capÍtulo i marco referencial de la fenomenologÍa
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CAPÍTULO I
MARCO REFERENCIAL DE LA FENOMENOLOGÍA
Previo a la sustentación teórica de la tesis (postura) sobre la
fenomenología política a partir de los fenómenos de la intersubjetividad e
interculturalidad, es menester hacer un recorrido histórico-filosófico sobre los
autores que en diversas épocas y contextos trataron sobre el tema que se
aborda en esta investigación. Por lo cual es necesario revisar los
fundamentos teóricos de este tema, haciendo a su vez un análisis
hermenéutico de los mismos.
Es preciso acotar, que existen autores que hablan sobre la
fenomenología en diversos ámbitos (inclusive en el ámbito político), pero no
existen fuentes previas que aborden dicha corriente partiendo del preciso
estudio de la intersubjetividad e interculturalidad política. Por lo tanto, dentro
del marco teórico que se aborda a continuación, se hace referencia a los
autores que han sido precursores de la fenomenología (en un sentido
estrictamente filosófico), y no de la intersubjetividad e interculturalidad como
parte de una fenomenología política (por falta de bibliografía).
Las unidades de análisis sobre las cuales se afianza este marco
referencial exceden los tres años, debido a que esta investigación se
sustenta desde la postura analítico-crítica de los fundadores de la corriente
fenomenológica, partiendo de los antecedentes de la fenomenología, desde
la postura de Kant (filósofo del siglo XVIII) y terminando en la aproximación
teórica de este estudio a partir de la perspectiva filosófica del fundador del
movimiento fenomenológico Edmund Husserl (filósofo del siglo XX). De
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manera que, la originalidad de esta investigación no reside en la actualidad
de las unidades de estudio, sino en el abordaje que se da a partir del análisis
de los mismos.
1. Antecedentes de la Fenomenología
Por lo general, muchos textos de fenomenología inician haciendo
referencias a dicha disciplina filosófica desde la doctrina del pensador
Edmund Husserl, cosa que no es del todo aceptable si se quiere abordar ese
campo de la filosofía desde sus raíces, debido a que, a pesar de ser Husserl
el mayor sistematizador de esta corriente filosófica y quien ha otorgado
aportes de gran peso a este campo, ya antes de él muchos autores habían
planteado, de diverso modo, una fenomenología (aunque no de una forma
acabada y más estructurada como Husserl y autores posteriores). A esta
fenomenología temprana se le denomina fenomenología pre-husserliana
1.1 Kant
Kant propone una fenomenología para diferenciar los objetos y las
cosas que aparecen ante nuestros sentidos en el tiempo y en el espacio, de
aquellos que son objetos del entendimiento y que no tienen parte en el
tiempo y en el espacio; de allí la distinción que el pensador hace entre
fenómeno y noúmeno. Cabe destacar que Kant deseaba hacer una
fenomenología antes que una crítica (esto en referencia a la crítica a la razón
pura) como lo señala Xolocotzi (2010):
En la carta del 2 de septiembre de 1770 –Kant– indica esto a Lambert al señalarle los resultados a los que ha llegado en torno al método de la metafísica: Parece que a la metafísica debe anteceder una ciencia, aunque meramente negativa (phaenomenologie generalis) en la cual se determine la validez y límites a los principios de la sensibilidad […] (16).
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En principio hay que entender que para Immanuel Kant todo fenómeno
es material, y en el texto Transición de los principios metafísicos de la ciencia
natural a la física, define lo material como una cosa que ocupa un espacio y
tiempo determinados. Así lo refiere Kant (1991: 128-129): “Puede definirse la
materia… de dos modos: por la extensión del espacio y por su movimiento en
el tiempo. Materia es lo que llena activamente el espacio; o también lo móvil
en el espacio”.
Así, él concibe al fenómeno como aquello que se da en el fuero de lo
inmanente, y del cual se tiene una intuición empírica. En la Crítica de la
razón pura es donde se puede ver una fenomenología más acabada del
pensador prusiano, y realiza una clara aseveración de la dependencia del
fenómeno con respecto al espacio. Al respecto afirma Kant (1928: 28): “…el
espacio (es)…la condición de la posibilidad de los fenómenos y no como una
determinación dependiente de éstos, y es una representación a priori, que
necesariamente está a la base de los fenómenos externos”.
Es menester señalar que el espacio es la forma en donde todos los
fenómenos externos se dan. Más aún, es en el espacio donde se da la
intuición sensible; este espacio será para Kant la condición formal de todos
los fenómenos, y la cual implica una realidad empírica en la que se validen
los mismos, que han sido intuidos. Asimismo el tiempo viene a ser una
condición formal y a priori de todos los fenómenos y posee validez objetiva
en relación con los mismos.
Ahora bien, para Kant la sensación es el efecto de un objeto sobre la
facultad representativa, en cuanto el sujeto es afectado por dicho objeto. De
modo que aquí se está prescindiendo por completo de la naturaleza del
objeto afectante y se está prestando atención al efecto que se produce en
nosotros, desde una perspectiva subjetiva. Por lo cual señala Kant (1928):
El concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el
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espacio es una cosa en sí, que el espacio es además una forma de las cosas; los objetos en sí nos son completamente desconocidos y lo que llamamos cosas exteriores no son más que representaciones de nuestra sensibilidad (49).
En consecuencia, para Kant el fenómeno viene a ser una
representación de nuestra captación sensible, de nuestra intuición empírica,
la cual está alejada del conocimiento verdadero de los cosas, de la cosa en
sí, y al cual el pensador nombra como Noúmeno. Así lo define Kant (1928:
190): “Nuestro entendimiento recibe pues de esa manera una ampliación
negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que más bien limita
a la sensibilidad, dando el nombre de Noúmenos a las cosas en sí mismas
(no consideradas como fenómenos).”. En lo que al Noúmeno respecta hay
que señalar, primeramente que no es un fenómeno y por ende no puede
conocérsele, no es accesible al entendimiento humano.
Este es el punto de partida para señalar que Kant, desea trazar los
límites entre el mundo sensible y el mundo inteligible para evitar así
transposiciones indebidas del uno al otro. El fenómeno, es lo que el sujeto ve
y conoce, lo que es perceptible a nuestros sentidos; el Noúmeno son las
cosas en sí en tanto que sentido último de las cosas, el cual no se puede
conocer según este autor. De este modo Kant se propone, establecer los
límites del conocimiento e inaugura así un modo de pensar finito.
Evidentemente esto es un problema de dualismo, lo cual implica
contraposición entre ambas cosas (fenómeno y noúmeno).
1.2 Hegel
Otra postura fenomenológica de gran renombre es la de Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, el cual en su obra Fenomenología del espíritu expone su
concepción fenomenológica basada en el discurrir y sucesión de las distintas
formas y fenómenos de la conciencia hasta llegar al saber absoluto; y esto se
da como introducción al sistema total de las ciencias. En primer lugar hay
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que destacar que en la Fenomenología del espíritu de Hegel es en donde se
encuentra su concepción fenomenológica. Dicha obra surge de una profunda
crítica y discusión con Kant y sus lectores a partir de sus escritos tempranos
de Jena como Creer y saber. Haciendo referencia a estos escritos, señala
Xolocotzi (2010):
Las cosas así como son conocidas mediante el entendimiento son sólo apariciones, nada en sí, […] la conclusión inmediata es empero que también un entendimiento que sólo reconoce apariciones y nada-en-sí, es él mismo aparición y nada en sí; pero tal entendimiento cognoscente y discursivo es, por el contrario, tomado como en sí y absoluto, y el conocimiento de las apariciones es dogmáticamente considerado como la única forma de conocer, por ello se niega el conocimiento de la razón (18).
De modo que Hegel hace una severa crítica a la postura del pensador
Prusiano el cual tiende a limitar el conocimiento, debido a que, para Kant el
único conocimiento posible es el de las apariencias y al mismo tiempo no
puede conocerse nada en sí; es una diatriba epistémica que a fin de cuentas
reduce y limita la capacidad de conocer del ser humano. Dicho de otro modo, se puede conocer y al mismo tiempo no se puede conocer.
Es evidente para Hegel que, apartando lo aparente de lo verdadero
sujeto a nuestra cognición (limitada de antemano), se excluye la posibilidad
de aprehender lo que aparece. De allí lo que afirma Xolocotzi (2010: 18) “el
conocimiento finito no puede crear su verdad a partir de su objeto, cuyo
aparecer debe estar constituido concomitantemente a priori, para así poder
reconocerlo como objeto”. De modo que la crítica de Hegel partiría del
desacuerdo con el modo como Kant califica al ente en tanto que único objeto
de nuestro conocimiento. Con tal calificación, Kant relativizaría el acto mismo
del conocer. Si se acepta eso, se pone en entredicho el saber natural, así
como la pretensión de una verdad independiente del sujeto.
De aquí parte Hegel para desarrollar su fenomenología, al integrar lo
aparente con lo que aparece (son dos cosas distintas hablar de lo aparente y
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de aquello que aparece Lo aparente no implica una condición ontológica de
algo que es y/o está. Lo aparente va ligado a la aprehensión cognitiva, a lo
que aparece a nuestra conciencia y tal cosa puede ser en muchas ocasiones
ilusoria. Y lo que aparece se muestra desde sí y necesariamente implica una
condición ontológica de ser/estar).
De modo que lo aparente viene a ser una forma de aparición, una
manifestación del saber absoluto. No obstante cabe preguntarnos ¿Dónde y
cómo se manifiesta este saber absoluto del que habla Hegel? Para el
pensador alemán es en la conciencia donde se pueden aprehender los
fenómenos. Por ello él establece las diversas etapas o momentos que pasa
la conciencia hasta llegar al saber absoluto. El primer escenario de la
conciencia es la certeza sensible, dado éste como primer tipo de
conocimiento que tiene todo sujeto (o conocimiento de facto). Al respecto
señala Hegel (1966):
El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato como el conocimiento más rico… Este conocimiento se manifiesta, además, como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud (63).
Este es el grado de conocimiento más rudimentario ya que parte de lo
sensible. Inclusive es el más evidente, debido a que se da a partir del
acercamiento sensorial con el objeto, como lo señala el autor. No obstante,
esta certeza sensorial no fundamenta realmente el conocimiento verdadero
sino lo universal, por lo que se pasa luego al segundo estadio del
conocimiento que es la percepción, el cual es un conocimiento más esencial;
de esto señala Hegel (1966):
La certeza inmediata no se posesiona de lo verdadero, pues su verdad es lo universal; pero quiere captar el esto. La percepción por el contrario, capta como universal lo que para ella es lo que
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es… es lo universal como principio la esencia de la percepción y, frente a esta abstracción, los dos términos diferenciados, el que percibe y lo percibido, son lo no esencial (71).
En primer lugar, la prioridad cognitiva que Hegel da a la percepción
frente a la certeza sensible es a partir de su aprehensión de lo esencial,
debido a que la certeza sensible sólo percibe el objeto y la universalidad del
mismo (su carácter externo) mas no percibe sus rasgos esenciales. En
segundo lugar Hegel señala que la universalidad es lo característico de la
percepción, de allí que siempre se percibe lo esencial.
No obstante este proceso perceptivo es de orden abstracto y complejo,
debido a que a pesar de que la percepción aprehende lo esencial, la relación
de quien percibe el objeto y el objeto percibido no es una condición esencial.
El objeto encierra características propias que no cambian en él, pero la
percepción del mismo puede variar de acuerdo a los diversos perceptores.
Afirma Hegel (1966):
…por cuanto que ambos son a su vez lo universal o la esencia, ambos son esenciales; pero en cuanto se relacionan el uno con el otro como contrapuestos, en esta relación el uno solamente puede ser lo esencial, y la diferencia entre lo esencial y lo no esencial tiene que repartirse entre ellos. Lo uno determinado como lo simple, el objeto, es la esencia, a lo que es indiferente el hecho de que sea percibido o no; ahora bien, el percibir como el movimiento es lo inconstante, que puede ser o también no ser, y lo no esencial (71).
De modo que ambos (el que percibe y lo percibido) son esenciales para
este proceso de percepción, y su relación es contingente (no esencial), de
modo que esto encierra una profunda contradicción en la postura de Hegel;
dichas contradicciones vienen infundidas por su concepción dualista y su
talante metafísico. El tercer estadio del saber es el entendimiento el cual
consiste en el pensamiento del objeto.
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Sobre el tercer estadio señala Hegel (1966: 82): “El entendimiento ha
superado así, evidentemente, su propia no-verdad y la no-verdad del objeto”.
En este tipo de saber se contiene el concepto de lo verdadero en tanto que
verdad en sí, pero a su vez carece del ser para sí de la conciencia como lo
señala el mismo Hegel. En pocas palabras, la conciencia no participa a
plenitud de este saber. Es por ello que Hegel aspira a un saber mayor,
mucho más elevado.
Por último, se halla el estadio del saber más elevado, la meta de todo,
cuando la conciencia logra el pleno reconocimiento de sí misma y de su
identidad esencial consigo misma, el saber Absoluto. Sobre esto señala
Hegel (1966: 461): “El contenido del representar es el espíritu absoluto…
puesto que esta forma pertenece a la conciencia como tal, su verdad debe
haberse mostrado ya en las configuraciones de la conciencia”. En la
conciencia es donde se manifiesta plenamente el saber absoluto, como la
concatenación de los distintos saberes de forma sucesiva y ascendente. Sin
embargo hay que contextualizar esto que Hegel llama saber absoluto a partir
de su etimología como lo presenta Pardo (2008):
‘Absoluto’… proviene de los vocablos latinos ‘ab’ y ‘solvere’. Éste significa ‘desatado o suelto’ y aquél indica separación o estar al lado de algo. En este sentido, absoluto significa ‘estar suelto’, ‘libre de sujeción’. En este sentido, se llama absoluto al saber por esta falta de sujeción implicada en su carácter reflexivo. Se junta, empero, una etimología más, que va de ‘solvere’ a ‘sollus’. ‘Sollus’ significa ‘entero’, ‘todo’, en el sentido de rotundo. Su equivalente griego es ‘oλος’. El saber absoluto se llama así porque es el saber del saber. En este sentido, saber absoluto no significa saber todo, pero sí significa saber cuál es la índole del todo o el significado de la palabra ‘todo’, de la palabra ‘universo’, a saber: el sujeto, pues éste consiste en el acto por cuyo extrañamiento, por cuya diversificación, deviene sí mismo (73).
De modo que por definición y referencia etimológica Hegel hacía
alusión a un tipo de saber metafísico-reflexivo el cual es sentido de todo
saber, incluso de sí mismo, libre de toda no verdad (en términos hegelianos).
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Es aquí donde se encuentra su concepción fenomenológica, en la
manifestación de los distintos grados del saber en la conciencia hasta llegar
al saber pleno, el cual se manifiesta fenomenológicamente en la conciencia.
Esta fenomenología del espíritu consiste, como bien señala Krasnoff
(2008: 10), en: “… una especie de historia del espíritu, pero es una historia
que busca derivar la perspectiva filosófica del autodesarrollo del espíritu
desde un punto de partida que prescinde de esa perspectiva”. Dicho
autodesarrollo del que hace mención Krasnoff, se muestra en los hechos que
históricamente va asumiendo el espíritu en el tiempo, bajo cada etapa
histórica (las diversas etapas o momentos que pasa la conciencia hasta
llegar al saber absoluto).
Muy pocos pensadores vinculan a Hegel con la fenomenología. No
obstante, ya Martin Heidegger objetaba esto y enmarcaba dicho pensamiento
dentro de esta corriente. Al respecto señala Xolocotzi (2010: 20):
“Heidegger… la ubica como la presuposición fundamental para lo que él
caracteriza como el sistema de la Enciclopedia… consiste en el aparecer del
absoluto en tanto saber absoluto en la conciencia. Ésta, la conciencia, es el
elemento donde aparece el espíritu absoluto.”. Pese a su pensamiento
complejo, idealista y a veces un tanto contradictorio, no puede negarse que
en el pensamiento de Hegel ya existe una teoría fenomenológica, la cual no
es acabada, ni explicita y está sujeta a observaciones.
1.3 Brentano
La última postura que se estudia en el marco de esta fenomenología
pre-husserliana es la de Franz Brentano el cual es mayormente recordado
por su influencia en Husserl, debido a que fue su mentor. Brentano fue
seguidor del pensamiento de William Hamilton y gran crítico de Hegel por su
carácter especulativo. Su postura fenomenológica se desarrolla a partir de su
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psicognosia (o psicología descriptiva) la cual consiste en la descripción y
clasificación de los fenómenos psicológicos.
Brentano trata el tema de dichos fenómenos psicológicos en su obra
Psicología desde un punto de vista empírico, donde también se encuentra su
concepción fenomenológica. Allí indica Brentano (1935: 30) que: “…en la
percepción sensorial encontramos fenómenos como calor, color y sonido, en
la percepción interna encontramos manifestaciones del pensamiento, del
sentimiento y de la voluntad”. De modo que elabora el estudio de dichos
fenómenos psicológicos y también analiza los fenómenos físicos, haciendo
las distinciones entre ambos.
Los fenómenos físicos son más rudimentarios e inexactos. En cambio
los fenómenos psicológicos (en su forma descriptiva) son exactos, debido a
que al no estar condicionados por alguna ciencia experimental o natural en
las cuales el objeto de estudio es lo físico, pueden llegar a alcanzar leyes
universales y precisas. Al respecto señala Brentano (1935: 86): “Otra
propiedad, común a todos los fenómenos psíquicos, es la de que éstos sólo
son percibidos en la conciencia interna, mientras que la única percepción
posible de los fenómenos físicos es la externa.”.
Dichos fenómenos psicológicos tienen algo característico (y que los
diferencia de los físicos) y es la intencionalidad como lo señala Brentano
(1935: 82): “Con lo cual podemos definir los fenómenos psíquicos diciendo
que son aquellos fenómenos que contienen en sí, intencionalmente, un
objeto”. No obstante, ¿qué entiende este pensador por intencionalidad? Este
término lo toma de la escolástica, y se refiere a cuando un objeto es referido
o mentado. Al respecto señala Brentano (1935):
Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media han llamado la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si
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bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que entender aquí una realidad), o la objetividad inmanente (81).
En primer lugar hay que entender que dicha objetividad inmanente es el
punto de vista de la intencionalidad, cuando se ostenta algo, y en segundo
lugar al hablar Brentano de una inexistencia intencional, no hace referencia a
algo inexistente o que no posee existencia alguna. Más bien parte de la
etimología misma de inexistencia como in existentia o existencia en algo, un
concepto afín a lo que en la escolástica se entendía como intencionalidad (y
así lo entiende Brentano) como estar objetivamente en algo referido
explícitamente a un objeto como contenido de un acto de representación.
La condición de inmanencia del objeto es fundamental en la
intencionalidad de Franz Brentano. No obstante, luego llegó a abocarse más
de lleno al tema de la dirección de la conciencia hacia el objeto, aunque en esto ahondó mucho más su discípulo Husserl. Dicha dirección de la
conciencia, entendida como el conjunto de relaciones intencionales, es
siempre conciencia de, como lo afirma Brentano (1935: 195): “…todo acto de
conciencia por simple que sea… encierra, no sólo una representación, sino,
a la vez, un juicio, un conocimiento”. De manera que dichos fenómenos
psicológicos tienen existencia tanto intencional como real, debido a que
siempre serán conciencia de algo.
Asimismo señala tres clases de fenómenos psíquicos: las
representaciones, los juicios y las emociones. Primeramente, la
representación es aquello que aparece ante el sujeto, algo que puede ver,
palpar, escuchar, es un modo de percepción. Al respecto indica Brentano
(1935: 148): “Hablamos de una representación siempre que algo se nos
aparece. Cuando vemos algo, nos representamos un color; cuando oímos
algo, un sonido; cuando imaginamos algo, un producto de la fantasía.”. Dicho
fenómeno es evidente en sí mismo debido a que ninguna actividad de
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carácter psíquico se refiere a algo que no esté representado; así por ejemplo
cuando el sujeto ve un cuadro y representa lo que éste designa.
Luego se encuentran los juicios dados como el asentimiento o rechazo
de algo en tanto que verdadero y falso respectivamente. Al respecto afirma
Brentano (1935: 149): “Entendemos por juicio, el admitir algo (como
verdadero), o rechazarlo (como falso), de conformidad con la acepción
filosófica usual”. Dicho juicio se da en los recuerdos como percepción del
acto psíquico, es decir la afirmación o negación de la representación psíquica
(de este modo puede notarse la estrecha relación con el fenómeno anterior).
Por último se hallan las emociones porque la parte afectiva juega un papel de
gran importante en la vida psíquica, por lo que afirma Brentano (1935):
Una expresión unitaria, justamente apropiada, falta en general para la tercera clase, cuyos fenómenos denominamos emociones, fenómenos del interés o fenómenos de amor. Según nosotros, esta clase debe comprender todos los fenómenos psíquicos que no están contenidos en las dos primeras clases (149).
Este es un fenómeno que denota una particular preferencia y/o afinidad
hacia algo (de allí la estrecha relación entre interés y amor) en función de un
acto volitivo como señala Brentano (1935: 150): “toda esperanza, toda
resolución voluntaria es un acto del interés que se toma por algo”. Así, la
intencionalidad, la conciencia y el fenómeno son correlatos que se requieren
necesariamente, sobre todo si se quiere comprender esta concepción
fenomenológica. El estudio y reflexión de Brentano sobre el método de ese
nuevo modo de hacer psicología, un método riguroso que alcanzaba
resultados y conclusiones asimismo rigurosos, impresionaron grandemente a
Husserl. En consecuencia, ese método de Brentano dio paso a la
fenomenología desarrollada por Husserl.
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2. Aproximación Teórica
Como ya se ha referido anteriormente, Brentano motivó e inspiró a
muchos de sus alumnos, entre los cuales destacan Sigmund Freud, Carl
Stumpf (filósofo destacado, sobre todo por sus estudios en el área
fenomenológica), y el más preeminente de ellos y precursor del movimiento
fenomenológico Edmund Gustav Albrecht Husserl. Es menester estudiar la
concepción fenomenológica de Edmund Husserl en las dos etapas más
destacadas de su postular filosófico: el realismo fenomenológico husserliano
y el idealismo trascendental.
2.1 Realismo Fenomenológico Husserliano
La fenomenología no nace como una idea ex nihilo en Edmund Husserl,
ni tampoco de la sola influencia de Franz Brentano en el pensador austriaco,
antes bien ésta también es producto de la evolución y maduración de las
corrientes que venían imperando desde la época moderna, las cuales
trataban de buscar la fundamentación de las ciencias desde la filosofía.
Ejemplo de dichas corrientes lo tenemos en pensadores como Descartes,
Leibniz y Kant los cuales inspiraron e influenciaron en el pensamiento de
Husserl.
Dicha fundamentación de las ciencias (pretensión principal de Husserl)
entraña la pregunta por la condición de la posibilidad del conocimiento. Al
respecto señala Szilasi (2003: 23): “El conocimiento, el saber, la ciencia,
poseen dos polos: el que conoce, el hombre que se ocupa de la ciencia, en
cuanto sujeto, y lo cognoscible, lo enfrentado (Gegenstand) o el objeto
(Objekt) de la ciencia”. Es por ello que Husserl en sus Investigaciones lógicas
(1900–1901) intentó dilucidar la descripción de los procesos cognitivos.
Ahora bien, en el discurrir acerca de la posibilidad de conocer que hace el
autor en esta obra, se presenta también otro problema en el cual Husserl se
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adentra y que también abre las puertas al campo fenomenológico, el cual es
el psicologismo.
El tema del psicologismo Husserl lo trata en su obra por dos razones
fundamentales: en primer lugar dicha corriente era una vertiente en boga
para la época y pretendía dar respuestas definitivas a problemas que
planteaba la teoría del conocimiento y la ciencia sin dejar la rigurosidad
positivista; no obstante, era totalmente absurda una supuesta
fundamentación definitiva del conocimiento desde el plano psicológico,
alegando éste que el conocimiento es un evento psicológico.
Los problemas de índole epistemológica no podían ser resueltos por la
psicología debido a que ésta misma era un tipo de conocimiento. Husserl la
critica más aún por su carácter empírico (en el cual no hay comprobación
sino probabilidad), inductivo (que se deriva de un número de casos
individuales), y relativista. Al respecto señala Husserl (1982a: 118): “…el
psicologismo no es en todas sus variedades y sus formas individuales otra
cosa que relativismo”.
En segundo lugar, ya el mismo Husserl había vivido la experiencia de
ser un acérrimo psicologista, y en su obra Filosofía de la aritmética se ve la
gran influencia de esta corriente al hacer un relato psicologista de las
matemáticas; no obstante, su posición de cara al psicologismo cambió por
completo a partir de una disputa con el filósofo y matemático alemán Gottlob
Frege, en la cual éste lo apabulló y a partir de allí Husserl se arrepintió y con
saña se volvió contra el psicologismo, y aún contra sus propias ideas.
Era menester prescindir de todo aire psicologista y relativista si se
quería llegar a la recta descripción de los procesos cognitivos, más aún si se
quería llegar a una filosofía primera que fundamentara todas las ciencias. A
partir de allí surge la fenomenología como un método (rigor científico) y un
modo de ver las cosas (comprobación), de describirlas tal cual son; dichos
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argumentos son la base del postular de Husserl (1982a: 218): “Las
intuiciones que únicamente pudieran ser vivificadas por impresiones remotas
e imprecisas, inauténticas –y en el supuesto de nosotros se tratara realmente
de unas intuiciones– no podrían satisfacernos. Nosotros queremos volver a
las cosas mismas”.
La aspiración primaria de Edmund Husserl es la de ir a las cosas
mismas, es la de ver las cosas en su sentido último, describirlas tal cual son,
pero ¿qué es ver en un sentido último? ¿Acaso esto no denota una gran
tendencia a una teoría ontológica? Efectivamente si denota tal postura
ontológica, debido a que pretende abocarse al estudio y descripción de las
esencias, –aunque este estudio de las esencias será mayormente clarificado
en su obra Ideas al tratar la epojé trascendental–. Pero un ontologismo no es
la principal pretensión de Husserl. Asimismo, en ese ver la cosa misma, en
esa descripción del fenómeno, existe una interacción entre el sujeto y la cosa
que Husserl llamará relación entre el yo puro y el fenómeno. Al respecto
señala Husserl (1982b):
…sucede que… la conciencia por un lado y la cosa consciente por otro, entrarían en una relación mutua en sentido real. En lugar de la conciencia suele decirse resueltamente el yo. De hecho, en la reflexión natural no aparece el acto aislado, sino el yo como punto de referencia de la relación de que se trata; cuyo segundo relato reside en el objeto. Si nos fijamos en la vivencia actual, el yo parece referirse necesariamente, por medio de la misma o en la misma, al objeto (497).
De modo que, para Husserl el yo es el punto de referencia y de unidad
esencial en la relación sujeto-objeto, yo-fenómeno. Ahora bien, en este hecho que se presenta al sujeto en su vivencia cotidiana y real como un acto
compuesto –en el que contiene por una parte la representación del yo y por otra parte la cosa correspondiente– existe una acción natural del yo hacia el
objeto o cosa, el cual denomina intencionalidad. Al respecto destaca Husserl (1982b):
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… es exacto naturalmente que el yo se refiere intencionalmente a un objeto en todo acto… puesto que el yo… se constituye intencionalmente en la unidad de la conciencia como sujeto personal de las vivencias, como el yo que tiene en ellas sus estados psíquicos (497).
El término intencionalidad –heredado de Brentano–, Husserl lo utiliza
para demostrar que la vida de la conciencia es intencional de por sí puesto
que necesariamente está referida a los objetos. No obstante, el pensador
austriaco utiliza el término vivencia como carácter esencial y propio de la
vivencia que se intenta definir. Así también Husserl (1982b: 499) aborda el
tema de los objetos intencionales: “El objeto intencional, empero, no siempre
es considerado, atendido. Hay muchas veces varios actos presentes a la vez
y entretejidos, pero la atención actúa preferentemente sobre uno de ellos.
Los vivimos todos simultáneamente”. De manera que los objetos
intencionales son los correlatos necesarios de las vivencias.
La publicación de Investigaciones lógicas de Husserl influyó
grandemente en el ámbito filosófico de la época –y hasta la actualidad–.
Muchas fueron las posturas que surgieron a partir de la teoría husserliana, no
obstante, la que imperaba mayormente era la del realismo fenomenológico.
Como ejemplo del influjo de la postura fenomenológica se puede destacar la
de Edith Stein, gran fenomenóloga y aguda pensadora del círculo
fenomenológico de Gotinga, la cual señala la importancia de la
fenomenología, y más aún de la obra primaria del filósofo austriaco,
resaltando así su apego al estudio de lo real y lo verdadero, y su completo
rechazo a todo tipo de relativismo. Al respecto señala Stein (2003):
El mérito de las “Investigaciones lógicas” de Husserl (un mérito que reconocieron incluso aquellos que no pudieron congraciarse con su método) consiste en haber elaborado con toda pureza una idea absoluta de verdad y de la correspondiente conciencia objetiva, refutando así en sus fundamentos todos los relativismos de la filosofía moderna. (…) El espíritu encuentra la verdad y no la
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produce. Esta, a su vez, es eterna, pues aun cuando la naturaleza humana, el organismo, el espíritu de los tiempos y las mismas opiniones de las personas se modifiquen, la verdad permanece inmutable. Este principio significaba un retorno a las grandes corrientes filosóficas tradicionales y por eso sonaba desde el bando de los adversarios el grito: ¡Eso es platonismo! ¡Eso es aristotelismo! ¡Eso es una nueva escolástica! Lo cual, en esos círculos, significaba automáticamente una refutación (49).
En resumidas cuentas, la fenomenología en las Investigaciones lógicas
tuvo como pretensión principal fundamentar y aclarar epistemológicamente la
lógica pura –así como también la matemática– a partir del cumplimiento de
las vivencias intencionales de las objetividades lógicas. Husserl se abocó al
estudio de una filosofía primera, descriptiva y rigurosa, libre de todo tipo de
especulación, en la cual imperara una objetividad científica –por decirlo de
algún modo– y la cual podría denominarse realismo fenomenológico.
2.2. Idealismo Trascendental
Husserl en el primer volumen de su obra Ideas expone de forma más
estructurada el método fenomenológico. No obstante, en su afán de ir a las
cosas mismas, elaboró unos métodos para dilucidar minuciosa y
escrupulosamente las esencias de las cosas. De allí que a partir de esta
obra, el filósofo austriaco hace el viraje de lo objetivo-inmanente a lo
subjetivo-trascendente. Dicho viraje se inicia con el estudio de la reducción
fenomenológica, como señala Husserl (1962: 131-132): “Desconectar la
naturaleza fue para nosotros el medio metódico de hacer posible el volver la
mirada hacia la conciencia pura trascendental… sucumben a la desconexión
todas las ciencias de la naturaleza y del espíritu con su contenido
epistemológico entero”.
Este método de reducción fenomenológica, Husserl lo presenta como
punto de partida para el estudio de la conciencia pura y método fundamental
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para una psicología pura. Y como se ha referido anteriormente, en esta
reducción se realiza una desconexión de toda la realidad naturalmente dada,
es decir se deja a un lado la actitud natural y se da paso a la actitud
fenomenológico-trascendental. Al respecto señala Husserl (1992):
Así, cuando estamos en actividad consciente directa, están ante nuestra mirada exclusivamente las respectivas cosas [Sachen], pensamientos, valores, metas, medios, pero no el vivir psíquico mismo en el cual son para nosotros conscientes como tales. El vivir psíquico mismo sólo se hace patente en la reflexión. A través de ella aprehendemos, en vez de las cosas [Sachen] puras y simples, en vez de los valores, los fines, los útiles puros y simples, las vivencias subjetivas correspondientes en las cuales llegan a ser para nosotros «conscientes», en las cuales, en un sentido amplísimo, se nos «APARECEN». De ahí que todas estas vivencias se llamen también «FENÓMENOS»; su característica esencial más general es ser como «conciencia-de», «aparición-de» —de las respectivas cosas, pensamientos (juicios, razones, consecuencias), de los planes, decisiones, esperanzas, etc. (36).
De modo que en la actitud fenomenológica se aprehenden las vivencias
intencionales (o lo que llama Husserl la conciencia de), adentrándonos así en
la esfera anímica de los fenómenos puros. Ahora bien, se puede destacar en
primer lugar la ἐποχή (epojé) fenomenológica como punto de partida de la
reducción fenomenológica. De esto señala Husserl (1992: 37): “El método de
la reducción fenomenológica… consiste… 1) en la ἐποχή metódica y
rigurosamente consecuente respecto de toda posición objetiva que se
presenta en la esfera anímica, tanto en el fenómeno singular como en la
entera consistencia anímica en general”.
La ἐποχή es un método riguroso que remite su acción a la esfera
anímica, a la conciencia pura; pero ¿de qué modo funciona este método?
¿Qué tiene que ver con la reducción fenomenológica? Como lo señala en
Ideas, la ἐποχή para Husserl es colocar entre paréntesis la existencia misma,
prescindiendo así de toda actitud natural, de todo juicio, de toda objetividad
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que sea susceptible a juicio, para llegar así a la génesis de los fenómenos
puros. Afirma Husserl (1962):
…podemos… practicar esta peculiar ἐποχή –referido– a un cierto abstenernos de juzgar que es conciliable con la convicción no quebrantada y en casos quebrantable, por evidente, de la verdad. La tesis es puesta fuera de juego, colocada entre paréntesis… Naturalmente no se debe identificar sin más esta forma de conciencia con la del mero imaginarse… Mucho menos se trata del pensar algo en el sentido del asumir o suponer… consideradas las cosas exactamente se ajusta por lo demás y de antemano, mejor la imagen del colocar entre paréntesis a la esfera del objeto (72-73).
De modo que, la ἐποχή pone entre paréntesis la existencia misma y no
es ni una mera imaginación ni una simple suposición. Antes bien, esta
suspensión se lleva a cabo en la realidad fáctica del hombre, es decir que se
desconecta sólo el factum del hombre y nunca el eidos, por ejemplo, el
conocimiento de las ciencias exactas, como destaca Husserl (1962: 75): “El
desconectar el mundo no significa… el desconectar, por ejemplo, la serie de
los números, ni la aritmética referente a ella”.
Sin embargo, aún no queda del todo claro cómo la reducción
fenomenológica se sirve de la ἐποχή. Ésta (la ἐποχή) es un estado mental que
supone una suspensión del juicio, la cual es necesaria para un estudio
escrupuloso de las esencias, de aquello invariable en los fenómenos puros
que el filósofo austriaco denomina residuo fenomenológico. Señala Husserl
(1962):
En estos estudios vamos hasta donde es necesario para obtener la visión que nos hemos propuesto, a saber, la visión de que la conciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica. Por ende queda este ser como residuo fenomenológico, como una región del ser, en principio sui generis, que puede ser de hecho el campo de una nueva ciencia –de la fenomenología (76).
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De aquí el carácter tan escrupuloso y estricto al momento del estudio
de las esencias, y con ello además adquiere un carácter de ciencia rigurosa,
dándole a la filosofía un tinte científico (pretensión primaria de Husserl). De
modo que la ἐποχή se realiza con el fin de alcanzar una intuición esencial,
aunque dicha intuición no es de algo real de facto (en el sentido factico de la
realidad) sino de algo real en el sentido metafísico. Dicha ἐποχή abre paso a
la reducción fenomenológica (y es también en esencia reducción
fenomenológica) por cuanto ostenta una intuición de las esencias en el plano
de una ontología pura.
Otra manera de llegar al residuo fenomenológico, a la esencia de los
fenómenos es a partir de la reducción eidética, la cual consiste en tomar las
objetividades de los fenómenos que aparecen a la consciencia como meros
ejemplos de esencias que se obtienen a partir de una variación eidética. Con
la variación eidética (o variación imaginativa libre) Husserl se propone a
exponer de manera ejemplificada la afirmación de los juicios fenoménicos,
debido a que estos sirven como una ilustración, y como algo que tiene
funciones evidenciables (es decir, objetivas en tanto que develan el residuo
fenomenológico). Al respecto señala Husserl (1992):
Si la facticidad fenomenológica se vuelve irrelevante y sirve SÓLO ejemplarmente y como soporte para una variación libre pero intuitiva de las almas singulares fácticas y las comunidades tácticas de almas en almas y comunidades de almas posibles a priori (concebibles), y la mirada teórica se dirige ahora hacia lo que necesariamente se mantiene invariante en la variación, entonces surge, mediante un proceder sistemático, un dominio propio de lo «a priori». Resalta con ello el estilo formal esencialmente necesario (el EIDOS) que tiene que atravesar a todo ser anímico posible en las singularidades, en las agrupaciones sintéticas y las totalidades cerradas, si es que en general ha de poder ser «lógicamente posible», esto es, intuitivamente representable… el método de la «REDUCCIÓN EIDÉTICA», fundado en ella, procura el acceso a las configuraciones esenciales invariantes de la esfera puramente anímica en su totalidad (38).
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De allí que dicha reducción eidética trata de dar fundamento a las
afirmaciones fenomenológicas (objetividad fenomenológica) a partir de la
atención a los rasgos invariantes en los fenómenos, y dicha variación se da
en un proceso eidético (plano de la conciencia pura). De modo que los
resultados de las afirmaciones fenomenológicas parten de las afirmaciones
de las esencias de los fenómenos (y viceversa). Por esto la fenomenología
es también denominada fenomenología eidética.
Asimismo, el método de reducción fenomenológico-trascendental
aparte de la ἐποχή fenomenológica tiene otro paso de suma importancia
(aunque más breve que el primero) que destaca Husserl (1992: 37):
“(Consiste) en la aprehensión y descripción, metódicamente practicadas, de
las múltiples «apariciones» como apariciones de sus unidades objetivas y de
las unidades como unidades de los componentes de sentido que en cada
caso surgen en las apariciones”
Cabe destacar lo importante de este segundo paso, puesto que Husserl
habla primeramente de la aprehensión y descripción de los fenómenos. Es
menester recordar que aprehender es diferente de conocer, debido a que el
conocimiento denota tener noción de algo; y la aprehensión implicaría, en
este caso, notar la esencia de algo (que es lo que desea Husserl). La
descripción de los fenómenos se da de manera extrema (a partir del
idealismo fenomenológico-trascendental). El pensador austriaco desea
describir el fenómeno en toda su objetividad, tal cual es, principalmente el
residuo fenomenológico que en los fenómenos es inmutable.
Como bien señala el autor, esta descripción exhaustiva se da en las
unidades componentes de sentido, es decir en el sujeto y en el objeto. En el caso del sujeto se describe la vivencia intencional, y en el caso del objeto se describe aquello a lo que la vivencia intencional apunta. Esta es la relación
sujeto-objeto dada por la intencionalidad, y que el fundador del movimiento fenomenológico llama noema y noesis. De esto señala Husserl (1992):
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El método reductivo se transfiere de la experiencia de sí mismo a la experiencia de lo ajeno, con tal de que en la vida representada del otro pueda efectuarse la correspondiente puesta entre paréntesis y la correspondiente descripción conforme a la aparición y a lo que aparece en el cómo subjetivo («noesis» y «noema») (37). De tal modo pues, se puede afirmar que en la correlación entre
fenómeno y conciencia, el fenómeno sólo se da para la conciencia y la
conciencia sólo se da con relación al fenómeno; para expresar esta idea,
Husserl acude estos dos términos clásicos. El noema sería el fenómeno u
objeto intencionado (el juicio formulado); y la noesis sería propiamente el
acto intencional (la intención de enjuiciar). Con un ejemplo lo explica
claramente Edmund Husserl (1962):
Se suele comparar la atención con una luz que alumbra. Lo atendido en específico se encuentra dentro del cono de luz más o menos brillante, pero también puede retirarse a la penumbra y a la oscuridad plena. Por pobre que sea la imagen para expresar en detalle todos los modos que cabe fijar terminológicamente, es lo bastante expresiva para indicar los cambios en lo que aparece en cuanto tal. Este movimiento de la iluminación no altera lo que aparecen nada de su sentido propio, pero la claridad y la oscuridad modifican a su vez sus modos de aparecer, que dirigiendo la mirada al objeto noemático se encuentran en él y pueden describirse (244). Asimismo, es necesario destacar la importancia de esta relación en el
proceso del conocer, puesto que se da como sentido necesario de dicho
proceso de conocimiento. Y todavía es más importante destacar la
preponderancia en la fenomenología, debido a que a partir de dicha relación,
se atiende al fenómeno que aparece a la conciencia y puede efectuarse la
puesta entre paréntesis y la descripción de dicho fenómeno.
De manera que la noesis es dicha vivencia que se concretiza en el
objeto noemático; y el noema son modos necesarios de cómo el fenómeno
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se da en la conciencia, por cuanto un mismo fenómeno no se da de igual
manera a la conciencia de dos o más personas. Dicha relación epistemológica es necesaria para efectuar la reducción fenomenológico-trascendental.
Por tanto, la fenomenología trascendental nos permite ver la esencia
de las cosas, de aquello que no se ve en una actitud natural, aquello que no
se manifiesta del todo en la conciencia. Es por ello que para Husserl la
fenomenología no es otra ciencia más como las otras, sino el fundamento de
toda ciencia, de todo saber, una filosofía primera la cual su objeto de estudio
es un todo esencial y objetivo.
Husserl en su obra Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica (1962) clarifica aún más su método fenomenológico
considerándolo como el método por medio del cual se re-consideran todos
los contenidos de conciencia. Con este nuevo método de la fenomenología,
Husserl abre las puertas a una nueva manera de hacer filosofía, a una nueva
manera de reflexión rigurosa, certera y científica, en la cual no hay
especulación de saber. De cara a una fenomenología política, es menester
tener presente los grandes referentes teóricos de dicha corriente, para
abordar de manera más minuciosa los fenómenos de la intersubjetividad e
interculturalidad. Es necesario iniciar con el estudio de la perspectiva
fenomenológico-existencial de la intersubjetividad.