Institutfrançaisd’étudesandinesEtnicidad, economía y simbolismo en los Andes | Silvia Arze, Rossana Barragán, Laura Escobari, et al.

Entre polleras,lliqllas y ñañacas1.Los mestizos y la

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emergencia de latercera república2

Rossana Barragánp. 85-127

Texto completo

IntroducciónEs indudable que las oposiciones y las lógicas binariascumplen un rol no sólo de ordenamiento y de clasificación,sino también de síntesis, en la medida en que remiten aproblemáticas amplias que nos llegan evocándonos a cadauno un sinfín de asociaciones, como ocurre con el dualismotradición/modernidad. Sin embargo, desde el momento enque uno comienza a recorrer cada uno de estos conceptos ytérminos, o a pensar una realidad desde la óptica de estasasociaciones, la validez de su utilización puede irseesfumando. G. Balandier (1988:184) señala, por ejemplo,que la oposición resulta engañosa si se admite que lamodernidad puede ser calificada como "tradición de lonuevo". ¿Qué encierran entonces los conceptos de tradicióny modernidad, especialmente las acepciones que hantomado? La primera parecería prestarse por lo menos a dosinterpretaciones3. Una, muy común, es la que proporcionaun diccionario de antropología que identifica a la tradicióncon lo que persiste del pasado por la transmisión4. En estamedida, se afirma que toda cultura es tradicional incluso sipretende haber roto con el pasado y proclama sertotalmente nueva. La segunda acepción es la que define un"tipo" de sociedad por la presencia y ausencia de ciertoscriterios selectivos, los que se contraponen a otras formasde sociedad que pueden ser concebidas como evolutivas ono. En esta óptica está la diferenciación de Tönnies entre

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Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), y la deDurkheim entre sociedades con solidaridad mecánica ysociedades con solidaridad orgánica5. El "juego" de lasoposiciones sobre las sociedades ha continuado en lasúltimas décadas: las "folk societies" a las "urban societies"(R. Redfield), o la utilización que hacen los antropólogos, de"sociedades tradicionales, primitivas, arcaicas, sin historia"o "sin escritura", objeto en general de la antropología.El calificativo de “tradicional” a ciertas sociedades está dehecho íntimamente ligado también al "surgimiento" de la"modernidad". Para R. Boudon y F. Bourricaud (1982:575)el término “tradicional” ha sufrido un descrédito enlamedida en que para los filósofos de las Luces, la tradición"no era más que el obedecimiento ciego a una colección depreceptos confusos". Así, mientras el término “moderno”pasa de una acepción de simplemente "nuevo" a implicar laidea de progreso y crecimiento (J. Fontana, 1990: 123), el de“tradición” parece también adquirir un carácter no sólo depasado sino de pasado "muerto" que se auto-reproduce sinmayor sentido, sin que en ello intervengan procesos deinterpretación o de modificación por parte de los actoresque la reciben. De hecho parecería difícil ahora el que sepueda explicar (dada la carga semántica que han acarreadoestas palabras) la tradición sin recurrir a la modernidad y ala inversa. Una remite comúnmente a lo "fijo", a lo"incambiable", a la conformidad a normas inmemoriales; laotra, a la idea de progreso, de ruptura y de cambio. Y, comoR. Boudon y F. Bourricaud señalan, lo que define más a lassociedades llamadas tradicionales no es la presencia derasgos comunes sino la ausencia de productividad,intensidad y tipo de cambios, etc. (1982:573-574). En estamedida, el término "tradicional" parece encerrar una visiónetnocéntrica: todo lo que no es de la sociedad industrial,capitalista, de la sociedad "moderna", en resumen, todo loque no es igual a ella se encierra en el "cajón" de lo"tradicional", que reviste de hecho una carga de no cambio,de inmanencia y de irracionalidad. Esta postura es

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comprensible en la medida en que la existencia de unacivilización mundial es un hecho único en la historia (L.Strauss, 1961:52) y que el colonialismo ha sido, y es, una"fuerza modernizante" (D. Apter. Cit. por G. Balandier,1969:167).El término "modernidad" y los vocablos que le están ligadosson de hecho también múltiples. H. Urbano (1990:XI)señalaba que no era lo mismo “modernidad” que“modernización” y tampoco “industrialización”. Por otraparte, la forma en que se la utiliza es también diversa. Lauer(1990:284) remarcó en las conclusiones del encuentro entorno a este tema que "había habido modernidad para todoslos gustos". En todo caso es indudable que la modernidad,aquella "hija del tiempo rectilíneo" (Octavio Paz, 1967:23),remite a racionalidad (occidental), a rechazo de lasexplicaciones trascendentales, a industrialización, ademocracia liberal, a sociedad civil, empresa capitalista,"profanización" de la cultura occidental (J. Ignacio LópezSoria 1990: 47-48), a producción a cualquier precio, adominio del hombre sobre la naturaleza (R. Aron, 1969), aciudad (G. Balandier, 1988:177), a los valores positivosotorgados al cambio, etc., etc. Y es indudable que dado quela "modernización" ha sido un proceso desarrollado enOccidente, modernización y occidentalización se hanconvertido en casi sinónimos, y difícilmente se puede ahoraencontrar una sociedad "tradicional pura" o, por decirlo deotra manera, una sociedad que no ha sido sujeta al procesode las "fuerzas modernizantes".La polaridad de sociedades tradicionales/sociedadesmodernas tiene su reflejo no sólo en determinadaspercepciones políticas, sino también en las investigacionesetnohistóricas sobre Bolivia. J. Albo, en un reciente balance,señala que los trabajos de los últimos veinte años se hancentrado en las raíces y en las continuidades andinas (J.Albó, 1990: 417). Este "mundo" que ha ido "apareciendo" seopone implícitamente a la "República de los Españoles" y alo q’ara actual. El riesgo es, sin embargo, el quedar

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atrapados en la dualidad, lo "andino", definido en términosopuestos a lo q’ara, a lo criollo, y, en general, a looccidental. Esta polaridad, sin negar que existió o que fue lacontradicción principal, nos impide analizar los puntos deintersección, de sincretismo, de cambios de lo "andino"frente a circunstancias nuevas. En este sentido, hay queseñalar indudablemente los trabajos pioneros deChuquiyawu/La Paz de J. Albó-Greaves-Sandoval, Th.Saignes, L.M. Glave y T. Gisbert; el trabajo de B. Larson; lastesis de Th. Abercrombie y de R. Rasnake sobre K’ulta yYura, respectivamente; las investigaciones de S. Rivera y Z.Lehm sobre los artesanos, el libro de X. Medinaceli sobrelas mujeres y cholas de La Paz a principios del siglo XX, y lostrabajos del Taller de Historia y Participación de la Mujer(TAHIPAMU), entre otros.Por tanto, es entonces en la perspectiva de la confrontacióny dominación de este mundo andino por los "otros", los"españoles", que nuestro trabajo se interesa en elsurgimiento del grupo mestizo-cholo en la ciudad de La Paz,anulando justamente la separación entre ambas"Repúblicas", la dualidad de lo tradicional6 y lo notradicional, lo que no implica en absoluto la disolución delas jerarquías sociales. La estructura social se vuelve máscompleja que la simple oposición binaria.El término mestizo, desde los primeros años de lacolonización, designaba a los hijos de las uniones entre losespañoles y la población indígena, es decir, entre losconquistadores y los conquistados. Actualmente el términoes muy ambiguo debido a la propia dinámica del procesohistórico. Perdiendo su especificidad (en gran parte por laexistencia de otro tipo de mestizos, como lo veremosposteriormente), se ha convertido en algo muy vago. Es porello, en parte, que la literatura y los libros de la primeramitad de este siglo identifican a los mestizos con las clasesdominantes (criollos mestizos, o actualmente q’aras ymistis), o con las clases dominadas (indios y mestizos). Sipensamos la realidad boliviana desde la perspectiva del

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mestizaje concluiremos en que gran parte de su poblaciónes mestiza. Esta constatación no nos conduce a ningún lado.¿Dónde radica entonces la validez del tema del mestizaje?En primer lugar en la importancia numérica, económica ycultural de un sector de nuestra sociedad, denominadocomunmente, y muchas veces peyorativamente, como"cholo", cuya actuación política es y será fundamental en sudevenir. No es gratuito el que nuevos partidos políticosreivindiquen precisamente su especificidad7. Aquí nosparece importante hacer un paréntesis para rescatar ladenominación precisa que tuvo el término "cholo", por lomenos a fines del siglo XVIII. Cholo designaba a los hijos demestizos e indios y en general a los "mestizos" que seencontraban muy cerca de la sociedad indígena8. Sobre eltérmino mismo, existen varias posibilidadessimultáneamente. Por una parte, su origen español, chulo,utilizado para denominar, según un diccionario, al pueblobajo de Madrid9. Por otra parte, su origen aymara(posiblemente influenciado ya por el español), chhulu,huayqui, y huayqui haque, que de acuerdo a L. Bertonio(1613) significaba, respectivamente, el mestizo; elparentesco; y el mestizo ni bien español ni bien indio, o eladvenedizo que no reconocía caciques ni acudía a lasobligaciones como otros (R. Barragán, 1991). Finalmente, ysin excluir las anteriores posibilidades, podría derivar de lapalabra “capichola”, nombre de una tela utilizada en lavestimenta femenina del siglo XVIII.En segundo lugar, porque La Paz constituye,actualmente, la única ciudad-capital de los países andinosen la que el grupo intermediario de la sociedad10 -entre lasélites ligadas a un modo de vida y a una ideologíaoccidental, por una parte, y las comunidades campesinas eindígenas, por otra parte-, conserva una identidad implícitaque parece ser, además, el patrimonio de las mujeres11. Nonos interesa, por lo tanto, el o los mestizos en general -puesto que el término es tan amplio y vago como el depoblación-, sino más bien los llamados "cholos".

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En un trabajo anterior sobre la población indígena en laciudad de La Paz12 constatamos que entre fines del siglo XVIII

y principios del XX ésta conoció una progresiva pérdida desus medios de producción13, la desaparición del "marcocomunitario" y la mayor importancia que iban adquiriendoen la subsistencia de la población indígena y en relación alas tareas agrícolas, las actividades artesanales, de pequeñocomercio y la propia venta de la fuerza de trabajo.Paralelamente, la población indígena fue disminuyendo, enproporción, en el transcurso del tiempo, frente a lapoblación llamada “mestiza” y “blanca”.Obviamente, no es nada extraordinario el que las ciudadesse expandan gracias a la expropiación de los campesinos;que sean, al mismo tiempo, escenarios favorables para laformación de nuevos grupos sociales y que finalmenteconstituyan centros de "aculturación" y "mezclas". Pero laparticularidad de la ciudad de La Paz reside en lacombinación de distintos factores históricos14: 1) Fuefundada en el corazón, o muy cerca, del hábitat de lapoblación mayoritaria del país. Adyacente al núcleo urbanoespañol existían dos parroquias de indios, San Sebastián ySanta Bárbara, y un pueblo de indios, San Pedro15,asimilado lentamente al estatuto de parroquia (T. Saignes,1985). Estas parroquias extendían su jurisdicción hacia lapoblación indígena fundamentalmente. Es por ello quecuando encontramos una visita eclesiástica oadministrativa-fiscal, "detrás" del nombre encontramosparcialidades, ayllus y autoridades como los caciques ysegundas. Por lo tanto las hemos denominadocomunidades-parroquias.16 La singularidad de estascomunidades-parroquias es que persisten en suorganización como ayllus hasta fines del siglo XIX. Lascomunidades-parroquias han sido, por lo tanto, intrínsecasal desarrollo de la ciudad de La Paz: si bien se situaban ensus extra-muros, dependían de ella y la ciudad no se explicaa su vez sin las tierras y mano de obra que ellasrepresentaban. 2) Porque la movilidad social y la fluidez de

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los estratos sociales pasa a través de la constitución de ungrupo como los mestizos-cholos cuyo origen es rural eindígena, con una identidad clara y diferenciada del mundocriollo (bilingüismo aymara-español, tradiciones, etc.) quese expresa ante todo en la vestimenta, es decir, en uno delos elementos de la identidad andina17. A diferencia de LaPaz, en Lima o en Quito, ya no se pueden "percibir"emblemáticamente las diferencias de "identidad" y deorigen18. Es como si para adaptarse al marco urbano sedebiera "borrar" todo aquello que denuncia pertenenciasespecíficas, lo que no niega, obviamente, el que persistanciertas diferencias19. Lima, desde las alturas de La Paz,puede ser vista como una ciudad que, conjuncionando elpoder político y económico, se sitúa en la costa del país, esdecir, en una región geográfica que le ha permitidomantener sus "distancias" con la sierra.Frente a estas particularidades de La Paz nuestrasinterrogaciones son múltiples y constituyen parte de unainvestigación que estamos iniciando. En todo caso estaconfrontación con un mundo "mestizo-cholo"20 nos revelauna dinámica social muy ágil y rica que aún está porexplorar, y cuya problemática multifacética no pretendemosen absoluto resolver aquí. En todo caso, es preciso señalarque los mestizos son resultado de un doble fenómeno. Losmestizos "biológicos", "raciales" o de "sangre", o como sequiera designar a los hijos de las uniones entre españoles eindígenas y mestizos e indígenas (cholos)21, y, por otra,aquellos que son resultado de la movilidad social ya sea"ascendente" (indígenas del campo a indígenas urbanos ymestizos) o "descendente" (blancos empobrecidos casadoscon mestizos). Este doble origen no sigue en absoluto unasecuencia diacrónica, es decir, primero los "mestizos desangre" y luego los "mestizos culturales" o sociales. Ambosprocesos han existido durante todo el período colonial eincluso republicano. Lo que pretendemos es simplementemostrar, en una primera parte, el surgimiento de los"mestizos de sangre" y las condiciones que se iban gestando

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1. Los "mestizos de sangre", laestratificación colonial y las condicionespara la emergencia de los mestizos"culturales"

para la "proliferación" de los mestizos "culturales", temáticaesta última que la abordaremos en una segunda parte.Finalmente, analizaremos el surgimiento de la identidad"emblemática" “chola” en la ciudad de La Paz. Paraconcluir, nos enfrentaremos a la problematización de estemundo mestizo-cholo, adoptando además ciertas hipótesisque guiarán nuestra investigación futura.

El surgimiento de los mestizos no puede entenderse almargen de la estratificación social colonial, cuyo principioelemental fue la separación del mundo de losconquistadores, por una parte, y la de los conquistados, porotra. La posición social y económica estaba claramentedeterminada por el nacimiento22 y por la pertenencia yadscripción a una de las dos "repúblicas". En esta claraestratificación social colonial es preciso señalar que larealidad social se fue complejizando de tal manera que laintención política y la situación legal dejaron de coincidircon el proceso histórico. Las "castas híbridas" aparecendesde los primeros años de la conquista. Las uniones entreespañoles y miembros de la élite indígena fueron alprincipio relativamente bien aceptadas. Constituían, dealguna manera, la consagración de una alianza23. Las leyesespañolas muestran, en todo caso, una doble actitud frentea estas uniones. N. Wachtel ha demostrado que variasordenanzas reales revelan una inquietud hacia las mezclasentre españoles e indígenas (N. Wachtel, 1971: 214). Pero lasuniones legítimas parecen haber sido consideradasfavorablemente, al menos en los primeros años de lacolonización. En 1553 y 1569, por ejemplo, la Corona ordenóque los mestizos concebidos en uniones legítimas "debíanrecibir plena consideración de la ley" (K. Spalding,1974:163)24. Pero muchos mestizos no eran descendientes

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de uniones legítimas. En estos casos la Corona no lespermitía ocupar puestos administrativos locales. En 1549,Carlos V prohibió la atribución de cargos públicos amestizos sin permiso real (N. Wachtel, 214). Varios puestosles eran vetados: de notarios (reglamentados en 1576 y1621), de jueces de indios (1578) o de soldados (1643) (K.Spalding, 1974: 164-165). Este temor derivó, como lo señalóN. Wachtel (1971:214), de la reivindicación de los mestizos ala posesión de la tierra debido a su doble herencia. Del ladode sus madres, la tierra les pertenecía, como también dellado de sus padres, como descendientes de conquistadores.Tanto las fuentes primarias como secundarias incitan apensar en el surgimiento de estos mestizos tanto en elámbito urbano como rural. Nos hace falta, sin embargo, unaserie de estudios, particularmente en base a registrosparroquiales, para poder determinar de manera sincrónica ydiacrónica la importancia numérica de los mestizos. Almargen de situaciones de violencia, las uniones entregrupos socio-culturales distintos en el marco o no delmatrimonio tienen que ser analizadas en función tambiénde la composición social poblacional según sexos en losdistintos sectores poblacionales y, fundamentalmente, en elmarco de las relaciones sociales entabladas entre ambassociedades. En ausencia de esta información básica sólo esposible plantear hipótesis. La vecindad e interacción, asícomo el interés mutuo en las uniones mixtas -en ambassociedades, la indígena y la española- parecen haberfavorecido las uniones y, por lo tanto, el "mestizaje desangre".A nivel rural, si bien las leyes coloniales prohibían laresidencia conjunta entre indígenas y españoles e incluso lavecindad (ver la legislación al respecto en T. Gisbert y J. deMesa, 1983), la coexistencia fue un hecho25. Vecindad quederivó del establecimiento de haciendas y chacras,especialmente en los valles que, en oposición al altiplano,fueron tempranamente ocupados debido al tipo depoblación que albergaban (mitimaes), así como por

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constituir regiones aptas para los cultivos europeos deconsumo y comercio. En los valles de Charazani, porejemplo, se contaron 14 españoles y 265 mestizos en 1684(A. CAT. Tomo 8. Años 1684-85). Un siglo más tarde, lossacerdotes señalaban un total de 614 personas entreespañoles y mestizos. Los indígenas eran sólo tres veces másnumerosos. Situación similar en Ayata, donde en 1794habían 528 españoles y mestizos de más de 7 años, mientrasque la población indígena era solamente el doble (A.CAT.1794). En otra región, en los valles de Mizque, enCochabamba, se fue produciendo un panorama equiparableal anterior (R. Barragán, 1984).En el altiplano, donde las comunidades eranpredominantes, los españoles lograron también, aunque enmenor medida, establecerse en tierras indígenas. Esteproceso fue favorecido por las migradones26. A fines delsiglo XVII, por ejemplo, en la provincia de Pacajes, enGuaqui, un testimonio de 1690 señala que parte de lastierras de los ayllus estaban arrendadas a españoles (En: N.S. Albornoz, 1978: 117), como sucedía también en lasprovincias de Omasuyos y Sicasica. En Copacabana se acusóal cacique-gobernador de la huida de muchos indígenas dela comunidad y de la venta de las tierras de los ausentes.Como consecuencia de esta práctica, los interrogadosafirmaban que existían más de 60 mestizos (Op.Cit.:120).Situación similar se daba en Chayanta, en el norte de Potosí(Op.Cit.: 133). En Carangas se señalaba la práctica dearrendar las tierras de las comunidades a mestizos casadoscon indígenas de las comunidades (Op.Cit.: 127).Finalmente, en los valles de Cochabamba, en Sipesipe, lastierras se arrendaban tanto a españoles como a foráneos27.Por otra parte, el interés mutuo en las uniones fue un hecho.Del lado español, por ejemplo, Guamán Poma de Ayalaseñalaba, a principios del Siglo XVII, que la razón por la quelos españoles, mestizos y mulatos se casaban con indígenasera a fin "de molestar y quitar toda hazienda y meterse ensus tierras y casas" (Guamán Poma de Ayala, 1980 T.

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II:474). Del lado indígena, en cambio, M. Burga haremarcado la utilización de estrategias matrimoniales comouna forma de evasión de la condición de tributarios (M.Burga, 1988:251).El ámbito urbano fue otro escenario importante para laemergencia de mestizos ligados a los trabajos artesanales,de pequeño comercio y servicio doméstico, como lo veremosmás adelante. Se llegó entonces a una situación en la quemuchos "mestizos" pedían ser declarados como tales a raíz,generalmente, de las demandas de los caciques quepretendían cobrarles tributo28. Por otra parte, el serviciodoméstico o cualquier trabajo subalterno favorecía, enocasiones, la unión de distintos grupos socio-culturales. Así,un "drama amoroso" de fines del siglo XVIII nos revela queun "moso", criado de una familia en la ciudad de La Paz,había tenido sus amores con la hija de su patrón,pretendiendo incluso casarse, lo que le valió un juicioacusatorio de estupro29.Es claro, por lo tanto, que el establecimiento español cercade los pueblos y territorios indígenas, así como lasrelaciones económicas y sociales entabladas condujeron auna inter-acción30 constante. Esta, a su vez, favoreció a lasuniones entre los grupos, violenta en muchos casos. Estascondiciones, junto a los intereses mutuos en tales uniones,explican el surgimiento de los "mestizos de sangre". Y aquíhay que preguntarse sobre los destinos e identidades deestos mestizos. Es posible suponer la existencia de mestizosque dejaron las comunidades buscando mejores alternativasde vida, seguramente en función también de susposibilidades; pero también mestizos que continuaronsiendo "indígenas" socialmente y que no dejaron de teneruna identidad étnica. Es, por consiguiente, un mundoheterogéneo el que fue surgiendo como consecuencia de la"ruptura" de los segmentos sociales establecidos: indígenasy noblezas indias, por una parte, conquistadores yespañoles, por otra.Pero el "mestizaje" no fue sólo resultado de uniones en o

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fuera del matrimonio, consentidas o no. A lo largo delperíodo colonial se asiste también a importantesmodificaciones de los elementos de identificación de ciertosgrupos indígenas. Algunos comenzaron, por ejemplo, aadquirir la vestimenta española, como los caciques,posiblemente porque representaba un status social elevadoen la sociedad colonial. Pero muchos parece que lo hicierontambién para escapar del tributo en la medida en que lasleyes españolas exoneraban a los mestizos de todaobligación fiscal tributaria31. Por consiguiente, esrelativamente fácil el comprender que este tipo de"mestizaje", que se lo puede llamar cultural (por laadquisición de elementos de identificación propios a losespañoles), o de movilidad social, haya podido constituiruna estrategia para evadir al sistema fiscal, siempre que suscaciques no los pudieran identificar. Pero previamentetenían que darse ciertas condiciones como la adquisición de"oficios" y el aprendizaje de la lengua española. Y entoncesnos preguntamos cuáles fueron los sectores de la poblacióninvolucrados en estos cambios.A nivel urbano, los indígenas que podían franquear elumbral entre ambos mundos podían encontrarse en lossectores artesanales32, por una parte, y en los sectores deservicio doméstico, por otra. La formación de sectores yestratos urbanos de clase parece ser entonces un fenómenoparalelo o concomitante a la existencia de futuros mestizos.Un observador tan perspicaz como Pedro Ramirez delAguila señalaba, para el caso de la ciudad de La Plata, en1639, que los artesanos indígenas eran los más numerosos,suplantando a los oficiales españoles. En otra ciudad, la deLima, existía, a fines del siglo XVIII, una gran cantidad deindígenas artesanos que vestían a la española, con unasituación económica privilegiada como para disponerincluso de esclavos negros (K. Spalding, 1974:178). Elumbral entre los dos mundos fue entonces franqueadogracias a la apropiación de actividades específicas queotorgaba a los indígenas medios económicos

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independientes y gracias también a la adquisición de lavestimenta española. De allí a ser considerados comomestizos no había ya más que un paso.Otra actividad que favoreció el "mestizaje" fue, en loscentros urbanos, el servicio doméstico. A fines del siglo XVII,L.M. Glave ha mostrado, para el caso de La Paz, que el 22%de la población doméstica no conocía ya a sus familiares, loque indicaría su gran desarraigo (L.M. Glave, 1989: 338).De un total de 510 personas nacidas en La Paz, 107, es decir,el 15% (dos o tres generaciones), residía en la ciudad. Deestas 107 personas, una gran mayoría eran mujeres ligadasal servicio doméstico, lo que implicaba una inamovilidad33,y que asumían en los hechos la procreación de mestizos(Op.Cit.:342). Otros empleados domésticos provenían de lasprovincias vecinas, de Pacajes, Omasuyos y Larecaja.El desarrollo de los sectores artesanales se extendiótambién a las áreas rurales. En Mizque, por ejemplo, unaparte de los forasteros eran artesanos: carpinteros, orfebresy sastres (R. Barragán, 1984). Esto implica que elsurgimiento de esta capa social tiene sus raíces, por lomenos en gran medida, en los forasteros, posiblementeporque el hecho de tener una especialización manual podíaliberarlos, en parte, de la dependencia de la tierra comoúnico medio de subsistencia.Por consiguiente, las actividades artesanales, de serviciodoméstico y posiblemente de pequeño comercio,relacionadas al desarrollo de la especialización en el trabajotanto en las ciudades como en los pueblos, constituyen unavía de formación de mestizos. Especialización y "mestizaje"han sido, por lo tanto, en el período colonial, una parejaindisoluble.Hasta aquí hemos visto ante todo "el mestizaje de sangre",así como el desarrollo de actividades cuyo eje ya no estáúnicamente en la tierra sino en el ejercicio de actividadesartesanales y de servicio doméstico. Estos sectores fueronlos más proclives a las uniones entre españoles e indígenas,pero también al mestizaje "cultural" o movilidad social,

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2. El mestizaje en su dinámica demovilidad social y cultural

así por lo dicho (enfermadades) como porque se van tantoespañolizando, que ya los mas de ellos visten paño y muchoscamisas, capas y medias, y los españoles comunican muchocon indios y hay muchos mestizos, conque se vandisminuyendo esta generación y creciendo mucho laespañola que va consumiendo y atrayendo a sí la de losindios (P. Ramírez del Aguila, 1639, 1978:123).

tema que nos interesa particularmente. Pero, ¿cómo podíauno convertirse en mestizo al margen de las unionesmatrimoniales entre grupos socio-culturales distintos?

Uno de los mecanismos para ser reconocido como mestizoen un mundo donde los signos de identidad pasaban antetodo por la identificación visual, fue sin lugar a dudas lavestimenta. Pedro Ramírez del Aguila señalaba, ya en 1639,que:

Este testimonio nos confronta al "mestizaje de sangre" y almestizaje cultural o de movilidad social. Modificaciones enla vestimenta que debían acompañarse de otras actitudescon sus subsiguientes consecuencias: el acortamiento de lasdistancias culturales que desembocaron en unacrecentamiento de las uniones mixtas.Un poco después, en 1663, los administradores españoles sequejaron de la disminución de la mano de obra ligada a lasdistintas obligaciones hacia la "República" de españoles. Unfactor importante para ello fue el éxodo de los indígenas desus provincias donde su posición social era totalmente clara.Los representantes de la Corona se lamentaban de que enotros lugares, si los indígenas cambiaban su manera devestir y aprendían a hablar español ya no podían serreconocidos como tales (K. Spalding, 1974:181).El fenómeno parecería intensificarse en el transcurso delsiglo XVIII y particularmente a fines de ese siglo. EnTapacarí, en 1786, la población estaba compuesta en un54% por indígenas, en un 12% por blancos, y en un 29% por

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mestizos. Los mestizos eran numéricamente másimportantes en Quillacollo, concentrados en las regiones dehaciendas, por una parte, y en la industria de tejidos(tocuyos y bayetas), por otra parte (N. S. Albornoz,1978:167). N. S. Albornoz señalaba que había que concluirque los españoles o bien preferían una mano de obramestiza, o bien había que pensar que los indígenas seconvertían en mestizos al entrar bajo la tutela de lashaciendas. Esta última hipótesis nos parece muy probableen la medida en que tanto los propios indígenas como lospropietarios tenían intereses mutuos en quedar eximidos delos tributos que se debía pagar a la Corona.En Cochabamba y en Sipesipe, J. Gordillo (1987) constatóque entre 1793 y 1798 la población mestiza aumentóconsiderablemente. Situación similar se registra en Anzaldodonde R. Jackson (1988) sostiene que el mestizaje es unfenómeno paralelo a la fragmentación del territorioagrícola. B. Larson señala, también, que lastransformaciones sociales iban "erosionando el sistema decasta" en la región de Cochabamba (1990:202). De 125.000personas, a fines del siglo XVIII, una tercera parte eranmestizos o cholos (Op.Cit.:205). Para la autora, el desarrollode una economía parcelaria y la resistencia al régimentributario a través del mestizaje constituyó la principalforma de resistencia al poder gamonal (Op. Cit. 204).Concolorcorvo, el "lazarillo" de los caminos y tambos defines del siglo XVIII, afirmaba irónicamente que variaspersonas con las que se encontró en el camino y puente deChuquisaca a Potosí se consideraban españolas incluso siparecían más "mezcladas que el chocolate" (Concolorcorvo,1776/1961:154). El "mestizaje de sangre" y el cultural fue tal,que K. Spalding remarcó que el indígena ya no podía serdistinguido del español por sus rasgos físicos. Las categoríasde "españoles" o "blancos" e "indígenas" correspondían, porlo tanto, a las características socio-económicas y culturales.Si un indígena se cortaba el cabello, trabajaba para unespañol, cambiaba su vestimenta y aprendía bien el español,

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aquellos indios que por tener facultades suficientes lograronponerse camisa de lienso pasaron a la de españoles omestizos... este genero de personas abundan en la provinciade Yamparaes (EC 1790 No. 84).

por quanto combiene al buen govierno desta republica queayga distincion entre los sujetos de diferentes naturalesas ycolores y se evite la confusión de las personas con lassemejancas de los trajes porque los mas de los indios se anacojido al traje de españoles...mando que los dichos que sehallaren en el traje referido con valonas, pañuelos y espadaso cualquier distintivo de español sea desnudado del dichotraje (Citado por L. M. Glave, 1989:362).

ya no podía distinguirse de este último. Además, si ejercíauna ocupación artesanal, sus descendientes podían pasarpor mestizos e incluso por españoles (K. Spalding, 1974:181-182). El siguiente testimonio confirma esta visión:

En La Paz, los datos que tenemos sobre la composición de lapoblación nos demuestran que si en 1586 los indígenasrepresentaban el 96%, en 1650 son sólo el 81%, mientrasque los españoles son el 6% y los mestizos el 13% (R.Barragán, 1990). Posteriormente, en 1675, la poblaciónindígena ya no era más que el 60%, mientras que losmestizos y españoles representaban, en conjunto, el 40%(Ibid.). Estas cifras nos muestran un crecimiento de lapoblación española y mestiza en desmedro de la indígena.Es muy probable que este fenómeno pueda explicarsefundamentalmente por la movilidad social y el mestizajecultural. Aquí, como en otras regiones, el signo másevidente de un cambio visible en la identidad provenía de lavestimenta. Los cambios "exteriores" llegaron a tal puntoque el corregidor de la ciudad de La Paz ordenó, en 1699,que:

Un siglo después, un documento especifica que en lasparroquias de San Sebastián y Santa Bárbara era difícilcobrar el tributo de muchos indígenas. Los responsables dela Tesorería de La Paz señalaban que los indígenasartesanos no pagaban tributo, situación que iba en contra

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se hallan en ofisios de carpinteros y herreros y otrosmecanicos como tambien en la mercachifleria y otrosexersisios propios de mestisos, con los quales mesclados yconfundidos sin mas fundamento que clavar zapatos yvestir un capote como que son trajes estraños al nativo delos dichos yndios, se hallan estraidos a su natural esfera,alsandose a la libertad de no pagar el tributo (ANB EC1760 No. 94).34

de las ordenanzas que los exoneraban de la mita minerapero no así de las responsabilidades y cargas tributarias.Estas autoridades afirmaban que los artesanos, forasteros yvagos

En el siglo XIX la movilidad social fue ya el resultado de undoble movimiento de intereses: por una parte la voluntadindígena de hacerse pasar como mestizos para escapar a lasimposiciones tributarias; por otra, el interés de lasautoridades criollas en calificar a los indígenas de mestizosa fin de considerarlos como usurpadores de las tierrascomunitarias. En lo que concierne a la primera modalidadtenemos informaciones sobre los forasteros y agregados dela región de Yamparaes que no tenían acceso directo a latierra. Podían sin embargo recibir tierras de lascomunidades o de las haciendas y pagaban por lo tanto untributo de 7 pesos, inferior a los 10 de la poblacióncomunaria. Los funcionarios denunciaban que los foráneosiban en constante disminución porque buscaban hacersedeclarar como mestizos. Este procedimiento era, segúnellos, relativamente fácil: era suficiente presentartestimonios que probaran que nunca se había pagadotributo. Mediante este mecanismo lograban obtener suexoneración del Tribunal Mayor "desplegando todo generode astucias" (ANB Rev. 216. 1871, f. 128-129). Lasautoridades señalaban que "la raza indigenal en sudesesperación y con el designio de eludir el pago de unacontribución odiosa, sabe tocar los resortes necesariosporque con su refinamiento ha despertado de todo suletargo" (Op.Cit. f. 130). El otro procedimiento consistía enno declarar en los pueblos a los niños recién nacidos. Los

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3. La conformación de una identidademblemática

indígenas los hacían entonces bautizar en la capital, con lacomplicidad de los propietarios de las haciendas. En lasactas del registro eran declarados como mestizos e inscritoscon el apellido del padrino, elegido entre los "señores".Como resultado de estas prácticas los niños censados en laslistas de los tributarios eran numéricamente inferiores a laspersonas adultas que se iban reservando. No se podía, porlo tanto, esperar una sustitución de los tributarios por losniños y próximos. Este mestizaje estaba favorecido, ademas,por la inestabilidad de los forasteros. El funcionarioresponsable de la visita y del censo de la población de 1871señalaba que como éstos no disponían de tierras, no sequedaban en un sólo lugar. Era, por lo tanto, difícilencontrar las pruebas que podían desmentir los pretendidosmestizajes (Ibid).Pero asistimos también a un movimiento inverso. Enalgunos casos los funcionarios declaraban a los indígenascomo mestizos a fin de poderlos identificar como "intrusos"en las tierras comunitarias. Era, de hecho, un medio paradespojarlos de su derecho a la tierra. En 1871, el visitadordeclaraba que los corregidores no perdían su tiempo parainiciar procesos judiciales bajo cualquier pretexto yespecialmente para hacerlos identificar como mestizos(Ibid).A principios del siglo XX, volviendo a La Paz, el censo nosmuestra que la ciudad tenía casi equitativamente la mismapoblación indígena, mestiza y blanca (38% de españoles,28% de mestizos, y 30% de indígenas). Sin embargo, ya eradifícil el reconocer a los mestizos, sobre todo hombres. Losresponsables del censo de 1909 señalaron que los mestizosse vestían a la manera occidental y se presentaban en lasfiestas vestidos con sombreros, bastones y guantes. Lasmujeres, por el contrario, mantuvieron su identidad visiblehasta nuestros días.

35 El intentar aprehender al grupo mestizo-cholo desde las"etiquetaciones"35, ya sea autoasumidas en función deciertos intereses como la evasión de tributo, ya sea atribuidapor los "otros", constituye, sin duda alguna, un primer nivelque de hecho es superficial y sólo de reconocimiento de unanueva realidad. Es imprescindible, por lo tanto, eltrascender este umbral para lograr una aproximacióncompleta y adecuada en torno, primero, a la formación yconstitución de este grupo, luego, al análisis de loscomponentes económicos ligados a este sector y, por lotanto, su relación con el surgimiento de clases y jerarquíassociales, y, finalmente, a sus características culturales y a lasexpresiones de sus múltiples identidades y etnicidad. Enesta oportunidad queremos precisamente traspasar, aúnmuy levemente, el umbral. Pero, ¿cómo hacerlo si lasetiquetaciones se dan sólo en momentos precisos y eninstantes de confrontación y conflicto? Porque claro, quesea en un juicio, en un pleito, en una transacción o encualquier acto, los individuos no se presentanidentificándose como "cholos" o mestizos. Estos nombresno son además de "autode-nominación" (hasta ahora), loque implica la ausencia de una conciencia de pertenenciacomún. De alguna manera constituye un grupo con una"identidad" más implícita en sus conductas que explícita ensu conciencia, como lo sugería J. Albó36. Para logrardesentrañar el mundo detrás de las denominacionesatribuidas o autoatribuídas, nos preguntamos sobre elmomento en el que la vestimenta de la cholita paceña, quede hecho constituye el emblema actual de su adscripción ydiferenciación no sólo es utilizada sino que se convierte enel signo distintivo de su identidad "tácita". Esto implica unanálisis comparativo de la vestimenta de mujeresprovenientes de distintos estratos sociales.Metodológicamente existen algunas limitaciones. Lasmujeres indígenas, por ejemplo, que son las únicas que seautodefinen como tales en los pleitos, y son reconocidastambién así en los registros de escrituras, no se encuentran

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prácticamente representadas en la medida en que nootorgan testamentos ni reciben dotes ante escribanos37. Porotra parte, ¿hasta qué punto los testamentos y dotes demujeres que pueden ser calificadas de mestizas, o lo sondirectamente, son representativos? Son de hecho tambiénescasas, y claro, las mejor representadas son las queprovienen de clases sociales altas. La segunda limitacióntiene que ver con los registros de distintas épocas. Así, si aprincipios del siglo XVIII las mujeres especificaban todos susbienes, incluyendo su vestuario, a partir de fines del mismosiglo la vestimenta deja de ser algunas veces mencionada endetalle, apareciendo al mismo tiempo (sobre todo en lasdotes) la especificación de bienes raíces. Finalmente está elproblema de los nombres de la vestimenta. Si bien sabemoslas características generales de algunas, se hace necesarioprofundizar su conocimiento en la medida en que nosabemos si una misma prenda podía, en algunos casos, serdenominada con diferentes nombres. Teniendo en cuentaestas limitaciones, hemos seleccionado determinados años,a partir del siglo XVIII, dado que nuestra hipótesis es que elgrupo "cholo"-mestizo va configurándose en el XVIII, yaque en el siglo XIX tanto el vocablo "cholo" como lascaracterísticas del grupo parecen plenamente consolidados.Los años elegidos corresponden, entonces, a tresmomentos: 1701-1705; 1771-1773 y 1801-1802.A principios del siglo XVIII, por algunos testimonios que sonaún aislados (y que por lo tanto no nos pueden ayudar acomprender posibles diferenciaciones regionales), pareceríaque la vestimenta de las mujeres indígenas en La Pazconsistía básicamente en el acsu, la lliqlla y la ñañaca38.Pero este grupo parece que está lejos de ser homogéneo.Así, María de la Cuba, de la que se señala que es mestiza "enhábito de india", hija natural de un minero de Colquiri y deuna india, Inés Ocharme, del pueblo de Mohosa, con varioshijos naturales a su vez y con una casa de 340 pesos, dejó almorir sólo un faldellín de bayeta de castilla amarilla39. ¿Porqué esta mestiza, a la que se la califica claramente de india,

tiene como vestimenta una falda? Es posible pensar que setrata de un "acsu de cintura"40. En un mundo muy cercanoaún al de las "indias" tenemos el caso de Doña AnaCarrasco, posiblemente mestiza, hija legítima de MaríaSissa y de Nicolás Carrasco. Sus "tratos" son evidentementecon indios. Antes de morir deja a una de sus hermanas unalliqlla de su uso (y plata para que se compre una ñañaca deluto), y a otra una ñañaca de anascote y una pollera azul desu "uso"41. Sus bienes consisten en este vestuario, en unacasa de 360 pesos, y en 500 pesos que deja para unacapellanía. Es posible imaginarnos que la lliqlla fueutilizada como manto, o bien como un chal pequeño talcomo aparece en una iconografía de la época (ver M.Money, 1983). Otra mujer, al parecer también mestiza,Michaela Quentas, hija legítima de Joseph de Niño de lasQuentas y de Sebastiana Chipoco, dejó una serie de ropascompuestas por polleras, lliqllas y jubones. Estas mujeresparecen diferenciarse de las mujeres indígenas por el uso dela pollera y los jubones42. Sin embargo, usaban aún laslliqllas y ñañacas. De mayores recursos económicostenemos a D. María Navarrete, hija natural, que mantenía auna "india" que le servía, mientras que a otra muchacha lahabía criado. Entre sus bienes menciona cuatro polleras,dos jubones, un faldellín, cuatro acsus bien tejidos, dosñañacas, dos camisas y dos enaguas de Ruan43. Ladiferencia con la anterior parece radicar por una parte en lacalidad de la vestimenta; por otra, en la variedad, y,finalmente por la ausencia de lliqllas. Las polleras de D.María ya no son descritas únicamente por el color. Dospolleras son de tela, una de gurbión con encajes de oro yplata, y otra de capichola con encaje de oro. En las otrasdos, en tela de bayeta de castilla azul, una tiene un encaje deplata, y la otra uno de oro. De las mismas ñañacas seespecifica que una es de damasco y la otra de tafetán doble.Pero además tiene vestimenta más variada, un faldellín enbayeta de castilla amarilla y dos jubones. En estos casos lasmujeres tienen polleras. Pero la última tiene además un

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faldellín y varios jubones, ausentes en las primeras. Estoimplicaría que estas mujeres, que al parecer ya no son"indígenas", tenían varias posibilidades de vestirse. Lo quees claro es que su vestimenta no se restringe a la pollera yno tienen ni acsus, por una parte, ni sayas, por otra.Ya en la alta escala social tenemos otros ejemplos. La dotede Doña Nicolaza de Argandoña, hija legítima que se casócon el Capitán Felipe de Goroztizu, nacido en La Paz pero depadres españoles, asciende a 5.000 pesos, de los que unpoco más de 1.000 corresponden a su vestimenta44. Estaconsiste en un vestido, cuatro faldellines, tres sayas, doscasacas, una mantellina, un manto, tres mantillas, cuatrocamisas y cuatro pares de enaguas. Es interesante remarcarque el vestido es el tasado más caro (200 pesos), con "tresguarniciones que se compone de polleras y jubón". Esto noslleva a pensar que se trata, por lo tanto, de un conjunto delmismo color y tela. Por otra parte, el precio de losfaldellines varía enormemente: el más caro de 60 pesos y elmás barato de 15 pesos. El más alto en su tasacióncorresponde a la tela de brocato guarnecido con encajes deplata (60 pesos), otros dos, de bayeta de castilla nácar y derazo verde labrado, son avaluados en 20 pesos, mientrasque los de razo simples sólo cuestan 15 pesos. Otra dote, de9.000 pesos, de una hija natural, consiste en 6.000 pesos enplata y el resto en ajuar. Su ropa comprende dos vestidos debrocato con encajes de oro (de Milán) y plata (150 y 200pesos), un faldellín de brocato con guarnición de encaje deplata de Milán, un jubón de razo blanco guarnecido (50pesos), dos polleras, una de razo con encaje de plata delCuzco y otra llana musga (50 y 25 pesos, respectivamente),dos mantillas (100 y 50 p.), un manto, seis camisas y seisenaguas45. Pero estas dotes son insignificantes en relación ala de 30.000 pesos correspondiente a D. Gabriela deHerrera del Castillo, hija del Cap. Gabriel de Herrera, que secasó con el Cap. D. Balthasar de Llano y Astorga, vecino deLa Paz. De los 30.000 pesos, 5.000 se entregan en reales enuna talega, 5.000 pesos para cobrar, 931 en menaje en plata

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labrada (fuentes, candelabros, salvillas, casuelas, saleros) yen plata (otro tanto) y otra cantidad considerable en alhajas,joyas y esclavos demésticos (una negra, una mulata, unmulato, tasados entre 900 pesos y 1.000 pesos). Entre laropa figuran cinco vestidos entre 120 y 265 pesos, dos sayas,dos polleras, dos faldellines, dos mantellinas, dos mantos y14 camisas. Los vestidos más caros son uno de tela colormusgo compuesto de saya y jubón guarnecido de encaje deplata de Francia con tres corridos, otro similar verdeguarnecido con encajes de oro mientras que otra saya tienecorridos. El valor de las sayas es de 50 a 80 pesos mientrasque el de las polleras es más alto, con "vueltas de encaje deplata de Francia" (114 pesos) o de "oro" (200 pesos). Enestos tres casos las mujeres tienen vestidos, polleras,faldellines, sayas y jubones. La diferencia con los ejemplosanteriores parece residir, fundamentalmente, en la saya: lasque parecerían "mestizas" no tienen sayas. Por otra parte,estas mujeres acaudaladas no tenían nada "andino" comoñañacas o lliqllas. Tienen, además, mantos y mantillas contasaciones que oscilan entre 100 y 150 pesos para losprimeros, y de 20 a 100 pesos para las segundas. Laspolleras son tanto caras como baratas, dependiendo de sucalidad y sobre todo del material de la hechura de losencajes. Así, mientras una pollera de raso con encaje deplata del Cuzco sólo cuesta 50 pesos, la con encaje de platade Francia tiene un valor de 114 pesos. No parece haberademás una "especialización" entre los trajes, es decir, queexistiese un determinado tipo de ropa más caro, y reservadopor lo tanto a ciertos acontecimientos. Tanto los faldellinescomo las polleras y sayas parecen ser tanto caros comobaratos dependiendo de las telas y guarniciones.Pero, ¿qué pasa a fines del mismo siglo y antes de larebelión? En 1771, una dote de 5.000 pesos que parececorresponder a una familia relativamente acomodada, concasas grandes cerca al convento de Santo Domingo,comprende, entre la ropa, cinco sayas, un faldellín y unapollera. Hay que señalar, en primer lugar, que los precios

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son bastante similares, entre 20 y 35 pesos. Entre las sayas,dos son de cola (¿tal vez largas?) en lustrina y tafetán, unaalta (¿corta?) en damasco, y otra en terciopelo con sus "dossobrepuestos del Cusco" (la más cara). La otra ropa no llevamás detalle que los colores. Aparece, sin embargo, unbolantito de glasé de oro con su "sobre-puestito" en platadel Cusco46. Unos tres años más tarde, en 1774, en eltestamento de D. Paula Mazuelos, hija legítima, se señalantres sayas de las que dos son de "gasela" y para la iglesia, yuna para montar; un faldellín también de glasé de seda, un"bolantito" de brocato para "ponerse con unas mangasanchas de gasa", una pechera, medias de seda, camisas yfustanes47. Otro testamento, el de María Antonia Ponse,soltera y con hijos, certifica que tenía, antes de morir,cuatro sayas, dos de lustrina con cauda, una de terciopelo decolor con dos corridos de sobrepuestos de plata y otra defondo negro con cauda; cuatro faldellines de seta y una debayeta de castilla, un jubón de brocato, y seis mantillasentre nuevas y usadas48. De estos pocos ejemplos, se podríadeducir que la moda ya fue cambiando. Se nota, en primerlugar, un predominio de sayas frente a las polleras,apareciendo los fustanes y los "bolantitos". Ya no semencionan los mantos pero sí las mantillas.De otra familia más acaudalada, en el mismo período, es ladote de D. Vicenta Ortíz Foronda, que ya no sólo incluyebienes y plata sino también tierras. Su dote, que alcanzaba a23.000 pesos, incluye parte de la hacienda de cocales“Anaco”, tasada (una parte) en 14.400 pesos. D. Vicentalleva como dote cinco faldellines y los precios son altos:alrededor de los 200 pesos, en tisú de oro, en brocato, englasé de seda, etc. Sus sayas, seis en total, tienen precios entorno a los 100 y 200 pesos: en brocato para montar, enterciopelo negro con su abanico, y algunas redondas defondo (se oponen a algunas que se llaman largas de fondo).Sus jubones son tres y el precio es mucho más bajo (50pesos). Las mantillas son de bayeta con fajas de terciopelo(38 pesos) y otra con sobrepuestos de plata (en 75 pesos).

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Su ajuar comprendía también camisas, corpiños, pares demanguitas y mangones (los tres últimos no aparecíanmencionados anteriormente), fustanes, etc.49. Otra dote,mucho menos alta, de 8.000 pesos, y que corresponde aDoña María Josepha Diez de Medina, hija legítima delCapitán Thadeo Diez de Medina y de D. Antonia de Solís,comprende una hacienda de cocales en Coroico (Yolosa), yentre su ropa se ven faldellines (de tisú de oro con corridode sobrepuestos de oro y cinta follada de brocato en 270pesos, otra de glasé de seda con una punta de plata en 25pesos, otro de terciopelo en 50 pesos), sayas largas de colas,de fondo de colores, cuyos precios varían entre 30 y 177pesos; jubones, fustanes, mangones, pecheras, manguitas,etc., y tres mantillas que oscilan entre 50 y 139 pesos50.Otros testamentos de mujeres que parecen no ser muyacomodadas, dejan sayas, faldellines y mantillas51. Resultaclaro, entonces, que las "polleras" ya no se usan y han sidoreemplazadas por sayas y faldellines.¿Pero qué pasa en otras esferas de la sociedad? Eltestamento de D. Francisca Helguero, hija natural, casada, yque se declara "pobre", deja cinco polleras nuevas de bayetade castilla color azul y verde con sus "portales" de cinta, otra"contrahecha con sus echugas de sinta", y otra verde;además de dos lliqllas negras con sus tramas de seda y cincorebozos de bayeta de castilla52. Otra mujer, D. MichaelaLlanos y Valdés, natural de Acora, y comerciante de coca,deja una pollerita de bayeta verde con sus "sustus" de cinta,dos mantillas de bayeta verde con rosa seca y musgo con susfajas de terciopelo negro, una saya de medio carro negro yuna saya de tafetán negro, además de un "bolante" y unalliqlla morada tejida53. Estos ejemplos, aunque son aúninsuficientes, nos permiten advertir que en las capas menosricas de la sociedad la pollera continuaba usándose. Noencontramos ya ni ñañacas ni axus, pero sí persisten laslliqllas, aunque coexistiendo con las mantillas. La polleraiba entonces constituyéndose en la prenda característica deun grupo de la sociedad paceña, pero es importante también

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remarcar que aún no es "exclusiva", al igual que lasmantillas. D. Michaella Llanos y Valdés, por ejemplo, si bientiene una pollera, viste también con sayas y mantillas, peroya no con lliqllas. Al parecer, las mantillas, yposteriormente los rebozos, las van suplantando.Después de la rebelión, en 1800, tenemos el testamento deD. Andrea Ensina, hija natural de D. Clemente Laricano yde Bárbara Cutili, que se declara soltera, sin hijos, y sinningún pariente más que una sobrina. Identificadaclaramente como mestiza, se dedicaba a la "chiflería" en unsitio asegurado que compró en la plaza. Entre sus bienesdeclara 9 polleras de bayeta de castilla de diferentes colores,una saya de chamelote negro, dos iscayas (toca omantellina), uno de fondo y otro de terciopelo, dos jubonesde bayeta de castilla lacre y sajón, una lliqlla listadaordinaria y dos rebozos de bayeta de castilla lacre y sajón.Señala, asimismo, que le deben una montera de fondo, unañañaca de lustrina y una lliqlla. Aquí, y mucho másclaramente, nos podemos percatar de la importancia quefue adquiriendo la pollera, pero que aún coexiste con lasaya. Otro testamento de la misma época, de D. JosefaJobel, con un hijo natural, deja tres polleras de bayeta de latierra y dos lliqllas.54 Ya nos podemos imaginar, por lotanto, que estas mujeres vestían fundamentalmente conpolleras de castilla, cubierta en los hombros con el rebozotambién en bayeta de castilla, y posiblemente la nuevaintroducción haya sido justamente la montera de fondo.Este breve recorrido nos muestra, entonces, que esefectivamente a partir de fines del siglo XVIII (antes de lasrebeliones) que la pollera fue desapareciendo en las clasesmás acomodadas, quedando, sin embargo, de uso frecuentee incluso en forma más intensa entre las mujeres de lasclases “bajas” no “indias”. En este proceso, aún no concluidoa principios del siglo XIX, la pollera coexiste con la lliqllapero también con otro tipo de vestimenta, aunquenotoriamente menos común, como las sayas.Paralelamente, la moda en las clases altas se fue

modificando. Las preguntas que surgen de este análisis sonvarias. ¿Por qué las mujeres "mestizas" tuvieron lanecesidad de adoptar una vestimenta típicamente españolaen lugar de elegir otra alternativa? Sabemos, de hecho, quelos caciques (cf. Memorial de Charcas) adquirieron, desdemuy temprano, la vestimenta española. Con ello estabandemostrando la introyección y reconocimiento de losvalores del mundo emergente de la conquista. Fue, sin dudaalguna, un signo distintivo y de estatus que iba acorde a supoder y dignidad. En el caso de las mestizas, la "elección" e"imitación" de la vestimenta española constituía un clarodeseo de diferenciación, pero en relaciónfundamentalmente a la sociedad indígena. Los hijos ya nopagarían tributo y posiblemente disminuiría sudiscriminación en el mundo urbano, especialmente,iniciando también un "ascenso" social. Debemos dejar enclaro, sin embargo, las condicionantes de esta "elección". Setrata, no lo olvidemos, de una sociedad colonial fuertementejerarquizada, con una ideología que sustentaba ladiferenciación no sólo socio-económica sino tambiéncultural, atribuyéndoles valores positivos a unas (lasdominantes y occidentales, en general), negativas a otras(las indígenas y mestizas). Por otra parte, el rol del serviciodoméstico fue también importante: las damas de la altasociedad influyeron en la creación de esta identidademblemática, ya que al tener "mujeres de compañía"seguramente imponían muchas veces el uso de determinadaropa. Si a todo ésto, como señalamos anteriormente, sehabía sumado un proceso de "desarraigo" en relación a susorígenes, las comunidades, y el despliegue de una serie deactividades económicas que ya no dependían de la tierra y laagricultura, el permanecer como "indígenas" carecía desustento. Es en esta perspectiva que deben ser vistas lasotras mestizas que mantenían el hábito de indias55. Esposible que éstas no rompiesen sus relaciones con lascomunidades, con la tierra, y no contaran, por lo tanto, conotros medios alternativos de subsistencia. Postulamos,

entonces, como hipótesis, que sólo cuando se dio una seriede condiciones es que las mestizas adoptaron la vestimentaespañola. Pero surge un segunda interrogante: si labúsqueda fue en un momento dado la "indiferenciación"con el mundo español y el distanciamiento con el indígena,¿por qué las mestizas no continuaron "imitando" yadquiriendo el vestuario cambiante de las mujeres de clasesaltas españolas? En otras palabras, ¿por qué la vestimentase perpetuó en la pollera? Es posible que varios elementostengan que ser tomados en cuenta simultáneamente. Poruna parte, la elección consciente de una necesidad dediferenciación ya no sólo del mundo indígena sino tambiéndel mundo español. ¿Cuál es la razón? Aunque aún notenemos respuestas satisfactorias es posible pensar que unavez superadas las causales impositivas de la diferenciación(tributo) no había razones para pretender "alejarse" más deese mundo y acercarse al otro, al español-criollo, que, dehecho, tenía que mantener su dominación y diferenciaciónclara y rígida. Por otra parte, no sabemos si existió unalegislación entre fines del siglo XVIII y primera parte del sigloXIX, o por lo menos la adopción de medidas concretas queimpidieran la "imitación" por parte de los sectorespopulares urbanos de los "modelos" de vestimenta de lasclases altas (la legislación de fines del siglo XVIII prohibíamás bien la vestimenta indígena. Cf. T. Gisbert, 1987:23),como sucedió a fines del XVII. Es posible también, dada laestratificación colonial de dominación, que el grupo hayatomado conciencia de alguna manera de su rol"intermediario", prefiriendo ser la "élite" de lo indio-campesino que el escalón más bajo del mundo español ymestizo-criollo. No es que no ocupara este lugar, pero suvinculación con el mundo indígena en sus actividadeseconómicas le permitía relacionarse en una situaciónventajosa con él. Su inter-acción tanto económica comosocial era fundamentalmente con este mundo y en él se ve lavigencia de ciertas prácticas como la reciprocidad, los lazosde compadrazgo, etc., que aún conferían mucha

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4. Conclusiones

importancia al relacionamiento de los individuos entre símás que al individuo en sí. Finalmente, es posible pensarque esta identidad que aflora, lejos de ser "borrada" por loscambios asociados a la mercantilización se haya reforzadopor la "división cultural del trabajo", que ha podidoconstituir la base estructural necesaria al desarrollo de laidentidad entre los grupos (M.Hechter, 1976).La emergencia de la figura de las "cholitas" representa asíno sólo la ruptura de la dualidad indios versus españoles-criollos relacionada a la emergencia de nuevas actividadeseconómico-sociales, sino también la "interferencia" de losvalores entre ambos mundos y la creación de una identidadconflictiva que lleva en su seno la "tradición" y la"modernidad" simultáneamente.

El panorama que acabamos de esbozar es aún muypreliminar. Sin embargo, es importante insistir en doshechos que nos parecen relievantes. Primero, que el"mestizaje" debe ser visto no solamente como el resultadode las uniones mixtas, sino también en su dinámica demovilidad social. Segundo, que el mestizaje fue el crisol deinteracciones continuas durante el período colonial; deestrategias desplegadas para escapar a la obligacionesimpositivas y de formación de estratos urbanos en base a lamovilidad social. Esto fue posible, no obstante, sólo cuandose habían cumplido ciertos "requisitos". En efecto, en labalanza, entre escapar del tributo y tener relativamenteasegurada una porción de tierras, la solidaridad yreciprocidad comunal, el desequilibrio no era tan obvio. Esen esta perspectiva que debe explicarse el que, ya sea en laciudad o en el campo, los sectores más proclives a estasmutaciones se concentraran en los medios donde existíauna demanda por productos artesanales y mano de obradoméstica.Los "mestizos" constituyen entonces un grupo social que es"ahistórico" e "histórico" al mismo tiempo. Los mestizos,

El cholo viste amplios pantalones tipo húsar, un pequeñosaco corto que no sobrepasa las caderas, un ampliosombrero de fieltro negro de forma redonda. Calza zapatos.La chola tiene polleras... de color rojo, verde, amarillo, azul;ella lleva pequeños escarpines de cuero o de seda muyparecidos a los de nuestras bailarinas y se peinacoquetamente con un sombrero de hombre, de fieltro suave,

designan, a lo largo de varios siglos, una realidad concreta.Es un grupo que ha existido y existe al presente más allá desus facetas específicas en un momento determinado. Pero esindudable también que los mestizos no son los mismos endistintos períodos, como señaló Saignes (1990). Nosotrosvimos que en el siglo XVIII, el término designaba a losindígenas que modificaron su vestimenta y setransformaron al mismo tiempo en artesanos. Pero,¿quiénes eran los mestizos de principios del siglo XX? Laidentificación de los mestizos no se limitó a la actividadartesanal. La especialización se diversificó. Finalmente, ycomo consecuencia de la independencia, asistimos a la"desaparición" de los españoles. Este término fuereemplazado por la denominación más genérica y más“racial” (aunque sabemos que es totalmente social) de“blancos”, cambio que ilustra muy bien la pretendida nuevasociedad. "Blancos" que por uniones matrimoniales conotros grupos socio-culturales y por procesos de movilidadsocial son "más o menos mestizos". Es por ello que hemosempleado el término mestizo-“cholo” para diferenciarlos delos mestizos- criollos. En el Perú y en el Ecuador, la palabracholo fue de uso corriente a fines del siglo XVIII. (M.Minchom, 1984:246-247). En La Paz, el término "cholita" loencontramos en 1765, asociado precisamente al serviciodoméstico56. Posteriormente, ya a principios del siglo XIX, enel cerco a La Paz en 1811, se lo menciona claramente. En losdibujos de M. María Mercado, de mediados del siglo XIX,tanto mestizos como cholitas (y no cholos) se encuentranrepresentados. Mucho más tarde, en 1891, el viajero francésA. Thovar describía a los cholos de Sucre en los siguientestérminos:

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redondo, con alas estrechas. Su cintura y su cabeza estánprotegidas por una manta de color, rebozo o chal, manta overónica, de seda negra o de lana de merino los días defiestas. Las piernas están desnudas en la semana; eldomingo se pone medias gruesas de lana de color o de seda.Sus polleras están adornadas con encajes que ellas trabajana la mano; las orejas tienen gruesos anillos de oro o de plataadornados algunas veces con piedras preciosas, caravanas oaros; los cabellos, divididos, caen detrás de las espaldas endos trenzas del más bello negro, y terminan con un rozón deseda negra o café57.

La vertiente de los mestizos "culturales"(fundamentalmente), por su movilidad social, haocasionado algunas discusiones en la historiografía que seinteresó en la problemática de la estratificación social. Apesar del debate en torno a la importancia relativa de lacasta o de la "raza" versus la de la clase, que se desarrolló enlos años 60 y 7058, ambas visiones pueden complementarse.G. Kubler había remarcado, ya en 1952, que la evolución enla composición de la población peruana, entre el siglo XVI yel siglo XIX, sólo podía explicarse en el marco de un procesosocial y no así biológico. Posteriormente, distintosinvestigadores que tocaron temas relacionados a laestratificación social, sobre todo en el Perú, remarcaron ladoble naturaleza de los términos que aparecen como"raciales". Fuenzalida y E. Mayer (1974), que pusieron másénfasis en las determinaciones económicas y sociales de lostérminos "raciales" utilizados en la jerarquía social,señalaron que "la raza de un hombre no coincidía con suraza" y que en el Perú ésta "presentaba una especie dereflejo y de misterio óptico"59. F. Bourricaud (1975) escribióque la pertenencia "racial" tenía características "físicas" y almismo tiempo "sociales". M. Mörner (1983:368) remarcó,por otra parte, que la movilidad social o la circulación alinterior de las estructuras establecidas fue mucho másevidente que los cambios estructurales. Finalmente, M.Hechter (1971:29-30), señala que en situación colonial serecurre no sólo a un mantenimiento político por la fuerza

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...otros grupos intermedios...la aplicación del término esalgo relativo: visto por los de arriba pueden ser llamados"indios", vistos por los de abajo o por sí mismos, ya no loson; o sólo lo son dentro de determinados contextossemánticos (X. Albó, 1979:485).

para garantizar la estabilidad del sistema, sino también acomplejos estereotipos raciales o culturales para legitimizarla dominación metropolitana. En este mismo sentido, R.Molina Barrios60 remarcaba que la "etiquetación" y lacategorización "racial-étnica" forma parte, en paísescoloniales, de la estratificación social.Por otra parte, es importante mencionar también la distintautilización de los mismos términos de acuerdo, por un lado,a los sujetos que las emplean, y por otro, de acuerdo alcontexto. Fuenzalida y Mayer (1974) escribieron que no sólola "raza" era relativa sino también los diferentes criteriossocio-culturales (Op. Cit.:20). En esta misma perspectiva,X. Albó, en 1979, remarcó a propósito del término indígena,que para

Resulta claro, entonces, que las investigaciones de lasúltimas décadas con relación a la movilidad social de los"mestizos" han puesto énfasis en que los gruposidentificados con los términos "indígena" o "mestizo" sonante todo sociales, relativos y fluidos. Presuponen, además,una simple identificación exterior de los grupos e individuosy no constituyen nombres de auto-identificación oetnónimos61. Sin embargo, nos parece importante tambiénremarcar la ambigüedad que encierran. Si bien puedenaparecer fluidos y relativos, son también rígidos,designando realidades muy concretas. Para los miembros delas comunidades, el ser designado "indio" constituía una"etiquetación" constante y clara y es evidente que para lagran mayoría la movilidad social era casi imposible.Frente a la relatividad de los criterios implícitos en lautilización de estos términos, en el espacio urbanoesencialmente, frente a la estrecha relación entre "clase yetnia" (P. Van Den Berghe, 1979), y finalmente, frente a la

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Pertenezco a este pueblo; soy del pueblo, y este pueblo es deindios, es de cholos. Este pueblo no es de la oligarquía...hoytiene que triunfar nuestro pueblo, los cholos, las comadres,los compadres...63.

utilización de términos que no son de auto-identificación,conviene interrogarse sobre la validez de su uso. Podríamosutilizar, en relación a los grupos "cholos-mestizos", criteriosde ocupación (tejedores, bordadores, etc.) o de clase social(campesinos, artesanos, etc.). Pero, ¿cómo reagrupar a lapoblación que en los documentos se encuentra designadacomo mestiza? Sabemos que un grupo político ha rechazadoel término "indio". Es totalmente legítimo. Pero, ¿qué otrapalabra lo suplantaría? Por otra parte, está también elhecho de que los términos son de uso corriente y expresansituaciones concretas. En resumen, la realidad histórica,pese a su dinámica, no ha evolucionado al punto de queestas denominaciones sean totalmente obsoletas como loremarcó J. Albó en 197962. P. Van Den Berghe, que critica laposición de Fuenzalida y Mayer por reducir el concepto deetnicidad al de clase, señalaba que "no se puede hablar deindios sin hacer referencia a su situación de opresión. Perotampoco cambiando los términos.... se puede entender laestructura de dominación" (1979:257). El sistema sería, así,doblemente explotador en la medida en que se yuxtaponenlas barreras de clase y de etnicidad (Ibid.). Frente a ello setrata también de otorgar un sentido de reivindicación de lostérminos, frente a la carga peyorativa y despectiva en suuso, como señalaba un vecino de La Paz:

Pero, ¿qué conceptos utilizar para analizar la dinámica delos grupos mestizos y cholos? En general, dos términos hansido empleados ya sea simultáneamente, ya sea poniendomás énfasis sobre uno u otro: aculturación y movilidadsocial. Ambos se encuentran de alguna manera implícitosen lo que algunos autores han llamado el proceso de"cholificación" (Escobar y Shaedel, 1959; A. Quijano, PittRivers, Fried. Cit. por Fuenzalida y Mayer, 1974).Posteriormente, Bourricaud (1975) se refiere a los cholos en

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términos de movilidad social, aunque al mismo tiempo losubica en un estrato y en una fase del largo proceso deaculturación que desembocaría en los "criollos". Del análisisde Fuenzalida y Mayer podemos extraer dos aspectosligados también a la movilidad social y "cultural". Estosautores describen a los cholos como a los indígenasdesenraizados de su sociedad (Op.Cit.:93), perpetuospretendientes a ser aceptados en los escalones más altos. Elmestizo sería entonces "más que la mezcla de dos razas oculturas" el que está en el medio: un intermediario, unmediador en una sociedad que es un sistema arborescentedonde las categorías raciales están escalonadas a lo largo delsistema (Ibid.:85). Finalmente, P.Van Den Berghe señalaque la "hispanización es un proceso de movilidad social ygeográfica" (1979:260).Conviene, por lo tanto, cuestionarse sobre los conceptos deaculturación y movilidad social, para analizar si son útilespara aprehender el mundo mestizo. Analizando el primerconcepto, nos referiremos, primero, a su interpretaciónantropológica. Tradicionalmente la aculturación es vistacomo el resultado del contacto entre dos sociedadesdistintas, produciéndose una evolución artificial en lascostumbres, idioma, religión, etc64. El problema de estadefinición es que implica una concepción pasiva y ahistóricade los actores sociales (Enciclopedia La Antropología,1977). Uno de los pioneros en este tema en América Latinaes, sin duda, Aguirre Beltrán. En dos libros consagrados alos problemas de aculturación y a los problemas sociales(1957, 1967) diferencia los tipos de cambios que se dan:primero, los que surgen al interior de un grupo, y luego losproducidos como consecuencia del contacto del grupo con elexterior. Estos últimos corresponderían a la aculturación. Elmismo nombre está muy ligado a la influencia de la escuelanorteamericana "culturalista"65, que concibe a los paíseslatinoamericanos como sociedades dualistas: la tradiciónindígena, por una parte, la hispánica, por otra, con casi totalindependencia una de otra. Encontramos el mismo

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esquema en Aguirre Beltrán que identifica la economía delos ladinos con la economía monetaria, la tecnologíamecánica, la circulación monetaria, etc. Estas visiones hansido ampliamente criticadas y no volveremos sobre esteparticular.El término “aculturación” está también ligado a losproblemas culturales (subentendidos las más de las veces enun sentido restringido), lo que limita y enmascara lasrelaciones económicas, sociales y políticas que se dan entrelos distintos grupos que componen la sociedad colonial yrepublicana. Señalemos también que estas relaciones, comola propia estratificación social, son culturales pero también,por supuesto, económicas y políticas. Pero es cierto tambiénque las relaciones entre los grupos sociales no pueden,tampoco, ser correctamente aprehendidas únicamentedesde el punto de vista económico. Esto podría evitarse siconsideramos una acepción de cultura en su sentido másamplio (S. Abou, 1986:30).El otro problema del término es su ahistoricidad. Respecto aello, S. Abou señala que la identidad cultural66 es por logeneral definida en referencia al "patrimonio cultural", alpasado de la cultura y raramente al presente, es decir, a lacultura en gestación y en acción" (1986:XII). Postula,entonces, que la identidad cultural no debe ser vistasolamente en términos del pasado, sino en términos decultura viviente (OP.Cit. XIII-XIV), la que actualiza yreinterpreta el patrimonio "para encontrar respuestasadecuadas a los desafíos... modificándose a partir de lo queson... (y) enriqueciéndose en combinaciones inesperadas"(OP. Cit.:XIV). De esta manera se sobrepasa también laconcepción que ve en la aculturación la transformación deuna cultura A a una B indefectiblemente.Pensamos, por consiguiente, que sólo rompiendo los límitesque ha adquirido el término “aculturación”, y sóloacordándole su "dinámica" y su doble componente, es quepodríamos emplear este concepto.Respecto al otro término, el de movilidad social,

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recordemos que en sociología, se lo entiende como elmovimiento individual o familiar al interior del sistema decategorías socio-profesionales o del sistema de clasessociales (R.Boudon, F. Bourricaud, 1982:349). ¿Es quepodemos referirnos a los "mestizos-cholos" como resultadode la movilidad social por la migración del campo a laciudad, de lo indígena-campesino a lo occidental?Encontramos aquí tres problemas. Por una parte, que loscambios no son individuales y marginales sinorelativamente masivos. Por otra, que estos grupos vanocupando posiciones económicas imprescindibles para lasociedad pero desdeñadas por los grupos dominantes:pequeño comercio, mercados, servicio doméstico,artesanado,... etc., y finalmente, que las características de lasociedad boliviana imprimen su sello a estos procesos. Nose trata de cambios sociales y económicos únicamente en lamedida en que la sociedad, la estratificación social y lasjerarquías han sido y lo son, aún, en gran parte socio-culturales. No es cualquier campesino que migra: es uncampesino-indígena. De la misma manera, los artesanos, lasdomésticas o los pequeños comerciantes no son solamentetales, son lo que la sociedad dominante llama "cholos",nombre que remite de inmediato a su origen rural, a sucultura, etc., etc. De manera similar a lo que postulamosrespecto al concepto de aculturación, la movilidad socialdebe ser tomada en cuenta en su forma masiva y culturaltambién.Desde estas perspectivas poco importa ya el vocabularioutilizado: se puede recurrir a términos como "indígenasurbanos", "mestizos culturales", "aculturados" o"intermediarios", sin por ello desnaturalizar el trasfondo.Hay que reconocer que cuando se trata de términosconceptuales, las discusiones son generalmenteinterminables, y es mucho mejor, creemos, establecer lo quese entenderá detrás de conceptos o términos para no caer enla trampa de los debates estériles67.Para concluir, creemos importante señalar que estos grupos

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GLOSARIO SINTETICO

han sido considerados como parte de un largo proceso quedesembocaría inevitablemente en el mundo "blanco","criollo" u "occidental". Se los percibe como a aquellos quehan adquirido "todo" lo que los puede alejar del mundoindígena. Tshopik (1947) pensaba que entre los mestizospredominaban los elementos hispánicos. Aguirre Beltrán,por su parte, señalaba que los "cholos" eran los marginales,los indios que se habían quedado a mitad del camino al serladino (Op.Cit.:302). Fuenzalida y Mayer remarcabantambién que el mestizo "define sus comportamientos porimitación" (1974:79). El problema principal de estasconcepciones es la utilización de esquemas de evoluciónunilineales, las cadenas y los escalones: de "indio" a "cholo",a "mestizo", a "criollo", en un camino indefectible yunidireccional.Nosotros pensamos, aún como hipótesis de trabajo, que,aunque la continuidad pasa por la migración (otrahipótesis) rural-urbana, no se transmite de generación engeneración, y no ha adquirido aún una autoidentificación yautodenominación68, constituye una nueva identidad que seha forjado y se forja , que tal vez pueda cimentar parte delfuturo que no sólo mira al pasado sino que se recrea, seinnova y enriquece en posibilidades que todavía están porescribirse.Rossana BarragánCasilla No. 12.199 (San Miguel)La Paz – Bolivia

Acsu: El acsu (en quechua) o urco (en aymara) era lavestimenta de las mujeres indígenas. Cuando estádesplegado tiene la forma de un rectángulo conformado pordos piezas casi cuadrangulares. Las mujeres se envolvían enél sujetándoselo en los hombres con tupus (Cobo lacomparaba a una sotana sin mangas), quedando los brazosfuera. En la cintura se ajustaba con una faja. La partedecorada o pallai es asimétrica a ambos lados, siendo más

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ancha en la parte inferior. El acsu casi ha desaparecidodando lugar al medio acsu, especie de pollera. (T.Gisbert, S.Arze y M.Cajías, 1987:67).Faldellín: Falda. La diferencia con las sayas radicaría en laausencia de engomamiento que les daba una caída másnatural (M. Money 1983). Según M. Money, los faldellineseran llamados también polleras. En el siglo XVIII, sinembargo, la polleras coexisten con los faldellines.Lliqlla: Nombre quechua del aymara isallo o Isacayo. Setrata de un rectángulo (en sentido horizontal) formadotambién de dos piezas y cuyos pallai son simétricos y seencuentran tanto en los bordes como en la costura central.Las lliqllas eran usadas como mantas, encima de loshombros (T.Gisbert.Op.Cit.). La lliqlla se habría convertidoen una especie de pequeño chai que se ponía sobre loshombros como se puede apreciar en las reproducciones delcuadro "Dama chuquisaqueña" de la Colección Crombie deLondres (ver la reproducción en M. Money. Op.Cit.)Mantillas: Las mujeres la utilizaban para cubrirse laespalda (M. Money 1983). Es más pequeña que la manta.Ñañaka: Se trataría de una parte del atuendo femenino delCuzco y de algunas mujeres de los señoríos aymaras. Tienela misma forma que la lliqlla pero más pequeña, utilizadapara cubrirse la cabeza (M.Money 1983).Pollera: Prenda de vestir de las "cholitas". Se trataactualmente de una especie de falda, fruncida en la cintura,lo que produce una serie de pliegues. Las polleras lleganhasta media pantorrilla. Al medio tienen cuatro bastastransversales que se obtienen doblando la tela. En eldiccionario de la Lengua Española se señala, como una delas acepciones de la pollera, a una "especie de cesto demimbre o red, angosto de arriba y ancho de abajo que sirvepara los pollos y tenerlos guardados". Esta forma parecehaber dado origen al nombre de la vestimenta que en elmismo diccionario se especifica que es una falda que lasmujeres se ponían sobre el guardainfante y encima de lacual se asentaba la saya.

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ABREVIATURAS UTILIZADAS

Bibliografía

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Notas1. El título pretende resaltar la particular combinación entre unavestimenta de origen español, la pollera, y la lliqlla y ñañaca, prendasandinas. La primera consiste en una falda utilizada ampliamente porlas mujeres de La Paz en el siglo XVIII. La pollera, que ha tenidomodificaciones desde entonces, constituye actualmente una prendautilizada exclusivamente por las cholitas. La lliqlla, que tambiénpersiste en el área rural, designa a una especie de manta que lasmujeres se colocaban para cubrirse la espalda, mientras que la ñañacala utilizaban en la cabeza. Ver Glosario.

2. Una versión preliminar de este trabajo fue publicada por FLACSO,en la Revista Economía y Sociedad, 1991. Agradezco a la Arq. TeresaGisbert de Mesa por sus comentarios y ayuda que me proporcionóespecialmente respecto a la vestimenta de las mujeres paceñas en elsiglo XVIII. S. Rivera y S. Thomson realizaron una lectura crítica deltexto y les agradezco sinceramente por sus opiniones que me hanestimulado y ayudado a clarificar muchas partes de este texto.

3. No es obviamente nuestra intención el profundizar estos aspectos.

4. "La tradition se définit comme ce qui d’un passé persiste dans leprésent ou elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceuxqui, á leur tour, au fil des générations, la transmettent". En:Dictionnaire d’Anthropologie:710.

5. Aquí se puede percibir la influencia de Spencer sobre el proceso deevolución de lo simple a lo complejo. Lo "tradicional" se encuentratambién en M. Weber en relación a los modos de legitimización de laautoridad: la asentada en bases racionales de la asentada enfundamentos tradicionales.

6. C. Iván Degregori (1986) ha señalado la importancia de analizar elproceso de diferenciación y complejización de las poblaciones andinas,rescatando también el trabajo pionero de Aníbal Quijano de 1964.

7. Partidos populistas nuevos han surgido precisamente con el apoyode estos grupos. Un ejemplo ilustrativo es CONDEPA, que en sudiscurso cotidiano y también electoral ha recuperado y utilizadosímbolos como el "compadrazgo", la reciprocidad y su oposición física,económica y cultural a los q’aras. Respecto a la búsqueda de elementosde cohesión, se puede señalar, por ejemplo, el que parte de esta

y mano de obra en América Latina. Madrid.1990 "Social differenciation, gender, and ethnicity. Urbanindian women in colonial Bolivia, 1640-1725". In: LatinAmerican Research Review. Vol. XXV. No. 2.

población reivindique positivamente su idioma, el aymara, e incluso suidentidad de "cholitas". En este último año se han preparando muchastesis sobre el "fenómeno Palenque". Los últimos trabajos que acaban desalir son los de J. Saravia y G. Sandóval, 1991, y el de Rafael Archondo,1991. Un artículo inédito de Silvia Rivera trata también sobre estaproblemática, y es contemporáneo a los anteriores. Se ha anunciado supróxima publicación.

8. En un capítulo de La Instrucción para la revisita de 1770 seseñalaba: "Que si hubiere algunos cholos, cuyo mixto se procrea demestizo e india o viceversa, habidos en matrimonio o fuera de él senumeren separadamente". In: R. Konetzke, 1965: 222. El mismo autoracotaba que con el nombre de cholo se designaba también al "mestizode costumbres indias o al indio civilizado o sea, individuos en los que laasimilación cultural entre mestizo e indio se había realizado" (Ibid.).

9. Otro diccionario de fines del siglo XVIII, señala como una acepción de"chulo" al que "asiste en el matadero para ayudar al encierro de lasreses mayores", y también a los muchachos y muchachas, así como alos "picaros". Cf. Bibliografía.

10. En La Paz estamos lejos de ese paisaje urbano que corresponde agran parte de las ciudades latinoamericanas descritas como "núcleosdonde la cultura urbana foránea se impone a las culturas popularespenetrándolas y destruyéndolas" (M. Kaplan, 1972:246-247).

11. Son ellas, en efecto, las que conservan una vestimenta que lasdiferencia de inmediato no sólo de las mujeres criollas sino también delas campesinas-indígenas del área rural. De alguna manera constituyeuna elección consciente en la medida en que con la pollera,básicamente, se está marcando la diferencia, la auto-identificación ytambién, de hecho, la exo-identificación. Que esta elección sea unacuestión de género -puesto que no hay vestimenta, por lo menos tanexplícita y clara en los hombres- plantea indudablemente otraproblemática de gran importancia que en esta oportunidad no seanaliza.

12. Este fue el tema central de nuestro libro publicado por HISBOL en1990.

13. Para una periodización de este proceso ver R. Barragán, 1990.

14. No pretendemos, sin embargo, reducir la problemática de La Paz aestas consideraciones. Tampoco exagerar su especificidad. Es claro, noobstante, que al compararla con otras ciudades latinoamericanas sepueden captar algunas de sus particularidades.

15. En 1990: 20, escribimos: "Paralelamente a estas normasresidenciales que fijaban a los españoles en lugares separados de los

indígenas, la Corona Española fomentó y obligó a la creación depueblos de indios... Esta política se llamó de reducciones...".

16. "Lo más importante que hay que remarcar es que los barrios deindios, comunmente conocidos como parroquias de indios -en lamedida en que sólo agrupaban a población indígena-, estuvieronorganizados y de hecho funcionaban como una comunidad o aylluandino". R. Barragán, 1991: 22.

17. La vestimenta ha sido uno de los elementos principales de laidentidad andina. Cf. mitos de origen recopilados por Betanzos oCristóbal de Molina. José Luis Martínez es el que ha destacado, en elmarco de sus clases en el Diplomado de Estudios Andinos de la Flacso-Bolivia, el año 1990, su importancia en la expresión de la identidad.Respecto a la importancia de los tejidos en el período incaico, ver J. V.Murra, 1975. Para el período contemporáneo, T. Gisbert, S. Arze y M.Cajías 1989; así como V. Cereceda, 1978, 1987.

18. Nos referimos básicamente al idioma y la vestimenta, que H.Abramson (1976:47) señala como los "más poderosos emblemas de lacultura étnica".

19. Ver, por ejemplo, el trabajo de J. Gölte y N. Adamas, 1987, Loscaballos de Troya de los invasores. I.E.P. Lima.

20. En el caso de los mestizos-cholos no es posible referirnos a elloscomo a un grupo étnico en la medida en que no comparten una serie deatributos intrínsecos a su conceptualización: no tienen unaautodenominación, lo que presupone una autoconciencia . Por otraparte, los hijos o nietos pueden dejar de ser "cholos". Esto implica quela identidad no se transmite de generación en generación. Finalmente,no están organizados en "grupo" o "comunidad" y no han adquiridouna conciencia de pertenencia común, incluso si en los hechoscomparten muchas características económicas y culturales. Es por estasrazones que hablaremos más bien de identidad cultural, étnica o social.Sobre grupos étnicos, etnicidad e identidad, ver P. R. Brass, P.L. VanDen Berghe Ed. 1976, Glazer N. y Moynihan 1975, C. F. Keyes 1976,J.Mc. Kay y F. Lewis 1978, F. Barthe 1969, S.C. Bourque y K.B. Warren1980, M Hechter 1976.

21. Ver nota 8.

22. Esto hace pensar que estamos frente a un sistema de castas.Fuenzalida y Mayer han tratado sobre esta problemática y señalan quelas castas implican la imposibilidad de un cambio de "casta", la que seadquiere por nacimiento (Fuenzalida et E. Mayer, 1974:73). Pero estasituación no se daría, en el sentido más estricto, en el marco geo-histórico del mundo andino. La separación entre ambos mundos es, sinembargo, inter-dependencia y dominación, como lo explicitaba

claramente el Licenciado Castro en 1567: "...que para sustentar estatierra es menester que se conserven en ella los españoles porque sinellos los yndios se alzarían y volverían a sus ydolatrías antiguas y queansi mismo es necesario se conserben los naturales pues para estobenimos a esta tierra y tambien porque sin ellos no se conserbarian acalos españoles" (citado por L. M. Glave, 1989).

23. Esta estrategia es además bastante corriente. Los mismos Incashabían desplegado una política diplomática similar.

24. Se les permitía mantener sus propiedades y viajar libremente aEspaña (K. Spalding, 1974: 163). En 1568 y en 1573, los mestizosrecibieron incluso la autorización para llevar armas (Ibid.).

25. Así, a mediados del siglo XVII, el protector de los naturales deChuma señalaba que: "y estando en actual posesion dellas lesdespoxaron sin oyrlos ni atender a la vezindad en que quedaron conespañoles siendo prohivida por cédulas del año de 1646 en que semanda no se vendan ni compongan tierras que ocasionen vecindad deespañoles con indios" (A.L.P 1657 Visita de Luis Gerónimo de Cabrera.Tierras de Soquequine. f. 36).

26. Sobre este tema, ver los distintos trabajos de Th. Saignes, cf.bibliografía.

27. Sobre la "penetración mestiza" en los pueblos de indios, ver M.Mörner, 1965.

28. Ver ALP EC 1717 C 52 E 9. Joseph de Valencia, hijo se queja porqueel cacique de Santa Bárbara le ha querido empadronar siendo así que eshijo natural de un español y de una india. Ver ALP EC 1758 C 79 E 24:Francisco Roxas dice que su padre fue español y su madre mestiza yque por lo tanto "no somos descendientes de yndios y toda mi casta esconocida y notoria como Dios lo sabe".

29. ALP EC 1776 C 97 E 16. El padre de la jóven, Don Clemente Garatedecía ‘no puede ser que cualquier criado de las casas o transeunte de lascalles con sola la especie de promiciones de los matrimonios obtenga laextracción y arrestos de las hijas de las familias" (f 18 v) y que unasituación así impediría "la conserbación de las gerarquías y distincionesa que tanto aspiran los vivientes racionales y tanto se necesita en elgobierno político del uniberzo, que a su defecto mescla-dos los criadosy criadas con los amos y amas, y los esclavos y esclabas con sus señoresy señoras desta igualdad cin distinción de perzonas bendríamos aterminar en la ninguna sugeción y total libertinajes" (f.21).

30. Obviamente la interacción no es un elemento suficiente paraexplicar el surgimiento de los mestizos en la medida en que ella puedeproducir también una mayor diferenciación (Cf. Fr. Barth, 1969:16 y M.

Hechter, 1971:29-30). Sin embargo, unida a otras condiciones sí puedeser "homogeneizante" aunque hasta cierto punto, como lo veremos enla tercera parte de este trabajo.

31. Los motivos de esta exoneración se debían a la imposibilidad quetenía la Corona para percibir tributo de grupos móviles y relativamentemarginados por el sistema social establecido (K. Spalding, 1974:167), yante todo porque no tenían una forma organizacional que pudiese sercontrolada. Sobre las distintas tentativas de cobrar tributo a losmestizos a fines del siglo XVIII, ver el trabajo de R. Konetzke, 1965.

32. Silvia Arze está preparando actualmente una tesis sobre losartesanos indígenas en La Paz en el siglo XVIII.

33. Esta inamovilidad podía ser, sin embargo, "temporal". En unanálisis de un censo de La Paz en 1881, hemos podido constatar, porejemplo, que las edades de las mujeres del servicio doméstico sonespecíficas (generalmente hasta los 30 años), lo que nos hace suponerque una vez casadas dejan esta actividad. La misma situación sepresenta actualmente en La Paz.

34. El subrayado es nuestro.

35. La expresión proviene de R. Molina Barrios. Ver conclusiones.

36. Comentario personal a nuestro proyecto de tesis de doctorado.

37. Aquí indudablemente nos enfrentamos a otro problema que noexiste en la documentación: la forma de transmisión de los bieneshereditarios familiares.

38. ALP EC 1711 C 48 E No. 5. Josefa Rosa en el pleito contra el indioBernardo por ropa y otros bienes. Se trata de una mujer natural de laparroquia de San Sebastián que reside en Coroico. En otro expediente:ALP EC 1704 C 43 E 2. se señala también la venta de ñañacas a unamujer india, así como acsus y ñañacas embargados a una india. Losúnicos trabajos sobre vestimenta en Bolivia son los de M. Money, 1983y de T. Gisbert y Al. de 1987. En el primero se puede encontrar unadescripción de la ropa de indígenas, mestizas y criollas. En el segundo,en cambio, se tiene un análisis más detallado de la vestimentaindígena. Él acsu o urcu, en aymara, era una prenda constituida pordos piezas rectangulares cosidas que envolvían el cuerpo de loshombros a los tobillos quedando fuera los brazos. Se sujetaban en loshombros con tupus. Las lliqllas o isallo, en aymara, constituían elmanto de las mujeres (T. Gisbert et al, 1987:65-67). Las ñañacasconstituían una especie de pequeñas mantillas que se colocaban en lacabeza (M. Money, 1983). Ver glosario.

39. ALP RE 1701-1702 C No. 60 Leg. No. 91 (4). f. 252. Testamento deMaría de la Cuba.

40. M. Money (1983:189) señala que "en la centuria del dieciocho, porla influencia de la pollera de las mestizas, apareció el "acsu de cintura"que no era más que la pollera".

41. ALP RE 1703-1704 C 61 Leg. 93 f. 524.

42. ALP RE 1701 C 59 Leg. 90 1736. Los jubones eran una especie dechaquetas ajustadas hasta la cintura. M. Money, 1983: 121 y 127.

43. ALP RE 1703-1704 Leg. 93. f. 299. Testamento de Doña MaríaNavarrete.

44. ALP RE 1703-1704. Leg. 93. C. 61. f. 181.

45. ALP RE 1703-1704 C 61. Leg. 93, f. 255.

46. ALPEC 1771 C 92 E 6.

47. ALP RE 1773 C. 103 Leg. 161.

48. ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 161. Testamento de D. María AntoniaPonse.

49. ALP RE 1773 C 103 Dote de Doña Vicenta Ortíz Foronda.

50. ALP RE 1770-1772 L. 159. Dote de María Josepha Diez de Medina.

51. Ver ALP RE 1770-1772 L. 160. Testamento De Rosa Carrasco ytestamento de Juana Coronel.

52. ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 103.

53. ALP RE 1770-1772 Caja 102 L 159.

54. AHHAM CC Caja ! 75. Leg. 1038 f. 156. El problema, a partir de1800 como ya lo señalamos, consiste en que en muchos testamentos demujeres que hemos revisado ya no se encuentra especificada su ropa.

55. La existencia de estas mestizas implica, sin embargo, unadiferenciación "física". ¿Cómo entender de otra manera elreconocimiento de "mestizas" vestidas a la usanza indígena?

56. ALP EC 1765 C 86 E 25. Se trata de un pleito iniciado por Juana deDios Carrasco que señala que dos "indios" le "han sonsacado yengañado a una cholita que tenía de criada nombrada Thomacita aquien me la he criado desde sus tiernos años". Es interesante señalarque uno de los "indios" aducía ser su hermano.

57. "Le cholo porte de larges pantalons à la hussarde, une petite vestecourte ne dépassant pas les hanches, un large chapeau de feutre noir etde forme ronde; il chausse des souliers. La chola est revêtue depolleras, jupes de grousse futaine ou de molleton rouge, vert, jaune,bleu; elle porte de petits escarpins de cuir ou de soie assez semblables àceux de nos danseuses et se coiffe coquettement d’un chapeaud’homme, de feutre mou, rond, à bords étroits. Sa taille et sa tête son

protegées par la mante de couleur, rebozo, ou le châle, manta ouvéronica, de soie noire ou de mérinos les jours de fête. Les jambes sontnues en semaine; le dimanche elles se recouvrent de longs bas de lainede couleur ou de soie. Leurs jupons sont garnis de dentelle qu’ellestravaillent à la main; les oreilles supportente de gros anneaux d’or oud’argent, ornés quelquefois de pierres précieuses, carabanas ouares; lescheveux, divisés au sommet de la tête, retombente derrière les épaulesen deux tresses du plus beau noir, terminées par un ruban de soie noirou café" (Ibid.:265). La traducción es nuestra.

58. M. Mörner, 1967; J. Chance y W. Taylor, 1977, McCaa y Al., 1979.Cf. S. Chambers, 1987. En realidad, gran parte de estos trabajos se hanrealizado en el área mesoamericana. Ver también Seed, 1982; D. Cope,1987. En el Perú, las clases populares de "todos los colores" fueronestudiados por A. Flores Galindo, 1984. En el área andino-boliviana, larelación etnia-clase, desde una perspectiva contemporánea, ha sidoanalizada por X. Albó, 1980.

59. Así, cuanto más elevado se estaba en la escala social, uno aparecíacomo más blanco, mientras que en lo bajo de la jerarquía, uno aparecíacomo más "oscuro" (Op. Cit.:74). Estos autores, influenciados por lostrabajos de J. Steward, S. Mintz y E. Wolf, para los que el análisis searticula ante todo en términos económicos y sociales, señalan queexiste en todo caso "dos segmentos a los que se acuerda en atribuirimportantes distinciones culturales sociales y económicas, y a los quese designa haciendo uso de términos raciales" (Fuenzalida y Mayer,1974: 82).

60. Curso dictado en el Diplomado de Estudios Andinos de la FLACSO-Bolivia el año 1990.

61. En la última década, muchos han adoptado o reivindicado eltérmino "indígena", lo que supone que se ha convertido, en algunossectores, en una categoría de auto-identificación, aunque otros tambiénlo han rechazado. Los términos etnónimo y etnogénesis provienen deYu Bromley. Cf. bibliografía.

62. X. Albó señaló que la existencia de la dualidad indígena/blancopersiste pese a las tentativas de sustitución del primer término por elde campesino (1979:489).

63. Testimonio actual de un vecino identificado con la radio ytelevisión del "compadre Palenque". En: J. Saravia y G. Sandoval,1991:168.

64. Cf. la definición clásica de R. Redfield, 1936: "groups of individualshaving different cultures come into continous first-hand contact, withsubsequent changes in the original culture patterns of either or bothgroups". Posteriormente, la aculturación ha sido vista como una

primera etapa en el proceso hacia la asimilación, perspectivadesarrollada por los llamados "asimilacionistas" por H. Thomson,(1989) representados por P. Van Den Berghe, D. Moynihan, MiltonGordon, etc., en la década de los 60. Esta posición supone de hecho quecuanto más grande es la frecuencia de inter-acción, más grande es laprobabilidad de que se parezcan. Ver la crítica de H. Thomson y otraperspectiva en M. Hechter.

65. Para un breve análisis de la corriente culturalista y estructuralistase puede consultar el artículo de Fuenzalida y Mayer, 1974.

66. El autor indica que para analizar la aculturación es preferible partirdel concepto dinámico de lo que es la identidad étnica más que de lapropia noción estática de etnia. Define la identidad étnica en relación ala identidad cultural, "que salvo casos muy excepcionales, la desbordade varias maneras" (1986:21). La frontera que traza el autor entre laidentidad étnica y la identidad cultural se presenta, sin embargo,confusa.

67. Como por ejemplo, la discusión sobre la caracterización de lasociedad inca o colonial: feudal, esclavista, andina, etc.

68. En un trabajo de encuestas que dirigimos a los alumnos delDiplomado de la FLACSO sobre las percepciones que suscitan los"cholos" en distintas capas y grupos sociales, se ha podido observar unaautoidentificación del término cholitas (y ojo: no cholas, términodespectivo usado por la población criolla dominante) entre las mujeres.Existe, por el contrario, un rechazo absoluto del término "cholo" tantode parte de hombres como de mujeres, para los hombres. Si el términoderiva efectivamente de la tela "capichola", ésto podría explicar elrechazo tajante a identificar a los hombres con la palabra "cholo".

Autor

Rossana Barragán

ASUR - La Paz

© Institut français d’études andines, 1992

Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

Referencia electrónica del capítulo

BARRAGÁN, Rossana. Entre polleras, lliqllas y ñañacas. Los mestizosy la emergencia de la tercera república In: Etnicidad, economía ysimbolismo en los Andes: II congreso internacional de etnohistoria.

Coroico [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 1992(generado el 29 marzo 2015). Disponible en Internet:<http://books.openedition.org/ifea/2290>. ISBN: 9782821844957.

Referencia electrónica del libro

ARZE, Silvia (dir.) ; et al. Etnicidad, economía y simbolismo en losAndes: II congreso internacional de etnohistoria. Coroico. Nuevaedición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 1992(generado el 29 marzo 2015). Disponible en Internet:<http://books.openedition.org/ifea/2274>. ISBN: 9782821844957.Compatible con Zotero