tamagno etnicidad

IZTAPALAPA 62 AO 28 PP. 69-99

Religin y procesos de movilidad tnicaLa Iglesia Evanglica Unida, expresin

sociocultural del pueblo toba en Argentina

Liliana Tamagno*

FECHA DE RECEPCIN 08/01/07, FECHA DE APROBACIN 26/02/08

IZTAPALAPA

Agua sobre lajas

ResumenEste trabajo tiene por objeto analizar la Iglesia Evanglica Unida(IEU) como una Iglesia indgena que, surgida en el Chaco comoIglesia toba a mediados del siglo XX es en la actualidad una delas formas organizacionales que expresan la existencia del pue-blo toba y representa un espacio de reproduccin del mismo, noslo en los lugares de origen sino tambin en los espacios ur-banos que los tobas han ocupado, tanto material como simbli-camente, por medio de los procesos de migracin que los ca-racterizan. La dinmica del culto y las reuniones anuales de laIEU evidencian la significacin de esta ltima como expresinde lo religioso y como expresin identitaria y, por ende, tam-bin poltica de los tobas actualmente.Palabras clave: movimientos sociorreligiosos, mesianismo, Igle-sias indgenas, identidad tnica, migracin

AbstractThe aim of this work is to examine the role of the United Evan-gelist Church (Iglesia Evangelista Unida: IEU) as an indigenouschurch that, in these times, represents the existence of the TobaIndians. Created in the Region called El Chaco, in the mid of the20th Century, this churchs organizations have become a spacethat helps to express and reproduce the identity of the Tobasas an indigenous Nation. This process not only occurs in theirtraditional region of origin, but also in the urban places theyhave migrated to, and symbolically occupied. Nowadays, the cultsdynamics, and IEUs annual meetings, evidence the religiousimportance of this church. These two factors also act as an ex-pression of the Tobas identity, and therefore have a politicalsignificance.Key words: socio-religious movements, messianism, IndigenousChurches, ethnic identity, migration

* Laboratorio deInvestigaciones enAntropologa Social (LIAS),Facultad de CienciasNaturales y Museo,Universidad Nacional deLa Plata, [email protected]

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Introduccin

a presencia en grandes ciudades, como Buenos Aires (capital de la Rep-blica Argentina), Rosario (capital de la Provincia de Santa Fe) y La Plata(capital de la Provincia de Buenos Aires), de nucleamientos de indgenas

tobas que viven de modo comunitario, hablan la lengua qom y pertenecen a laIglesia Evanglica Unida (IEU) de tipo pentecostal, conduce a revisar la afirmacinde que migrar necesariamente implica prdida de identidad, y tambin aquellaque vincula la adopcin del pentecostalismo con el individualismo (Miller, 1979y 1982; Cordeu y Siffredi, 1971). Ambas aseveraciones suponen una tenden-cia constante a la individualizacin, la secularizacin y la dispersin de los lazoscomunitarios, a medida que el universo tradicional es remplazado por el evan-glico pentecostal, tendencia que se profundizara en el medio urbano, ya quese supone que si se ha elegido vivir en la ciudad se han sustituido las tradicionesy se ha aceptado el modo de vida de la sociedad moderna, urbana y capitalista; ysi los tobas han adoptado el evangelio, entonces han abandonado sus creenciastradicionales en una suerte de conversin.

Los resultados de mi investigacin (Tamagno, 2001, 2003, 2004 y 2007),centrada fundamentalmente en el anlisis de las presencias tobas en el mediourbano, con especial nfasis en la periferia de la ciudad de La Plata, permitenafirmar que dichas interpretaciones no son ms que simplificaciones y que estnmuy lejos de contribuir a comprender que la IEU, en cuanto Iglesia indgena, jue-ga un papel significativo en la actual dinmica sociocultural del pueblo toba, yaque es una de las formas de organizacin que, con cierto grado de autonoma,agrupa a quienes pertenecen a l.

En el contexto de la IEU se expresan tensiones propias del campo religioso,las que con frecuencia se resuelven mediante la creacin de nuevas Iglesias o cultosque, a su vez, no pierden la vinculacin entre ellas, y continan compartiendomiembros que participan alternativamente de una u otra y colaboran incluso enactividades comunes. Adems, estas organizaciones religiosas se disputan con las

RELIGIN Y PROCESOS DE MOVILIDAD TNICA...

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no religiosas organizaciones no gubernamentales (ONG) no indgenas, partidospolticos tradicionales o asociaciones civiles indgenas, el dominio por la din-mica poltica del conjunto. Estas contiendas entre lo religioso y lo poltico seresuelven tanto en funcin de las redes de poder fundadas en la tradicin y las re-des de parentesco que ordenan al pueblo toba (Tamagno, 2001) como de rela-ciones clientelares establecidas ocasionalmente por alguno de sus miembros connominaciones religiosas, partidos polticos u ONG.1

El reconocimiento del papel que juega la Iglesia Evanglica Unida respectode la dinmica sociocultural del pueblo toba surge de una investigacin que co-menz en 1986 y que se funda tanto en un dilogo con el campo como en un dilogocon la academia2 (Tamagno, 2001). A pesar de que el anlisis de la religiosidadtoba no fue objetivo prioritario en los comienzos de la investigacin, el fenmenoreligioso apareci como significativo en las observaciones de campo debido a:

a) la presencia de templos de la Iglesia Evanglica Unida en cada uno de losprincipales nucleamientos,3 tanto rurales como urbanos, lo cual expresasimblicamente la marcacin de los espacios ocupados y es un centro impor-tante de la dinmica sociocultural cotidiana, as como tambin expresinde las relaciones entre los diferentes nucleamientos;

1 En mi trabajo de campo he registrado momentos de suma tensin en el contexto de dichas relaciones,acompaados por acciones de los lderes indgenas que parecen alejarse de la dinmica comunitariay que generan crticas tanto de los conjuntos a quienes dicen representar como de los funcionariospblicos. Diversos sealamientos en este sentido quedaron expresados en el lanzamiento de laRed Nacional de Investigadores, rea Pueblos Originarios, los das 13 y 14 de diciembre de 2007,en la que intervinieron el Instituto Nacional contra la Discriminacin, la Xenofobia y el Racismo(INADI), el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, la Presidencia de la nacin; y en el SegundoEncuentro Interamericano de Lderes y Educadores Indgenas. Gobernabilidad y Pueblos Indgenas,que tuvo lugar en la Ciudad Mxico, del 10 al 13 de marzo de 2008. Entiendo que el anlisis de estetpico debe contemplar mltiples variables, ya que es riesgoso destacar slo la tica de los referentesindgenas y no poner en cuestin la tica de quienes planifican polticas de cooptacin y que implicanun sinnmero de negociaciones que, por otro lado, han estado presentes a lo largo de toda la historiade la relacin entre los pueblos indgenas, el Estado, las Iglesias y las ONG.

2 Denomino dilogo con el campo al que se realiza con los sujetos que forman parte del objeto de inves-tigacin, entendindolos como verdaderos interlocutores, teniendo en cuenta sus pareceres y per-mitiendo incorporar a la investigacin aspectos no supuestos en la planificacin original; mientrasque nombro dilogo con la academia al que se lleva a cabo con la produccin acadmica a partir de losdatos del registro de campo.

3 Utilizo el trmino nucleamiento (Tamagno, 2001) pues entiendo que incluye a las comunidades ur-banas rurales, a las denominadas localidades, a los diferentes tipos de asociaciones y a los asentamien-tos que a veces no logran conformarse en comunidades o que estn constituidos por varias de ellas;asimismo, dicha categora implica una dinmica con un importante grado de movilidad, que el tr-mino comunidad con frecuencia no contempla.


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b) el doble carcter religioso y poltico de sus liderazgos y la significacinde los pastores en la resolucin de las tensiones cotidianas de cuestionesque no se agotan en lo religioso;

c) la significacin de las reuniones anuales de dicha Iglesia en la reproduccinde la dinmica sociocultural del pueblo toba.

Comprender y valorar en toda su dimensin estas cuestiones implic revisaralgunas ideas que, actuando como verdaderos obstculos epistemolgicos (Bache-lard, 2000), impedan reconocer que las transformaciones sufridas por el pueblotoba en los ltimos 60 aos adopcin del pentecostalismo y migracin a lasgrandes ciudades no han conducido a la ruptura de los lazos comunitarios y,por lo tanto, a la prdida de identidad, y que la Iglesia Evanglica Unida, quenaci en el Chaco como Iglesia toba a partir de la prdica de pastores protestan-tes de diferentes nominaciones, contina siendo una Iglesia indgena a pesar dedichas transformaciones.

Los aspectos relativos a la religiosidad se analizan, entonces, en su relacincon la etnicidad, entendida como expresin poltica de la identidad (Bartolom,1997), y en relacin con el urbanismo, donde la ciudad es expresin de toda lasociedad. Se toman, y al mismo tiempo se reafirman ciertas posturas epistemo-lgicas, que suponen que la religiosidad no es un fenmeno que pueda explicarsecomo aislado en s mismo, sino que las expresiones religiosas, en cuanto formasde comprensin y legitimacin del mundo y de las prcticas que lo sostienen, setransforman cuando cambian las condiciones socioeconmicas y polticas en lasque se desarrolla la vida de los pueblos.

De acuerdo con Pierre Bourdieu, Chamboredon y Passeron (1975), los obje-tos de investigacin se construyen produciendo rupturas con el sentido comnfrecuentemente conformado por conocimientos provenientes del saber cientficoque, aunque revisados en el contexto acadmico, continan siendo efectivos a lahora de impedir la visibilidad de ciertos hechos sociales que colocaran en entre-dicho el orden y el poder constituidos, apareciendo como verdaderas subversiones(Quijano, 1987). En este sentido, no ha sido fcil para la sociedad argentinaaceptar la presencia de nucleamientos indgenas en las ciudades, y menos an enla ciudad de Buenos Aires, tan europea, tan blanca, tan moderna. Quienes forja-ron la nacin soaron con un pas habitado por inmigrantes europeos y actuaronno slo definiendo polticas de aniquilamiento de los pueblos preexistentes sinopromoviendo la inmigracin extranjera y educando (disciplinando) a las po-blaciones subordinadas, tanto a las descendientes de indgenas como a las criollas.La continuidad del imaginario colectivo que interpreta a los indgenas como


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inferiores y legitim esas prcticas (Biagini, 1986) dificulta, an hoy, la posibilidadde reconocer las presencias de los pueblos indgenas, sus mltiples diversidades,sus reclamos y demandas, y sus reflexiones crticas, no slo sobre su propia si-tuacin sino tambin sobre la sociedad total de la que forman parte (Tamagno,2003). Es por ello que aun cuando en el discurso pareciera que dicho imagina-rio ha sido revisado, que se est frente a un mayor reconocimiento de los pueblosindgenas y que se acepta la necesidad de una reparacin histrica la presenciade indgenas en ciertos espacios, mostrando caractersticas que se apartan deaquellas que marca el estereotipo, es mirada y observada con suma desconfianza:si viven en la ciudad, usan jeans, trabajan en la construccin y son evanglicosno ser que trabajan de indios para obtener algn beneficio extra en el contextode las polticas de asistencia social?

Repensando la etnicidad

Las reflexiones presentadas implican necesariamente repensar algunos de losmodos de definir la etnicidad. En los planteamientos de Fredrik Barth (1976) sereconoce un punto de inflexin para superar la nocin de identidad tnica comouna sumatoria de rasgos, y posibilitar la comprensin de la etnicidad como relacio-nal, en la medida en que sta se construye en el contexto de los contactos intert-nicos, y al mismo tiempo como organizacional, puesto que, una vez establecidala relacin, los grupos en contacto se reorganizan en funcin de la misma.As, las transformaciones no implican forzosamente prdida de identidad; loslmites tnicos que por cierto no se restringen a lo geogrfico pueden mante-nerse a pesar de los cambios del contenido, y es factible revisar las apreciacionesde aquellos especialistas que erigindose censores de la indianidad (Tamagno, 1991)4

se arrogan el derecho de decir quin puede ser considerado indgena y quin no,fundando sus diagnsticos en apreciaciones sustantivistas.

He presentado (Tamagno, 1988) la identidad tnica como la identificacinoriginada en los procesos de contacto intertnico, reconociendo que la historiade la gestacin y el desarrollo de las etnias a lo largo de milenios y centurias ha

4 Este concepto fue acuado por m ante la necesidad de revisar de manera crtica las frecuentes va-loraciones descalificadoras que se hacen de las prcticas indgenas cuando no responden al este-reotipo de indio que prima en la sociedad hegemnica, analizndolas como elecciones en el contextode las condiciones internas de los pueblos y no como producto de la relacin con la sociedad he-gemnica (Iglesias, partidos polticos, ONG) y el Estado.


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sido la historia de las relaciones entre diferentes grupos humanos. Entiendo lasidentificaciones tnicas como categoras sociales generadas en procesos socialescomplejos, posibles de ser interpretadas en sus connotaciones comunicaciona-les, cognitivas y simblicas, y, por ende, polticas; y la categora indio como creadaa partir de la situacin colonial, que implic un denominador comn en los pue-blos preexistentes: ser los colonizados, los explotados, los dominados. De estemodo, considero que la historia de los pueblos indgenas se distingue por com-plejos procesos de aceptacin/rechazo de los modelos impuestos por el coloniza-dor; y la identidad tnica se construye da a da a lo largo de la historia (Tamagno,1991), a lo cual coadyuvan factores internos y externos al propio grupo. Por lotanto, la identidad tnica no se define slo en funcin de las diferencias culturalesni de los rasgos perdurables, sino que es una construccin social que debe expli-carse en el marco de las relaciones estructurales. Para afirmar que las transforma-ciones no necesariamente implicaban prdida de identidad, toda vez que la gentetoba se reconoca en una historia comn (Tamagno, 1995), me he basado enlos planteamientos de Erik Erikson (1968), rescatando su interpretacin de laidentidad como fenmeno psicosocial y trasladndola al anlisis de la identidadtnica, al sealar que la identidad individual incluye un sentido subjetivo de exis-tencia continua y memoria coherente, y que la identidad psicosocial depende dela complementariedad entre una sntesis en las condiciones internas del indivi-duo (inner ego synthesis) y en la integracin de ste a su grupo. As, destaco que nohay prdida de identidad tnica toda vez que un pueblo se reconoce en un origencomn y mantiene una memoria coherente.

Al aceptar, entonces, que la identidad tnica cambia con la historia, pues elser no es desligable del acontecer (Bartolom, 1987), me propuse analizar la di-nmica sociocultural del pueblo toba a partir de sus presencias y no slo en funcinde lo que supuestamente han perdido; la misma gente seal ms de una vez:no es que perdimos, nos quitaron. Esta alusin implica admitir que la etnicidades poltica, en cuanto identidad en accin, y repensar el prisma analtico y laforma de construir etnografas, reconociendo que la etnicidad supone una trayec-toria histrica y determinada por mltiples factores y un origen una experien-cia primaria individual, traducida en saberes y narrativas (Pacheco de Oliveira,1999a y b). Es de la resolucin simblica y colectiva de la contradiccin entre lalealtad al origen y los objetivos histricos que se desprende la fuerza poltica yemocional de la etnicidad, reflejada en liderazgos simultneamente religiososy polticos, guiados por utopas (religiosas, morales, polticas) que se expresancomo procesos de territorializacin, o sea, de expresin en el espacio.


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Repensando la ciudad

La ocupacin de espacios en el medio urbano por poblacin toba, hacindosevisibles al construir nucleamientos organizados comunitariamente, implic re-pensar algunas interpretaciones sobre la ciudad. Reconociendo los avancesde la Escuela de Manchester, seguimos a Ulf Hannerz (1980), quien plantea laciudad como el locus y no como el focus de ciertos hechos que suceden en sta,pero que no son exclusivos de ella. As, la presencia de los nucleamientos tobasen las periferias de las grandes ciudades fue entendida en trminos de ManuelCastells (1979), como el producto de las transformaciones de la sociedad de laque los indgenas forman parte, en cuanto migrantes en busca de mejores condi-ciones de existencia, afectados por los cambios en la regin de origen y enfrentadosa la necesidad de dar respuesta a ello. En este sentido, definir lo urbano suponedeterminar el espacio como socialmente construido y no como una categoranatural dada a priori, entendiendo que lo urbano connota directamente los pro-cesos relativos a la fuerza de trabajo y que el espacio urbano es el espacio defini-do por una cierta porcin de la fuerza de trabajo, delimitada a un tiempo, por unmercado de empleo y por una unidad (relativa) de su existencia cotidiana (Cas-tells, 1979).

El campo y la ciudad aparecen, en consecuencia, como dos caras de una mismarealidad, ya que las tendencias y contradicciones de una formacin social deter-minada se manifiestan tanto en las reas rurales como en las urbanas (BrandoLopes, 1979), y las mismas condiciones estructurales que causan la formacinde las grandes ciudades provocan la migracin interna, dado que la industrializa-cin y la extensin de las relaciones capitalistas en el campo producen un nuevoreordenamiento que obliga a los campesinos a migrar. Entonces, la situacin delos pueblos indgenas en la actualidad no se deriva de su aislamiento, sino de losmodos en que estn insertos en un orden social construido por el blanco enel marco de las relaciones capitalistas de produccin. Quienes se encuentran en lasperiferias de las grandes ciudades no estn por fuera de las estructuras del mer-cado de trabajo ni por fuera de las estructuras polticas, ya que la imposibilidadde beneficiarse del supuesto crecimiento econmico se debe a la desigual distri-bucin de bienes y recursos, y a la apropiacin diferencial de la renta. Tam-poco pueden considerarse excluidos (Oliveira, 1997), ya que este trmino remitenuevamente a una postura dualista, que desconoce la existencia de un ordensocial injusto y las contradicciones en l implcitas, donde aparecen los exclui-dos como una nueva categora acusatoria al ser sealados como fuente y origende conflictos.


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Repensando la religin

Tanto Karl Marx como Max Weber y mile Durkheim se ocuparon de resaltarla necesidad de pensar la religin desde una teora general de la sociedad; de in-terpretar la religin como producida socialmente y en relacin con las condicionesmateriales de existencia. En el contexto de la antropologa, Victor Turner (1974),en una de las conferencias dictadas en conmemoracin de la muerte de LewisMorgan, plantea que, mientras los hombres expresan en el ritual aquello que loscompromete ms intensamente y revelan en l los valores del grupo, es en suanlisis donde puede encontrarse la clave para comprender la constitucin esencialde las sociedades humanas; afirma que el ritual, como espacio sagrado, concentray expresa los valores de la sociedad (Turner, 1974), y que todas las culturas de-sarrollan diferentes estrategias sociales para actualizar y dinamizar sus mundossimblicos. Pierre Bourdieu (1982) coloca el anlisis de la religin en el terrenodel anlisis de los smbolos; destaca los aspectos comunicacionales, cognitivos ypor tanto polticos, presentes en el fenmeno religioso; y plantea la necesidad decomplementar el anlisis de los smbolos con el examen de las funciones econmi-cas y sociales de los sistemas simblicos y su valor como estructuras estructurantes.

A partir de la dcada de 1990 los estudios sobre religin parecen tomar unnuevo impulso (Derrida y Vattimo, 2000; Giobellina Brumana, 1995 y 1997;Oro y Steil, 1999; Cantn Delgado, 2001; Beaucage, 2004; Cleary, 2004) al pro-fundizar en el anlisis del fenmeno religioso y poner nfasis en sus implicacionessociales y polticas. Se detienen as no slo en el anlisis estructural e institucional,sino en el de las manifestaciones cotidianas de lo religioso, sealando la necesidadde promover estudios de caso que permitan ahondar en la comprensin del camporeligioso y su dinmica. Ante esta revisibilizacin del fenmeno religioso se revisade nueva cuenta la suposicin de que la razn fundamento de la Modernidadimplica el debilitamiento de las expresiones religiosas, y que lo urbano conllevaa la secularizacin. Se cuestiona tambin la afirmacin de que la globalizaciny su carcter homogeneizador iran en detrimento de lo religioso por mediodel desencantamiento del mundo. La religiosidad se presenta, a su vez, comoreapareciendo y desenvolvindose, no slo mediante la resignificacin y la reor-ganizacin de las grandes religiones, que se denomina fundamentalismos,y de la proliferacin de nuevas religiones,5 sino tambin en los espacios cotidia-nos. Se reconoce que el campo de los fenmenos religiosos, como todo espacio

5 Acerca de las nuevas religiones en Argentina, vanse Bianchi (2004), Wright y Messineo (2003),Carini (2006) y Carozzi (2000).


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socialmente construido, est sujeto y expresa transacciones, algunas de ellas pro-vocadas por lo que Rodrigues Brando (1980) llam la fuerza de los dbiles.La razn parece no haber podido o no haber sabido acallar la fe tal como se su-pona, y la religiosidad reaparece as una y otra vez en diferentes espacios y bajomltiples expresiones.

Derrida (2000) apelando otra vez al significativo grado de reflexin quegua toda su obra se detiene, junto con otros pensadores sociales de talla, en elanlisis de la religin, para concluir que razn y fe seran opuestos slo en el con-texto de la ideologa occidental, ya que un anlisis etimolgico de ambos trmi-nos indica que significan lo mismo: alcanzar la luz, iluminar. Este planteamientoinicial le permite avanzar en la definicin del mesianismo como generador deespacios de bsqueda de justicia, donde el mal pueda ser vencido. Distingue a suvez entre justicia y derecho, y aclara que en tanto el derecho es una creacin queresponde a los intereses de algunos hombres, la justicia es mucho ms que eso:es la prctica universal de la bsqueda de un mundo mejor. Esta relacin entremesianismo y bsqueda de justicia insta a superar toda restriccin del mesianismoa una mera cuestin de fe, para pensarlo en contexto y como una de las tantaspresencias de la religiosidad en sus mltiples expresiones. Una religiosidad en-tendida, como lo reafirma Cleary (2004), se trata de una representacin social,lo cual implica la urgencia de avanzar en la profundizacin de un discurso racio-nal y universal de la religin, para no restringirla a un fenmeno individual y auna cuestin de fe, sino para interpretarla como campo de expresin de las ten-siones sociales.

El mesianismo indgena

El anlisis de los movimientos mesinicos que caracterizaron la vida de los tobasconfirma lo antedicho en el sentido de que no slo han sido respuestas a las im-posiciones del blanco, sino espacios de reflexin en bsqueda de justicia. El pueblotoba, as como sus hermanos mocoves, pilag, lules y vilelas, no acept pacfica-mente la dominacin de los blancos y muchos de sus integrantes se resistieron aadmitir las condiciones de explotacin a las que el avance de la sociedad de mer-cado pretenda someterlos, reducindolos a mano de obra casi esclava en ingeniosy quebrachales, principales desarrollos productivos impulsados en la regin delChaco a partir de mediados de la segunda mitad del siglo XIX. Los movimientosmesinicos indgenas del Chaco pueden y deben ser pensados como momen-tos de reflexin y accin, luego de las derrotas militares que sufrieran las rebeliones


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armadas registradas entre 1870 y 1915; algunas de ellas, como la dirigida por elcacique Matoli en 1909, identificada por el gobierno nacional como un operacinmilitar debido al tipo y grado de organizacin (Cordeu y Siffredi, 1971), y quese dio a pesar de que la campaa militar del coronel Victorica en 1884 haca su-poner que la pacificacin de los indgenas se haba logrado en el Chaco.

La rebelin de Napalp se origin en 1924, ante la determinacin del gobier-no de prohibir que los indgenas salieran de la colonia para trabajar en los ingeniosde Salta y Jujuy, y la obligacin de los que estaban all de retornar, as como laquita, por parte de los administradores de la colonia, de 15 por ciento de lo pro-ducido por los indgenas y la anulacin de la cesin de una zona donde les permi-tan cazar libremente; todas estas medidas estaban vinculadas a la constante ex-pansin del frente agrcola y a la consiguiente necesidad de mano de obra indgenaen la regin, ya que la colonia localizada en principio en un rea marginal res-pecto de la ocupacin del blanco se tornaba un enclave rodeado por tierras co-diciadas por los agricultores. Los aborgenes comenzaron a concentrarse en unatoldera, y los dirigentes indgenas, tres tobas y tres mocoves proclamaronuna huelga general (Bartolom, 1972). Segn las crnicas, uno de ellos, Gmez,se autotitulaba Dios y aconsejaba la resistencia ante las diferentes medidas ofi-ciales, predicando que las balas de los blancos no penetraran en los indios y quelos que murieran resucitaran en el acto. Los chamanes se guiaban por sus sueosy se comunicaban por los muertos representados en la Voz; la danza cumplauna funcin esencial dentro del movimiento y se entremezclaba con el bullicio yla algaraba que reinaba por momentos. Jos Machado, otro de los profetas, pro-meta a los aborgenes que seran dueos de todo (Ubertalli, 1987).

El campamento del Aguar, ubicado un kilmetro al sur de los edificios de laadministracin de la colonia, se haba convertido en centro de peregrinacin yresidencia, donde los indgenas las fuentes sealan entre 300 y 800 aborgenesse liberaban del yugo del trabajo y del control de los patrones, realizando reu-niones, ceremonias e incluso ocasionales partidos de futbol (Bartolom, 1972).El gobierno comenz a interpretar el movimiento como una sublevacin. Larepresin policial gener unidad entre las fracciones indgenas y consigui queun grupo de stos, a los cuales el gobierno haba otorgado el rango de policas,abandonara su tarea y se plegara a los suyos. Algunas muertes acrecentaron lastensiones y la suma de rumores, de los que la prensa hizo eco, y que fueron res-pondidos con represin, lo cual termin en una matanza sistemtica y en unacacera despiadada de los indgenas concentrados, quienes resistieron con unospocos revlveres viejos, lanzas y macanas. No hubo vctimas policiales, por ellargo alcance de los fusiles muser en posesin de esta fuerza, pero los muertos


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indgenas fueron de 200 a 300, entre ellos los lderes Maidana y Gmez. Las tol-deras fueron quemadas y saqueadas, y los sobrevivientes que pudieron escaparfueron perseguidos por la polica durante todo el mes. La cruenta matanza estpresente en la memoria de los ancianos y adultos, como lo confirma el relatoregistrado y traducido por un residente toba en la ciudad de Resistencia:

Mi pap, Arichi, es un chamn, fue uno de los componentes de la Comitiva delCacique Mayordomo Juan Toms (Taygoy) particip de varios enfrentamientoscon los Militares, en la poca de expresin de la maldita guerra no declarada y porltimo en la dcada del veinte se logra un cese de la accin de la persecucin, serdefinitiva o una pausa, porque cuatro aos ms tarde, con la sorprendente novedad,la famosa matanza de Napalp, que comprende hombres y mujeres y nios querecibieron las lluvias de las balas, sin misericordia, o en otras palabras sin asco... tuvoxito la prueba de la famosa avioneta que maniobraba rasando las copas de los rbo-les en aquel lugar, claro son estrategias, aprovechando la oportunidad, los indios sonmansos, ha sido amigo de los colonos extranjeros, ya se convierten como peones, enla poca de la cosecha del algodn o como bracero de los grandes obrajes (Testimonio,Resistencia, 2000).

En 1933 se sucedieron dos nuevas concentraciones de indgenas tobas ymocov. Una de ellas tuvo lugar en las proximidades de la localidad de El Zapallar,actualmente General San Martn. Un momento crtico en la prolongada sequaque afectaba la regin torn difciles las condiciones de vida de los aborgenes, quese lanzaron a deambular, solicitando asistencia a las autoridades de los pueblosque encontraban en el camino. Segn las noticias periodsticas, la concentracingener temor y situaciones de violencia, siendo apresado el jefe mocov MiguelDurn, quien haba sido participante activo de los sucesos de Napalp en 1924.Numerosos indgenas se concentraron all, en torno al chamn Natoch, quienproclamaba ser hijo del trueno, tener dominio sobre tormentas y rayos, y augurabael inminente fin del presente orden y el advenimiento de una era de libertad yprosperidad para los aborgenes. Para ello deban cesar las actividades habitua-les y rechazar la religin del blanco6 y as recibiran los bastones de poder. Losindgenas volveran a ser los dueos de todo y los antiguos retornaran a la tie-rra a marcar por siempre el camino de la libertad y la paz (Bartolom, 1972). Lasdanzas y las canciones evocaban a las estrellas de la madrugada y a los dueosdel monte. Estas actividades y el faenamiento de animales pertenecientes a

6 Se refera a la religin catlica que acompa la expansin colonial, contribuyendo, por medio delas misiones, al control de la poblacin indgena (Teruel, 1999).


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colonos blancos originaron gran alarma entre estos ltimos, quienes solicitaronla presencia de fuerzas policiales para desbandar a los indgenas. La polica pro-meti alimentos que no llegaron y, segn las fuentes, una cadena de policas seinterpuso entre el pueblo de El Zapallar y los indgenas (Ubertalli, 1987). Huboburlas y manoseos a las mujeres, y la reaccin de un indgena que golpe a unoficial por haber molestado a su mujer desencaden una descarga por parte delos represores, que termin con la vida de cuatro aborgenes e hiri a muchosotros. Varios fueron detenidos, entre ellos 22 mujeres, y cuentan que algunas es-caparon hacia el ro con sus nios y fueron arrastrados por la corriente. Los co-merciantes se reunieron para juntar vveres, se liber a los presos y los indgenasse replegaron; algunos, tal vez sin saber adnde ir, se quedaron, y ante el rumor deuna concentracin de indgenas cundi la alarma: se mandaron telegramas alMinisterio del Interior, solicitando el envo de tropas militares, y familias enterasabandonaron la zona y se dirigieron a Resistencia. Segn relatos (Bartolom,1972), Natoch fue advertido por su espritu compaero de la proximidad delas fuerzas policiales y, causando una fuerte tormenta elctrica, pudo huir sin serdescubierto. Un testimonio as lo expresa:

Otra sorpresa El Zapallar (General San Martn). Un chamn llamado Natoxoch(Natoch) invita a los mocov del sur del Chaco a participar de un encuentro ce-remonial y la distribucin del Bastn de Paz. Los mocov aceptan la invitacin, sinperder tiempo vinieron un grupo masivo a caballo, pasaron muy cerca del pueblito ylo he avistado... lgico la sospecha por el hecho reciente (Napalp) detrs de estegrupo un patrullaje para ver dnde iban... a mil metros de distancia la Toldera delchamn Natoxoch se puso en movimiento para recibir a sus invitados con muchogozo y alegra... luego a preparar la conferencia ceremonial que dura dos das. Alterminar toma su regreso por el mismo camino, al pasar por el pueblito y en unacruzada se encuentra con la seguridad que ocasiona un enfrentamiento sangrientoque cost la vida de personas aborgenes mocov... un hecho tan aberrante sin consen-timiento ha producido esta circunstancia de 1933 (Testimonio, Resistencia, 2000).

La concentracin de Pampa del Indio fue organizada por el profeta Tapenaik,quien contaba sueos premonitorios de una vida de abundancia y felicidad, ytambin ofreca los bastones del poder. Numerosos aviones vendran de BuenosAires, el lugar donde se originaban todos los bienes de que los blancos disfru-taban, y aterrizaran en un abra situada en las cercanas (Bartolom, 1972). Losindgenas se abocaron a construir la pista de aterrizaje y el lugar se convirti encentro de las actividades de un culto que se expresaba en canciones y danzas


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colectivas, interrumpiendo todo otro tipo de actividad. Mientras los sueosprofticos y los trances extticos hablaban de las bondades de las pocas quevendran, el clima reinante era de festividad y entusiasmo. Algunos relatos cuentanque un abuelo tuvo una visin de que el fin estaba cerca. La polica actu y Ta-penaik y muchos de sus seguidores fueron confinados al Teuco, al igual que losdevotos de Natoch luego de los episodios de El Zapallar (Cordeu y Siffredi,1971; Ubertalli, 1987).

En 1947 un nuevo movimiento (Vuoto y Wright, 1991)7 es protagonizadopor ms de 1 800 tobas y pilag de la Provincia de Formosa. Estuvo liderado porLuciano Crdoba, conocido como el Dios Luciano, un chamn pilag que desarro-llaba su culto en una suerte de plazoleta llamada corona, siendo la ms impor-tante la construida en Las Lomitas, lugar de reclutamiento de los indgenas queiban a trabajar a obrajes e ingenios, ubicado sobre las vas del ferrocarril. Lucia-no anunciaba la llegada de una nueva era y de un orden social hasta entonces in-existente, con un cambio radical en las relaciones con los blancos, de quienes sevengaran por haberlos privado de su territorio y por el mal trato en los obrajese ingenios (Idoyaga Molina, 1994).8 Las profecas indicaban que en el 2000 elSeor vendra acompaado por Luciano, la tierra se hundira, se salvaran los decorazn limpio, los que no tuvieran pecado, los que hubieran cumplido la pala-bra de Dios, los pobres, los humildes, los que no ofenden, los que no tienen vi-cios; se condenaran los ricos, los que tienen bancos y camionetas, los que fuman,los que beben alcohol, los borrachos. Luego, cuando la tierra fuera recreada, losblancos se metamorfosearan en animales.

La cesin de espritus se expresaba en los cultos, donde la gente cantaba ydanzaba segn su propio ritmo y siguiendo una meloda especfica, entrando entrance y hablando en lenguas extraas, dando su testimonio y con frecuenciaconmovida por el llanto. La autora describe elementos cristianos o ms especfica-mente pentecostales, como la figura de Dios, el bautismo por el Espritu Santo,el don de glosolalia y la nocin de profeta; todos ellos elementos de la religiosidadoccidental, que simboliza el poder de los blancos. La gran concentracin de in-dgenas, que escapaba del control del blanco y necesitaba alimentos, preocup ala poblacin blanca. Algunos testimonios hablan de muertes producidas por co-mida envenenada, enviada por el gobierno; otros acusan a Luciano de matar a

7 Vuoto y Wright sealan no haber encontrado informacin escrita sobre este movimiento que fueradetectada en los testimonios en campo, que se suman a los testimonios recogidos por Idoyaga Molina.

8 La autora interpreta las prdicas de Luciano como revivalistas, nativistas, revolucionarias y anti-blancas, disintiendo con Vuoto (1986), quien las considera carentes de tendencias antiblancas y deprotesta.


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unos blancos.9 Finalmente se produjo el enfrentamiento y la gendarmera argen-tina reprimi con ametralladoras. El hecho de no haber datos sobre el nmerode vctimas o que hayan quedado sobrevivientes para dar testimonio le hace pen-sar a la autora que el nmero de vctimas no fue demasiado significativo.

Sin embargo, recientes hallazgos de restos humanos en un paraje de las cerca-nas de la actual ciudad de Las Lomitas, Provincia de Formosa, conocido comoRincn Bomba, dan cuenta de una feroz represin y de exterminio en las cercanasde Campo del Cielo y Pozo del Tigre. Los restos son de indgenas pilags, tobas,mocoves y wichs, que fueron masacrados cuando pedan alimentos a las autori-dades locales, al regresar de Tartagal, Provincia de Salta; adonde haban sidollevados para trabajar en el ingenio azucarero San Martn de El Tabacal, propiedadde Robustiano Patrn Costas. Los hallazgos realizados por el Equipo CientficoForense, vinculados, sin ninguna duda, con la represin al Movimiento del DiosLuciano, revelan que tambin este movimiento fue reprimido con crueldad.10

Las rebeliones armadas y milenaristas en la regin chaquea muestran la resis-tencia indgena a la imposicin del modelo capitalista y su particular lgica deexplotacin de los recursos naturales, que los reduca a mano de obra casi esclavaen ingenios y quebrachales, y son expresin de complejos procesos de aceptacin-rechazo de los modos de vida impuestos por el capital (Tamagno, 2001).

A la luz de estos datos es menester redimensionar estos movimientos me-sinicos indgenas y quebrar una tradicin antropolgica orientada, por un lado,a estudiar las religiones indgenas o el catolicismo popular como configuracionesseparadas de los procesos sociohistricos y, por el otro, a entender los movimien-tos sociorreligiosos como exentos de contenido o valor poltico. El hecho de queapelen al pasado no significa pensarlos como conservadores, ya que la posibilidadde reconstruir el anterior orden social se transforma en resistencia, frente alembate del orden dominante; y son racionales en el sentido de que implican9 Idoyaga Molina encuentra explicacin a algunas aparentes contradicciones entre las distintas versio-

nes sobre el movimiento que aparecen documentadas en el trabajo de Vuoto y Wright (1991). Lafalta de informacin oficial podra deberse a la presencia de un gobierno populista, el de Juan Do-mingo Pern, que deseaba ocultar la cuestin. La posibilidad de que tuvieran armas dadas en Para-guay podra deberse a que el gobierno argentino apoyaba a los colorados en su conflicto con los li-berales y, por lo tanto, no sera raro que los colorados hubieran dotado de armas a los indios. Lasdiferencias en los nmeros de vctimas de uno y otro lado se debe, seguramente, a los diversos inte-reses de las fuentes. La autora pone en tela de juicio tambin los testimonios que afirman que al-gunos chamanes haban profetizado la extincin tnica del grupo, ya que es difcil imaginar queun grupo en plena ebullicin mesinica, predicando la expulsin y el triunfo de los blancos y la in-vulnerabilidad a las balas, pregone al mismo tiempo su extincin.

10 Hoy los sobrevivientes de Napalp y de Rincn Bomba han iniciado acciones legales, a fin de queestas matanzas sean analizadas y reparadas, del mismo modo que se examina la ltima represinen Argentina durante la dictadura militar y sus prolegmenos durante el gobierno de Isabel Pern.


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evaluacin de medios y fines. Las imgenes construidas colectivamente estnsiempre en relacin con las condiciones objetivas de la vida; los arquetipos, losmitos, las alegoras, los castillos en el aire, las fbulas y los sueos son expresinde deseos y aspiraciones de los desposedos y, por lo tanto, movilizan acciones deresistencia (Barabas, 2000). El fracaso no las destruye, sino que el mantenimientohistrico de la esperanza entra a formar parte de las posibilidades de cambio,generando as movilidad.

La prdica protestante

El contexto de derrota sobre los movimientos mesinicos coincide y esto talvez no sea casual con la aparicin en el Chaco de la prdica protestante, en es-pecial la dirigida a las poblaciones indgenas. El trabajo de las Iglesias protestan-tes, iniciado por la South American Missionary Society, fundada bajo la direccinde Alan Kardiner a mediados del siglo XIX, fue muy intenso en el Chaco, a talpunto que Miller (1979) informa de una conferencia realizada en Aguar en1946,11 en la que participaron diferentes Iglesias, y cuyo objetivo fue compartirexperiencias y discutir la poltica y la filosofa de la accin misionera, procurandoreducir al mnimo la competencia por los fieles y proponiendo negar la comunina los chamanes que rehusaran abandonar sus prcticas tradicionales. La labor delas misiones se complement adems con la prdica de pastores protestantes,entre los que destaca Juan Lagar, quien aparece en los relatos de los tobas generan-do con su prdica nuevos espacios de legitimacin que les permitan, luego delas derrotas sufridas y las consiguientes dispersiones, no slo reencontrarse, sinolegitimar los reencuentros. Los siguientes testimonios dan cuenta de ello:

Don Juan Lagar en el ao 1942 lleg a Resistencia y trajo el evangelio. Llegaron aca Formosa noticias y se fueron todos los aborgenes a pie. La primera vez fueronseis, trajeron la novedad y se fueron 15. El tercer viaje fueron 20. Les gust a la gente es-cuchar el evangelio. Entonces iba ms gente como 40. Se juntaban ac de Estanislaodel Campo, Ibarreta, hasta Pozo Molina, gente Pilag. Yo tena 20 aos. Como tresveces me fui. Se iban mariscando, llevaban escopeta. Cuando llegaban a tal parte,descansaban un da, mientras buscaban. Cuando encontraban comida el guasuncho,el sur, miel, entonces ya se iban otra vez. No conocamos galletitas, solamente mielde tepezu, lapic, avispa negra. Y cuando llegaban all a Dos Trece, donde se haca

11 La misma localidad en que se dio la concentracin indgena de 1924.


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cosecha, entonces cosechaban dos o tres das, y se iban otra vez. Cuando llegamos alRo Bermejo nadaban, pasaban all al otro lado. Toda la gente vieja saba nadar.Juntaban tres, cuatro palos secos y ponan as una collera. Soga as, despus ponanlas cosas arriba y una piola adelante. Entonces si uno no saba nadar, tena que subirencima [...] Era chico todava el pueblo de Resistencia. No era como ahora. Haba espaciopara estar el aborigen. Haba riacho y siempre all se haca campamento al lado (dondeahora queda el Barrio Toba). Estaban semanas ah Cuando estaban haciendo culto, nohaba ruido, ni bombo ni guitarra, solamente el pastor enseaba. Pero silencio, nada de ruido,nada de conversar, nada de gritero. Cuando se terminaba la reunin, Juan Lagar noms oraba solo. Estaba el Hermano Aurelio Lpez12 pero jovencito. La tercera vez quefui, me qued con mi seora. Me qued cinco aos all en General San Martncuando era Zapallar. All haba una iglesia, y despus Campo Rojo tambin. Aprenda hablar, predicar, leer. En 1949 volv a Bartolom. Entonces prediqu, hice culto encasa. Mandaron la polica para decir Dej de hacer eso pero conseguimos la autorizacin(testimonio de Guillermo Flores cit. en Kurtz, 1998b: 9-11; cursivas mas).

Era un coro de 30 personas, no como ahora. Francisco Gonzlez diriga el culto loscantos, himnos y coros. Interpretaba el idioma Toba porque l saba leer y escribir.Yo estaba a su lado. Juan Fernndez era primer intrprete. Lagar hablaba y l in-terpretaba [] Eran 10 000 o ms que se convirtieron con Lagar [] En 1943 La-garse fue a su pas [] El hermano Enrique Bogado anunci: Tengo que dar malasnoticias. Falleci el hermano Lagar. En Mayo de 1944 vino Carlota Lagar con CliffordLong. Hicieron un encuentro de los hermanos dirigentes de zona en un centro enCruce Vila [...] Bogado se meti con los bautistas en el ao 1946 o 47 no s por qu.No s la historia de Pedro Martnez. l estaba en Costa In. Era ambulante, hacaculto en cualquier lugar, donde estaba la cosecha (testimonio de Felipe Cabrera cit.en Kurtz, 1998c: 5-7).

Entonces mi mam siempre me enseaba, que tena que entrar en el evangelio porqueel evangelio es lindo. Hace como 20 aos que yo estoy en el evangelio. En el ao 76,yo estuve en Buenos Aires y estuve en la iglesia evanglica que est ubicada en la IslaMaciel en el Sur, en la Boca. Y estuve escuchando la msica, estaban cantando el himno115 de Gloria, y ah escuch y me qued ese canto. A cada momento me molestaba. Meinquietaba. Llegu ac al Chaco y mi mam estaba muy vieja. En el ao 1980 falleci.Y siempre me contaba la historia del evangelio. Ellos hacan culto debajo de los r-boles, o en el monte o en el campo [...] En aquel entonces exista el ingenio Las

12 Aurelio Lpez sera luego el primer presidente de la Iglesia Evanglica Unida.


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Palmas y la mayora de la parte nuestra trabajaba en el corte de caa. Entonces setrasladaban a distintos lugares. Donde llegaban hacan el culto, no tenan problema,ellos tenan libertad para hacer el culto. La polica, la autoridad no les poda impedir niprohibir. Siempre hacan el culto. Los que fueron anteriormente, hicieron sacrificio.De ac a Resistencia 70 km si no me equivoco, 80 km a pie. Cada fin de mes, cadaSanta Cena que haca el hermano Lagar, ellos se iban. Algunos a caballo. Pero yopienso que por la fe de ellos, nosotros pudimos alcanzar a conocer el evangelio (tes-timonio de Mximo Nuez cit. en Kurtz, 1998c: 7; cursivas mas).

El misionero Juan Lagar y su esposa, Carlota, fueron los que evangelizaron. Ellosfueron mis maestros, para que yo pueda dirigir a los jvenes. De ah yo conozco lapalabra de Dios. Por eso s muchos textos. La hermana Carlota me enseaba a memorizarmuchos textos. Muchos textos tengo, en la cabeza, en el corazn. Como Timoteo: Procuracon diligencia presentarte a Dios aprobado, como los obreros que no tienen de quavergonzarse (Timoteo 2: 15). A pesar de mi edad, sigo teniendo inters en aprendercada da la palabra de Dios. Y lo que me fortalece a m en los momentos de debilidad, son lostextos que tengo en la memoria y en mi corazn. Y no solamente los textos, sino tambin cadavez que me dan participacin en la iglesia, siempre canto (testimonio de Ada Fermina Se-gundo, trad. del qom laqtaq por Simn lvarez, cit. en Kurtz, 1998c: 9; cursivasmas).

La Iglesia Evanglica Unida

Los movimientos mesinicos y en especial la prdica de Luciano, sumados a lasprdicas protestantes, son claros antecedentes de la gestacin de la Iglesia Evan-glica Unida, que surgi con el nombre de Iglesia toba (Wynarczyk, 1993). PedroMartnez, toba que se haba formado con Juan Lagar, se convirti en el nexoprincipal entre su pueblo y el gobierno peronista. En uno de sus viajes a BuenosAires (Miller, 1979) conoci al lder de la Iglesia Dios Pentecostal y al volver via-j por toda la regin ocupada por los toba en las provincias del Chaco y Formosaestableciendo iglesias y designando al frente de ellas a lderes tobas locales. Es-tas iglesias daran lugar ms tarde a la conformacin de la Iglesia EvanglicaUnida, Iglesia indgena en el sentido de que tiene su propia organizacin y deque sus lderes son indgenas (Barabas, 1971; Wright, 1988; Miller, 1979; IdoyagaMolina, 1994). La IEU naci liderada por Aurelio Lpez, toba, y cont con el apo-yo de Alberto Buckwalter, lingista menonita que, junto con su mujer, colaborpara que los tobas formaran su propia organizacin.


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Pedro Martnez no era evanglico, l era pioxonac. Fue el ltimo que mantena laley natural (se refiere a las leyes propias de los toba). Con Pedro Martnez, antes deactuar la polica, l tena que ser consultado (testimonio, La Plata, 1999).

Muy de maana Pedro Martnez reuni a la tribu para comentarles que fue visitadoesa noche por seres que vivan dentro del profundo monte donde habitaban y queranque l conociera sus secretos. La llegada estaba prevista al caer la tarde. l preparabasu tribu para un acontecimiento nunca contemplado. Lo que l deca no se cuestionabapor venir de una persona como l, respetada y con tanta autoridad. El momento seiba acercando. Grandes nubes negras y de aspecto amenazante oscurecan esa tarde,acompaada por destellos y truenos que hacan temblar toda la tierra. La gente serefugi en sus casas. Slo algunas observaban desde sus viviendas cmo el gran ca-cique se mantena solo frente a la tormenta, para el asombro de aquella gente bajabantres jinetes trayendo con ellos un caballo ensillado que estaba destinado al gran caci-que. Cuando la tormenta ms arreciaba, truenos y centellas dejaban la noche porinstantes ms clara que el da; veamos a los jinetes y caballos que no tocaban el suelo, con-versar en un idioma desconocido, alejndose por encima del monte que muy pronto desaparecierondejando a la tribu como en un estado de sueo, del cual no poda despertar. Al tercer da deeste acontecimiento regresaba, esta vez a pie y solo el gran cacique. Su figura y sus mo-dales despertaron el respeto y la admiracin, y sus palabras eran tan claras que de-mostraban una inteligencia superior.

Este hecho recorri grandes distancias que muchas gentes venan para ser cu-rados y aconsejados por este gran hombre, que ha vivido y ha hecho vivir a su tribuuna de las experiencias ms inolvidables en la historia de nuestro pueblo. Los dueosdel monte de alguna forma desesperada trataban de hacernos entender que todo estaba cambiandoy estos hechos no los supimos interpretar en su momento y que hoy parece perdido, pero no loest, porque yo he vivido esta experiencia, de nuevo le traigo a la vida a este grancacique llamado Pedro Martnez (fragmento de Memoria sin tiempo, de Silvano Sn-chez, indgena toba de Las Palmas, 1997: 19; cursivas mas).

La necesidad de una Iglesia toba, de una Iglesia indgena, pareca fundarse noslo en la posibilidad de legitimar la accin de los indgenas y resguardarse delos ataques de la polica, sino tambin en lograr cierta autonoma:

La Unida es nuestra. La constitucin no est debajo ni encabezada por algn blanco. Sino queel puntero es un aborigen. El que lo form, el hermano Aurelio (Aurelio Lpez), es aborigen.Entonces eso es lo que estamos enseando a la juventud. Que ste es el camino.Cuando Aurelio plant la Unida, tena su asesor, el hermano Llaanoxochi. Alberto


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se llamaba, de los menonitas.13 Entonces me acuerdo de Moiss. En el tiempo deMoiss, el camino digamos que era una muerte. l estaba luchando, defendiendola gente, los esclavos del Rey Faran. Moiss fue elegido por Dios desde la niez. Ycuando lleg a ser hombre, ah Dios mismo dio la voz que tena que volver parasacar la gente de la esclavitud. Entonces Moiss14 tuvo que pelear al rey, pero Dios ledio poder, le dio una vara. Y ahora, qu podemos tener? No tenemos cuchillos, pero stenemos una espada, que es la Biblia. Eso es lo que vamos a tener: la fe. Por qu tenemosesa fe? Porque Dios nos dio la fe a nosotros. Estudiamos cmo tenemos que tener fe ycmo tenemos que ensear. No va a venir otra persona que ensee a mi hijo, yo tengoque ensear (testimonio de Felipe Gonzlez cit. en Kurtz, 1998a: 28; cursivas mas).

En el 55 vino Aurelio Lpez. Cuando empezaba todo ac, entonces l vino paracrear esta Iglesia Unida. Cuando me fui al Chaco, Aurelio me habl: Yo tuve unarevelacin: nosotros queremos hacer una iglesia propia, aborigen. Dejemos de seguir atrs delos blancos. Cuando conseguimos esta iglesia yo quiero la mano de un aborigen paraser pastor, para organizar la iglesia. Yo acept, me gust (testimonio cit. en Kurtz,1998b: 16; cursivas mas).

Aurelio Lpez y Salustiano me dijeron que les acompae hasta Lomitas, Campodel Cielo, Fortn Soledad. Toda la lnea recorrimos, caminando. La gente escuch alos lderes y ellos les ensearon para que levanten la iglesia. Le preguntaron a Lucianosi estaba de acuerdo. Luciano dijo levanten el templo para que algn hermano en-fermo pueda llegar a ese templo. Pero tienen que cuidar el templo y cuidar al enfermo.No lleven dentro de su corazn malos pensamientos. Luciano era un hombre ho-nesto. Cuidaba a los enfermos. Tena ese don de curar a los hermanos (testimoniocit. en Kurtz, 1998b: 35).

Despus vinieron Martn Esteban y Antonio Esteban [...] Viajaron en tren. Recinse lea la Biblia en el ao 63 y se usaba guitarra y tambor. Luciano era anciano y norecorra ms. Martn y Antonio vinieron como Juan el Bautista, para preparar elcamino de Aurelio Lpez. Hilario Toms de Pampa Chico tena una ta en Bartolomy le cont a Aurelio. Entonces Aurelio y Salustiano Lpez vinieron y se encontraron

13 Se refiere a Buckwalter, el lingista menonita que colaborara con la organizacin de las Iglesias,quien es conocido como Alberto.

14 El papel de Moiss como salvador de los esclavos est resignificado y es un argumento fuerte en lostestimonios. Alicia Barabas (1999) hace alusin a la reinterpretacin de los textos bblicos por partede los indgenas del sur de Mxico, que los relacionan con las realidades locales, legitimando labsqueda de la libertad a partir de lo que se dice en los textos.


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con mi mam. Levantaron una iglesia alrededor de la corona, y pusieron a Marcelina comopastora. Ella visitaba y converta en muchos lugares; donde haba corona levant la iglesia.15

Viajaba con Aurelio y Salustiano. La gente siempre le deca: llega nuestra capita-na. Yo fui con mi mam; tena 10 o 12 aos. Ella se fue a caballo a Pampa del Indiopara la convencin con Aurelio y Alberto Buckwalter. Se juntaron 1 000 personasporque estaban repartiendo los ficheros16 (testimonio cit. en Kurtz, 1998b: 36; cur-sivas mas).

El administrador no quera el evangelio. Mand 40 policas. Vino un diputado. Dijoque entre la gente. Entonces la gente entr y la polica qued afuera, pero quera en-trar, tocaron la puerta. El diputado cerr la puerta, no les dej entrar. Llam a mihermano Guillermo pasame el fichero. Entonces Guillermo le pas el fichero y el diputadolo mostr a la polica. Entonces no podan hacer nada (testimonio cit. en Kurtz, 1998b:17; cursivas mas).

La significacin de la Iglesia Evanglica se expresa no slo por ser la ms im-portante en nmero de cultos y de fieles, de todas las nominaciones que se en-cuentran en el Chaco, lugar que a su vez contiene a la mayora de la poblacintoba, sino que es de destacar su presencia en todos aquellos asentamientos o nu-cleamientos de poblacin toba en las periferias de las grandes ciudades; all dondehay una concentracin de familias se levanta un culto afiliado a la misma.

La pertenencia a la Iglesia Evanglica Unida legitima y garantiza reconoci-miento, tanto a escala internacional como nacional. En la escala internacionallos coloca en el concierto de las Iglesias protestantes, lo que implica visitas depastores extranjeros y posibilidades de obtener algn apoyo. En el nivel nacional,pertenecer a la IEU inidica ser parte de una institucin de vasto reconocimientoen el Chaco, de donde provienen, y es un modo de mantener actualizadas lasrelaciones. Este reconocimiento se recrea cada ao en las dos reuniones anualesque se realizan en sendas localidades de la Provincia del Chaco, as como enreuniones locales donde se conmemoran diferentes momentos, como el cum-pleaos de la Iglesia, los quince aos de una joven, alguna campaa efectuadapor un pastor visitante, etctera. Una de las dos reuniones anuales importanteses la Reunin Anual de la Iglesia Evanglica Unida, que se lleva a cabo los primerosdas del mes de mayo en Roque Senz Pea, Provincia del Chaco, localidad

15 Este testimonio marca la vinculacin entre el movimiento de Luciano, su prdica y el surgimientode la IEU.

16 Se refiere al denominado fichero de culto, que se conforma con el listado de los miembros de cadaiglesia local y es la condicin para inscribirse en el Registro de Cultos y obtener as el permiso legalpara funcionar como iglesia.


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donde se gest la Iglesia; a ella concurren ms de 1 000 personas, entre pastoresy miembros con sus familias. Durante cuatro o cinco das se realizan cultos y secomparte la comida que se prepara con tal fin; los miembros dan sus testimoniosy cada pastor presenta un informe de las actividades que la iglesia que representaha desarrollado durante el ao. La jornada se cierra con la Convencin Anual,donde se hace una evaluacin de lo sucedido en los ltimos 12 meses, siguiendoun temario previamente acordado, que es discutido en asamblea. La otra reuninimportante es la Reunin Anual de Jvenes, que tiene la misma estructura orga-nizativa, y que se celebra en marzo, en el barrio toba de Resistencia, y que cuentacon la presencia de unas 500 personas. Ambas reuniones son verdaderos encuen-tros del pueblo toba, ya que all se congregan los parientes, se forman nuevasparejas, se intercambian noticias sobre las localidades y los que all se quedaron,y se discuten cuestiones relacionadas no slo con los aspectos religiosos sino conla dinmica de cada localidad. Los conjuntos musicales que intervienen en elculto, y que comenzaron reproduciendo los textos y ritmos musicales simples,impuestos por los pastores no tobas, en la actualidad presentan textos muy ela-borados que incluso han adoptado las caractersticas estilsticas del folclore ar-gentino e incorporado instrumentos locales, y que expresan visiones crticas ydemandas especficas de los tobas. Tambin se destacan cuerpos de baile querealizan una danza ritual en espacios abiertos, que no parece presentar una coreo-grafa estructurada y a la que se suman los presentes danzando, orando y a vecesentrando en trance.

Los temas que a continuacin se exponen fueron registrados en julio de 2007,al calor del fogn, en una fra maana de invierno en un paraje cercano a la loca-lidad de Pampa del Indio. Juan Carlos Rivero haba llegado all desde el parajeLos Colorados, Provincia de Formosa, para participar en uno de los encuentrosde la Iglesia Evanglica Unida local:

Naciste hijo de estas tierras,fuiste hermano del sol,hoy te tienen olvidado, has perdido hasta el honor.Creciste libre en tu chaco, hachero y pescador,tan libre como los pjaros tambin fuiste un gran cantor.

Indio toba, esta copla te nombra, ya sale de ese quebrantoque no te quede el olvido, ya deja asomar tu canto.Indio toba, esta copla te nombra, y te pide despert,gritando fuerte tu canto sediento de libertad.


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Pasando monte y esteros de caa, y las picadas, ya escapa hoy de tu rancho ese olor a carne asada.Cuando se te ve pasar como pjaro sin alaesa gran duda de ayer que ya no te queda nada.

Indio toba, esta copla te nombra, ya sale de ese quebranto,que no te quede el olvido, ya deja asomar tu canto.Indio toba, esta copla te nombra y te pide despert, cantando fuerte tu canto sediento de libertad.

(Estribillo en lengua toba, aplausos)Tema indito: Juan Carlos Rivero

A pesar del maltrato que nos han dado,a pesar de los tiempos que hemos vivido,a pesar de los tiempos sin alegra,a pesar de la vida que nos quitaron,no nos pesa decir que a pesar vivimos,con ms fuerza que nunca, a pesar luchamos.

Algn da vers que el cielo se abrir,algn da vers una paloma blanca muy alto volar.

A pesar del maltrato que nos han dado,a pesar de los tiempos que hemos vivido,a pesar de los tiempos sin alegra,a pesar de la vida que nos quitaron,no nos pesa decir que a pesar vivimos,con ms fuerza que nunca, a pesar luchamos.

Algn da vers que el cielo se abrir,algn da vers una paloma blanca muy alto volar.

Algn da vers que el cielo se abrir, algn da vers una paloma blanca muy alto volar, muy alto volar, muy alto volar

(aplausos)Tema indito: Juan Carlos Rivero


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El papel de la IEU en el contexto de la nacin, en cuanto institucin reconocida,legitimada y valorada, tiene tambin su correlato en la dinmica cotidiana del pue-blo toba. En cada uno de los nucleamientos tobas, ya sea en el interior del Chacoo en las ciudades a las que han migrado, el culto se realiza al menos tres vecespor semana. All se juntan, oran y a veces incluso caen en trance. La llegada alculto se hace pausadamente, y hay un tiempo de espera en el que nadie parecetener prisa. El culto es as una expresin religiosa que refuerza la comunidadtnica al fortalecer los lazos que contribuyen a la identificacin colectiva. SegnMiguel Bartolom (1997), quien ha analizado el ritual en el marco de los pueblosindgenas de Mxico, lo que se expresa en l no son deseos o esperanzas indivi-duales, sino voluntades colectivas de transformacin de las condiciones socialesexistentes, poniendo en acto el estado contemporneo del proceso de producciny reproduccin simblica. El ritual, como irrupcin de lo sagrado, se torna sig-nificativo para la definicin y actualizacin de la identidad tnica; compartiruna costumbre ritual identifica a los protagonistas, y la comunidad ritual esms una comunidad de conducta que teolgica. La participacin conjunta en laceremonia genera identificaciones ms all de los contenidos que la religin otor-gue a esa identidad. As, la religin est presente en la vida cotidiana, enfatizandola experiencia de una realidad compartida, pero tambin de un pasado compar-tido, que se actualiza en el presente y se proyecta hacia el futuro. En el caso delpueblo toba que estamos estudiando, quienes no concurren asiduamente al cultosemanal de la IEU estn presentes en las conmemoraciones de la misma, y par-ticipan de manera activa en los preparativos del culto, que incluyen no slo orde-nar y arreglar el saln, sino elaborar la comida con que se agasajar a los invitadosespeciales y a los visitantes. La historia se hace presente en la vida, reforzando laconciencia de una trayectoria compartida, y la memoria histrica se expresa yactualiza por medio de las conductas rituales, pues compartir el espacio permitesentirse juntos en el tiempo.

En el culto tambin nos curamos dicen, y esto es porque las connotacionesteraputicas del ritual, y el hecho de que el conflicto social se postule como me-tonimia de la enfermedad, hacen de la enfermedad un fenmeno reversible. Deacuerdo con Fernando Giobellina Brumana (1997), estudioso de los cultos afro-brasileos, la eficacia del ritual est en el ritual mismo y no tanto en los elementosque se utilizan en l; si enfermar un cuerpo es hacer llegar a l un desorden social,curarlo es extraerle este desorden y devolverlo a la sociedad, ya estableciendo al-gn tipo de estabilidad, ya aceptando la inestabilidad como un destino inevitable.Es en la dialctica cuerpo/smbolo que se expresa la relacin inescindible entremateria (cuerpo) e idea (smbolo). La capacidad operativa del ritual radica en su


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capacidad expresiva: la idea actuando sobre la materia, el smbolo actuando sobreel cuerpo: el chamn no se ha convertido en un gran chamn porque cura a susenfermos, sino que cura a sus enfermos porque se ha convertido en un granchamn. Nuestras observaciones/objetivaciones participantes en trminos deBourdieu, Chamboredon y Passeron (1975) en los cultos nos ha permitido re-conocer la fuerza de lo colectivo comunitario, expresada en los rezos, en los cantosy en los bailes, comprometindose los cuerpos a tal punto que algunos caen entrance. El culto es relatado por los tobas como una experiencia reparadora: Luegodel culto nos sentimos mejor es que en el culto nos curamos es muy lindo iral culto (La Plata, 1991).

Slo entendiendo la dinmica religiosa como parte significativa de la dinmicasocial es que se lograr superar las antinomias que a veces se plantean entre locivil y lo religioso, oponiendo las organizaciones civiles que agrupan a los tobasy la Iglesia, como si ambas fueran antagnicas, cuando en realidad estn con-formadas por el mismo conjunto de personas, unidas entre s por reconocerse enun origen comn y compartir ciertas formas comunitarias de existencia (Ta-magno, 2001).

En nuestro ltimo viaje al Chaco, en julio de 2007, alojados en el edificio deuna escuela de un pequeo paraje cercano a Pampa del Indio, pudimos observarcmo en un mismo espacio se desarrollaban dos reuniones de tendencias polticasdiferentes y una reunin de la IEU, reafirmando de algn modo el planteamientode Cohen (1985), quien destaca que la organizacin religiosa contribuye a la or-ganizacin poltica, proporcionando un esquema para el desarrollo de la organi-zacin poltica informal, al movilizar las emociones ms fuertes asociadas a losproblemas bsicos de la existencia humana; proveyendo adems encuentros fre-cuentes y regulares en congregaciones donde, en el curso de las actividades rituales,tienen lugar un sinnmero de interacciones informales y formulaciones de pro-blemas generales que se comunican, discuten e informan.

La IEU es el pueblo toba en movimiento, es el pueblo toba dando respuestas alas presiones hegemnicas; la IEU como movimiento social y construccin deterritorialidades, demarcando los espacios fsica y simblicamente. En 2006, enuna de mis visitas a los asentamientos tobas de la periferia de la ciudad de Rosario,en la Provincia de Santa Fe, compart un culto de la Iglesia Cuadrangular, acom-paando a la anfitriona, que pertenece a la IEU pero comparte los cultos, pues suesposo es de la Cuadrangular. Algunos de los testimonios tuvieron por objetivoaclarar tensiones en torno al reciente proceso electoral de autoridades de la IEU.El testimonio de uno de los pastores destac la significacin de la presencia de lostobas en la ciudad de Rosario, capital de la Provincia de Santa Fe; con un discurso


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enftico resalt que Rosario es la segundad ciudad en importancia de Argenti-na y que all estn los tobas nada menos que predicando el evangelio; la prdicaalternaba con solicitudes a los presentes para que acompaaran sus palabras,instando a un dilogo que fue creciendo en emotividad:

Pastor: Dnde estamos? Amn!Asistentes: Amn!P: En Rosario. Amn!A: Amn!P: Qu es Rosario? Amn!A: Amn!P: La segunda ciudad de la Argentina. Amn!A: Amn!P: Quines estn en Rosario? Amn!A: Amn!P: Los tobas. Amn!P: Dnde estn los tobas? Amn!A: Amn!P: En Rosario. Amn!A: Amn!P: Qu hacen los tobas en Rosario? Amn!A: Amn!P: Predican el evangelio. Amn!A: Amn!P: Y aqu est nuestra fuerza. Amn!A: Amn!P: En el evangelio. Amn!A: Amn!

Otros testimonios dieron cuenta de los avances en la construccin del temploque, a pesar de su precariedad, se distingue por estar construido de materialdel resto de las viviendas, que en su mayora son de material de desecho. Se ex-plic con detalle cada uno de los momentos en que se levantaron paredes y secolocaron luces, aludiendo tambin a las horas dedicadas por todos a la tarea.La estructura edilicia lograda expresa lo comunitario en el espacio; se transfor-ma en emblema de lo comunitario, de poder, de presencias activas, de poten-cialidad. La territorializacin no slo es material sino simblica (Barabas, 2003).Al tiempo que construyen los espacios sagrados, los pueblos indgenas manifiestan


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y reafirman el sentido comunitario de su existencia, logrando objetivar sus anhe-los. All estn y de eso han sido capaces. Encuentran en ello una forma de legiti-mar los modos en que reproducen su existencia, se movilizan y desarrollan susproyectos a pesar de las condiciones desfavorables que devienen de la desigualdadsocial, el prejuicio e incluso el racismo; entendido ste en trminos de EduardoMenndez (1971), como el modo de relacin social que caracteriza y legitima laexplotacin propia del modo capitalista de produccin.

A modo de conclusin

La Iglesia Evanglica Unida es una Iglesia indgena debido no slo a que los lde-res que la presiden son indgenas, sino por el grado de autonoma alcanzado ensu dinmica. En este sentido, y ms all de la forma organizativa impuesta porlos pastores pentecostales que contribuyeron a su gestacin y a las presiones a lasque pueda estar sometida en el contexto del campo religioso, el contenido es in-dgena. No es una Iglesia pentecostal como cualquier otra; el pentecostalismo dala forma y la dinmica sociocultural del pueblo toba decide el contenido.

Lo observado y analizado permite afirmar que no se ha cumplido el vaticiniode quienes plantearon que la adopcin del pentecostalismo por el pueblo tobaimplicaba una tendencia constante a la individualizacin, la secularizacin y ladispersin de los lazos comunitarios, sobre todo en el medio urbano, a medidaque el universo tradicional era remplazado por el pentecostal. Por otro lado, sereconoce que as como todas las respuestas que los tobas fueron dando a las im-posiciones del blanco son polticas, en cuanto estrategias de resistencia y sobre-vivencia, la adopcin del pentecostalismo y la gestacin de la Iglesia EvanglicaUnida tambin lo son. La IEU aparece en la trayectoria del pueblo toba como unaforma ms de resistencia, que se suma a las resistencias armadas de los primerosaos del siglo pasado y a las resistencias milenaristas que les sucedieron, todasellas violentamente reprimidas por la gendarmera y el ejrcito.

La IEU no es de ninguna manera una expresin de prdida de identidad niun indicador de posible conversin religiosa, sino un espacio de reproduccin ylegitimacin de la identidad tnica. Un lugar que brind resguardo luego de laspersecuciones y derrotas que signaron la existencia de los pueblos indgenas ennuestro pas y que fue, y contina siendo, un espacio teraputico, de socializaciny de aprendizaje.17 El culto evanglico realizado por la gente toba incluso en los

17 En ms de uno de los artculos del texto compilado por Garca y Paladino (2007), al tratar la cues-tin indgena y la educacin se hace referencia a la necesidad de reconocer todos aquellos procesos


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nucleamientos urbanos no es un culto evanglico cualquiera; tampoco la IEU esuna Iglesia evanglica ms; esta manifestacin religiosa se puede definir como unaexpresin de la continuidad y la presencia del pueblo toba, a pesar de las trans-formaciones, y como una manifestacin de identidad tnica, pese a la formapentecostal de la misma.

La IEU expresa una forma de perdurar, que no es ms que una forma de resistir,si se piensa no slo en los modos mediante los cuales las poblaciones indgenasfueron diezmadas y sometidas, sino en las maneras en que se les niega, cuandono se admite su existencia, cuando se escatima a quienes pertenecen a ellas elvalor de sujetos sociales, cuando no se reconoce la historia de sus luchas, cuando sejuzgan ligeramente las formas organizativas que han logrado instituir, cuandose decreta que han perdido su identidad; cuando en general se les descalifica,suponiendo que la situacin en que se encuentran se debe a que no han sabidointegrarse, desconociendo el hecho de que siempre han formando parte de estasociedad desde la resistencia cotidiana. La IEU aparece as, en cuanto expresinde la dinmica sociocultural del pueblo toba, como una forma de acceder al podero de materializar algn poder, dando testimonio y construyendo, en el sentido deFoucault (1983), discursos de legitimacin.

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