“a ”, de josÉ marÍa arguedasas.tufts.edu/romancestudies/rcll/pdfs/72/97-127-add p... ·...

REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA Año XXXVI, No 72. Lima-Boston, 2do semestre de 2010, pp. 97-127

“ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO

DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

Takahiro Kato Universidad Nanzan, Japón

Resumen Se propone una lectura de un cuento andino recogido por Arguedas, “Ara-rankaymanta (el lagarto)” para entender las categorías mentales que Arguedas intuía en el universo popular quechuahablante y su propuesta de una sociedad con una determinada racionalidad simbólica y socio-económica. De los tres relatos populares andinos (el mito de Inkarri, “El sueño del pongo” y “Araran-kaymanta [el lagarto]”), por los que Arguedas manifiesta especial interés, el último ha sido muy poco explorado y de él se ofrecen valiosas conclusiones. Básicamente, interesa la valoración que se hace de la excesiva riqueza y del aislamento social que resulta de ello en el contexto de las comunidades indígenas. Palabras clave: Ararankaymanta, economía andina, Inkarri, Sueño del pongo, organización social andina, misti.

Abstract

This article analyzes an Andean short story recorded by Arguedas called “Ara-rankaymanta (the lizard)” to understand the mental categories that Arguedas sensed in the popular Quecha-speaking universe, and his proposal for a society with a particular simbolic and socio-economic rationality. Of the three popular Andean short stories that Arguedas expressed a special interest in—the myth of Inkarri, “The Pongo’s Dream” (“Sueño del pongo”) and “Ararankaymanta (The Lizard)”—the last one has not been greatly explored, and yet it offers valuable conclusions. What is especially interesting is the assessment of excessive wealth and the social isolation that results from it in the context of indigenous communities. Keywords: Ararankaymanta, the Andean economy, Inkarri, The Pongo’s Dream (Sueño del pongo), Andean social organization, misti.

TAKAHIRO KATO

98

Para captar las irracionalidades y lo absurdo de la sociedad, Arguedas no empieza por comprender su régimen mismo, sino por percibirlos física y moralmente. Es suma, no del entendimiento por la razón, ni por el análisis, sino la percepción por la sensibilidad. Tomoeda 10-11.

1. Arguedas y la tradición oral José María Arguedas tiene una cara múltiple: escritor, poeta,

antropólogo o etnólogo, funcionario, etc. Restringiendo esta multi-plicidad, podríamos destacar dos aspectos: escritor y antropólogo. Lamentablemente, la mayoría de las bibliografías acumuladas en torno a él, salvo unas cuantas excepciones, se han consagrado a sus obras literarias, sobre todo a sus novelas. Arguedas como escritor es tan atractivo que resulta difícil reprimir los impulsos de acercarse a su creación, de manera que es comprensible la acumulación de estudios enfocados desde el punto de vista literario. Pese a ello, por otra parte, no sería justo subvalorar a Arguedas como etnólogo. De hecho, al considerar que el literato escribió sus obras inspirado particularmente por la cultura y sociedad indígenas de las que respi-raba en su niñez, y que ejerció el magisterio con el mismo tema en la universidad, podríamos asegurar que la cultura indígena o “el folclor” pueden ser la clave para comprender a Arguedas. Además de ello, al tomar en cuenta con seriedad la escasez de tales investi-gaciones hasta la fecha, se verá cuán importante es el estudio de Ar-guedas como antropólogo, o las investigaciones sobre la cultura po-pular del mundo andino que lo atraía desde el fondo de su corazón1.

El interés de Arguedas por la etnología de su tiempo era amplio, pero nuestro maestro no intentaba investigarla en general. El objeto de su interés fue especialmente “el folclor”, concentrándose más en la tradición oral, que admiraba profundamente. Puede encontrarse, en estas circunstancias, el punto de contacto entre el literato y el et-nólogo, y a partir de la década de 1940, por propia iniciativa, em-prende vigorosamente la recopilación de tradiciones orales a nivel nacional, en el Perú, y logra recoger unas 30,000 páginas –Arguedas

1 Tenemos una lista larga de bibliografías sobre la cultura popular andina, pero lamentablemente esos estudios, en general, son desorganizados y la visión no se extiende más allá del área específica en la que fueron recogidos. En suma, todavía no estamos en la situación de tener todos los elementos para un estudio abarcador de Arguedas.

“ARARANKAYMANTA”, UN CUENTO QUERIDO DE J. M. ARGUEDAS

99

las llama a menudo la literatura oral incluyéndolas en la misma categoría de la literatura escrita–, legando una parte del resultado en las publicaciones Mitos, leyendas y cuentos peruanos (1947) y “Folklore del Valle del Mantaro” (1953). Además de eso, enfatiza su afecto por la oralidad como tarea para el futuro en un artículo escrito para El Comercio justo antes de su muerte y publicado pocos días después, como si fuera su testamento (“Salvación del arte”). Es así que resulta trascendental ubicar como una de las médulas de su trabajo total el tema de la literatura oral, que parece involucrar lo mejor de sus sueños y deseos.

¿Por qué el erudito del mundo andino se preocupó de la tradi-ción oral? En primer lugar, Arguedas deplora la pérdida del sentido original de la religiosidad de figuras o piezas de cerámica como es el caso del torito de Pucará, pero se complace en la evolución del arte popular en casos como el de Mendívil o los retablos de Joaquín Antay, los dibujos en el mate, o las grabaciones de la música andina, que han logrado conservar su belleza y su propia visión del mundo. Sin perder esta apertura de criterio, vuelve a desahogarse con su aprehensión más notable:

otro testimonio tan valioso o algo más valioso aún, para el estudio de la cul-tura andina y el conocimiento de la naturaleza misma del ser humano, está en peligro de muerte: la literatura oral, los mitos, leyendas y cuentos. La li-teratura oral quechua, por ejemplo, guarda con una riqueza inagotable, en sus más sutiles formas, la interrelación de la cultura occidental y la indígena. La narración oral, tan implícita y explícitamente, tan objetiva y tan subjetiva como la novela moderna, muestra, describe, personajes y aventuras en los que la imagen externa y la entraña de la sociedad están expuestos e interpre-tados (Arguedas, “Salvación del arte”). Este temor por la extinción de la tradición oral se manifiesta de

manera reiterada, por ejemplo, ya en “Folklore del Valle del Manta-ro” (196-197) y en “Puquio, una cultura en proceso de cambio”, formándose una idea casi obsesiva en su mente2. Por eso no es sorprendente su confesión en una correspondencia personal justo antes de su fallecimiento: “la tarea a la que habría querido dedicar el

2 Sin embargo, en 1947, o sea sólo unos seis años antes de “Folklore…”, Arguedas escribe con optimismo: “los recientes estudios etnólogicos revelan que la cultura india ha conservado en nuestro país una integridad mucho mayor de lo que generalmente se exponía” (Mitos, leyendas y cuentos peruanos 9).

TAKAHIRO KATO

100

resto de mi vida luego de haber concluido la novela [es] la recopilación de la literatura oral quechua, para que, después, la estudiaran los que están bien armados para ello” (Duviols XII). La razón por la que Arguedas se aferra tanto a la tradición oral poniéndola en posición privilegiada puede resumirse en cuatro puntos, aunque ya se insinúa en la cita de arriba:

1) La tradición oral, a diferencia de otros elementos del arte popular erosionado por la cultura foránea y en extinción (como el torito, por ejemplo), cuenta con la capacidad de ejercer la fusión de la cultura autóctona y la extranjera.

2) Al igual que la novela moderna, la tradición oral, cambiando el argumento y el contenido según se requiera, tiene la plasticidad de expresar la cultura de los quechuas, sin dejar de lado su capacidad de imaginación.

3) Es un fruto sociocultural desarrollado desde el pueblo, mejor dicho, en su sociedad y cultura, incrustado su ethos popular inherente a ellas. Es por eso que Arguedas afirma que “la imagen externa y la entraña de la sociedad están expuestos e interpretados” en el pasaje citado.

4) Por consiguiente, a través del análisis, se podría revelar la esencia de la sociedad y cultura quechuas, lo cual concierne directa-mente al estudio de los hombres andinos.

A pesar de estas encomiables ideas académicas, Arguedas, siendo muy prudente, considera que su propio aporte científico en esta área no ha sido más que la recopilación de las tradiciones orales. Pero al mismo tiempo espera que se pongan de relieve a través del análisis de las mismas, la fuerza y las estrategias para combatir con las con-tradicciones sociales plagadas en la vida del pueblo, que preserva su riqueza de imaginación y su delicadeza sentimental. Por eso, el eru-dito mismo asegura en su monumental obra compilada:

[Las tradiciones orales] llevarán a quienes lo necesitan el conocimiento directo y animado del espíritu popular peruano, extraordinario en la riqueza de su imaginación y de su capacidad creadora, pues está viviendo un periodo de intensa y profunda lucha interior; y cada fase, cada grado y momento de esa lucha tiene su versión artística asimismo cambiante e intensa, pues el pueblo agrega, quita o cambia elementos de las antiguas formas y crea otras nuevas (Arguedas, Mitos, leyendas y cuentos peruanos 18).


101

La idea sobre la tradición oral manifestada en la última cita es una indicación que comparten la mayoría de los antropólogos actua-les –pero en su época, la conciencia crítica de Arguedas fue una de los pioneras, al menos en el área de la antropología o la etnología andina3–. Hoy, si bien ya es poco original, por otro lado, se podría seguir la pista para comprender de manera concreta la sensibilidad de Arguedas mismo, aparte de su aporte antropológico. El procedi-miento es simple: acercarse a sus valores. El etnólogo ha recopilado un sinnúmero de tradiciones orales durante su vida. Sin embargo, se han publicado solamente un puñado de las mismas, dejando inédita la mayoría de ellas. Es que Arguedas las eligió de acuerdo con sus valores. Por eso, debido al análisis de su selección, se podría aclarar qué preocupación tenía y qué tipo de valores le atraían.

Al considerarlo así, se nos ocurren tres versiones de las tradicio-nes orales por las que Arguedas sentía apego especial e interés persistente. La primera es el mito de Inkarri, sobre el que pronunció una conferencia para despertar el interés en el tema entre los intelec-tuales de la generación siguiente, y que, de hecho, dio en 1973 lugar a tres estudios que marcan un hito en la historia de la antropología andina, como Arguedas esperaba (Ortiz Rescaniere; Ossio; Pease). El segundo es la famosa obra “El sueño del pongo”, cuya versión original fue narrada por un comunero de Qatqa, en la provincia de Quispicanchis. Es la tradición oral que Arguedas regaló, en una edición recién publicada, a un joven sociólogo francés, después de aquella Mesa Redonda, pensando que en esa tradición oral se reflejaba la realidad andina. La tercera versión favorita de Arguedas es el cuento popular del que trata este artículo: “Ararankaymanta (el lagarto), oriunda de Lucanamarca, Ayacucho”. Esta tradición oral, por desgracia, es casi desconocida en comparación con las otras dos ya indicadas y, por lo tanto, ha sido ignorada en los estudios sobre Arguedas. Se observa, sin embargo, que tenía no poco interés en nuestro antropólogo, que la publicó hasta dos veces. Inicialmente, la dio a conocer en “Cuentos religiosos-mágicos quechuas de Lucana-marca” (1961), trabajo en el que Arguedas insertó el cuento entre otros, dándole prioridad. Tres años después lo publicó por segunda

3 En esa época todavía ejercía influencia el estudio histórico, o sea de la

genealogía, buscando el origen de los elementos andinos y/o dividiendo los ele-mentos foráneos y los autóctonos.

TAKAHIRO KATO

102

vez en la revista Pueblo y Cultura (1964), añadiendo una nota larga. No se sabe si su preocupación sobre el cuento duró tres años o si simplemente se le ocurrió de improviso publicarlo de nuevo des-pués de ese tiempo. Lo importante es el hecho de que le pareció a Arguedas que “Ararankaymanta” merecía la publicación en otra revista académica.

No obstante, Arguedas no se atrevió a analizarlo, excepto por unos comentarios respecto a las características de esa tradición oral, en los que confesó que “no estamos en condiciones de pretender un estudio estructural… y no creemos que el material sea suficiente” (“Ararankaymanta” 204). Así, desde 1964, permanece casi intacto. Este artículo, por consiguiente, intentará un análisis estructural del cuento, quizá el mismo que Arguedas soñaba desde hacía unos cincuenta años, para poner de relieve por qué nuestro erudito se preocupaba y tenía apego especial por el mismo, extrayendo su ideología, tan importante en la fibra emocional de Arguedas.

2. Las características de los personajes en “Ararankaymanta”

Para empezar el análisis, es preciso mostrar el argumento del

relato en cuestión: Había una pareja que gozaba de mucha riqueza. Pero no

tuvieron hijos, pues eran estériles. El esposo quiso adoptar un hijo ajeno para dejarle su fortuna, pero su mujer lo rechazó, deseando su propio hijo. Los dos iban a la iglesia reiteradamente a rogar a Dios que les diera un hijo a quien ceder sus bienes. Y a los quince años de matrimonio, la mujer concibió, y así nació un hijo, pero con cabeza humana y cuerpo de saurio, de lagarto. La madre lo criaba con cariño, mientras que el padre se entregaba a la bebida. Al cum-plir cinco años, el lagarto empezó a hablar y a los quince años, aprendió a leer. Cuando cumplió dieciocho años pidió una mujer. Sus padres, al escucharlo, se opusieron, pero el lagarto los convenció preguntándoles: “¿Para qué tienen tantas riquezas, tantos bienes? Sin duda con este fin me pedisteis. Yo no os pedí venir”. Los padres se la consiguieron. Era una muchacha bellísima que creía que el lagarto no le haría nada. La boda fue esplendorosa. Sin embargo, en la noche el hijo reptil devoró a su novia acostada y dormida en la cama; se la comió hasta la última fibra. La familia del lagarto amordazó a los padres de la joven pagándoles mucho dinero.


103

Luego, el hijo monstruoso contrajo matrimonio con otra muchacha de otro pueblo. Pero volvió a devorarla, y tuvieron que gastar más dinero para comprar el silencio de los padres de la novia. Por fin, el hijo saurio se hizo famoso por ser antropófago.

Una vez había una muchacha muy bella, pero pobrísima. Los padres del caníbal fueron a pedirle la mano, y le propusieron: “si algo le sucede a tu hija, daremos su precio”. La muchacha consultó con una bruja, y ésta le contestó, viendo la palma de su mano: “de verdad estás destinada a casarte... pero no has de vivir con él... A ti no te matará...”; y le aconsejó: “después de la boda, el lagarto te dirá: Acuéstate primero. Tú no le obedecerás. Harás que él entre a la cama, antes que tú”. La noche de la boda sucedió lo mismo que la bruja le había adelantado a la novia. Ella no obedeció al esposo reptil e insistió en que su marido se acostara primero. El lagarto se durmió pronto. Pero la novia escuchó un ruido extraño. En la oscuridad, la novia se puso intranquila con el ruido raro, temiendo que el monstruo la atacara y se la comiera. La novia, a pesar del consejo de no encender la luz, prendió la vela para ver a su esposo. Entonces el lagarto ya se había descarnado el cuero y ya no era saurio, sino un muchacho hermoso de cabellera roja, a quien la novia iba a abrazar. El novio, sin embargo, mostrando su verdadera figura, desapareció como viento por entre las maderas del techo. La joven se quedó sola, permaneciendo en casa como hija verdadera de los suegros poderosos. Después de la desaparición del monstruo, la gente criticaba a la madre: “Una serpiente mamará de uno de tus pechos y del otro un sapo... Pediste a Dios lo que no quiso darte” (Arguedas, “Ararankaymanta” 209).

En cuanto a esta tradición oral, por el momento, no tenemos variantes. Pero a pesar de ello, esto no significa que el cuento en cuestión haya quedado aislado de otras tradiciones orales andinas, dado que las partes que lo constituyen presentan los mismos temas y motivos que los cuentos más conocidos, o sus transformaciones o variantes, sobre las cuales discutiremos más adelante.

Captemos, ante todo, el tema de este cuento. Para ello, no obstante, es menester aclarar como condición previa quién es el personaje principal. Si se lo leyera (o escuchara) a la manera literaria, podría pensarse que el lagarto es el protagonista –de hecho Argue-das lo titula “Ararankaymanta, el lagarto”–, pero para el análisis estructural, el monstruo no lo es, aunque desempeña un papel muy

TAKAHIRO KATO

104

importante. Si bien la historia se desarrolla desde el nacimiento del saurio hasta su desaparición, él no permanece en toda la trama. Los que actúan desde el inicio hasta final son sus padres. A juzgar por su comportamiento, antes de la aparición y después de la extinción del lagarto, se podría afirmar que precisamente son ellos los que resultan los verdaderos personajes principales, porque la historia de hecho se desarrolla en torno a ellos. Al considerarlo así, podríamos decir que el cuento se caracteriza por el argumento en el que la fa-milia acaudalada del inicio termina perjudicada. En esa trama, pues-to que es el lagarto quien causa la caída de la familia, su papel es na-da más y nada menos que el de destructor de la fortuna de los pro-tagonistas del cuento.

Pues, ¿cuál es el atributo de la familia del lagarto? Arguedas confiesa que

la impresión que tuve, no solamente al mismo tiempo de oír por primera vez el cuento, sino al escucharlo en la cinta y, aun después, al leer el texto quechua que transcribí yo mismo, es que todos los personajes del cuento son indios. Es probable que esta errada impresión se deba a nuestra vinculación íntima con la lengua [quechua] (“Ararankaymanta” 204). Pero luego Arguedas lo niega, examinando los elementos de

cada acto de los personajes, y concluye que “todos son mistis, es decir, individuos pertenecientes al separado y dominante mundo de los criollos” (“Ararankaymanta” 204), mostrando esmeradamente la base para su conclusión: 1) No hay un indio con tanta riqueza; 2) Ningún indio ruega a Dios que le conceda un hijo heredero de sus bienes; 3) No hay práctica de la adopción legal entre los indios; 4) La mujer india no da a luz en la casa-hacienda; 5) Los indios son quechuahablantes monolingües y analfabetos y no han aprendido a escribir ni a leer; 6) Es raro que pidan la misa entre los indios después de la muerte, como se refiere en el cuento; 7) La adivina-ción se hace por hojas de coca entre los indios, y no presagian examinando las líneas de la mano; 8) No es costumbre india organi-zar el banquete después de la boda en la casa del cura.

Arguedas afirma que nuestro cuento es una descripción de la clase dominante, mostrando las pruebas que indican que los perso-najes no son indígenas, identificándolos con las personas dominan-tes o mistis. Pese a ello, con un poco de reflexión, no se ve la dife-rencia entre los indígenas y los mistis en los personajes mencionados,


105

dado que finalmente se trata de una ficción. Sin embargo, Arguedas subraya la diferencia de las castas sociales, porque él considera que el cuento refleja la idea social de dominación-subordinación, que transmite la tradición oral, y cree que es posible extraer la imagen de los mistis desde la mirada de los indígenas. Agreguemos algo más. Este cuento fue originalmente narrado por el comunero don Luis Gil Pérez, y según la impresión de Arguedas, el narrador se lo contó “en el estilo indio, o en el nivel ‘indio’” (“Ararankaymanta” 203) y de ahí se podía observar la imagen sobre una sociedad de dominan-tes/dominados.

Con esta comprensión, Arguedas explica: [Los mistis] son seres poderosos y repugnantes, porque frecuentemente se odian y se matan entre hermanos, entre padres e hijos por un caballo o una vaca, por un pedazo de tierra, por ocupar un cargo de mayor jerarquía […] o por la preferencia de una mujer; violan criadas y señoritas de jerarquía inferior, y todo esto mientras proclaman humildad, arrepentimiento y caridad ante curas y obispos (“Ararankaymanta” 208). La cita estaría basada evidentemente en su propia experiencia, y

lo que quiere hacer Arguedas es demostrar el comportamiento poderoso y arrogante de los mistis y la repugnancia que sienten hacia los indígenas, analizando cada línea del cuento.

En este sentido, es original e interesante la metodología arguediana de extraer la imagen popular sobre los mistis dominantes. Sin embargo, por muy interesante y original que sea, si tomamos en cuenta los defectos en el procedimiento analítico, el resultado va a cambiar. De hecho, Arguedas se precipita tanto en sacar sus conclusiones, que comete varios saltos en el razonamiento. Veamos:

1) Arguedas indica los factores no-indígenas del comporta-miento de los personajes para etiquetarlos como mistis. El etnólogo da ocho puntos como prueba: por ejemplo, la inexistencia del indí-gena rico, la falta de la costumbre de adoptar un heredero entre los indígenas, etc. Pero estas “pruebas” no son una demostración de los elementos no-indígenas. ¿No es precipitado concluir que el no-indí-gena es el misti? De hecho hay indígenas con riqueza, y por otro lado hay no pocos mistis casi sin propiedades. Lo necesario es de-mostrar la existencia de los elementos mistis, en caso de que se con-cluya que “Ararankaymanta, el lagarto” es una descripción del mundo misti.

TAKAHIRO KATO

106

2) Es también injusto interpretar a los personajes mistis en el cuento a la luz de sus propias experiencias. Eso, más bien, producirá el efecto contrario. Como indica la cita de arriba, Arguedas refiere como características del mundo misti el conflicto, el homicidio y la violación, entre otros. Pero en nuestro cuento no aparece ninguno de ellos como ejemplo de lo que él indica. Respetamos, desde luego, sus experiencias personales, pero no podemos estar de acuerdo con que las mezcle con los hechos sucedidos en el cuento. Éste, a su vez, se debería comprender e interpretar como lo que es: un cuento. Si Arguedas quiere tomarlo como un reflejo de la realidad, ante todo tendría que salir del análisis específico de “Ararankaymanta” y en la etapa siguiente se podría hacer la comparación que desee.

3) Arguedas trata a los personajes del cuento como si fueran personas reales, y se sirve de esto para llegar a la idea clasificadora indio versus misti. Como acabamos de indicar, es importante distin-guir entre el cuento y la realidad. Si descuidáramos esto, deberíamos también detectar –teóricamente– dónde vivía el monstruo irreal o cómo se mudaba la piel, y así hasta el delirio. Resulta claro que es absurda la discusión de si es misti o indígena el personaje de la ficción.

4) La interpretación tiende a ser tan sentimental y subjetiva –probablemente debido a sus propias experiencias– que se ignoran casi por completo los roles de los personajes en el cuento. La razón por la que surge este tipo de problemas es el hecho de que no intenta buscar el pensamiento o la lógica popular inserta en la tradición oral.

El punto esencial, por consiguiente, es tomar en cuenta que “Ararankaymanta, el lagarto” se narra en la sociedad indígena, y que el pensamiento popular que se constituye y expresa en el cuento es derivado del pueblo autóctono, porque es innegable el hecho de que la tradición oral se ha cultivado en el mundo indígena y allí se ha transmitido de generación en generación. Consta que es un produc-to sociocultural de la sociedad autóctona. Al observar nuestra tradición oral con esta premisa, se verá que es necesario prestar más atención a las características presentes en el cuento que a los elementos apenas o no mencionados en la narración –concediendo que respetemos la intuición de Arguedas–, como el misti. En otros términos, hay que observar que la trama se desarrolla en torno a las vicisitudes económicas de los personajes ricos y pobres.


107

Hemos tardado mucho en la introducción para el análisis que sigue, pero así podremos empezar la interpretación estructural de “Ararankaymanta”, a la que daba énfasis nuestro antropólogo, para detectar el sentido sociocultural oculto tras el comportamiento sangriento del hijo reptil.

3. El pensamiento popular del lagarto

Este relato no cuenta con variantes, pero a partir del conoci-

miento de las tradiciones orales andinas es fácil darse cuenta de que contiene una serie de temas familiares en dicha área: el deforme, la riqueza, la caída, etc. El argumento se desarrolla en torno a la caída de la familia acaudalada que recibe un ser deforme del mundo sobrenatural. El punto esencial en este cuento es precisamente que los ricos son castigados por Dios, a pesar de que ellos no han cometido ningún error directamente contra Dios. En realidad, los personajes principales no están conscientes de la infracción y, peor todavía, del castigo divino. En este sentido, el punto principal de esa historia, compartiendo el motivo del castigo divino, con otras tradiciones andinas en las que el tema aparece con mucha frecuencia, se asemeja, por ejemplo, al cuento titulado “El hermano codicioso, el origen del venado”, en el que el hermano mayor es castigado pese a ser inocente desde el punto de vista legal4. Pero la singularidad del castigo en “Ararankaymanta” es el nacimiento del lagarto, mientras la pena divina en otros cuentos converge con el exilio de la sociedad, como en la transformación en venado en “El hermano codicioso”, o el anegamiento en el lago en “Aldeas sumergidas” (Morote Best; Kato, Reconsideración de las “Aldeas su-

4 “El hermano codicioso”: vivían en una casa dos hermanos, uno rico y otro pobre. Un día el rico festejaba el corte de pelo de su hijo, pero no quiso in-vitar a su hermano pobre. Entonces éste decidió abandonarlo y se fue. Pasó una noche lamentando su mala suerte en la puna, y ahí las deidades serranas le dieron las mazamorras de maíz blanco, de maíz amarrillo y de maíz morado. Al día siguiente, las mazamorras se convirtieron en oro, plata y cobre. Él regresó muy contento con el regalo, enriquecido bruscamente. El hermano mayor, el rico, se enteró de lo que le había sucedido en la puna. Despierta su codicia, el rico se encaminó a la puna, y ahí le dieron cuernos, pelos, y rabo. Al día si-guiente se transformó en venado. Llegó a su casa, pero su mujer lo echó a los perros. E iba huyendo para siempre por las pampas y punas (en Alcina Franch 329-331).

TAKAHIRO KATO

108

mergidas”). En otras palabras, en el segundo tipo, o sea en los últimos dos cuentos, la pena se cumple al sacar de la comunidad a los culpables. Por otra parte, en “Ararankaymanta” el castigo se realiza en el mismo pueblo, mejor dicho, en la casa de los peca-dores. En este caso, el lagarto viene como agente castigador del mundo desde fuera de la sociedad.

El castigo a los pecadores contado en “Ararankaymanta” se po-dría clasificar en tres tipos. El primero es el espanto de tener un hijo monstruoso y la angustia de criarlo. De hecho, el esposo se dedica a beber. No obstante, antes de la llegada del lagarto ya ha sido castigado de cierta manera. La pareja ansiaba tener su propio hijo y soportó la angustia de ser estéril durante quince años. La trama lo sugiere como pena divina, pero no se dan cuenta de ello los mismos protagonistas en cuestión. Es por eso que le piden tenazmente a Dios un hijo llorando: “tantísimo ganado, tantísimas tierras... A quién hemos de dejarlo”. Y por fin viene el esperado bebé. Pero esa felicidad se convierte en tristeza profunda al ver el cuerpo de la criatura. Ellos esperaban un heredero humano, a través de quien pudieran mantener sus propiedades para siempre. Pese a su expectativa, Dios los bendice (o maldice) con un hijo no humano.

Además de eso, un segundo castigo los azota con insistencia. La familia, como una pareja con un hijo monstruoso, es despreciada y discriminada, siendo clausurada por lo menos una parte de sus relaciones sociales: “Lo crió dentro de la casa bajo techo: no le per-mitía salir. El padre lloraba” (“Ararankaymanta” 210). El sufrimien-to es aparentemente psicológico, pero a la vez es un castigo sustan-cialmente ligado con la sociedad. Tanto el ser no humano como su familia se aíslan del pueblo, destacando la disparidad latente entre ellos y la sociedad. Por supuesto, ellos no se marchan de la comuni-dad, ni se ven obligados a encerrarse separados de la sociedad. De ahí puede indicarse claramente el mismo tema de separación en la sociedad, observado como los motivos de la expulsión en la forma del animal y de la sumersión en el lago, como acabamos de mencionar arriba.

Sin embargo estos tipos de castigo, por lo menos en este cuento, no son fundamentales, dado que la angustia causada por el lagarto dura de manera insistente. Pues, ¿cuál es el tercer tipo de castigo? La respuesta puede encontrarse por medio de la comparación de la familia antes y después de llegada del lagarto.


109

La familia sin saurio es muy rica y quiere mantener la fortuna. Así que se puede clasificar al “rico que amontona adentro de las fortunas”, como “Aldeas sumergidas” (Morote Best; Kato, Reconside-ración de las “Aldeas sumergidas”) y “El hermano codicioso” (Alcina Franch), a los que nos referimos arriba. En “Ararankaymanta”, se expresa muy claramente la avaricia de los personajes principales que no quieren perder su riqueza una vez adquirida, como manifiestan sus palabras: “¡Tantísimo ganado, tantísimas tierras! ¿A quién hemos de dejarlos?... ¿Cómo hemos de criar un hijo ajeno? No será de nuestra sangre” (“Ararankaymanta” 209). El Dios intolerante con la riqueza acumulada impone, desde luego, una pena fatal a este tipo de ricos, de manera que envía efectivamente al hombre reptil5. Pues, ¿cómo queda la familia después de la desaparición del lagarto? La tradición oral narra lo siguiente: “La joven se quedó sola. Y desde entonces fue considerada por sus suegros como una verdadera nue-ra, como hija... Pero no tuvieron más hijos, nadie en casa” (214). La descripción no es detallada, pero esta cita parece completamente contraria al parlamento anterior de los padres del lagarto respecto a su apego a la fortuna: “¿Cómo hemos de criar un hijo ajeno? ¿No será de nuestra sangre?” y “Todo lo que tengo lo dejaré a mis hijos” (209). Todos los bienes no se transmiten al hijo de la pareja opulen-ta, y la ajena, en fin, se hace heredera. Aunque la incluyen como miembro de su familia, no logra concebir ningún hijo, perdiendo los padres para siempre la posibilidad de guardar su fortuna. En resu-men, el rico del tipo acumulador tiene que distribuir sus riquezas fuera de su familia, siendo destinado a reducirla, por lo cual se cons-tituye un cambio fundamental en comparación con el rico convencional.

Ahora bien, ¿cómo es el proceso erosionante de la riqueza desde el interior? El monstruo en cuestión se la arranca a sus padres y les hace, de manera coactiva, distribuirla afuera. Una lectura cuidadosa señalará que el hombre reptil los obliga a gastar una gran cantidad de dinero. El mayor desembolso es para satisfacer el deseo del hijo saurio: el matrimonio. No sería necesario explicar cuánto se derrocha para la boda, como indican directamente las palabras del hijo: “¿para qué tienes tantas riquezas, tantos bienes? ¡Hacedme

5 Será un tema importante averiguar la identidad de este Dios. Sería

incompatible una identificación simplista con la idea del Dios cristiano.

TAKAHIRO KATO

110

casar!” (210). Los padres gastan el dinero en la ceremonia, la misa y el banquete. Además de ello, tienen que pagar la compensación por la muerte de las nueras y comprar el silencio sobre el suceso sangriento cometido por el monstruo. En fin, para los padres, el lagarto es el ser que fuerza el declive de los bienes de la familia sin cesar y acelera la disminución de su fortuna, sobre todo después de exigir el matrimonio.

De ahí que resulte importante la relación entre la situación económica de la familia opulenta y la presencia del hombre reptil. Durante su estadía, la riqueza de la familia continúa disminuyendo, mientras que en su ausencia –o sea antes de su llegada y después de su desaparición–, no hay cambio notable en sus propiedades. Sobre todo, después de su muerte, parece que también siguen viviendo una vida acaudalada, a juzgar por las críticas de sus vecinos. En otras palabras, las vicisitudes económicas de la familia rica dependen de la presencia o de la ausencia del lagarto como destructor de la riqueza de sus padres. Entonces aquí resulta oportuno acordarse del cuento y la creencia de enqa o illa, que hemos analizado en otra ocasión (Kato, “Andesu sekainiokeru eikoseisui”). Mencionamos líneas arriba que por el momento no hay variante de nuestro cuento, pero al considerar la creencia o el pensamiento popular inserto en los cuentos referentes a la enqa, el cuento “Ararankaymanta” y el de la enqa comparten básicamente el mismo pensamiento popular. La enqa es un ser enviado del mundo divino (una piedra con forma de ganado; un animal deforme; un bebé macabro; la imagen enana de la Virgen María, etc.), y se cree que despliega un poder sobrenatural. Esta creencia está difundida ampliamente en el área central andina, y sería preciso mostrar un caso típico. Aquí citaré un cuento titulado “Hijo deforme”, recopilado en una comunidad serrana de Ayacu-cho, al igual que el cuento “Ararankaymanta”.

Sucedió en el viaje de una pareja recién casada. Cuando la señora dormía en las faldas del cerro Toctochayoc, en el sueño se le avisó que el padre de su primer hijo sería el cerro, y que si lo cuidaba bien, le daría suerte y riqueza como recompensa. Luego nació un bebé como indicó la revelación, pero el hijo era un tanto deforme, la cabeza extremadamente larga y los brazos y pies delgados y cortos. Sin embargo, siguiendo el mensaje divino, la familia lo cuidaba, y en consecuencia, aumentaron sus ganados y su cosecha, y compraron terrenos, haciéndose ricos. Pero la vida opulenta no duró para


111

siempre. Después de la muerte del ser deforme a los 45 años de edad, la familia fue empobreciéndose y perdió todos sus terrenos por los terremotos (Szeminski y Ansión 195).

Al llamar la atención a los elementos constituyentes, sus combinaciones y el desarrollo en la tradición oral6, se perfilan varias características: los personajes principales constituyen una pareja recién casada. No hay ninguna referencia a la pobreza de la pareja al principio del relato, pero teniendo en cuenta la narración, más adelante consiguieron su fortuna. Podríamos afirmar que por lo menos eran más pobres durante su luna de miel. A esta pareja pobre le nació un ser sobrenatural de manera inesperada. Cuidándolo como a su propio hijo, llegaron a disfrutar de riqueza, como cosechas, ganados y terrenos, que son propiedades típicas del mundo andino. Pero su felicidad duró el mismo tiempo que la estadía del hijo sobrenatural en casa, y al desaparecer, la familia entró rápidamente en decadencia. Al final, la pareja sin hijo deforme se arruinó completamente.

Ahora bien, puede que el cuento “Niño deforme” dé una impresión distinta a la de “Ararankaymanta”. Pero con un poco de abstracción del argumento, se ponen de relieve las similitudes y las diferencias entre ambos. Los elementos comunes que comparten son: la llegada de un hijo del mundo sobrenatural a una pareja sin hijos; el cambio esencial en el aspecto económico debido a la aparición del ser sobrenatural. Y con su desaparición, se vuelve a la situación económica como era antes. Resulta claro que el intruso del exterior determina el aumento y disminución de las propiedades en el interior, y que ambos cuentos comparten una lógica popular idéntica, poniendo el acento central de los cuentos en el proceso de las vicisitudes de la familia.

A pesar de la concordancia, es posible encontrar, curiosamente, una serie de elementos completamente opuestos también, sobre todo al examinar ambas tradiciones orales con detalle. Por ejemplo, en “Ararankaymanta” la pareja sufre de esterilidad durante quince años, mientras que en el “Niño deforme” el hijo le nace a la pareja

6 Es muy posible que esta tradición oral esté basada en un hecho real, ya

que por lo menos el informante declara que ha visto al hijo deforme. Pero nuestra meta no es detectar los detalles de la historia verdadera, sino aclarar el pensamiento popular manifestado sobre el niño deforme en la tradición oral.

TAKAHIRO KATO

112

recién casada. En el primer cuento, el matrimonio pide un hijo a Dios apasionadamente; pero en el segundo, el ser sobrenatural les es impuesto unilateralmente, ignorando su voluntad. La pareja en “Ararankaymanta” es multimillonaria, pero en el “Niño deforme”, indigente. El hijo reptil se casa reiteradamente, mientras que el niño deforme, al parecer, no logra casarse en su vida. Hay más casos, pero lo más importante es el hecho de que mientras que el hijo sobrenatural con deformidad trae propiedades, haciendo opulentos a sus padres, el saurio los obliga a gastar sus fortunas para que queden más pobres.

¿Qué significa esta inversión? Al examinar la serie de los pares opuestos, podría entenderse que cada uno sirve para subrayar el aumento o la disminución de los bienes de protagonistas en el desa-rrollo de cada historia. En “Niño deforme”, se enfatiza la pobreza a través de la situación del niño criado por el padre no-biológico; la concepción se improvisa y es temprana. En “Ararankaymanta”, por otro lado, se acentúa el exceso de la riqueza por medio de las propiedades de la familia y su derroche. Al considerarlos así, a pesar de que son diferentes y no se narran como un juego, ambos cuentos comparten la misma estructura, constituyéndose respectivamente en variantes con atributos contrarios. En otros términos, los dos cuentos representan a su vez un pensamiento popular sobre la posesión de riqueza, e indican el mecanismo ambivalente en el que un dios (o su mensajero) ataca o favorece a los hombres según la situación. Es el ser sobrenatural el que determina la prosperidad y decadencia económica, y la diferencia decisiva entre ambos cuentos es la forma en que actúa en los padres la presencia de los hijos. Al echar una ojeada a las vicisitudes económicas en los cuentos, se podrían esquematizar sus estructuras morfológicas como sigue (Esquema 1):


113

“Niño deforme”:

llegada del ser sobrenatural→ aumento de fortuna (+)→ desa-

parición→disminución (-)

“Ararankaymanta”:

llegada del ser sobrenatural→ disminución de fortuna (-)→ desaparición→mantenimiento (±)

Esquema 17

Conforme al Esquema 1, al volver a la tradición del lagarto, se

podría comprender que sería fácil interpretar el tema reduciéndolo al odio contra los mistis, puesto que este cuento se forma a partir de una de las variantes conocidas cuyo tema es la riqueza en el mundo andino. Es por eso que en el cuento del heredero parecería repetirse más la imagen de los mistis, en la que equivocadamente insiste Arguedas.

De aquí surge una pregunta: ¿adónde va la riqueza emitida por el lagarto derrochador? Según la trama, el desembolso de sus padres se divide en dos categorías: la pública y la privada. Se trata del gasto para la misa relacionada con la boda y el banquete, etc., y, en general, se dirige colectivamente a la mayoría del pueblo. El otro gasto se paga a la familia de la nuera, siendo distinto del gasto público o comunal en su particularidad. Por supuesto, como mencionaremos más tarde, no se paga igualmente a todas familias de las nueras, pero siempre hay un pago de alguna manera. En fin, lo importante es que la familia tiene que gastar mucho dinero de dos formas: pública y privada para el matrimonio, y ocultar el asunto sangriento. El Esquema 2 representa el proceso del despojo de las fortunas por el hijo reptil:

7 No hay referencia a que la familia del lagarto se haya hecho rica de nuevo.

Pero a juzgar por la crítica de los vecinos a la familia, consta que todavía mantiene sus últimas propiedades y fortuna.

TAKAHIRO KATO

114


115

El Esquema 2 expresa sobre todo dos cosas: la primera es que durante la estadía del saurio las propiedades siguen disminuyendo. La segunda es que los bienes despojados a los padres se pasan a otras personas, o sea a la gente del pueblo. Mencionamos arriba que en “Ararankaymanta” el castigo es de otra manera que en “Aldea sumergidas” y “El hermano codicioso”, pero al tener en cuenta que se obliga a los padres a gastar la riqueza permitiéndoles permanecer en el pueblo, la forma del castigo por el lagarto se parece mucho a la de acusación del pishtaco y del condenado que tienen que distribuir su riqueza en el lugar donde viven. Por otra parte, al hacer notorio el gasto de la fortuna en el interior del pueblo, lo que les pasa a los padres del lagarto es lo mismo que hace el hermano menor en “El hermano codicioso” (a diferencia del hermano mayor, el menor, siendo originalmente muy pobre, trabaja honestamente y ahorra dinero para gastar en temas de carácter público como la misa; véase Pérez Arauco 20) después de gozar de favor del ser sobrenatural. La única discrepancia es la manera del consumo de los bienes: para los padres del hombre reptil es forzada, y para el hermano menor, voluntaria.

4. Comportamiento “heroico” de “Ararankaymanta”

Al reflexionar así, podría afirmarse que en este cuento también

se realiza la distribución de la riqueza acumulada por medio de la intervención de la deidad. Pero no hay que olvidar que se inserta ahí otro motivo más de pena formado del mismo pensamiento popular, aunque no es tan notorio. Es el caso de las muchachas que contraen matrimonio con el hijo reptil. En este cuento aparecen dos tipos de señoritas: el primero es la muchacha devorada por el lagarto, y el otro, la chica no-devorada. De ahí surge una pregunta: ¿por qué sucede a la inversa el destino de estos dos tipos de señoritas? Con una lectura cuidadosa podemos encontrar fácilmente la bifurcación. La muchacha que muere trágicamente8 es la novia que se acuesta en la cama antes que su marido, y la no-devorada es quien acuesta a su esposo primero, siguiendo al consejo de la bruja: “A ti no te matará... Harás que él (el lagarto) entre a la cama antes que tú”

8 En el cuento aparecen por lo menos dos chicas devoradas, pero se puede

considerarlas como una, puesto que poseen el mismo atributo en común.

TAKAHIRO KATO

116

(“Ararankaymanta” 212). En este acto se refleja, posiblemente, la actitud de respeto de la esposa decente con su marido. Sin embargo, aparte de tal interpretación –no la negamos–, el llamar la atención a las situaciones de las muchachas antes del casamiento nos permite emprender otra explicación al respecto.

Los destinos de la muchacha devorada y la no-devorada son dia-metralmente opuestos. Asimismo ocurre con sus condiciones y su comportamiento. Aquélla es la mujer de la familia calculadora que piensa que “quizá no le ocurra nada”, y ésta, la muchacha de la fa-milia pobrísima, que no tiene bienes de ninguna clase. Ya no necesi-taremos explicar la pobreza de la muchacha no-devorada, al acor-darnos del desarrollo de la historia hasta su boda9. A diferencia de ella, no hay referencia al atributo económico de la muchacha devo-rada. Pero basta con el parlamento para imaginar cómo vive ella, captando la connotación de las palabras: “Quizá no le ocurra nada”. Para la víctima del lagarto lo importante son dos cosas: que no le haga nada el saurio, y que su esposo reptil tenga riqueza. Como se narra, “como era tan inmensamente rico... los padres entregaron a su hija” (210). Es evidente que la muchacha se casa por interés.

Al analizarlo así, sería fácil adivinar qué sentido se comprende en esa diferencia. Ser devorada significa desaparecer del pueblo, mientras que no ser devorada implica quedarse viviendo como esposa, o sea obtener permiso para existir y una garantía de mem-bresía en la sociedad. Y, al recordar de que el hijo reptil es un ser sobrenatural o su mensajero, el ser su víctima no solamente es una tragedia, sino también un castigo divino, siendo al mismo tiempo sancionado con la forma de exilio o la eliminación de la sociedad. Pues, ¿por qué la muchacha es sentenciada a tales sanciones? Por-que ella se comporta sólo por interés en la fortuna. Su último obje-tivo en el matrimonio no es el cultivo de amor, sino la obtención o el acceso a los bienes. El hijo único de los supermillonarios es sim-plemente un monstruo. Así que consta que ella logrará obtener toda la fortuna en el futuro con sólo casarse con el lagarto, puesto que su marido no es humano. Pero resulta que ella va a ser también clasifi-cada como acumuladora de riqueza, y de acuerdo con la ideología

9 Se nota en el parlamento de su padre: “Tengo tantos hijos... Quizá puedas

lograr nuestra felicidad... [El padre del lagarto] me ha ofrecido ganado, tierras, vacas, dinero” (“Ararankaymanta” 212).


117

popular de los bienes, ella ocupará un lugar paralelo al de los padres del hijo reptil, sancionados por el castigo divino. La muchacha, siendo una presa del monstruo, se convierte irónicamente en dinero como compensación al ser víctima, y vuelve a su casa no como un miembro familiar, sino como un ente impersonal. Ha desaparecido ya el lazo de filiación, desorganizándose la familia.

Como resultado, serán castigados los padres del hijo reptil, la muchacha devorada y sus propios padres, por su ambición desme-dida. Pero aquí es preciso explicar un problema más fundamental: ¿por qué se considera que es perversa la posesión exclusiva? A este tema nos hemos referido reiteradamente en varios ensayos (Kato, La reconsideración…, “Mundo misterioso del compactado”, “Andesu sekainiokeru eikoseisui”). Aquí omitimos los detalles, explicando so-lamente el principio: ¿por qué el monopolio de la fortuna se toma como una amenaza a la sociedad o un acto antisocial en el mundo andino?

La sociedad campesina andina, hoy en día, ya no está medio cerrada, sino que se ha abierto totalmente al exterior debido al intercambio con las ciudades o la globalización que arrolla todo el mundo. Sin embargo, antes –y aún en algunas partes en la actua-lidad– existía la tendencia a considerar su propia sociedad como un sistema relativamente cerrado, en el que se forma una parte de su visión del mundo. En las sociedades con tales ethos, como indica George Foster, se comprende que la cantidad total de la riqueza es limitada y que el movimiento de los bienes de cada uno se toma como un fenómeno que afecta la totalidad de la sociedad local. Por consiguiente, si un miembro dado posee más de lo que se le permite obtener, algunos otros tienen que ser deficitarios en la misma cantidad. Si esa desigualdad perdura mucho, o parece que existe, eso causará una brecha. Por eso, la riqueza tiene que circular sin estan-camiento, garantizando la igualdad entre los miembros de la socie-dad. Pero si el movimiento se atasca en algún lugar y la cantidad de circulación disminuye, el estancamiento produce el monopolio, lo que perjudica a otros miembros con respecto a la posibilidad de obtener las propiedades, siendo una amenaza a la sociedad. Es bien conocido que en el mundo andino se respeta el ayni como ideal. Sea cual fuere el movimiento de la riqueza en la realidad, se tiene que insistir en el mantenimiento de la igualdad como estado debido. Resulta inevitable que la posesión exclusiva y el estancamiento de la

TAKAHIRO KATO

118

riqueza lleguen a tener un matiz antisocial, y para prevenirlo, se ejercita el mecanismo de atacar a quienes sobresalen en la sociedad.

La sociedad de Lucanamarca, donde fue recopilado “Ararankay-manta”, ha estado en la típica situación socioeconómica en la que se forma dicho ethos. Lucanamarca ha sido una comunidad quechua ha-blante monolingüe, donde vive un puñado de mistis dominantes. Lucanamarca no tiene comunicación por carretera ni con Ayacucho ni con la costa. Tradicionalmente toma tres días de viaje llegar a Ayacucho; para Ica, son seis días a pie o a caballo. Es una comuni-dad ganadera, pero también agrícola, sus tierras de cultivo están sometidas al régimen de propiedad comunal (“Ararankaymanta” 201-202). Dado que, por supuesto, una parte de las propiedades se posee en común, en este tipo de espacio cerrado resulta que se pue-de reprimir al resto de la población si existe el intento de ocupar más que otros.

Ahora bien, si domina la ideología sobre la riqueza basada en la imagen del bien limitado en Lucanamarca, podemos comprender cómo se considera a los personajes en el cuento a la luz de la misma.

En primer lugar, los padres del lagarto tienen una riqueza inmensa, y con sólo eso causan la insuficiencia circular de los bienes. Además, ellos piden herederos a Dios para que perdure con ellos el régimen de posesión exclusiva de la fortuna, de manera que los ricos son además antisociales. En consecuencia, merecen el castigo divino: se les despoja de la riqueza desde el interior, según la lógica de la imagen del bien limitado. El tratamiento cruel y san-griento con las muchachas devoradas también es razonable: son sentenciadas a la privación de la membresía social, o sea la muerte, al interpretar su comportamiento conforme al mismo ethos. Son ellas quienes intentan apoderarse de las propiedades del hijo reptil, aceptando lo que les han dicho, y tratan de reunir en una sola la fortuna de su esposo y la suya. Resulta obvia la ambición de consolidar la distribución desigual teniendo más riqueza que otros. Los padres de las novias, desde luego, son culpables por la incita-ción. Pues, ¿cómo es el hijo reptil como heredero de la fortuna? El monstruo contrae un matrimonio tras otro y destruye las propie-dades, comiendo brutalmente a cada novia. Echa violentamente fuera las propiedades guardadas y mantenidas en el interior de la familia, canaliza su corriente dentro de la sociedad local, y


119

finalmente hace activar las riquezas disminuyendo así la diferencia económica. En este sentido, el lagarto se ubica en una posición totalmente inversa del rico de tipo acumulador, o sea sus padres y las muchachas comidas por él mismo. Por consiguiente, de acuerdo con el ethos cuyo ideal es la nivelación de la fortuna a través de la circulación sin titubeos, su comportamiento se percibe como heroico socialmente, aunque sea al parecer antisocial, en el sentido de que intenta poner punto final de manera coactiva a las conductas perjudiciales hacia el pueblo. Es por eso que termina convirtiéndose en un joven hermosísimo –por supuesto, un ser humano– de cabellera roja (volveremos a analizar este detalle más adelante). Al reflexionar así, la última esposa, o sea la muchacha no devorada, ocupa el mismo lugar que el hijo reptil en conformidad con dicho ethos. Ella es originalmente de una familia pobrísima, y es ofrecida al lagarto como víctima en favor de otros miembros indigentes. Ella es, en este sentido, el ser más bajo de la clase pobre, y podemos expresarla con el signo negativo (–). Quien se encuentra con ella es el hijo reptil al que expresamos con el signo contrario (+). Podríamos decir que es el encuentro de (+) con (–), pero la muchacha (–) hace aceptar su propio signo negativo al lagarto con actitud resuelta. Este acto es completamente inverso a la conducta de las chicas devoradas, quienes aceptan lo que les dice el monstruo. Al insistirle la muchacha pobre a su novio “tú has de acostarte” y al no ceder en su demanda, expresa el rechazo al saurio con el signo (+), induciéndolo a su propio mundo con el signo negativo (–). El lagarto, siguiendo las palabras de la novia, admite el elemento opuesto (–) por su propia voluntad. Es que ella no entra en el mundo del hijo reptil, aceptando sus valores como hacen las novias devoradas. El novio, a su vez, se acerca a los valores de la novia pobre. Si es así, el comportamiento de esa pareja sirve de nivelación entre ambas familias al bajar positivamente el exceso económico hacia la carencia y en ese proceso el lagarto se convierte en ser humano. En este sentido, se podría decir que es quebrado y pelado el caparazón del lagarto por el vector descendente formado por la novia y el hombre reptil.

Ahora bien, ¿cómo podemos interpretar esta mudanza? Como mencionamos arriba, la metamorfosis del monstruo fue causada por su aceptación de los valores de la muchacha pobre, obedeciendo sus palabras. En este caso, sería posible que nos sonara un poco

TAKAHIRO KATO

120

exagerada la expresión “los valores”. Sin embargo, no es una exageración si se tiene en cuenta lo que le va a pasar a la muchacha con la mudanza de estado. El lagarto en el cuento es el hijo de la pareja opulenta, pero originalmente es el ser sobrenatural oriundo de otro mundo. Él no pertenece a la sociedad humana, su otredad se expresa en su deformidad. Por eso se le cría aislado de la sociedad. En otros términos, él se ubica socialmente fuera del marco cognitivo, y sólo su imagen sangrienta está difundida e internalizada: el gusto anormal de comer a su novia, agudizándose su antisociabilidad y brutalidad. Sin embargo, tal inhumanidad cambia de manera súbita en la noche nupcial. Abandonando la de-formidad, renace como un joven guapo con cabello rojo. Este cam-bio representa una transformación de la bestialidad exteriorizada de instinto animal a la humanidad mesurada. También es una meta-morfosis del antropófago que trata violentamente a las muchachas a un ser humano abrazado por su novia. En una palabra, se convierte en un joven admitido como esposo verdadero, liquidando así todo el odio social. Desde otro ángulo, el destructor de la riqueza, que no tiene la ubicación socialmente debida con la apariencia monstruosa, llega a ser su heredero, conseguida la figura humana, haciéndose un miembro de la sociedad.

Sin embargo, pese a su incorporación en la sociedad humana, la duración de su vida es momentánea, porque la lógica incrustada en el cuento introduce rigurosamente la trama hacia otro rumbo, sin ninguna compasión con los novios. De ahí surge la pregunta: ¿por qué el novio –ya no es el lagarto– desaparece de este mundo? O mejor dicho, ¿por qué la sociedad no lo acepta? Para seguir la discusión, sería preciso comparar los dos casos según el pensa-miento popular de las riquezas inmerso en la tradición oral: el caso del desvanecimiento y el de su permanencia en este mundo.

La novia se da cuenta de que su esposo es humano, al ver el cambio de lagarto en hombre. Pero en ese mismo instante, él está destinado a la desaparición. Si no lo hubiera visto la novia, él habría permanecido como esposo humano. En otros términos, dejando la bestialidad destructora, se habría hecho sobre todo el sucesor tal como deseaban sus padres: también se habría hecho miembro de la familia y la sociedad. Además de ello, habría obtenido aún la poten-cialidad generativa, porque su esposa se inclinó a abrazarlo. Pero el muchacho joven desaparece inmediatamente y la novia se convierte


121

en viuda, lo cual significa para los padres opulentos la desaparición de su sucesor y sus posibles descendientes. Quien se queda con ellos es solamente la nuera cuyo origen es de clase pobre.

¿Por qué se da en el cuento la desaparición del novio, que se transforma en ser humano? Al tener en cuenta que la tradición oral representa una imagen del pueblo que se transmite de generación en generación, y que el pensamiento popular se refleja allí, ya tenemos la respuesta. Es la muchacha la que causa la desaparición. Pero ella no intentó matarlo, si bien su esposo devoraba mujeres una tras otra. Sólo le habían dicho que no lo viera; ella no sabía que su marido se convertiría en viento al encender la vela. Pues ¿simple-mente se espantó con el ruido extraño que nunca había experimen-tado en su vida y encendió inconscientemente la luz? Será cierto psicológicamente, puesto que quien quiera que sea, al encontrarse con algo extraño en la oscuridad, sería muy natural tratar de resolver el misterio con la luz para desechar el horror. Quizá este senti-miento de terror coincida con la psicología de los pobres, que per-ciben sepulcral el comportamiento de los ricos cuya conducta es inexplicable. Pero no queremos incidir en la reflexión psicológica, ya que es absurdo interpretar la psicología de una persona que nunca existió en la sociedad real. Nuestra preocupación es interpretar el cuento conforme a su tema central: la ideología de la pobreza y la riqueza.

La desaparición o la permanencia del joven establece una diferencia muy grande para la sociedad descrita en el relato. Si sobrevive, se hace sucesor de los multimillonarios. La fortuna in-mensa se queda intacta con él, o sea que en su familia no causa nin-gún cambio en la situación de la distribución no equitativa de las ri-quezas, o del monopolio de las propiedades. En consecuencia, se renueva el desequilibrio de la distribución permaneciendo como una amenaza contra la sociedad local. En suma, ésta es la situación idén-tica a las circunstancias en las que están los padres opulentos en el inicio de la historia. Sin embargo, la desaparición del joven trae otras consecuencias. La conversión del esposo en el viento es un he-cho triste e infeliz, tanto para la novia como para los padres del lagarto, pero eso no lleva a una solución mucho mejor, puesto que después del desvanecimiento del hijo se avanza un poco en la nivelación de las propiedades, uniéndose –toman a la nuera por su propia hija– los factores antagónicos económicos, el positivo y el

TAKAHIRO KATO

122

negativo. Sin embargo, también es obvio que esta solución tiene un límite. Pese a la unión de la pobreza y la riqueza, sacando arit-méticamente el promedio, la muchacha se hace un nuevo miembro de la familia rica, y para las propiedades inmensas, el aumento de un miembro no significa casi nada. Resulta que ahí no se produce nin-gún cambio estructural. Desde otro ángulo, la nuera se vuelve aco-modada, y termina ubicada en la misma posición antisocial que sus suegros opulentos y el joven sobreviviente, lo que no se narra en el cuento.

Así que se le prepara de nuevo un castigo divino, pero de otra forma: se destina a los suegros a continuar estériles; al joven hermo-so, la conversión inmediata en viento; y al miembro nuevo de la familia rica, la viudez sin hijos. Ella no desea un heredero, aunque lo quisieron sus suegros, porque ese deseo le traerá otro hijo reptil, y después de la muerte se amamantarán de sus pechos una serpiente y un sapo. Incorporándose con estos animales repugnantes, pertene-cientes al mundo subterráneo, ella podría ser parte de la anti-socie-dad (véanse Cayon Armella 144,156; Millones, “La religión indígena en la colonia”). Es por eso que ella, al parecer, termina su vida sin hijos. Se narra, en el cuento, que no hay “nadie en casa” y se niega la existencia del heredero de las propiedades. El resultado es la extinción de los monopolistas y la liberación latente de las riquezas acumuladas de manera desequilibrada. Esta es la conclusión del pensamiento popular inserto en la tradición oral de “Araran-kaymanta”, transmitiendo el mensaje moral como si fuera un ejemplo.

5. A manera de conclusión o los relatos predilectos de Arguedas

Para terminar, resumimos una vez más el argumento del cuento,

sobre el que llama la atención Arguedas. En “Ararankaymanta”, con la aparición del hijo reptil, su familia adinerada empieza a decaer, y se nota finalmente una sombra de posibilidad de inversión de la pobreza y la riqueza. La escena tiene lugar en el mundo andino, donde viven juntos los ricos y los pobres. Los bienes ejercen una gran influencia, y los opulentos rigen aún la vida del hombre con la ayuda del dinero. En la vida cotidiana, se determina la superioridad o la inferioridad según la cantidad de las riquezas, sosteniendo una


123

jerarquía rígida. Es el hijo reptil, ser sobrenatural, quien es enviado a aniquilar ese estancamiento desequilibrado socioeconómicamente. Él nos da la alarma, mostrando el peligro de acumular demasiada fortuna y apremiando la liberación de esta posesión exclusiva, con el fin de recobrar el equilibrio en un régimen inerte. El hijo reptil, por consiguiente, le da movilidad al sistema, quitando las propiedades a los opulentos y a través de ello, haciendo brotar la esperanza de reversión en favor de los pobres. Se podría esquematizar todo eso en el siguiente esquema (Esquema 3):

Esquema 3

Se entenderá fácilmente lo que significa el Esquema 3. El lado

izquierdo expresa la escena del inicio, en la que se observa la jerarquía estricta que sitúa a los ricos arriba y a los pobres abajo. La trama se desarrolla hacia la derecha, con la aparición del ser sobre-natural, o sea el hijo reptil. La relación de superior a inferior se tam-balea y finalmente se invierte como se indica en el lado derecho. La reversión, sin embargo, es una vuelta pequeña, que se espera en el futuro, puesto que la relación del lado izquierdo simboliza la jerar-quía real en la sociedad, mientras que la de la derecha no se ha reali-zado todavía. Ciertamente se cuenta que no hay “nadie en casa”, y se insinúa la desaparición de los ricos dominantes, pero por lo me-nos no se menciona cómo han quedado los pobres. Así que si bien se refiere a la decadencia de la clase alta, es preciso poner la relación

TAKAHIRO KATO

124

entre los ricos y los pobres entre paréntesis como suceso latente. Esta es la médula que hemos intentado sacar a luz, pero esta estruc-tura morfológica en torno a “Ararankaymanta” nos recuerda auto-máticamente las tradiciones orales predilectas de Arguedas mencio-nadas en nuestro apartado 2: “Inkarri” y “El sueño del pongo”.

El mito de “Inkarri”, recogido en la década de 1950, ha sido visto como una representación de la visión histórica andina. Según la idea desarrollada líneas arriba, la relación del subordinador-subor-dinado entre los mistis dominantes e indígenas, se deriva del hecho de que Inkarri, protector y representante de los indígenas, fue dego-llado, y las partes de su cuerpo han sido enterradas temporalmente en diversos lugares en los Andes. Y afirma el mito que el ser sobre-natural volverá a este mundo algún día, y que ese día habrá de reali-zarse el Juicio, dando comienzo al nuevo periodo en el que se in-vierte la relación jerárquica habitual entre los dominantes y los dominados. De las muchas variantes de “Inkarri”, dos versiones tratan de su vuelta. Sin embargo, es importante anotar que los narra-dores tienen gran esperanza depositada en su regreso a este mundo, aunque no se sabe cuándo se realizará. Así que, después de todo, puede representarse la idea mítica también en el mismo Esquema 3.

También podríamos decir que es igual el caso de “El sueño del pongo”, recopilado por Arguedas. El escenario de este texto es una hacienda en la que domina una jerarquía muy fuerte. Los personajes principales son el patrón arrogante, situado por supuesto en el rango más alto, y el pongo miserable, en el más bajo. Según “El sueño del pongo”, como se conoce muy bien, los dos enfrentan a San Francisco después de la muerte, y reciben de él una orden: el patrón experimenta las amarguras en vez del pongo, y éste disfruta de la vida en lugar de aquél, resultando que en la otra vida, sus condiciones se hacen al revés de este mundo por la intervención del ser sobrenatural, San Francisco. Esto ocurre en la escena del sueño, y además, después de la muerte. Por eso, sin bien se narra la inver-sión, no es el hecho ocurrido realmente, sino sólo una esperanza póstuma, y además, parte de un sueño. En suma, en doble sentido no trata de la vida cotidiana. De ahí consta que este cuento también se puede representar en el mismo Esquema 3.

Ahora bien, por medio de este análisis, resulta posible explicar diversas tradiciones orales, al parecer completamente distintas, con


125

sólo en un esquema. Pues, ¿qué significa esto? Aquí se podrían indicar por lo menos tres puntos:

En primer lugar, es posible hallar en otros cuentos esta estruc-tura morfológica, no limitándose a las tres versiones referidas aquí. Además de ello, al tener en cuenta el proceso de la creación de las tradiciones orales y su análisis, también hay más posibilidad de que se encuentre no solamente en los cuentos ya recopilados, sino tam-bién en las versiones nuevas. De ahí deriva una pregunta: ¿qué senti-do lleva la estructura en cuestión? Como sabemos, la estructura puede tener cualquier significado sociocultural, dependiendo del contexto que lo rodea.

Esto se vincula con el segundo punto. Al leer con un poco de cuidado los textos, se dará uno cuenta de que pese a la misma es-tructura morfológica, el contenido de la inversión varía ligeramente. Los seres sobrenaturales, como actores de la reversión, pueden ser diferentes deidades, así como también puede tratarse del contenido de la vuelta, o sea, el pachakuti. En “Ararankaymanta”, se da énfasis a la reversión entre los pobres y los ricos, pero en “Inkarri”, aunque se insinúa el tema de la reversión de la pobreza y la riqueza por el motivo de la llegada del periodo del oro, la inversión reemplaza con los indígenas a los mistis o blancos dominantes según la visión histórica de los vencidos. En “El sueño del pongo” también se acentúa la vuelta de las clases sociales: el patrón y el pongo. Sin embargo, sería posible, a la vez, considerar que se trata del tema de la brecha entre la pobreza y la riqueza, ya que el problema de las clases sociales indudablemente se asocia directa e indirectamente con la diferencia económica. Pero ahora, si volvemos a analizar una vez más el “Ararankaymanta” desde el punto de vista de la inversión de las clases sociales, quedará evidente que la vuelta de la pobreza y la riqueza se vincula con la de las clases sociales como en “El sueño del pongo” y en “Inkarri”, en que los protagonistas son tanto personajes influyentes como los adinerados en la sociedad. El problema en el mundo andino no se origina simplemente de la brecha económica, sino del conjunto siempre complejo de la sociedad, cultura e historia. Por eso es imposible reducirlo a sola-mente un elemento a la manera monista, y es preciso considerar ampliamente la inversión mostrada en el Esquema 3 como pachakuti para resolver el conflicto socioeconómico, concediendo importancia a los datos empíricos con el contenido más concreto.

TAKAHIRO KATO

126

El punto final –éste es el más trascendental– es el hecho de que no sería simplemente una concordancia casual de estos tres cuentos en la misma estructura morfológica, sino que habría algo común capaz de atraer a Arguedas. Por eso, Arguedas los tiene presentes sea consciente o inconscientemente. Pues, ¿qué elemento le cautiva? El etnólogo no lo menciona de manera directa, pero lo importante es que esas tres versiones están insertas en la ideología del pachakuti para resolver el conflicto socioeconómico que domina el mundo andino. Es la época de agitación en los aspectos sociales, econó-micos, políticos y culturales, en la que vivió Arguedas, que observa-ba las contradicciones e irracionalidades complejas, difíciles de solucionar en el mundo real, con miradas compasivas hacia los indí-genas. En este dilema, nuestro etnólogo ha encontrado un dispo-sitivo que puede resolverlas de un golpe: la tradición oral, como “conocimiento directo y animado del espíritu peruano, extraor-dinario en la riqueza de su imaginación y de su capacidad creadora” (Arguedas, Mitos, leyendas y cuentos peruanos 18). Arguedas, recopilando estas versiones, debe de haber percibido el pensamiento de la vuelta que el pueblo ha anhelado en ellas, que están “viviendo un periodo de intensa y profunda lucha interior” (ibid.). En sus últimos años, Arguedas recalca apasionadamente la necesidad de recoger y prote-ger la tradición oral. La consecuencia posible de este razonamiento es que José María se dedique a ese mundo de la oralidad, en el que se está preparando el pachakuti. Allí encontraría alivio un pueblo como el suyo, que sufría profundamente de crisis de identidad.

BIBLIOGRAFÍA

Alcina Franch, José. Floresta literaria de la América indígena. Madrid: Aguilar, 1957. Arguedas, José María. Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Lima: Ministerio de

Educación, 1947. —. “Folklore del Valle del Mantaro”. Folklore Americano 1 (1953): 101-315. —. “Puquio, una cultura en proceso de cambio”. Revista del Museo Nacional XXV

(1956): 184-232. —. “Cuentos religioso-mágicos quechuas de Lucanamarca”. Folklore Americano

VIII-IX (1961): 142-216. —. “Salvación del arte”. El Comercio, Suplemento Dominical, 7 de diciembre de

1969. —. “Ararankaymanta, el lagarto” [1964]. En Páginas escogidas. Lima: Universo,

1972. 201-214.


127

Cayon Armella, Edgardo. “El hombre y los animales en la cultura quechua”. Allpanchis 3 (1971): 135-162.

Duviols, Pierre. “Prólogo”. En Ortiz Rescaniere, De Adaneva a Inkarri. IX-XIII. Foster George. “Peasant Society and the Limited Good ”. American Anthropolo-

gist 67 (1965): 293-315. Kato, Takahiro. “Una interpretación más abierta del mito de Inkarri”.

Anthropologica 3 (1985): 295-305. —. La reconsideración de las “Aldeas sumergidas”. Nagoya: Universidad Nanzan,

2003. —. “Mundo misterioso del compactado”. En Entre Dios y el Diablo. Magia y poder

en la costa norte del Perú. Luis Millones y Hiroyasu Tomoeda, comps. Lima: IFEA / PUCP, 2004.

—. “Andesu sekainiokeru eikoseisui (Las vicisitudes en el mundo andino)”. Ritsumeikan keizaigaku 46-45 (Kioto, 2008): 35-59.

Millones, Luis. “La religión indígena en la colonia”. En Historia del Perú. Lima: Mejía Baca, 1980. Vol. 5, 423-497.

Morote Best, Efraín. “Aldeas sumergidas”. Folklore Americano 1 (1953): 45-81. Ortiz Rescaniere, Alejandro. De Adaneva a Inkarri: una visión indígema del Perú.

Lima: Retablo de papel, 1973. Ossio, Juan. Ideología mesiánica del mundo andino. Lima: Ignacio Prado Pastor,

editor, 1973. Pease G.Y., Franklin. El dios creador andino. Lima: Mosca Azul, 1973. Pérez Arauco, César. Cuentos y leyendas de Pasco. Lima: Grafisa, 1983. Szeminski, Jan, y Juan Ansión. “Dioses y hombres de Huamanga”. Allpanchis

XVI (1986): 187-236. Tomoeda, Hiroyasu. “Sei José María Arguedas no andesu sekai” (El mundo

andino de San José María Arguedas). Ponencia leída en el Museo Nacional de Etnología, Osaka, 1993. Manuscrito.

“a ”, de josÉ marÍa arguedasas.tufts.edu/romancestudies/rcll/pdfs/72/97-127-add p... ·...

Documents