g. durand, g. vattimo, j.l. aranguren, r. panikkar, j ... · gilbert durand . . . . . . . . . . . ....

G. Durand, G. Vattimo, J.L. Aranguren, R. Panikkar, J. Grondin, M. Beuchot, F. K. Mayr, E. Trías, J. Rof Carballo, J. Oteiza,

C. García Gual, I. Reguera, Álex de la Iglesia y otros

Filosofía, Hermenéutica y Cultura

Homenaje a Andrés Ortiz-Osés

Luis Garagalza (coord.)

DeustoDigitalPublicaciones

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-391-9

Filosofía, Hermenéutica y CulturaEnsayos en honor de Andrés Ortiz-Osés


Luis Garagalza (coord.)

Filosofía, Hermenéutica y Cultura

Ensayos en honor de Andrés Ortiz-Osés

José M.ª Guibert Ucín SJ (coord.)

2011Universidad de Deusto

Bilbao


Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o esca-near algún fragmento de esta obra.

Imagen de portada: Retrato de A. Ortiz-Osés, por el pintor A. Agudo

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ISBN: 978-84-9830-391-9Depósito legal: BI - 1.021-2011

Impreso en España/Printed in Spain


A la Universidad de Deusto-Bilbao,mi Alma Mater,

con todo agradecimiento.

Andrés Ortiz-Osés

Andrés Ortiz-Osés con Gianni Vattimo en la Universidad de Deusto, Bilbao


Índice general

Presentación del editor: Sensus —la clave del sentidopor Luis Garagalza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Obertura: Filosofía aforísticapor Ibon Zubiaur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Introducción. La herida simbólica: Avatares de la existenciapor Andrés Ortiz-Osés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

I. Filosofia, Hermenéutica y Cultura

Teorías del Imaginario: entre la ciencia y la místicaMarta Herrero Gil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Filosofía y religión como hermenéuticas existencialesJuan Antonio Estrada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Religión y religionesRaimon Panikkar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Heidegger según Ortiz-OsésIsidoro Reguera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Visión del mundoWaldo Ross . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

La trascendencia de la inmanencia de la vida (por mor de la muerte)Josetxo Beriain. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

La unilateralidad de la doctrina sobre Dios (antropología y pneumatología)Franz K. Mayr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Hablar por metáfora. La mentira verdadera o la verdad mentirosa de los ima-ginarios socialesEmmánuel Lizcano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

10 ÍNDICE GENERAL


Metamorfosis de las sirenasCarlos García Gual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

¿Qué pide la memoria al derecho?Ana Messuti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

Religión, política e igualdad de género: reconsideración de las religiones pú-blicasJosé Casanova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

Religión, psicoanálisis y dogmatismoJosé Guimón. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

La hermenéutica de CovadongaJosé M. Gómez Tabanera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

II. La Hermenéutica Simbólica de A. Ortiz-Osés

Los libros, los años (Itinerarium mentis ad sensum)Patxi Lanceros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

Hermenéutica del sentidoBlanca Solares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

La hermenéutica simbólica: entre la metafísica y la mito-místicaLuis Garagalza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

Identidades hermenéuticasMauricio Beuchot. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

Andrés Ortiz-Osés, maestro y amigo: una reflexión constructivaJavier Otaola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

Hacia la tierra de en medio: investigación sobre la simbólica del padreGiovanni Giorgio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327

¿Retorno al mito o retorno del mito?Alberto Martinengo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

Escrutando el magma: Amor Ruibal y Ortiz-OsésJavier Martínez Contreras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

CollageJorge Oteiza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363

El dios andróginoMauricio Beuchot. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

El matriarcalismo vasco, hoyFélix Gerenabarrena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371

Andrés Ortiz-Osés, entre melancolía e ironíaIsidoro Reguera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383

ÍNDICE GENERAL 11


Apéndice: Testimonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409

Emerich Coreth y Gottfried Griesl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411Raimon Panikkar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412Juan Rof Carballo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413José Luis L. Aranguren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414Jean Grondin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415Manuel Eguiraun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417Gilbert Durand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418Eugenio Trías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419Álex de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421Isidoro Reguera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422Santiago Zabala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423Luis Herrero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424Valentí Gómez i Oliver. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425Juana Rosa Pita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 426Hugo Mujica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428Rafael Redondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429Gontzal Mendibil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430Javier Martínez Contreras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432Luis Garagalza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435Vicente Vide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437Gianni Vattimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440Sobre Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441

Colofón: El sentido simbólico, por Andrés Ortiz-Osés

Para un Pregón de fiestas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445La Mitología vasca, hoy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451El Sentido radical . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455Aforística: Libro de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459

Epílogo: Biobibliografía

Breve currículum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471Libros de Andrés Ortiz-Osés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473Selección de imágenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475


Presentación: Sensus —la clave del sentido

Luis Garagalza

Conocí a Andrés Ortiz-Osés al comienzo de la transición democrática, cuando impartía clases de metafísica y hermenéutica cultural en la Univer-sidad de Deusto. Era un joven profesor inquieto y brillante, agudo y crea-tivo, que proyectaba energía filosófica y personal. Recuerdo bien su inter-pretación simbólica de las categorías abstractas, su viveza lingüística y su apertura existencial. Era nervioso pero contenido, aunque a veces se des-bordaba, daba las clases de pie junto a la pizarra o paseando levemente, aunque de vez en cuando se sentaba para aquilatar los conceptos.

Creo que lo más importante de su enseñanza era el hacernos transitar de un objetivismo dogmático a un simbolismo humano. Esto significaba para muchos de nosotros pasar de una cultura metafísica a una cultura an-tropológica, así como de un positivismo reduccionista a una hermenéu-tica cromática. Sin embargo, fue la dialéctica entre el matriarcal-natura-lismo (preindoeuropeo y vasco) y el patriarcal-racionalismo (indoeuropeo y semita), mediados por lo que él denominaba el fratriarcal-personalismo (Hermes y el cristianismo), lo que nos abrió la mente a nuevas perspecti-vas tras las huellas de Bachofen y Jung, el Círculo Eranos y E. Cassirer, Nietzsche y Heidegger, la mitología y el simbolismo, sin olvidar a Laotsé y Heráclito, Sócrates y Nicolás de Cusa, Ortega y Amor Ruibal, la herme-néutica y el estructuralismo.

He hablado de dialéctica y tengo que corregirme, ya que Ortiz-Osés no habla de dialéctica sino de dualéctica. La dialéctica clásica trata de su-perar las contradicciones de la existencia abstractamente, en una razón-verdad que sobrevuela lo real, mientras que la dualéctica (Ortiz-Osesiana) trata de coimplicar los contrarios manteniéndolos en su relacionalidad y ambivalencia mutua, en su correlatividad y complicidad, no para superar-los por arriba (Hegel) ni por abajo (Marx), sino para «supurarlos», como dice nuestro autor, en un sentido trasversal de mediación simbólica de

14 LUIS GARAGALZA


esos contrarios en su complementariedad correlativizadora, buscando la disolución de su extremismo en un interlenguaje disolutor (dialógico, de-mocrático, relacionista).

La razón y la verdad clásicas son «puras, puristas o puritanas», mientras que el sentido que Ortiz-Osés preconiza es impuro. Según Or-tiz-Osés, la impureza del sentido se debe a su carácter de «trascendencia inmanente», ya que el auténtico sentido es una trascendencia que arti-cula una inmanencia, una sobrerrealidad que cobija un abismo, una su-tura que sutura una fisura. La clave Ortiz-Osésiana es que esa sutura es simbólica (nada más), mientras que la fisura es real (nada menos). El sentido se define como «sutura simbólica de la fisura real», por lo cual el sentido (incluido paradigmáticamente el sentido de la vida) es coim-plicación de contrarios, impura dualéctica de opuestos, ambivalencia ra-dical, cajón de sastre de todas las cosas (cajón desastre, lo llama nuestro autor).1

El sentido, todo sentido, incluido el sentido de la existencia, es la reu-nión (logos) de lo disperso (mythos), el matrimonio de lo simbólico o surreal y de lo real o experiencial, el diálogo radical de Apolo y Dioniso. Juzgo que aquí está la clave de la filosofía hermenéutica de O. Osés, en esta revisión del sentido como proyección simbólica y retranca real, como apertura ideal y contrapunto real, como cultura o cultivo de una natura-leza cruda, como trascendencia e inmanencia, sutura y fisura. Estoy es-cribiendo esta presentación en contacto con nuestro homenajeado, por eso aparecen los propios términos explícitos de su filosofía simbólica, la cual se basaría en la «mediación» (no hegeliana o abstracta, no reductiva o marxiana, sino simbólica, axiológica o aferencial) entre la apertura hu-mana y el cierre mundano, entre la forma clásica que dice libertad y la materia clásica que dice lo destinal.

Yo pienso, y así se lo comunico a nuestro autor, que toda esta proble-mática teórica del sentido como coimplicación de contrarios u opuestos remite sin duda a «la experiencia antropológica subyacente» (como la de-nomina en su obra Comunicación y experiencia interhumana). En efecto, en la Introducción a este volumen que presentamos, el propio Ortiz-Osés remite a su experiencia en el mundo, en un contexto en el que la teoría refleja la práctica y viceversa, la práctica refleja la teoría. El propio au-tor delinea allí su encontronazo con los contrarios en toda su crudeza o crueldad, al tiempo que plantea ante semejante zozobra la cuestión de la identidad personal y colectiva como agarradero existencial en crisis.

1 Puede consultarse al respecto P. Lanceros, en: H.G. Gadamer y otros, Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 2006, 5.ª edición, voz «Sentido».

PRESENTACIÓN: SENSUS —LA CLAVE DEL SENTIDO 15


El interés de la filosofía Ortiz-Osésiana está en haber planteado la cuestión candente de la identidad personal y humana no de un modo fun-damentalista sino hermenéutico y abierto. Como adujera Feuerbach, que según J. Manzana inspira a nuestro autor, el hombre es masculino o fe-menino y, en consecuencia, está en correlación radicada con la otredad femenina o masculina respectivamente. La única corrección de Ortiz-Osés al respecto estaría en afirmar junguianamente que la dualéctica de los contrarios está no sólo fuera, sino también dentro de nosotros mis-mos. Pero en ambos casos se trata de una identidad herida, una identidad diferida, que nuestro filósofo denomina «didentidad».

El sentido de nuestra identidad es pues el sentido de alguien/algo con-cebido relacionalmente, de una esencia que se hace existencialmente, del ser en devenir. El arquetipo de una tal «didentidad» es el amor, cuya identidad está en afirmarse en otredad. Esta posición parte de la cono-cida diferencia del autor entre el significado semántico (la identidad lite-ral abstracta) y el sentido simbólico (la identidad imaginal abierta); y así el significado semántico de Dios es el Ser supremo, pero su significación axiológica o sentido es el Ser encarnado (amor).

Se comprende entonces que la identidad de nuestro homenajeado haya querido estar acompañada y definida por la presencia de sus maestros, co-legas y discípulos, así como muy especialmente por la de sus amigos, a los que aquí represento con honor. Con motivo de su 70 aniversario le de-seamos que cumpla 70 veces siete y, como ello no es posible, trataremos de cumplirlo entre todos por él.

Este volumen se abre con una sintética Autobiografía del propio Or-tiz-Osés. En la primera parte de la obra ofrecemos los ensayos en su ho-nor que giran en torno a la Filosofía, la Hermenéutica y la Cultura. En la segunda parte, hemos seleccionado los textos que inciden en la Herme-néutica simbólica del homenajeado, con una Apéndice terstimonial. Final-mente, el propio autor nos brinda su propia escritura en el Colofón. Cierra esta obra una Biobibliografía de A. Ortiz-Osés.

...Desde que conocí a Andrés Ortiz-Osés han pasado muchos años, en los cuales nuestro hermeneuta ha proseguido contra viento y marea, así como contra la apatía y la mediocridad ambiente, su decurso existencial y su discurso filosófico. Así ha podido desarrollar en sus obras las líneas maestras que nos trazó en aquel tiempo originario (in illo tempore), aun-que sorprendiéndonos posteriormente con la inteligencia fina de su Afo-rística (tan típicamente aragonesa por lo cortante), la vertiente más rica, intrigante y novedosa de su producción madura. Por otra parte, los que hemos seguido a su lado, hemos podido contactar a su través no sólo con personas y sistemas ya muertos, sino también con filosofías y filósofos bien vivos, muchos de los cuales comparecen en este mismo volumen.

16 LUIS GARAGALZA


El inquieto Ortiz-Osés que conocí de profesor universitario se ha aquietado un tanto, pero sin perder su apertura y creatividad, asumiendo convenientemente la decadencia propia y sobre todo la ajena al jubilarse en tiempos de crisis. Ha seguido siendo independiente y libre, amoroso y humoroso, domo diría él mismo, atravesando una senda a menudo soli-taria, tanto por propia vocación como por incapacidad ajena. El filósofo vasco-aragonés deja tras de sí un reguero de libros, algunos un tanto her-méticos que demandan una hermenéutica adecuada a su nivel de concen-tración.

Mientras tanto nosotros hacemos aquí lo que bien podemos, al ofrecer al lector este libro que ofrece algunas perspectivas de la prodigiosa obra hermenéutica del autor: el fundador de la hermenéutica simbólica del sen-tido en el ámbito hispano, abierto empero hacia adentro (el alma y lo aní-mico) y hacia fuera (el mundo entero).


Obertura: Filosofía aforística

Ibon ZubiaurUniversidad de Tubinga. Director del Instituto Cervantes (Munich)

Suele decir Andrés Ortiz-Osés que él será recordado por sus aforismos. Por modesta, la afirmación es inexacta: Andrés Ortiz-Osés será recordado por muchas razones (o co-razones). Será recordado (o debería serlo) como autor de uno de los sistemas de pensamiento más originales y sugerentes producidos en lengua castellana: filosofía de la (co)implicación, filosofía de la razón afectiva, dualéctica coimplicativa ... la pluralidad de etique-tas aplicables y su irreductibi lidad a ninguna de ellas dan cuenta de su fe-cundidad y de la dimensión orgáni ca de su sistema (como en el caso de sus maestros Unamuno y Ortega, el pensamiento de Ortiz-Osés es inmune a la esclerosis del concepto abstracto). Será recordado (o debería serlo) como introductor y difusor en el mundo hispá nico de autores y corrientes esen-ciales del pensamiento contemporáneo (Jung y el círculo de Eranos, Ba-chofen, la nueva hermenéutica).

Finalmente, será recor dado (y lo será sin duda) como un extraordina-rio profesor de filosofía: alguien que, con recursos oratorios deslumbran-tes y un sentido lúdico de la provoca ción, encarna insuperablemente la ol-vidada esencia de su oficio, la misión de incitar al pensamiento. Como Ortega de nuevo, Ortiz-Osés es profesor de filo sofía in partibus infide-lium: ha tenido que hacerse un público y sembrar una progenie. Pese a la ingratitud y hasta a la envidia, su empeño no puede decirse que haya sido vano. Desde su cátedra de la Universidad, donde sobrevive como especie no protegida, Ortiz-Osés ha estimulado a dos generaciones que hoy quie-ren reivindicar su referencia. Quizá es que de su generosidad también se aprende: Andrés Ortiz-Osés será recordado, es recordado. No vamos a es-perar a que lo entierren para hacerlo.

Dicho esto, se puede retomar el punto de partida: Andrés Ortiz-Osés será recordado por sus aforismos. Aun modesta, la afirmación es muy correcta; re vela una ternura y un característico interés por el detalle. Ca-

18 IBON ZUBIAUR


bría incluso rece lar de su modestia: uno de los más grandes aforistas del pasado siglo (Stanislaw Jerzy Lec) sostiene que a quienes le pregunta-ban si no escribía cosas mayores, él contestaba invariablemente «No, sólo grandes». Ortiz-Osés ha escrito muchas cosas mayores (y grandes), pero un estilo bien reconocible fulge en sus buenas tres decenas de libros: el aforístico. Forjador de sistemas, Ortiz-Osés gusta de desgranarlos en frag-mentos —fragmentos a coimplicar en su sistema. Esta dualéctica hace ne-cesario el aforismo: lo requiere. No es ex traño, por tanto, que en los úl-timos años nuestro autor cultive el género incan sablemente: supone la derivación más natural de su pensamiento y la asunción del género que le es más propio —aquel en el que brillan por sí mis mos sus hallazgos.

En uno de sus (muchos) aforismos más logrados, Andrés Ortiz-Osés de fine este pensamiento suyo como surfilosofía. La doble etimología del voca blo coincide en destacar el mismo rasgo: sur-filosofía, sobre o en otra dimensión de la filosofía (como en surrealismo, la asociación más obvia); surf-filosofía, filosofía deslizante y lúdica, que coge olas en la superficie del mar. Ortiz-Osés se ubica así en el escenario liminar que siempre busca y esta blece su dualéctica con la metáfora tradicional de la profundidad. En un autor de tan vastísima cultura, explorador de todas las mitologías y he-redero decla rado del más profundo de los eruditos (Jung), no debería sor-prendemos este emplazamiento a la superficialidad.

Enamorado del mar, Ortiz-Osés ausculta sus destellos: conoce como nadie los abismos que hay debajo. Ha buceado esas inmensas extensio-nes donde no llega la luz y la presión se vuelve intole rable. Sabe también cómo, por otra parte, en las heladas cumbres acaba por faltar el oxígeno: Zaratustra, el transvalorador de la profundidad, el pensador de las alturas y la ligereza, le ha precedido. Ortiz-Osés, que piensa la (co)im plicación, recela de la fascinación de lo profundo (y de la de su inversión). Busca los puntos de fricción, las grietas, los reflejos. Del dinamismo no le atrae lo agónico, el enfrentamiento —sino el desplazamiento que permite, la ener-gía a aprovechar. Busca coger las olas.

Las energías que recicla Ortiz-Osés irradian por lo general del mismo idioma. Formado en las dos lenguas más constructivistas de la tradición eu ropea (latín y alemán), aplica sus principios analíticos y configurati-vos a la que siente como propia y es, quizá, la más metafórica de todas: el castella no. Ortiz-Osés pudo quedarse en Innsbruck y eligió volver a tierra infiel: ha confesado muchas veces que le decidió saber que su destino es la lengua castellana. El lector de sus aforismos percibe efectivamente que este autor no podría escribir en otro idioma; pero además —precisamente por esa com binación de mestizaje y de vinculación fatal con su medio ex-presivo— que ha forjado un estilo original y sin apenas precedentes. Or-tega señalaba que el castellano de Unamuno era aprendido (una formula-

OBERTURA: FILOSOFÍA AFORÍSTICA 19


ción muy elegante); su propio estilo es la fusión afortunada de modos de pensamiento nórdicos con la retórica ensayística francesa en el crisol de su talento inmenso.

Si mi análisis es correcto, Andrés Ortiz-Osés sería uno de los prime-ros pensado res españoles en pensar radicalmente en castellano: la radica-lidad, igual que sus maestros, la ha aprendido fuera, en el constructivismo del latín y el alemán; pero al ejercitarla no hace sino desplegar las poten-cialidades del idioma en el que siente. Co-razón es un gran ejemplo: in-venta una raíz po sible (aunque irreal), una etimología eurética, que sirve para iluminar caras ocultas de un astro semántico —por no decir que pone a circular estrellas nuevas (luminosas). Este último matiz es delicado, por-que bordea un vicio muchas veces reprobado en los filósofos: el de conta-minar espacios del dis curso con abstrusas jergas e idiolectos.

El deporte filosófico de la etimolo gía-ficción (y de la creación de jer-gas) ha registrado en el pasado siglo un auge con estrellas como Heideg-ger y Derrida. Del oráculo de la Selva Negra se diferencia Ortiz-Osés en muchas cosas, notablemente en su senti do del humor y su ternura (que le acercan al primer Nietzsche y a Lec). Con Derrida comparte mucho más en el estilo, pero su superficialidad es muy distinta a la de los surfistas de la differance: su deslizarse por las olas es in tegrador, no disolvente. La metáfora del espacio puede iluminamos otra vez: si Heidegger parece pensar sólo hacia abajo, Ortiz-Osés, como Derri da (no como sus epígo-nos, que piensan poco), piensa en los límites y en todas direcciones. Or-tiz-Osés es polimorfo (y perverso): el aforismo es por ello su género.

Las comparaciones del párrafo anterior podrían parecer exageradas; sus términos aspiran sólo a ser ilustrativos. Para dejarlo claro, entonces, vaya otra advertencia: los aforismos de Andrés Ortiz-Osés son irregula-res. Lo son en su estructura como en su valor: van desde la genialidad a la ocurrencia. El gé nero cuenta con ello: en un autor tan torrencial y gene-roso como Ortiz-Osés (pensador verdaderamente incontinente), la selec-ción no es un criterio. Cual quier punto de referencia puede cobrar valor en su sistema dualéctico: el mo mento religador vendrá después, mientras que el aforismo sólo brinda destellos iniciales (o finales).

Cuando Ortiz-Osés reivindica también la tonte ría no está incurriendo en falsa modestia: ambos vicios le son ajenos, pero la falsedad más que ninguno. Ortiz-Osés es, como nadie, un pensador auténtico: no sólo dice lo que piensa, sino que piensa de verdad, a cada instante —y nos regala casi cada pensamiento (cada instante). Insisto en resaltar la generosi-dad como otro de sus rasgos: los aforismos son su work in progress, el proce so mismo de su pensar cotidiano —estimulado a cada paso, estimu-lante en cada gesto. Irregular o polimorfo, es desde luego un pensador bri-llante: pocas obras contienen semejante cantidad de chispas, de fulgores.

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Un regalo para el lector aventurero y lúdico: accesible, sugerente, Ortiz-Osés es un provocador de pensamiento.

Será difícil, para quien lea un libro de sus aforismos, no sorprenderse, no reír, no preguntarse. Será difícil que no piense. Quien tam poco lo haga con su último libro, debería ir abandonando ya toda esperanza.


Introducción. La herida simbólica: avatares de la existencia

Andrés Ortiz-OsésUniversidad de Deusto-Bilbao

Para Alex-anderen su nacimiento

1. Niñez

¿Por qué nos nacen sin nuestro consentimiento? Por inconsciencia (el sexo nos lleva a la inconsciencia, por eso el sexo es peligroso en toda cultura culta). En el caso de nacernos con consciencia se trata de una de-cisión por amor (propio y ajeno), pero el amor sigue siendo una cosa pe-ligrosa en toda cultura culta. Supongo que el promotor de mi nacimiento fue mi propio padre, y mi madre lo asume encantada. Ambos tenían ade-más en sus molleras la doctrina sexual-amorosa de la Iglesia sobre la pro-creación en el nombre del Dios creador.

Pero la creación y la procreación son el problema y no la solución: en esto estamos de acuerdo todos los cuerdos con un toque gnóstico, un to-que que critica lo real en nombre de lo surreal, y yo soy surrealista por-que prefiero lo implícito a lo explícito, lo potencial a lo actual, lo latente a lo patente, lo virtual a lo real y lo sutil a lo burdo (es la preferencia hei-deggeriana del ser frente al ente, así como la preferencia junguiana del sí-mismo al yo). Soy en efecto un «simbolista» que cree en la salvación o liberación por las imágenes, ya que el auténtico sentido es simbólico o imaginal.

Mas dejemos la imaginación y volvamos a la cruel realidad. Me na-cen sin mi consentimiento, aunque con amor, el 11 de febrero de 1943 en Tardienta (Huesca), a las cuatro y media, un día frío en los Monegros y de

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nieve al pie de los Pirineos, de ahí que mi salida del cálido útero materno al frío mundo extrauterino fuera un schock aún no asimilado. Mi nombre es el nombre del padre, añadiendo el nombre materno/mariano de la Vir-gen María. Soy pues el hijo del padre y de la madre, un cruce de contra-rios, porque mi padre aragonés era imperativo, con su genio vivo, mien-tras que mi madre navarra era afectuosa y romanticota. Su casamiento en 1939 en el Pilar de Zaragoza, había sido confabulado por el tío canónigo compostelano, secretario del arzobispo de Santiago, donde mi madre con-cluyó Magisterio.

El padre era comerciante, de familia demócrata-cristiana, afiliado al final al pensamiento joseantoniano, mientras que la madre era maestra, de familia carlista y católica. Durante la guerra (in)civil fueron los ami-gos de izquierdas de mi padre derechista los que generosamente le deja-ron marchar a Zaragoza. Pero en 1948, en época del maquis, un terrorista asesinó a mi padre, al sacerdote del pueblo y a un primo (de izquierdas), huyendo a Francia posteriormente. El terrorista, que realizó el triple cri-men el mismo día de la muerte de su madre, había sido teniente del ejér-cito rojo. Mi padre, que había sido nombrado vicealcalde bajo presión franquista, había evitado su encarcelamiento, aunque no su marginación en aquella España nacional-católica.

Yo tenía cinco años y guardo un recuerdo difuso de sus consecuen-cias, más que del hecho mismo (que trataron de ocultárnoslo a los cuatro hermanos huérfanos). La tragedia me quedó en el subconsciente, y yo la apercibía sobre todo en la figura enlutada de la madre. Pero la gente del pueblo nos arropó, y vino en nuestra ayuda la Iglesia con su simbología religiosa, ya que el tío compostelano (jubilado) tenía una Capilla privada en nuestra casona rural. Allí nos hablaba de la ausencia del padre como una estancia en el otro mundo, y yo lo imaginaba flotando ingrávidamente en el transer celeste, de modo que la muerte era un tránsito doloroso al trasmundo imaginal.

Así que fue la Iglesia la que me cobijó simbólicamente, encajando así religiosamente la violenta ausencia del padre. A ello me ayudaba no sólo el ritual de la misa doméstica y luego la comunión eucarística, sino tam-bién más tarde las primeras lecturas litúrgicas en la Biblioteca canonical de nuestra casa. Ello me deparó una etapa mística, la cual me preparó a su vez para entrar en el Seminario de Huesca. En mi segundo curso de Hu-manidades nos dejó también el tío canónigo, pero su impronta estaba se-llada. Era un clérigo clásico pero abierto, bien humorado, con el mismo genio paterno. A través del arzobispo agustino, que había sido biólogo y confesor de la Reina, mi tío conoció a personalidades como Ramón y Ca-jal, pero también al presidente Primo de Rivera, el cual fue invitado a Tar-dienta para inaugurar un Grupo escolar modélico: mi tío lo recibió con un

INTRODUCCIÓN. LA HERIDA SIMBÓLICA: AVATARES DE LA EXISTENCIA 23


discurso en el que, además de pedirle agua para el riego, le recordaba que toda dictadura era provisional (incluida su dictablanda).

2. Adolescencia

La Iglesia que me sirvió de cobijo en nuestra Capilla familiar, acabó siendo una cárcel en el Seminario oscense, frío y duro, pobre y espartano. Pero yo era ya casi pobre, puesto que habíamos dejado de ser una fami-lia de clase media alta para ser una familia de clase media baja, aunque la hermana mayor logró acabar de estudiar, mientras que los hermanos de-jaron los estudios para sacar adelante el negocio de abonos y la tienda de ultramarinos, coloniales o abastos. Sólo el calor interior de la madre lo-graba quitarme el frío exterior en el Seminario. Pero ella enfermó y murió al inicio de mi cuarto curso, después de haberle ofrendado la matrícula de honor del curso anterior.

La auténtica tragedia de mi vida no es la muerte del padre, de la que no me enteré del todo, sino la muerte de la madre, cuya defección me dejó desafecto al mundo. Es como si me hubiera sacudido un rayo, jamás pensé que la muerte pudiera con la vida y el amor maternos que me pare-cían inmarcesibles, y quedé estremecido La matrícula del curso anterior se convirtió en suspenso parcial en ese curso fatídico. Pero ahora ya no había remedios religiosos ni componendas rituales de superación, ahora entraba en una etapa de supuración interior que me llevó a una justa rebeldía ante la maldad del mundo (la herida gnóstica procede de aquí).

Mi venganza de la crueldad natural fue cultural, y consistió (y aún consiste) en eternizar en mi alma al amor de la madre. Así que después de todo también en este caso la imago materna me salvó de mi desqui-cio, la imago simbólica que refractaba la experiencia real surrealmente. A partir de aquí comencé a pensar seriamente que este mundo no tiene sentido en sí, en su encerrona existencial, sino abierto a una trascenden-cia interior o intratrascendencia, simbolizada por la imagen viva de la muerte viviente.

Sin embargo en el Seminario de Huesca había descubierto el bálsamo de la música, que tanto gustaba a mi madre, de manos del maestro G. Gar-cés, la literatura de parte de un discípulo de Martín de Riquer y la filoso-fía de parte de nadie (yo me las había agenciado por mi cuenta para leer ciertos libracos, de san Agustín a Menéndez Pelayo, en la Biblioteca de casa). La muerte de la madre endureció mi carácter y decidí ampliar es-tudios. El tío quería que fuese sacerdote, y la madre que fuese jesuita: así que conjunté ambas ideas al elegir la Universidad de Comillas, sita aún en Cantabria, como ámbito de mi licenciatura en teología.



Y allí estoy ya en Comillas, descubriendo anonadado el mar, rodeado de eucaliptos, pero encerrado en un estrecho margen de tierra, bajo un ré-gimen aún preconciliar, aunque algunos estudiantes y profesores fuéramos ya abiertos y avanzados, como el ínclito biblista José Alonso (al otro gran biblista Alonso Schökel lo conocería después). En cierto momento quise marcharme a la Pontificia de Salamanca, pero el teólogo C. Floristán me desaconsejó hacerlo. Menos mal que descubrí a Teilhard, Ortega y la fi-losofía correlacionista de Angel Amor Ruibal, canónigo colega de mi tío en Santiago, pero tuve que aprender de memoria fárragos escolásticos sin cuento. Sin embargo, la cuestión que me acució, hasta el punto de pasar la peor crisis de toda mi vida, fue la de la identidad personal y colectiva, porque yo me preguntaba críticamente por la identidad nefasta de todo: la negra identidad nacional-católica, la oscura identidad clerical, la maléfica identidad franquista, la rancia identidad cultural universitaria y filosófico-teológica, mi propia reprimida/oprimida identidad personal.

Yo tenía una crisis de posadolescencia, y mi capacidad e indepen-dencia no se sentían bien en aquel ambiente cerrado, en el que las muje-res estaban desterradas, la expansión personal prohibida y la cultura en-corsetada, a pesar de la gran Bibioteca y la famosa Schola cantorum del P. Prieto a la que pertenecí. Acudí a un pseudopsicólogo que achacó mi crisis a mi afectividad, cuando tendría que haberla achacado a la desafec-tividad medioambiental, y al contexto represor/opresor concitado. Enton-ces pensé en exiliarme de aquella estólida España, en buscar otros ámbi-tos de los que había oído hablar, en instalarme en Europa y confrontarme con el mundo. Porque lo que yo necesitaba no era el trasmundo sino el mundo, la carne y aún cierto demonio que me reconciliara con mi propia afectividad abierta a la otredad. Por eso acepté ir a trabajar con dos com-pañeros a una fábrica de coches en Bruselas, donde me confronté con la cruda realidad del proletariado, el fetichismo de la mercancía, la plusvalía y la reificación cosificadora en el producto laboral.

3. Juventud

Era difícil salir entonces a estudiar en Europa, necesitaba alguna ayuda económica y el permiso oficial, primero pensé irme, con el cofrade A. Benito, a Friburgo en Suiza, pero sólo nos dieron permiso para salir a Roma, lo que no estaba tan mal. Estaba muy bien porque Roma es el pa-ganismo, la catolicidad y sobre todo el arte monumental (mi sensibilidad artística debe ser herencia del viejo pariente pintor Pradilla Ortiz, que por cierto estuvo aquí becado en la Academia de Roma). El joven Colegio Es-pañol romano era muy bonito, y la Universidad Gregoriana muy interna-



cional, aunque clasicota. Pero con J. Sádaba nos las arreglábamos para visitar la Universidad de Roma, al tiempo que pude conocer la Ciudad Eterna y viajar por Italia. Pasé unas Navidades en Florencia con un grupo internacional de estudiantes, ayudando en sus inundaciones, y allí conocí a Marta, la estudiante florentina de rasgos clásicos. Es verdad que yo era más romántico que clásico, pero algo es algo y sobre todo alguien: alguien bella y suave que se para en la rúa y te mira a los ojos con amor, y luego te acompaña un trecho en connivencia estrecha.

Realicé el Baccalaureatum en la Gregoriana, pero obtuve una beca para estudiar alemán en Innsbruck, y aproveché para quedarme, gracias a la mediación del profesor G. Griesl, psicólogo y rector del Colegio-Se-minario, quien, tras conocerme y ver mi expediente, me ofreció seguro de sí y de mí, una inapreciable beca de estancia que luego ampliaría el Mi-nisterio de Ciencia austriaco. Yo hubiese preferido teóricamente Friburgo en Alemania, sin duda pensando en la herencia heideggeriana, pero Inns-bruck en Austria fue mi destino real-ideal, y amo ese destino porque es mi propio destino apropiado. Me quedé deslumbrado por su rutilante belleza en medio de los Alpes, su apertura cultural, el nivel de vida y su calidad, la democracia europea, el contexto vivencial. En verano de un verdor exu-berante, en invierno nevada pulcramente, con un intenso frío que yo logré aguantar gracias a mi forofismo austríaco y tirolés.

Viví en el Colegio-Seminario de la ciudad, en el altozano de Hötting, y me licencié y doctoré en su prestigiosa Universidad, bajo los auspicios del catedrático Dr. Emerich Coreth, Conde del Sudtirol, Decano del Insti-tuto de Filosofía (cristiana), luego Rector de la Universidad, y finalmente Provincial jesuítico de Austria en Viena, un gran profesor y autor de una metafísica, una hermenéutica y una antropología, así como de la incisiva obra «El ser dialéctico en la Lógica de Hegel» (Herder). Allí mismo co-nocí al filósofo H.G. Gadamer y al teólogo Karl Rahner, así como a Max Müller y Paul Watzlawick a raíz de sus conferencias, y contacté con el an-tropólogo E. Borneman de Salzburgo y al colega Franz K. Mayr que acabó en Portlando/Oregon (USA). En el Colegio-Seminario convivía con algún tipo interesante, como el wittgensteiniano W. Baum. Dicen que llegué a conocer a M. Heidegger, en una conferencia en el Brenner-Kreis dedicada a Ficker, pero no estoy seguro, me parece una ensoñación, ya que los re-cuerdos del Heidegger seriote de ojos penetrantes, así como también del Jung perspicaz e irónico proceden de filmaciones.

En Innsbruck me he sentido como en ninguna parte, tanto por su be-lleza, el ambiente natural y el mutuo conocimiento de los estudiantes como por mi interés filosófico y cultural. Allí encontré la filosofía herme-néutica, pero sobre todo encontré la amistad, la amistad romántica, que es lo más interesante de la vida. Por una parte, tenía buenos amigos en el Co-



legio-Seminario, la Uni y en el Colegio internacional Canisianum, donde me reunía con un grupo hispano y español, la mayoría aragoneses exito-sos (José Casanova ha sido profesor en la New School de Nueva York, y luego en la Georgetown de Washington), que me acabaron confiriendo el preciado título de «Doctor amoris causa». Pero la diosa Fortuna quiso que conociera a Michael, el rubio vástago de los Gassner de Bludenz (Vo-rarlberg), una familia de fabricantes textiles de rancio abolengo. Pero no, abolengo me suena a «abuelengo», y nada menos rancio que Michael y su hermana Beate: parecían dos mozos renacentistas por su frescura, belleza y nobleza. A través de Michael conocí a toda su familia y alrededores, lo que me posibilitó conocer todo un mundo.

Vivimos una juventud apasionante y apasionada, viajamos y bebi-mos. Michael se casó finalmente con una francesa, y posteriormente con una eslava, mientras que Beate lo haría con un siciliano. Creo que mi ca-pacidad de amistad es mayor que mi capacidad de amor, porque esta ul-tima ha sido reprimida por el contexto eclesiástico en que me he movido buena parte de mi vida, siquiera paralelo y libre. Pienso que al reprimir el amor hacia fuera refluye hacia adentro, constelando un ánima potente en su afectividad. De todos modos, pienso que la amistad no es sino un amor sublimado, así que no debemos hacer excesivos distingos escolásti-cos. Pero supongo que la fuerte presencia de fondo de la madre y la prohi-bición eclesiástica de la mujer, pueden configurar en el ánimo masculino un ánima (femenina) por reflujo o interiorización. De ahí probablemente mis fascinantes amistades románticas, y mi dejadez amorosa en el sentido convencional que acaba conduciendo a la pareja y al matrimonio.

Yo ya llevaba casi un quinquenio en Innsbruck y me había abierto a la vida y la cultura, la amistad y la filosofía, la belleza y el buen vivir, pero también a la nueva religión evangélica instaurada por el Concilio Vati-cano II, que posibilitó la salida de una Iglesia cerrada, oscura y medieval, a otra abierta y colorista en aquel contexto «contracultural». En aquel mo-mento de entusiasmo posconciliar llegué a realizar mi iniciación sacerdo-tal en la Catedral Oenipontana, de manos del Obispo conciliar Paul Rusch y bajo los auspicios del sucesor de Juan XXIII, Pablo VI (al que pude co-nocer en una restringida audiencia de diez estudiantes en el Vaticano, pa-recía una figura evanescente). Así que en un acto mítico-místico me or-dené como sacerdote, pero no he ejercido como cura: el sacerdocio es una figura sagrada o consagrada (iniciada), el cura es una figura meramente jurídica y burocrática. Quise realizar lo que más tarde el teólogo y psi-coanalista E. Drewermann denomina la vocación chamánica, carismática, mística o sagrada, frente a la vocación eclesiástica o clerical. En todo caso me ordenaron como sacerdote secular o mundano (Weltpriester), y por tanto encarnado e incardinado en el mundo.



Y, sin embargo, mi ordenación sacerdotal era una reacción in extre-mis a ese mismo mundo redescubierto en sus límites y limitaciones, una reacción al triunfalismo del mundo cuya crueldad yo tan bien conocía. Esta reacción reflejaba de nuevo la «herida gnóstica», y era como un con-trapunto o refugio, un repliegue o paso atrás (Schritt zurück), una precau-ción ascética. Sin duda pesaba en mi decisión religiosa la tradición fami-liar católica, pero también la «traición familiar», la ausencia de cobijo parental, la orfandad existencial. Aunque ahora ya no buscaba el refu-gio en una Iglesia que podría convertirse en cárcel, sino que viviría a su sombra, a la sombra de un cristianismo milenario, pero autónomamente. Que no en vano mi propio catolicismo había entrado en contacto con el protestantismo germano y su libertad de conciencia e interpretación, re-conociendo con Lutero el sacerdocio universal del cristiano y con Marco Aurelio del filósofo. Pues como lo expresa este último en su filosofía sa-piencial: «el filósofo es el primer sacerdote y servidor de los dioses».

Mi padre doctoral E. Coreth me ofreció la real posibilidad de que-darme como docente en el Instituto de Filosofía (cristiana), realizando con él la llamada Habilitación para la docencia universitaria. Incluso me ha-lagó al respecto diciendo que yo había conquistado en mi Tesis hermenéu-tica sobre Heidegger y Amor Ruibal la máxima calificación (matrícula), mientras que el famoso teólogo J.B. Metz había obtenido «sólo»un sobre-saliente. Pero yo debía dar de nuevo un paso atrás y volverme a España, ya que el frío centroeuropeo, la comida nórdica y el carácter germánico no me convencían ni convenían, a la vez que yo quería filosofar en el len-guaje, y mi lengua es el español/castellano. Mas antes de regresar la co-fradía del Colegio internacional Canisianum me nombró «Doctor amoris causa».

4. Profesor

Así que me volví, resuelto y nostálgico, a Zaragoza donde comenzó mi profesura de filosofía en el Centro Teológico y, eventualmente, en la Universidad. El obispo Javier Osés y el teólogo Javier Calvo me avalaron en el Centro, mientras que el filósofo Eugenio Frutos lo hizo en la Uni. En Aragón recuperé la cercanía de la familia, la abuela y los hermanos, e inminentemente, de los sobrinos (mientras tanto mi hermano mayor, tras ciertas turbulencias, se convertiría en fabricante de abonos que vende en todo el mundo). También recuperé el color/calor peninsular y la gastrono-mía, aunque también la rudeza cultural y el atraso político. Había deser-tado del desierto aragonés pero volvía a su sequedad medioambiental y al cemento armado zaragozano. Empollé mucho en ese par de años pero, tras



dar un par de cursillos en la Facultad teológica de Vitoria, acepté la invi-tación de la Pontificia de Salamanca para dar filosofía. Acaso el mejor re-cuerdo final de Zaragoza sea el Simposio que organizamos con G. Bueno en la Uni, así como mi colaboración con los hermanos Orensanz, el es-cultor y el sociólogo (posteriormente trasladados a Nueva York), y la pu-blicación con este último de nuestra obrita «Contracultura y revolución». Más tarde colaboré en la revista Andalán de E.F. Clemente, conferencié en el Centro Pignatelli de J.M. Alemany, me editaron mi Aforística y me nombraron miembro de honor del Rolde aragonés (presidido por el arque-tipal J.A. Labordeta). Y ya que no profeta en mi tierra, al menos he sido Pregonero de Fiestas en mi pueblo natal.

Mas vayamos ya a Salamanca. Salamanca era y es una ciudad pre-ciosa en su monumentalidad, y además quedaba la huella de Unamuno. Pero era una ciudad un tanto aislada, aunque yo vivía en el Colegio Orien-tal, por cierto con el pre-cardenal Rouco, y tenía contacto con la Univer-sidad civil; recuerdo que mis estudiantes formaban un grupo majo y listo. Allí fundé la colección «Hermeneia» de la editorial Sígueme, entonces coordinada por A. Sierra, luego fundador de Trotta. En esa pequeña edi-torial conseguí que se publicara la magna obra de H.G. Gadamer «Ver-dad y método», obteniendo del propio autor su permiso y aquiescencia. También colaboré en el Diccionario de los filósofos jóvenes, dirigido por M.A. Quintanilla. Mas yo me sentía en Salmantica como un exiliado, qui-zás porque en la Pontificia me sentían como un tipo no-clerical (porque hablaba del estructuralismo), mientras que en la Civil era visto como un tipo clericaloide (porque hablaba de hermenéutica). Las dos Españas, la clerical abrasando el corazón y la anticlerical helándolo.

Para entonces yo ya había conocido la Universidad de Deusto en Bil-bao, de cuando visitaba a mi tío materno casado en Santa María de Le-zama, donde él mismo, Pedro Artabe y el filólogo Mikel Zárate me ilus-traban sobre el origen vasco-navarro de mi apellido materno (mi madre era de tierra de Estella-Lizarra), que según me adujo K. Michelena remitía al vasco Orzaize reconvertido en el occitano Osses (que es el nombre de un pueblo vasco-francés). Un buen día recibí la invitación deustense del decano L. Armendáriz para venirme a la Facultad de Teología, al tiempo que el decano J. Echarri me invitaba a la de Filosofía, sin duda por la me-diación de E. Coreth y José Manzana, aunque también porque ya había escrito mi obrita «Antropología hermenéutica». Así que me fui a Bilbao, que era una ciudad algo ahumada —«vil-vaho»— pero intrigante, cerca del mar, enérgica y energética. Vivía en la residencia de Begoña, pero convivía en Deusto, que para mí ha sido como un cierto reflejo o refrac-ción de Innsbruck, a causa del verdor, la apertura y el ambiente jesuítico-laical.



Deusto es una universidad regida por los jesuitas, aunque constituida fundamentalmente por laicos de diferentes tendencias, bajo el paraguas sim-bólico de un cierto humanismo cristiano, en la que las Facultades técnico-económicas sirven de apoyatura a las Facultades humanísticas. Yo caí de pie, entre otras cosas porque me puse a investigar la cultura vasca, contac-tando con Barandiarán, Caro Baroja, Oteiza y luego Zulaika, proyectando la idea del «matriarcalismo vasco», que tuvo un gran eco dentro y fuera del País Vasco, aunque algunos lo malentendieron como «matriarcado», y otros como «matriarcarlismo». En 1975 murió Franco, dejando en franquicia la gran transición político-cultural hacia la democracia española. Por fin.

Por fin cayeron los muros anquilosados, ay, de la patria mía. Hubo un tumulto continuado, manifestaciones y debates, violencia terrorista y cambio, desrepresión y desopresión. Era la etapa del destape y la movida, la liberación de las costumbres recias/reacias. Yo mismo quise participar en el jolgorio contracultural y me instalé en una preciosa buhardilla en el Casco Viejo, junto a la casa de Unamuno, donde por fin pude realizar un encuentro íntimo: el encuentro conmigo mismo, con mi alma o interiori-dad. Allí escribí mis simbólicas memorias tituladas «Mitología cultural», que albergan textos inauditos, mientras paseaba en soledad por el amplio pasillo abuhardillado, oyendo música clásica y moderna, litúrgica y pos-moderna, romántica y castiza.

5. Madurez

En esa buharda realicé una introspección a fondo, un viaje interior a mis fondos marinos, que me posibilitó tocar fondo anímico y emerger trasfigurado. Pues me dí cuenta de que mi filosofía no quería ser más ra-cionalística ni abstractoide, sino cromática y alquímica, simbólica e ima-ginal, y de que yo no era un filósofo al uso (racionalista) sino un filósofo simbólico (axiológico). Desde esas profundidades emergí lleno de fuerza creadora, abandonando la repetición de lo que decían los demás para po-der decir lo mío, así pues para poder decirme. La consecuencia fue más adelante mi obra más sistemática, titulada «Metafísica del sentido», en la que siento las bases de una filosofía de la coimplicación (el coimplicacio-nismo simbólico). En esta emergencia sería acompañado primero y des-pués, siempre, por Luis Garagalza, luego por J. Beriain y finalmente por P. Lanceros, mis auténticos discípulos, colegas y amigos. Mi idea central era y es la de la mediación simbólica, aunque en aquel barullo posfran-quista se trataba de una prédica en el desierto.

Y en plena euforia adviene lo eufórico, de nuevo aparece galana la amistad romántica, segunda entrega, al contactar en Portugal con Rui Ri-



beiro, a quien conocí en la ciudadela de Braga, en donde estuve confe-renciando una semana, invitado por el profesor Sumares. Aunque Rui estudiaba en la Universidad del Miño, acudió a mis conferencias en el An-fiteatro de la Facultad de Filosofía, y allí descubrí su simpatía y su more-nez oriunda de Lisboa. Durante varios años fue como mi secretario perso-nal, ya que recién acabada su carrera hablaba cinco idiomas, por lo que no extraña su final ubicación en la sede europea de Bruselas. Nos divertimos y viajamos mucho, aunque el centro álgido de nuestras operaciones era la buhardilla con su encanto grutesco, pues parecía una gruta, cueva o ca-verna paleolítica en plan duplex, aunque flotando arriba en lo alto. Alguna vez tuve celos de tan lindo ático, ya que a Rui le agradaba tanto como a mí: nuestra relación parecía un triángulo, mediado por el encanto compar-tido de la cueva mágica.

Y bien, precisamente en este momento mágico, hete aquí que doy un paso atrás y me retiro o repliego al convento, léase al Hogar dio-cesano de Begoña, donde comenzara a vivir y donde sigo conviviendo hasta hoy con mis cofrades. Se trata de una residencia originariamente compartida por curas y laicos, en la que me siento tan cómodo por po-der estar solo, aunque acompañado. Ya no podría vivir más tiempo solo en mi buharda, aunque fuera visitado por amigos, colegas o discípulos, y mi disposición a convivir con otro u otra, y no digamos a desposarme/esposarme, sigue siendo nula. Así que perdí un poco de libertad o altura existencial para ganar en necesidad o basamento esencial, pasando de lo mágico peligroso a lo majico saludable. De todas formas, no me cerré ni encerré, todo lo contrario, sino que comencé todo un ciclo de confe-rencias nacionales, así como de viajes internacionales, como el que me llevó inopinadamente a la Casa de la Poesía de Namur en Valonia (Bél-gica), junto a Ángel Crespo, en la que no sólo conferenciamos y nos tra-dujeron al francés, sino que también escenificaron algunos de nuestros poemas teatralmente. Sin embargo, mi gran baza filosófica fue la co-nexión con el prestigioso Círculo Eranos internacional.

El Círculo Eranos nació en 1933 bajo la inspiración de C.G. Jung, te-niendo sus conferencias veraniegas al sur de Suiza. Participé y colaboré en algunas sesiones, contactando con el gran G. Durand, el fundador de la mitocrítica, así como con M. Eliade y J. Hillman. Fruto de dicha cola-boración es mi edición de J.J. Bachofen y mi libro sobre C.G. Jung, así como la Revista y Suplemento Anthropos sobre Eranos. Esta colabora-ción reforzó mi interpretación de la mitología vasca, abriéndola a otras perspectivas, como su comparación con la mitología minoica viajando a Creta, o bien con la mitología nipona junto al profesor K. Taketani de la Universidad de Kobe (Japón), así como su presentación oficial en el Fo-rum Alp bach en compañía del lehendakari Ardanza y Joseba Arregui. Por

g. durand, g. vattimo, j.l. aranguren, r. panikkar, j ... · gilbert durand . . . . . . . . . . . ....

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