QUATERNITAS PERFECTA: LA CUDRUPLE NATURALEZA HUMANA

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Esta es su magnificencia, y ms grande an es el Hombre: una cuarta parte son todos los seres vivos; tre.f cuartas partes, los inmortales del cielo. (Purusha-skta, Rig Veda, X, 90, 3-l

INTRODUCCIN

En las pginas siguientes queremos observar atentamente cmo se constituye la morada de la sabidura. Para ello de-bemos meditar sobre nuestra verdadera identidad. No esta-mos hablando de una imagen del hombre como las que han generado, en la teora y en la prctica, las distintas culturas del mundo, sino de algo que precede este desarrollo y estas interpretaciones y se expresa en la mayora de los pueblos a travs de sus tradiciones.

Para referirnos a este aspecto originario no podemos limi-tarnos a la lengua y a la forma de pensar de ninguna tradi-cin en particular. Existe el peligro de equiparar el mundo de aquella tradicin al universo y ensalzar as su cosmovi-sin como paradigma de todas las dems. Del mismo modo debemos evitar una simplificacin artificial de las tradicio-nes que, en nombre de la unidad, las site a todas bajo un mismo denominador comn, obviando aquellas caractersti-cas que las distinguen de las dems, de manera que al final

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nos quedaramos con unos lugares comunes sin vida. Una tercera dificultad consiste en que, en la actualidad, para mucha gente ya no son familiares las tradiciones de sus an-tepasados. La misma vida moderna ha ido diluyendo el pa-sado, quiz no en sus arquetipos ms profundos, pero s en la existencia superficial de la mayora de la gente. Esto no sucede nicamente en el mundo occidental, o, si se prefiere, cristiano, sino tambin en frica, India, Japn y en la mayo-ra de lugares del mundo y de sus religiones. Es verdad que por todas partes hay grupos que reaccionan contra el secu-larismo y el sincretismo a travs de la recuperacin y conso-lidacin de sus respectivas tradiciones. Sin embargo, no de-bemos olvidar que esta simplificacin ya se ha producido y que un fundamentalismo artificial no puede constituir la es-pina dorsal de ningn cuerpo vivo, llmese humanidad, cuerpo de Cristo, dharmakaya u otras expresiones simi-lares.

Cmo podemos crear un lenguaje que no sea exclusivo pero que sea a la vez concreto, inteligible y profundo? Debe respetar las diferentes tradiciones, evitando los peli-gros mencionados. Si existe tal lenguaje ha de encontrarse en el mbito de la condicin humana originaria tal como la vemos hoy en gran parte de la humanidad: qu es aquello que nos caracteriza como seres humanos, que nos hace se-res humanos? Esta es la cuestin ms genrica y a la vez ms concreta sobre la cual podemos reflexionar y meditar.

En otro lugar he intentado abordar esta cuestin desde las perspectivas de las antropologas tradicionales, elaboran-do el concepto de una quaternitas perfecta) una cudruple imagen del ser humano, que se encuentra en diversas tradi-ciones occidentales, orientales y meridionales 1.

1 Cf. R. Panikkar, Der Mensch- ein trinitarisches Mysterium>> (The per-son: A Trinitarian Mystery), en Die Verantwortung des Menschen /r eine be-

' 49 Podra recordar aqu el famoso verso 25 de los Versos

de Oro de Pitgoras:

Lo juro por el Uno que grab en nuestros corazones la sagrada Ttrade, smbolo inmenso y puro origen de la Naturaleza y modelo de los Dioses 2

Cada una de ellas utiliza un grupo de smbolos y con-ceptos, por ejemplo, soma) psyche polis y aion) en la Grecia antigua; fiva) aham) atman y brahman) en la India; tierra) agua) fuego y aire) en muchas tradiciones arcaicas (como re-cuerda tambin el esoterismo occidental). Con la ayuda de estos smbolos estructuraremos cuatro centros, situando en el ncleo de cada uno de ellos algunos rasgos fundamenta-les del ser humano. Asignaremos a cada centro determina-dos smbolos: un elemento de la naturaleza, un trmino de la antropologa griega e india, una posibilidad humana, un aspecto filosfico, un estado de la conciencia y un rea an-tropolgica. Los smbolos de cada centro no son intercam-biables: soma no es ji va y aion no es brahman. La quaterni-tas) como totalidad, presenta una estructura homeomrfica) es decir, un sistema global, que tiene para cada tradicin una funcin y un significado propios. (Al final de este cap-tulo se representa en forma esquemtica.)

Todo esto concierne a la dignidad humana, porque el hombre es un microcosmos, una imagen de la totalidad, una chispa del fuego infinito. Esta imagen intercultural del ser hu-mano podra permitirnos superar la escisin de la realidad que tanto amenaza y atormenta a la modernidad. Podra

wohnbare Welt im Christentum, Hinduismus und Buddhismus, ed. R. Panikkar y W. Strolz (Friburgo: Herder, 1985), pgs. 147-190.

2 Este cuaternario era bien conocido de los cristianos escolsticos. Ver, por ejemplo, Hugo de San Vctor, en su Didascalicon, 1, 11.

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transformar en polaridades creativas las dualidades ( dvandva) surgidas de una lucha destructiva entre el hombre y la tierra, sujeto y objeto, conocimiento y amor, arte y ciencia, mascu-lino y femenino. Esto es tambin vlido para la ltima escisin de la realidad, la que se produjo entre hombre y Dios, tiempo y eternidad, creador y creacin. La quaternitas perfecta ha de ofrecemos la posibilidad de descubrir una espiritualidad au-tnticamente humana, la base para una nueva actitud espiri-tual de la persona hacia s misma, hacia los otros, hacia el mundo que la rodea y tambin hacia la realidad omnicom-prensiva, que tantas tradiciones han llamado Dios.

Qu debemos hacer? Cmo hemos de actuar? Qu debe preocupamos y cmo comportamos? No slo desde Kant, sino desde el inicio de la filosofa, en Oriente y en Occidente, encontramos ciertas preguntas ticas que la hu-manidad ha intentado resolver y a las cuales ha respondido en ltima instancia con soluciones homeomorfas. An ms bsicas son las preguntas: Por qu he de deber? Por qu he de preguntarme qu debo hacer? Aqu se esconde un peligro que tendramos que superar -toda vida es peligro-sa, pero hay que mirar los peligros cara a cara, no esquivar-los ni evitarlos-. El peligro a que nos referimos se llama quietismo, fatalismo, caer en comportamientos irracionales. No podemos olvidar que, en el mbito humano, naturaleza y cultura estn ntimamente relacionadas. No existe slo lo natural en el hombre. La naturaleza humana es tambin cultura, o mejor, la naturaleza humana es cultural. Hay que subrayar este aspecto. Sin embargo, al intentar esquivar el peligro no deberamos perder la alegra y la espontaneidad. Tendramos que abrazar la totalidad o, dicho de otra mane-ra, experimentar la desnudez de la vida: descubrir el centro, oculto casi siempre tras mltiples ocupaciones.

Podemos dar un paso ms en el intento de responder a la pregunta sobre la razn del deber, con otra pregunta:

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Por qu he de actuar? Por qu he de tener que? Sobre ~odo, por qu he de preguntar este segundo por qu? Se podra continuar as hasta el infinito. Cuando se ha perdido una vez la inocencia, cuando ha aparecido una sola vez el porqu, ya no es posible reprimir las siguientes pr~guntas. De todos modos, estas cuestiones no conducen a nmgu-na parte.

Si queremos resolver el problema tenemos que plan-tearlo de manera distinta. Hay una actitud que designo con el trmino nueva inocencia (no la segunda), situada en un estrato originario, desde donde podra ser innecesario el planteamiento de estas preguntas. Con nuestra quaternitas antropolgica espero haber encontrado este fundamento primordial para nuestro tiempo. En otras palabras, intent~ presentar una sntesis, una destilacin, lo esencial de las dt-versas tradiciones humanas.

La quaternitas representa esa totalidad de la que hemos hablado. Queremos concentramos, en primer lugar, en un punto de esta cuaternidad, en un centro, para pasar ~~spus, sucesivamente, a los dems. Con esta concentrac1on queremos reunir en un solo aspecto todas las facetas,. toda la diversidad del mundo, remitirla a un solo centro sm re-duccionismos. Este proceso se realizar en cada uno de los cuatro centros, puesto que los vivimos todos concntrica-mente. As, una vida humana podra superar las escisiones, las esquizofrenias, las tensiones, los sufrimientos que a me-nudo la caracterizan. El sabio es aquel que experimenta Y vive los cuatro centros concntricamente. Los crculos no son idnticos. El cuerpo no es el alma ni el alma toda la rea-lidad, pero son concntricos, de tal manera que el centro del mundo atraviesa tanto mi alma como mi cuerpo.

Tal vez no sea adecuado abordar temas tan fundamen-tales sin una explicacin previa; probablemente me he deja-do influir por la prisa occidental. Pero si hay algo realmente

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importante a realizar, hay que hacerlo, aunque sea de mane-ra imperfecta.

Por eso me atrevo a presentar la quaternitas perfecta) puesto que es algo que nos afecta a todos como seres huma-nos y como seres vivos, algo que es un componente esencial de la realidad.

Lo que quiero expresar comporta varias dificultades: en primer lugar, las propias de mi lenguaje; en segundo lugar, las dificultades particulares de las lenguas modernas para expresar experiencias y acontecimientos relevantes; en ter-cer lugar, la dificultad del lenguaje en s mismo. Me es im-posible desarrollar aqu esta antropologa integral de mane-ra satisfactoria; ni siquiera los smbolos estn tratados a fondo. Nos importa resaltar la sede de la sabidura (sedes sapientiae)) el lugar de Mara segn la tradicin cristiana, el smbolo de la pureza de la naturaleza humana. La vocacin de Mara es el mismo destino del hombre -si no, no habra habido ninguna revolucin de los ngeles en el cielo-. Pero el ser humano, que tiene tambin all un lugar, ha de ser plenamente humano, Adam) Purusha. De esta humani-dad completa estamos tratando, y, por el momento, no de sus particularidades.

PRIMER CENTRO: TIERRA Y CUERPO

La primera dimensin est representada por varios sm-bolos: tierra, soma o ji va (cuerpo, individualidad), karman (accin), bonum (el bien), el despertar y el mbito moral.

Soma y jiva: No slo tenemos un cuerpo, sino que so-mos cuerpo. No slo tenemos individualidad, sino que

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somos individuos; somos seres activos, no nos limitamos a ejercer algunas actividades; somos tierra, no nos limitamos a gravitar sobre un planeta; no vivimos solamente en un territorio, no pisamos la tierra como si slo fuera una plata-forma. Mientras no superemos nuestra separacin de lama-teria y no sanemos esta ruptura, mientras hagamos ejercicio fsico o yoga solamente como una tcnica, mientras consi-deremos el cuerpo por un lado como enemigo y por el otro como soberano, no nos realizaremos como seres humanos. El desgarramiento permanece y encuentra la forma de ven-garse, no slo mediante la salud o la actividad, sino a travs de la insatisfaccin y la inquietud internas.

Nuestra reflexin podra llamarse tambin: introduc-cin prctica a la vida espiritual. La palabra espiritualidad tiene connotaciones positivas y negativas. Positivas, porque evita los aspectos doctrinales que acostumbran a estar uni-dos a la palabra religin, mientras que la espiritualidad no est tan marcada por distinciones dogmticas y discusiones doctrinales. Adems tiene la ventaja de ser ajena a la limita-cin que implica entender las religiones como territorios se-parados por fronteras. Hay, por ejemplo, una espiritualidad del amor o del compromiso poltico comn a las diversas religiones. Por otro lado, tiene connotaciones negativas, porque parece que tenga que ver slo con el espritu, spiri-tus) como si pudiramos prescindir de todo lo dems. Esta sera una falsa espiritualidad, pues habra perdido la mate-rialidad, la conexin con la tierra.

Somos esencialmente cuerpo, individuo, tierra. La acti-vidad la accin (karman) est unida a esta corporalidad y

' terrenalidad. Somos estos individuos, estos cuerpos, estos sujetos activos; el despertar es parte esencial de lo que so-mos. Slo por ello somos capaces de sentir, percibir, experi-mentar.

Tierra: Es decir, materia; puede ser una piedra, un rbol, ~na montaa, una casa, mi dedo -extrapolando un poco, I~cluso. una mquina, un coche, un avin-. No hay que distanciarse de la tierra. Si nos remitimos -posiblemente con una mala exgesis- a aquel pasaJe bblico de Gn 1 28

' ' Y sometemos a la tierra, de forma soberana y elitista (sin-tindonos as monarcas generosos), penetrndola intelec-tualmente y creyendo as entenderla mejor, nuestro orgullo puede quedar satisfecho por algn tiempo.

Sin embargo, esto no es suficiente -para nuestra nece-sida~ de realiz.acin, para la plenitud de la tierra y para el destino del universo-. Por muy urgentes y necesarias que sean las soluciones a corto plazo, los problemas de fondo necesitan un tratamiento mucho ms profundo. Hay que to-mar conciencia de la necesidad de superar la escisin entre el esto y el nosotros, puesto que tambin somos tierra.

Mientras no contemple cada pedazo de tierra como mi cuerpo, no slo menosprecio a la tierra, sino que tambin menosprecio a mi cuerpo. Aqu comienza el conocimiento! Todos !o~ descubrimientos (e imaginaciones) cientficos y an-tr~pologicos sobre el ser humano son algo posterior -pro-temas, cromosomas, ondas alfa ... -. Durante miles de aos los h?m~res no han sido esquizofrnicos, han tenido plen~ conciencia de su personalidad, sin imaginar nada de nuestra fi~iologa, ~iologa o qumica. Todo esto puede ser hoy en dia necesano, bello y til, pero desde un punto de vista an-trop?l?~co ~on ancdotas, cuestiones marginales, aspectos n.o si~nificatlvos para la realizacin personal. A la larga, las ciencias modernas pueden constituir incluso un obstculo a esta realizacin; en cualquier caso, no son necesarias para alcanzar ni para disfrutar la plenitud humana. Respecto a la na~uraleza humana, el hecho de ser europeos, pasajeros de pnmera clase en este planeta, no nos hace en absoluto ex-cepcionales.

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Tierra, cuerpo, yoga, despertar. Tener una conciencia normal, un sentido de nuestra individualidad: todo esto es esencialmente humano, real; somos realmente, cuando so-mos todo esto. Si necesito aprender a girar mi cuerpo o el arte del movimiento con la ayuda de un curso de danza, me falta algo como ser humano; si necesito consultar un libro que me diga que los rboles son hermosos y slo despus mirando a travs de la ventana lo confirmo, no soy an ple-namente humano. (Esto no es una crtica a los libros o a los cursos de danza; depende de cmo los tratemos a ellos y a nuestro cuerpo.) Tenemos que dar vuelta atrs y desarrollar una actitud que haga posible la espontaneidad humana (no slo la animal), que nos devuelva la capacidad de aprender, hablar, mirar y gozar desde dentro.

Suponemos que las flores no piensan ni imaginan su be-lleza. Y nosotros somos ms que flores, como dice elEvan-gelio (Mt 6, 30). Para desplegar la belleza humana, t~nemos que aprender de la flor que estalla desde su interior, sin es-fuerzo, sin violencia, con el ritmo adecuado, en el momento oportuno. El Evangelio dice que tenemos que contemplar los lirios del campo y los pjaros del cielo, no reflexionar sobre ellos ni llevrnoslos a casa para observarlos mejor. Nuestra cultura tendra que ser, al menos, tan natural como la cultura de una flor. Slo hay violencia all donde nuestras culturas no son naturales. La lucha es una situacin natural; la guerra, en cambio, no lo es. Cazar puede pertenecer a la cultura humana, pero no as la praxis de las sociedades mo-dernas que acumulan artificialmente el alimento y hacen de l un arma. Nadie debera necesitar leyes que digan que la produccin de armamento es contraria a la humanidad. Pero nuestra imagen de lo humano y nuestro ethos no han llegado tan lejos en el caso del armamento como en el del canibalismo, que nuestra sensibilidad percibe como agre-sin contra la condicin humana.

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Karman, bonum y mbito moral: Accin individual acti-vidad externa. Tambin esto somos, aunque no excl~sivamente. Un maestro occidental, de Renania, Meister Eckhart, habla de tres velos que esconden la realidad como un abri-go el cuerpo. Se refiere a ellos en un comentario a Rom 8 18 3, donde trata de la revelatio, la revelacin (que en reali~ dad significa desvelar), del esplendor, de la gloria. El pri-mer velo Eckhart es el velamen boni, el velo del bien, de la moral. Es un velo grueso: todo el mundo est bajo la pro-teccin del bien y la amenaza del mal. Todo se valora bajo las categoras del bien y del mal. Todo aquello que quere-mos ~onseguir lo queremos sub specie bom~ bajo el aspecto

del.b1e~. j Hago algo porque es bueno! Quiero esto porque la fmahdad es buena, sea cual sea este bien. Nos movemos porque tenemos ante nosotros una buena meta. Voluntas videtur quasi mercenaria, dice Eckhart (la voluntad pare-ce mercenaria).

El bien no slo mueve la existencia humana, sino a to-dos los seres vivos. Tal vez seamos algo ms perfectos que un animal a quien se ofrece algo de comer. Lo que nos atrae puede ser un esplendor, un fragmento de verdad, una reve-lacin de la belleza, algo que tenemos ante los ojos, que de-

ben;-o~ o ~uerem~s alcanzar. El bien es muy poderoso, pero, en ultlma mstanc1a, no es ms que un velo.

El velo del bien est relacionado con la voluntad. Slo bajo la proteccin de este velo puede la voluntad -segn Eckhart- comprehender (a Dios). La revelacin es el descubrimiento del esplendor, levantar el velo que lo cubre todo, que est determinado por el bien (y por el mal como su contrario) y que pertenece por ello al reino de la volun-

3 L W, IV, 11, 2; Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, vol. 4: Sermones

ed. por Joseph Koch et al., Stuttgart, 1956. '

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tad. Para Schelling: El ser primordial es la voluntad 4 Aqu decimos en cambio que la voluntad es slo una apa-riencia del ser. La humanidad, que ha credo en la voluntad del poder y en el poder de la voluntad, ha realizado gracias a ello grandes obras. La voluntad es el motor, la fuerza que nos mueve. La educacin moderna nos ensea que necesi-tamos tener una meta y una gran voluntad y que tenemos que emplear la voluntad para alcanzar la meta. Hemos pro-ducido una idolatra de la voluntad; se ha convertido en el valor supremo, hasta el punto de que somos incapaces de imaginar nuestra vida sin meta, sin finalidad ni voluntad. A menudo conseguimos nuestras metas y realizamos nues-tros proyectos. Los grandes imperios de la historia, las grandes gestas humanas son admirables ejemplos del fruto de la voluntad de una persona o de un pueblo. Sin embargo, despus de una experiencia humana milenaria, podemos ver que todo ese esplendor tiene tambin su lado oscuro, que el precio de aquellos logros de nuestra cultura ha sido la expoliacin y la sumisin de otros pueblos y tambin de otros aspectos de nuestra propia personalidad.

La voluntad se orienta normalmente a la accin, al kar-man. Su mbito es la moralidad, la vida moral. La voluntad quiere dominar la realidad humana. Rige el mbito del individuo, del cuerpo, de la tierra; la estacin que le perte-nece es el verano. Pero si no queremos desarrollarnos unila-teralmente, debemos practicar la concentracin, encontrar un centro en este reino terriblemente complejo de la volun-tad. El camino que nos ha de conducir a l no puede re-correrse con tergiversacin, resentimiento y represin, es decir, con una voluntad an ms obstinada o con una no-voluntad an ms fuerte. Hay que centrarse en uno mismo.

4 Werke, II, 1, 338.

Nada puede hacerse contra la voluntad sin caer de inmedia-to en la voluntad. Tal como hemos visto, la sabidura no puede ser una meta de la voluntad. Solamente cuando se est centrado, la voluntad se halla en el lugar que le corres-ponde.

Armona de la accin: Para este centro hay un criterio. Podra citar ejemplos de diversas tradiciones religiosas: para san Ignacio de Loyola este criterio es la indi/ferentia sancta, la santa indiferencia, cierta calma, una libertad so-berana respecto a las cosas 5 Para decirlo en nuestro lengua-je: la caracterstica del centro, del punto medio, es la equi-distancia: hallarse a la misma distancia respecto a todos los puntos de la circunferencia. Este es para nosotros el sentido de la indiferencia, lo que los antiguos denominaban ecuani-midad, y la tradicin buddhista, upeksha (upekkha).

Sera una falsa indiferencia -muy frecuente, por otra parte- si no pudiera entusiasmarme, excitarme y dedicar-me con todas mis fuerzas a aquello que me es querido, o exaltarme contra lo que considere malo o humanamente in-digno. Por otra parte, si idolatro tanto ese movimiento del espritu, de la mente y de m mismo, que todo pasa a de-pender de ganar la batalla, pierdo el centro, caigo en un ab-solutismo que desemboca en el fanatismo. Si estoy centra-do, no pierdo el punto medio, que de todos modos no puede perderse. Consigo as un desprendimiento, un equili-brio y una fuerza interior que me permiten arriesgar mi vida sin que todo ello dependa de la victoria de mi esfuer-zo. En la vida humana hay mucho ms que victorias!

5 Esta expresin no aparece literalmente ni en los Ejercicios ni en las Consti-tuciones de Ignacio de Loyola, aunque el adjetivo indiferente aparece dos ve-ces en el primer texto y ocho en el segundo. Ahora bien, los diez ltimos aos y la espiritualidad originaria de los jesuitas estn llenos de esta indiferencia.

1 QUATERNITAS PERFECTA>> 59 La cualidad que acabamos de describir puede dar lugar

tambin a una perversin: la desidia, la falta de vitalidad y de entusiasmo, de inters, de compromiso y de fuerza. Como siempre, la verdadera sabidura consiste en el autn-tico equilibrio, al que puede llegarse a travs de la contem-placin. Ello requiere naturalmente mucha pr~ctica, Y _es aqu donde quiero introducir la palabra armoma. La bus-queda del centro no es una cruzada. La armona slo pue~e nacer de s misma. No se puede forzar. No debe haber mn-gn indicio de violencia, sobre todo de violencia inter~a. _La tradicin confuciana ensea que cuando un gong esta bien forjado, sea cual sea la forma en que se lo golpee, emitir siempre un tono puro y armnico. Es una armona que no depende de factores externos; simplemente est, y no nece-sita ser provocada.

La realidad de la naturaleza, en particular de la n~turaleza humana, es como una red, infinidad de influencias que interaccionan y confluyen en una unidad. Somos fva, seres individuales. Por ello necesitamos identificarnos con nues-tro cuerpo, con nuestra tierra. La alquimia y la teora tra-dicional de los cuatro elementos tenan su origen en esta identificacin, no en una curiosidad de orden fsico para sa-ber cmo gira la Tierra o qu peso y qu densidad tiene. In-cluso sin conocer la ley newtoniana de la gravedad se puede descubrir que el propio cuerpo y una piedra tienen relacin con el peso y que, en este sentido, son similares.

El velo del bien: Cmo puedo permeabilizarlo sin des-garrarlo, sin que pierda su referencia_ al bie~. y al mal? Cmo puedo percibirlo como velo y, sm modificarlo, des-~ubrirlo como instrumento de la revelacin, del desvelar? Meister Eckhart escribe: No acumulando, sino abando-nando encontramos a Dios en el alma ... porque se halla en lo m~ profundo del alma y la criatura slo puede contri-

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huir a ese encuentro, mediante su propia purificacin y pre-paracin (LW, IV, 11, 2). No se trata de negar el bien y el mal, pero hay que reconocer que ambos son slo velos ex-ternos que no alcanzan al ser desnudo, a la realidad pura. En la tradicin india, el smbolo de esta pureza intacta es el loto.

Indra es un dios vdico que, para escndalo de los in-dlogos, est ms all del bien y del mal. No porque cometa transgresiones morales -si as fuera, no estara ms all del mal-, sino porque ha rasgado este velo; lo cual es cierta-mente peligroso e inquietante! Pero mientras actuemos si-guiendo la adecuacin a un modelo, no podemos ser libres. Tal vez slo un dios pueda permitirse renunciar al modelo, o quiz una humana nueva inocencia. (Podra ser equiva-lente a aquello que los cristianos llaman theosis o diviniza-cin.)

En este centro confluyen la equidistancia y la participa-cin simultnea en todas las cosas. La cuestin es cmo de-jar crecer mi identidad de forma que pueda identificarme con mi cuerpo y con toda la tierra y al mismo tiempo dis-tanciarme de todo y no absolutizarlo. Para hacerlo he de partir de la experiencia que tengo de mi propio cuerpo, in-cluyendo los dolores de cabeza y las indigestiones que no han de llegar a desesperarme. Inversamente, descubrir que soy aquello que experimento, aunque no solamente eso. Lo que soy es mi propio ser, y este ser constituye mi identi-dad. Ser es un verbo, y, por lo tanto, no puede convertirse en sujeto y, menos an, en objeto. Si dejamos que nuestro ser atraviese nuestro cuerpo y tambin la tierra, podemos entonces sentir la libertad en nosotros. Esta podra ser la superacin del deber.

He comenzado este captulo con las preguntas: Qu debo hacer?, qu debo pensar? La superacin del deber

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slo ser sincera si al mismo tiempo abandonamos el pro-nombre presente en esta frase clsica: qu es lo que yo debo hacer y debo pensar? Esto nos lleva al segundo centro de nuestra quaternitas, la superacin del yo, que, paradji-camente, significa la superacin de cualquier identificacin de este yo. Lo cual slo puede producirse cuando la com-plejidad no es reprimida, sino asimilada e incorporada de modo que siempre quede lugar para ms asimilacin e in-corporacin. El sabio acta sin tomar decisiones, dice Chuang-tzu (II, 9) 6

SEGUNDO CENTRO: EL AGUA Y EL YO

Esta segunda dimensin de nuestra existencia, que la hace posible, y sin la cual nuestra vida se desvanecera, se expresa a su vez en diversos smbolos, descritos de forma diferente segn las tradiciones. Cada uno de estos smbolos ilumina uno de los aspectos de esta dimensin: agua, psyche (alma), aham (yo), jana (saber, conocimiento, razn), ve-rum (verdad), soar, lo psicolgico en el sentido profundo de la palabra. Tambin esto somos, adems de fiva, soma, tierra.

Vamos a examinar cuatro de estos smbolos. La impor-tancia del agua puede intuirse por el solo hecho de que nuestro cuerpo est formado en un 70 por 100 de ella; pero tambin somos agua en otro sentido. Del mismo modo, so-mos (y n.o solamente tenemos) saber, conocimiento, razn. Y no lo decimos en un sentido abstracto. Somos aham,

6 Richard Wilheim traduce: Der Berufene ist einfalting>> (el elegido es ino-cente y sencillo).

VIl>>, y tambin somos verdad, en tanto que la buscamos. Todos estos smbolos remiten inmediatamente al otro a la alteridad (de nuestro yo), al alius y no solamente al auti a lo extrao, al no-yo. No existe ningn yo sin un t ningn alma aislada y autosuficiente en s misma, ningun~ vida individual. Agua y conocimiento son smbolos relacio-nales. Somos y vivimos en una red de relaciones. Somos conscientes de nuestro propio yo en la medida en que so-mos conscientes del yo del otro.

Esta segunda dimensin de la quaternitas tiene cierta relacin con la paciencia. Como dice el Evangelio de Lucas, con vuestra perseverancia salvaris vuestras almas (Le 21, 19). Paciencia es sinnimo de tolerancia -al menos segn el sentido de la palabra griega hypomone, en el Evangelio (Le 8, 15)-. Lo mismo podemos decir del smbolo agua. El ag~a es tolerancia; le basta con un recipiente. Se adapta, se avtene,_ todo lo acepta, no tiene predilecciones, no es angu-losa, ll1 tampoco slida; siempre cede. Podemos zambullir-nos en ella desde varios metros de altura; el agua siempre se adapta.

Agua: La fuerza simblica del agua consiste, en primer lugar, en el hecho de que fluye, refresca, hace posible la vida ~ puede tambin agotarse. Pero hay que aadir algo, muy Importante en algunas tradiciones africanas, que a ve-ces olvidamos: el agua no es solamente la fuente de la vida sino la vida misma. El agua es vida. Por lo tanto formu~ ladones como agua de la vida o agua de la vid; eterna (cf. Jn 4, 14) no deben entenderse nicamente en sentido figurado. Se trata de algo ms que la evidencia racional de que no podemos existir sin agua.

Ni siquiera el contraste entre el dinamismo y el fluir del a?ua, y su quietud, agotan este smbolo. (En algunas tradi-cwnes el agua simboliza el camino espiritual: fluyendo y

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borboteando significa vida, mientras que el agua quieta se vuelve, como un espejo, smbolo de la autoconciencia.) El agua es vida y, por lo tanto, sus caractersticas son las de la vida misma.

Se ha saciado con el agua de la sabidura, se cantaba en la liturgia latina del martes de Pascua, refirindose a Sir 15, 3. Por qu no dejan nunca de manar las aguas que fluyen hacia la verdad?, canta el Atharva Veda (X, 7, 3 7). Segn muchas tradiciones, incluida la juda (Gn 1, 2), las aguas primigenias son increadas. El agua es el elixir de la inmortalidad (SB, IV, 3, 15) y el regazo de Dios (SB, VI, 8, 2, 4). Es la fuente del hombre. La palabra china ch'an est compuesta de los signos puro y agua; tambin en latn, /ons (manantial) significa origen.

Jana: Conocer significa comprensin intelectual de lo dado, de lo presente. Todo aquello que es conocido, es co-nocido a travs de algo presente. Con esta frase, Buenaven-tura resume, en lenguaje occidental, algo que est presente en muchas tradiciones 7 . Desde la parousa de la filosofa griega o los pramana de la filosofa india, hasta las distincio-nes del presente (sea prae-sensu, praes-ens, prae-essentia .. .) y de la presencia (realidad presente) (prsence y trace), todo apun-ta a la problemtica del entre. Se cree que Cristo dijo: El reino de Dios est entre vosotros (en medio-de entos Le

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17, 21); o bien, como dice el Evangelio de Toms, el reino es interior a vosotros y exterior a vosotros (3 ). En cualquier caso, el hombre es un ser para quien la realidad es presente como totalidad. Por ello es tambin saber y conocimiento.

Saber no implica siempre saber sobre algo; conocer no significa slo familiarizarse con algo (o poder hacer algo,

7 II Sent., d. 23, a. 2, q. 2; Opera omnia, II, 49b: omne enim quod cognosci-tur; cognoscitur per aliquid praesens.

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dominarlo, o tener poder sobre ello). Si vemos el conoci-miento nicamente como una refinada cacera de informa-ciones, leyes u objetos, nuestro pensamiento es an muy ru-dimentario. No se trata slo de que las mujeres dejen de ser objetos para los hombres, y viceversa; tambin las cosas co-mienzan a protestar por ser tratadas como objetos sexua-les, es decir, objetos de conocimiento. Hemos aprendi-do lentamente a tomar en serio a los animales como seres sintientes. De ah la protesta contra su fra instrumentaliza-cin en el laboratorio. Pero el problema no acaba aqu: por muy cruel que sea la viviseccin, hay tambin un grito de las cosas que nos dice: basta! Basta de tratarnos como me-ros objetos (de explotacin, de investigacin). El respeto por la vida implica el respeto por todos los seres.

La necesidad de experimentos manipuladores con el fin de conocer y con el pretexto de su utilidad es, desde un punto de vista cultural, una necesidad patolgica. Sin duda, de esta forma se extraen muchos datos de la naturaleza, del mismo modo que se pueden arrancar confesiones mediante la tortura; til, lo es siempre para los poderosos. No es ningn consuelo pensar que las ranas o las amebas con un poco de anestesia sufren menos estas manipulaciones. No se trata de puritanismos tericos, sino de la actitud funda-mental que hay detrs de todo esto. Los amerindios pedan perdn a los rboles antes de cortarlos. Los alquimistas in-tentaban seguir la pista del parentesco profundo entre los elementos y el dinamismo de la creacin divina. La astrolo-ga investigaba -a pesar de muchas degeneraciones- la interdependencia de todos los acontecimientos en el cos-mos. Todos ellos han mantenido en sus actitudes un temor reverencial ante la creacin. Actualmente es muy distinto. No se trata de volver a aquellas tradiciones, sino de cambiar nuestra actitud, cambio que, como dicen casi todas las tra-diciones, comienza con una conversin interna.

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dad. Podramos precisarlo mejor en lenguaje filosfico. La lgica buddhista llega a afirmar que el principio de identi-dad no es suficiente para contener el verdadero conoci-miento porque la identidad entre el que conoce y lo cono-cido es mayor que la identidad como principio lgico. Toms de Aquino estara de acuerdo con ello.

Pero tambin podemos explicarlo de otra forma. A fi-nales de los aos veinte o principios de los treinta, una mu-jer sencilla fue a Ahmadabad, a ver a Mahatma Gandhi a su ashram, y le pidi: Mahatma, decidle, por favor, a mi hija que no coma tantas golosinas! Decidle que es malo para los dientes! (le he dicho muchas veces que ... ). Gandhi perma-neci callado, sin decir una palabra. La madre baj la mira-da. Tena la impresin de haber dicho una inconveniencia y retrocedi confusa. Unos meses ms tarde, volvi al ashram y tuvo la oportunidad de repetir la pregunta, ms por curio-sidad que por amor de madre. Pregunt por qu entonces no le haba contestado. Sabes, hija ma -dijo Gandhi-, en aquella poca tambin a m me gustaba mucho comer golosinas. Mis palabras no habran tenido ningn efecto.

Los consejos que uno mismo no vive y ama y tiene com-pletamente interiorizados, las palabras que no son expre-sin de la propia vida no pueden ser eficaces. Cmo pue-do decirle a la nia no comas golosinas si yo mismo las como? Cmo puedo atreverme a decir una palabra si pre-viamente yo mismo no la he creado, vivido, sufrido, descu-bierto? Todo el mundo entiende esta lgica. La experiencia como camino del conocimiento, como identificacin con lo conocido, es una vinculacin sacramental del hombre con las cosas que conoce. As crecemos, as maduramos, as vi-vimos.

En la experiencia, la identidad es completa: soy aquello que conozco. Sin embargo, es imposible conocerlo todo en la vida mediante la experiencia. El fumador, por ejemplo,

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no conoce de entrada la perniciosidad del fumar mediante su experiencia de fumador. Puede informarse a travs de otros, con las estadsticas sobre el cncer de pulmn, etc. Pero en el momento en que entiendo que fumar no es bene-ficioso para mi cuerpo, lo abandono -a no ser que quiera perjudicarme constantemente-. Si, aun as, contino fuman-do, quiere decir que no entiendo realmente que fumar es perjudicial para m, al menos no en este sentido existencial.

Existe un segundo tipo de conocimiento, distinto de la experiencia, que presupone cierta separacin entre el que conoce y lo conocido. Es la observacin. En la experiencia todo me atraviesa; puede ser que no la soporte, que me derrumbe bajo su fuerza, su intensidad o su poder. La obser-vacin es diferente; en cierta forma, paradjica. Por un lado puede describirse como una actividad pasiva que exige atencin y contemplacin; por otro, como un dejarse in-fluenciar, estar abierto a lo exterior, a veces incluso como un dejarse agredir. El conocimiento mediante la observa-cin no es idntico a lo que en la mayor parte de lenguas occidentales entendemos propiamente por conocimiento: reconocer, aprehender, comprender. En ingls hay un juego de palabras: to understand, comprender, significa, literal-mente, to stand under, estar debajo. (No encima, como se entiende habitualmente, sino estar dominado por aquello que se comprende.) Esto es la observacin.

Para poder observar no es necesario identificarse con lo observado. No hace falta convertirse en pez ni en pjaro; slo hace falta estar y esperar hasta que aparezca lo (in)es-perado. Esperar, sin demasiada intensidad, sin ponernos nerviosos; solamente esperar. Y cuando llega el animal, cuando viene la revelacin, cuando aquello empieza a mo-verse, entonces no debemos violentarnos, sino esperar; ex-pectantes, observar, pasivamente, dejar la iniciativa a la cosa, a lo otro (no al objectum que se expulsa fuera de uno

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mismo). Entonces se aprende y se conoce. Esto requiere tiempo, puesto que estamos expuestos a los cambios de las cosas, a la libertad de la realidad cuyo ritmo no debemos modificar. En realidad, observacin, observatio) significa conservar, mantener una situacin tal como es (servare). Un nombre ms filosfico para la aceptacin consciente de algo dado sera el de percepcin: percibimos lo que est delante de nosotros.

En este sentido, es decir, por experiencia y observa-cin, toda persona obtiene conocimiento. Los nios tienen experiencias desde el momento en que nacen. Al hacernos adultos nuestra capacidad de observacin va creciendo. La experiencia puede ser peligrosa; la observacin, decepcio-nante. La experiencia requiere abertura; la observacin, paciencia.

La ciencia moderna prefiere un tercer modo de conoci-miento: el experimento. Consiste en modificar, de forma ms o menos artificial, al menos una variable de un sistema observado para despus valorar la modificacin del siste-ma en su conjunto. El experimento hace posible el clculo de las variaciones y de las variables y al mismo tiempo se basa en este clculo. Podemos enumerar sus pasos. Podemos planear. La experiencia requiere una larga preparacin; la observacin, una emptica adaptacin a los ritmos de la na-turaleza. Pero se supone que el experimento es ms prcti-co y llega ms rpidamente a su objetivo. La experiencia entra en mi interior; en la observacin debo tomar parte; mientras que el experimento funciona independientemente de m, slo he de mirar de vez en cuando qu ha ocurrido.

F rancis Bacon, considerado como el padre del experi-mento en este sentido moderno, habla explcitamente del objetivo de dominar la naturaleza (Novum Organum) l, pgs. 70 y sigs.). Hasta entonces la palabra experimento era casi sinnimo de experientia) experiencia. En rigor, tendra-

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mos que distinguir tambin entre experimento y medicin, aunque ambos estn ntimamente relacionados.

Quisiera destacar lo anmalo de este tercer modo de conocimiento, mediante el cual no se conocen realmente las cosas; slo se constatan reacciones concretas de algo en de-terminados parmetros. El experimento es sobre todo una posibilidad de control, de clculo, a veces tambin de pre-visin y de manipulacin. En ltima instancia, informa so-bre el curso de determinados acontecimientos, pero no dice mucho sobre la naturaleza de las cosas, sobre la realidad, sobre nuestra propia naturaleza. El nio explora este tipo de conocimiento cuando experimenta con sus juguetes, pero al final el juego se estropea porque el experimento ha descompuesto el juguete, ha alterado la naturaleza de las cosas. De este modo podemos ganar poder, prestigio, dine-ro ... tal vez, incluso, autosatisfaccin -cosas fascinantes, sin duda-. Pero el conocimiento, en sentido propio, no puede obtenerse de esta manera. Se hace adaptar la realidad a un sistema de pensamiento, en lugar de adaptar el pensamien-to a la realidad.

Distinguir entre experiencia, observacin y experimen-to no implica su separacin. A menudo estn interconecta-dos, manifestando incluso cierta ordenacin jerrquica: el experimento necesita, al fin y al cabo, de una observacin, y sta ha de desembocar en determinada experiencia, si real-mente queremos conocer. No hay experimento puro, como tampoco hay experiencia pura.

Aham: El yo y el t estn ntimamente relacionados. Po-dra invertirse completamente la filosofa del idealismo ale-mn, si en lugar de la dialctica entre el yo y el no-yo se hu-biera introducido un dilogo entre el yo y el t. El idealismo tiene razn cuando afirma que el no-yo no es el yo y que est en contraposicin al yo. Esta premisa conduce a subdividir

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la realidad en ambas esferas, y con ello, al idealismo absolu-to. Sin embargo, el t no es ni el yo ni el no-yo. La relacin entre el t y el yo no es la relacin dialctica del no-yo con el yo ni tampoco la relacin de identidad del yo consigo mis-mo. No estamos hablando de un contenido cultural especfi-co, sino de una experiencia humana universal, muy evidente en los nios. Por desgracia, las lenguas modernas han per-dido completamente el dual (un nmero distinto tanto del singular como del plural) que expresa esta duplicidad en for-ma gramatical. Se conserva, en cambio, en snscrito, en ra-be y en griego.

En este contexto me permito una observacin ms ge-neral: tengo la impresin de que estamos llevando a trmi-no un genocidio lingstico. No slo dejamos morir a los rboles, sino tambin a las lenguas humanas. En este siglo han desaparecido ya ms de mil lenguas. Si sigue as, en me-nos de cien aos la mayora de las cinco mil lenguas actua-les se habrn extinguido. Las lenguas no son slo instru-mentos, sino que cada una constituye un mundo -no slo una cosmovisin-. Cada lengua enriquece la vida humana. No slo se extinguen las especies animales, sino que tam-bin desaparecen o estn amenazados de hacerlo centena-res de figuras de hroes y mitos, a causa de haber violado las lenguas como si fueran simples instrumentos de infor-macin, como los satlites o las radios.

Pero volvamos al singular, al dual y al plural. No existe entre nosotros una forma gramatical, como el dual, que ex-prese el yo-y-t. El dual tiene una enorme fuerza; no es un plural, aunque presupone un t; forma entre ambos una en-tidad ms compleja. Ferdinand Ebner, Martn Buber y otros lo han expresado admirablemente 8. El t, dice Ebner,

s Cf. F. Ebner, Fragmente, Au/siitze, Aphorismen, Munich, 1963, espe-cialmente el fragmento 2, pgs. 87-95, y Die Entdeckung des lch und Du,

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duales. Me caso con la mujer que amo o amo la mujer con quien me caso: esta es la frmula habitual que las dife-rencia. Naturalmente depende tambin de la fe o la supers-ticin, de la tradicin o la rutina. En Occidente sera repro-bable, adems de extrao, querer introducir un sistema as. No es esa mi intencin. Slo quiero intentar comprender las diferencias, puesto que, finalmente, se trata de la expe-riencia desnuda de la vida, que se encuentra ms all de las diferencias histricas o culturales, aunque sin estar separa-da de ellas.

Psyche, soar y verum: Para introducir la psyche (alma, principio vital), podra mencionar la meditacin zen, que, partiendo de que la psyche no puede ser un objeto de co-nocimiento, de que su realidad autntica trasciende la con-ciencia, puede ayudarnos a guiarla al silencio, a la quietud. Aqu basta con mencionarla. Respecto al smbolo del soar (en el verdadero sentido de la palabra), habra que recurrir a la psicologa profunda, pero tambin mencionar la Mandkya Upanishad cuando seala que el nivel onrico es ms real que aquello que denominamos conciencia des-pierta.

Si el peligro de la primera dimensin era la desidia, aqu ser el intelectualismo, el afn de querer investigar las cosas mediante experimentos en lugar de conocerlas por medio de la observacin y la experiencia.

Si, siguiendo a Eckhart, la tentacin y al mismo tiempo la tarea de la primera dimensin era el velamen bonz~ el velo del bien, la tentacin de la segunda dimensin es el velamen vert~ el velo de la verdad. As como la voluntad slo puede funcionar bajo el velo del bien, el intelecto slo puede hacerlo bajo el velo de la verdad. Si la primera dimen-sin lleva implcito el peligro de situarlo todo bajo el con-trol de la voluntad, la segunda tiene el peligro de usar slo

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la inteligencia. Es conveniente hacer aqu una observacin similar a la del primer centro: no hay que menospreciar la razn, no hay que olvidar la verdad, pero la realidad no se deja reducir a inteligibilidad, a lo pensable. La realidad no es solamente verdad. Refirindose a Dionisos, Buena-ventura dice: La realidad suprema se llama oscuridad, porque el intelecto no la comprende ( ... dicitur tenebre, quia intellectus non capit, Hexaemeron, col. 2, n. 32).

La historia nos muestra que las acciones ms inhuma-nas se han cometido en nombre de la verdad. Fenomenol-gicamente se podra defender que la verdad es siempre aquello que se busca; lo que no quiere decir que sea siem-pre verdad aquello que se encuentra. Se busca la verdad; lo que se halla, puede o no ser verdadero. Si alguien afirma poseer la verdad ya ha destruido la verdad en su alma, pues la sabidura ya no habita en ella. Como dice Tqms de Aquino, es una contradiccin decir que puede poseerse la verdad; como mximo, ella puede poseernos a nosotros. La verdad no es ms que un velo; y esto significa, en ltimo trmino, que no podemos identificar verdad con realidad. Tan pronto como tocamos la verdad, se contagia de todos nuestros defectos. As, la verdad, que se supone debera ha-cernos libres, se convierte en nuestra prisionera. Cmo puede entonces liberarnos?

Esto no significa que no podamos fiarnos de ella, sino que la verdad misma slo es un velo de la realidad, necesa-rio para hacer visible al ser a nuestros ojos. La verdad es la visibilidad del ser, en la medida en que el ser es inteligible. Pero la persona debe ir al encuentro de la revelacin, ha de ser capaz de levantar ese velo y estar preparado para conti-nuar viviendo en el abismo sin fondo del misterio. Un-grund, deca Meister Eckhart (DW, III, 36; etc.).

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TERCER CENTRO: FUEGO Y SER

He descrito la primera dimensin de la quaternitas con la palabra despertar; la segunda, con la palabra soar. La tercera dimensin est relacionada con dormir en el sen-tido clsico de la filosofa india (sushupti). La primera dimen-sin se llama jva; la segunda, aham; la tercera, atman. Si en la primera nos referimos al soma y en la segunda a la psyche) aqu nos referiremos a la polis. Si el smbolo de la primera es la tierra y el de la segunda el agua, en sta es el fuego. Y si el primer nivel es karman y el segundo jana) el tercero es bhakti. Si el centro de la primera dimensin es la moralidad y el de la segunda lo psicolgico, el centro de la tercera es lo ntico: somos fuego, polis (ciudad), atman (uno mismo), bhakti (devocin), ens (ser); todos estos aspectos corres-ponden al dormir y al mbito de lo ntico.

Como peligro de la primera dimensin hemos sealado la desidia; de la segunda, el intelectualismo. En la tercera tenemos que reconocer un cierto sentimentalismo (la pa-sin, el sentimiento, tienen aqu su lugar y tambin sus peli-gros). El velo de la primera dimensin es la voluntad, que nos hace aparecer todo bajo el aspecto del bien y del mal, de lo que tenemos que desear y lo que tenemos que evitar. El velo de la segunda es la verdad, que se nos presenta a partir de la razn y de la voluntad. El velo de la tercera di-mensin es an ms difcil de describir; est conectado con el smbolo del fuego. Meister Eckhart lo llama velamen en-tis) el velo del ser, del conjunto del ser.

Ens: Quisiera ilustrar el problema que aqu nos ocupa mediante un ejemplo de la historia de las religiones. El ma-lentendido histrico entre cristianismo y buddhismo se fun-damenta en el hecho de que desde una posicin atmavada)

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es decir, desde el punto de vista que sostiene la existencia de una sustancia slida, un ncleo slido del ser, un alma en el ser humano, no puede entenderse al anatmavadin (el seguidor de la doctrina anatman). Entre atman y anatman no hay comunicacin a nivel doctrinal, ya que, por un lado, la sustancializacin del ser, segn la cual la realidad es el ser supremo, y, por otro, la conviccin de la imposibilidad esen-cial de sustancializar la realidad, segn la cual la realidad suprema es fnyata) nirvana) la vacuidad, son dos dis-tinciones primordiales incompatibles, que no pueden redu-cirse a un denominador comn. No obstante, hay algunos momentos en la historia del pensamiento donde ambas pos-turas no han rechazado el dilogo. Tambin en la tradicin cristiana (as como en la juda y en la islmica) se encuentra en algunos autores la idea de que ser y realidad no son idnticos.

Meister Eckhart relaciona este tercer velo con quel pa-saje bblico ya mencionado (Rom 8, 18). Eckhart habla de la gloria, de la doxa) es decir, de la soberana -del esplen-dor de la vida autntica-. La revelacin levanta todos los velos, arranca todo lo que pueda cubrir la gloria: el velo del bien, el velo de la verdad y el velo del ser mismo. Este pro-ceso acontece en nosotros, como subraya Eckhart a par-tir del texto latino del pasaje bblico. La naturaleza del alma est lejos de los reinos de este mundo, ya que est en otro mundo, por encima de las facultades del alma, por en-cima del intelecto y de la voluntad ( ... ). En la naturaleza del alma no entra nada creado, y el mismo Dios slo entra sin ningn velo (LW, IV, II, 2).

No es cuestin de doctrinas intelectuales. Hemos de in-tentar comprender lo que expresan Eckhart, desde su par-ticular punto de vista, y en un contexto ms amplio -y cada una en su propia lengua- muchas tradiciones bud-dhistas, una parte de la tradicin ndica y algunas corrientes

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de la mstica de diversas pocas. En el fondo se trata de la intuicin de que la realidad no puede ser fragmentada y que, por lo tanto, una autoconciencia aislada no pertenece al orden de lo real. Adoptando una frmula sencilla podra-mos decir, con la versin hind: brahman es una conciencia tan pura que ni siquiera es consciencia de algo. Brahman no es ni siquiera consciente de s mismo y, por ello, no sabe que es brahman; brahman no sabe nada! Ishvara, en cam-bio, sabe que es brahman -y por el hecho de saberlo, es brahman.

Polis: Para continuar con el paralelismo de conceptos iniciado, podemos decir: Soy atman, soy polis, soy fuego, soy bhakti. Bhakti es devocin y amor. Polis significa ciu-dad, tribu, comunidad poltica. No una comunidad que se realiza gracias a elevados vnculos ideales y espirituales, sino de la tribu, de la comunidad natural, que es natural precisamente porque sus miembros viven cerca unos de otros, porque se conocen, porque luchan juntos, y porque en cierto sentido estn emparentados. El telfono y la tele-visin son slo formas sustitutorias de una real vecindad. No entiendo esta comunidad en sentido exclusivista, sino en el sentido de comunidad verdadera, arraigada, carnal, poltica, a diferencia de cualquier comunidad utpica. El hombre no solamente est en una comunidad, no solamente pertenece a determinada sociedad. El hombre es comuni-dad, es polis.

Por lo que se refiere a la tradicin occidental de este smbolo, sera desconocer completamente la polis griega si la visemos como una organizacin puramente tcnica, como una democracia que existi exclusivamente para esta-blecer las reglas del comportamiento social. Una polis es un mesocosmos, un mbito donde se encuentran microcosmos y macrocosmos. Es impensable una polis sin sus templos,

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sin sus dioses, sin su dimensin vertical. Dnde si no en la polis, en la vida poltica, se perfecciona el ser humano, se realiza, puede desarrollar las diversas posibilidades de su personalidad? Dnde si no es divinizado, sanado, libera-do? (la vida poltica, en este sentido, significa naturalmente mucho ms que traficar con leyes parlamentarias). La plenitud humana slo se realiza en comunin con los dio-ses, los vecinos, las cosas, los animales, todos los seres vivos que constituyen una polis. Sin todo esto, una polis, una civi-tas, nunca podr hacer posible la plenitud humana.

Fue Agustn quien, en la tradicin cristiana, destruy te-ricamente esta significacin globalizadora de la polis -pre-cisamente para ayudar a sus contemporneos a salvar la vida poltica-, distinguiendo entre civitas Dei y civitas terrena, la ciudad de Dios y la ciudad terrenal. Por qu? Agustn vivi en una poca de desintegracin de los ideales griegos y romanos. La comunidad natural de la polis estaba prcticamente destruida. Para la mayora de la gente era im-posible alcanzar este ideal de perfeccin en la ciudad, en la vida poltica. Los antiguos dioses haban sido expulsados de ella; los santuarios, arrasados.

En tiempos de Agustn los seguidores de esos dioses eran ya perseguidos. Constantino haba introducido el Dios cristiano con una motivacin poltica -cosa que nosotros, desde nuestra perspectiva, criticamos con demasiada ligere-za, por terribles que fueran las consecuencias que tuvo para la cristiandad posterior-. Sin embargo, el antiguo orden poltico del Imperio romano, a pesar de estar en plena de-cadencia, era en ese momento el nico imaginable.

Agustn defenda la unidad entre cielo y tierra; quera salvar la unidad de la vida humana que alcanza su perfec-cin en la polis, pero saba -por muy difcil que sea enten-derlo desde nuestra posicin postilustrada- que alcanzar la salvacin en una sola polis era un sueo irrealizable. Ha-

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ba esclavos, mujeres, nios; mucha gente que no poda tomar parte en este proceso. Agustn abre una posibilidad en la medida en que presenta a la gente una ciudad divina (no slo una especie de cielo difuso en el que ya se haba credo siempre), y les dice: puesto que es imposible para la mayora de la gente realizar aqu la vida humana en sentido pleno, tienen en la ciudad de Dios, como una polis real, otra oportunidad. Es este un pensamiento extraordinario como tema pastoral, pero histricamente significa el co-mienzo de una dicotoma entre cielo y tierra que a partir de entonces se extiende en el cristianismo. Tal vez existe hoy una posibilidad de reconciliacin. En realidad, este es uno de los principales deberes del cristianismo actual en Occi-dente.

Atman: Soy comunidad. El hombre no puede realizar su vida, su naturaleza, sin ser algo ms que individuo, que un ego particular, si slo se preocupa por el control de su cuerpo, por el embellecimiento de su alma y por tener bue-nas relaciones con su otro. La riqueza humana va mucho ms all. No soy solamente individuo. As lo expresa la pa-labra iitman} que en realidad es intraducible. Su equivalente habitual, S mismo, es tan esclarecedor como equvoco. El descubrimiento de la tercera dimensin del ser pasa por darse cuenta de que yo soy iitman} o mejor dicho, que iitman es aquello que tambin soy. Este no puede ser un descubrimiento racional; el iitman ha de revelarse por s mismo. Deberamos seguir atentamente sus huellas, puesto que a travs de l todo se conoce.

Describir brevemente esta experiencia fundamental, refirindome a la situacin actual del mundo cientfico-tecnolgico en que la mayora de nosotros vivimos. Algo parecido vieron con gran lucidez los chinos del siglo XIII o las lJpanishad del siglo VI a. de C. Nosotros empezamos a sen-

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tir sus consecuencias: es la imposibilidad de dominar las di-versas reas del saber. No puedo saberlo todo. Cuanto ms s, ms s que no s nada. Se crea una inflacin del saber tan grave como la explosin demogrfica. La bibliografa que tenemos a nuestro alcance es tan extensa que nadie, ni siquiera en el mbito de su especialidad, puede agotarla. He de limitarme a extractos de extractos de un tema deter-minado. Cmo puedo comprender algo si intento cono-cerlo, cuantitativamente, todo? Puedo comprender algo ms que aspectos particulares? Comienzo a entender que, incluso en la hiptesis de que pudiera conocerlo todo, este saber no sera conocimiento verdadero.

Esta fue la crtica de Herclito a los pitagricos. Lo mismo est planteado en la tradicin ndica: Donde hay dualidad uno ve al otro; uno huele al otro; uno saborea al otro; uno habla al otro; uno escucha al otro; uno piensa al otro; uno toca al otro; uno conoce al otro. Pero cuando todo se convierte en iitman} a travs de qu y a quin hay que ver? A travs de qu y a quin hay que oler? A travs de qu y a quin hay que saborear? A travs de qu y a quin hay que hablar? A travs de qu y a quin hay que escuchar? A travs de qu y qu hay que pensar? A travs de qu y a quin hay que tocar? A travs de qu y a quin hay que conocer? Cmo puede conocerse aquello gracias a lo cual conocemos toda la realidad? No es as ni as (neti-nett). Es incomprensible porque no puede ser comprendi-do; indestructible porque no puede ser destruido; indepen-diente porque no se deja atar; es libre, imperturbable, invulnerable. Cmo puede conocerse al conocedor? (BU, IV, 5, 15). La pregunta adecuada es entonces: Cmo pue-do conocer aquello a travs de lo cual todo es conocido? (BU, 11, 4, 14).

Es necesario un radical cambio de direccin en nuestra civilizacin. O se orienta hacia la produccin de objetos

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(tecnocracia) o bien hacia la perfeccin de los sujetos (hu-manismo). Ambas son orientaciones fundamentales cuyos fines las hacen mutuamente excluyentes. En nuestra poca, la tecnocracia domina al humanismo. Si se trata de conse-guir poder, con su ayuda puede obtenerse -siempre para una minora-. No nos falta determinacin cuando se trata de dominar, cambiar (o destruir) el mundo. La felicidad personal, en cambio, depende de factores completamente distintos; algunas personas la consiguen, otras no. De esto se trata aqu, de la plenitud de la vida y de la participacin humana en esta plenitud. Entiendo por humanismo la cul-tura del humanum como quaternitas perfecta y no la habi-tual imagen antropocntrica del hombre 10 Para decirlo en palabras de la tradicin cristiana: se trata de la gloria, exou-sia y doxa) del esplendor de lo real. Por qu la vida? Qu es aquello que no slo nos hace mover, sino que nos hace ser?

Estamos ante una decisin fundamental, que no es de carcter individual, sino que nos concierne a todos: que la persona sea feliz o no, puede ser una pregunta individual; pero si las prioridades de nuestra civilizacin estn orienta-das hacia la felicidad o hacia el poder, slo podemos deter-minarlo colectivamente. Esta es la tercera dimensin y aqu empezamos ya a intuir que, para dejar ser al ser, debemos abandonarlo. Tenemos que dejar ser al ser, en el doble sen-tido del trmino, ya que descubrimos que el ser mismo es perjudicado apenas se introducen en l mi pensamiento, mi voluntad y mi yo.

Aqu aparece la brecha abierta por Agustn: mi salva-cin, es decir, mi salud global, mi realizacin como ser hu-mano, no se produce aqu y ahora, en el ser-aqu de mi exis-tencia, sino en el reino del por-venir, en la civitas Dei (no

10 Cf. mi libro Humanismo y cruz, 1963.

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hominum). De esta manera pierde validez la plegaria: As en el cielo como en la tierra (Mt 6, 10).

Fuego y bhakti: En este punto el simbolismo del fuego es fundamental, como han visto numerosas tradiciones de la humanidad. El fuego consume, se enfurece, destruye. Convierte las cosas en cenizas que el viento esparce. El fue-go slo puede ser fuego mientras haya algo que quemar. Al transformarse en fuego deja de existir aquello que lo hace posible. El fuego se alimenta de aquello que le da la vida. N o es como la tierra. Agni indica en el hinduismo la fuerza autodestructiva. La fuerza que se da la vida a s misma, que se realiza como fuego a travs de su propia inmolacin. Y en el buddhismo, nirvana significa, literalmente, extin-cin (del fueg~). Cuando la vela se ha quemado completa-mente, la llama se extingue por s misma, puesto q~e no es ms que cera an no convertida en fuego.

En la tradicin cristiana se habla de dos libros, el libro de la vida (es decir, la Sagrada Escritura, que leen los estu-diosos y para el cual es necesaria cierta preparacin) y el li-bro de la naturaleza, que toda persona puede leer. Agustn afirma que el libro de la Sagrada Escritura es elitista, apto slo para unos pocos; mientras que el libro de la naturaleza es para todos, incluso -si lo traducimos literalmente-para el idiota (idiotes significa, literalmente, profano, persona corriente, no instruida). El primero slo lo leen los cultos; el segundo pueden leerlo tambin los incultos. Dice Agustn: Que la pgina divina [es decir, la Sagrada Escritura] sea para ti un libro, para que puedas escucharlo [el libro se escucha!]; que el mundo entero sea para ti un libro para ver. Agustn sabe que, de acuerdo con Pablo, la fe nace del escuchar, y el conocimiento, del ver. Se puede escuchar un libro y extraer de l algn sentido, pero el mundo puede verse. Los cdices son para los estudiosos,

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pero el ignorante tiene todo el mundo para leer. Dice Bue-naventura que despus del pecado original el libro del mundo estaba muerto, destruido 11 Mediante la gracia, sin embargo, las cosas del mundo fueron otra vez como un li-bro, en el cual la Trinidad creadora (/abricatrix) resplande-ce, se manifiesta y se deja leer 12

Esta es la sabidura surgida de las tradiciones. Nos nos libera de los xitos de nuestro mundo postilustrado, ha-ciendo posible quiz una experiencia humana ms univer-sal, sin quedarnos bloqueados en el contexto hermenutico de los ltimos tres o cuatro siglos. Cmo podemos dispo-nernos a estar en comunin con los hombres -sin hablar de la comunin con la tierra- si somos los nicos ilustrados en el mundo? De esta manera nunca lo conseguiremos. De-bemos aprender a leer de nuevo, no en los libros impresos, sino esta vez en el libro de la naturaleza, cuyas pginas no contienen nicamente bosques y ros, sino una visin direc-ta del mundo en que nos hallamos. Cada persona puede ver, no slo como elitista oyente de un libro (que antigua-mente se lea en voz alta), sino como contemplador directo de la realidad. La caracterstica esencial de este ver consiste en no ser reflejo de lo visto, sino pura mirada, visin que se deja contagiar por lo contemplado. No es como hojear un lbum de fotografas, cuyas imgenes pueden despertarnos muchos recuerdos. Para ver, tengo que olvidar que estoy viendo; si no, solamente pienso que veo, slo me imagino ver un hermoso paisaje. El autntico ver es inmediato. Y esta es una analoga universal. N o tiene nada que ver con un fenmeno ptico; no se trata de pensar que veo, ni tam-poco de gozar de lo que veo, sino simplemente de ver.

11 Buenaventura, Hexaemeron, col. 13, n. 12 (O. o., V, 390a): Iste liber, scili-cet mundus, quasi emortus et deletus erat.

12 1 Breviloquium, q. 2, c. 12 (0. o., V, 230a).

' QUATERNITAS PERFECTA>> 83 Aquello que se ve es algo antes nunca visto, inexplorado: atman, polis, fuego, bhakti. Bhakti significa aqu amor, y denota la fuerza centrfuga de salir de uno mismo y de con-sumirse como el fuego.

Si estas imgenes y estos smbolos no significan nada para nosotros, podemos suponer que hemos perdido una parte fundamental de nuestra humanidad. Para descubrir-nos a nosotros mismos, para conocernos en lo ms profun-do de nuestra humanidad, tenemos que vivir realmente. Esto es lo que nos dicen las tres dimensiones de que hemos hablado, la primera trada de la quaternitas perfecta.

El hombre es en la medida en que vive humanamente.

CUARTO CENTRO: AIRE Y ESPRITU

En los aos treinta, en una campaa del movimiento de no-cooperacin en Bihar, al norte de la India, Gandhi encon-tr a un antiguo compaero de escuela que no haba visto en mucho tiempo. ste se acerc a saludarle, pero no llevaba ropa hecha a mano, cosa que en aquel tiempo era signo de reconocimiento del movimiento independentista de Gandhi, sino que iba vestido a la inglesa. Se miraron y se dieron cuenta inmediatamente de la situacin. El amigo le explic: Tengo que ganarme la vida! Cinco hijos, una suegra ... Gandhi le dijo: Esto no me interesa, y volvi con su gente. O una cosa o la otra. Es duro cuando hay que alimentar mu-chas bocas hambrientas. El hombre trabajaba con las autori-dades y hubiera perdido su lugar de trabajo si stas hubieran visto que trataba con indeseables medio desnudos. Tena que ganar dinero, portarse bien, tirar adelante la familia ... Gan-dhi tena otras prioridades y sigui su camino.

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Este es un ejemplo de vida espiritual en la que todo est en juego: Si tu mano o tu pie te molestan, crtatelos y arrjalos lejos de ti (Mt 18, 8). Quien quiera salvar su vida, la perder (Mt 16, 25). Igual de radical es el Vivekasdamani de Shankara (21, 79, 164, 299, 508 y otros muchos pasajes). O adoptamos la vida espiritual con todo nuestro corazn, consagrndonos a ella con intensidad y pasin, o estamos ante otra forma de consumo, de un lujo. Cada cual ha de vivir este dilema al menos una vez en la vida. La vida est en nuestras manos. Nosotros forjamos nuestro destino, aunque influyan e intervengan otras fuer-zas externas. Lo cual no excluye la casualidad ni la provi-dencia. Igual que un escritor, tengo que esperar que la ins-piracin venga de afuera: El espritu sopla donde quiere (Jn 3, 8). Pero si el Espritu Santo me encuentra sin la plu-ma en la mano, la inspiracin pasar de largo.

La cuarta dimensin es aire (aliento, espritu), kosmos (iikasha) ter, el espacio vaco), brahman) tshnlm (silencio), nihil (nada, el vaco), turlya (el cuarto estado que tras-ciende la vigilia, el sueo y el dormir), el mbito de la msti-ca: aquello que no se ve, pero que puede sentirse y que a veces incluso arranca rboles y alberga una enorme fuerza en su interior. Aqu no hay velos porque no hay nada que ocultar. Nada escondido, ningn velamen) porque es nada: la nada, que nada dice.

Tenemos una experiencia primordial que puede ayudar-nos a describir esta dimensin. Es la experiencia de la liber-tad -no el concepto ni la idea de libertad, sino su expe-riencia-. Es obvio que libertad, en este sentido, no significa poder escoger entre dos marcas de caf en el su-permercado. Si nuestra vida consiste solamente en la elec-

. cin entre aquello que nos es dado, no vivimos realmente. Slo vivimos cuando arriesgamos esta vida una y otra vez, cuando dejamos que la vida viva.

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Si no logramos hacer esto de manera natural, los ms audaces de nuestra sociedad y la generacin joven nos ha-rn saber a su manera que la vida quiere ser vivida y puesta en juego (arriesgndola). Pero hay tambin conductores alocados, drogadictos, gente que busca algo que les d al menos la sensacin de vivir, porque sienten que la vida pue-de perderse. Cuando la gente ms sensible de una sociedad puede vivir slo gracias a estas insensateces, es una prueba de que con tanta seguridad, miedos y precauciones no vivi-mos la vida en absoluto. Considero estas acciones como una perversin, pero no como una negacin de la vida. Si realmente no somos vividos por la vida, en nuestras pala-bras, en nuestro comportamiento, en aquello que creemos y hacemos; si experimentamos solamente aquello que aparece como seguro y beneficioso, sin peligros, quiere decir que no vivimos. La vida no vivida se venga mediante la muerte. La vida quiere vivir, pero la vida reprimida busca la 'muerte. Los trgicos acontecimientos de nuestro siglo que han con-ducido a la guerra moderna -en una civilizacin de orden y seguridad- deberan servirnos de leccin.

La experiencia de la vida va unida a la experiencia de nuestra contingencia -tambin en el mbito del saber-. Esto contradice, naturalmente, la filosofa de Descartes, cuya preocupacin por la certeza nos ha conducido, con nuestra complicidad, a la mentalidad del estado de seguri-dad. En trminos muy severos se expresa Buenaventura, el contemporneo de Toms de Aquino: A la objecin de que una ciencia es ms noble cuanto mayor sea su certeza, hay que decir que no es verdad 13 . Y el genial Agustn ha-ba formulado su temprana versin del cogito) ergo sum car-

13 Buenaventura, III Sent., d. 23, a. 1, q. 4, ad 5 (0. o., III, 482): Ad illud quod obiicitur, quod quanto scientia nobilior est, tanto certior, dicendum quod illud non habet veritatem.

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tesiano: Si enim fallar; su m (incluso si me equivoco, soy; De civitate Dei) XI, 26).

Nihil: Tenemos que ir an ms a fondo. La experiencia autntica de la vida implica la vivencia de la contingencia, es decir, el contacto (tangere) con la nada. Si alguien, vien-do a Dios, sabe lo que ve, no ha visto verdaderamente a Dios, dice Dionisia Areopagita 14 Un texto sivatico de Cashmir afirma 15: El mayor secreto es que no hay secre-to. O bien Evagrio Pntico 16: Bienaventurado aquel que ha alcanzado la ignorancia infinita. Ignorancia, agnosia) ignorantia -pero ha de ser infinita!

Pero tambin soy esto: Brahman) que desconoce ser brahman; ter, el espacio vaco (que poco tiene que ver con el concepto cientfico del mismo nombre); viento, aliento. Todo esto soy. Cuando limitamos nuestro yo a nuestro pe-queo individuo o a la comunidad o a las relaciones socia-les, se hace evidente la poca estima que nos tenemos a no-sotros mismos. Lo que ms necesitamos es convencernos de nuestra dignidad. Por encima de todo, resptate a ti mis-mo, dicen los Versos de Oro de Pitgoras. Necesitamos la experiencia de nuestra infinitud, la confianza en nosotros mismos) el descubrimiento de que no somos meras partcu-las en el universo -lo cual sera ridculo si considersemos el universo slo cuantitativamente-. No; soy un espejo de toda la realidad (para utilizar una antigua metfora). Un espejo muy especial, donde la realidad brilla de tal modo que las diferencias desaparecen. No se refleja en l ms que aquello que los antiguos denominaban microcosmos, pero

14 Dionysius, Epist. 1 (Caio monacho), PG 3, 1065A. La traduccin transmi-tida dice: Et si quis, viso Deom cognovit id quod vidit, nequaquam ipsum vidit.

15 Cf. supra, nota 27. 16 Cf. supra, pgs. 9 y 10.

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el espejo contiene la totalidad del macrocosmos. Ambos es-tn constitutivamente unidos.

Silencio: Este es el lugar de la palabra contemplacin. Tiene muy poco que ver con reflexin, meditacin o teora. Contemplacin no es la sntesis de actio y theoria) de praxis y teora, sino el fundamento originario de donde ambas surgen. Es por este motivo que la contemplacin tie-ne un momento intelectual y un momento prctico. Pensar conduce a cierta claridad; la praxis, a cierta modificacin de las cosas. La contemplacin no es una mezcla de ambas, ni tampoco su sntesis, sino aquella actitud subyacente donde saber y hacer an no se han separado. Los antiguos decan: operare sequitur esse (el hacer sigue al ser); ms tarde se en-tendi al revs: esse sequitur operari. Aunque podemos dis-tinguir entre accin y conocimiento, slo somos propia-mente cuando nuestro actuar y nuestro pensar no estn escindidos. Esta es la experiencia verdaderamente huma-na 17 La vida contemplativa no es pura contemplacin ni pura accin, sino la accin contemplativa y la contempla-cin activa, la vida no escindida. Su nombre es sabidura.

Hay que dejar claro que el ser humano no es un ente aislado sobre el que se acumulan relaciones externas aadi-das, como accidentes, sino que est constituido por la tota-lidad de estas relaciones. Insisto de nuevo en que la antro-pologa actual tiene un concepto del hombre demasiado limitado. Si los animales han sido considerados nicamente como mquinas, como Occidente ha aceptado prcticamen-te desde Descartes, el hombre, el animal rationale segn la definicin aristotlica, se ha convertido, en la perspectiva

17 Cf. R. Panikkar, El concepto de naturaleza, Madrid, 2. ed., 1972, esp. pgs. 197-232.

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moderna, en una mquina racional. Nuestra quaternitas no tiene nada que ver con esta interpretacin.

Este es el ncleo esencial de la cuestin. La correlacin entre karman, jana y bhakt~ accin, conocimiento y amor, es completa. La palabra tshnlm, que significa tranquilidad, calma, silencio, podra describir el cuarto centro que ha de completar nuestra quaternitas. Otras tradiciones han emplea-do trminos como sige, silentium, sosiego, abgeschiedenheit. Con ellos no se quiere designar la quietud del pensamiento, en cuyo caso hablaramos de yoga; ni la quietud de la ac-cin, que sera inhumana; ni la quietud del corazn, que podra resultar fatal.

Este es el silencio que los antiguos chinos denominaron wu wez> Chuang-tzu lo describe como ausencia de inten-cin, la condicin necesaria para cualquier accin autnti-ca: El no-actuar es la ley del sabio (XIII, 3 ). En el Tao Te king (2) se dice: El sabio es eficaz sin actuar, instruye sin hablar, precisamente porque este no-hacer es esencial al hombre. Los marilogos cristianos lo llamaran plenitud de la gracia, como el ngel anunci a Mara (Le 1, 28). As, naturaleza, cultura y gracia se unen en completa armona e indivisibilidad. No hay nada artificial, ni tampoco pasividad o quietismo, porque pertenece a la dignidad del hombre llevar el universo a su perfeccin. Quiz podramos referir-nos a ello como el ritmo csmico que nos recorre y nos atraviesa interiormente, transformndose con nosotros al tiempo que nos adaptamos a l. El ritmo del ser no est predeterminado; la armona es creadora y al mismo tiempo ha de ser creada.

La mstica: Si el primer centro engloba lo moral, el se-gundo lo psicolgico y el tercero lo ntico, debemos hablar ahora de lo mstico. Hay que ser prudente con el trmino misticismo, ya que existe el peligro, como en un juego de

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palabras ingls, de que comience con mist (niebla) y termi-ne con schism (escisin). Las cosas ms sublimes y refinadas del mundo son aquellas que pueden corromperse ms fcil-mente. El autntico misticismo, en cambio, pertenece a la armona del no-saber, a la paz interior y a aquella perma-nente alegra que tan fcilmente puede convertirse en cinis-mo, indiferencia o inhumanidad.

Qu significa la palabra mstica? Podemos utilizar la analoga del tercer ojo. En la tradicin griega se afirma, desde Platn, que la realidad puede conocerse a partir de lo emprico, es decir, a travs de los cinco sentidos: vista, tac-to, gusto, olfato y odo. La aisthesis -es decir, la percepcin sensible- es una caracterstica humana indispensable para toda prctica espiritual. Prescindir de ella puede traer gra-ves consecuencias. La sensibilidad no es solamente humana . '

smo una parte constitutiva de la realidad. En ella reside la belleza. Kosmos significa al mismo tiempo ornamento y mundo. Segn la tradicin grecoortodoxa del cristianismo especialmente vinculada a aquella filosofa precristiana ei primer atributo de Dios es la belleza. '

Si alguien pierde la capacidad sensorial, est perdido. Pero la sensibilidad ha de estar compenetrada -no slo complementada- con el intelecto, con el nous, con lo espiri-tual, con el pensamiento, con nuestra consciencia intelectual. Cuando se da esta compenetracin, podemos desarrollar nuestra sensibilidad, nuestra voluntad y nuestro pensamien-to. El hombre es un ser sintiente, pero tambin un ser ra-cional. No podemos menospreciar la dimensin intelectual de la persona; la razn tiene sus derechos, discutirlos sera suicida.

No obstante, algunas culturas han reducido la imagen del hombre y el concepto de realidad a dos dimensiones. Este es el peligro inherente a toda civilizacin tecnocrtica. Gente de todas las pocas, incluso de aquellas culturas con

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un modelo de pensamiento dual, nos recuerdan la existen-cia de un tercer ojo que nos abre a una tercera dimensin de la realidad. Siguiendo a Platn, podramos llamar a la primera dimensin ta aistheta; a la segunda, ta noeta, y a la tercera, ta mystika: lo mstico.

Tenemos un tercer rgano, que, al igual que los de-ms, nos conecta con la realidad. La dimensin material y espaciotemporal de la realidad corresponde a los sentidos. La dimensin intelectual de la realidad, tan real como la fsica, corresponde al intelecto, al nous. Al decir, por ejem-plo, justicia o verdad expresamos tambin una fuerza fsica, ligada a los sentidos, que crea la realidad. Pero existe tambin esta tercera y complementaria posibilidad de per-cepcin de una dimensin de la realidad, de otro modo in-visible. Es lo mstico, lo indecible, lo inefable, aquello que, si necesitamos denominarlo de algn modo, llamamos nada o la nada.

La relacin de esta tercera dimensin con la segunda es anloga a la relacin entre sta y la primera. El hombre no puede tener una percepcin sensible que no est de algn modo relacionada con lo intelectual o la consciencia. De la misma manera no se puede tener ninguna percepcin inte-lectual sin que al mismo tiempo se haga presente la tercera dimensin, hacindonos sentir que en la dimensin intelec-tual hay ms de lo que nuestra razn puede captar. Con el intelecto, el ser humano intuye que la realidad, en todas sus formas, tiene una profundidad insondable. De la misma manera advierte que esta realidad podra ser distinta. Infini-tud y libertad son dos experiencias humanas primordiales que presuponen la razn, pero que al mismo tiempo la tras-cienden.

Nuestros tres rganos, puertas de percepcin de la realidad, estn indivisiblemente unidos. Cuando pienso, mi cerebro est implicado. Cuando siento, est implicada mi con-

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ciencia intelectual. Tambin el tercer ojo est siempre pre-sente. La realidad no se deja reducir a dos dimensiones. La funcin del tercer rgano es profundizar en los otros dos; penetrarlos de forma que l mismo permanezca invisible, imperceptible. La mstica se ha desprestigiado, y con razn, cuando se ha querido hacer de ella una especialidad separa-da de las dems dimensiones de la vida.

El solo hecho de aceptar la posibilidad de hablar sepa-radamente de este tercer mbito, es un contrasentido. En el momento en que imaginamos que este tercer ojo, esta reve-lacin de lo supremo, este lugar especial del corazn, puede permanecer aislado e independiente de los sentidos y del intelecto, comienza la corrupcin que tan a menudo va uni-da al trmino religin. Slo cuando me abro a las dimensio-nes sensible-material e intelectual de la realidad, puedo darme cuenta de que no la agotan. Y as se abre, lenta o s-bitamente, esta tercera dimensin de mi percepcin. Por otro lado, no podemos negar que precisamente aquellos pueblos que se autodenominan desarrollados son, en su mayora, espiritualmente subdesarrollados y sufren una atrofia cultural de este tercer rgano.

Teresa de vila se cur una vez, durante el primer ao de su vida en el convento, de este orgullo de la vida mstica. Haba que elegir una nueva priora --en los conventos rei-naba entonces cierta democracia-. En su xtasis espiritual, Teresa escuch una voz sobrenatural que le aseguraba ser voluntad de Dios que ella se convirtiera en priora. Entonces se ri en secreto de las dems, de aquellas pequeas polti-cas que tambin en los conventos organizaban una especie de campaa electoral. Lleg la eleccin, y Teresa no fue escogida. Compungida, se acerc al crucifijo y se lament de tal agravio, ella que tena tan buenas relaciones con la Divinidad. Teresa era lo bastante inteligente para no espe-rar ninguna revelacin especial. A pesar de ello, escuch la

respuesta clara a sus lgrimas: S, Teresa; yo quera que t fueras la priora, pero las hermanas no lo queran!

Un misticismo contrario a la voluntad de las monjas es imposible. Dios lo quiere; pero si no lo quieren las monjas, no hay misticismo ...

Sin la dimensin intelectual, la mstica es un fantasma; sin la sensibilidad, es inhumana. Inversamente, la sensibili-dad despojada de los aspectos intelectual y mstico es banal y estril. Tambin los pensamientos aislados, sin la atmsfe-ra que hace posible su comprensin, son nicamente armas de la violencia intelectual. Las tres dimensiones estn cons-titutivamente unidas.

Pero hay una diferencia: se puede cultivar la sensibili-dad, con disciplina y ascesis. Tambin puede cultivarse la inteligencia, aunque con una disciplina ms sutil. Pero no se puede dominar la voluntad; si as fuera, dejara de ser voluntad. Ahora bien, el querer de la voluntad no depende de la voluntad misma. Por eso la libertad es ms que una simple cuestin de querer. Hay que cultivar la voluntad con delicadeza. La inteligencia tampoco puede forzarse, pero s educarse. La autntica educacin no es un servicio militar.

En el caso de la mstica, la cuestin es an ms sutil. Hay que cultivarla, pero, a diferencia de la sensibilidad y de la inteligencia, no puede ser educada, no es una cuestin de entrenamiento ni de voluntad. Precisamente desear el nirva-na es el mayor obstculo para alcanzarlo. La voluntad de santidad conduce a la hipocresa o a la vanidad. El deseo de convertirse en una personalidad religiosa o espiritual, con el fin de tener un poco ms de paz, un poco menos de sufri-miento, mejor humor, o por cualquier otro motivo, conduce precisamente a la frustracin. En el fondo es responsable de la epidemia de depresiones de nuestra poca moderna. Depresin no significa ms que una presin contra otra.

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Es una enfermedad de la voluntad producida por algo que interfiere entre mi voluntad y la meta a que aspiro.

La mstica no se puede educar ni cultivar. En cambio, se puede amar. Simplemente, hay que darse. No se puede amar para cumplir una orden. El amor es creador, real, sun-der warumbe, sin por qu (Eckhart). Slo la pureza del co-razn nos sita en el lugar donde esta tercera dimensin del silencio y de lo invisible completa a las otras dos.

Eso es todo. Es decir, la voluntad corno ser primor-dial no tiene la ltima palabra. El camino de la espirituali-dad no es, en ltima instancia, ningn camino. Sin embargo, y precisamente porque estarnos obligados a utilizar tambin la inteligencia y los sentidos, no nos basta la fe y no pode-rnos confiar en que todo sea pura gracia, un don divino, del cual somos destinatarios pasivos. Todo es gracia, pero en un proceso que se inicia una y otra vez, y nunca sin nosotros. Nunca llegaremos al final de este proceso. La nueva inocen-cia es una inocencia que se renueva incesantemente.

Kosmos: Este es el lugar de precisar algo sobre la liber-tad: la libertad tiene poco que ver con la libertad de elec-cin, ya que eleccin significa decidir, es decir, discernir en-tre A y B, y, por lo tanto, hacer un corte en la realidad. La libertad no puede tener corno consecuencia la separa-cin. Salomn lo saba cuando pronunci su clebre juicio. No existen medios-nios; la madre no dejar que dividan al nio en dos, aunque el juez se lo otorgue a ella (1 Re 3, 16-28). Elegir implica preocupacin, dolor por lo que se pierde; pero esto no es libertad.

Qu experiencia tengo de mi libertad? Qu experi-mento cuando soy libre? En primer lugar, y esta es la condi-cin previa, experimento que ha desaparecido el miedo: miedo a la vida, a la muerte, al xito, al fracaso, al amor, al menosprecio, al sufrimiento, a la verdad, a m mismo. El

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miedo ha desaparecido a todos los niveles, y no porque no haya ningn objeto temible -existe tambin el miedo a la nada-, sino porque el sujeto del miedo ya no existe. No es que no haya fantasmas, presiones o amenazas, sino que mi ncleo, aquello que debera tener miedo, simplemente no est.

Mientras no sea completamente libre, mientras tenga un ego, el miedo no puede desaparecer del todo; incluso puede ser beneficioso. Sin cierto temor, la vida humana sera cati-ca. No decimos, por lo tanto, que todo miedo sea condena-ble; slo afirmamos que el miedo limita nuestra libertad.

Por otra parte, cuando no tengo miedo y me siento li-bre de inhibiciones, me libero de todas mis limitaciones. No me refiero a las caractersticas propias de mi naturaleza, que me delimitan, proporcionndome as la posibilidad de abrazar la realidad (contra todo individualismo que malen-tiende la libertad como ausencia de lmites). La libertad es una dimensin profunda del ser, una indeterminacin radi-cal en la base de todo lo que hago y de lo que soy. La liber-tad, en este sentido, no es una cuestin de los cromosomas de mis padres y abuelos, de la cultura y de la lengua, de las relaciones sociales y de otros condicionantes, sino que su esfera radica all donde yo, dicho metafsicamente, experi-mento la nada (una experiencia sin contenido, una expe-riencia de nada). Esta experiencia es indescriptible, slo puede irradiarse. Es el smbolo de que mi vida an no ha sido vivida y de que vivirla no depende de autopistas, de negocios o de cualquier otro asunto externo, sino de nada. Con esta experiencia nunca me suicidar -esto sera, al contrario, una demostracin de mi falta de libertad, de mi dependencia de factores externos de los cuales me quiero liberar-. La libertad no necesita ser liberada.

La libertad es la experiencia de la infinitud, por la cual me doy cuenta de que aquello que yo soy, nadie antes lo ha

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sido. Al principio est la experiencia de mi unicidad (co-mienzo por darme cuenta de mi unicidad). Algo hay en mi interior que me hace capaz de olvidar que tal vez envidio cosas, valores o personas que quisiera disfrutar, que quisie-ra tener. Algo en mi interior, que cubro con esa envidia, con esa avidez o con ese amor. Este algo es nico, exclusivo y, para decirlo paradjicamente, me ha sido confiado. Yo soy ese ncleo de la realidad que no est determinado por nada ms. La seriedad de la vida, de la experiencia de la libertad, radica en el hecho de que algo insustituible me ha sido con-fiado, y este algo soy yo. Existe el universo, pero tambin existo yo, con la constante posibilidad de no-ser .

La doctrina del infierno, en nuestros das muy impopu-lar, puede ilustrar mejor lo que intentamos explicar. La serie-dad de la creencia en el infierno reside en la experiencia de que hay algo que quiere crecer y desarrollarse dentro de m, pero que, como una especie de aborto, puede perderse defi-nitivamente. No soy una pieza intercambiable; si no realizo mi ser, nadie ms lo har. Nadie puede ayudarme ni sustituir-me, porque no se trata de efectuar ningn trabajo ni de cum-plir ninguna funcin. Se trata de ser, y no de tener; de qu hay irrevocable en m que no puede dar marcha atrs. J oh habla del camino que no puede rehacerse (Jb 16, 22). Esta es la experiencia de la libertad, la mxima dignidad humana.

Dice Toms de Aquino: Los pecadores, en tanto que pecadores, no son (inquantum vera pecattores sunt) no sunt) sed ab esse de/iciunt) (Summa Theologiae) I, q. 20, a. 2, ad 4). Aquello que habra podido nacer para la vida eterna, no ha nacido. Habr para siempre un agujero en su lugar. Nunca ser yo. Perder mi yo, mi realidad, esto es, el infier-no. Entonces es cuando entendemos la tradicin cristiana en boca del poeta Dante: He sido hecho por el poder divi-no, la sabidura suprema y el amor primordial (In/erno) III, 5-60):

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Giustizia mosse il mio alto /attore fecemi la divina potestate, la somma sapienza e'! primo amare.

El infierno es obra de la justicia divina. Esto significa que soy nico, insustituible, que no soy

la reproduccin de ningn modelo. Significa tambin que no debo imitar a nadie; lo cual no implica que yo sea par-ticularmente importante en el cosmos o vaya a estar mu-cho tiempo en l, como podra tal vez sugerir la idea del infierno. Una vez consol a una seora muy creyente de su miedo al infierno, dicindole que la eternidad del in-fierno no dura ni un minuto. La eternidad no tiene dura-cin.

El camino de la espiritualidad no es un camino, como nos dicen Abhinavagupta (upayanupaya) y tambin Juan de la Cruz: En la cima no hay camino ... en la cima: nada. Es paradjico: iniciarse en una espiritualidad autntica es tener la experiencia de que la realidad an no ha sido creada, de que no depende de una imagen del hombre preconcebida o de una concepcin del mundo apriorstica, sino que est siendo creada ahora por nosotros mismos. Al no haber ca-mino, no podemos tener miedo de desviarnos, de perder-nos. Lo importante es despertar en nosotros una genuina vitalidad, como he intentado explicar ms arriba. Slo cuando llegamos a este nivel de profundidad donde esta-mos verdaderamente abiertos, donde el centro de la reali-dad se abre a nosotros en forma de la experiencia de la gra-cia o del carcter central de nuestra realidad interior, donde el yo no es ms que ese recibir; slo entonces podemos, paradjicamente, tener la experiencia de la libertad que nos libera de todo miedo y de cualquier sentimiento de autosu-ficiencia. Entonces experimentamos la singularidad de nues-tra vida, espejo del universo entero.

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Este es el misterio del ser humano, una quaternitas que, por un lado, se refleja en cada uno de nosotros y, por otro, nos hace ser nosotros mismos a travs de su espejo.

El esquema siguiente recoge lo que hemos dicho:

I II III IV tierra agua fuego aire soma psyche polis kosmos ji va ah a m iitman brahman

karman jiina bhakti tshnim bonum verum ens nihzl

despertar soar dormir silencio la dimensin la dimensin la dimensin la dimensin

moral psicolgica ntica mstica