raimon panikkar - el diálogo indispensable

7/22/2019 Raimon Panikkar - El dilogo indispensable

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Raimon PanikkarEL DILOGO

INDISPENSABLE

Paz entre las religiones


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O ?> RAIMON PANIKKAR

Se

dilogo indispensable

Paz entre las religiones

PRLOGOS DE

ENRIQUE MIRET MAGDALENA Y

PIERRE-FRANgOIS DE BTHUNE, O.S.B.

TRADUCCIN DE GERMN ANCOCHEA SOTO

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EDICIONES PENINSULA

BARCELONA

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Ttulo original italiano:Lincontro indispensabile:

Dialogo delle religioni.

Ra imo n Pa ni a r, 200 1.

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escritade los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidasen las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra porcualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografia

y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplaresde ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

Primera edicin: enero de 2003. de la traduccin: Germn Ancochea Soto, 2003.

de los respectivos prlogos: Enrique Miret Magdalena, 2003 y

Pierre-Frangois de Bthune, o.s.b., 2003. de esta edicin: Ediciones Pennsula s.a.,Peu de la Creu 4, 08001-Barcelona.

correu@grup6 2 .com

Fotocompuesto en V. Igual s.l., Crsega 237, baixos, 08036-Barcelona.Impreso en Romany/Valls s.a., Plaza Verdaguer 1, 08786-Capellades.

DEPSITO LEGAL: B.50.412-2002.ISBN:84-8307-532-6.


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%

CONTENIDO

Prlogopor ENRIQUE MIRET MAGDALENA

Prlogo a la edicin italianapor pierre-Franois

DE BTHUNE, O.S.B.

EL DILOGO INDISPENSABLE

Prefacio a esta edicin

Introduccin

El encuentro de las religiones es:

1. UNA NECESIDAD VITALA nivel personal...

...de las tradiciones religiosas...

...a nivel histrico

Por lo tanto, el dilogo de las religiones ha de ser:

2. ABIERTO 37Nadie est excluido a priori 37

Nada est descartado por principio 38

Est constitutivamente abierto 39

3. interior 43El dilogo empieza con una pregunta interior... 43

...toca la parte ms recndita del corazn de quienes

dialogan... 45

...tiene lugar en el corazn de la realidad 47

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*

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CONTENIDO

4. lingstico 49El dilogo est vehiculado por el logos... 49

...es dulogo... 51

...es bilinge 53

5. poltico 55El dilogo no es una cuestin privada... 56

...es una praxis cargada de teora que produce

nuevas teoras... 58

...tiene contenidos polticos 59

6. mtico 65El dilogo pasa por el logos y deja un espacio al mythos... 66

...participa de los respectivos pisteumata... 69

...est inscrito en el mythos 72

7. religioso 75El dilogo surge de la experiencia de la propia

insuficiencia 76

El dilogo constantemente renovado contribuye

a la purificacin de las religiones 77

El dilogo es en s mismo un acto religioso 78

8. integral 81El dilogo es una aproximacin holstica... 81

...tiene una naturaleza litrgica... 83

...desarrolla un papel csmico 84

9. permanente 87El dilogo es un proceso permanente... 87

...trinitario... 88

...constitutivamente imperfecto 91

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Mephylax tou adelphou mou eimi eg?

Somos acaso responsables de nuestros hermanos?

GNESIS iv, g

Tat tu samanvayt

S! Gracias a la misteriosa armona que lo abraza todo

BRAHMA STRA I, 1,4*

k

* Como es evidente, ambas traducciones no son literales.


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PRLOGO

por

ENRIQUE MIRET MAGDALENA

Yo pienso que los mejores libros son los que saben con -

centrar en pocas pginas la esencia de lo que se quieredecir, y as resulta lo ms importante del discurso que

queremos transmitir, sin que nos distraiga la hojarasca

que fcilmente lo oculta. El mejor libro de un filsofo se-

ra un breve compendio de su pensamiento.

Y esto es el libro de Panikkar, la quintaesencia de loque ha llegado a pensar a lo largo de los aos. Es la reali-

dad de su vida la que le ha descubierto lo que dice en l.El tema de mayor actualidad es el dilogo. No al que

estamos acostumbrados hoy, el dilogo diplomtico de

buenas palabras e intenciones; ni tampoco el dilogo

dialctico que termina en el simplismo de una conclu-

sin definitiva, cuando el mundo es dinamismo y nada

puede quedar anquilosado en una frmula.

Por otro lado, el mundo presente vive en sus propiascarnes un fenmeno de dimensiones insospechadas: la

interdependencia de todas las cosas y acciones entre s.

Nada hay aislado, todo repercute en todo. Es el fracaso

del solipsismo; y del peligro contrario: la masificacin

donde nadie es ya uno mismo.

Con estas bases establece este libro su idea de la nece-

sidad imprescindible del dilogo interreligioso e inter-

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cultural. El pluralismo en el campo de la religin y de la

cultura, como en el de los intereses sociales y polticos,

est a la orden del da; y debemos tenerlo en cuenta para

actuar en una vida que est de hecho mundializada.

Panikkar es una de las personas ms adecuadas para

tratar un tema tan vital porque de este tema depende

nuestra accin humana y, por tanto, el futuro de la hu- ,

manidad.

En un mundo as, Panikkar rene cosas complemen-

tarias entre s, que es necesario no separar. Por su forma-

cin y su vida se unen en l la ciencia y el humanismo,

Oriente y Occidente, la filosofa y la teologa, la tradicin

cristiana y la que viene de la India.

A m me recuerda a esos grandes personajes religiosos

que supieron unir la espiritualidad con la accin, lo pro-

fundo interior con la actividad concreta que plasmase

sus ideas. Son los modelos que necesitamos hoy, como el

maestro Eckhart o Teresa de Jess.

Y esa apertura, de la que da muestras en su libro, merecuerda tambin el inicio del pontificado del papa Pa-

blo VI, quien escribi su programa en la encclica sobre

el dilogo Ecclesiam Suam. El pidi, y desgraciadamente la

organizacin eclesistica le ha hecho poco caso, el dilo-

go sin restricciones dentro y fuera de la Iglesia, no para

hacer proslitos, sino para acercarse progresivamente a

la verdad que nadie posee de modo absoluto.

Su lectura me hace recordar nuestra olvidada tradi-

cin del Siglo de Oro, la que se centr en el dilogo, que

empez aos antes con el original cristiano Ramn Llull,

que supo exponer as lo religioso en su obra del siglo xili

Llibre del gentil e los tres savis, en la que pone al cristiano, al

to


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PR LOGO

judo, al musulmn y al pagano al mismo nivel; luego con

el cardenal de Cusa y su sorprendente La paz de la fe, con ex-

presiones que chocan por lo avanzadas que son; para lle-

gar a nuestro siglo xvi en el plano religioso con el Dilo-

go de doctrina cristiana del catlico crtico Juan de Valds,

en el que dialogan abiertamente un seglar, un cura y un

arzobispo; y en el bellsimo Dilogos de la conquista del Rei-

no de Dios del mstico fray Juan de los Angeles; el simbli-

co Coloquio de los perros de Cervantes; el Dilogo de la ense-

anza de Luis Vives; el Dilogo de las cosas ocurridas en

Roma del secretario de Carlos V, Alfonso de Valds, quien

denunci escandalizado lo que vio en la capital de la cris-

tiandad.

Si el dilogo dialogal es el camino para poder construir

un futuro aceptable para convivir todos los seres huma-

nos de modo justo, si hiciramos caso de lo que deca el

poeta Hlderlin, otro gallo nos cantara. Sus bellas pala-bras quedaron en eso, pero hoy, si queremos salvarnos

del enfrentamiento mundial a nivel religioso-cultural y

religioso-poltico, no tenemos ms remedio que meditar-

las: El hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre

a muchas cosas celestiales, desde que nosotros somos un

dilogo y podemos ornos unos a otros.

Aprendamos a llamar a las cosas por su nombre dialo-gando entre todos. El hombre es homo loquens, recuerda

Panikkar, pero debe saber distinguir entre fe y creencia

para entenderse en su imprescindible dilogo religioso.

Y unir en este dilogo la razn y el sentimiento, pues esuna inteligencia sentiente, como deca Zubiri; y no puede

ser solo un fro razonador, ni tampoco un emotivo im-

presionable.


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Mi compatriota, el aragons Baltasar Gracin, deca

con su agudeza habitual que si bueno y breve, dos veces

bueno. Y esto es lo que precisamente es el libro de Pa-

nikkar. Un libro que, por tanto, requiere una traduccin

muy cuidadosa y acertada para no caer en divagaciones

e inexactitudes como ocurre frecuentemente en nuestro

pas, y el traductor ha conseguido una traduccin preci-

sa y clara que hace doblemente apreciable a este libro, ha

sabido conservar la forma y el sentido que el autor le dio

en su original, sin demrito de la claridad en la cual Pa-

nikkar es un maestro.

Lee y medita este libro de Panikkar, porque sin duda

contiene el mensaje ms importante para hoy: el camino

del dilogo responsable y abierto.

E. M M.

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PRLOGO A LA EDICIN ITALIANA

por

PIERRE-FRANgOIS DE BTHUNE, O.S.B.

Agradecemos a Raimon Panikkar el habernos regalado

este breve manifiesto sobre el dilogo intercultural e in-

terreligioso, en el que encontramos, de modo sinttico,

todo su pensamiento al respecto. A cada prrafo del tex-

to se podran aadir citas extradas de la mayor parte de

sus numerosos otros libros, para ilustrar, enriquecer y ex-

tender las reflexiones que aqu presenta. Podra verse,

entonces, hasta qu punto es central en toda su obra la

preocupacin por el dilogo y el encuentro.

Durante toda su vida, Panikkar ha ayudado a sus con-

temporneos a llevar a cabo el cambio de mentalidad

que exige este momento concreto de nuestra historia.

Un cambio que hoy parece mucho ms profundo de lo

que l mismo hubiese podido imaginar hace treinta aos.

Es verdad que en toda poca ha habido encuentros in-

terculturales e interreligiosos, pero eran mucho menos

determinantes; se realizaban a travs de numerosos in-

termediarios, hasta el punto de que eran casi incons-

cientes y, en todo caso, muy lentos; y sobre todo estaban

motivados nicamente por la bsqueda de un beneficio,

porque no haba ningn otro motivo para interesarse

por los extranjeros que vivan tan lejos. Por el contra-

rio, en Raimon Panikkar, de padre indio y madre catala-

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PIERRE-FRANOIS DE B THUNE

na, el encuentro tiene lugar en la parte ms personal de

su ser, no en funcin de beneficio alguno, sino en el hu-

milde reconocimiento del valor nico de las dos tradi-

ciones espirituales de las que l mismo procede.

Por nuestra parte, hoy estamos llamados a pasar deun tipo de encuentro, reticente y centrado sobre noso-

tros mismos, a otro humilde, respetuoso e intencionada-

mente acogedor. Requiere gran energa espiritual y dis-

cernimiento. Como un barquero, Raimon Panikkar nos

gua para atravesar este vado, a veces angustioso, y acce-

der as a una nueva manera de estar en el mundo. Por

otra parte, l nos permite descubrir que esta conversines tambin una nueva conversin al Evangelio, un modo

nuevo e indispensable de dar testimonio del amor evan-

glico.

Cuando actualmente se pone de relieve que el di-

logo es indispensable, en general se hace referencia a

los riesgos de conflictos intertnicos e interreligiosos que

pueden adquirir dimensiones internacionales de terri-

bles consecuencias. Y este peligro es, pobres de noso-

tros!, verdaderamente probable. Pero al hablar de di-

logo indispensable Raimon Panikkar va mucho ms all.

Sin ignorar en absoluto esta dimensin social y poltica,

l desplaza su atencin aguas arriba: aun suponiendo

que se pudiese conjurar la amenaza de tales conflictos, la

necesidad del dilogo no sera por ello menos evidente

para la vida intelectual y espiritual. El mensaje ms espe-

cfico de estas pginas reside, me parece, precisamente

aqu.

Resulta, en efecto, evidente que todas las culturas y

todas las religiones tienen ya necesidad las unas de las

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PR LOGO A LA EDICI N ITALIANA

otras, para permanecer fieles a la mejor parte de cada

una de ellas. As, por ejemplo, los discpulos de Cristo a

quienes las circunstancias los llevan al encuentro con ex-

tranjeros (y es hoy en da comn a casi todos) descubren

que pueden vivir su propia conversin al Evangelio des-de esta dimensin de dilogo. En algunos casos este ca-

mino de dilogo puede incluso afectar a toda su prctica

evanglica. Desafiados a vivir su propia fe en ese contex-

to, los creyentes reconocen por otra parte que esta nue-

va coyuntura les permite descubrir riquezas insospe-

chadas en su propia religin. Comprueban lo que deca

Louis Massignon: muchas veces la hospitalidad es el ca-mino de la verdad. Por el contrario, cuando los fieles de

una religin se encierran y se empecinan en rechazar el

acoger al otro, recurren cada vez ms a los elementos ar-

caicos de su propia tradicin y puede constatarse que ex-

perimentan una regresin o que, al menos, su madurez

espiritual se bloquea precisamente por esto. Y aquellos

que quieren llevar a cabo encuentros sin preocuparse delespritu y la prctica del dilogo se arriesgan a causar

dao.

Pero no basta predicar el dilogo con generosidad.

Es posible y necesario afinar la reflexin y la prctica

del dilogo entre las religiones. Entre los numerosos

campos que el profesor Panikkar ha explorado hay dos

que aparecen de forma recurrente. Por un lado, una

aproximacin filosfica a las culturas y al encuentro en-

tre ellas que hoy se produce, y, por otro, una reflexin

teolgica y espiritual sobre la bsqueda de Dios, la bs-

queda del Sentido y de la Sencillez. Pero en los ltimos

aos l subraya, siempre con mayor intensidad, cmo

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PIERRE-FRANgOIS DE B THUNE

deben unirse en la prctica del dilogo interreligioso

estos dos caminos. El enfoque filosfico es indispensa-

ble para que el camino del encuentro sea riguroso y co-

rresponda a todas las exigencias que permiten acoger la

alteridad. Y, sin embargo, sin una apertura a la dimen-sin espiritual el dilogo entre las religiones se arriesga

a carecer de lo esencial, porque en este caso se trata de

intercambiar experiencias espirituales inefables, que sa-

len de lo ms profundo del corazn. Limitar el inter-

cambio a las expresiones culturales, dogmticas o sim-

blicas de las religiones equivaldra a mutilarlo. Dira,

incluso, que el dilogo a nivel espiritual es la piedra an-gular de todo dilogo. Si por cualquier causa se consi-

derase imposible encontrarse con el creyente de otra

religin en el nivel de su experiencia religiosa, el inten-

to de dilogo sera desesperado y cualquier construc-

cin en este terreno se vera abocada antes o despus al

fracaso. Sera una empresa frgil y por tanto insensata,

adems de incompleta.Sin duda, este tipo de dilogo a nivel de la experien-

cia espiritual es muy poco frecuente, porque se vive so-

bre todo en el silencio que precede o sigue a la palabra.

A primera vista puede parecer incluso un camino abso-

lutamente paradjico. Pero, en realidad, la experiencia

de este tipo especfico de dilogo, como es el dilogo

interreligioso, nos recuerda oportunamente que tododilogo va ms all del intercambio verbal. Algunos in-

tercambios en la vida diaria pueden parecer completa-

mente anodinos, pero no habra que olvidar jams que

estn siempre situados en un contexto humano ms am-

plio, donde el hombre va infinitamente ms all del hom-


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PR LOGO A LA EDICI N ITAL IANA

bre. Aveces es necesario enfrentarse a casos lmite, como

este dilogo del silencio, para tomar conciencia de las

implicaciones y de las exigencias de todo dilogo. Puede

entonces reconocerse un camino de conversin que lleva

siempre ms all de lo previsto.Obediente durante toda su vida a esta llamada inte-

rior al dilogo, Raimon Panikkar ha trazado un sendero.

No todos pueden seguirlo en todo, porque cada exigen-

cia es nica y exige un compromiso particular. Pero ha-

remos bien en dejarnos guiar por l a lo largo de las pginas

de este pequeo libro porque nos conducir efectivamen-

te hacia horizontes que no preveamos, para descubrirnosuna fuente de vida ms abundante.

P.-F. B.

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EL DI LOGO INDISPENSABLE


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PREFACIO A ESTA EDICI N

El traductor y amigo Germn Ancochea ha tenido la

gentileza de someterme la traduccin de este breve es-crito, que ha pasado por el triple cedazo desde el origi-

nal alemn a una versin italiana a travs del ingls. He

de reconocer que su lectura me ha requerido casi tanta

atencin como su escritura. Esta relectura me ha lleva-

do a aclarar algn prrafo sin atentar a la concisin del

texto. Digo esto para insistir en el difcil arte de la lectu-

ra, mal acostumbrados como estamos por la provisiona-lidad superficial de muchos escritos. Me deca un fil-

sofo italiano que prefera que lo leyeran mil lectores en

una semana (porque as se creaba un clima) que cien

lectores durante diez aos. Le respond que, si l fuera

el nico escritor, acaso (muy acaso) compartira su opi-

nin, pero al da siguiente de su artculo sensacional

habran aparecido otra docena de contribuciones igual-mente sensacionales que condenaran el suyo a la pa-

pelera.

No olvido la frase lapidaria de Ortega y Gasset segn

la cual la claridad es la cortesa del filsofo (haba estu-

diado en Alemania, que no se caracteriza por su clari-

dad), pero recuerdo tambin el dicho de Gracin segn

el cual lo bueno, si breve, dos veces bueno, citado tam-


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PREFACIO A ESTA EDICI N

bin por Enrique Miret Magdalena, a quien agradezco su

admirable prlogo.

El presente escrito tiene la ambicin de ser una espe-

cie de manifiesto sobre este arte ms difcil todava que el

de la lectura, pero al que la autntica lectura es una

introduccin: el arte del dilogo sobre el sentido mismo

de la vida sin la prctica del cual se empobrece nues-

tra existencia humana (y digo humana y no tecnolgica,

cuyos conocimientos hoy en da tambin se nos exigen).

El habla no es un accidente del hombre, el ser humanoes esencialmente dialgico, y no solamente hablante,

puesto que no se habla solo, ni aun en dilogo silente

con el lector.

En el texto se habla de la confianza en el interlocu-

tor. El autor intenta practicarla ahora ponindola en el

lector.

El subttulo de esta edicin, que repite una antiguaconviccin de su autor, recuerda una idea de la que ms

tarde Hans Kng se ha hecho un importante paladn: no

puede haber paz entre las naciones si no hay paz entre

las religiones y sta no es posible sin dilogo.

RAIMON PANIKKAR,

Tavertet, Pantecosts de 2002.

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INTRODUCCI N

Las pginas que siguen representan un breve sumario que

compendia las ideas del autor, o mejor dicho la experien-

cia de su vida,1 y representa casi un manifiesto del dilogo

entre las religiones, de su necesidad, de sus contenidos y

de su mtodo. Esto explica la concisin del texto y la for-

ma del Contenido, que se presenta como un comentario

de cada ttulo.

Aunque religin sea una antigua palabra latina y su

concepcin actual sea relativamente moderna y unilate-ral, los seres humanos han conocido siempre lo religioso.

El hombre es homo religiosas desde el momento en que el

gnero humano siempre se ha planteado preguntas defi-

nitivas. Estas preguntas dan lugar a la ms profunda co-

municacin entre las personas (las preguntas siempre

anhelan dialogar) y son fruto de una llamada que las pre-

cede.

i. La presente edicin es una reelaboracin de la traduccin in-

glesa: The Encounter of Religions: The Unavoidable Dialogue, Jna-

nadeepa, vol. 3, n. 2, Pune, 2000, del artculo Begegnung der Reli-

gionen: Das unvermeidliche Gesprch de la nueva revista Dialog der

Religionen, Munich, 1991. Las autocitas en las notas se deben a exi-

gencias de brevedad.

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INTRODUCCI N

Una tipologa de los encuentros entre las religiones

pone de manifiesto los siguientes momentos kairolgicos:2

1. aislamiento e ignorancia;2. indiferencia y desprecio;3. rechazo y conquista;4. coexistencia y comunicacin;5. apropiacin y dilogo.

Para ser eficaz, el dilogo entre las religiones debe ser

un dilogo genuino.3 Los siguientes stra, que describen

las diversas cualidades necesarias para un dilogo de ese

tipo, son como nueve hilos {stra) trenzados en una ni-

ca guirnalda (mal), que debe considerarse como un todo.

2.He expuesto una tipologa de las relaciones entre las religio-nes en Religione e Religioni (Morcelliana), Brescia, 1964; Un mythe

naissant, prlogo a J. Langlais, Le Boudda et les deux bouddhismes, Fi-

des, Montral, 1975, pp. 9-15; Autoconciencia cristiana y religio-

nes, en el vol. 26 de la obra colectiva Fe cristiana y sociedad moderna,

(Ediciones SM), Madrid, ig8g, pp. 199-267.

3.Vase R. Panikkar, The Dialogical Dialogue, en F. Whaling(ed.), The Worlds Religioiis Traditions (T&T Clark), Edimburgo, 1984,

pp. 201-221 para el sustrato filosfico de este estudio.

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EL ENCUENTRO DE LAS RELIGIONES ESI


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1

UNA NECESIDAD VITAL

Es natural e inevitable que las religiones del mundo se

encuentren unas con otras, a veces de forma pacfi-ca pero con ms frecuencia confrontndose y de modo

conflictivo. Tales encuentros se deben habitualmente a

actividades de naturaleza poltica y econmica. Guerras,

migraciones, comercio, as como los encuentros inter-

personales de viajeros, esclavos, mercaderes y misioneros

han contribuido a la influencia recproca entre las reli-

giones. El encuentro de las religiones es tan vital que, dehecho, ms o menos todas las grandes religiones actuales

son fruto de estos encuentros. Qu sera hoy el cristia-

nismo sin el profundo sincretismo que brot de sus ra-

ces religiosas hebraicas, griegas, romanas y germnicas?

Qu sera eso que llamamos hinduismo sin la contri-

bucin de las numerosas religiones del subcontinente

indio?Sin embargo, lo que en una poca suceda por lenta

asimilacin, osmosis y reacciones a encuentros espont-

neos o conscientemente buscados, hoy se ha acelerado

de forma exagerada. Hoy el dilogo no es un lujo o una

cuestin secundaria. La ubicuidad de la ciencia y de las tec-

nologas modernas, de los mercados mundiales, de las or-

ganizaciones internacionales y de las corporaciones trans-

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EL ENCUENTRO DE LAS RELIGIONES ES:

nacionales, as como las innumerables migraciones de

trabajadores y la huida de millones de refugiados, por no

hablar de los turistas, hace del encuentro de culturas y

religiones algo inevitable y, al mismo tiempo, indispensa-

ble. Nuestros actuales problemas de justicia, ecologa y

paz requieren una comprensin recproca entre los pue-

blos del mundo que es imposible sin dilogo.

Esta necesidad vital tiene lugar a tres niveles distintos:

A NIVEL PE RSONAL...

El individualismo moderno que, en especial en los pases

occidentales, se ha ido filtrando lenta y subrepticiamen-

te en la conciencia humana hasta convertirse en un in-

grediente esencial del mito moderno, est dejando poco

a poco espacio, en el propio Occidente, a la que se ha

llamado filosofa dialgica.1 Esse est co-esse, Sein ist

Dasein, Dasein ist Mitsein, T y yo estn esencial-

mente interrelacionados, Mensch ist Mitmensch, Welt

ist Umwelt, Yo soy yo y mi circunstancia, Ecologa es

ecosofa, El pensamiento es pensamiento dialgico,

No existe un lenguaje privado, La realidad es cosmo-

tendrica: stas son algunas de las breves formulacionesque indican la recuperacin de una antigua conciencia,

aunque a un nivel nuevo.

Se podra tal vez sintetizar nuestra problemtica en

una frase: el hombre no es un individuo, una mnada,

i.Vase H. H. Schrey, Dialogisches Denken, WissenschaftlicheBuchgesellschaft (Stuttgart), 1983, para una panormica de alguna

de estas corrientes.

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UNA NECESIDAD VITAL

sino ms bien una persona, un haz de relaciones. Y las re-

laciones humanas requieren el dilogo.

Brevemente, sin dilogo, sin vida dialgica, el hombre

no puede conseguir una humanidad plena. El hombre es

un animal loquens. Pero lingsticamente no se trata solo de

comunicacin exterior, es sobre todo de comunin inte-

rior.

El dilogo no puede ser limitado a un intercambio in-

dividual de ideas con los propios vecinos. El hombre no

puede ser reducido al individuo. El principio de indivi-

duacin es distinto del principio de singularidad. 2 Una

antropologa no fragmentada debera mostrar que el

hombre es (y no solamente tiene) cuerpo {sma), alma

(psych), comunidad {polis) y mundo {ain), a lo que de-

beramos aadir espritu {pneuma)?

Tampoco el dilogo puede limitarse a temas menores.

Las preguntas ltimas sobre la existencia humana re-

quieren algo ms que una simple encuesta sobre las opi-

niones de los dems; requieren entrar en profundidad

en el misterio mismo de la realidad. En una palabra: el

hombre es un ser dialgico. El dilogo es una necesidad

para el ser humano. Naturalmente, esto no significa solo

charlatanera vaca, sino genuino dilogo religioso di-

fcil sin una autntica vida litrgica.

2. Vase R. Panikkar, Singularity and Individuality: The Doubl

Principie of Individuation, en Revue International de Philosophie, 29, 1-2

(!975)>PP- li'H6-

3. Vase R. Panikkar, Der Mensch - Ein trinitarisches

en R. Panikkar y W. Strolz (eds.), Die Verantwortung fr eine bewohnbare

Welt in Christentum, Hinduismus und Buddhismus (Herder), Freiburg i. Br.,

1985, pp. 147-190.

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...DE LAS TRADICIONES RELIGIOSAS...

Por fin estn cayendo, aunque lentamente, los muros

de Berln de las actitudes religiosas individualistas, jun-

to con el apartheid de los sistemas de creencias exclusivis-

tas. No solo desde un punto de vista sociolgico puede

observarse el hecho de que la gente vive en un super-

mercado de grupos tnicos, caminos religiosos y op-

ciones de estilos de vida. Tambin desde el punto de vis-

ta antropolgico ya no puede uno encerrarse detrs de

las torres seguras de la ortodoxia. En la escuela, en el

trabajo, en la familia, incluso en Internet, las posiciones

religiosas (y antirreligiosas) ms divergentes entran en

estrecho contacto, lo que a veces puede ser motivo de de-

sorientacin.

Tal vez prefirisemos que las cosas fuesen de otra ma-

nera, pero la vida moderna nos desafa a cada uno de no-

sotros en las profundidades religiosas de nuestro ser. Con

tal de mantener una paz mental, superficial obviamente,

las problemticas religiosas son con demasiada frecuencia

desterradas y la religin est prcticamente excluida de la

escuela, del trabajo, del mercado en definitiva, de la vida

pblica. El mbito religioso busca entonces en otra parte

su desahogo, y no siempre de la mejor manera, desde el

trabajo a la droga, pasando por el deporte como espec-

tculo, etctera.

Pero esto no es nunca suficiente, nunca satisface. De-

bemos de aprender a vivir de otra manera nuestro im-

pulso religioso.

No ha aprendido todava el Occidente desacralizado

de la fuerte protesta del islam el precio que se paga por

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UNA NECESIDAD VITAL

querer obligar a todos al mismo modelo banal de la vida

moderna?

Las religiones como instituciones, por muy ligeras y

flexibles que sean sus estructuras, sencillamente no pue-

den evitar los vientos irrefrenables del ecumenismo.

A todos los niveles surgen todo tipo de influencias re-

cprocas, inseparables de los eclecticismos, sincretismos,

inculturaciones y fundamentalismos de todo tipo. Todos

estos fenmenos florecen a partir de estos encuentros

inevitables e indispensables.

Siempre ha habido influencias recprocas. Pero ahora

los vientos no solo soplan desde los ngulos ms dispares,

y con frecuencia en direcciones opuestas, sino que estn

redoblando su fuerza hasta el punto en que uno no pue-

de fiarse de una sola brjula como gua. Se han perdido

los criterios absolutos. Estamos en alta mar.

En resumen: las religiones tradicionales estn desti-

nadas al naufragio si cierran las escotillas e intentan salir

ilesas, ellas solas, de la tempestad en este conflicto de co-

rrientes. Sin embargo, por la misma razn, perdern sus

propias anclas, as como su propia identidad ms autn-

tica, si intentan evitar los peligros de la vida en mar abier-

to buscando refugio seguro en el pasado. Se dira que se

ha acabado el tiempo de las polticas de partido reli-giosas.

. El dilogo se desarrolla a mitad de camino entre lo vie-

jo y lo nuevo; solo entonces se hace posible una transfor-

macin creativa de las tradiciones histricas. Sin dilogo,

las religiones se enredan en s mismas o se duermen en los

amarres y naufragan. Verdaderamente, hoy se ve cada vez

ms claro que ninguna tradicin tiene poder suficiente de

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por s para llevar a la prctica el propio papel que se auto-

atribuye. O se abren unas a otras, o degeneran, y dan lugar

a reacciones fanticas de todo tipo. El dilogo es realmen-

te una necesidad vital.

...A NIVEL HISTRICO

El hombre es un componente esencial del cosmos. Los

hombres no pueden vivir, en el sentido ms amplio y pro-

fundo del vocablo, sin religin. El destino de la humani-

dad depende de que una religiosidad genuina religue

(religat) a los hombres entre s y a la realidad en su totali-

dad y, al mismo tiempo, salvaguarde su libertad (ontono-

ma). Pero tambin el destino de la Tierra est enjuego.

Las guerras de los hombres no solo matan a las personas

y a sus culturas, sino que siembran tambin destruccin

en la naturaleza. La guerra moderna ya no es solamente

un asunto humano. Es ecolgicamente irresponsable

movilizar ejrcitos de miles de soldados y maquinaria b-

lica para defender el statu quo poltico o econmico. Los

justificados gritos de alarma de la ecologa pueden orse

hoy por todas partes.

Pero la simple eco-logia no basta, es necesario tambin

un dilogo con la Tierra. He llamado ecosofa a esta acti-

tud de dilogo.4 La Tierra no es un simple objeto, es tam-

bin un sujeto, un T para nosotros, con quien debemos

aprender a dialogar. As podremos descubrir que la ecoso-

4. VaseEcosofa: Para una espiritualidad de la Tierra (San Pablo),

Madrid, 1993.

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UNA NECESIDAD VITAL

fa tiene un cierto papel revelador. Nuestro dilogo con

la Tierra puede descubrirnos que la Tierra es algo ms

que una masa muerta que da vueltas alrededor de otra

masa mayor; puede revelarnos qu es eso de la Tierra,

ms all de lo que de ella nos dice la ciencia moderna. Si

sabemos escuchar, la Tierra misma puede revelarnos la

voluntad de Dios respecto al papel del hombre en este

planeta, dicho en trminos testas. O, usando el lenguaje

de la historia de las religiones, la revelacin de la tras-

cendencia no pasa hoy solo por el Sina, el Monte Meru,

el Fuji Yama, el Kailash, el Kilimanjaro o el Popocatepetl.

La Tierra entera nos dice que nuestro destino est ligado

(religatum) a ella.

Si no se produce un verdadero encuentro religioso

entre nosotros y la Tierra, acabaremos aniquilando la

vida sobre la misma Tierra. El dilogo de las religiones

no es solamente un tema acadmico o una cuestin ecle-

sial u oficialmente religiosa, y menos an una nueva

moda porque las ceremonias religiosas se han vuelto abu-

rridas o ha disminuido el nmero de asistentes. Este di-

logo es el campo en el que puede jugarse de modo pac-

fico el destino histrico de la humanidad.

Sin tal dilogo, el mundo sufrir un verdadero colap-

so. Aqu es decisiva la praxis, y cada uno de nosotros

debe aportar su propia contribucin. Pero la urgencia de

la tarea no debe hacernos olvidar la importancia de otras

facetas del dilogo. La buena voluntad, por s sola, no

basta.

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POR LO TANTO,

EL DILOGO DE LAS RELIGIONES HA DE SER:


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2

ABIERTO

I La apertura es parte de la esencia misma del dilogo.

Dilogo no es instruccin o enseanza. Todo dilogo tie-

ne dos polos, y ninguno puede desarrollar por s solo las

funciones del dilogo.Esto tiene una triple implicacin:

NADIE EST EXCLUIDO A PRIORI

No solamente le est permitido a todo ser humano to-

mar parte en este dilogo, sino que toda ideologa, todavisin del mundo y toda filosofa tienen tambin dere-

cho a participar. Las llamadas religiones no tienen el

monopolio de la religin.1 Durante el dilogo mismo

debe aclararse qu se entiende por religin. Si es un di-

logo acerca de las ltimas cuestiones sobre la vida y la

muerte, entonces un marxista, un humanista o un cien-

tfico tienen tanto derecho a hablar como cualquier per-

sona llamada religiosa. Si una parte quiere poner fin

aqu al dilogo a pesar de todo, la otra parte siempre

i. Vase mi breve ensayo Tienen las religiones el monopolio

de la religin?, en Magister, Oviedo, 1988, n.e 6, pp. 11-18.

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POR LO TANTO, EL DI LOGO DE LAS RELIGIONES HA DE SER:

puede permanecer abierta a su continuacin. El dilogo

deja las puertas abiertas.

En este sentido, la expresin encuentro o dilogode las religiones no debe confundirse con la actividad de

cualquier grupo especial o de una asamblea a puerta ce-

rrada. Religin implica aqu gora, kuruksetra, el lugar

donde los hombres, junto con la tierra, abajo, y el cielo,

arriba, se renen para indagar con sinceridad sobre las

cosas que ms les afectan, sus intereses fundamentales

(y fundamentalmente comunes). Todos estn invitados,por derecho y cada uno con sus convicciones, al banque-

te de la Vida.

NADA EST DESCARTADO POR PRINCIPIO

El lugar del dilogo no es una asociacin profesional

para expertos. Tiene que ver con las ms profundas pro-

blemticas humanas. El dilogo puede aspirar, implcita -

mente, a ciertas respuestas, pero apriori no puede excluir

ninguna respuesta. A toda pregunta hay que dejarle la

posibilidad de manifestarse y de adoptar cualquier forma

que desee en el interior del mismo dilogo.

No todos ven los ltimos problemas humanos del mis-mo modo. El dilogo no tiene un orden del da preesta-

blecido, y menos an uno oculto. Todo puede ponerse

en cuestin, incluso la pertinencia del dilogo y, natural-

mente, los propios puntos de partida de los dialogantes.

El dilogo representa sin duda un riesgo real. Podra-

mos perder nuestro punto de apoyo, podramos incluso

invertir nuestra situacin. La conversin es posible, pero

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ABIERTO

tambin la confusin. Todo est en juego. El dilogo

requiere, por tanto, una enorme confianza en el hom-

bre y en ese poder, orden o realidad que hace que el

hombre sea hombre. Se pueden fcilmente comprender,

e incluso agradecer, las advertencias de las instituciones

oficiales sobre los peligros del dilogo. Incluso es posible

que la gente fuese realmente ms feliz antes de aprender

a leer y a escribir, como lamentaba en su poca el Faran,

y como Scrates saba incluso demasiado bien. Pero una

vez que hemos comido el fruto del rbol del conoci -

miento del bien y del mal, no podemos volver atrs, y se-

ra deshonesto reservarlo solo para nosotros.

Deseo subrayar que en el dilogo no deben darse por

descontados ni Dios ni la religin. Pero a este dilogo de-

bemos darle, sin embargo, algn nombre. Y nos resulta

ms fcil usar expresiones a las que estamos acostumbra-

dos y con las cuales se origina por lo general el propio

dilogo. Se trata, en el fondo, de dilogo abierto entre

personas a las que preocupan las preguntas fundamenta-

les de la realidad. Queda por ver si el lenguaje del dilo-

go alentar un idioma ms secular, y esto forma parte,

obviamente, del propio dilogo. Hoy en da el autntico

dilogo religioso se centra con ms frecuencia sobre la

justicia, la paz, la tecnocracia y temas similares que sobre

el infierno, el nirvana o Dios.

, EST CONSTITUTIVAMENTE ABIERTO

El dilogo no es un instrumento de emergencia dirigidoI a ayudar a la gente a alcanzar la unanimidad. La finali-

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dad del dilogo no consiste en eliminar las opiniones di-

vergentes, o en conseguir la uniformidad del mundo, o

en la creacin de una nica religin mundial como si

la realidad misma pudiese o tuviese que ser reducida a

un principio nico. Esta pudiera ser una consecuencia

inesperada del dilogo, pero no puede ser un supuesto

previo. Algo se perdera si la posible constitucin plura-

lista de la realidad fuese prohibida a priori. La verdad

no puede reducirse ni a la unidad ni a la multiplicidad

aceptando, naturalmente, discutir cualquier opinin

contraria. La verdad es siempre relacin, comunicacin,

y no le conviene ni singularidad ni pluralidad.2

El dilogo es una expresin de esta polaridad, inhe-

rente al hombre y a la realidad en cuanto tal. La verdad

misma no tiene una estructura exclusivamente objetiva

desde el momento en que tambin el buscador le perte-

nece

y hay diversos buscadores. La verdad es siemprerelacional. Todo ser humano es una fuente ontnoma de

autocomprensin.3 El mundo no puede ser completa-

mente visto e interpretado a travs de una nica ventana:

no solo estamos en un mundo, nosotros somos el mundo.

El dilogo es fruto de la experiencia de nuestra contin-i

gencia. Ningn individuo, ningn grupo humano, ni si-

2. Vase mi libro Invisible Harmony (Fortress), Minneapolis, 1995-

3. Entiendo por ontonoma la conexin intrnseca de una enti-

dad con relacin a la totalidad del Ser, el orden constitutivo (nomos)

de todo ser en cuanto Ser (on), esa armona que permite la interin-

dependencia de todas las cosas. Vase la descripcin de esta nocin

en mi ensayo Le concept dontonomie, en Actes du XI Congrs

International de Philosophie (Nauwelaerts), Lovaina, 1953, vol. III,

pp. 182-188.

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ABIERTO

quiera toda la humanidad viviente en un momento dado

de la historia, puede encarnar la medida absoluta de la

verdad. Contingencia significa que tocamos (tanger) nues-

tros lmites y que lo ilimitado nos toca ( cum-tangere) tan-

gencialmente.

En otras palabras, el carcter abierto del dilogo par-

ticipa de la naturaleza propia de la realidad. La polari-

dad de la realidad es una caracterstica de su vitalidad. El

dilogo no tiene como finalidad la victoria de uno sobre

otro; es esencialmente un aspecto de la vida humana, de

la Vida como un todo y del mismo Ser. Digo vida y no tor-

neo del Bien contra el Mal o, lo que sera peor, de los

buenos contra los malos.


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3

INTERIOR

El dilogo no es simple discusin. Procede de una fuen-

te ms profunda y ms interna que el estmulo que reci-

bimos de los dems. Esta fuente puede ser llamada

silencio, o tal vez la sed humana de verdad. Sin esta

sed, el dilogo queda atrapado en un intercambio de opi-

niones superficiales. Si el dilogo ha de ser algo ms que

el simple manipular ideas, debe emerger de la dimen-

sin ms profunda de nuestro ser. Esto significa que el

dilogo nrarreligioso es el fundamento necesario del

dilogo nte/religioso.

Tambin esta interioridad se manifiesta en un triple

plano:

EL DILOGO EMPIEZA CON UNA PREGUNTA INTERIOR...

La tradicin buddhista llama a esta actitud la Gran Du-

da, la cristiana, compunctio cordis, pentos, mientras

que el nombre hind es mumuk$utva. Una nocin filos-

fica que podra resultar til es humildad (De-mut), el co-

raje {Mu) de ser el servidor de una verdad que no per-

tenece a ninguno de nosotros aisladamente.

Si no me interrogo a m mismo, si no siento el quaes-

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tio mihi factus sum (me he convertido en cuestin para

m mismo) de Agustn; o si me falta el mumuk$utva, la

ferviente aspiracin a la liberacin de Sankara; es decir,

si no estoy dispuesto a renunciar a mis seguridades o a

perder mi vida, como dira el Evangelio; si no me arrojo

a los pies del maestro, como en el vednta y en tantas

otras tradiciones; si no soy consciente de mi contingen-

cia o iniquidad, de mi ignorancia o esclavitud de mis de-

seos, y no estoy dispuesto a confiar con todo el corazn y

la mente en una verdad que no es propiedad privada

ma, entonces no estoy preparado para un dilogo ma-

duro. El dilogo no es algo que pueda tomarse a la lige-

ra. Requiere disciplina, madurez, humildad. La obsesin

moderna por la certeza, traducida polticamente por se-

guridad, adems de ser imposible, es patolgica.

El dilogo autntico empieza poniendo sinceramente

en cuestin todas mis certezas, porque me he dado cuen-

ta, por una parte, de que soy un recipiente frgil, y, por

otra, de que en este mundo hay otros recipientes cuyo

contenido a duras penas puedo imaginar. El dilogo

es una actitud humana bsica. Su contenido final no es

mera doctrina. La religin no es ni doctrina objetiva ni

actitud meramente subjetiva. El dilogo religioso no es

ni comparacin entre dos estados objetivos de cosas ni

confrontacin entre dos opiniones subjetivas; ni tampo-

co simple intercambio acadmico o discusin eclesisti-

ca. Surge en todo caso de la dimensin ms profunda de

nuestro s-mismo, cuando descubrimos que ni somos

absolutos ni estamos solos en este mundo. El dilogo em-

pieza con nosotros mismos. En cierto sentido requiere

de la prdida de la inocencia, de la primera inocencia

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INTERIOR

(prerreflexiva). No hay que asombrarse de que el dilo-

go se presente como camino de salvacin, transfigura-

cin, iluminacin... Descubrimos que no es obra de nues-

tro ego, desde el momento en que precisamente este ego

es puesto en cuestin.

Si no tengo dudas, si mi opinin ya est establecida, si

creo haber alcanzado ya toda la verdad, entonces no sen-

tir ninguna necesidad de dilogo. El dilogo requiere

esa actitud interior.

...TOCA LA PARTE MS RECNDITA DEL CORAZN

DE LOS DIALOGANTES...

Se pueden comparar las ideas como se juega a las cartas. Se

pueden tener conversaciones que nos enriquecen del

mismo modo que nos enriquecemos con los negocios.

Pero nada de esto es dilogo. El autntico dilogo reli-

gioso se instaura solo cuando uno u otro de los partici-

pantes se siente implicado, amenazado, alentado, estimu-

lado, provocado, profundamente sacudido. Nicodemo

no fue cobarde cuando se mostr dispuesto a ir de noche

para un dilogo secreto con el maestro. No se haban

acaso ya alejado los apstoles cuando Jess inici un di-

logo con la samaritana? Tengo mis dudas de que un dilo-

go de ese tipo, que transforma la existencia, pueda cele-

brarse en la televisin. El dilogo es ms confesin que

informacin, ms confidencia ntima que acto pblico.

Algo debe suceder en el dilogo antes de que el logos

adquiera el papel central. Todo dilogo autntico est

precedido por un clima de silencio que deja emerger es-

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En el original ingls hay un juego de palabras imposible deaducir con el mismo grado de sntesis y eficacia. El texto dice Dia-gue can produce understanding only when it stands under th grounds y juega con la descomposicin de la palabra under-

anding,que se traduce como (comprensin), pero que est com-uesta por under(debajo) ystanding(que est). La primera ver-n alemana deca: Der Dialog mag unterrichten, wenn er sichnten richtet und unterirdische Gewsser fliessen last. Cada len-

a tiene su genio. Hemos intentado acercarnos al significado y sal-r la ambivalencia usando la expresin substrato de compren-

n. (N. del t.)


pontneamente al dilogo. El verdadero dilogo se vuel-

ve posible por este estado de nimo, por esta atmsfera

que nos lleva all donde los pensamientos tienen su ori-

gen, all donde las palabras extraen su poder, donde nos

encontramos el uno al otro como realmente somos. En

palabras pobres se podra decir que debe haber cierta

simpata. Cuando estoy profundamente impactado por

un libro, deseo conocer a la persona viva que lo ha escri-

to. Si me siento estimulado solo por las ideas de un libro,

puedo tener la curiosidad de preguntarle al autor algo

ms, pero no surge el deseo de conocer al autor como

persona. El dilogo puede producir un substrato de

comprensin solo cuando es el estrato subyacente 1 a

ambas tierras, por as decirlo, cuando deja correr libre-

mente las corrientes subterrneas. El dilogo rotura el te-

rreno movindose tanto sobre la superficie como en el sub-

suelo, el mundo que subyace. Su deuat no es Hermes, sino

Orfeo.

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INTERIOR

. . .TIENE LUGAR EN EL CORAZ N DE LA REALIDAD

Hay an ms. El hombre moderno occidentalizado se ha

vuelto tan monocultural que necesita que se le recuer-de que el hebreo nefesh significa simultneamente vida,

corazn y naturaleza, as como el japons kokoro

significa corazn, alma, conciencia y sentimiento

(feeling) por poner dos ejemplos completamente inde-

pendientes. El corpus Christi mysticum, el Buddhakya y el

Dharmakya podran aducirse aqu como ejemplos de di-

ferentes visiones del mundo que creen que la comunica-cin no precisa de un ordenador personal y que la trans-

formacin y la renovacin de la realidad siguen leyes que

no son las de la publicidad y la elaboracin de datos.

Un verdadero asceta, que est en su cabaa en el

bosque o en plena gran ciudad, puede llevar a cabo un

dilogo de consecuencias mucho ms amplias que cual-

quier noticia por impactante que sea, transmitida porlos medios de comunicacin, la cual probablemente ma-

ana ser reemplazada por otra todava ms impac-

tante. Santideva2 est vivo todava hoy y nos impulsa al

dilogo no solo por su capacidad dialctica sino tam-

bin porque era un hombre santo que viva en el cora-

zn de la realidad. Las personas santas y sabias son pre-

cisamente aquellos seres humanos que ofrecen, msque ningn otro, la posibilidad de dialogar con noso-

tros a pesar de todas las barreras espaciales y tempora-

les. Encontramos a numerosos santos dialogando con la

2.Santideva (siglos vii-vm d. C.) fue uno de los grandes maes-tros del buddhismo mahyna. (N. del t.)


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naturaleza y los animales. Estas personas son tan idio-

tas como para no saber lo que todos nosotros sabe-

mos, es decir, que esos seres no tienen inteligencia hu-

mana?, o quiz somos nosotros los que nos hemos

olvidado de que el dilogo es algo ms que el intercam-

bio de aquello que antes ha sido pensado?, es que cree-

mos tal vez que kma, gape, karuij, y amor son solo me-

tforas?

El dilogo tiene un ncleo mstico no visible en la su-

perficie de las relaciones humanas. Algo sucede en el co-

razn de cada dialogador y algo sucede en el ncleo ms

interno del mundo. El dilogo libera un karman especial,

alcanzando el corazn mstico de la realidad. Cuando

dos sabios estn hablando, el mundo contiene la respira-

cin, podra ser un resumen de esta antigua verdad.

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4

LING STICO

El hombre es homo loquens. El lenguaje es nuestro don, y

hablar es nuestra misin. Pero las palabras humanas son

algo ms que simples seales de nuestro sentir o signospara expresar nuestros conceptos. El mundo es un uni-

verso simblico y el lenguaje es el principal rgano hu-

mano para participar en la viva realidad simblica de

este universo.

Tambin aqu hago una triple distincin:

EL DILOGO EST VEHICULADO POR EL LOGOS...

No hay palabra real sin la quaterrtas. quin habla, a quin

se habla, de qu se habla y a travs de qu se habla es de-

cir, sin emisor, receptor, mensaje y medio. Una palabra es

un sonido emitido hacia un oyente, por alguien, sobre algo.

Se podra decir: sujeto, objeto, contenido e instrumento; o

bien: hombre, conciencia, idea y materia. 1 Queremos con-

centrarnos ahora en el aspecto intelectual del logas.

i. Vase mi ensayo Words and Terms, en M. M. Olivetti (ed.),

Esistenza, Mito, Ermeneutica, Archivio di Filosofa (cedam), Padua,

1980, vol. II, pp. 117-133.

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El dilogo es una actividad del logos humano. Tiene

que ver con las ideas, los pensamientos, las interpretacio-

nes, las doctrinas, las visiones y las intuiciones. Cada uno

de nosotros es, de manera ms o menos consciente, el ve-hculo de toda una tradicin, el portador de un mundo

entero. El dilogo hace explcito todo esto a quien es ca-

paz de captarlo. No expresamos solo nuestras ideas, ni

tampoco nos limitamos a contar sencillamente lo que ha

sucedido. El dilogo autntico est cargado del peso y de

la dignidad de la tradicin del que habla. En el dilogo

yo expreso mis pensamientos; pero estos pensamientos,aunque pensados por m, manifiestan un pasado y un

mbito del cual soy poco consciente. Mi interlocutor des-

cubre que vivo y hablo con presupuestos tcitos. Y nues-

tro hablar revela tambin lo no dicho. Cuando el ancia-

no acaba su discurso en el palaver de una aldea africana,

el jefe dice: Hemos comprendido tanto lo que se ha di-

cho como lo que no se ha dicho!. En este apartado de-bemos insistir en que ningn dilogo genuino puede

prescindir del esfuerzo del concepto (la Anstrengung des

Begriffes de Hegel). Estamos tratando de una actividad

humana cuya exigencia de inteligibilidad no puede ser

sacrificada. Sera irresponsable implicarse en el dilogo

sobre cualquier visin religiosa si no se la conoce sufi-

cientemente.

No puede existir, por ejemplo, dilogo provechoso

sobre Dios, infierno, karman o snyat si conocemos

solamente caricaturas ridiculas de tales nociones. Pro-

nunciamos palabras, pero las palabras tienen su senti-

do e incluso su poder. Ningn dialogador con sentido de

responsabilidad puede ignorar ese significado o prescin-

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LING STICO

dir de ese poder. Un temor reverencial ante la palabra es

la puerta de entrada a su contenido.

El hombre habla de algo, pero lo dicho no abarca

completamente ese algo. Este algo es ms que un sim-ple ncleo racional. El hombre no es solo razn o solo

razonable, pero sin razn la humanidad no existe. La

misma razn es participacin en un nomos supraindivi-

dual.

...ES DULOGO...

El dilogo requiere el encuentro, y puede tambin pedir

la confrontacin de dos logoi. Dulogo no quiere decir

dos monlogos, sino confiar al otro (sin condescenden-

cia) ideas, pensamientos, intuiciones, experiencias, vidas

que realmente se encuentran, aunque procedan de fuen-

tes lejanas y puedan incluso chocar. Esto requiere que eldilogo se desarrolle desde el principio en ambas direc-

ciones. Querer comprender al otro supone solo la mitad

de la plataforma para un dilogo autntico. Yo mismo

debo estar dispuesto a ser comprendido por el otro, y tam-

bin preparado para posibles incomprensiones. Y lo mis -

mo vale para la otra parte. La otra parte no es ni un

muro ni una proyeccin de m mismo. Es un verdadero

Yo, es decir, una fuente autnoma de autoconciencia

que reacciona al mismo tiempo que yo en una relacin

mutua Yo-T y T-Yo. Pero para reconocer al otro como

T, algo mucho ms vital que un mero intercambio de

conceptos tiene que pasar entre nosotros. El verdadero

dilogo no es un monlogo de un pensador solitario

i5 1


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POR LO TANTO, EL DI LOGO DE I.AS RELIGIONES HA DE SER:

consigo mismo, escribi Feuerbach, creando un lugar

para el T.2

La tradicin vedntica habla de sravana (escucha),

manana (reflexin) y nididhysana (contemplacin ac-tiva) como triple mtodo para el dulogo. El cristiano

puede preguntar al buddhista por qu no reconoce a

ningn Dios, pero deber tambin dejarse interpelar so-

bre por qu l no reconoce la snyat (vacuidad). El

puede preguntar al musulmn cmo es posible evitar la

teocracia, pero en cambio debe dejarse interpelar sobre

cmo puede superar l la anarqua, y de forma especialla anarqua moral. En otras palabras: el dilogo, en efec-

to, debe desarrollarse en dos direcciones. Debe ser inter-

cultural e interreligioso. El dulogo no se dirige a descu-

brir las respuestas correctas para una serie de preguntas.

Se nos hacen preguntas que no siempre forman parte, al

comienzo, de nuestra bsqueda.

La palabra dulogo contiene tambin otro significadoimportante y con frecuencia ignorado. Decimos dulo-

go y no plurlogo. Un dulogo es posible cuando se

puede establecer un campo comn en el cual la discu-

sin tiene sentido. Todo lenguaje es dialgico porque

est dirigido a un oyente o a varios que entienden ese

lenguaje. El dilogo hind-cristiano, por ejemplo, cons-

truye un lenguaje que no es adecuado para un dilogohebreo-cristiano. Debemos resistirnos a la tentacin mo-

derna, originada en las ciencias naturales, de querer lle-

gar a leyes universales obligando a todos los fenmenos

2. L. Feuerbach, Smtliche Werke (W. Bolin y F.Jodl (eds.)), vol. II,

Stuttgart, 1959, p. 319.

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LING STICO

humanos a que se adapten a parmetros cientficos. Pue-

blos y culturas son cualitativamente diferentes y, sencilla -

mente, no se dejan reducir a ningn denominador co-

mn (ni siquiera de tipo cualitativo).

...ES BILINGE

Creer que a travs de un nico idioma podemos acceder

al pensamiento universal y a la experiencia humana como

un todo es, todava, un ltimo residuo de una actitud co-

lonialista aunque generalmente inconsciente. Un dilo-

go autntico no solo requiere que todo dialogador se ex-

prese a s mismo, sino que cada uno hable en su propia

lengua. No todo puede decirse en ingls dejando de

lado el hecho de que solo el 10 por 100 de la humanidad

piensa en ese idioma.. Tampoco las lenguas indoeuro-

peas son la medida de todas las cosas. La sintaxis perte-nece a las modalidades humanas para alcanzar la inteli-

gibilidad. El simple hecho de cambiar el orden de una

frase ya denota otra estructura de pensamiento. La pala-

bra religin tiene una docena de equivalentes homeo-

mrficos en los idiomas de la India, de la misma manera

que la palabra dharma tiene una veintena de equivalentes

en espaol.Las lenguas no se dejan desmembrar fcilmente en pa-

labras. Toda lengua es un modo de vivir, un modo de estar

en el mundo, y refleja una completa visin de este. Hablar

solamente una, as denominada, lengua universal sera

para todos un devastador empobrecimiento cultural y hu-

mano. Es desconcertante darse cuenta de que el mundo

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est perdiendo hoy en da cerca de cien lenguas cada ao;

esto s que son genocidios culturales! El dilogo, repito,

precisa que por lo menos dos lenguas participen en l. No

puede tener lugar ningn autntico dilogo si el T no semanifiesta. El dilogo tiene lugar entre personas y no en-

tre ideas, y menos an entre mquinas que se contestan.

Para descubrir el T hay que ir justo a la fuente del dilo-

go. Hay que conocer verdaderamente al otro, y no solo es-

cuchar lo que dice. La hermenutica de los textos no es

suficiente; hay que comprender. Y esto implica verdadera

comunicacin, simpata y tambin amor. Debemos cono-cer el contexto y tener conocimiento del pretexto de los

que los textos son expresin.

Para cada hombre, hablar su propia lengua no signifi-

ca solamente que cada uno emplee su gramtica o ex-

prese su sentir frente al mundo. Significa tambin que

cada hombre debe ser considerado como una fuente

nica de autocomprensin. El espacio vital para el dilo-go y el encuentro humanos se halla entre la mera subje-

tividad y la pura objetividad. El hombre es hombre en el

encuentro sin adentrarnos ahora en una antropologa

trinitaria.

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5

POL TICO

Hoy, en muchos pases del mundo, las iglesias y las ins-

tituciones acadmicas gozan de libertad a cambio deque no pongan en peligro el statu quo del Estado. Las

religiones institucionalizadas pueden subsistir prctica-

mente sin ser molestadas siempre que reconozcan la in-

discutible soberana del Estado aunque, segn el Es-

tado en cuestin, el alcance de su libertad puede variar

drsticamente. A pesar de ello, el verdadero dilogo re-

ligioso no puede estar satisfecho con esa situacin. No

puede reconocer el statu quo poltico como algo absolu-

tamente intocable. De forma bastante paradjica, nada

de cuanto est limitado en el espacio y en el tiempo

puede ser definitivo para el espritu religioso. El di-

logo religioso es tambin poltico, y, por tanto, ni es po-

lticamente neutral ni universal. Scrates fue un sabio

religioso, Jess, un hombre religioso, Al-Hallj, un ms-

tico religioso. Los tres estaban comprometidos con el

dilogo. Y los tres fueron (polticamente) condenados a

muerte.

Tambin aqu podemos destacar tres puntos:

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E L D I L OG O N O E S U NA C UE ST I N PR IV AD A. ..

La religin no puede ser un asunto privado, porque el

hombre no es un mero individuo y la religin afecta a la

totalidad del hombre. La religin no puede separarse dela poltica. Y eso no se refiere solo a las instituciones reli-

giosas, que son necesariamente estructuras polticas, sino

a la religin misma en su dimensin antropolgica. Aun-

que alguien quisiese defender la idea de la religin como

una cuestin puramente interior, el dilogo religioso per-

tenece de todos modos a la comunidad y tiene un carc-

ter poltico; pertenece a la polis (como vida pblica), tan-to de modo directo como indirecto. 1

El dilogo cambia la autopercepcin de los partici-

pantes y, por tanto, de las religiones implicadas, las cua-

les a su vez (junto con otros factores) dan forma a la vida

de la polis. Pero el dilogo es tambin una actividad pol-

tica de manera ms directa. El dilogo puede tener sus

races en el corazn humano, pero sus frutos son visiblesy se recogen en el gora. No debemos pensar solo en la

India, Irlanda del Norte, Lbano, Palestina, Etiopa, el

Vaticano, etctera, donde el dilogo religioso es obvia-

mente poltico. Queremos decir, ms bien, que, en gene-

ral, todo encuentro interreligioso entra en contacto con

problemticas humanas que influyen en la vida de la po-

lis. La Trinidad interpela tambin a las relaciones socia-les; la muerte implica la disposicin de los cadveres; los

sacramentos tienen que ver con la iniciacin, la salud y

i. Vase mi libro El espritu de la poltica (Pennsula), Barcelo-

na, 1999.

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POL TICO

las bodas; Dios implica a la autoridad social; la justifica-

cin (legitimacin) incluye la justicia; etctera. Todo esto

pertenece a la vida pblica, a la poltica.

En definitiva, la religin no es una cuestin privada

porque el hombre mismo no es una cosa privada, y nosolo moralmente, puesto que tenemos responsabilidades

sociales, sino ontolgicamente, en el sentido que la con-

dicin humana no es propiedad privada de ningn indi-

viduo. Lo que es susurrado al odo pronto es gritado en los

tejados. Todos los problemas personales se pertenecen

los unos a los otros: no hay Yo sin T, y sin todos los otros

pronombres en masculino, femenino, neutro, dual y plu-ral, y a la inversa. El dilogo es una actividad pblica tal

que est correlacionada con los fundamentos mismos de

toda accin poltica. Impedir el dilogo sobre los pro-

blemas polticos convertira a la poltica en dictadura y a la

religin en algo vaco e irrelevante. Significara no solo

aceptar el statu quo poltico, sino tenerlo en mayor consi-

deracin que cualquier religin. La ONU, el ASEAN, elFMI, el llamado G7 (u 8), Sudn, la India y muchos otros

Estados no son solo entidades geopolticas, sino tambin

realidades multirreligiosas. El error de los misioneros cris-

tianos en Asia, por ejemplo, fue suponer que poda existir

un dilogo cristiano con las religiones asiticas sin tener

en cuenta el hecho de la dominacin colonial. Del mismo

modo, un dilogo hind-islmico no dar gran fruto si sesepara de la situacin sociopoltica actual. 2

2. Vase J. DArcy May, Integral Ecumenism, en Journal of Ecu-

menical Studies, 25, 4 (1988), pp. 573-591: Toda ruptura de comu-

nicacin dentro de las comunidades de fe constituye un problema

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POR LO TANTO, EL DI LOGO DE IAS RELIGIONES HA DE SER:

...ES UNA PRAXIS CARGADA DE TEORA QUE PRODUCE

NUEVAS TEORAS...

La dialctica entre teora y praxis est superada por el

dilogo. El dilogo es una praxis que brota de una teora

y conduce a otra praxis, la cual sirve a su vez como base a

una nueva teora. Las teoras se demuestran y validan so-

bre la base de la praxis dialgica, que a su vez hace surgir

nuevas teoras. El dilogo es una praxis que no solo pro-

fundiza y transforma las ideas, sino que transforma tam-

bin las acciones y las actitudes. El lugar del dilogo no

est limitado a la sala de conferencias o al templo, sinoque abraza la polis. Todo dilogo, como encuentro de

personas reales y no solo como confrontacin de con-

ceptos, tiene un carcter poltico. Toda discusin entre

personas compromete el poder y la vida de la polis. El di-

logo religioso es, adems, poltico en el ms alto grado.

Implica no solo medios menores para fines menores,

sino las bases mismas de la existencia humana sobre lasque tambin se basa la vida poltica.

En cuanto actividad humana constitutiva, el dilogo

corrige el ideal neoplatnico de una vida puramente teo-

rtica como fin en s misma, superior a la vida prctica,

que era considerada solamente un medio dirigido a un

fin. El fin sera entonces la teora pura; estara situado

por encima de la poltica. Tal visin de la vida teorticacomo anttesis de la prctica entiende el dilogo simple-

ecumnico (p. 577). Interpretara comunidades de fe en el sen-

tido ms amplio como comunidades naturales humanas, porque,

en ltimo trmino, la religin es el alma de la cultura.

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POL TICO

mente como otro medio para llegar a una verdad desen-

carnada que no era lo que Platn quera. Por otro

lado, el dilogo no es una tcnica en manos de uno de

los dos participantes para fines prcticos.

Y con esto no se quiere argumentar en contra de laprimaca de la contemplacin. Al contrario, significa que

la contemplacin no es pura teora. Contemplatio es ver-

daderamente una accin tan penetrada por la teora que

ambas, teora y praxis, convergen en una armona no

dualista es decir, la armona de ser lo que el Ser mis-

mo es: un acto.

El dilogo en este sentido significa, por un lado, queninguna persona concreta puede poseer toda la verdad,

y, por otro, que la verdad misma no es una cosa exclu-

sivamente objetiva.3

En otras palabras: la confrontacin humana en la bs-

queda de la verdad pertenece a la polis humana. La pol-

tica no es solo la aplicacin de los medios ms eficaces,

sino tambin el descubrimiento, la realizacin, la con-quista y la discusin del fin de la vida humana.

...TIENE CONTENIDOS POLTICOS

Si una mezcolanza acrtica de religin y poltica condu-

ce a estructuras totalitarias tanto en el plano religioso(teocracia) como en el poltico (totalitarismo de Esta-

3. Vase R. Panikkar,. Die existentielle Phnomenologie der

Wahrheit, en Philosophisches Jahrbuch der Grresgesellschafi, LXIV,

Mnchen, 1956.

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do), su separacin lleva a una religin ultramundana

(doctrinas completamente abstractas) y a una decaden-

te poltica de partido (mero debate sobre medios y po-

der) . La solucin al dilema se encuentra en una visin

no dualista de ambas.4

Es un hecho que los ms acu-ciantes dilemas religiosos de nuestro tiempo tienen con-

tenidos polticos. Ningn dilogo religioso puede obviar

el significado que tiene para el hombre la salvacin,

entendiendo aqu salvacin como sentido ltimo de

la vida. Ningn dilogo sobre la justificacin, por ejem-

plo, puede dejar de lado el problema de lajusticia, y nin-

guna consideracin sobre lajusticia puede ignorar losproblemas socio-poltico-econmicos del mundo. Discu-

tir sobre la paz sin considerar la pax civilis ya no es acep-

table, de la misma manera que quien habla de jihd y de

guerra msta no puede ignorar la situacin poltica

existente.5

Es igualmente cierto decir que los problemas polti-

cos del mundo tienen tambin un carcter religioso. Eldilogo de las religiones no est solo en el interior del

mbito de las instituciones religiosas. La dimensin reli-

giosa del hombre impregna todas y cada una de las acti-

vidades polticas. Afirmar, por ejemplo, que los curas de

la Iglesia catlica, o los mulla del islam, o los bhikkhu

buddhistas no deben estar implicados en poltica es ya

4. Vase R. Panikkar, Non-Dualistic Relation between Religin

and Politics, en Religin and Society, Bangalore, 25, 3 (1978),

PP- 53 -63 -

5. Vase mi libro Paz y desarme cultural(Sal Terrae), Santander,

1993-

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una decisin poltica respecto a las religiones. Los pro-

blemas de la salud, de la educacin y del bienestar hu-

mano tienen tambin un carcter religioso, y no son

solamente cuestiones tcnicas que deba resolver la buro-

cracia. Remontndonos a la controversia entre Galileo yel cardenal Bellarmino: el movimiento de los cielos que

calcul Galileo y la realidad existencial del cielo en la

que ambos crean no pueden estar totalmente separados

el uno de la otra ni permanecer totalmente indiferen-

ciados. No hay teologa sin algn tipo de base cosmo-

lgica, de la misma manera que no hay una cosmologa

absolutamente no teolgica. La autonoma es tan insa-

tisfactoria como la heteronoma. La sana conexin es

ontonmica, como ya hemos explicado. La relacin es no

dualista.

Debera ser evidente por tanto que el dilogo de

las religiones no est encerrado en los recintos de las

instituciones religiosas. Se encuentra en el medio de

la vida. No es un rea de exclusiva competencia de los

llamados telogos o jefes religiosos, y menos an de

los expertos o los acadmicos. Excluir la religin del

foro pblico es tan letal como conceder el dominio po-

ltico al clero. El autntico dilogo de las religiones li-

bera al hombre de la fragmentacin humana y de la hi-

perespecializacin. En campos delimitados, la funcin

del experto est justificada y es necesaria, pero en el

mbito del dilogo religioso est en juego la esencia

misma del hombre, que no deja de ser un animal pol-

tico.

La autntica poltica no es solamente, como suele de-

cirse, el arte de lo posible. Esta afirmacin, fruto del ra-

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cionalismo, nos puede llevar al cinismo. La poltica, co-

mo la vida (que la poltica intenta hacer humana dentro

de la polis), es tambin el arte y la ciencia de lo imposi-

ble. El fenmeno de la vida representa la negacin ro-

tunda de la ley de probabilidades. El hombre no semueve por la razn, sino por amor u odio, aunque la ra-

zn tiene un poder de veto para una vida autnticamen-

te humana. Decimos esto porque la gran dificultad del

dilogo poltico aparece cuando una de las partes se

niega al dilogo por razones convincentes a la parte que

lo refuta. Qu hacer entonces? En el orden macropo-

ltico ello equivale a la rotura de relaciones, esto es, a laguerra.

No es de nuestra incumbencia entrar en la cuestin,

puesto que nos limitamos a describir la dinmica del di-

logo y a afirmar que es indispensable como lo prueba

que su negacin nos lleva a la inhumanidad. Negar el

dilogo equivale a negar la humanidad del contrincante.

Pero no podemos esquivar, del todo, el problema. Di-

remos solo lo siguiente. El mal existe, es real y de poco

sirve negarlo. Pero el mal no es un absoluto y por lo tan-

to no est solo en el enemigo para usar un trmino

poltico que debera eliminarse (pese a famosos politlo-

gos). Un enemigo es un inimicus, una persona a la que

no se ama y el amor es una relacin en la que la otra par-

te est igualmente comprometida. Dicho con otras pala-

bras: el mal est tambin en nosotros (y no solo en el

otro). Para romper las relaciones hacen falta dos par-

tes. Hemos eliminado el amor de la poltica porque he-

mos escindido el conocimiento del amor la gran

hereja del racionalismo.

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POL TICO

Ah est la dificultad de la poltica y su apora infran -

queable si se elimina el dilogo como esencial al hom-

bre. Esta visin integral de lo poltico es lo que me he

permitido llamar lo metapoltico.6

La poltica no es una simple tcnica, as como el dilo-go no es una simple estrategia. Acaso aqu tambin viniera

al caso traducir la fase poltica del Evangelio: Quien est

limpio de pecado que eche la primera piedra. Quien ten-

ga la conciencia tranquila que dispare el primer caonazo.

Esto no significa ni debilidad ni que haya que doble-

garse a las amenazas, permitir una invasin o dejarse

explotar. Lo nico que dira aqu es que la guerra no es

un mal menor, sino mayor. El arte del dilogo no es un

arte fcil; es tambin una ciencia ms difcil y fasci-

nante que la militar.

6. Vase R. Panikkar, El espritu de la poltica (Pennsula) Bar-

celona , 1999.

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M TICO

Dia-logos no significa solo avanzar a travs del logos, tener

solo relacin con el logos, significa tambin abrirse cami-

no atravesando el logos (dia ton logon, atravesando el lo-

gos ) para llegar al mythos. Quizs el pilar ms dbil de la

llamada Ilustracin, pasando de Descartes a Bultmann

a travs de Kant y las modernas ciencias naturales, es la

creencia ingenua de que, por regla general, toda cosa pue-

de explicarse a travs de la razn humana o divina. Mu-

chos suean todava con una mathesis universalis, soste-

niendo la posibilidad terica de comprender la realidad

con el lenguaje matemtico, como si la realidad pudiese

ser aprehendida por un superordenador. La razn es el

poder crtico del hombre que le permite ser consciente

de s mismo. Es significativo que Kant haya hablado, in-

conscientemente, de pura razn, la cual es tan pura

que est por encima y ms all de toda crtica. 1 La razn

i. Vase la aguda crtica de H. Tanabe, Philosophy as Metanoetics

(University of California Press), Berkeley, ig86: Mientras est im-

plicada la crtica de la razn pura, la razn como sujeto criticante

permanece siempre en una zona tranquila donde salvaguarda su

propia seguridad sin tener que criticar la posibilidad de la crdca

misma. Sin embargo, precisamente porque la razn no puede a cau-

sa de ello evitar su autodestruccin, la razn que lleva a cabo la

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permanece inclume. Est ah como una mtica Gestalt.

Se olvida siempre o se descuida el propio mythos y, des-

pus de todo, mythos y logos viven juntos. El dilogo de las

religiones, si es verdaderamente vivo, no puede dejar elmythos fuera del dilogo.2

Tambin aqu pueden destacarse tres aspectos de este

proceso:

EL DILOGO PASA POR EL LOGOS Y DEJA UN ESPACIO

AL MYT HOS. ..

Los conceptos son importantes, incluso necesarios, pero

no son suficientes para llevar a buen fin un encuentro

integral entre personas o entre tradiciones religiosas.

Un dilogo solo de conceptos se queda en pura dialcti-

ca. El dilogo dialgico es ms, no menos, que un deba-

te o una discusin racional. En el dilogo dialgico so-mos conscientes de que los conceptos que utilizamos

2.Vase mi libro Mito, Fede ed Ermeneutica: Il triplice velo dellarealt, (Jaca Book), Miln, 2000; as como mi artculo Mythos und

Logos: Mythologische und rationale Weltsichten, en M. P. Drr y

W. Zimmerli (eds.), Geist undNatur, Scherz, Berna, 1989, pp. 206-220.

accin de criticar y la razn que debe ser criticada deben estar inevi-

tablemente separadas la una de la otra [...]. La razn debe recono-

cer que le falta la capacidad de criticar; de lo contrario la razn cr-

tica solo puede ser distinta de la razn que critica. En ambos casos no

hay modo de evitar la autodestruccin final de la razn. En otras pa-

labras, la razn que intenta establecer su propia competencia a tra-

vs de la autocrtica debe, al final, contrariamente a sus propias in -

tenciones, reconocer su propia absoluta destruccin (p. 43).

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M TIC O

brotan de una fuente ms profunda. No solo permito

que el otro me conozca sino que llego a conocer mejor

mi propio mythos mediante las crticas y los descubri-

mientos de mi interlocutor. El dilogo dialgico no tien-

de ni a la victoria en el contexto de las ideas ni a un

acuerdo que suprima una autntica diversidad de opi-

niones. El dilogo dialgico busca, si acaso, expandir el

campo de la comprensin, con la profundizacin por

parte de cada interlocutor de su propio campo de com-

prensin y la apertura de un lugar posible para lo (to-

dava?) no comprendido. Esto no supone el escndalo

que represent para Descartes la diversidad de opinio-

nes, porque ninguna de las dos partes absolutiza su pro-

pia postura.

Toda religin vive en virtud de su propio mythos, del

crisol del magma del que rebosa el logos para coagularse

en estructuras conceptuales y en doctrinas. Este mythos

como punto de partida no es un postulado lgico. Ms

bien circunda y sostiene los presupuestos tcitos que for-

man el horizonte de inteligibilidad de toda tradicin

sobre cuyo trasfondo sus ideas son percibidas como sen-

satas. Un dilogo de las religiones que no tuviese en

cuenta esta disparidad de horizontes se encontrara per-

manentemente enredado en incomprensiones, y no al-

canzara jams el terreno del que toda religin extrae su

propia autocomprensin. Eso significa que el encuentro

de las religiones no puede reducirse a una confronta-

cin de doctrinas. Toda religin es como una galaxia,

que da forma simultneamente a las propias pautas de

pensamiento y a los propios criterios de verdad y rea-

lidad. Por tanto, para hacer comparaciones vlidas, de-

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ben conocerse los que yo llamo equivalentes homeo-

mrficos.3

Estrictamente hablando, no puede existir una ciencia

comparativa de las religiones ni tampoco una filosofa com-

parativa.4 No existe un punto de observacin neutral (arre-

ligioso o afilosfico) .5 Todo esto nos abre al mythos. Pero

los mitos en este sentido no pueden ser comparables; son

literalmente incomparables. Son lo que hace posible

toda comparacin, ofreciendo el horizonte dentro del

cual toda comparacin puede ser realizada.6 Natural-

mente, conceptos y doctrinas pueden confrontarse, pero

solo contra el teln de fondo de un punto de observa-

cin previamente aceptado.

Por eso, encuentros que no miran directamente a re-

sultados acadmicos o teolgicos son tan importantes.

Satsang, festivales, comidas compartidas y reuniones de

todo tipo, colaboraciones y contribuciones a proyectos

3. Entiendo por equivalentes homeomrficos una analoga de

tercer grado que desempea funciones correspondientes en los

respec-

tivos sistemas. Vase La experiencia filosfica de la India (Trotta), Madrid,

4. Vase R. Panikkar, What is Comparative Religin Compa-

ring?, en G. J. Larson y E. Deutsch (eds.), Interpreting Across Boun-

daries: New Essays in Comparative Philosophy (Princeton UniversityPress), Princeton, ig88, pp. 116-136.

5. Vase R. Panikkar, Aporas en la filosofa comparativa de la

religin, enj. Gmez Caffarena yJ. M. Mardones (coordinadores),

Materiales para la filosofa de la religin (Anthropos), Barcelona, 1992,

pp. 85-115.

6. Vase R. Panikkar, Sobre el sentido del mito. Prlogo a

J. Bonnefoy (director),J. Prtolasy R. Panikkar (coordinadores), Dic-

cionario de las mitologas, vol. V (Destino), Barcelona, 2000, pp. 19-51.

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M TICO

conjuntos, hospitalidad y los ms sencillos actos sociales

se muestran con frecuencia como los ms importantes y

poderosos ejemplos de dilogo.

El dialogo puede ser entre dos logoi interpretando el

logos como mera razn. Es entonces un dilogo dialctico

entre dos doctrinas. El logos tambin puede interpretarse

como palabra, esto es como el encuentro, no entre dos

ideas (objetivables), sino entre dos smbolos (que implican

la participacin del sujeto). En este caso no puede reducir-

se a mera dialctica; debe tambin involucrar a los dialo-

gantes a como cada dialogante interpreta los smbolos

que usa. Es un dilogo entre personas, cada una de las cua-

les cree tener la interpretacin correcta de los smbolos usa-

dos. Para una la palabra terrorista puede ser el smbolo

de un criminal que se dedica a matar y para otra puede sim-

bolizar un guerrero que combate por una causa justa ex-

poniendo su vida. Se dialoga sobre pisteumata que envuel-

ven a toda la persona. Esto cambia radicalmente a la

naturaleza del dilogo. Ya no es entre ideas objetivables

sino entre las creencias universales de una persona.

...PARTICIPA DE LOS RESPECTIVOS PISTEUMATA...

La vida de las religiones, ya se manifieste a travs de dog-

mas articulados, intuiciones genricas, experiencias in-

terpretadas, ritos cumplidos o smbolos aplicados, puede

resumirse en una sola palabra: fe. La religin es una

cuestin de fe. La fe es el mythos envolvente que hace po-

sibles las distintas manifestaciones que constituyen la re-

ligin. El mythos podra, en efecto, considerarse como el

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conjunto de las condiciones tcitas de posibilidad (y, por

tanto, de credibilidad) de un estado de cosas determina-

do. En consecuencia, el dilogo entre las religiones debe

ser un dilogo de fe. Para comprender una religin debo,

sin embargo, conocer su credo. El dilogo surge de la

fe, pero se desenvuelve en el campo de las creencias. Pero

cmo puede sostenerse tal dilogo? Se puede encon-

trar el sentido de afirmaciones de fe sin compartir al me-

nos en algo esa creencia?7

Estimulado por la fenomenologa de Husserl, que ha-

bla de noma como puro contenido de la intuicin eid-

tica, me he atrevido a introducir la nocin de pisteuma.

Nosotros pensamos (noein) el pensamiento (noema) me-

diante el acto de pensar (nosis); es decir, a travs de la

operacin de nosis alcanzamos el noma como puro con-

tenido intencional de nuestra conciencia; pero el noma

no permite que se atribuya verdad objetiva alguna o rea-

lidad existencial a s mismo. De forma paralela, la fe-

creencia (pistis) es tambin una conciencia sui generis,

que se manifiesta en el pisteuma del creyente aquello que

el creyente asume como verdadero. Pero el pisteuma del

creyente aparecer como noma a los ojos del observador

externo. En otras palabras, el no creyente puede percibir

lo que dice el creyente (por ejemplo: Tara es la madre

misericordiosa divina que debe ser adorada), pero el

no creyente no puede compartir tal creencia. El no cre-

7. Para

raimon panikkar - el diálogo indispensable

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