esquemas de hª de la filosofía 1

ESQUEMAS DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 1

1.INTRODUCCIÓN – ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

(GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, Md 2005, p.15-62)

¿Qué es Filosofía? Suele definirse como ciencia que trata de dar razón

o explicación última de las cosas, sus causas y fines (de la

naturaleza, el mundo, el hombre, el bien y el mal..) por medio de la

razón humana (de la inteligencia humana ayudada por los sentidos)

a) Por ello, por ejemplo, la geología o ciencia geológica, no es fi-

losofía, pues estudia la evolución y formación física de los con-

tinentes, de los mares, de los sistemas montañosos por medio de da-

tos obtenidos experimentalmente. No entra en de su campo el respon-

der a cómo es que ha comenzado a existir el mundo. El pretender que

de la nada proceda o resulte algo, es cuestión que rebasa toda in-

vestigación o estudio empírico (de experiencia de los sentidos)

b) Otro ejemplo: la ética (o moral natural) es ciencia filosófica

que estudia el obrar humano: si es bueno o malo, justo o injusto..

Nunca por sólos los sentidos (por la pura experiencia sensible) po-

dríamos formar -hacer- juicio alguno de valor acerca de los compor-

tamientos humanos(Cf. Apuntes de filosofía, p.5-6).

La historia de la filosofía –que viene de la Grecia de siglos antes de

Cristo y llega al presente- ha solido calificarse de “historia de la

locura humana” por las enormes discrepancias entre sus más grandes

pensadores. Pero esto no ha impedido una enorme coincidencia sobre

cuáles son las cuestiones claves: el origen y destino del mundo,

Dios, la vida y el hombre, su libertad y conducta, tanto individual

como social, la felicidad humana, el sentido de la historia,

etc..(Muy ilustrativo al respecto es GILSON, Etienne, La unidad de

la experiencia filosófica, RIALP).

En el origen de la filosofía o discurrir filosófico está –como decía

Aristóteles- la admiración. Sin capacidad de admiración ante lo

habitual, que por habitual nos induce a considerarlo como lo obvio,

no se puede hacer filosofía.

a) El despertar de la filosofía en la antigüedad griega surge por la

admiración; admiración, ante la pluralidad de las cosas y sus muta-

ciones. ¿Cómo es que mutan, y no completamente ni al azar, sin ley

ni regla alguna? Heráclito resuelve la aparente contradicción afir-

mando que todo es puro cambio: todo fluye, nada permanece. Parmé-

nides resuelve por consideración intelectual, que prescinde de la

mutabilidad de las cosas que aparecen ante nuestros sentidos, di-

ciendo que si el ser mutase, cambiaría a “no ser”, y como la nada

no es, no puede haber cambio alguno. Con Aristóteles , como se verá,

se llega a la solución de que en las cosas hay cambios, pero para

que los haya, algo ha de permanecer (“si todo cambia, nada cam-

bia”). En el caso de que el cambio es “accidental”, permanece “la

substancia”; y si el cambio es “substancial”, no permanece más que

la “materia prima” (por ej., en la asimilación de un alimento). .

ESQUEMA 1: INTRODUCCIÓN – ORÍGENES DE LA FILOSOFIA 2 de 2 2

b) Otro ejemplo (que ha de llevar siempre a la admiración) es el de la

inmensa coincidencia de los humanos en sus juicios de valor sobre

la dignidad de la persona humana, sobre que “es más”, por ej., un

niño que un ternero.. Ni corre “más”, ni pesa “más”, ni por el mo-

mento discurre “más”.. ¿En qué “es más”? . En grado de ser. Y la

distinción entre grados de ser ¿cómo la capta el hombre? (y la cap-

ta precisamente con conciencia de que tal distinción no es fruto de

“su” parecer y opinión sino porque “es” así).

Descubrimiento genial de la antigüedad griega, seguramente de Platón

(427-347) es el de la noción de potencia o “capacidad de” (capa-

cidad de adquirir un ser alguna determinada perfección o acto: así

una pared puede cambiar de color, y mientras no lo adquiere sólo lo

tiene “en potencia” o como posibilidad. Por ello la “potencia” es un

no-ser, pero muy singular; un no-ser relativo, porque aunque no se

tenga una perfección o acto, no es lo mismo el que se pueda tener o

no: un niño al nacer es “un vidente en potencia”, una pared nunca

(carece de tal posibilidad o “potencia”).

a) Aristóteles se sirvió del genial descubrimiento de la “potencia”

para afirmar que las cosas que aparecen ante nuestra experiencia

sensible (los “entes” con materia) son compuestos de dos coelemen-

tos distintos e inseparables –substancia y accidentes- que se rela-

cionan mutuamente como potencia y acto. Los accidentes no subsisten

por sí solos sino que existen inhiriendo en una substancia. Y no

hay substancia sin accidentes La blancura como tal no existe. Y una

pared no puede ser sin color alguno. Lo que existe son paredes

blancas, coches blancos../. Por otra parte, la substancia –pese a

que la etimología de la palabra puede inducir a error- no es como

“lo que está debajo de los accidentes”, recubierto por ellos. Sino

que es aquello que es actualizado por los accidentes en cada mo-

mento (en cada mutación o cambio “accidental”). La substancia (o

“esencia”) es, pues, potencia (abanico de posibilidades) respecto

de los accidentes (Apuntes de Filosofía. Breve resumen de las par-

tes de la Filosofía, p.21-28; GAMBRA, P.66-67)

La síntesis de Platón se sitúa entre las dos interpretaciones con-

trarias sobre qué es el mundo (la de Heráclito del puro fluir,

siempre múltiple, variante, que prima ante todo el valor de los

sentidos humanos, y la de Parménides del ser único e inmutable, que

prima la inteligencia y desconsidera el valor de los sentidos). Pla-

tón piensa que la unidad está en las ideas (ideas puras subáis-

tentes, fuera del alma y de las cosas) y que la pluralidad viene de

que estas ideas descienden de su cielo inmaterial para ser embebidas

o encarnadas en distintas materias. Así cómo hay pluralidad a la vez

que cierta unidad. Percibe que hay unidad en las especies, en los

plurales individuos de la misma esencia. Para explicarlo se sirve de

los célebres “mitos”; en especial del de Fedro y del de La caverna.

2. ARISTÓTELES(384-332). EL HILEMORFISMO 3

(GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, Md 2005, p.62-65)

Aristóteles asume la afirmación platónica de que lo múltiple (captado

por los sentidos) y lo unitario (perceptible por la inteligencia) no

se excluyen mutuamente en la realidad, en las cosas sensibles, sino

que “conviven” armónicamente. Pero rechaza la teoría de Platón de un

mundo de ideas subsistentes puras, existentes “fuera del alma y de

las cosas”; sólo existen las cosas individuales concretas, lo que él

llama “substancias”. Entiende que la verdad de las cosas (lo que

son, su “esencia”) está, primero, en las cosas mismas, y luego en el

alma (en la inteligencia) del hombre que capta o aprehende en sí la

esencia de esas cosas (haciéndola en sí manifiesta, “luminosa”,

“locutiva”, que habla o dice la esencia de los entes que son con

materia, sin necesidad de pronunciar sonidos y de manera espontánea,

sin discurso o razonamiento mediador alguno).

a) Así como la reflexión sobre los cambios accidentales llevó a

Aristóteles a afirmar que en las cosas –en los entes- existe una

estructura dual substancia-accidentes, la reflexión sobre el cambio

substancial (por ej. el que se produce al asimilar un viviente un

alimento inerte), cambio en que no sólo mutan los accidentes sino

hasta la misma esencia o substancia, llevó a Aristóteles a afirmar

que para que algo no desaparezca del todo y surja algo completa-

mente nuevo sin relación con lo anterior tiene que haber algo que

permanece. Es lo que él llama la “materia prima”, pura potencia

(relativo no-ser) que es actualizado (según el cambio substancial

de que se trate) por una u otra “forma substancial” (y no por una

forma substancial cualquiera sino por alguna de las del abanico de

posibilidades que se contienen en esa materia prima: un postre pue-

de pasar a adquirir esencia humana; una piedra, no).

b) Esta teoría o explicación de Aristóteles recibe el nombre de “hi-

lemorfismo”. Afirma que lo que da razón de los cambios sustancia-

les de los entes de la realidad es que en ellos se da una estruc-

tura dual de “materia prima” – “forma substancial”, como coele-

mentos inseparables de una misma cosa (no como “dos cosas”), que se

relacionan entre sí como potencia y acto, (Cf. Apuntes de Filo-

sofía. Breve resumen de las partes de la Filosofía, p.25-26)

3. ARISTÓTELES(384-332).LOS GRADOS DE ABSTRACCIÓN 4

Las ciencias humanas estudian la realidad contemplada por cada una de

ellas desde su particular objetivo o fin. Por ello, cada una tiene

sus propios métodos para ser elaborada. No es lo mismo un tratado de

botánica que uno de ética. En cualquier caso es la inteligencia

humana (ayudada por los sentidos) la que penetra en la realidad y

trata de elevarse de lo singular a lo universal (para que haya

ciencia como tal). Trata de abstraer (sacar) de los entes que

estudia, siempre singulares, aquellos datos que le interesan: cier-

tas notas comunes (o caracteres universales, si la abstracción es

“formal”) que le permiten después enunciar alguna ley más o menos

universal que nos dé un cono-cimiento del conjunto: de una especie

vegetal (en botánica), del comportamiento de un determinado colecti-

vo humano actual, sobre sus preferencias culturales y deportivas,

sus hábitos de consumo..(en sociología, en estadística), sus

comportamientos en el pasado (historia)..., etc..

Aristóteles señala que la inteligencia humana se abre a la realidad de

las cosas con materia y así adquiere sus primeros conocimientos

(directos e inmediatos, y de los que después deducirá otros por

sucesivas reflexiones). La inteligencia humana atrae hacia sí(hacia

el alma) algo de esa realidad. El alma humana saca algo de la

realidad con materia -“abstrae”- para hacerlo manifiesto en sí (en

la conciencia). Pues si los humanos careciésemos de esta maravillosa

capacidad de abstraer no conoceríamos; ni tendríamos noción de qué

es conocer.

Aristóteles señala que hay distintos tipos de abstracción. De en-trada

distingue entre “abstracción total” o por notas comunes de un

conjunto, y la “abstracción formal”, por la que se capta lo formal o

específico de algo. Pues no es lo mismo captar algo de la realidad a

modo de nota común de un conjunto que captar aquello que es lo más

esencial (lo más “formal”) de esa realidad. No es lo mismo, por ej.,

captar de Pedro y de Juan que son “bípedos implumes” que entender

que cada uno de ellos es “hombre”.

Advierte Aristóteles que la “abstracción formal” se da según 3 grados

distintos o 3 maneras de “pescar” en la realidad al lanzar la inteli-

gencia “redes” diversas, más o menos tupidas, que captan noticia –

verdades- acerca de las cosas con materia que están fuera del alma..

1)Por la abstracción de primer grado se capta la esencia de los entes

con materia (sólo se prescinde de la materia concreta; no se pres-

cinde de que es con materia, sino de que es con esta materia y, por

ello, con esta cantidad, pues no hay materia sin cantidad)

2) Por la de 2º grado se capta la cantidad (se prescinde de toda ma-

teria: como sucede en los cálculos matemáticos de la físico-química);

3) Por la de tercer grado o metafísica no se prescinde de nada pues

se capta el ente cuanto ente, en cuanto que tiene “acto de ser” (no

se prescinde de nada pues nada puede quedar fuera del acto de ser).

a) Añadir a continuación de estos párrafos los párrafos 5 a 7 de Apuntes de

Filosofía, p.7-8

4. ARISTÓTELES. DOBLE NOTICIA SOBRE EL ENTE: 5

“QUE ES” y “LO QUE ES”

Aristóteles afirma el principio capital que nunca debería ser olvi-

dado: “Lo primero que cae bajo el entendimiento es el ente –el ente

material sensible- , y a partir de esta concepción del entendimien-

to, éste resuelve todas sus demás concepciones”. Es el principio

inamovible que asumirá Santo Tomás y que “olvidan” las filosofías

(Heiddeger denunciará el “olvido del ser” durante la modernidad),

para las cuales lo primero conocido es “Dios”, no el ente concreto

material sensible (a partir del cual, por vía de reflexión

metafísica -nunca de manera directa- se llega a conocer su existen-

cia y algunos de sus atributos).

a) Por abstracción de primer grado (o “simple aprehensión”) la inte-

ligencia humana capta de un ente con materia “lo que es” (su esen-

cia)

b) Y por abstracción de tercer grado o metafísica capta del mismo

ente material “que es” (“que tiene acto ser”).

Ambas noticias son inseparables pero distintas (Hay distinción real

entre ser y esencia; no sólo de razón)

El ser es lo más perfecto de todo; de suyo ilimitado, infinito

Si los entes son finitos no es por su ser sino por su esencia , por no

son más que tal cosa o tal otra (su esencia o “taleidad” es lo que

limita al ser). Por ello en todo ente, la esencia y el ser (que son

inseparables) se relacionan entre sí como potencia y acto (y no al

revés, como si el ser fuese un predicado, el atributo o predicado

último, máximamente universal y máximamente vacío de contenido; una

especie de género supremo en el árbol de Porfirio, que por ser máxi-

mamente indeterminado o indiferenciado se dice o predica de todo.

Así lo piensa Hegel)

a) Añadir a continuación de estos párrafos los párrafos 1 a 14 de Apuntes de Filosofía, p.34-36

5. BREVE NOTICIA DE LAS FILOSOFÍAS DE LA ANTIGÜEDAD 6

POSTERIORES A ARISTÓTELES

EL ESTOICISMO (Gambra, Hª sencilla de la filosofía, p.74-77)

EL EPICUREÍSMO (Gambra, .. p.78-83)

LA FILOSOFÍA EN ROMA: LUCRECIO Y SÉNECA (Gambra,.. p.84-88)

EL NEOPLATONISMO. LA FILOSOFÍA DE PLOTINO (Gambra, .. p.89-94)

6. COMIENZO DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL 1 de 3 7

EN LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA

(CANALS, Francisco, Hª de la Filosofía Medieval, HERDER, Bna 1976,

p.13-40).

La diferencia existente entre el saber que el hombre alcanza por re-

velación divina y el que adquiere por su razón pertenece a lo más

esencial de la fe de la Iglesia desde sus orígenes. Cristo expresa

que su misión es instaurar el reino, conforme al designio de Dios, y

revelar en su plenitud los secretos divinos que “estaban ocultos

desde la creación del mundo”(Mt13,35). Pero la infinita superioridad

de la revelación divina sobre todo saber racional no conlleva que

éste sea inútil para profesar la fe verdadera. San Pablo, que

predica a Cristo crucificado y no pura sabiduría humana (cf.1Cor

1,1-23), le dice no obstante al gentil que su recta razón -por la

que puede descubrir que Dios existe “a través de sus obras”(Rom

1,13) y por la que es mani-fiesta en su corazón la ley natural (cf.

Rom 2,15)- le sirve de ayuda y preparación para acoger el Evangelio.

Pertenece al alma de la Edad Media, tiempo singularmente marcado por

el Evangelio, la consideración de la excelencia total de la teología

y, a la vez, la valoración de la importancia del recto discurrir

huma-no –de la filosofía verdadera- que es puesto al servicio de la

fe (=”philosofia, ancilla theologiae”). Por ello, es común que la

historia de la filosofía de la Edad Media se haga comenzar en el

siglo II, y aun en san Pablo, pues fueron ya los apologistas

cristianos griegos del siglo II (Arístides, Taciano, Atenágoras,

san Teófilo de Antioquia, y sobre todo san Justino el Filósofo)

quienes se sirvieron de la razón -de la filosofía- para defender la

religión cristiana de las acusaciones de las filosofías paganas

durante las persecuciones romanas, para defender que Dios es libre

al crear y que el hombre, imagen de Dios, es criatura libre y para

reivindicar que los cristianos afirmaban todo lo que de verdadero

había sido dicho por los gentiles.

La polémica cristiana antignóstica (en la que descuella sobre todo san

Ireneo -140-202- y luego su discípulo san Hipólito) rebate con ar-

gumentos teológicos y racionales las gnosis de los siglos II y III,

que con lenguaje adaptado a los cristianos (tomado de la Biblia) que

tratan de infiltrarles una comprensión racionalista del universo y

del hombre, más que helenizante, inspirada en realidad en teosofías

y eso-terismos de raíces orientales. Nota común de las gnosis de la

época fue su dualismo: la realidad toda está cruzada por tensiones y

ruptu-ras que dan razón de la caída del hombre –de su pecado- y de

su de-gradación. En la cumbre de la realidad en lugar de un Dios

único crea-dor del universo, ponían junto al Principio supremo, otro

inferior y antitético a él -un demiurgo- al que atribuían como obra

suya el mundo sensible, decadente y negativo.

a) Para las gnosis este dios inferior se identificaba con Yahvé, el

Dios de Israel. El “espiritualismo” gnóstico contradecía radical-

mente el plan divino de redención al destruir el sentido de la en-

carnación y de la resurrección de la carne, concebidas ambas como

degradación o contaminación del espíritu por la materia. La más ca-

racterística a este respecto de la herejías antiguas fue la de Mar-

ESQUEMA 6: COMIENZO DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL 2 de 3 8


ción, que afirma una antítesis entre el Dios bueno del Nuevo Testa-

mento, Dios de amor, liberador, y el del AT, el Dios de Israel,

creador del universo, belicoso, celoso de su autoridad, vindicati-

vo.. San Ireneo ve en la “falsa gnosis” sobre todo hostililidad y

desprecio al universo, al orden natural, y una falsa contraposi-

ción entre ley y espíritu. Ve la afirmación de la bondad del cosmos

material como una exigencia de la fe en la bondad de Dios creador y

redentor (que para redimirnos se ha encarnado). Igualmente, se

enfrenta a la negación gnóstica del libre albedrío humano y de la

libertad de Dios para crear el universo.

La escuela de Alejandría. La “gnosis cristiana”. A partir del año 180

la “escuela de catecúmenos” de Alejandría, la gran ciudad centro

cultural del helenismo, trata de elaborar una especie de “gnosis

cristiana” bajo la dirección del maestro Panteno. Discípulo suyo fue

san Clemente Alejandrino, hijo de paganos, que recibió la educación

propia de los griegos cultos. Convertido al cristianismo y ya orde-

nado presbítero, hacia el 200 sucede al frente de la escuela a su

maestro Panteno. Muy culto, Clemente orienta sus afanes hacia los

cristianos helenizados y el mundo culto griego. En particular sus

Stromata (tapices) tratan de promover la vida contemplativa por

medio de la que él llama “verdadera gnosis”, o conocimiento más pro-

fundo que el del simple creyente por medio de la que llama “filoso-

fía”, que en muchos sentidos viene a ser el platonismo de Plotino.

a) Adolece este enfoque de Clemente de cierto elitismo. Sugiere que

para una vivencia más honda que la del creyente común se requiere

gran cultura y saber sobre filosofías. Atenuante de tal desenfoque

es el hecho de que aún no posee la Iglesia antigua una filosofía

cristiana sistemática, que a la vez que reconoce a la razón sus

auténticas capacidades y el gran servicio que a la fe puede rendir,

nunca pretende reducir un misterio a algo explicable por la razón.

Orígenes(185-254). Discípulo de Clemente y sucesor suyo al frente de

la escuela de Alejandría, sobrevalora aún más que él la importancia

de la filosofía. Expulsado de la ciudad el 231 por el obispo De-

metrio por sus enseñanzas, se traslada a Cesarea de Palestina donde

establece una escuela teológica de gran fama e influencia. Durante

la persecución de Decio sufre tormento y muere poco después, por lo

que fue considerado también como mártir. No tuvo una actitud de

general eclecticismo para con las escuelas filosóficas de la época,

a las que acusaba de impotencia para rectificar las costumbres de

sus adeptos; decía que la verdadera filosofía se halla en el

cristianismo; pero no en “la multitud de los creyentes simples [que]

no alcanza a penetrar la sabiduría propia de los perfectos”..; “el

vulgo de los simples.. no puede recibir más que la locura de la

predicación de Cristo crucificado”. Así, no conocen a Cristo sino

según la carne. Por eso la fe de los “muchos” es en los milagros y

en la historia. Afirmaba Orígenes que por encima del sentido lite-

ral de las Escrituras hay otro más profundo; espiritual, alegórico,

para alimento de los perfectos.

ESQUEMA 6: COMIENZO DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL 3 de 3 9


a) En la gnosis alejandrina, la interpretación literal de la Escri-

tura, el lenguaje de la historia bíblica y del realismo cristiano,

es descalificado como “cristianismo carnal”, que no ha conseguido

superar el horizonte judaico. Según la tricotomía platónica recibi-

da de las gnosis de la época, Orígenes distribuye así el triple

sentido de las Escrituras Sagradas: los simples se alimentan de lo

que es carne y cuerpo; los que aprovechan penetran en el al-ma;

pero sólo los perfectos comprenden el sentido espiritual de la ley

divina (su razón posee una sabiduría más iluminada). En el sistema

de Orígenes, por influencia del platonismo, late una comprensión

del “espíritu” y la “letra” como elementos opuestos, contrarios.

b) De aquí que se haya acusado a Orígenes de que su interpretación

alegórica servía a una sabiduría propia de un grupo de iniciados,

los gnósticos o perfectos. Señala Francisco Canals al respecto: “Se

ha discutido la justicia de estas calificaciones –o acusaciones- ;

pero es indudable que se halla en él esta utilización sorprendente

e invertida de la condenación, por el Apóstol, de la sabiduría del

siglo. Orígenes lee en san Pablo que Dios quería salvar al mundo

por la sabiduría, pero ha tenido que condescender a una salvación

por la fe y por la predicación de la cruz”.

c) Orígenes decía que la predicación a la comunidad de los fieles

sobre que este mundo tiene origen en el tiempo y ha sido creado por

Dios de la nada por designio libre, se ha de mantener, no hay que

apartarse de ella, pero Dios quiso reservar no a todos los cre-

yentes sino a los cristianos amadores de la sabiduría otras cosas

no contenidas en esa predicación eclesiástica, como son que el mun-

do aunque creado es eterno (lo cual no es racionalmente contra-

dictorio, pero sí contrario a la revelación), que el mundo fue

creado por Dios por necesidad, que las almas fueron creadas pre-

existentes a lo corpóreo.

Los Padres griegos del siglo IV: la Metafísica en el dogma. El siglo

IV, a continuación de la liberación de la Iglesia por Constantino y

de su intromisión por razones políticas en la cuestión arriana, es

la edad de oro de la patrística griega, el tiempo en que se logra

salir de las dos actitudes contrarias un tanto parciales acerca de

la relación fe-razón que vienen desde el tiempo de los apologetas en

que, sobre todo algunos, para defender a la fe de las gnosis y

racionalismos helenísticos, han descalificado en demasía el valor de

la razón. Por otra parte, el primer intento de la escuela alejandri-

na de integrar el helenismo en el pensamiento cristiano –en especial

el de Orígenes- no ha sido sin graves defectos. Pero el siglo IV es

ya una época de plenitud (de san Atanasio, san Basilio, san Gregorio

de Nisa..). El lenguaje metafísico griego –en especial, los términos

de naturaleza (ousía) y persona(hipóstasis)- es asumido para expresar

el dogma trinitario (Concilio de Nicea,325) y para formular en el

siglo siguiente el dogma cristológico (Concilio de Calcedonia,451).

La posibilidad de referirnos o expresar a Dios con términos no sólo

negativos –inmutable, inmenso,..- gracias a la “analogía” (que uti-

lizarán con gran fruto sobre todo san Agustín y santo Tomás) fue ad-

vertida ya entonces por san Gregorio Niseno .

7. SAN AGUSTIN (354-430) p. 1 de 7 10

(CANALS, Francisco, Hª de la Fil. Medieval, HERDER, Bna 1976, p.42-75)

.

Vida y obras. Nace en Tagaste (norte de Africa), de padre pagano y

madre cristiana (santa Mónica). En Cartago, a los 17 años, asiste a

la escuela de retórica y se entrega a una vida disipada. Leyendo a

Cicerón descubre el concepto de filosofía como búsqueda de la verdad

que puede hacer feliz al hombre. Durante 9 años (374-383) se afilia

a la secta maniquea. Desilusionado de la sabiduría de los maniqueos

se orientó hacia el escepticismo de los académicos. Pero después de

haber sido profesor de retórica en Cartago y en Roma, al marchar a

Milán recibe la influencia de san Ambrosio que lo va librando de los

prejuicios contra la doctrina cristiana. La lectura de “los libros

de los platónicos” le liberará de la fuerte concepción materialista

que pervive en él de su época maniquea y le lleva a descubrir lo

inteligible y espiritual. Se convierte entonces al cristianismo tras

un tiempo de lucha violenta en el plano moral, que describe en sus

Confesiones y en la que parece haber adquirido la convicción

profunda de la necesidad de la acción de la gracia en la voluntad

del hombre caído para vivir cristianamente. Fue bautizado el 387,

después de fallecida su madre.

a) El 387 escribe en Roma el De quantitate animae, De libero arbi-

trio y varias obras antimaniqueas. Vuelto a Africa el 338 promueve

una comunidad monástica en Tagaste. El 391 es ordenado presbítero.

Se establece en Hipona, donde funda un monasterio, prosigue sus es-

critos contra los maniqueos e inicia su polémica contra el rigo-

rismo y falta de comunión con la Iglesia de los donatistas.

b) Obispo titular de Hipona a partir del 396, prosigue escribiendo

contra el donatismo (sobre la universalidad de la Iglesia) y em-

prende la redacción de sus grandes tratados: De Trinitate y De

Genesi ad litteram. Hacia el 411 inicia sus grandes obras antipe-

lagianas. Ante la entrada de los bárbaros de Alarico en Roma co-

mienza su obra apologética y de teología de la historia De civitate

Dei (que concluye en 22 libros el 426). Sigue escribiendo, aún con

mayor madurez y plenitud, contra el pelagianismo. Interviene tam-

bién en la querella contra el priscilianismo, suscitado en Galicia

por el obispo Prisciliano, en su escrito Ad Orosium contra prisci-

lianistas et origenistas. Muere el 28 de agosto del 430, durante el

asedio de los vándalos a Hipona.

“La verdadera filosofía es la verdadera religión”. A esta fórmula neta

llega san Agustín después de buscar con toda el alma dónde se ha-lla

la felicidad (la felicidad de la verdad o “verdadera filosofía”). No

la había hallado sino en Cristo, verdad y sabiduría de Dios. Desde

su propia vida y según su fe, entendió san Agustín que si el nombre

de filósofo designa el amor a la sabiduría, verdadero filósofo es el

ama-dor de Dios, el que ama a Cristo y es su discípulo.

a) Al expresarse así san Agustín no piensa en una reducción inte-

lectualista de la fe a puro discurso racional, ni en una absorción

fideísta del saber racional en el misterio revelado. Todavía no

había desarrollo sistemático sobre el doble orden de verdades natu-

rales y sobrenaturales que establece las diferencias entre ambas.

San Agustin, sin negar la diferencia, pone el acento en la unidad

ESQUEMA 7: SAN AGUSTIN (354-430) P.2 de 7 11

de ambos órdenes, englobados en una única sabiduría: “la sabiduría

cristiana”. Su comprensión unitaria del hombre en su concreta si-

tuación de caído en el pecado y de redimido, da razón de que se es-

fuerce, más que en la distinción de órdenes, en afirmar la circula-

ridad de la razón y de la fe en orden a la salvación del hombre:

“Pues aunque nadie podría creer en Dios si no entendiese algo, sin

embargo la fe misma por la que cree le sana para que entienda cosas

más amplias”. Para san Agustín la primacía de la fe no es una tesis

gnoseológica, ni siquiera una cuestión de teología fundamental,

sino que la fe es saber de salvación, el cual incluye el conoci-

miento racional de Dios manifestado en la creación, los signos –mi-

lagros de Cristo y cumplimiento en él de las profecías- para que el

obsequio de la voluntad humana -que impera a la razón a asentir a

la Revelación- sea razonable, y, finalmente y de modo insustitui-

ble, la vida sobrenatural o de la caridad divina en el alma del

cristiano por los dones del Espíritu Santo (de temor, de piedad, de

fortaleza, de consejo, de inteligencia, de ciencia, de sabiduría)..

Nociones clave de la filosofía de san Agustín. El más grande de los

Padres de la Iglesia fue genial pensador. Asume el legado de la filo-

sofía griega, en especial de Platón y el platonismo (aún no era co-

nocido en Occidente el pensamiento de Aristóteles), en lo que

entiende que es verdadero (no su panteísmo e inmanentismo; y no para

elaborar una síntesis ecléctica, sino para que más resplandezca la

Verdad, que no puede ser más que Dios mismo, y Dios revelado en

Cristo, Verbo del Padre. No hay en san Agustín un sistema filosófico

acabado pero sí un extraordinario conjunto de luces que, vacilacio-

nes e imprecisiones aparte, han de servir en gran manera a la refle-

xión racional en la Iglesia de Occidente de aquellos siglos, y de

modo tan singular a la de santo Tomás de Aquino.

a) La verdad punto de partida de la Metafísica de san Agustín. Si

hay que caracterizar la filosofía de san Agustín por un único rasgo

es por su afirmación de que en el alma humana hay verdad, de que se

le manifiestan verdades. Esta convicción viene a ser su punto de

partida para la reflexión metafísica. San Agustín no duda de la

propia existencia, de que vive, de que es sujeto de intelecciones.

La misma existencia de la duda le confirma en la verdad. Quien duda

no sólo él se percibe en cuanto que es (que existe), vive y entien-

de, sino que no puede ser consciente de su duda sino por cuanto

sabe con certeza que aún no sabe, pues “todo el que entiende que

está dudoso, entiende lo verdadero y está cierto de que esto en-

tiende” (Similares reflexiones hará Descartes, pero san Agustín se

mueve en un plano más amplio y profundo, con sentido y dinamismo

más bien se han se considerar contrarios a los del pensamiento mo-

derno originado en Descartes; en lugar de servir a la afirmación de

un mundo secularizado, de cerrado inmanentismo, sirven para dar ra-

zón del mundo y del hombre desde Dios).

b) La verdad por la iluminación del entendimiento. San Agustín, al

afirmar el alma posee convicciones verdaderas, adquiridas en la in-

mediatez de la experiencia de la mente de cada uno, entiende que

por su carácter particular y contingente, éstas no pueden dar razón

de sí mismas. Deben proceder de Dios, que ilumina el alma humana.


Congruente con esta manera de pensar es su prueba de la existencia

de Dios por las verdades eternas : el hombre capta que se dan en lo

singular y contingente, incluso en los números y sus cálculos arit-

méticos(universales, necesarios..),“verdades eternas”. (Importa no-

tar aquí que para san Agustín, al que a veces se presenta como

precursor de la filosofía moderna -como ontologista- , Dios no es

un “primum cognitum” –lo primeramente conocido por la razón- sino

que la razón alcanza a conocer la existencia de Dios por medio de

prueba). Para san Agustín es Dios el autor de las verdades eternas

en la mente humana (por medio de la iluminación del entendimiento);

no se explica cómo el hombre pueda llegar a poseer en su mente la

luz que es la verdad con toda certeza y universalidad sin cierta

participación de su mente finita en la luz de la verdad eterna.

San Agustín no confunde lo “natural” y lo “sobrenatural” (distin-

ción clave de la posterior escolástica) pero los concibe muy unidos

(aún no ha progresado la teología para precisar las debidas distin-

ciones natural-sobrenatural, razón-fe, teología-filosofía), y por

ello entiende por “iluminación” no sólo la operada por la luz natu-

ral de la razón en la mente humana sino sobre todo, y siguiendo a

san Juan, la que en el alma humana obra Cristo, el Verbo de Dios

encarnado, que es “la luz verdadera que ilumina a todo hombre que

viene a este mundo”(Jn 1,9).

c) Dios, Causa ejemplar de todo lo creado. San Agustín, sin llegar a

formular explícitamente la doctrina de la analogía, entiende que el

hombre por la vía ascendente de la búsqueda del ejemplar y fuente

suprema de toda la verdad de lo creado, llega hasta Dios (mante-

niendo siempre la trascendencia e inasequibilidad misteriosa del

ser divino). Y esto lo afirma porque entiende que la razón de ser y

esencia de las cosas son las ideas o razones eternas como existen-

tes en la mente divina: “¿Quién osará decir que Dios creó ciegamen-

te todas las cosas?.. ¿Y dónde debemos colocar estas razones de las

cosas sino en el entendimiento del Creador? Pues Él no miraba nin-

gún modelo exterior a sí para fabricar según Él cuanto fabricaba..

y si en el Creador todo es eterno e inmutable se deduce que estas

razones causales que Platón llamó ideas son verdaderas y eternas”

(Nótese que en el platonismo de san Agustín no son asumidas las

teorías de un mundo subsistente de ideas puras, ni el emanatismo y

monismo panteísta de los discípulos de Platón, en especial de Plo-

tino; en su lugar afirma la creación del mundo por libre designio

divino y la realidad de la persona humana).

d) La mente humana imagen de Dios. San Agustín, en su genial De Tri-

nitate, a partir de la verdad de que Dios es causa ejemplar de to-

do lo creado, lleva adelante una profunda reflexión racional sobre

el misterio de la Santísima Trinidad. Indaga sobre aquello que es

lo más alto conocido por la razón:la vida racional de la persona

humana. Capta que es vida por la memoria, el entendimiento y el

amor, para así elevarse hasta donde le sea posible a la Causa ejem-

plar: la vida trinitaria (“veamos en nosotros, cuanto podemos, la

imagen de Dios”). San Agustín advierte que la vida del espíritu

humano (de grado de ser superior al de la vida sensitiva, a la sólo


vegetativa, o a la de los simples seres inertes) es por la memoria

y las operaciones inmanentes del espíritu, en las cuales éste nada

busca fuera de sí (son las operaciones de entenderse a sí mismo y

amarse a sí mismo).

Por “memoria” entiende san Agustín no sólo la capacidad de evocar

sucesos pasados por la mente, sino sobre todo la unidad del espíri-

tu mismo, en su triple dimensión de “mente, noticia y amor”

(términos de san Agustín para expresar el pensamiento pensante, el

pensamiento pensado sobre el propio espíritu, y la voluntad del es-

píritu que se ama a sí mismo); unidad que posibilita radicalmente

toda retención y todo recuerdo (así el hombre puede mantener su

conciencia de identidad sin mutarse a lo largo del tiempo).

Por la operación de entenderse la mente a sí misma emana de ella

(“procede”) la que san Agustín llama “noticia”, que es conocimien-

to de sí misma, conocimiento de que es, de que tiene acto de ser.

Sin esta maravillosa autopresencia de la mente ante sí misma (en la

que el cognoscente es el ser de la mente y lo conocido o “noticia”

es el mismo ser) no habría en cada persona conciencia de identidad.

La “notitia” procede de la “mens” por vía de generación, y se re-

laciona con la mente como lo generado con el generante (la gene-

ración es siempre comunicación de la propia naturaleza). Hay, pues,

unidad entre mente y noticia a la vez que distinción por la rela-

ción. Para esta reflexión se apoya también san Agustín en la Reve-

lación (en especial en el prólogo de san Juan que designa al Hijo

de Dios como “Verbo”, “Palabra”); y en el dogma, en especial en el

de Nicea y Constantinopla I, que afirman que Jesucristo es el Hijo

de Dios “nacido unigénito del Padre, Dios verdadero, engendrado, no

hecho, consubstancial al Padre”, y que el Espíritu Santo también es

Dios, consubstancial con el Padre y el Hijo, y que procede de ambos

(como decía la versión latina de la fórmula de Constantinopla, la

del famoso “Filioque” reconocido como equivalente por los orien-

tales en el concilio de unión de Florencia a su “procede del Padre

por el Hijo”: Cf. ORTIZ DE URBINA, Ignacio, Nicea y Constantinopla,

ESET, Vitoria 1968, p.198-199).

Por la operación del espíritu al amarse a sí mismo –al amar el

bien que es él mismo- procede el “amor” (en el que el amante es el

ser espiritual y lo amado el mismo ser). Hay, pues, unidad entre

espíritu que ama y espíritu amado, a la vez que distinción por la

relación entre amante y amado. Y el amado procede del amante, ya

no por vía de generación sino por ser el bien es difusivo de sí,

comunicativo (propio del amor es el darse).

La noticia que la mente tiene de sí misma y el amor con que se

ama no están ni fuera de la mente ni en ella al modo de una cuali-

dad o accidente, como la figura o el color. Porque una cualidad no

traspasa más allá de su sujeto mientras que la noticia es en su

esencia referida a cualquier realidad (anímica o extraanímica).

Tampoco el amor se compone con la mente ni cual parte de un todo ni


como algo distinto de ella, ya que por él se ama precisamente la

mente a sí misma y a su noticia, como algo idéntico consigo. Y como

el amor trasciende también de la mente individual no puede tener el

carácter de cualidad o accidente de la substancia de la mente.

S.Agustín, sin emplear el término “analogía”, advierte que en Dios

ha de darse por eminencia, como Causa ejemplar y fuente de las per-

fecciones humanas más altas, la vida por el entendimiento y el amor

en la unidad del Ser, del cual la 2ª Persona de la Sma. Trinidad es

el Verbo, que procede del Padre por vía de generación intelectual;

y la Tercera, el Espíritu Santo, en la unidad del mismo Ser, pro-

cede del Padre y el Hijo conjuntamente por vía de donación de amor

(o “de espiración”, como se designará más adelante).

Este discurso filosófico de san Agustín, aun no siendo una refle-

xión acabada, supuso un avance extraordinario (Ibid., p.58-61).

e) El problema del mal. El libre albedrío. San Agustín, una vez supe-

rada su convicción maniquea, advierte claramente que el mal no pue-

de tener entidad -“no es”- sino que es privación o carencia de

bien o perfección debida (que una pared sea “invidente” no es nin-

gún mal; sí lo es que un humano carezca de visión; es un mal

físico, no un mal moral o pecado). Para que una obra humana sea

buena –afirma san Agustín- ha de tener “modo, especie y orden”. Si

falta alguno de estos tres coelementos por decisión voluntaria del

hombre hay mal o pecado (falta la “especie” cuando se obra contra-

riamente a una virtud; por ej., contra la generosidad, al negar la

limosna a un pobre) (falta el “orden” cuando esa limosna se da por

vanidad o deja de dedicarse a un deber o necesidad mayor)(falta el

“modo” cuando, aun habiendo “especie” y “orden”, se da de modo que

ofende o humilla al recibe el donativo). (

Para san Agustín el mal no es como para Plotino la finitud o li-

mitación de todo lo creado. Frente al dualismo maniqueo y también

al optimismo neoplatónico (que, desde una perspectiva racionalista,

minimiza la importancia del mal al entenderlo como pura limitación

de lo finito y consiguiente estricta necesidad), san Agustín recha-

za la negación del libre albedrío por el dualismo maniqueo y su

contrario, el racionalismo optimista neoplatónico: “Dios nos creó

con libre albedrío; y no somos arrastrados por necesidad a las

virtudes ni a los vicios. De otro modo donde habría necesidad no

habría tampoco mérito” “Lo malo que es pecado es algo voluntario;

no sería en modo alguno pecado si no fuese voluntario” “Pero nadie

busque la causa eficiente (del pecado) en la voluntad mala; pues no

es eficiente sino deficiente” (el pecado es debido a que se quita

voluntariamente a un acto humano la perfección debida).

San Agustín, frente a los pelagianos que le acusaban de persistir

en el error maniqueo de negar el libre albedrío, responde: “He aquí

el subterfugio que buscan los nuevos herejes arrojando contra noso-


tros la acusación de maniqueísmo, al afirmar que nosotros condena-

mos las criaturas, las bodas y la ley. Pero la verdad confunde a la

vez a los maniqueos y a los pelagianos. Pues el hombre, al nacer es

bueno como hombre, y necesitado de salvación en cuanto dañado por

el pecado. Y al decir que nuestra naturaleza debe ser sanada, con-

denamos a la vez a los dos herejes: pues no tendría necesidad de

medicina, si estuviera sana, lo que condena a Pelagio, y toda cura-

ción sería imposible si se tratase de un mal eterno y absoluto, y

esto destruye a Manes” (Cf. Ibid., p.67-70).

f) La sociedad y la historia. La Ciudad de Dios.

San Agustín entiende que el orden que debe regir el mundo y la so-

ciedad es manifiesto en la ley natural, participación de la mente

finita, según iluminación divina, de la ley ejemplar del orden que-

rido eternamente por Dios en el mundo creado. El mundo y la socie-

dad que se configuran según el querer de Dios constituyen la que

llama “Ciudad de Dios”; y lo que los humanos erigen por su soberbia

desobedeciendo el querer de Dios, lo llama la “ciudad terrena”. Con

profundo sentido de la historia, y convicción de que la conduce la

Providencia divina pese a los pecados de los hombres por el mal uso

que hacen de su libertad, afirma san Agustín en La Ciudad de Dios:

“Dos amores fundaron [en este mundo] dos ciudades: el amor de

sí hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios

hasta el desprecio de sí mismo, la celestial. La primera se glo-

ría en sí misma, y la segunda en Dios, porque aquélla busca la

gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios,

testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria, y ésta

dice a su Dios: `Vos sois mi gloria y el que me ha ir con la ca-

beza en alto´(Sal 3). En aquélla, sus príncipes y las naciones

avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio,

y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y

los súbditos obedeciendo. Aquélla ama su propia fuerza en sus

potentados, y ésta dice a su Dios: `A ti he de amarte Señor que

eres mi fortaleza´(Sal17). Por eso, en aquélla sus sabios, que

viven según el hombre, no han buscado más que o los bienes del

cuerpo o los del alma, o los de ambos, y los que llegaron a co-

nocer a Dios, no le honraron ni dieron gracias como a Dios, sino

que se desvanecieron en sus pensamientos, y su necio corazón se

oscureció. `Creyéndose sabios´, es decir, engallados en su pro-

pia sabiduría a exigencias de su soberbia, `se hicieron necios y

cambiaron la gloria de Dios incorruptible en semejanza de imagen

al hombre corruptible, y de aves y de cuadrúpedos, y de serpien-

tes´. Porque, o llevaron a los pueblos a adorar tales simula-

cros, yendo ellos al frente, o los siguieron, y `rindieron culto

a la criatura antes que al Creador, que es bendito por sien-

pre´(Rom 1,21.25). En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana

sino piedad, que funda el culto legítimo al Dios verdadero, en

espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y

de ángeles, `con el fin de que Dios sea todo en todas las co-

sas´(1Cor 15,28)”.


La Ciudad de Dios ha sido obra de inmenso influjo histórico. Fue

decisiva para la configuración de la Edad Media occidental como

sociedad unitaria presidida por Cristo. San Ambrosio, el papa Gela-

sio I, san Gregorio Magno y otros fueron preparando la Cristiandad

medieval, realidad histórica que ha pervivido durante siglos en

Occidente, pero es a san Agustín a quien se debe sin duda la re-

flexión especulativa más profunda y eficaz. Su Ciudad de Dios fue

libro de cabecera de los reyes durante la Edad Media, que incluso

si no sabían leer hacían que se la leyesen los monjes de la época.

Con frecuencia se ha deformado el pensamiento de san Agustín para

atribuirle algo así como un dualismo maniqueo en su concepción

sobre el mundo, y una especie de angelismo que tiende a pensar que

el estado y la sociedad política son constitutivamente ajenos a la

salvación (como si fuesen “malos” por ser terrenos). Pero lo que él

llama “ciudad terrena” no es la ciudad que al estar en la tierra

busca los bienes terrenos legítimos, y en especial el de la paz. Se

refieren a la ciudad “en que se ansían los bienes inferiores, de

manera que se crea que son los únicos bienes, y abandonados los

bienes supremos.. se sigue la miseria y el aumento de la que ya se

tenía” .El bien de la paz en las cosas terrenas no ha de ser

buscado como el único objeto de fruición y gozo, pero sí que es

“usado” en orden a la ciudad celeste por los hijos de Dios peregri-

nos en este mundo, pues “también nosotros usamos de la paz de

Babilonia”.

La teología política de s.Agustín condena una actitud de mundani-

dad y exclusivismo terrenal, pero está totalmente libre de antihuma-

nismo maniqueo. No contrapone gracia y naturaleza. Por el contra-

rio, con perspectiva unitaria, propugna la plenitud (en todas sus di-

mensiones) del hombre restaurado por la gracia salvadora de Cristo.

Por eso el mensaje de La Ciudad de Dios no es la afirmación de la

sacralidad del imperio político, que inspiró la historia de la

Iglesia en la cristiandad bizantina. En ella el Imperio, con capi-

tal en Constantinopla, pese a ser oficialmente cristiano, conservó

en alto grado la concepción pagana proveniente de Asia que le

atribuía por todo su lujo, esplendor y poderío un carácter divino.

Pero tampoco el mensaje de san Agustín es de condenación de los

bienes de la ciudad terrena, ni tenía por qué ser interpretado como

una negación o condenación de lo civil y político.

En definitiva, y sobre todo por la Ciudad de Dios, hay que atri-

buir también a san Agustín –verdadero padre o engendrador de Occi-

dente- que el curso histórico de la Cristiandad de Occidente (sur-

gida de los nuevos pequeños reinos edificados sobre las ruinas del

antes superpoderoso Imperio Romano de Occidente) fuese diverso al de

Oriente por mantener durante siglos vigente el imperativo de la li-

bertad ante el mundo de la Iglesia y del cristiano (que reciben del

apóstol Pedro la enseñanza de que “antes se ha de obedecer a Dios

que a los hombres”: Hech 5,29). Y esta plurisecular vigencia se de-

be en gran manera a san Agustín al haber afirmado con inmenso vi-

gor y genial hondura la soberanía de Dios sobre toda realidad te-

rrena (Cf. Ibid., p.71-73).

8. LA ESCOLÁSTICA PRIMERA (SIGLOS IX-XI) 17

LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES

(GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, Md 2005, p.110-

115)

- El realismo absoluto (las distintas posturas de Escoto Eriúgena y de

san Anselmo, y el ontologismo de éste)

- El nominalismo (Roscelino)

- Reflexión sobre consecuencias morales de una postura nominalista

(¿Cómo con una postura como ésta puede hablarse de “naturaleza”,

“ley natural”, “deberes universales”..

- Para matizar sobre la “prueba ontológica” de san Anselmo ver CANALS,

Francisco, Hª de la Filosofía Medieval, p.119-123, pues no puede ser

del todo identificada esta prueba con el clásico argumento ontoló-

gico de la modernidad (de Descartes y del racionalismo que le suce-

de), ya que para san Anselmo la existencia divina –Dios- no es un

“primum cognitum” (lo primeramente conocido por el hombre, por evi-

dente por sí mismo) sino que sus reflexiones parten de lo finito pa-

ra ascender, como agustiniano que es, por vía de causalidad ejem-

plar.

9. EL SIGLO XII: ABELARDO Y SAN BERNARDO 18


120)

10. LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES EN OCCIDENTE 19


124)

11. SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) 20


132; CANALS, Francisco, Hª de la filosofía medieval, Bna 1976, p.218-

249; Apuntes de filosofía)

- Breve noticia del contexto histórico en que surge el pensamiento de

Santo Tomás : entre la novedad del aristotelismo de Averroes (ave-

rroísmo latino) y el platonismo asumido hasta la fecha, y no sin

problemas, en la tradición mayoritaria de los padres y escritores

cristianos (GAMBRA, p.125 y 126 hasta “propia mente de cada hombre”;

CANALS, p.224-228: El aristotelismo en la síntesis de santo Tomás)

- Vida de santo Tomás (GAMBRA, p.126, desde “Santo Tomás era hijo..”

hasta p.127 “las obras aristotélicas”; CANALS, P.218-220).

- Teología y filosofía. Diferencias y relaciones según santo Tomás

(CANALS, p.220-221; Apuntes de Filosofía, p.14-15).

- Descripción somera de las partes de la Filosofía según los grados de

abstracción (Apuntes de Filosofía, p.7-9):

- Filosofía de la naturaleza o “Física”(Aristóteles) (Apuntes de Filo-

sofía, p.19-20)

- Psicología racional o antropología filosófica: el hombre, compuesto

substancial de cuerpo y alma, conocido por primer grado de abstrae-

ción (Apuntes de Filosofía, p.29-30)

- Metafísica (que comprende como tal, además de la Ontología, la Teo-

dicea, la Gnoseología y la Ëtica) (Para Ontología, ver: Apuntes de

Filosofía, p.31-33; para Teodicea, Apuntes de Filosofía, p.43-55;

para Gnoseología, 118-123; para Ëtica, Apuntes de Filosofía, p.124-

130)

- Difusión de las doctrinas de Santo Tomás de Aquino. Su valor en el

Magisterio de la Iglesia (Apuntes de Filosofía, p.11-13; CANALS,

Francisco, Hª de la filosofía medieval, Bna 1976, p.246-248)

.

12. LA DECADENCIA DE LA ESCOLÁSTICA. 21

OCKHAM(1300-1350)


142; CANALS, Francisco, Hª de la filosofía medieval, Bna 1976, p.284-

300; Apuntes de historia de la Iglesia Antigua y Medieval, p.204)

- Importa aquí advertir las consecuencias para la moral de la filoso-

fía nominalista ¿En qué queda, entonces, la ley natural? Reflexionar

cómo esto lleva al escepticismo y al puro positivismo jurídico.

13. EL “RENACIMIENTO”: UNA NUEVA CULTURA ENTRE 22

LA CRISIS DE LA EDAD MEDIA

Y EL COMIENZO DE LA MODERNIDAD

- Así como la cultura o tiempo llamado del “Renacimiento” (que abarca

aproximadamente desde mediados del siglo XV a mediados del XVI, e

incluso hasta el final de ese siglo) fue de gran auge artístico y

literario, en cambio filosóficamente fue de poco relieve. Sus

pensadores no pasan de figuras de segunda categoría en la historia

de la filosofía universal (un Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Tomás

Moro, Tomás Campanella, Hugo Grocio.. ). No obstante, es una época

decisiva para la configuración de lo que se conoce como “pensamiento

moderno” o “filosofía moderna”, que parte del siglo XVII y llega, de

una manera u otra, hasta nuestra contemporaneidad.

- Noticia breve de estos filósofos del Renacimiento en: GONZALEZ ALVA-

REZ, Manual de Historia de la Filosofía, GREDOS, Md 31981, p.324-

330). Noticia más amplia en el Diccionario GER; y más detallada, en

FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía, III, BAC, Md 1978, p.

94-479.

- Para el estudio de la escolástica en el XVI, que comprende los gran-

des comentaristas italianos de Santo Tomás, los dominicos de Sala-

manca y la filosofía del jesuita Francisco Suárez (1564-1617),

(escolástico singular, de pensamiento un tanto ecléctico, acomodado

a la nueva época del Renacimiento), ver CANALS VIDAL, Francisco,

Historia de la Filosofía Medieval, HERDER, Bna 1976, p. 315-327; ID,

Testos de los grandes filósofos de la Edad Media, HERDER, Bna 1976,

p. 237-263.

- Para las características generales del Renacimiento -espirituales,

culturales y estéticas, morales y sociales.., y para la cuestión

conexa sobre si hubo o no ruptura del Renacimiento con la Edad

Media, es útil Apuntes de Historia de la Iglesia Moderna, tema 1,

p.5-10. Para una exposición más amplia: GARCIA-VILLOSLADA, Ricardo,

Historia de la Iglesia Católica, III, BAC, Md 41999, p.9-12; FRAILE,

Guillermo, Historia de la Filosofía, III, BAC, Md 1978, p. 3-21;

LORTZ, Joseph, Historia de la Iglesia en la perspectiva del pensa-

miento, II ,p. 61-84. En GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la fi-

losofía, p.143-149 hay un resumen muy útil sobre las características

generales del Renacimiento.

14. EL RACIONALISMO CONTINENTAL 23

a) Renato DESCARTES (1596-1650)

- Cf. GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofía, RIALP, Md 282008, p.150-161.

- Cf. Apuntes de Historia de la Iglesia Moderna, p.126-131

b) Nicolás MALEBRANCHE (1638-1715)


- Cf. Apuntes de Historia de la Iglesia Moderna, p.124

c) Baruch SPINOZA (1632-1677)



d) Guillermo LEIBNIZ (1646-1716)


15. EL EMPIRISMO INGLÉS 24

a) John LOCKE (1632-1704)



b) Jorge BERKELEY (1685-1757)


c) David HUME (1711-1776)


16. EL SIGLO DE LAS LUCES Y LA REVOLUCIÓN FRANCESA 25

(GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofía, RIALP, p.178-184)

El llamado “siglo de las luces” es por eminencia el siglo XVIII,

conocido también como “época de la Ilustración”. Suelen fijarse como

fecha de comienzo de la Ilustración la de 1700 o la de 1715 (año en

que muere Luis XIV), pero hubo una época previa de preparación, tan-

to filosófica como espiritual; y ciertamente, de filosofía más radi-

cal que la del XVIII típico (el de los enciclopedistas franceses).

La eclosión de las filosofías racionalistas en la Europa del XVII

(sobre todo en Francia, Holanda e Inglaterra), las guerras de reli-

gión en Francia y Alemania, las revoluciones inglesas de 1649 y

1689, el deísmo inglés del XVII, son sin duda antecedentes de la

Ilustración. Muy significativa al respecto es la denominación acuña-

da por Paul Hazard para el periodo 1680-1715 como época de “la cri-

sis de la conciencia europea” (título de su obra clásica, tantas ve-

ces reeditada; en castellano, en ALIANZA EDITORIAL).

La Ilustración más típica suele considerarse concluida en cada na-

ción con el advenimiento en ella del constitucionalismo liberal.

Éste conlleva un cambio o revolución política: el paso del despo-

tismo ilustrado a un régimen constitucional. Pero, ideológicamente,

pervive por mucho más tiempo el espíritu ilustrado. Hay una conti-

nuidad de fondo entre ambos espíritus.

a) ANTECEDENTES PRÓXIMOS, FILOSÓFICOS, DEL SIGLO DE

LAS LUCES

- en Inglaterra: 1er Deísmo inglés(Cherbury, Hobbes)

2º Deísmo (Tholand, Tindal, la masonería)

(Apuntes de Hª de la Iglesia Moderna, p. 131-132, 146-147)

- en Francia: Escepticismo religioso de Bayle

(Apuntes de Hª de la Iglesia Moderna, p.147)

b) CARACTERES GENERALES DE LA ILUSTRACIÓN

(Apuntes de Hª de la Iglesia Moderna, p.159-161)

c) LA ILUSTRACIÓN EN FRANCIA

-Voltaire(Ibid., p.169) - Los enciclopedistas(Ibid., p.162S)

- Rousseau(Ibid., p.166-168)

- subversión intelectual y espíritu ligero de las

aristocracias (Ibid., p.168-169)

d) LA ILUSTRACIÓN EN ALEMANIA (Ibid., p.170-171)

17. EMMANUEL KANT (1724-1804) 26

Cf. Apuntes de Historia de la filosofía moderna, II (de Kant al siglo XX),

p.113-126a; GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, p.185-197)

a) SU PROPÓSITO CAPITAL: ELABORAR UNA METAFÍSICA

(Apuntes de Hª de la Iglesia Moderna, p.171-173: Apuntes

de Historia de la filosofía moderna, II, p.113)

b) LA REVOLUCIÓN COPERNICANA

(Apuntes de Hª de la Iglesia Moderna, p.173-174; Apuntes

de Historia de la filosofía moderna, II, p.113-119)

c) ANEXO SOBRE EL PROBLEMA CRÍTICO

(Apuntes de Historia de la filosofía moderna, II, p.119-121)

d) LA MORAL KANTIANA (““autónoma”). EL IMPERATIVO

CATEGÓRICO

(Apuntes de Hª de la Iglesia Moderna, p.174-176; Apuntes

de Historia de la filosofía moderna, II, p.122-126a)

18. EL IDEALISMO ALEMÁN 27


a) El kantismo entendido como paso previo al

idealismo absoluto

(así entendido por el idealismo alemán de un Fichte,

de un Schelling, y sobre todo de Hegel, máximo teóri-

co de tal idealismo) (y así entendido también tradi-

cionalmente por cierta escolástica, como si el

idealismo de Hegel fuese consecuencia o consumación

necesaria del kantismo).

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.127)

b) Hegel (1770-1831)

- El “El Absoluto es inmanente al mundo”

- Estricta identidad de lo real y lo racional: “Todo

lo que es real es racional.. y todo lo que

es real es racional”

- El “El saber absoluto”, objetivo final del conoci-

miento o “toma de conciencia” de que la dialéctica

hegeliana es la clave “racional” (explicativa, la

que da razón de ser) de la historia. (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.127-130)

c) La cuestión del término de la filosofía moderna

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.131-132)

19. FILOSOFÍAS EN EL CAMPO CATÓLICO TRAS LA 28

REVOLUCIÓN FRANCESA

a) Tradicionalismo filosófico (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.132-133; Apuntes de Hª de la Iglesia Contemporánea, p. )

b) Ontologismo

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.132-133; Apuntes de Hª de la Iglesia Contemporánea, p. )

c) El tomismo anterior a su restauración por León

XIII (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.134-136; Apuntes de Hª de la Iglesia Contemporánea, p. )

20. EL POSITIVISMO. COMTE(1798-1857) 29

a) La “Ley de los tres estados” (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.137)

b) El concepto de “Filosofía positiva” (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.138)

c) La sociología. Superación monista de la escisión

individuo-sociedad


d) La “Religión de la humanidad” (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.140-141)

21. LA IZQUIERDA HEGELIANA. FEUERBACH (1804-1872) 29

Y MARX (1818-1883)

a) La izquierda hegeliana (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.143)

b) Feuerbach (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.143)

c) Anexo sobre la 4ª vía de Sto Tomás y la inevitable

consecuencia panteísta de los ontologismos


d) Marx

- el primado de la praxis

- la inversión materialista de la dialéctica

- las tres leyes de la dialéctica marxista

- “la vida real determina la conciencia”

- las alienaciones

- explicación social de la religión. Marx: “el

espíritu religioso es un producto social, pro-

pio de una determinada forma de sociedad”

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.148-155; GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofía, RIALP, p.203-214)

22. CRISIS DEL RACIONALISMO, PERCEPTIBLE YA 30

AL FINAL DEL XIX


a) Hechos significativos que provocan esta crisis (en

gran manera, de reacción contra Hegel):

- El positivismo de Comte (ver Esquema 20)

- el positivo impacto de los avances científicos

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.158-160; GAMBRA, Rafael, Historia sencilla de la filosofía, RIALP, p.215)

- la filosofía vitalista de Bergson (1859-1941) (heraclitismo; primacía de la acción sobre el acto),


- vitalismo de Nietzsche (1844-1900), precursor

de Bergson


- historicismo de Dilthei (1833-1911) y

pragmatismo de William James (1842-1910)

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.162-162; GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, p.215-218)

- Kierkegard (1813-1855), padre del existencia-

lismo contemporáneo

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.157; GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, p.225-227)

- Blondel(1861-1951),la “filosofía de la acción”


- El retorno a Sto Tomás de Brentano(1838-1917) y

la fenomenología de Husserl (1859-1938)

(GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, p.218-220)

31

23. UNA NUEVA ACTITUD FILOSÓFICA: EL EXISTENCIALISMO


24. EL RENACER DE LA METAFÍSICA DEL SER EN EL s.XX


25. FILOSOFÍA CIENTIFISTA Y ESTRUCTURALISMO


26. EL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO: PRESENTE Y FUTURO


APUNTES DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA

MODERNA, II (De Kant al siglo XX)

“El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo

particular, en el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, pues la verdad

ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre, que de esta manera es

ayudado a conocer al Señor.

.. Las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hom-

bre la luz de Dios Creador. Lo prueba de modo elocuente la incansable búsqueda

del hombre en todo campo o sector. Lo prueba aún más su búsqueda sobre el

sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia y de la técnica -testimonio espléndi-

do de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres- no exi-

me a la humanidad de plantearse los interrogantes religiosos fundamentales..

Ningún hombre puede eludir las preguntas fundamentales: ¿qué debo hacer?,

¿cómo puedo discernir el bien del mal? La respuesta es sólo posible gracias al

esplendor de la verdad que brilla en lo más íntimo del espíritu humano como di-

ce el salmista: <<¿Quién nos hará ver la dicha?, ¡Alza sobre nosotros la luz de tu

rostro, Señor!>>(Sal 4,7). La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belle-

za en el rostro de Jesucristo” (JUAN PABLO II, Veritatis splendor, n.1).

107

APUNTES DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

MODERNA, II (de Kant al siglo XX) , p.107-164

distribuidos en 10 Temas

(Indice de Temas: págs 107 a 112)

1. KANT (1724-1804)

Cf. Apuntes de H” de la filosofía moderna, II (de Kant al siglo

XX), p.113-126a; GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía,

RIALP, p.185-197)

a) SU PROPÓSITO CAPITAL: ELABORAR UNA METAFÍSICA

(Apuntes de Hª de la Iglesia Moderna, p.171-173;

Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.113)

b) LA REVOLUCIÓN COPERNICANA


Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.113-119)

c) ANEXO SOBRE EL PROBLEMA CRÍTICO

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.119-121)

d) LA MORAL KANTIANA (“autónoma”). EL IMPERATIVO

CATEGÓRICO


Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.122-126a)

108

2. EL IDEALISMO ALEMÁN


a) El kantismo entendido como paso previo al

idealismo absoluto

(así entendido por el idealismo alemán de un Fichte,

de un Schelling, y sobre todo de Hegel, máximo teóri-

co de tal idealismo) (y así entendido también tradi-

cionalmente por cierta escolástica, como si el

idealismo de Hegel fuese consecuencia o consumación

necesaria del kantismo).

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.127)

b) Hegel (1770-1831)

- El “El Absoluto es inmanente al mundo”

- Estricta identidad de lo real y lo racional: “Todo

lo que es real es racional.. y todo lo que

es real es racional”

- El “El saber absoluto”, objetivo final del conoci-

miento o “toma de conciencia” de que la dialéctica

hegeliana es la clave “racional” (explicativa, la

que da razón de ser) de la historia. (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.127-130)

c) La cuestión del término de la filosofía moderna


109

3. FILOSOFÍAS EN EL CAMPO CATÓLICO

TRAS LA REVOLUCIÓN FRANCESA

a) Tradicionalismo filosófico

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.132-133; Apuntes de Hª de la Iglesia Contemporánea, p. )

b) Ontologismo (Apuntes de Hª de la filosofía moderna, p.132-133; Apuntes de Hª de la Iglesia Contemporánea, p. )

c) El tomismo anterior a su restauración por León

XIII

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.134-136; Apuntes de Hª de la Iglesia Contemporánea, p. )

4. EL POSITIVISMO. COMTE(1798-1857)

a) La “Ley de los tres estados”


b) El concepto de “Filosofía positiva”


c) La sociología. Superación monista de la escisión

individuo-sociedad


d) La “Religión de la humanidad”


110

5. LA IZQUIERDA HEGELIANA:

FEUERBACH(1804-1872) Y MARX (1818-1883)

a) La izquierda hegeliana


b) Feuerbach


c) Anexo sobre la 4ª vía de Sto Tomás y la inevitable

consecuencia panteísta de los ontologismos


d) Marx

- el primado de la praxis

- la inversión materialista de la dialéctica

- las tres leyes de la dialéctica marxista

- “la vida real determina la conciencia”

- las alienaciones

- explicación social de la religión. Marx: “el

espíritu religioso es un producto social, pro-

pio de una determinada forma de sociedad”

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.148-155;

GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, p.203-214)

111

6. CRISIS DEL RACIONALISMO,

PERCEPTIBLE YA AL FINAL DEL XIX

(GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía,II, RIALP, p.215-224)

a) Hechos significativos que provocan esta crisis (en

gran manera, de reacción contra Hegel):

- El positivismo de Comte (ver Esquema 20)

- el positivo impacto de los avances científicos


GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, p.215)

- la filosofía vitalista de Bergson (1859-1941) (heraclitismo; primacía de la acción sobre el acto),



- vitalismo de Nietzsche (1844-1900), precursor

de Bergson



- historicismo de Dilthei (1833-1911) y

pragmatismo de William James (1842-1910)

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.162-162; GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, p.215-218)

- Kierkegard (1813-1855), padre del existencia-

lismo contemporáneo

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna, II, p.157; GAMBRA, Rafael, Hª sencilla de la filosofía, RIALP, p.225-227)

- Blondel(1861-1951),la “filosofía de la acción”

(Apuntes de Hª de la filosofía moderna,II, p.164)

- El retorno a Sto Tomás de Brentano(1838-1917) y

la fenomenología de Husserl (1859-1938)


112

7. UNA NUEVA ACTITUD FILOSÓFICA:

EL EXISTENCIALISMO


8.EL RENACER DE LA METAFÍSICA DEL

SER EN EL s.XX


9. FILOSOFÍA CIENTIFISTA Y ESTRUCTURALISMO


10.EL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO:

PRESENTE Y FUTURO


esquemas de hª de la filosofía 1

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