orientaciones selectividad hª de la filosofÍa

8/8/2019 ORIENTACIONES SELECTIVIDAD H DE LA FILOSOFA

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ORIENTACIONES GENERALES SOBRE LA PAU

DE HISTORIA DE LA FILOSOFA Y LOSTEXTOS SELECIONADOS PARA EL CURSO2009/2010.

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INDICE:

1. INTRODUCCIN. 3

2. ESTRUCTURA DE LA PRUEBA. 4

3. INSTRUCCIONES SOBRE EL DESARROLLO DE LA PRUEBA 54. CRITERIOS GENERALES DE CORRECCIN 5

5. RELACIN DE TEXTOS SELECCIONADOS PARA ELCURSO 2009/20010 6

5.1. PLATN:Repblica Libro VI y Libro VII 75.2. TOMS DE AQUINO:Suma Teolgica I. 135.3. TOMS DE AQUINO:Suma Teolgica I-II. 155.4. DESCARTES, R:Discurso del Mtodo, II, IV 185.5. LOCKE, J: Tratado sobre el Gobierno Civil. 275.6. KANT, I: Fundamentacin de la Metafsica de lasCostumbres 31

5.7. MARX, K: Prefacio a la Contribucin a la Crtica de laEconoma Poltica. 365.8. NIETZSCHE, F:El Crepsculo de los dolos 405.9. ORTEGA Y GASSET, J:El Tema de Nuestro Tiempo 44

7. PONENTES DE LA SELECITIVIDAD. 50

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1. INTRODUCCIN.

COMENTARIOS ACERCA DEL SEGUNDO CURSO DEBACHILLERATO EN RELACIN A LA PRUEBA DE ACCESOA LA UNIVERSIDAD DE LA ASIGNATURA DE HISTORIA DELA FILOSOFA

A continuacin os comunicamos las lneas generales de la propuestaque aprob la ponencia de Composicin de Texto Filosfico para la nueva

PAU de la asignatura de Historia de la Filosofa que entregar en vigenciapara el curso 2009/2010 aprobada el 17 de abril de 2009 en Antequera.

Las pruebas de acceso a la Universidad de la asignatura Historia dela Filosofa se acomodan a los objetivos y contenidos desarrollados en elRD 1467/2007 de 2 de noviembre (BOE de 6 de noviembre de 2007), enla Orden de la Consejera de Educacin de 5-8-2008 (BOJA de 26 deagosto) y en el art 9.2 del RD 1892/2008 de 14 de noviembre (BOE de24 de noviembre) por el que se regulan las condiciones para el acceso alas enseanzas universitarias oficiales.

El examen de la prueba de acceso a la Universidad consistir en uncomentario de dos de los textos y autores que se indican a continuaciny correspondientes a los cuatro perodos en que se suele dividir laHistoria de la Filosofa. Los textos y autores recogen los problemasfilosficos planteados por los filsofos ms relevantes a lo largo de lahistoria del pensamiento y agrupados en dos lneas de desarrollodiferentes, aunque no necesariamente divergentes: por un lado, la lneaontoepistemolgica, centrada especialmente en problemas relativos a lafilosofa terica, y por otro, la lnea tico-poltica, en la que tienencabida problemas relativos a la filosofa prctica, segn establece la

referida Orden de la Consejera de Educacin.Los autores que sern objeto del examen son los siguientes: En la

lnea ontoepistemolgica: Platn, Toms de Aquino, Descartes,Nietzsche, y Ortega y Gasset; y en la lnea tico-poltica: Platn, Tomsde Aquino, Locke, Kant y Marx. Todos ellos aparecen expresamentemencionados en el RD 1467/2007 al desarrollar el contenido de laHistoria de la Filosofa.

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Los textos de los que se seleccionarn los prrafos para el examenson los siguientes:

Lnea ontoepistemolgica:-PLATN,Repblica, libro VI, 508e1- 511e.-TOMS DE AQUINO,Suma Teolgica I, cuestin 2, art. 3.-DESCARTES, Discurso del Mtodo, Segunda parte (prrafosseleccionados) y IV parte completa.-NIETSZCHE, El Crepsculo de los dolos, "La Razn en la Filosofa".-ORTEGA Y GASSET, El Tema de Nuestro Tiempo, "La Doctrina delPunto de Vista".

Lnea tico-poltica:

-PLATN,Repblica, libro VII, 514a1-517c1.-TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I-II, cuestin 94, art. 2.-LOCKE, Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil, cap. VII,pargrafos 89 y 90; cap VIII, pargrafos 95, 96 y 97; cap. XII,pargrafos 143,144,145 y 146.-KANT,Fundamentacin de la Metafisica de las Costumbres, caps. 1 y2.-MARX, "Prefacio" a la Contribucin a la Crtica de la Economa

Poltica.Todos estos textos se enviarn a los Ponentes de cada provincia para

que los pongan a disposicin de los centros.2. ESTRUCTURA DE LA PRUEBA.

a) La prueba contendr dos textos de dos autores distintos (opcin A yopcin B): uno, perteneciente a la lnea ontoepistemolgica, y otro, a lalnea tico-poltica, de entre los que el alumno deber elegir uno.

b) Nunca podrn caer dos textos del mismo autor.c) El alumno responder a las cuestiones siguientes:

1) Descripcin del contexto histrico-cultural y filosfico que influye

en el autor del texto elegido.2) Comentario del texto:

Apartado a) Explicacin de las dos expresiones subrayadas.Apartado b) Exposicin de la temtica.

Apartado c) Justificacin desde la posicin filosfica delautor.

3) Relacin del tema elegido con otra posicin filosfica y valoracinrazonada de su actualidad.

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3. INSTRUCCIONES SOBRE EL DESARROLLO DE LA PRUEBA.

De carcter general.

a) Duracin: una hora y treinta minutos.b) Ha de elegir una opcin.c) Indique, claramente, al comienzo del examen, la opcin elegida.d) La calificacin mxima de cada una de las cuestiones es lasiguiente: primera, dos puntos; segunda, cinco puntos; tercera, tres

puntos.

4. CRITERIOS GENERALES DE CORRECCIN

La valoracin de la prueba ser la siguiente:

Primera cuestin: se valorar la adecuada contextualizacin realizada,distinguiendo los aspectos histrico-culturales (se puntuar con un mximode 1 punto) y filosficos (se puntuar con un mximo de 1 punto) queinfluyen en el autor.

Segunda cuestin (comentario del texto):-En el apartado a) se valorar la claridad y precisin de la explicacin de lasdos expresiones subrayadas; se puntuar con un mximo de 1 punto, esdecir, mximo de 0,50 por cada expresin;-En el apartado b) se valorar la identificacin del tema y el desarrolloargumentativo que realice el alumno; se puntuar con un mximo de 2puntos;-En el apartado c) se valorar la capacidad del alumno para relacionar

justificadamente la temtica del texto elegido con la posicin filosfica delautor; se puntuar con un mximo de 2 puntos.

Tercera cuestin: se valorar el conocimiento de otro autor y su relacin con

el tema planteado en el texto (se puntuar con un mximo de 2 puntos), ascomo la argumentacin razonada del alumno sobre la vigencia de laposicin filosfica del autor del texto (se puntuar con un mximo de 1punto).

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5.1 PLATN:

Repblica, Libro VI, 508e1 - 511e; Libro VII 514a-517c (Trad. C.EggersLan). Ed. Gredos. Madrid. 1992.

Libro VI(508e-1)- Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles yotorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea delBien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concbela comocognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, siestimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea del Bien por algodistinto y ms bello que ellas. Y as como dijimos que era correcto tomar a

la luz y a la vista por afines al sol pero que sera errneo creer que son elsol, anlogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y laciencia, son afines al Bien, pero sera equivocado creer que una u otrafueran el Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms digna de estima.- Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y laverdad, y adems est por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda,no te refieres al placer.- Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin.- De qu modo?- Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la

propiedad de ser visto, sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin,sin ser l mismo gnesis.- Claro que no.- Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el serconocidas, sino tambin de l les llega el existir y la esencia, aunque el Bienno sea esencia, sino algo que se eleva ms all de la esencia en cuanto adignidad y a potencia.-Y Glaucn se ech a rer:- Por Apolo!, exclam . Qu elevacin demonaca!- T eres culpable, repliqu, pues me has forzado a decir lo que pensabasobre ello.

- Est bien; de ningn modo te detengas, sino prosigue explicando lasimilitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir.- Bueno, es mucho lo que queda.- Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo.- Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitir lo que eneste momento me sea posible.- No, por favor.- Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el delgnero y mbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo `el del cielo' para

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que no creas que hago juego de palabras. Captas estas dos especies, lavisible y la inteligible?

- Las capto.- Toma ahora una lnea divida en dos partes desiguales; divide nuevamentecada seccin segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otrala del que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; astenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin deimgenes. Llamo `imgenes' en primer lugar a las sombras, luego a losreflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitucin, son densas,lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. Te das cuenta?- Me doy cuenta- Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la quecorresponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo

que crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre.- Pongmoslo.- Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado divida, en cuanto a suverdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como lacopia es a aquello de los que es copiado?- Estoy muy dispuesto.- Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible.- De qu modo?- De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de lascosas antes imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a

partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia unaconclusin.- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto,

partiendo de un supuesto y sin recurrir a imgenes -a diferencia del otrocaso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.- No he aprehendido suficientemente esto que dices.- Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo estoantes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometra y de clculosuponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ngulos y cosas afines,segn lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan comosupuestos, y de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a

s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien,partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir enaquello que proponan al examen.- S, esto lo s.- Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursosacerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a lascuales stas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en s y a laDiagonal en s, y no en vista de la que dibujan, y as con lo dems. De lascosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua,y de estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar

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aquellas cosas en s que no podran divisar de otro modo que con elpensamiento.

- Dices verdad.- A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primeraseccin, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sinavanzar hacia un principio, por no poder remontarse ms all de lossupuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo eranimitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respectode los que eran sus imitaciones.- Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines.- Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirma que enella la razn misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hacede los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como

peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y trasaferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hastauna conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travsde Ideas y en direccin a Ideas hasta concluir en Ideas.- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en menteuna tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible esestudiado por la ciencia dialctica, estableciendo que es ms claro que loestudiado por las llamadas `artes, para las cuales los supuestos son

principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por mediodel pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raz de nohacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te

parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligiblesjunto a un principio. Y creo que llamas `pensamiento discursivo' al estadomental de los gemetras y similares, pero no `inteligencia'; como si el`pensamiento discursivo' fuera algo intermedio entre la opinin y lainteligencia.- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estascuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema;

pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y lacuarta la conjetura; y ordnalas proporcionadamente, considerando quecuanto ms participen de la verdad tanto ms participan de la claridad.

- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.Libro VII

(514a) -Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza respecto de sueducacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta.Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, quetiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desdenios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben

permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden

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girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de unfuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un

camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado alado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico paramostrar, por encima del biombo, los muecos.- Me lo imagino.- Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevantoda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en

piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan yotros callan.- Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de smismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el

fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s?- Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.- Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otrolado del tabique?- Indudablemente.- Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estarnombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?- Necesariamente.- Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, yalguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas quecreeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?- Por Zeus que s!- Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras delos objetos artificiales transportados?- Es de toda necesidad.- Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacinde su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno deellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello ymarchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa delencandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombrashaba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que

haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio est ms prximo alo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se lemostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se leobligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentiren dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran msverdaderas que las que se le muestran ahora?- Mucho ms verdaderas.- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos ytratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, porconsiderar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran?

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- As es.- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin

soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritarapor ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgoresque le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son losverdaderos?- Por cierto, al menos inmediatamente.- Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En

primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figurasde los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego loshombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche loque hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la lunams fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol.

- Sin duda.- Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua oen otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y pors, en su propio mbito.- Necesariamente.- Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que producelas estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que dealgn modo es causa de las cosas que ellos haban visto.- Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all yde sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira felizdel cambio y que los compadecera?- Por cierto.- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de lasrecompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de losobjetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase decules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquelde ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estaradeseoso de todo eso y envidiara a los ms honrados y poderosos entreaqullos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, ypreferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar

cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y aaquella vida?- As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportaraquella vida.- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento,no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente delsol?- Sin duda.- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en arduacompetencia con aquellos que han conservado en todo momento las

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cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a eseestado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al

ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se habaestropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar haciaarriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran,si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?- Seguramente.- Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo queanteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta pormedio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ellacon el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin delas cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y note equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas

or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m meparece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad,es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa detodas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luzy al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de laverdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poderobrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

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5.2 TOMS DE AQUINO:

Suma Teolgica I, cuestin 2, artculo 3(BAC, Madrid 1988, pp. 110-113)

Existe o no existe Dios?Objecionespor las que parece que Dios no existe:1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Estoes lo que sucede con el nombreDios al darle el significado de bien absoluto.Pues si existiese Dios, no existira ningn mal. Pero el mal se da en elmundo. Por lo tanto, Dios no existe.2. Ms an. Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios, no se

busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que

Dios no existe, encuentra su razn de ser en otros principios; pues lo que esnatural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado loencuentra en la razn y voluntad humanas.As, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.En cambio est lo que se dice en xodo 3,14 de la persona de Dios: Yoexisto.

Solucin.Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de cincomaneras distintas 1) La primera y ms clara es la que se deduce delmovimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundohay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hechonada se mueve a no ser que en, cuanto potencia, est orientado a aquello porlo que se mueve. Por su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no esms que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto msque por quien est en acto. Ejemplo: El fuego, en acto caliente, hace que lamadera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la muevey cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultneamente en

potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Loque es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia,

pero s puede ser en potencia fro. Igualmente, es imposible que algo muevay sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a s mismo. Todo lo que se

mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro semueve, necesita ser movido por otro, y ste por otro. Este proceder no sepuede llevar indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, yas no habra motor alguno pues los motores intermedios no mueven msque por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastn no muevenada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel

primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios.2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nosencontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes.Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de

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s mismo, pues sera anterior a s mismo, cosa imposible. En las causaseficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas

eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y sta, sea una omltiple, lo es de la ltima. Puesto que, si se quita la causa, desaparece elefecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no sedara tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientesllevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la primera habraefecto ltimo ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lotanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llamanDios.3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Ydice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser

producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que

no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existansiempre, pues lo que lleva en s mismo la posibilidad de no existir, en untiempo no existi. Si, pues, todas las cosas llevan en s mismas la

posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existi. Pero si esto esverdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo que no existe noempieza a existir ms que por algo que ya existe. Si, pues, nada exista, esimposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existira; yesto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son slo posibilidad;sino que es preciso algn ser necesario. Todo ser otro, o no la tiene. Por otra

parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de sunecesidad llevando este proceder indefinidamente, como qued probado altratar las causas eficientes1. Por lo tanto, es preciso admitir algo que seaabsolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no est en otro, sinoque l sea causa de la necesidad de los dems. Todos le dicen Dios.4) La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en lascosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otrosvalores se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero este ms yeste menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan ms o menos alo mximo. As, caliente se dice de aquello que se aproxima ms al mximocalor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, enconsecuencia, es el mximo ser; pues las cosas que son sumamente

verdaderas, son seres mximos, como se dice en II Metaphysica2

. Comoquiera que en cualquier gnero, lo mximo se convierte en causa de lo quepertenece a tal gnero as el fuego, que es el mximo calor, es causa detodos los calores, como se explica en el mismo libro3, del mismo modohay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, decualquier otra perfeccin. Le llamamos Dios.

1. nm. 22. ARISTTELES, I c.1 n.5 (BK 993b30): S. Th. lect.2 n.298. n.5 (BK993b25): S. Th. lect. n.298.3. ARISTTELES, I c.1.

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5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemosque hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales,

y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cmo siempreo a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que,para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Lascosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas poralguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Porlo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas alfin. Le llamamos Dios.

Respuesta a las objeciones: 1.A la primera hay que decir: Escribe Agustnen el Enchiridion4: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera

permitira que hubiera algn tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser

omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinitabondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de l un bien.2.A la segunda hay que decir: Como la naturaleza obra por un determinadofin a partir de la direccin de alguien superior, es necesario que las obras dela naturaleza tambin se reduzcan a Dios como a su primera causa. De lamisma manera tambin, lo hecho a propsito es necesario reducirlo a algunacausa superior que no sea la razn y voluntad humanas; puesto que stas sonmudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y

posibilidad sea reducido a algn primer principio inmutable y absolutamentenecesario, tal como ha sido demostrado5.

5.3. TOMS DE AQUINO:Suma teolgica I-II, cuestin 94, artculo 2(BAC, Madrid 1989, pp. 731-733)

La ley natural, comprende muchos preceptos o uno solamente?Objeciones por las que parece que la ley natural no comprende muchos

preceptos, sino solamente uno.1. Como ya vimos6, la ley pertenece al gnero del precepto. Luego sihubiera muchos preceptos en la ley natural se seguira que tambin seranmuchas las leyes naturales.

2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas lanaturaleza humana, aunque es una considerada como un todo, es mltiple ensus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo precepto por launidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos porla multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este casotambin las inclinaciones de la parte concupiscible deberan pertenecer a laley natural.

4. C.2: ML 40,236.5. Solucin.6. q.92 a.2.

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3. La ley, como ya vimos7es cosa de la razn. Pero la razn en el hombre esuna sola. Luego la ley natural slo tiene un precepto.

En cambio consta que los preceptos de la ley natural son en el ordenprctico lo que son los primeros principios en el orden de la demostracin.Pero estos primeros principios son muchos. Luego tambin son mltiples los

preceptos de la ley natural.Solucin.Hay que decir: Como ya dijimos8, los principios de la ley naturalson en el orden prctico lo que los primeros principios de la demostracinen el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por s mismos.Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto yen relacin a nosotros. De manera absoluta es evidente por s mismacualquier proposicin cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; perotal proposicin puede no ser evidente para alguno, porque ignora la

definicin de su sujeto.As, por ejemplo, la enunciacin el hombre es racional es evidente pornaturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no esevidente para quien desconoce lo que es el hombre.De aqu que, segn expone Boecio en su obra De hebdomadibus9, hayaxiomas o proposiciones que son evidentes por s mismas para todos; y talesson aquellas cuyos trminos son de todos conocidos, como el todo esmayor que la parte o dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s.Y hay proposiciones que son evidentes por s mismas slo para los sabios,que entienden la significacin de sus trminos. Por ejemplo, para el quesabe que el ngel no es corpreo y entiende lo que esto significa, resultaevidente que el ngel no esta circunscrito a un lugar; mas no as para elindocto, que desconoce el sentido estricto de estos trminos.Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden.Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensin es el ente, cuya nocinva incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principioindemostrable es que no se puede afirmar y negar a la vez una mismacosa, principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre elcual se asientan todos los dems principios, segn se dice en IVMetaphysica10. Mas as como el ente es la nocin absolutamente primera delconocimiento, as el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensin de

la razn prctica, ordenada a la operacin; porque todo agente obra por unfin, y el fin tiene razn de bien. De ah que el primer principio de la raznprctica es el que se funda sobre la nocin de bien, y se formula as: el bienes lo que todos apetecen. En consecuencia, el primer precepto de la ley esste: El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse . Y sobre stese fundan todos los dems preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto

7. q.90 a.18. q.91 a.39. Proemio, ML 64, 1311.10. Libro 3, c.3 n.9. 1005b29. STh lect 6.

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se ha de hacer o evitar caer bajo los preceptos de esta ley en la medida enque la razn prctica lo capte naturalmente como bien humano.

Por otra parte, como el bien tiene razn de fin, y el mal, de lo contrario,sguese que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinadolo aprehende la razn como bueno y, por ende, como algo que debe ser

procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y comovitando. De aqu que el orden de los preceptos de la ley natural seacorrelativo al orden de las inclinaciones naturales. Y as encontramos, antetodo, en el hombre una inclinacin que le es comn con todas las sustancias,consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propioser. Y de acuerdo con esta inclinacin pertenece a la ley natural todoaquello que ayuda a la conservacin de la vida humana e impide sudestruccin.

En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinacin hacia bienesms determinados, segn la naturaleza que tiene en comn con los demsanimales. Y a tenor de esta inclinacin se consideran de ley natural las cosasque la naturaleza ha enseado a todos los animales, tales como laconjuncin de los sexos, la educacin de los hijos y otras cosas semejantes.En tercer lugar, hay en el hombre una inclinacin al bien correspondiente ala naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, lainclinacin natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad.Y, segn esto, pertenece a la ley natural todo lo que atae a esta inclinacin,como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demsrelacionado con esto.Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Todos estos

preceptos de la ley natural constituyen una ley natural nica en cuanto sereducen a un nico primer precepto.2.A la segunda hay que decir: Todas las inclinaciones de cualquiera de las

partes de la naturaleza humana, como la concupiscible y la irascible, en lamedida en que se someten al orden de la razn, pertenecen a la ley natural yse reducen a un nico primer precepto, como acabamos de decir11. Y as, los

preceptos de la ley natural, considerados en s mismos, son muchos, perotodos ellos coinciden en la misma raz.3. A la tercera hay que decir: Aunque es una en s misma, la razn ha de

poner orden en todos los asuntos que ataen al hombre. Y en este sentidocaen bajo la ley de la razn todas las cosas que son susceptibles de unaordenacin racional.

11. sol., ad 1.

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5.4. DESCARTES:

Discurso del Mtodo. II, IV (Trad. G. Quintas Alonso). Ed. Alfaguara.Madrid. 1981, pp. 14-18, 24-30.

SEGUNDA PARTE

Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomla resolucin de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspeccin entodas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidara almximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo

algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapade mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de larazn, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el

proyecto emprendido e indagar el verdadero mtodo con el fin de conseguirel conocimiento de todas las cosas de las que mi espritu fuera capaz.

Haba estudiado un poco, siendo ms joven, la lgica de entre laspartes de la filosofa; de las matemticas el anlisis de los gemetras y ellgebra. Tres artes o ciencias que deban contribuir en algo a mi propsito.Pero habindolas examinado, me percat que en relacin con la lgica, sussilogismos y la mayor parte de sus reglas sirven ms para explicar a otrocuestiones ya conocidas o, tambin, como sucede con el arte de Lulio, parahablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Ysi bien la lgica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados,hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son

perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difcil separarlos comosacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol an no trabajado.Igualmente, en relacin con el anlisis de los antiguos o el lgebra de losmodernos, adems de que no se refieren sino a muy abstractas materias que

parecen carecer de todo uso, el primero est tan circunscrito a laconsideracin de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin

fatigar excesivamente la imaginacin. La segunda est tan sometida a ciertasreglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz dedistorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo.Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otromtodo que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de susdefectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para losvicios de tal forma que un Estado est mejor regido cuando no existen msque unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la mismaforma, en lugar del gran nmero de preceptos del cual est compuesta lalgica, estim que tendra suficiente con los cuatro siguientes con tal de que

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tomase la firme y constante resolucin de no incumplir ni una sola vez suobservancia.

El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si nose la haba conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidadodeba evitar la precipitacin y la prevencin, admitiendo exclusivamente enmis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi esprituque no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.

El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades aexaminar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlasms fcilmente.

El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzandopor los objetos ms simples y ms fcilmente cognoscibles, para ascenderpoco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms complejos,suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se precedennaturalmente los unos a los otros.

Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tancompletos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitirnada.

Las largas cadenas de razones simples y fciles, por medio de lascuales generalmente los gemetras llegan a alcanzar las demostraciones msdifciles, me haban proporcionado la ocasin de imaginar que todas lascosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazande igual forma y que, abstenindose de admitir como verdadera alguna queno lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras,no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no

podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar adescubrir. No supuso para mi una gran dificultad el decidir por cuales eranecesario iniciar el estudio: previamente saba que deba ser por las mssimples y las ms fcilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos

aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias,solamente los matemticos han establecido algunas demostraciones, esdecir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que deba comenzar

por las mismas que ellos haban examinado. No esperaba alcanzar algunaunidad si exceptuamos el que habituaran mi ingenio a consideraratentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello,no llegu a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares quecomnmente se conocen como matemticas, pues viendo que aunque susobjetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en comn el que noconsideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones

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que entre los mismos se dan, pensaba que posean un mayor inters queexaminase solamente las proporciones en general y en relacin con aquellos

sujetos que serviran para hacer ms cmodo el conocimiento. Es ms, sinvincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todosaquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que paraanalizar tales proporciones tendra necesidad en alguna ocasin deconsiderar a cada una en particular y en otras ocasiones solamente deberaretener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que

para mejor analizarlas en particular, deba suponer que se daban entre lneaspuesto que no encontraba nada ms simple ni que pudiera representar conmayor distincin ante mi imaginacin y sentidos; pero para retener oconsiderar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocermediante algunas cifras, lo ms breves que fuera posible. Por este medio

recogera lo mejor que se da en el anlisis geomtrico y en el lgebra,corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de laotra.

Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptosque haba escogido, me proporcion tal facilidad para resolver todas lascuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses queemple en su examen, habiendo comenzado por las ms simples y msgenerales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla til convistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegu a concluir el anlisis decuestiones que en otra ocasin haba juzgado de gran dificultad, sino quetambin me pareci, cuando conclua este trabajo, que poda determinar entales cuestiones en qu medios y hasta dnde era posible alcanzar solucionesde lo que ignoraba. En lo cual no parecer ser excesivamente vanidoso si seconsidera que no habiendo ms que un conocimiento verdadero de cadacosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. As un nioinstruido en aritmtica, habiendo realizado una suma segn las reglas

pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que escapaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que l examina.Pues el mtodo que nos ensea a seguir el verdadero orden y a enumerarverdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene

todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmtica.Pero lo que me produca ms agrado de este mtodo era que

siguindolo estaba seguro de utilizar en todo mi razn, si no de un modoabsolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Porotra parte, me daba cuenta de que la prctica del mismo habituaba

progresivamente mi ingenio a concebir de forma ms clara y distinta susobjetos y puesto que no lo haba limitado a materia alguna en particular, me

prometa aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras cienciasal igual que lo haba realizado con las del lgebra. Con esto no quiero decir

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que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se presentasen enun primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el mtodo

prescribe. Pero habindome prevenido de que sus principios deberan estartomados de la filosofa, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba queera necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo msimportante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitacin yla prevencin eran los defectos que ms se deban temer, juzgu que nodeba intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se

posee a los veintitrs aos, que era mi edad, y hasta que no hubieseempleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tantodesarraigando de mi espritu todas las malas opiniones y realizando unacopio de experiencias que deberan constituir la materia de misrazonamientos, como ejercitndome siempre en el mtodo que me haba

prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez ms.

CUARTA PARTE

No s si debo entreteneros con las primeras meditaciones allrealizadas, pues son tan metafsicas y tan poco comunes, que no sern delgusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre lasolidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modoobligado a referirme a ellas. Haca tiempo que haba advertido que, enrelacin con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones opinionesmuy inciertas tal como si fuesen indudables, segn he advertidoanteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la bsquedade la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y querechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudieraimaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de hacer esto,no quedara algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. As pues,considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen aerror, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como nos lahacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar

en cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra yque incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estabasujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonceshaba admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que hastalos pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnoscuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv afingir que todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi esprituno eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero,inmediatamente despus, advert que, mientras deseaba pensar de este modoque todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba,

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fuese alguna cosa. Y dndome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy,era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los

escpticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirlasin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo indagaba.

Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendoque poda fingir que careca de cuerpo, as como que no haba mundo olugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no poda fingir queyo no era, sino que por el contrario, slo a partir de que pensaba dudaracerca de la verdad de otras cosas, se segua muy evidente y ciertamente queyo era, mientras que, con slo que hubiese cesado de pensar, aunque el restode lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna

para creer que yo hubiese sido, llegu a conocer a partir de todo ello que era

una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que talsustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende decosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de lacual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, ms fcil deconocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo lo quees.

Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo loque se requiere para afirmar que una proposicin es verdadera y cierta, pues,dado que acababa de identificar una que cumpla tal condicin, pensaba quetambin deba conocer en qu consiste esta certeza. Y habindome

percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo laverdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesarioser, juzgaba que poda admitir como regla general que las cosas queconcebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante,hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cules sonaquellas que concebimos distintamente.

A continuacin, reflexionando sobre que yo dudaba y que, enconsecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprenda queera una perfeccin mayor el conocer que el dudar, comenc a indagar de

dnde haba aprendido a pensar en alguna cosa ms perfecta de lo que yoera; conoc con evidencia que deba ser en virtud de alguna naturaleza querealmente fuese ms perfecta. En relacin con los pensamientos que poseade seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calory otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dnde provenan

pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlossuperiores a mi, poda estimar que si eran verdaderos, fueran dependientesde mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfeccin; si no lo eran, que

procedan de la nada, es decir, que los tena porque haba defecto en mi.Pero no poda opinar lo mismo acerca de la idea de un ser ms perfecto que

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el mo, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible ypuesto que no hay una repugnancia menor en que lo ms perfecto sea una

consecuencia y est en dependencia de lo menos perfecto, que la existenciaen que algo proceda de la nada, conclu que tal idea no poda provenir de mmismo. De forma que nicamente restaba la alternativa de que hubiese sidoinducida en m por una naturaleza que realmente fuese ms perfecta de loque era la ma y, tambin, que tuviese en s todas las perfecciones de lascuales yo poda tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabraque fuese Dios. A esto aada que, puesto que conoca algunas perfeccionesque en absoluto posea, no era el nico ser que exista (permitidme que usecon libertad los trminos de la escuela), sino que era necesariamente precisoque existiese otro ser ms perfecto del cual dependiese y del que yo hubieseadquirido todo lo que tena. Pues si hubiese existido solo y con

independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismotodo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la mismarazn, tener por mi mismo cuanto saba que me faltaba y, de esta forma, serinfinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseertodas las perfecciones que poda comprender que se daban en Dios. Puessiguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer lanaturaleza de Dios en la medida en que es posible a la ma, solamente debaconsiderar todas aquellas cosas de las que encontraba en m alguna idea y si

poseerlas o no supona perfeccin; estaba seguro de que ninguna de aquellasideas que indican imperfeccin estaban en l, pero s todas las otras. De estemodo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosassemejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi mismo me hubiesecomplacido en alto grado el verme libre de ellas. Adems de esto, tena ideade varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soaba yque todo lo que vea o imaginaba era falso, sin embargo, no poda negar queesas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto quehaba conocido en m muy claramente que la naturaleza inteligente esdistinta de la corporal, considerando que toda composicin indicadependencia y que sta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello queno poda ser una perfeccin de Dios al estar compuesto de estas dosnaturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba

que si existan cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otrasnaturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser deba depender de supoder de forma tal que tales naturalezas no podran subsistir sin l ni un solomomento.

Posteriormente quise indagar otras verdades y habindome propuestoel objeto de los gemetras, que conceba como un cuerpo continuo o unespacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o

profundidad, divisible en diversas partes, que podan poner diversas figurasy magnitudes, as como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones,

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pues los gemetras suponen esto en su objeto, repas algunas de lasdemostraciones ms simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza

que todo el mundo les atribuye, no est fundada sino que se las concibe conevidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advert quenada haba en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. As, porejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo, entonces era

preciso que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos; pero talrazonamiento no me aseguraba que existiese tringulo alguno en el mundo.Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto,encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual formaque en la del tringulo est comprendida la de que sus tres ngulos seaniguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten delcentro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos

tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquierdemostracin de la geometra.

Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de quehay una gran dificultad en conocerle y, tambin, en conocer la naturaleza desu alma, es el que jams elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles yque estn hasta tal punto habituados a no considerar cuestin alguna que nosean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con lascosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les pareceininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la mxima que los mismosfilsofos defienden como verdadera en las escuelas, segn la cual nada hayen el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. Enefecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos yme parece que los que desean emplear su imaginacin para comprenderlas,hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para or los sonidos osentir los olores. Existe an otra diferencia: que el sentido de la vista no nosasegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato uodo, mientras que ni nuestra imaginacin ni nuestros sentidos podranasegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese.

En fin, si an hay hombres que no estn suficientemente persuadidos

de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas porm, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estarseguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra ycosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridadmoral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque deextravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser quese peque de falta de razn, cuando se trata de una certeza metafsica, no se

puede negar que sea razn suficiente para no estar enteramente seguro elhaber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estandodormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin

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que exista ninguno de tales seres. Pues cmo podemos saber que lospensamientos tenidos en el sueo son ms falsos que los otros, dado que

frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque losingenios ms capaces estudien esta cuestin cuanto les plazca, no creopuedan dar razn alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si nopresuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo queanteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebidoclara y distintamente es verdadero) no es vlido ms que si Dios existe, esun ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l. De donde sesigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen deDios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sinoverdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos algunas queencierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo

es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no sedan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente queno existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o laimperfeccin, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender quela verdad o perfeccin proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo loque existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto einfinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendramosrazn alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfeccin deser verdaderas.

Por tanto, despus de que el conocimiento de Dios y el alma nos hanconvencido de la certeza de esta regla, es fcil conocer que los sueos queimaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudarde la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos.Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muydistinta como, por ejemplo, que algn gemetra lograse alguna nuevademostracin, su sueo no impedira que fuese verdad. Y en relacin con elerror ms comn de nuestros sueos, consistente en representamos diversosobjetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores,carece de importancia el que nos d ocasin para desconfiar de la verdad detales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que

durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo vende color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejadosnos parecen de tamao mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien,estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jams debemos dejarnos

persuadir sino por la evidencia de nuestra razn. Y es preciso sealar, queyo afirmo, de nuestra razn y no de nuestra imaginacin o de nuestrossentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar porello que no posea sino el tamao con que lo vemos y fcilmente podemosimaginar con cierta claridad una cabeza de len unida al cuerpo de unacabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues

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la razn no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, seaverdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones

deben tener algn fundamento de verdad, pues no sera posible que Dios,que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendodel mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jams tan evidentesni completos durante el sueo como durante la vigilia, aunque algunas vecesnuestras imgenes sean tanto o ms vivas y claras, la razn nos dictaigualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, yaque nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debeencontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos ms

bien que en los que tenemos mientras soamos.

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5.5 LOCKE, J:Tratado sobre el Gobierno Civil. Alianza Editorial. Madrid 1990, pp.

104, 105, 111-112, 151-152).

CAP VII.89. Por lo tanto, siempre que cualquier nmero de hombres est as unido ensociedad de tal modo que cada uno de ellos haya renunciado a su poderejecutivo de ley natural y lo haya cedido al poder pblico, entonces, y sloentonces, tendremos una sociedad poltica o civil. Y esto se logra siempreque un grupo de hombres en estado natural entra en sociedad para formar un

pueblo, un cuerpo poltico bajo un gobierno supremo; o, si no, cuandoalguno se une a un gobierno ya establecido, y se incorpora a l; pues,mediante ese acto, autoriza a la sociedad, o, lo que es lo mismo, a la

legislatura de la misma, a hacer leyes para l segn el bien pblico de lasociedad lo requiera, comprometindose, en el grado que le sea posible, a

prestar su asistencia en la ejecucin de las mismas. Esto es lo que saca a loshombres del estado de naturaleza y los pone en un Estado: elestablecimiento de un juez terrenal con autoridad para decidir todas lascontroversias y para castigar las injurias que puedan afectar a cualquiermiembro del Estado; y dicho juez es la legislatura, o el magistradonombrado por ella. Sin embargo, siempre que haya una agrupacin dehombres, aunque estn asociados, que carezcan de un poder decisorio al queapelar, seguirn permaneciendo en el estado de naturaleza.

90. De aqu resulta evidente que la monarqua absoluta, considerada poralgunos como el nico tipo de gobierno que puede haber en el mundo, es,ciertamente, incompatible con la sociedad civil, y excluye todo tipo degobierno civil. Pues el fin al que se dirige la sociedad civil es evitar yremediar esos inconvenientes del estado de naturaleza que necesariamentese siguen del hecho de que cada hombre sea juez de su propia causa; y esefin se logra mediante el establecimiento de una autoridad conocida a la quetodos los miembros de la sociedad puedan apelar cuando han sido vctimasde una injuria, o estn envueltos en cualquier controversia que pueda surgir;y todos deben obedecer a esa autoridad. All donde haya personas que

carezcan de una autoridad as, es decir, una autoridad a la que apelar cuandosurja algn conflicto entre ellas, esas personas continuarn en el estado denaturaleza; y en esa condicin se halla todo prncipe absoluto con respecto aaquellos que estn bajo su dominio.

CAP VIII.95. Al ser los hombres, como ya se ha dicho, todos libres por naturaleza,iguales e independientes, ninguno puede ser sacado de esa condicin y

puesto bajo el poder poltico de otro sin su propio consentimiento. El nicomodo en que alguien se priva a s mismo de su libertad natural y se somete a

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las ataduras de la sociedad civil es mediante un acuerdo con otros hombres,segn el cual todos se unen formando una comunidad, a fin de convivir los

unos con los otros de una manera confortable, segura y pacfica, disfrutandosin riesgo de sus propiedades respectivas y mejor protegidos frente aquienes no forman parte de dicha comunidad. Esto puede hacerlo cualquiergrupo de hombres, porque no daa la libertad de los dems, a quienes sedeja, tal y como estaban, en estado de naturaleza. As, cuando un grupo dehombres ha consentido formar una comunidad o gobierno, quedan con elloincorporados a un cuerpo poltico en el que la mayora tienen el derecho deactuar y decidir en nombre de todos.

96. Pues cuando un nmero cualquiera de hombres, con el consentimientode cada individuo, ha formado una comunidad, ha hecho de esa comunidad

un cuerpo con poder de actuar corporativamente; lo cual slo se consiguemediante la voluntad y determinacin de la mayora. Porque como lo quehace actuar a una comunidad es nicamente el consentimiento de losindividuos que hay en ella, y es necesario que todo cuerpo se mueva en unasola direccin, resulta imperativo que el cuerpo se mueva hacia donde lolleve la fuerza mayor, es decir, el consenso de la mayora. De no ser as,resultara imposible que actuara o que continuase siendo un cuerpo, unacomunidad, tal y como el consentimiento de cada individuo que se uni aella acord que deba ser. Y as, cada uno est obligado, por consentimiento,a someterse al parecer de la mayora. Vemos, por lo tanto, que en aquellasasambleas a las que se ha dado el poder de actuar por leyes positivas,cuando un nmero fijo no ha sido estipulado por la ley que les da el poder,el acto de la mayora se toma como acto del pleno; y desde luego, tienecapacidad decisoria, pues tiene el poder del pleno, tanto por ley denaturaleza como por ley de razn.

97. Y as, cada hombre, al consentir con otros en la formacin de un cuerpopoltico bajo un solo gobierno, se pone a s mismo bajo la obligacin, conrespecto a todos y cada uno de los miembros de ese cuerpo, de someterse alas decisiones de la mayora y a ser guiado por ella. Si no, ese pacto originalmediante el que un individuo acuerda con otros incorporarse a la sociedad

no significara nada; y no habra pacto alguno si el individuo quedaracompletamente libre y sin ms lazos que los que tena antes en el estado denaturaleza. Pues, qu visos de pacto habra en eso? Qu nueva obligacinasumira el individuo si rehusara someterse a los decretos de la sociedad, yslo aceptara aquellos que a l le convinieran y a los que l diese suconsentimiento? Esto conllevara un grado de libertad igual que el decualquier otro hombre que, hallndose en estado de naturaleza, slo sesomete y acepta aquellas decisiones de la sociedad que a l le parecenconvenientes.

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CAP XII.

143. El poder legislativo es aquel que tiene el derecho de determinar cmohabr de ser empleada la fuerza del Estado, a fin de preservar a lacomunidad y a los miembros de sta. Pero como esas leyes (que han deejecutarse constantemente y han de estar siempre en vigor) pueden serhechas en muy poco tiempo, no es necesario que la legislatura haya de estar

permanentemente en activo, ni que tenga siempre algo que hacer. Y como,debido a la fragilidad de los hombres (los cuales tienden a acumular poder),stos podran ser tentados a tener en sus manos el poder de hacer leyes y elde ejecutarlas para as eximirse de obedecer las leyes que ellos mismoshacen; y como podran tambin tener tentaciones de hacer las leyes a sumedida y de ejecutarlas para beneficio propio, llegando as a crearse

intereses distintos de los del resto de la comunidad y contrarios a los finesde la sociedad y del gobierno, es prctica comn en los Estados bienorganizados (donde el bien de todos es debidamente considerado) que el

poder legislativo sea puesto en manos de diversas personas, las cuales, enformal asamblea, tiene cada una, o en unin con las otras, el poder de hacerleyes; y una vez que las leyes han sido hechas, la asamblea vuelve adisolverse, y sus miembros son entonces simples sbditos, sujetos a lasleyes que ellos mismos han hecho; lo cual es un nuevo y seguro modo degarantizar que tengan cuidado de hacerlas con la mira puesta en el biencomn.

144. Pero como esas leyes que son hechas de una vez y en poco tiempotienen, sin embargo, constante y duradera vigencia y necesitan serejecutadas y respetadas sin interrupcin, es necesario que haya un poder queest siempre en activo y que vigile la puesta en prctica de esas leyes y laaplicacin de las mismas. De ah el que los poderes legislativo y ejecutivosuelan estar separados.

145. Hay en todo Estado otro poder que podramos llamar natural, y queresponde al que todo hombre tiene naturalmente antes de entrar en sociedad.Pues aunque en un Estado los miembros de ste son personas distintas las

unas de las otras y como tales son gobernadas por las leyes de la sociedad,ocurre, sin embargo, que, en referencia al resto de la humanidad,constituyen un cuerpo que est, como cada uno de sus miembros lo estabaantes, en estado de naturaleza con relacin al resto del gnero humano. Deesto proviene el que las controversias que tienen lugar entre un hombrecualquiera de la sociedad y otros hombres que se encuentran fuera de ellasean de la competencia del pueblo; y as, una injuria cometida contra unmiembro del cuerpo poltico hace que la comunidad entera participe en lareparacin de ese dao. De modo que, as considerada, toda la comunidad

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viene a ser un solo cuerpo en estado de naturaleza con respecto a todos losdems Estados o personas que estn fuera de dicha comunidad.

146. Esto conlleva, por tanto, un poder de hacer la guerra y la paz, deestablecer ligas y alianzas y de realizar tratos con todas las personas ycomunidades fuera del Estado. A este poder podramos llamarlofederativo, si tal apelativo resulta aceptable. Con tal que se entienda lasustancia de lo que digo, me resulta indiferente el nombre que queramosdarle.

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5.6. KANT, I:Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, selec., caps., 1 y 2

(Trad. M. Garca Morente). Ed. Espasa-Calpe.1973, pp. 25-108.

CAPTULO 1: Trnsito del conocimiento moral vulgar de la razn alconocimiento filosfico.

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posiblepensar nada que pueda pensarse como bueno sin restriccin, a no ser tanslo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el juicio, o comoquieran llamarse los talentos del espritu; el valor, la decisin, la

perseverancia en los propsitos, como cualidades del temperamento, son sinduda, en muchos respectos buenos y deseables; pero tambin pueden llegar

a ser extraordinariamente malos y dainos si la voluntad que ha de hacer usode estos dones de la naturaleza (...) no es buena. Lo mismo sucede con losdones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y lacompleta satisfaccin y el contento del propio estado, bajo el nombre defelicidad, dan valor, y tras l, a veces arrogancia, si no existe una buenavoluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esafelicidad y con l el principio todo de la accin ( ... )

La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamospropuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma.Considerada por s misma, es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa quetodo lo que por medio de ella pudiramos verificar en provecho o gracia dealguna inclinacin y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Auncuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de unanaturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad desacar adelante su propsito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudierallevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad -no desde luego comoun mero deseo sino como el acopio de todos los medios que estn en nuestro

poder-, sera esa buena voluntad como una joya brillante por s misma,como algo que en s mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad

no pueden ni aadir ni quitar nada a ese valor ( ... ).Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada

por s misma, de una voluntad buena sin ningn propsito ulterior, tal comoya se encuentra en el sano entendimiento natural, sin que necesite serenseado, sino, ms bien explicado, para desenvolver ese concepto que sehalla siempre en la cspide de toda la estimacin que hacemos de nuestrasacciones y que es la condicin de todo lo dems, vamos a considerar elconcepto del deber que contiene el de una voluntad buena, si bien bajociertas restricciones y obstculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos

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de ocultarlo y hacerlo incognoscible, ms bien por contraste lo hacenresaltar y aparecer con mayor claridad.

Prescindo aqu de todas aquellas acciones conocidas ya comocontrarias al deber, aunque en este o aquel sentido puedan ser tiles; enefecto, en ellas ni siquiera se plantea la cuestin de si pueden suceder pordeber, puesto que ocurren en contra de ste. Tambin dejar a un lado lasacciones que, siendo realmente conformes al deber, no son de aquellas hacialas cuales el hombre siente inclinacin inmediatamente; pero, sin embargo,las lleva a cabo porque otra inclinacin le empuja a ello. En efecto, en estoscasos puede distinguirse muy fcilmente si la accin conforme al deber hasucedido por deber o por una intencin egosta. Mucho ms difcil de notares esa diferencia cuando la accin es conforme al deber y el sujeto, adems,

tiene una inclinacin inmediata hacia ella. Por ejemplo: es conforme aldeber que el mercader no cobre ms caro a un comprador inexperto; y en lossitios donde hay mucho comercio, el comerciante avisado y prudente no lohace, en efecto, sino que mantiene un precio fijo para todos en general, desuerte que un nio puede comprar en su casa tan bien como otro cualquiera.As, pues, uno es servido honradamente. Mas esto no es ni mucho menossuficiente para creer que el mercader haya obrado as por deber, por

principios de honradez: su provecho lo exiga; (...)

En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y adems todostenemos una inmediata inclinacin a hacerlo as. Mas, por eso mismo, elcuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone en ello no tieneun valor interior, y la mxima que rige ese cuidado carece de un contenidomoral. Conservan su vida conformemente al deber, s; pero no por deber.En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatadoa un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con nimo entero ysintiendo mas indignacin que apocamiento o desaliento, y aun deseando lamuerte, conserva su vida sin amarla, slo por deber y no por inclinacin omiedo, entonces su mxima s tiene un contenido moral. ( ... )

La segunda proposicin es esta: una accin hecha por deber tiene su

valor moral, no en el propsito que por medio de ella se quiere alcanzar,sino en la mxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de larealidad del objeto de la accin, sino meramente del principio del querer,segn el cual ha sucedido la accin, prescindiendo de todos los objetos de lafacultad del desear. Por lo anteriormente dicho se ve con claridad que los

propsitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de stas,considerados como fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionara las acciones ningn valor absoluto y moral. Dnde pues, puede residireste valor, ya que no debe residir en la voluntad, en relacin con los efectos

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esperados? No puede residir sino en el principio de la voluntad,prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la accin (...).

La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, laformulara yo de- esta manera: el deber es la necesidad de una accin porrespeto a la ley. ( ... ) Una accin realizada por deber tiene que excluir porcompleto el influjo de la inclinacin, y con sta todo objeto de la voluntad;no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es,objetivamente, la ley y, subjetivamente el respeto puro a esa ley prctica y,

por tanto, la mxima de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio detodas mis inclinaciones. ( ... )

Pero cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos

al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad para questa pueda llamarse buena en absoluto y sin restriccin alguna? Como hesustrado la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla delcumplimiento de una ley, no queda nada ms que la universal legalidad delas acciones en general -que debe ser el nico principio de la voluntad-; esdecir, yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mimxima deba convertirse en ley universal. ( ... )

Para saber lo. que he de hacer para que mi querer sea moralmentebueno, no necesito ir a buscar muy lejos una penetracin especial. Inexpertoen lo que se refiere al curso del mundo, incapaz de estar preparado para lossucesos todos que en l ocurren, bstame preguntar: puedes querer que tumxima se convierta en ley universal? Si no, es una mxima reprobable, yno por algn perjuicio que pueda ocasionarte a ti o a algn otro, sino porqueno puede convenir, como principio, en una legislacin universal posible; larazn me impone respeto inmediato por esta universal legislacin, de la cualno conozco an el fundamento -que el filsofo habr de indagar-. ( ... )

CAPTULO II: Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de lascostumbres.

...Y en esta coyuntura, para impedir que caigamos de las alturas denuestras ideas del deber, para conservar en nuestra alma el fundado respetoa su ley, nada como la conviccin clara de que no importa que no hayahabido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes, que no se trata aqude si sucede esto o aquello, sino de que la razn, por s misma eindependientemente de todo fenmeno, ordena lo que debe suceder (...); as,

por ejemplo, ser leal en las relaciones de amistad no podra dejar de serexigible a todo hombre, aunque hasta hoy no hubiese habido ningn amigoleal, porque este deber reside, como deber en general, antes que toda

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experiencia, en la idea de una razn que determina la voluntad porfundamentos a priori.

( ... )El peor servicio que puede hacerse a la moralidad es quererla deducirde ciertos ejemplos. Porque cualquier ejemplo que se me presente de ellatiene que ser a su vez previamente juzgado segn principios de la moralidad,

para saber si es digno de servir de ejemplo originario, esto es, de modelo; yel ejemplo no puede ser en manera alguna el que nos proporcione elconcepto de la moralidad. ( ... )

Todos los imperativos exprsanse por medio de un "deber ser" ymuestran as la relacin de una ley objetiva de la razn a una voluntad que,

por su constitucin subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley

(una constriccin). Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo dicena una voluntad que no siempre hace algo slo porque se le represente que es

bueno hacerlo. Es, empero, prcticamente bueno lo que determina lavoluntad por medio de representaciones de la razn y, consiguientemente,no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que sonvlidos para todo ser racional como tal. ( ... )

Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipottica, yacategricamente... Ahora bien, si la accin es buena slo como medio paraalguna otra cosa, entonces el imperativo es hipottico; pero si la accin esrepresentada como buena en s, esto es como necesaria en una voluntadconforme en s con la razn, como un principio de tal voluntad, entonces elimperativo es categrico. ( ... )

El imperativo categrico es, pues, nico, y es como sigue: obra slosegn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne leyuniversal. ( ... )

La universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye loque se llama naturaleza en su ms amplio sentido...; esto es, la existencia delas cosas, en cuanto que est determinada por leyes universales. Resulta de

aqu que el imperativo universal del deber puede formularse: obra como sila mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de lanaturaleza ( ... )

En una filosofa prctica donde no se trata para nosotros de admitirfundamentos de lo que sucede, sino leyes de lo que debe suceder, ancuando ello no suceda nunca ( ... ) no necesitamos instaurar investigacionesacerca de los fundamentos de por qu unas cosas agradan o desagradan... nonecesitamos investigar en qu descanse el sentimiento de placer y dolor, ycmo de aqu se originen deseos e inclinaciones y de ellas mximas, por la

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intervencin de la razn;... porque si la razn por s sola determina laconducta... ha de hacerlo necesariamente a priori. (...)

Pero suponiendo que haya algo cuya existencia en s misma posea unvalor absoluto, algo que, como fin en s mismo, pueda ser fundamento dedeterminadas leyes, entonces en ello y slo en ello estara el fundamento deun posible imperativo categrico, es decir, de la ley prctica.

Ahora yo digo, el hombre, y en general todo ser racional, existecomo fin en s mismo, no slo como medio para usos cualesquiera de esta oaquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo las dirigidas a smismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser consideradosiempre al mismo tiempo como fin. (...)

Si, pues, ha de haber un principio prctico supremo y un imperativocategrico con respecto a la voluntad humana, habr de ser tal que, por larepresentacin de lo que es fin para todos necesariamente, porque es fin ens mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y, por tanto, puedaservir de ley prctica universal. El fundamento de este principio es: lanaturaleza racional existe como fin en s mismo. As se representanecesariamente el hombre su propia existencia, y en ese respecto es ella un

principio subjetivo de las acciones humanas. As se representa, empero,tambin todo ser racional su existencia, a consecuencia del mismofundamento racional, que para m vale; es, pues, al mismo tiempo un

principio objetivo, del cual, como fundamento prctico supremo, han depoder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo prctico ser,pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tupersona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempoy nunca solamente como un medio.

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5.7. MARX, K:

Prefacio a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica. (Trad.J. Merino). Alberto Corazn Editor. Madrid. 1970, pp. 33-41

PREFACIO

Examino el sistema de la economa burguesa por el orden siguiente:Capital, Propiedad, Trabajo asalariado; Estado, Comercio exterior, Mercadomundial. Bajo los tres primeros ttulos estudio las condiciones econmicasde existencia de las tres grandes clases en las cuales se divide la sociedad

burguesa moderna; el enlace de los otros tres ttulos salta a la vista. La primera seccin del primer libro, que trata del capital, comprende loscaptulos siguientes: 1. La mercanca. 2. La moneda o la circulacinsimple. 3. El capital en general. Los dos primeros captulos forman elcontenido de este volumen. Tengo a la vista el conjunto de materiales enforma de monografas escritas con largos intervalos para mi propiailustracin, no para la imprenta, y cuya ininterrumpida elaboracin, segn el

plan indicado, depender de las circunstancias.

Suprimo un prlogo general que haba esbozado porque, despus dereflexionar bien, me parece que anticipar resultados que quedan todava pordemostrar podra desconcertar, y porque el lector que tenga la bondad deseguirme tendr que decidirse a elevarse de lo particular a lo general. Encambio, algunas indicaciones sobre el curso de mis propios estudios

polticoeconmicos podran encajar muy bien aqu.

Mi estudio profesional era la jurisprudencia, que sin embargo nocontinu ms que de un modo accesorio respecto a la filosofa e historia,como una disciplina subordinada. Por los aos 1842-1843, en calidad deredactor en laRheinische Zeitung,me vi obligado por primera vez a dar miopinin sobre los llamados intereses materiales. Las discusiones del Landtag

renano sobre los delitos forestales y el parcelamiento de la propiedadrstica, la polmica que M. von Schapper, primer presidente a la sazn de la provincia renana, entabl con la Rheinische Zeitung, respecto a lascondiciones de vida de los aldeanos del Mosela, y por ltimo las discusionessobre el librecambio y la proteccin, me dieron los primeros motivos paraocuparme de las cuestiones econmicas. Por otra parte, en esta poca en queel afn de avanzar venca a menudo a la verdadera sabidura, se habahecho or en la Rheinische Zeitungun eco debilitado, por decirlo as,filosfico, del socialismo y del comunismo franceses. Me pronunci contraeste titulado, pero al mismo tiempo confes claramente, en una controversia

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con laAllgemeine Augsburger Zeitung, que los estudios que yo haba hechohasta entonces no me permitan arriesgar un juicio respecto de la naturaleza

de las tendencias francesas. La ilusin de los gerentes de la RheinischeZeitung, que crean conseguir desviar la sentencia de muerte pronunciadacontra su peridico imprimindole una tendencia ms moderada, me ofrecila ocasin, que me apresur a aprovechar, de dejar la escena pblica yretirarme a mi gabinete de estudio.

El primer trabajo que emprend para resolver las dudas que measaltaban fue una revisin crtica de la Rechtsphilosophie de Hegel, trabajocuyos preliminares aparecieron en los Deutsch-Franzsische Jahrbucher,

publicados en Pars en 1844. Mis investigaciones dieron este resultado: quelas relaciones jurdicas, as como las formas de Estado, no pueden explicarse

ni por s mismas, ni por la llamada evolucin general del espritu humano;que se originan ms bien en las condiciones materiales de existencia queHegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del siglo XVIII,comprenda bajo el nombre de sociedad civil; pero que la anatoma de lasociedad hay que buscarla en la economa poltica. Haba comenzado elestudio de sta en Pars y lo continuaba en Bruselas, donde me habaestablecido a consecuencia de una sentencia de expulsin dictada por elseor Guizot contra m. El resultado general a que llegu y que, una vezobtenido, me sirvi de gua para mis estudios, puede formularse brevementede este modo: en la produccin social de su existencia, los hombres entranen relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estasrelaciones de produccin corresponden a un grado determinado dedesarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estasrelaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad,la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurdica y poltica y ala que corresponden formas sociales determinadas de conciencia El modo de

produccin de la vida material condiciona el proceso de vida social, polticae intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la quedetermina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determinasu conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productoras dela sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin

existentes, o, lo cual no es ms que su expresin jurdica, con las relacionesde propiedad en cuyo interior se haban movido hasta entonces. De formasde desarrollo de las fuerzas productivas que eran estas relaciones seconvierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una era de revolucinsocial. El cambio que se ha producido en la base econmica trastorna ms omenos lenta o rpidamente toda la colosal superestructura. Al considerartales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de lascondiciones econmicas de produccin -que se debe comprobar fielmentecon ayuda de las ciencias fsicas y naturales- y las formas jurdicas,

polticas, religiosas, artsticas o filosficas; en una palabra, las formas

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ideolgicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de esteconflicto y lo resuelven. As como no se juzga a un individuo por la idea

que l tenga de s mismo, tampoco se puede juzgar tal poca de trastornopor la conciencia de s misma; es preciso, por el contrario, explicar estaconciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto queexiste entre las fuerzas productoras sociales y las relaciones de produccin.Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas lasfuerzas productoras que pueda contener, y las relaciones de produccinnuevas y superiores no se sustituyen jams en ella antes de que lascondiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sidoincubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad nose propone nunca ms que los problemas que puede resolver, pues, mirandode ms cerca, se ver siempre que el problema mismo no se presenta ms

que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o seencuentran en estado de existir. Esbozados a grandes rasgos, los modos de

produccin asitico, antiguo, feudal y burgus moderno pueden serdesignados como otras tantas pocas progresivas de la formacin socialeconmica. Las relaciones burguesas de produccin son la ltima formaantagnica del proceso de produccin social, no en el sentido de unantagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de lascondiciones sociales de existencia de los individuos; las fuerzas productorasque se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempolas condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con estaformacin social termina, pues, la prehistoria de la sociedad humana.

Friedrich Engels con quien (desde la publicacin en los Deutsch- franzsische Jahrbucher, de su genial esbozo de una crtica de las categoraseconmicas) sostena una constante correspondencia, en la queintercambibamos nuestras ideas, haba llegado por otro camino -comparadsuLage der arbeitenden Klasse in England- al mismo resultado que yo. Ycuando, en la primavera de 1845, vino, tambin l, a domiciliarse enBruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de vista con elideolgico de la filosofa alemana; en realidad, liquidar con nuestraconciencia filosfica anterior. El manuscrito, dos gruesos volmenes en

octavo, haca la

orientaciones selectividad hª de la filosofÍa

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