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ETNICIDAD Y POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA:RELACIÓN ENTRE POLÍTICAS INDIGENISTAS E IDENTIDADES

INDÍGENAS12

Andrea Aravena Reyes3

Resumen

En este documento hemos querido dar cuenta de la discusión teórica sobre la etnicidady la identidad étnica en América Latina, a la luz de la reflexión y de las proposicionesteóricas del indigenismo y de la antropología indigenista4. En efecto, se parte de laconstatación que el debate sobre la etnicidad que se desarrolla en América Latina serefiere casi unilateralmente a la población autóctona o «indígena» y es precisamenteen la historia del indigenismo donde encontramos una reflexión más amplia sobre eltema. También quisimos analizar la cuestión indígena en el contexto de los procesosmodernizadores emprendidos por los países de la región, en la medida en que elindigenismo forma parte de dichos procesos. Finalmente, se hace referencia a larespuesta de las organizaciones indígenas a estos procesos modernizadores y a estaspolíticas. La perspectiva aplicada corresponde a aquella orientada, más que alconocimiento de la realidad « objetiva », a la de los instrumentos, conceptos, contextosy procesos a partir de los cuales dicho conocimiento se elabora.

1 Publicado en Revista Enfoques Sociológicos – Serie Contribuciones Nº 19, Septiembre 2005, Universidad deConcepción, Concepción- Chile. (pp. 1 – 53).2 Este artículo forma parte de un trabajo de investigación más amplio que trata de la identidad étnica indígena enlos medios urbanos, financiado con aportes del Gobierno de Chile (1995 a 1998) y de la Wenner-GrenFoundation for Anthropological Research de New York (1998) lo que se comunica a solicitud de esta última. Eloriginal fue redactado en francés bajo el título « L’indigénisme ou la gestion de l’ethnicité en Amérique Latine ».Su traducción al español fue realizada por Gerardo Zúñiga, miembro del Grupo de Trabajo sobre América Latina(GTSAL), de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, a quien agradecemos en esta ocasión.Igualmente, agradecemos la ayuda que nos prestó María Soledad Aravena Reyes, licenciada y master enliteratura y lingüística española, de la PUC, en la revisión y corrección de la traducción.3 Antropóloga de la Universidad Austral de Chile, Master Antropología y Sociología Política de lasUniversidades de París I y París VIII, Dra (a) en Ciencias Sociales, Escuela de Altos Estudios en CienciasSociales, París.4 Este trabajo se realizó a partir de la documentación general disponible sobre el tema, principalmente enbibliotecas y librerías de América Latina y de Francia. También se contó con trabajos puestos a nuestradisposición por colegas y amigos latinoamericanos, por profesores y por organizaciones indígenas. Sin embargo,parece necesario precisar que la revisión bibliográfica para la elaboración del documento no pretende ser niexhaustiva ni completa, de modo que más de algún trabajo importante puede haber sido omitido, ya sea demanera voluntaria al operar nuestra propia selectividad o de manera involuntaria por no haber tenido acceso aldocumento. La idea principal era volver a discutir sobre un antiguo tema desde una nueva perspectiva, esperandoque pueda ser complementado posteriormente con otros aportes y otras lecturas.

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INTRODUCCIÓN

Desde los primeros contactos entre los europeos y la población autóctona de AméricaLatina, se instaura en el continente americano una reflexión de orden teológica, jurídica,política y antropológica, sobre la naturaleza de los « indios ». El debate que siguió a estareflexión y su relación con el debate sobre la cuestión étnica nos lleva a explorar la formaen que se aborda la cuestión indígena en diferentes momentos históricos, en función detambién diferentes contextos políticos. En efecto, la reflexión y las concepciones sobre lacuestión indígena van a reflejarse en el conjunto de políticas implementadas en AméricaLatina y en la forma en que los diferentes sistemas de administración y de gobierno van atratar la cuestión indígena y los « sujetos » que ella comprende.

En Latinoamérica, es en la historia del indigenismo donde se puede encontrar unareflexión sistemática sobre las sociedades indígenas, reflexión emprendida primero por loscolonizadores y los misioneros, prolongada luego por los historiadores, los políticos yfinalmente por los etnólogos. Nuestra reflexión sobre la etnicidad y la identidad étnica delas sociedades indígenas se centrará entonces en la forma en que estas sociedades han sidoconcebidas en diferentes momentos históricos. Esta forma de encarar el tema sobrepasa lasconcepciones de la etnología americana sobre las sociedades indígenas y nos obliga aexplorar y analizar el pensamiento indigenista5. Este último, considerado en tanto marcoconceptual y político al interior del cual se construye la relación entre indígenas y no-indígenas, y como contexto « performativo »6 de la propia identidad de los pueblos,objetivo de tales concepciones y políticas. En efecto, como es hoy comúnmente aceptado,la etnicidad se construye a partir de las relaciones y del contacto, y los « marcadores » deidentidad pueden ser utilizados en diversas estrategias de adaptación a tales procesos decontacto. Es así como la identidad de los pueblos indígenas y la conciencia que tienensobre ella se ha construido al calor y en la medida que han tenido lugar estas situacionesde contacto, frente a las diferentes concepciones, acciones y políticas que enfrentaban.

En este trabajo entendemos por indigenismo - en el más amplio sentido del término - unconjunto de interpretaciones, reflexiones y estrategias concernientes a las poblaciones y alas sociedades indígenas de América Latina. Estas han sido el producto de la relación y dela confrontación entre indígenas y no indígenas y de las diferentes formas que han sidopropuestas para organizar y gestionar esta relación en el contexto de las sociedadeslatinoamericanas. Entre la abundante literatura que trata el tema, no siempre hay acuerdosobre la definición del indigenismo. Para algunos, el término designa el conjunto dereflexiones y acciones concernientes a los « indios ». Para otros, hay diferentes formas deinterpretar la cuestión indígena, entre las cuales, el indigenismo. En un sentido amplio, elindigenismo comprende tanto la reflexión como toda acción concerniente a los indígenasy, en consecuencia, su origen puede situarse en el momento mismo de la llegada de los

5 Hasta una época reciente, la historia de la antropología latinoamericana se confundía con aquella delindigenismo. Si desde algún tiempo esta relación ha comenzado a cambiar, es porque los antropólogos seinteresan de manera creciente en numerosos otros temas y problemáticas de estudio. Sin embargo, no es menoscierto que las sociedades y pueblos indígenas persisten como uno de los temas más abordados por losantropólogos. Esto puede explicar la influencia que éstos últimos han tenido en la historia del indigenismo.6 El término «performativo» es un anglicismo del adjetivo performatif (derivado de to performance); su uso hasido repertoriado desde 1955, en particular por el filósofo inglés J.L. Austin, para referirse a un enunciado queconstituye simultáneamente el acto al que se refiere (Austin, 1962 in Le Robert,1993: 1636). Este se refiere, enefecto, a la propiedad de ciertos conceptos de contribuir a crear la realidad que pretenden designar.

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españoles a América. Así concebido, el indigenismo puede comprender las diferentesinterpretaciones del clero acerca de la « naturaleza de los indios »; el conjunto de políticasdesarrolladas hacia la población indígena por los regímenes coloniales; las estrategias deincorporación de los indígenas a los estados-nación a partir del siglo XIX y,consecuentemente, toda política que tuviera como población objetivo a los indígenas; losmovimientos de reivindicación política indígena; y las corrientes artísticas,particularmente literarias, de interpretación y de reivindicación indígena, entre otros. Porel contrario, en un sentido restringido, por indigenismo se entiende la estrategia o la acciónsistemática llevada a cabo por los Estados Nacionales de América Latina para organizar surelación con la población autóctona y lograr su incorporación en el seno de la sociedadnacional, en el contexto de sociedades multiétnicas. Esta acción se traduce en laimplementación de lo que la literatura especializada designa corrientemente como «indigenismo », « acción indigenista » o « política indigenista ».

Como conjunto de corrientes de interpretación, el indigenismo puede ser la expresión dediferentes ideologías propias de cada época, tras las cuales se alineaban los teóricos,autores y políticos que han interpretado la cuestión indígena. De este modo, no se podríacaracterizar al indigenismo como una sola ideología o doctrina, sino más bien como elresultado de un conjunto de teorías, ideologías y proposiciones sobre lo indígena, la mayorparte de las veces producidas por no indígenas. Seguidamente, veremos que de un ciertomodo el indigenismo se diferencia del indianismo, en la medida en que al segundo se leatribuye el hecho de ser una corriente de pensamiento propia de los indígenas o indios. Eneste sentido, el indianismo sería la ideología de los indios contra el colonialismo y laasimilación en el contexto de la sociedad nacional.

Lo que nos interesa destacar en esta reflexión sobre el indigenismo, es el hecho de quetoda forma de interpretar la cuestión indígena comporta principalmente dos aspectos,indisociables el uno del otro. En primer lugar, como reflexión « antropológica » elindigenismo comporta una forma de conceptualizar la naturaleza y las características delos sujetos que hacen parte de estas interpretaciones; en segundo lugar, como « política »,el indigenismo comporta un conjunto de acciones y proposiciones que tienen por objetivoel destino del conjunto de esta población. Con todo, no hay que confundir las formas deinterpretar la cuestión indígena con las políticas indigenistas. Estas son, a menudo, elresultado de la puesta en práctica de las primeras.

En una primera parte describiremos el contexto en el cual se desarrolló la reflexión sobrelas sociedades indígenas, distinguiendo dos momentos históricos principales. En primerlugar, nos situaremos brevemente en el período de la conquista y de la colonización, paradetenernos luego en el período de constitución de los estados nacionales. Para cadaperíodo presentaremos las diferentes acepciones de las categorías « indio » e « indígena »- resultado de la acción antropológica - y las políticas que se desprendieron de ellas en elcontexto de ciertas corrientes de interpretación sobre la cuestión indígena - resultado de laacción política -. Procediendo de este modo, nos proponemos analizar la forma en que seexpresa la discusión sobre la cuestión étnica en el seno de estas corrientes deinterpretación, lo que nos permitirá, ulteriormente, aprehender mejor lo concerniente a lanaturaleza de las identidades indígenas en la reflexión histórica, política y etnológica enAmérica Latina. Especialmente en circunstancias en que los pueblos indígenas de laregión, frente a las aún vigentes pretensiones de universalidad del sistema occidental,reivindican nuevas formas de autonomía y de identidad.

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LA REFLEXIÓN SOBRE EL « INDIO » DURANTE EL PERÍODO COLONIAL

EL INDIGENISMO COLONIAL O « SEGREGACIONISTA »7

Es únicamente cuando los habitantes del territorio americano entran en contacto con loseuropeos, que aparecen los « indios », designados de este modo por un Cristóbal Colónconvencido de haber llegado a las Indias. Desde entonces, las sociedades indígenas talcomo se conocen en la actualidad, comienzan a definirse con respecto a las relacionescoloniales. También es a partir de este momento que la categoría de « indio » aparececomo categoría de significación, tanto para la sociedad dominante como para los indiosmismos. En efecto, como se ha señalado, no existían ‘indios’ en el hemisferio occidental,como tampoco existían ‘negros’ en África. Sin embargo, el interés de explotación de loscolonizadores requirió su existencia y de este modo fueron creados los ‘indios’ y los‘negros’ (García, 1991: 25; Bonfil, 1972: 105-124); así, aparece la problemática « india »o « indígena », englobando bajo una misma categoría a los grupos humanos más diversos,como civilizaciones y tribus, sociedades rurales y antiguas sociedades urbanas.

En el contexto de las reflexiones y de las políticas que siguieron dicho encuentro, ladiscusión sobre el origen y la naturaleza de los habitantes autóctonos, no tiene ningúnprecedente en la historia de occidente8. Numerosas hipótesis han sido formuladas paraintentar explicar, o justificar, la inspiración de la conquista y las diferentes visiones que setenía acerca del « indio ».

Retendremos en primer lugar aquella que, negando la naturaleza humana de los indios,opuso el hombre a la bestia salvaje. Sin embargo, la reflexión en torno a sus orígenes noplanteó problemas sino en un primer momento, ya que en el contexto ideológico delcristianismo toda creatura era considerada de origen divino. En efecto, rápidamente sellegó a establecer que los « indios », dotados de un alma, eran seres humanos y enconsecuencia, sujetos de la doctrina católica. Con la misión de evangelizarlos, el PapaAlejandro VI - en 1493 - apoyándose en el dominium mundi pontifical, designó a losReyes Católicos de Castilla y Aragón como señores y propietarios de todas las tierrasdescubiertas y por descubrir en el Nuevo Mundo, en la medida en que estas tierras nopertenecieran a ningún rey cristiano, obligando a los « indios » que las habitaban asometerse a la fe católica y a las nuevas autoridades9.

7 Hemos tomado prestada de Aguirre Beltrán la noción de « segregación » como adjetivo de indigenismocolonial. Aguirre Beltrán distingue tres períodos en la política indigenista de México, a saber: la « políticaindigenista de segregación », aplicada durante el período colonial; la « política indigenista de incorporación »,aplicada luego de la constitución de los Estados nacionales independientes y; la « política indigenista deintegración », aplicada luego de la revolución (Aguirre Beltrán, 1976).8 Si bien la antropología sólo ve la luz como disciplina científica tres siglos después de ocurrido este hecho, lareflexión sobre la naturaleza de los indios que comienza a desarrollarse en esta época, guarda los rasgos de unareflexión antropológica. Estas discusiones constituyen a su vez, los antecedentes de lo que ulteriormente fuellamado « antropología indigenista » o americana (Palerm, 1974: 7-29, especialmente pág. 11; Palerm, 1976, inMarzal, 1993: 43).9 Bula papal Inter caetere de 1493.

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Una tal empresa expansiva, además de la misión evangelizadora, requería mano de obrapara la explotación y la colonización de todo ese universo que acababa de ser anexado aoccidente. Pero si los Reyes Católicos recibieron del Papa el derecho de apropiarse de lastierras que descubrieran en el Nuevo Mundo y de incorporarlas a su reino, éste no loshabía autorizado a reducir sus habitantes a la esclavitud. Sin embargo, la idea de libertadjurídica de los indios no fue aceptada fácilmente por el conquistador y, aunque se aceptósu origen humano, fue otra discusión la que atrajo la atención de juristas, teólogos ycronistas. En consecuencia, en un segundo momento, la discusión se orienta hacia elproblema de la esclavitud y la servidumbre, situando de un lado a los « seres libres » y delotro a aquellos cuyo destino era el de ser « siervos o esclavos » (siervos a natura),oponiéndose dos formas de problematizar y de abordar la cuestión.

Primeramente, ciertos conquistadores, misioneros y cronistas, apoyándose en lasdiferencias culturales, pretendieron que ciertos actos de « sacrificios humanos », de« canibalismo » y de « idolatría », eran la característica principal de los « indios » onaturales, como se los llamaba en la época. En virtud de ello, toda acción que tuviera porobjetivo su control y sometimiento debía ser apoyada y estimulada, lo que justificaba suesclavitud, ya que éstos estaban destinados a ser esclavos por naturaleza10. De este modo,los habitantes encontrados por los conquistadores españoles eran considerados bárbarosque era necesario civilizar, humanizar y cristianizar. Para alcanzar las metas de la empresaconquistadora - el poder, la dominación, el enriquecimiento, el reconocimiento - elconquistador se apoyó entonces en una ideología que tendía a relegar a los habitantesautóctonos u originarios de las tierras conquistadas, al lugar de los naturales « salvajes » y« bárbaros ».

En una perspectiva opuesta, se levantaron voces de condena contra el abuso de losencomenderos y de defensa de la « naturaleza racional » de los indios. Los argumentosesgrimidos apuntaban a señalar que los indios eran seres aptos a la fe católica, quedefendían su religión pagana puesto que no conocían las leyes cristianas, estando inclusomás dispuestos a recibir la fe cristiana que muchos de los españoles que los condenaban.Esta visión pregonaba la naturaleza de « buen salvaje » de los indios, seres sin malicias,sin vicios, que debían ser protegidos y criados en el cristianismo y la doctrina católica11.

10 Las opiniones del jurista de la corona española Juan Ginés de Sepúlveda sobre los indios, en su Crónicaindiana, ilustran nuestra primera afirmación (sobre los indios caribes): «... Son unos hombres ferocesantropófagos, esto es, comedores de carne humana, ....»; (sobre los indios de Cuba): «...Por doquier loshombres, tanto los varones como también las hembras, eran inclinados a todo género de placeres. Algunosincluso eran esclavos de un curioso libertinaje venusiano » (1976: 196 y 235). Sus mismas palabras, quepodemos leer esta vez en su Apología contra Las Casas, en la parte consagrada a los cuatro argumentos paravolver lícita la sumisión de los indios, ilustran nuestra segunda afirmación (extracto del segundo argumento):«La guerra a los indios se justifica como castigo del crimen que ellos cometen contra la ley natural con suidolatría e inmolación a los dioses de víctimas humanas »; (extracto del tercer argumento): «La guerra contra losIndios se justifica porque éstos oprimen injuriosamente a personas inocentes, y así las matan para inmolarlas asus dioses o comen las carnes de sus cadáveres. El motivo, pues, de la intervención armada contra ellos es evitarun acto contrario a la Ley natural, a lo cual todos estamos obligados por dicha Ley »; (extracto del cuartoargumento): «Se debe hacer la guerra a los infieles para preparar así el camino a la propagación de la religióncristiana y facilitar la tarea de los predicadores » (Ginés de Sepúlveda, 1975: 16, 19, 22, 38).11 En palabras de Bartolomé de las Casas: « Todos estos pueblos universales e innombrables, de todas suertes,Dios los ha creado extremadamente simples, sin maldad ni dobleces, muy obedientes y fieles a sus señoresnaturales y a los cristianos que ellos sirven; los más humildes, los más pacíficos y tranquilos del mundo; sinrencores y sin dobleces, ni violentos ni peleadores, sin odio, sin deseos de venganza. También son gentes deconformación delicada y frágil, que soportan difícilmente los trabajos y mueren muy fácilmente de cualquier

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La controversia que caracteriza las opiniones del mundo colonial sobre los indios, alcanzasu más alto nivel de polarización a mediados del siglo XVI. En efecto, las dos visionesfueron públicamente debatidas en 1550 en Valladolid, capital del imperio, frente a CarlosV, oponiéndose durante varios días el historiador de la Corona Juan Ginés de Sepúlveda yel dominicano Fray Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas. El primero, favorable a lastesis del « barbarismo » de los indios y, por tanto, a la esclavitud, mientras que el segundo,favorable a una perspectiva « relativista » según la cual explicaba las diferencias entre losindios y los españoles, poniendo a los primeros en el rango de « buenos salvajes ». Laquerella de Valladolid no fue resuelta, pero las tesis de Las Casas tuvieron, aún antes deiniciada la polémica, una importante influencia frente a la corona, particularmente en loconcerniente a la promulgación de la Leyes Nuevas en 1542, e inauguraron una nueva erade defensa del indio, principalmente entre los jesuitas y los dominicanos. Apoyándose enesta controversia, ciertos autores califican a Las Casas como el primer indigenista, y a estaactitud humanista y paternalista en favor de los indios, como indigenismo12. En adelante,la esclavitud fue oficialmente prohibida en América colonial, pero la servidumbre delindio permaneció como una de las constantes del período. En efecto, la oposición que losconquistadores encontraron en los Reyes Católicos para implantar la esclavitud en lasociedad colonial, y las dificultades y los riesgos de traer mano de obra extranjera,particularmente española, determinaron la difusión, a partir del siglo XVI, de laencomienda, como uno de los mecanismos - de servicio personal, tributo y servidumbredel indio - más conocidos de la dominación española. El sistema de encomiendas quehabía sido reglamentado por las Leyes de Burgos (1512) y luego por otras leyes,reglamentos y cédulas reales contra los abusos cometidos por los encomenderos, sólo fuesuprimido en el siglo XVII. En efecto, bajo la influencia de los « defensores de indios »,en 1542 las Leyes Nuevas suprimieron la asignación de nuevos repartimentos de indios, entanto que las encomiendas existentes debían terminarse con la muerte de los últimosbeneficiarios, momento en el cual los indios encomendados se constituían en « vasallosdel rey » (Marzal, 1993: 174).

En un principio, estas dos interpretaciones representan las diferentes visiones y situacionesde orden jurídico, político y teológico imperantes en Europa - España - y América luso-hispánica en los siglos XV y XVI. Entre los aspectos que caracterizaron el contacto de lascivilizaciones y pueblos a los que nos hemos referido, y la consecuente asignación designificado a la categoría de « indio », conviene recordar que el mundo europeo quebuscaba la conversión de los indios al catolicismo se encontraba, a su vez, sometido a lainfluencia islámica ejercida por la civilización musulmana a través del Imperio Otomano.Europa, por medio de España y de Portugal, encontró así la manera de imponerse al restodel mundo, con el apoyo y la justificación jurídica y moral de la iglesia católica. Para lahistoria del mundo occidental, es así como el indio se convierte en un sujeto, inexistenteantes de su descubrimiento por los europeos. Desde ese momento, los indios heredarán deesta historia el estigma de bárbaros o de buenos salvajes, conforme fueron descritos eincorporados a occidente. Así, las concepciones sobre los indios ponen en evidencia el

enfermedad... . Tienen el entendimiento claro, sano y vivo. Son muy capaces y dóciles para toda buena doctrina,y muy aptos a recibir nuestra santa fe católica...» (Traducido de la edición francesa; 1981 [1541]: 49-50).12 Las Casas era uno de los indigenistas que Palerm designa bajo el nombre de « utópicos y rebeldes », por suoposición al sometimiento de los indios, los otros eran Moro, Quiroga, Bacon, Vitoria y Mariana (Palerm, 1974:263-317). Entre estos « defensores de Indios », otros autores señalan junto a Las Casas, a Luis de Valdivia, a A.de Montecinos, Juan de Zumárraga, E.F. Kino, Jacobo de Tester, etc. (Comas, 1953: 127).

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interés y la ambición de quienes los describen, contribuyendo a justificar su accionar y aforjar de ellos una imagen particular.

LA EXPRESIÓN DE LOS PROPIOS « INDIOS »

La reflexión sobre las sociedades indígenas no fue llevada a cabo exclusivamente por «no-indios ». Esta reflexión fue enriquecida por los mismos indígenas, y sobre todo por losmestizos, durante todo el proceso de contacto al que nos hemos referido. Durante elperíodo colonial, diferentes manifestaciones y voces de protesta se alzaron en contra delproyecto colonial, oponiendo diversas formas de resistencia a la conquista política ycultural española y reivindicando la libertad política y jurídica de los indios (Marzal, 1993:49).

Fue precisamente en Chile, donde los mapuches protagonizaron una de las resistenciasmás feroces conocidas por los españoles, que terminaron por reconocer su independenciafrente a la corona, dentro de los límites de una determinada frontera geográfica. Sinembargo, fue principalmente en Perú y en México, donde las rebeliones indígenas sedesarrollaron en el seno mismo de la sociedad colonial y del sistema que había sidoimplementado para someter e integrar a los indios, sin que se haya llegado por ello adesestabilizar el proyecto colonial. Es en el contexto de esta resistencia al interior delsistema colonial, que ve la luz el « pensamiento indianista », en tanto ideología de losindios contra su dominación y como proceso fundador de los movimientos indios eindigenistas. Fue particularmente en Perú donde este sistema de pensamiento se desarrollómás radicalmente.

Desde entonces, el indigenismo se expresó también como la « voz de los indios »,constituyéndose en un emblema de reivindicación libertaria de la identidad contra ladominación colonial. Como discurso, el indigenismo se expresa durante el períodocolonial, entre ciertos cronistas indios y mestizos, tales como el Inca Garcilaso de la Vega(1539-1616), Guaman Poma de Ayala (1534-1615), Blas Varela (1545-1597) o Santa CruzPachacuti. Estos personajes fueron los precursores del movimiento indigenista que surgiráposteriormente con la República, y los primeros autores indios y mestizos que expresaronel rechazo de la situación colonial (Tamayo Herrera, 1981: 10). El sistema republicano vaa heredar estas voces de protesta colonial, que se expresarán a lo largo de todo el siglo XXde diversas maneras: a través de movimientos literarios, artísticos, filantrópicos, políticosy teóricos de defensa y de reivindicación del indio.

En esta ideología, la categoría de « indio », que es el resultado de la dominación, esretomada y reelaborada como categoría de reivindicación y de liberación, mientras que laidentidad pre-colonial se constituye en el proyecto y en la utopía de « América para losindios ». Como lo veremos más adelante, este movimiento va a expresarse en el «indianismo ».

LA CUESTIÓN INDÍGENA EN EL CONTEXTO DEL ESTADO-NACIÓN

Con las independencias nacionales del siglo XIX en América, los estados republicanosproclaman la igualdad jurídica de todos los ciudadanos, « indios » y « no-indios »,evitando asignar un estatuto oficial a la diferencia étnica de las nuevas naciones. Aunque

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reemplazado posteriormente por el de indígena, particularmente durante la revoluciónmexicana, el término de « indio » es incluso eliminado del vocabulario republicano oficial,tal como lo veremos más adelante a partir de ejemplos que demuestran que la toma deconciencia de la presencia indígena en los nuevos estados estuvo presente desde lasprimeras leyes de la independencia. Una independencia que si bien proclamó la igualdadjurídica de todos los ciudadanos, consagró diferentes formas de desigualdad política,social y económica entre los indios y los no-indios. En este sentido, si bien fue decretadalegalmente una nueva ciudadanía, ésta no permitió otorgar los mismos derechos a todos.Como ha sido señalado en reiteradas oportunidades, a los indígenas se les reconoció elderecho de vender sus tierras, de pagar impuestos, pero fueron excluidos de toda decisiónconcerniente a su futuro y a aquel de las naciones a las cuales habían sido incorporados(tales como el derecho de voto, reservado solamente a los alfabetizados, por ejemplo)13.A diferencia de las nociones y concepciones de la corona española que como se sabe,consagraron a los indios como « pueblos diferentes », para el nuevo proyecto hegemónicono fue posible el reconocimiento de la diferencia en la unidad de la nación. El idealrepublicano buscaba la creación de una unidad territorial, cultural y política, imponiendoun modelo de integración en desmedro de los derechos más elementales de los indios,como por ejemplo su reconocimiento formal. A pesar de su negación oficial, los pueblosindios siguieron existiendo como sujetos diferenciados sin participar en forma masiva delos ideales republicanos. En consecuencia, los indios continuaron siendo tratados comomenores y sus proyectos como aquellos de minorías, en este caso étnicas, por un proyectonacional impuesto en nombre de una « mayoría ». Desde entonces, las políticas tendientesa la asimilación y a la integración indígena han constituido los cimientos de las políticasde integración nacional y de lo que se conoce como « problema étnico-nacional ». Enconsecuencia, la instauración del sistema republicano contribuyó a crear imágenescontradictorias respecto de los indios y de su status en estas naciones en construcción. Porun lado, se los representó y se los incorporó como miembros de la nueva comunidad deindividuos, es decir como ciudadanos libres e iguales, negando sus identidadesparticulares; por otro lado, se los representó como « otros », diferentes, casi comoextranjeros al proceso de conformación de estas nuevas sociedades. Desde entonces, seimpuso una imagen contradictoria de los indios, y se construyó un actor simbóliconegativo en torno a esa imagen, de tal manera que el proyecto republicano buscaráreforzar la construcción de la identidad nacional alejándose del polo negativo representadopor el indio. Este último, no obstante reconocido como ciudadano, continúa siendo un «otro », que representa un pasado, un pueblo, una imagen de la que el proyecto nacionalistabusca alejarse.

La imposición de este proyecto a las sociedades indígenas y su integración a la nuevanación, fueron ejercidas ya sea por la fuerza, o por leyes y políticas sociales. Laimposición del proyecto nacionalista a los pueblos indígenas a través de las políticaspúblicas es lo que se conoce como políticas indigenistas. Estas políticas tuvieron queconciliar una contradicción: la de reconocer y asumir la existencia de « diferentes », lo quejustifica la creación de leyes específicas, en el contexto de naciones que no reconocen sino« iguales ». En efecto, si en el orden global de los países de América Latina el Estado-nación se define como una comunidad de ciudadanos, a través de las políticas indigenistas

13 Casi todas las primeras constituciones, en efecto, limitaron el ejercicio de los derechos cívicos a los indios, elloprincipalmente por dos razones: el estado de servidor doméstico en el que se encontraba y el analfabetismo quelo afectaba (González Navarro, 1953; in Caso et al.; 1991 [1954]: 209).

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se asume la existencia de poblaciones étnicamente diferenciadas. Este aspecto de estadode excepción en lo que respecta a la concepción republicana de la nación, se aborda bajola forma de políticas sociales de integración y no de definición de Estados multiétnicos omultinacionales, en cuanto que, de lo que se trata precisamente, es de integrar talespoblaciones diferenciadas del proyecto nacionalista a dicho proyecto.

Conforme a los diferentes momentos históricos, inicialmente las políticas y medidasindigenistas sólo concernieron a las cuestiones relacionadas con el territorio y laregulación del acceso a la tierra por parte de las sociedades indígenas; luego, estaspolíticas se extendieron a otros dominios, particularmente la educación en lenguaespañola. Estas políticas, como lo veremos más adelante, son el producto de concepcionesantropológicas y políticas específicas del « indio » y constituyen la expresión de diversasconcepciones acerca de su integración. Los sujetos de las « políticas indigenistas » son losindígenas, que no obstante haber emprendido en ciertos casos posiciones de oposición y deconfrontación contra los Estados luego de las independencias nacionales, no es sino hastala segunda mitad del siglo XX que su voz comienza a hacerse escuchar incluso fuera delos propios límites nacionales, cuestión que va a afectar también las propias perspectivasdel indigenismo.

A partir de estos antecedentes sobre la forma en que la cuestión indígena es asumida en elcontexto de las relaciones « étnico-nacionales », luego de consumadas las independenciasnacionales americanas, analizaremos la evolución sufrida por la concepción de « indio »,de « indígena » y de identidad étnica que han dado lugar a los diferentes programas ypolíticas de acción indigenista. De este modo nos proponemos analizar el lugar, en elcampo de la producción conceptual, que los « indios » ocupan en nuestra sociedad, paraintentar explicar los problemas que su existencia e identidad plantea a los estados deAmérica Latina.

LAS PRINCIPALES CORRIENTES DE INTERPRETACIÓN DE LA CUESTIÓNINDÍGENA EN EL SIGLO XX

La corriente indigenista, en su versión moderna, nace a fines del siglo XIX con laconstitución de los Estados Nación americanos, el fin del orden colonial y la expansión delas políticas liberales en los países latinoamericanos. Esta corriente recibe la influencia deteorías provenientes de Europa y de Estados Unidos, especialmente del evolucionismocultural inglés y de la antropología cultural americana.

Como política de alcance continental, el indigenismo presenta variaciones en losdiferentes países de América. Alejandro Marroquín (1972: 283-293), en un intento detipología del indigenismo - que ha terminado por transformarse en un clásico - presentadaen un estudio de evaluación de la política indigenista continental que le había sidoencomendado por el Instituto Indigenista Interamericano, distingue la existencia de, a lomenos, seis tipos de indigenismo diferente.

El primero y probablemente más difundido a nivel continental es el que se desarrolla apartir de México y que analizaremos con más detalle, por sus implicaciones teóricas ypolíticas y por el grado de influencia que durante largo tiempo logró ejercer en el resto delcontinente.

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El segundo corresponde, en palabras de Marroquín, a un indigenismo « económico odesarrollista » que no abordaremos en este trabajo por las limitaciones de su acción. Parael autor, el modelo más próximo lo constituye el caso de Brasil y de una forma másalejada el de Ecuador y Guatemala; de un carácter esencialmente desarrollista yeconómico, su aplicación supone que los gobiernos concernidos hayan adoptado unapolítica general de desarrollo capitalista (1972:283). Evidentemente, lo que parece unaregla general para todo el continente en los años 90', no lo era en 1970 cuando Marroquínllevó a cabo su estudio. Para esta política indigenista, aplicada en Chile luego de 1972 (ypor lo tanto no considerada en el estudio referido) durante cerca de dos décadas dedictadura militar, las sociedades indígenas no interesan en sus dimensiones cultural osocial, sino solamente en tanto que individuos y consumidores, debiendo ser incorporadosal mercado así como sus recursos14.

En tercer lugar, Marroquín distingue lo que él llama indigenismo de carácter político quees aquel que se desarrolla en Bolivia con la revolución política de 1952 y que tenía comoobjetivo, según su propia definición, la liberación del indio de la servidumbre y del trabajoforzado (en las minas, por ejemplo) y su incorporación a la ciudadanía. Sin embargo, loque Marroquín denominó « indigenismo político », correspondió a una estrategia de lascapas sociales no-indígenas para integrar a los campesinos indígenas a la sociedadboliviana. En efecto, como lo señala Lavaud, en Bolivia durante este período no hubodemandas ni reivindicaciones concernientes a la identidad india o indígena ni a losproblemas económicos de los indios. Estas reivindicaciones no fueron retomadas por losgrupos campesinos movilizados sino posteriormente, en los años 1970, con la creación delcentro campesino Tupac Katari (Lavaud, 1979:251-257).

Un cuarto indigenismo corresponde esencialmente al que Marroquín denomina « agrario», tal como se desarrolló principalmente en Perú. Esta perspectiva consideraba al indiocomo campesino, y perseguía la realización de procesos de reforma agraria de carácterrevolucionario que permitiesen incorporar al indio a las luchas agrarias contra laoligarquía. Este indigenismo, designado corrientemente por los autores como «indigenismo clasista » - otros lo han llamado « marxista » - fue casi tan importante encuanto doctrina en América Latina, como el indigenismo oficial aplicado a partir delInstituto Indigenista Interamericano. Difundido desde Perú durante las primeras décadasdel siglo XX, encontró adeptos en casi todo el continente y en muchos casos se constituyóen una alternativa política al indigenismo de impronta mexicana. Junto a Perú, a menudose señala su aplicación en Chile, como modelo de integración de los indígenas que sebuscó implementar especialmente durante el período de la Unidad Popular entre 1970 y1973. En todo caso, en tanto que corriente crítica y teórica de los años 70 que proponíauna reconsideración de la cuestión indígena en América Latina, le consagraremos unanálisis más detallado en las páginas que siguen.

14 En efecto, como es largamente conocido, el año 1979 Pinochet decretó por ley que las tierras comunitariasmapuches hasta ese momento sometidas a un régimen especial de protección, debían ser incorporadas almercado libre de tierras a través de la división de las comunidades en parcelas individuales. De este modo, estaley estableció que una vez las comunidades divididas, las parcelas resultantes no serían consideradas comotierras indígenas ni como indígenas sus propietarios u ocupantes (Decretos N° 2568 y 2750). Dentro de esteesquema lo indígena, en este caso lo mapuche, era considerado como un obstáculo al desarrollo, y sobre todocomo un obstáculo al libre mercado de tierras todavía en posesión de indígenas.

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Finalmente, en 1972, Marroquín distinguía la existencia de otras formas de indigenismo alas cuales sólo se refiere muy brevemente. Se trata del indigenismo de carácter « religioso» que Marroquín observa en Colombia y el de las « reservas » de los Estados Unidos.Otros autores que analizan las políticas indigenistas de América Latina van aún más lejosy describen múltiples expresiones del indigenismo según diferentes criterios declasificación. Favre (1996), por ejemplo, además de referirse al « marxismo » y al «culturalismo », habla del « racialismo », e incluso del « telurismo » y del « indigenismoliterario », que por corresponder a corrientes de carácter filosófico y literario más que aorientaciones científicas o políticas, no hemos considerado.

No nos extenderemos en la descripción de estas proposiciones dado que su análisis oconstituye la meta de nuestro trabajo. Nos contentaremos, en cambio, con revisar lascorrientes más significativas que nos permitirán analizar progresivamente las diferentesconcepciones de indio, de identidad étnica y de etnicidad que han sido propuestas enHispanoamérica, de las que se desprenden los movimientos de negación o dereivindicación del indio, y las políticas indigenistas. Es por ello que hemos escogidoanalizar el indigenismo moderno a partir de categorías más amplias que las utilizadas porestos autores, tales como las de: indigenismo republicano o asimilacionista, indigenismomoderno o integracionista, indigenismo marxista, etc.

En este marco, el indigenismo se expresa inicialmente bajo dos corrientes, la perspectivaasimilacionista y la perspectiva integracionista. Estas corrientes han contribuido a laproblematización de la cuestión étnica por los estados, a la implementación de prácticas ypolíticas públicas de tratamiento de la cuestión indígena, de definición de la identidadindígena y de los actores que debían hacer parte de estas políticas.

EL INDIGENISMO REPUBLICANO O « ASIMILACIONISTA »

A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la reflexión sobre las sociedades indígenas -que había sido enriquecida por los trabajos de los misioneros y de los cronistas - comienzaa experimentar una reorientación hacia el evolucionismo. La época estuvo marcada por eldesarrollo del pensamiento evolucionista, la antropología comienza a mostrarse comodisciplina científica a partir del evolucionismo cultural y la reflexión sobre la evoluciónunilineal de la humanidad desde la época salvaje, la barbarie y la civilización, se expresantambién en este bosquejo de indigenismo evolucionista y asimilacionista15. Se trata de unindigenismo que, ante todo, consiste en un conjunto de medidas políticas orientadas aasimilar a los indios al proyecto nacional conducido por los criollos, en la perspectiva decrear una nueva nación mestiza, producto del contacto interétnico entre españoles e indios,en un proyecto liberador del colonialismo y fundador de una nueva « raza humana ». En elplano teórico, el indio de la época es considerado como una « raza » diferente y laidentidad étnica visualizada como la pertenencia a esta raza, mientras que el mestizajebiológico debía permitir crear el nuevo hombre americano. Estas ideas son retomadas dediferentes formas por el pensamiento social y político de la época.

15 El desarrollo del pensamiento evolucionista se expresa principalmente a partir de los trabajos de Darwin sobrela evolución de las especies, de Hegel y la filosofía de la historia, y de Marx sobre la evolución de lassociedades. En antropología las obras del inglés Tylor y del estadounidense Morgan son las más conocidas.

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En primer lugar, frente a la necesidad de los precursores de las independencias nacionalesamericanas de crear las « bases fundadoras » de las naciones americanas, una corrienteliberal se apoya en el pasado indígena para diferenciarse del proyecto colonial español. Elindio es entonces mitificado y el pasado indio elevado a la categoría de mito fundador deestas nuevas naciones donde en adelante todos los habitantes serán considerados - almenos en teoría - ciudadanos iguales en derechos y deberes. La utilización del « pasadoglorioso » de los indios no impide la conservación de su imagen de « salvajes » situadosen un primer estadio de la evolución, siendo una obligación de las sociedadeslatinoamericanas su evolución y la búsqueda de una salida de este estado a través de laasimilación del indio al mestizo. En este contexto analítico, se impone la asimilaciónjurídica y política de los indios a las naciones en formación. Tenemos el caso de Chiledonde con la independencia fueron dictados decretos concernientes a la liberalización delas tierras ocupadas por los indígenas integrados a la vida colonial (los pueblos de indios),como también la incorporación de todos los indígenas a la nacionalidad y ciudadaníachilena, incluso de aquellos que no estaban incorporados a la vida colonial. Otrosejemplos permiten ilustrar la amplitud de esta cuestión. En Ecuador, según el pensamientode Eugenio Espejo, uno de los precursores intelectuales de la independencia « ladiversidad étnica fue comprendida como un obstáculo para el progreso de la nueva nacióncuyo desarrollo dependía de la unificación de la lengua, de las costumbres y delpensamiento político y religioso » (in Valarezo, 1992:11). Tenemos también el caso dePerú donde, ya hacia comienzos del siglo, historiadores y defensores de los indígenascriticaban las políticas indigenistas implementadas por la nueva república (GonzálezPrada, 1904 y Bustamante, 1867, en Tamayo Herrera, 1981: 30-49 y 21-29). En efecto,cuando San Martín proclamó la República en ese país, una de sus primeras medidas fue ladictación de un decreto en el que se exigía reemplazar los términos « indígena » y «nativo » por el de « ciudadano ». Estas medidas serán seguidas por aquella a través de lacual Bolívar abolió la propiedad comunal indígena (Ossio Acuña; 1994: 141-142). EnBolivia, en 1868 una ley de la República decretó que a partir de ese momento todas lastierras pasaban a pertenecer al Estado y que las comunidades deberían pagar impuestospara no perder el derecho sobre sus propias tierras (Barre; 1988:44). En Colombia, elprimer decreto dictado por Bolívar (el 5 de julio de 1829), establecía que los indios eranpropietarios legítimos de las tierras de los resguardos, y que a partir de ese momentopodían ser vendidas y compradas por cualquier persona que dispusiera de los medioseconómicos. En México, por su parte, las nuevas autoridades decretaron la liberalizaciónde las tierras ocupadas por los indios en 1856 (Barre; 1988:60), al tiempo que durante elgobierno de Morelos fue oficialmente prohibido el uso de los términos « indio », « mulato» y « casta », que hasta 1810 eran utilizados para clasificar a la población en gruposétnicamente diferenciados16.

En segundo lugar, la época en que se desarrolla este indigenismo corresponde a la de larevolución industrial europea y para los estados que acababan de constituirse en América,

16 Lo interesante de esta posición es la forma de concebir al indio, como un individuo que no tiene ningunaposibilidad de éxito en tanto indio y que es necesario, entonces, asimilar lo más rápido posible a la identidadnacional. Es quizás por esta razón que Favre (1996) habla de « racialismo » para denominar esta visión. Estepunto de vista, que consiste en considerar al indio como un ser inferior, se expresa posteriormente en otraspolíticas indigenistas, como es el caso de la dictadura militar chilena a que hemos hecho referencia. Durante losaños 80, persiste en este país la concepción que impone la asimilación jurídica y política de los indios,llegándose a declarar jurídicamente su inexistencia, como acabamos de ver en el caso preciso de comienzos deeste siglo.

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la sociedad europea constituía el modelo de desarrollo económico y cultural a ser imitado,modelo que impone las ideas de progreso y de civilización situándolas al centro de lareflexión. Dentro de este esquema, la población indígena es situada en una escalaevolutiva y considerada como la población primitiva que se encuentra en un polo extremode la misma, impidiendo la modernización de las sociedades nacionales. En este contextoel indio, considerado supersticioso y atrasado, debía ser « mezclado » a las « razas » ypueblos « superiores ». La solución propuesta para alcanzar el nivel de desarrollo deseadoconsistía entonces en la asimilación de los indígenas al sistema nacional, tanto en el planodel desarrollo económico como en el plano social. El resultado de la aplicación de lasideas y políticas liberales que declaraban a los indios iguales a todos los otros ciudadanos,permitiendo la liberación de sus tierras y su integración al mercado, fue el despojo de lascomunidades indígenas. De este modo se constituyen las haciendas en América Latina; losindios sin tierra emigran hacia las ciudades donde una nueva identidad mestiza, urbana yobrera, se impone por sobre la del indio campesino. En los medios rurales, los indios seencierran en sus reservas o se transforman en peones de grandes haciendas y encampesinos pobres. Una parte importante de las tierras que los indios todavía no habíanperdido, pasa ahora a manos de grandes propietarios y de colonos extranjeros.

Hacia el fin de este período de consolidación republicana, el sistema de ideas « liberales »que había sido utilizado para justificar la expansión colonial europea y la « racionalidad »de un sistema económico y social que posibilitaba el inicio de la acumulación capitalista,es puesto en cuestión por un pensamiento de corte « conservador ». A nivel internacional,el evolucionismo es fuertemente criticado y sus principales detractores se alinean tras eldifusionismo o el funcionalismo cultural. En América Latina, ello se expresa en una nuevaperspectiva de abordar la reflexión sobre las sociedades indígenas, que fue particularmentefructífera en aquellos países en los que los procesos de independencia fueron seguidos deagudos conflictos sociales. Así es como México toma la vanguardia, cuestionando esteindigenismo « liberal » o asimilacionista y proponiendo nuevas formas de interpretacióndel problema indígena. A partir de esta reflexión se desarrolló una sólida posición oficialacerca de la cuestión, la que se expandió por todo el continente, no sin diferencias yciertos desfases según el país de que se tratara. Luego de México, fue en Perú donde elindigenismo se desarrolló de manera importante pero confundiéndose con frecuencia a lacuestión agraria, como en otros países andinos. En efecto, como señala Marroquínrefiriéndose al Ecuador, puede decirse a grandes rasgos que en este país no hubo unaverdadera política indigenista, que fue el caso también de otros países como Chile,Argentina o Colombia (1972: 178). Ello no obsta a que en estos países las medidas que setomaran en relación a los indígenas no estuvieran influenciadas por las tendenciasgenerales descritas. En Chile, por ejemplo, el tratamiento de la cuestión de la terratenenciaes un reflejo de la tensión entre las políticas de corte liberal y conservador dirigidas hacialos indios; en este país, todas las discusiones sobre la propiedad de la tierra indígenaestuvieron durante largo tiempo centradas en la discusión sobre si el indígena, en este casoel mapuche, debía ser considerado libre propietario de sus tierras, pudiendo ser estasvendidas, o bien si sus tierras debían ser protegidas bajo un régimen especial comunitario,indivisible e inalienable, protegidas contra el abuso de los mercaderes de tierra17. En estospaíses, donde la cuestión indígena no fue considerada esencial, las medidas y lasrecomendaciones provenientes de México no se aplicaron sino parcialmente y a veces con

17 Sobre este tema, consultar entre otros: Bengoa, 1990, Breve Historia de la legislación indígena en Chile,CEPI, Santiago de Chile.

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décadas de atraso. Sin embargo, en todos los rincones del continente esta reflexión acercade las sociedades indígenas influenció a los políticos, a los investigadores -particularmente a los etnólogos - y a las organizaciones indígenas que, aunque fuera poroposición, encontraron también en la política indigenista republicana sus referencias.

EL INDIGENISMO MODERNO O « INTEGRACIONISTA »

La influencia culturalista

A partir de los años 1920 se comienza a desarrollar una nueva reflexión sobre lassociedades indígenas, inspirada en el funcionalismo inglés y en el relativismo culturalnorteamericano, que atribuyen al cambio cultural y no a la invención ni a la evolución, laclave del desarrollo de las sociedades18. La nueva perspectiva se opone al evolucionismo yrechaza el esquema implícito de esta última teoría que sitúa a los diferentes sistemasculturales en términos de oposición (superior/inferior, primitivos/desarrollados). Lareflexión sobre las sociedades indígenas se plantea en términos de su relación con laidentidad nacional, a partir de los trabajos que sobre este tema lleva a cabo un grupo deantropólogos mexicanos formados en Estados Unidos y encargados de los programasindigenistas que siguieron a la revolución mexicana. Los más destacados entre ellos sonGamio, Caso y Aguirre Beltrán, que recibieron la influencia de los autoresnorteamericanos - entre ellos Redfield - sobre los diferentes aspectos de las sociedadesindígenas y tradicionales, sobre la aculturación y sobre el cambio cultural19.

Estos autores, llamados « relativistas », proponen la viabilidad de todo sistema cultural y,aún cuando ya no sitúan a las sociedades en términos de oposición evolutiva, persisten enuna visión dual que distingue la existencia, al interior de una misma sociedad, de un polomoderno y desarrollado y de otro tradicional que debe ser modernizado. Conforme a estaperspectiva, las sociedades indígenas deben ser llevadas a reemplazar y a transformar losaspectos negativos de sus sistemas culturales que les impiden alcanzar la modernidad,pero conservando sus características « tradicionales » y sus « propios valores », tales comola lengua y las artesanías, los sistemas de organización social, las diferentes formas detrabajo y de relaciones comunitarias y solidarias, siempre y cuando éstas no les impidanalcanzar la deseada « modernidad ». Si ya no se habla de asimilación de los indios a lasociedad moderna, será la noción de integración la que constituirá el eje central tanto de lareflexión antropológica como de las políticas indigenistas. La integración de los indios a lasociedad moderna a través de la aculturación, se torna el propósito de toda políticaindigenista. Esta noción de aculturación, tomada como préstamo a las ciencias socialesanglosajonas, describe el proceso que conduce a la eliminación de los dichos « valoresnegativos » de la cultura indígena y la adopción de los valores y de las normas « positivas

18 Pensamos por ejemplo en los trabajos y proposiciones de Malinowski y de Boas.19 Conviene recordar que Manuel Gamio (1883-1960) había hecho sus estudios de doctorado en antropología enla Universidad de Columbia bajo la dirección de Franz Boas; el trabajo de Alfonso Caso (1896-1970) había sidofuertemente influenciado por la Universidad de Chicago y especialmente por los trabajos de Robert Redfield ydel británico Radcliffe Brown; y Gonzalo Aguirre Beltrán (1908), médico de formación, había hecho susestudios de antropología social en la Universidad de Chicago bajo la dirección de Melville Herskovits. Lainfluencia de su formación se expresa en el trabajo de estos tres grandes indigenistas, tal como lo testimonian losnumerosos trabajos que produjeron y las acciones que llevaron a cabo. En palabras de Aguirre Beltrán, « Lasaportaciones extrañas a que me refiero [al desarrollo de la antropología mexicana] son las que nos proporcionó laantropología cultural norteamericana y funcional británica ... » (Aguirre Beltrán, 1986 [1974]: 269).

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» de la cultura hegemónica nacional, en que la sociedad capitalista moderna se constituyeen el modelo al cual los indígenas deben integrarse. En este sentido, la idea que se instauraes que las culturas indígenas deben ser respetadas y protegidas, pero no todas de la mismaforma, debiéndose tender al reemplazo de ciertos aspectos negativos y respetándose losotros. Este respeto se reduce al hecho de mantener o conservar ciertos trazos culturales,siempre y cuando ellos no se opongan ni entren en contradicción con los intereses delsistema nacional (Aguirre Beltrán, 1986 [1976]: 27), todo ello en un contexto de cambioestructural de estas sociedades.

Las ideas culturalistas tienen gran influencia en México, desde donde se difunden al restode la región. Estas ideas contribuyeron a alimentar el proyecto de lo que será unindigenismo de estado u oficial, el que abordará el problema indígena de una forma máscompleja, incorporando categorías sociales y económicas más rigurosas. Como nuncaantes en América Latina, la abundante reflexión sobre las sociedades indígenas se traduceen la creación de escuelas de antropología, pero también de una práctica indigenista dadoque la reflexión desbordará la esfera teórica para ser aplicada a partir de la esfera política.De esta forma, el indigenismo intentará sobrepasar, desde el punto de vista teórico, laperspectiva de la corriente culturalista y en una cierta medida este propósito se expresa enla constitución del indigenismo integracionista como política oficial de los estadosamericanos. Es así como a partir de las esferas institucionales, se va también a comenzar ahablar de la necesidad de integración de los indios, pero « respetando » su valores.

El indigenismo como política oficial de los estados americanos

Hacia el fin de la primera mitad del siglo XX, frente a un creciente proceso dedesestructuración de los sistemas tradicionales indígenas y al temor de « explosiónsubversiva » de las poblaciones rurales expuestas a las consecuencias de la expansiónacelerada del capitalismo en América Latina, los sectores gobernantes de la sociedadproponen una articulación del indigenismo a la dinámica del Estado. El indigenismo veentonces la luz en el contexto de los procesos de modernización de los países de la región,como ideología de integración de los indígenas. En tanto que doctrina, el indigenismo seinspira en especial en los investigadores culturalistas y sus principios fundamentales van aser expuestos en el Primer Congreso Indigenista Interamericano, realizado en 1940,oportunidad en la que será definido y adoptado como política oficial de los países. Enefecto, los gobiernos de casi todos los países latinoamericanos, reunidos en Pátzcuaro(México) resuelven formar un organismo multilateral interamericano, para estudiar lasituación de la población indígena del continente y proponer soluciones técnicas ycientíficas a los diferentes gobiernos nacionales en el contexto de sus prácticas y políticasde integración. Este organismo, que tiene su sede central en México, es el InstitutoIndigenista Interamericano (III), en adelante el Instituto20.

20 El Primer Congreso Indigenista Interamericano se llevó a cabo el mes de abril de 1940 en Pátzcuaro,Michoacán (México), bajo los auspicios del Presidente de la República mexicana, el general Lázaro Cárdenas, yde la Organización de los Estados Americanos (O.E.A.). Esta fecha permanece como auella deinstitucionalización y de oficialización del indigenismo integracionista. Como ha sido señalado, para elmovimiento indígena este hecho es importante sobre todo porque permitió dotar al movimiento de un carácter« oficial » y « supranacional » (Fell; 1973: 104). En efecto, en la Declaración LXII del Acta Final de este PrimerCongreso, se reconoce la amplitud continental del problema indígena y « ... se llegó a la conclusión de que dichoproblema indígena era: ... de interés público...; de carácter continental...; y que en su solución supone el ejerciciodel principio de solidaridad, tan necesario entre los países del Nuevo Mundo... » (Marroquín, 1972: 3). Por otraparte, los diferentes países latinoamericanos suscribieron sucesivamente el « Convenio Internacional » del

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Gamio ejerció la dirección del Instituto luego del prematuro deceso de su primer directorelegido, el mexicano Moisés Sáenz. Esta función será ejercida por Gamio a perpetuidad,siendo sucedido por otro conocido antropólogo indigenista mexicano, Gonzalo AguirreBeltrán. Entre sus tareas, el Instituto acuerda la creación de Institutos Indigenistas decarácter nacional en todos los países miembros, el primero de los cuales se forma enMéxico llevando por nombre Instituto Nacional Indigenista, en adelante INI, encabezadopor Caso y Aguirre Beltrán. El trabajo de este instituto permitió a corto andar laconstrucción de una teoría de la acción indigenista y la implementación de una serie deprogramas de integración de la población indígena y de desarrollo regional.

A partir de los postulados de raigambre culturalista y relativista, este indigenismo poneinicialmente el acento en la práctica del « desarrollo de la comunidad », relevando laimportancia de la educación en los procesos de cambio cultural en que estabaninvolucradas las comunidades en ese momento. Estos aspectos, difundidos desde México,van a comenzar a ser incorporados y puestos también en práctica, - con diferentesintensidades y con variados resultados - en el resto de los países miembros del III. Estollevó, en opinión de Oscar Arce Quintanilla, a que uno de los objetivos centrales delindigenismo de los años 40-55 haya sido la educación de la población indígena, en tantohabía sido concebida como el medio más eficaz para alcanzar una diferencia entoncesmedida en términos de conocimientos y costumbres (Arce Quintanilla; 1987: 19-20).

El Congreso de Pátzcuaro definió a la población indígena como la población objetivo de lapolítica indigenista y los indigenistas se esforzaron por llenar de contenido teórico ypolítico los conceptos centrales de su política, como el de « indio » y de « indígena ». Deltérmino « indio », proviene el sinónimo « indígena », que había sido propuesto para evitarel acento peyorativo atribuido al primero. En Pátzcuaro, este « indio » que se irátransformando paulatinamente en « indígena » fue definido como un individuo económicay socialmente débil. El indigenismo de Estado se convierte, en consecuencia, en lapolítica llevada a cabo por los estados americanos para resolver los problemas económicosy sociales de las poblaciones indígenas, con el objetivo de integrarlas a la nacionalidadrespectiva (Marroquín; op. cit.: 13). Se considera que esta política, habiéndosetransformado en parte integrante de la política social general de la nación, debe incorporarlos aspectos económicos, sociales y culturales. En consecuencia, este indigenismoconsidera que la redistribución de la tierra, la colonización interna, la alfabetización, elaprendizaje de la lengua oficial, y la extensión agrícola, entre otras acciones queconciernen al conjunto de la población indígena, forman parte de la política del Estado(Aguirre Beltrán, 1986 [1976]: 53).

Hemos dicho que, desde su creación como política oficial de los estados americanos, elindigenismo atribuye un lugar central a la definición de la población objetivo de la acción

Instituto Indigenista Interamericano (I.I.I.) cuya formación resulta de la implementación de los acuerdos delCongreso. Las fechas de suscripción del Convenio por parte de los diferentes países expresa el estado de ladiscusión y el interés sobre la cuestión indígena en cada uno de ellos. En 1972, en efecto, sólo Cuba, Haití yUruguay no habían suscrito todavía el Convenio. La situación de los otros países era la siguiente: México yEstados Unidos fueron los primeros países miembros del I.I.I., al que se incorporaron en 1941; fueron seguidospor Ecuador, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Paraguay en 1942; Colombia, Panamá, Perú y RepúblicaDominicana se integraron en 1943 (República Dominicana se retiró en 1954); Bolivia se incorpora en 1945;Venezuela y Guatemala en 1946; Costa Rica en 1951; Argentina y Brasil en 1954, y Chile en 1968 (ibid: 61).

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indigenista. Frente a las tendencias liberales de sus precursores y a las antiguas ideas queponían a los indios del lado de las poblaciones primitivas y salvajes, la definición del indioy de los asuntos concernientes a su identidad y su integración a la identidad nacionaldominante, pasan a ser fundamentales.

El « indio » es de este modo el objeto de preocupación, primero de Gamio, primer directordel Instituto. Fundador de una antropología práctica o aplicada, Gamio trastornaprofundamente las ideas vigentes en la época, al sostener que son los criterios culturales yno los biológicos los que deben ser tomados en cuenta para definir la población objeto dela acción indigenista (Gamio, 1966 [1948]: 3)21. Su proposición consiste en considerarcomo población objetivo de la acción indigenista a los indios definidos culturalmente y noen relación a su pertenencia racial o características biológicas. Sin embargo, Gamio losconsidera como individuos que se encuentran en etapas anteriores de la evolución y en unasituación de precariedad económica. En consecuencia, la tarea principal del indigenismoconsiste en incorporar a los « indios » a los beneficios económicos del sistema nacional,de los que están marginados, pero conservando los aspectos positivos de sus culturas. Paraalcanzar este objetivo, Gamio recomienda el estudio y el conocimiento de las culturasindígenas con el fin de que los métodos utilizados se adapten a sus necesidades (Gamio,ibid: 5). Según este autor, la sociedad nacional debe respetar y salvaguardar la culturaindígena (por lo menos sus aspectos positivos) ya que ella constituiría la base de laidentidad indígena y ésta una parte de la nación. Es por esta razón que Gamio habla de «integración » de los indios y no de su « asimilación », como lo habían hecho suspredecesores, oponiéndose así al principio rector del indigenismo republicano decomienzos de siglo y creando al mismo tiempo las bases de un nuevo indigenismointegracionista como principio de la acción del Estado hacia las poblaciones indígenas(Gamio, ibid: 13-14).

A partir de estos postulados, Alfonso Caso, que desde 1948 dirige el Instituto NacionalIndigenista de México, desplaza el problema indígena desde la cuestión cultural alproblema de la « comunidad indígena », analizando al indio a partir de la comunidad, y yano más en términos de un individuo aislado perteneciente a una cultura. Esta perspectivava a dar lugar - más tarde - a trasladar la importancia hasta entonces asignada a laspolíticas de educación por políticas de desarrollo económico y social de la comunidad. Deeste modo, Caso introdujo la dimensión comunitaria al análisis de la cuestión indígena,dimensión que en adelante estará presente en todos los análisis sobre las sociedadesindígenas de América Latina. En efecto, Caso destaca que el problema de la definición delindio, en tanto problema cultural y no racial, es un problema de sociedad humana, es decirun problema de comunidad (1948: 145-181; 1958 [1948]: 7). Puesto que, en efecto, loimportante no es definir al individuo como indio o no-indio, sino que « lo verdaderamenteimportante, desde el punto de vista cultural y social, desde el punto de vista de laantropología teórica y de la antropología aplicada,... es fundamentalmente la comunidadindígena; es decir, el conjunto de aquellos individuos que viven dentro de un marcocultural, que se sienten pertenecer a una cultura indígena y que son los que presentanproblemas característicos distintos de los problemas de la población mestiza del campo y

21 Se ha dicho, en efecto, que Gamio fue el primero - en el contexto de las « ciencias del hombre » - en pasar deuna antropología únicamente académica a una antropología práctica. Se le atribuye, además, el hecho de haberdado a la dimensión social la importancia que se le asigna hoy en día, y de haber puesto en práctica en 1922 suteoría de la acción y de la investigación integral, bastante antes que la antropología colonialista inglesadesarrollara y pusiera en práctica conceptos similares (sic.: Aguirre Beltrán; 1992 [1957]: 225).

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de las ciudades en nuestras repúblicas. Por tal motivo, si perdemos de vista al individuo ynos dedicamos a definir la comunidad indígena, con los caracteres que hemos señalado, sípodemos obtener una definición útil que nos pueda servir para fundar en ella nuestraacción futura » (Caso, 1958 [1948]: 15).

Con ocasión del Segundo Congreso Indigenista realizado en Cuzco, Caso propone unadefinición de indio que se tornará clásica, tanto para la acción indigenista como para lasciencias sociales latinoamericanas: « Es indio, aquel que se siente pertenecer a unacomunidad indígena, y es una comunidad indígena aquella en la que predominanelementos somáticos no europeos, que habla preferentemente una lengua indígena, queposee en su cultura material y espiritual elementos indígenas en fuerte proporción y que,por último, tiene un sentido social de comunidad aislada dentro de otras comunidades quela rodean, que la hace distinguirse asimismo de los pueblos blancos y mestizos » (1958[1948]:15-16). Como fue destacado por Aguirre Beltrán: « según se advierte, los rasgosque califican a la comunidad india son la suma de los criterios somáticos, cultural,lingüístico y psicológico; el último comprendido en el sentido social de una comunidadaislada, es decir, autocontenida, que le otorga la conciencia de ser diferente, distinta »(Aguirre Beltrán, 1971: 10-11). Lo que interesa en el enunciado de Caso no es ladefinición de indio, sino la del grupo al que pertenece, es decir la « comunidad indígena ».La comunidad es definida en términos utilitarios, como el objeto de los programas dedesarrollo y en términos de aislamiento social, como fuente de producción y conservaciónde la identidad étnica22.

Esta definición fue el objeto de múltiples críticas, principalmente de parte de losantropólogos marxistas que atribuían mayor importancia a los aspectos objetivos quesubjetivos de la realidad. Como lo recuerda Aguirre Beltrán, calificada de « subjetivista »,esta definición asociada a la escuela norteamericana, principalmente de Chicago y a latradición de los « estudios de la comunidad », es rechazada y condenada (ibid: 11). A esterespecto Stavenhagen subraya que el problema más grave de esta forma de ver las cosasera que finalmente no aportaba todos los elementos necesarios para analizar las relacionesentre los « indios » y los « no indios » contribuyendo a acentuar, por el contrario, la ideade la existencia de dos mundos culturales autónomos que se encuentran yuxtapuestos casigracias al azar (Stavenhagen; 1964: 242, in Aguirre Beltrán; idem.). Pese a las críticas, laconcepción de Caso fue ampliamente aprobada y adoptada por el indigenismointeramericano que toma prestado de Caso, entre otros, la noción de « sentido social de lacomunidad » y la transforma en « conciencia social », para definir el sentimiento depertenencia del indio a una comunidad. A partir de ahí, « lo indio », es decir lo quecaracteriza y permite identificar al « indio », es definido como la expresión de una« conciencia social » asociada a la economía y a los sistemas de trabajo, la lengua habladay la tradición nacional de estos pueblos o naciones autóctonas . En la introducción a laobra de Caso (1948) sobre La Comunidad Indígena, escrita en 1971 por Aguirre Beltrán,

22 La difusión y el impacto de las proposiciones de Caso alcanzaron un amplio espectro, contribuyendo aestigmatizar las comunidades indígenas como única fuente de producción de identidad. Por ejemplo, en Francia,Favre ha llegado a proponer: « En ausencia de una mejor definición, digamos que indio es alguien que pertenecea una comunidad india, siendo ésta una comunidad donde predominan generalmente caracteres somáticos no-europeos, en que la cultura posee una fuerte proporción de elementos materiales y espirituales autóctonos y entodo caso rurales o agrarios, y en que los vínculos de solidaridad los aíslan de otras colectividades vecinas y ladistinguen de las aglomeraciones blancas o mestizas » (1966: 49). Llama nuestra atención la similitud de estadefinición con aquella que acabamos de reproducir, propuesta por Caso en 1948 (supra, párrafo anterior).

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éste resalta que esta definición del indio a partir de la comunidad pone de relieve laimposibilidad de definir al indio en sí mismo, puesto que estaría en una etapa evolutivapre-individualista, sin conciencia de pertenecer a una nación y no sólo a una comunidad.Esta situación justificaba la integración del indio a partir del modelo de desarrollo de lacomunidad, en el contexto del cual ésta debía ser modernizada y secularizada para que susmiembros pudieran llegar a formar parte de la sociedad nacional de manera individual yno en tanto que grupos étnicos o minorías independientes (ibid: 17-18). Esta forma de verlas cosas se oponía principalmente a las corrientes marxistas difundidas por los regímenessocialistas que en esta época pregonaban la posibilidad de la autodeterminación de losgrupos minoritarios pertenecientes a Estados controlados por una nacionalidad dominante,en el contexto de una federación de repúblicas autónomas.

De estas concepciones se desprendieron políticas concretas. Para la acción indigenista, enla medida en que los problemas del « indio » no solamente eran de orden económico sinoprincipalmente cultural, se imponía llevar hasta ellos la « cultura », comprendida ésta a lamanera occidental, es decir como el conocimiento científico y técnico que les faltaba(Caso, 1971 [1948]: 92). Para aportar una solución a este problema, Caso proponeentonces la transformación de todos los aspectos negativos de la cultura indígena.Alcanzar esta transformación es lo que él designa bajo el nombre de « aculturación »(Caso, 1971 [1956]: 69-70). Para que esta aculturación no sea un proceso forzado en quela cultura más fuerte se imponga a la más débil, Caso señala que todo proceso deaculturación debe estar « dirigido », es decir planificado y organizado, lo que sería tareade los etnólogos y uno de los propósitos de la acción indigenista (Caso, 1971 [1948]: 71).En cuanto a esta última, es importante destacar que debe ser « integral », es decircoordinada y considerando los diferentes aspectos de la vida de las comunidades; no essino una acción de este tipo la que asegura el « cambio cultural » deseado, permitiendo alos beneficiarios integrarse a la identidad nacional (Caso, 1971 [1955]: 140-141; y 1971[1958]: 115).

Si bien las bases de la acción indigenista se encuentran en las obras y propósitoselaborados por Gamio y sobre todo por Caso, que es finalmente el creador y el ejecutor dela teoría y de la práctica indigenista, no es sino bajo el impulso de Aguirre Beltrán que estaacción se transforma en una teoría del « cambio cultural ». A diferencia de los otrosindigenistas, cuando el indigenismo se transforma en el blanco de las críticas de las nuevasgeneraciones de antropólogos mexicanos, Aguirre Beltrán asume la defensa delindigenismo de integración y se transforma en su principal promotor23. El argumentocentral de esta defensa desarrollada por Aguirre Beltrán consistió en demostrar y justificarla importancia de las teorías y proposiciones indigenistas en un contexto en que los indioseran estudiados como piezas de museo con fines etnográficos y folklóricos, permitiendoque estos se transformaran en objeto de interés y de preocupación nacional gracias a suacción. Aun cuando Aguirre Beltrán critica los estudios de comunidad y el conocimientoespecífico que la acción indigenista deseaba tener de todas las minorías nacionales paraactuar en consecuencia, el autor reconoce la importancia del estudio de las formas deorganización social de estas sociedades, de sus formas de cultura modificadas por elcontacto con la sociedad llamada nacional y el gran « retraso » en el que se encontraban.

23 Díaz-Polanco señala a este respecto: « Cuando se ha sostenido que el indigenismo mexicano ha fracasado ensu política de asimilación, el propio Aguirre Beltrán ha saltado a la palestra para sostener que, al contrario, laacción indigenista, en su opinión, ha sido exitosa al lograr, por ejemplo, la cristianización y mexicanización delindio » (1987 [1979]: 26).

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Sin embargo, Aguirre critica el hecho de que dichos estudios hayan mostrado a lascomunidades como si fueran entidades aisladas, autosuficientes y etnocéntricas, lo que ensu opinión no constituye sino « una parte de la realidad » (1992: 166-167). De igual modo,critica el hecho de que estos estudios hayan limitado la investigación al conjunto de losindividuos definidos como indios, sin preocuparse de las relaciones que mantenían con losotros miembros de la sociedad. Ello explica, en la perspectiva del autor, la importanciaexagerada que durante todo este período y hasta el Congreso de Cuzco de 1948, seatribuyó a la definición del indio (idem).

Para Aguirre Beltrán, en efecto, el campo de aplicación de la acción indigenista limitadopor las fronteras de « comunidad », era muy restringido, porque los indígenas raramentevivían aislados de la población mestiza o nacional, y entre los dos grupos de la poblaciónexisten relaciones importantes de interdependencia económica y social. La existencia deestas relaciones se verifica en un espacio más amplio, el de la región, que el autor designabajo el nombre de « región intercultural ». En este contexto, todo programa de desarrolloque tuviera por objeto el cambio cultural no podría continuar considerando a la comunidadcomo una entidad aislada, sino como un satélite de un conjunto que tenía como centro auna comunidad urbana, mestiza o nacional (ibid: 171).

Con Aguirre Beltrán, los estudios de los sistemas de integración regional de laspoblaciones que habitan en las regiones interculturales, se transforman entonces en una delas preocupaciones de la acción indigenista que debía actuar en estos espacios. Enadelante, los indios deben ser integrados a la nacionalidad dominante a partir de suintegración a estas regiones. Es así como la teoría y la práctica de la « integración regional» vio la luz. En este contexto, las definiciones de indio y de no-indio ya no resultabanrelevantes y el interés se centró en el desarrollo integral del sistema, es decir de la región,hasta alcanzar su integración homogénea. Ese es el sentido que Aguirre Beltrán atribuye ala noción de aculturación, como mecanismo de cambio social y cultural en México, en suobra El proceso de aculturación (ibid: 173). El desarrollo regional, bajo esta perspectiva,considera como sujeto de la acción indigenista no sólo al indio sino también al mestizo, esdecir, a toda la población que habita en una región intercultural. Siguiendo de cerca lostrabajos de la antropología y la sociología americanas, Aguirre Beltrán aborda también lacuestión del desarrollo de las comunidades indígenas urbanas y de su relación con lossectores rurales, pero para decir finalmente que ninguna teoría ni práctica ha sidodesarrollada en México en un tal sentido, ni para tratar la cuestión étnica ni la de lascomunidades urbanas en situación de pobreza, problema que sin embargo él estimaurgente (Aguirre Beltrán, 1967: xviii). Más tarde, varios autores indigenistas van a volvera hacer referencia a la cuestión indígena urbana, pero sólo para constatar que se trata deuna cuestión cuyo tratamiento permanece « pendiente », sin que el tema se aborderealmente sino hasta los años 70 (ver infra nota n° 29).

Por el contrario, su trabajo se centra en aquellas unidades territoriales más amplias quedesigna por el nombre de « regiones interculturales de refugio » o « regiones de refugio »,noción que define de la siguiente manera: «... hemos designado a esas regiones con elnombre sugestivo de regiones de refugio porque en ellas, la estructura heredada de laColonia y la cultura arcaica de franco contenido pre-industrial, han encontrado abrigocontra los embates de la civilización moderna » (Aguirre Beltrán, ibid: xv). Al proponeresta definición lo que le interesa no son los procesos ni los mecanismos de aculturación alinterior de estas regiones, sino el análisis de la estructura social y de los procesos de

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integración y de dominación que allí se ejercen. « Uno de los factores causales en laevolución de las culturas, y de las sociedades que las contienen, está representado por eldominio que ejercen los grupos técnica y económicamente más desarrollados sobre losgrupos que participan de formas de vida más complejas. El juego de fuerzas que haceposible la dominación y los mecanismos - [particularmente la discriminación racial, elcontrol político, la dependencia económica, el tratamiento desigual y la acción evangélica]- que se ponen en obra para sostenerla, es lo que llamamos proceso dominical » (ibid: 1).

La acción indigenista ejercida por el Instituto bajo la dirección de Aguirre Beltrán seinspira en este análisis y el trabajo que se lleva a cabo persigue la integración de lapoblación indígena en estas regiones de refugio. En palabras del autor, « Las poblacionesindígenas no son más tratadas como miembros de comunidades campesinas sub-desarrolladas (...) sino como grupos étnicos que se mueven al interior de una estructuradual (...). Las poblaciones indígenas no son propiamente poblaciones campesinassubdesarrolladas, son, en lo esencial, grupos étnicos de cultura diferente que tienen unagran cohesión interna y que presentan una gran resistencia a la integración, cuando estapretende preservar los mecanismos dominicales que segregan a los indígenas enposiciones ostensibles de subordinación » (ibid: xv-xvi). En América mestiza, según lopropone Aguirre Beltrán, esta estratificación social de tipo « dualista », compuesta por dossociedades que ejercen formas de organización social y económica opuestas, es unaconsecuencia directa del proceso de dominación y engendra entre las poblacionesindígenas una resistencia al cambio propuesto por los programas de desarrollo24. En suanálisis esta situación de dualidad se verifica desde el comienzo del proceso colonialcuando se superpusieron dos tipos de sociedades. Una, la sociedad moderna de tipoindustrial y cultura compleja, representada por la población extranjera metropolitana y susdescendientes, constituía la élite que gobernaba, mientras que la otra, la sociedadtradicional o arcaica, representada por los indígenas, era la sociedad sometida. Estasituación empeoró con el desarrollo económico de las sociedades de mestizo-américa,cuando, apoyándose en esta estructura dual, los economistas y planificadores se centraronen el desarrollo y el crecimiento del sector moderno de la sociedad, dejando de lado lossectores arcaicos, lo que acentuó las distancias y las diferencias entre los dos sectores de lasociedad. Para Aguirre Beltrán, que se alinea con las teorías de la modernización queoponen nuevamente la « sociedad moderna » y las « sociedades tradicionales », es estasituación particular de dualidad la que explica la necesidad de una teoría y de una prácticaque tengan por objeto aportar una solución al problema. Esta pasaría por procurar « losmecanismos de integración capaces de resolver la oposición de los sectores tradicionales ymodernos de la sociedad y que permitieran la consolidación de los países del TercerMundo como naciones desarrolladas » (ibid, 1967: x-xviv). Aguirre Beltrán vislumbra estaconsolidación como el resultado de la transformación de una sociedad de castas a unasociedad de clases, en donde los grupos sociales se definen por sus intereses compartidos,es decir como clases sociales y no más como grupos étnicos basados en sistemas defiliación. « Esto significa pasar de un sistema centrado en la desigualdad, como el decastas y filiaciones étnicas, a un sistema basado en la igualdad, como es idealmente elsistema de clases » (1974: 32). Cabe destacar que este sistema, que para Aguirre Beltrán

24 El autor retoma el término de Mestizo América de que hablara Gillin (1949), para hacer referencia a lasrepúblicas de América Latina « ...mestizas desde el punto de vista racial y cultural teniendo en común el hechode tener aún minorías indias, haber sido colonizadas por España y donde el español es la lengua oficial: México,Guatemala, Honduras, El Salvador, Panamá, Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Paraguay... »(Gillin, 1949: 158, in Aguirre Beltrán, 1967, nota 8: 262).

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corresponde a uno de clases, es más cercano del sistema capitalista moderno al cual deseaconducir a las comunidades indígenas.

Hacia fines de los años 60, la noción de integración se vuelve el blanco de las críticascontra el indigenismo oficial. Inicialmente propuesta por Gamio, luego retomada porCaso, la idea de integración es objeto de una nueva definición y de una encarnizadadefensa de parte de Aguirre Beltrán, y permanece como la esencia misma del indigenismode integración. Oponiéndose a los críticos, Aguirre Beltrán señala que tenía la intensión deprobar que la acción y la política indigenista de integración habían logrado su misiónintegradora; que la absorción de los valores indios por parte de la cultura nacionalsignifica la subsistencia y no la destrucción de dichos valores en el proceso irreversible deaculturación que es consustancial a la formación del Estado nacional; y, finalmente, que elproblema indígena nunca fue un problema de minorías étnicas, sino al contrario, unproblema de mayorías con las cuales era necesario crear una nación (Aguirre Beltrán;1976: 67). El autor también insistió que en su obra Regiones de Refugio (1967), dondesostenía que hacía falta acelerar el proceso de transformación de la condición de casta enla que se encontraba el indio, hacia una de clase, la transformación del indio hacia unaclase proletaria no era, ciertamente en principio, sino una simple traslación de ladependencia a un nuevo y más eficaz sistema de explotación. Aguirre sitúa al indio en unaclase revolucionaria cuya liberación permitirá crear una sociedad nueva. De este modo, elautor interpela a todos aquellos que critican este indigenismo haciéndoles la preguntasiguiente: « reflexionen, pues, los antropólogos comprometidos y digan si para el indioquieren una vuelta imposible y romántica a un pasado sin salida o los riesgos que implicaseguir los pasos que traza la evolución de la humanidad » (Aguirre Beltrán, 1986 [1974]:283).

En el México de los años 70, ningún argumento logra salvar al indigenismo de la crisisque enfrentaba. La discusión en torno a la integración de los indios se transformó en unacuestión importante y fue el objeto de numerosas publicaciones y debates públicos25. Entales circunstancias, el indigenismo vivió una etapa crítica en la que sus postulados yobjetivos fueron puestos en cuestión, frente a la constatación de la existencia de millonesde indígenas subsumidos en la pobreza. En el contexto del estallido de movimientos deprotesta internacional, el fracaso de la política indigenista oficial y el surgimiento demovimientos indígenas que reivindican su autonomía, la discusión sobre la cuestiónindígena sufre un vuelco importante. Luego de recibir la crítica de un conjunto deinvestigadores y antropólogos, la discusión en torno a la cuestión del indigenismo deintegración se abre a otros puntos de vista y corrientes del pensamiento social, incluidauna nueva forma de gestionar la cuestión indígena. Esta coyuntura marca el nacimiento delneo-indigenismo o indigenismo de « participación », una nueva forma de gestionar laetnicidad en América Latina. Antes de presentar las proposiciones del indigenismo departicipación y las concepciones del indio y de la identidad que le están asociadas,conviene detenerse en la revisión de otras perspectivas acerca de la cuestión indígena,particularmente aquellas propuestas por la llamada antropología crítica, por el indianismoy por la corriente marxista.

25 Especialmente la obra: La Quiebra política de la Antropología social en México (Antología de una polémica),1986, UNAM, México (García y Medina, comp.). Esta obra brinda un homenaje a este debate y publica en dosvolúmenes una recopilación de los artículos y ensayos más representativos de esta discusión.

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MOVIMIENTOS CRÍTICOS AL INDIGENISMO « INTEGRACIONISTA »

Hemos dicho que el indigenismo latinoamericano de « integración » se inspira en laantropología estadounidense y particularmente de la corriente culturalista representada enAmérica Latina por Gonzalo Aguirre Beltrán. Una de las críticas que se formula a estacorriente es que impide abordar el análisis de la cuestión étnica de una manera dinámica,sin que se llegue a percibir a las sociedades en su proceso de cambio. En lo que respectaal tema de la etnicidad y de la identidad étnica, ello quiere decir que el indio es fijado auna categoría esencialista, compuesta de características y rasgos inmutables. El universoindio es así definido por un conjunto de características, especialmente subjetivas, talescomo la lengua y el sentimiento de pertenencia. Pero también por características objetivas,como la importancia de los rasgos somáticos no europeos, el hecho de poseer una culturamaterial indígena y de encontrarse en situación de aislamiento o de dominación.

Si bien por primera vez el indio no es más considerado desde el punto de vista biológicosino cultural, la orientación excesivamente culturalista de este indigenismo persiste comouno de los aspectos más criticados por sus opositores. Si bien es cierto que en Regiones deRefugio Aguirre Beltrán introduce nuevos elementos de análisis, como el problema delsometimiento y de la dominación regional a la que las comunidades indígenas estánenfrentadas, a menudo se dice que los partidarios del indigenismo no llegan a integrarestos elementos de diagnóstico en su práctica indigenista, en la que persiste unaorientación culturalista. En efecto, el acento se pone en la educación y el desarrollo ruralcomo vectores del desarrollo y, especialmente, de los procesos de aculturación. Así, lo queestá en juego no es la liberación de las condiciones de dominación a que está sometido elindio, sino su integración al sistema. De ahí que esta tendencia cae en la contradicción queimplica « respetar » las culturas « autóctonas » pero con la esperanza que ese respetoconducirá a los indígenas al abandono de sus valores para ser incorporados al sistemacapitalista dominante (Díaz-Polanco, 1987 [979]: 16, 17, 21)26.

En lo relativo a la aplicación y la acción indigenista que se desprende de esta perspectivateórica, las críticas son múltiples y provienen de todos los ángulos. Entre los másimportantes, la acción e ideología indigenista reciben la presión y la crítica delmovimiento indio mismo, de la « nueva antropología » o « antropología crítica » y de la «antropología comprometida » o marxista, por citar sólo algunas de un conjunto mucho másamplio de opiniones y posiciones cuyas diferencias, en ocasiones sutiles, hacen difícil suclasificación. Sin embargo, estas corrientes reúnen a los actores sociales, a losantropólogos y a los cientistas sociales opuestos al indigenismo inspirado en las corrientesculturalistas, funcionalistas y estructuralistas, norteamericanas y europeas.

Entre los críticos del indigenismo, Stavenhagen (1964: 242; in Caso, 1971: 11) señaló elsubjetivismo de la corriente indigenista tal como se expresa, por ejemplo, en la definiciónde « indio » propuesta por Caso (1948). El autor señala que tal definición es subjetiva ypositiva, que ella se inspira en la psicología y no da la importancia necesaria a la realidadobjetiva y material, la que se revelará en adelante como una de las más importantes. Todala crítica ulterior formulada a la corriente indigenista parte de la negación de las

26 En efecto, el propio Aguirre Beltrán había señalado esta idea, de la siguiente forma: « En múltiples ocasiones,se ha criticado al indigenismo, ( ... ) el problema culturalista; en otras, el de la asimilación; pero el indigenismono es ni una cosa ni la otra, sino las dos cosas a la vez » (Aguirre Beltrán, 1986 [1976]: 383).

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características subjetivas que caracterizan la situación del indio, para poner el acento enlas características materiales, sociales y económicas. En consecuencia el « indio », que enlos inicios del indigenismo de integración fue concebido como una evidencia de laexistencia de una diferenciación étnica al seno de la sociedad, se transforma en un sujetoque sólo expresa diferencias sociales y económicas. Ello se ilustra en la evolución de ladefinición de indio, que pasa de ser una categoría cultural en los años 50 a una categoríasocio-económica en los años 70. Héctor Díaz Polanco va mucho más lejos en su análisis yen su crítica al indigenismo integracionista y a la obra de Aguirre Beltrán, esta vez desdeel punto de vista marxista. Para Díaz Polanco, el análisis de la noción de dominación enlas Regiones de Refugio y de la dualidad que existiría en estas regiones no permitenexplicar la situación del indio. « De lo que se trata, es en efecto del sistema de explotacióncapitalista » (Díaz Polanco, 1987 [1979]: 34-35).

Finalmente, se critica del indigenismo el hecho de no haber tenido ningún resultadopráctico, y de haber sido implementado para ejercer un rol de mediación entre los gravesproblemas de los indios (hambrunas, falta de tierras, mortalidad infantil, etc.),constituyendo una respuesta paliativa de parte del Estado, a través de una enormeburocracia que permitía el control de las revueltas indígenas. Esta crítica, formulada porlos sectores progresistas de las sociedades latinoamericanas, es contestada por sectoresconservadores que cuestionan la influencia que las políticas indigenistas tuvieron en losprocesos de toma de conciencia del indígena en tanto que actor social, que en adelante vaa emprender un proceso de negociación política con la sociedad dominante. De todo esteproceso resulta, igualmente, una creciente consideración de la cuestión indígena en el senode los organismos internacionales, como la ONU y la OIT.

La « antropología crítica » y la nueva concepción del « indio »

En América Latina, el movimiento del 68 fue acompañado de un cuestionamiento y de unacrítica dirigida a las ciencias sociales al servicio del Estado y de las clases dominantes enel poder, y a la antropología al servicio del indigenismo. En efecto, se empieza amanifestar una conciencia crítica acerca de la situación de dependencia y de subdesarrollode los países de América Latina, la que se expresa en una toma de posición de loscientistas sociales en relación a su « sujeto » de estudio, y en relación a su propia acción.

En este contexto, la « antropología crítica » nace en México bajo la influencia de un grupode antropólogos mexicanos formados antes de 1968. La obra De eso que llamanantropología mexicana (1970), que reúne los artículos críticos de Warman, Nolasco,Bonfil, Olivera y Valencia, se transformó en el comienzo de esta crítica27. En esta obra,los autores desarrollan una primera crítica al indigenismo y la forma en que se concebía alindio, esencialmente a partir de una reflexión sobre la antropología colonialista yneocolonialista al servicio de las clases en el poder. Luego de este documento, dos hechos

27 Múltiples han sido los esfuerzos de clasificación de esta perspectiva, sin que exista acuerdo entre los diferentesautores. Aguirre Beltrán, por ejemplo, señalaba que tal orientación era netamente marxista, lo que permitíaexplicar su perspectiva crítica (Aguirre Beltrán, 1986 [1974]: 54). Por el contrario, otros autores, entre los cualesDíaz-Polanco y un conjunto de antropólogos mexicanos marxistas reunidos bajo lo que algunos designan como« antropología comprometida », insisten en su neta orientación « etnicista » y los acusan de « etno-populistas »(Díaz-Polanco, 1979, 1987, 1991; Medina, 1989 [1974], 1986 [1976]; Lagarde, 1986 [1973], 1986 [1974a]. Superspectiva teórica es también conocida bajo el nombre de « nueva antropología », debido a que los miembros deesta corriente colaboraban en la revista Nueva Antropología, Cuadernos Políticos, publicada en México.

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permiten consolidar la crítica iniciada por este grupo y volverla más sólida. Se trata de lareunión de Barbados I (1971), donde un grupo de expertos, - el llamado « Grupo deBarbados » - reunidos para tratar diferentes aspectos concernientes a las poblacionesindígenas de los países de América del Sur no-andina, firmaron una declaracióndestacando la situación de opresión y de discriminación sufrida por las poblacionesindígenas de esos países28. Esta reunión fue seguida de un segundo encuentro, Barbados II(1977), donde el análisis se extendió a otros casos, y donde fueron invitadosrepresentantes de los pueblos afectados, a exponer y a denunciar su situación.

A partir de estos hechos, tanto los « antropólogos críticos » como el « Grupo de Barbados» - del que forman parte algunos representantes del primer grupo - proponen una rupturacon el discurso sobre el indio y el rechazo y divorcio con la teoría y la práctica delindigenismo de integración. En la perspectiva crítica, la integración indigenista significa ladisolución de las comunidades indígenas y su absorción por el sistema capitalista. Enconsecuencia, este sector se opone a la premisa de la « integración » como solución a losproblemas de los indígenas y rechaza a priori la pretensión universal de la civilizaciónoccidental. Partiendo de una crítica al sistema capitalista, en pleno contexto de guerra fría,la corriente rechaza sin embargo la integración de las comunidades indígenas tanto alsistema capitalista como a un eventual sistema socialista. Los seguidores de este sectordestacan los aspectos positivos de las comunidades indígenas, relevando la armonía, lasolidaridad y la integración que allí existen. La solución al problema indígena no consisteentonces en su integración al sistema capitalista industrial, sino en apoyar el desarrollo deacciones y políticas orientadas a que los grupos étnicos conserven su « propia identidad »,su sistema de organización interna, sus costumbres, etc., en contextos de sociedadesmulticulturales y multinacionales.

Partiendo de una autocrítica disciplinaria, según la cual la antropología se observa a símisma como una disciplina que ha contribuido, en numerosas oportunidades, a laasimilación y a la aculturación de las sociedades indígenas, esta corriente del pensamientoantropológico - pero también del pensamiento indigenista -, atribuye un lugar central al «indígena » o « indio » como actor social capaz de decidir por sí mismo sus opciones, susvías de desarrollo, e incluso el hecho de hacerse llamar de una u otra forma.

Guillermo Bonfil Batalla fue el investigador más conocido de esta corriente,especialmente por su abundante producción científica y por haber sido uno de losideólogos del « neo-indigenismo ». Las nociones de identidad india y de etno-desarrolloson consubstanciales a este indigenismo y Bonfil Batalla es considerado como uno de susprecursores. En su trabajo, Bonfil Batalla analiza la identidad « india » como una categoríaque puede ser particular e histórica (por ejemplo el hecho de reconocerse como guaraní,toba, paez o maya) y a la vez genérica (cuando un individuo afirma su identidad de « indio

28 Sobre esta primera reunión, el « Grupo de Barbados » señaló: « En el mes de enero de 1977, bajo la direccióndel Dr. Georg Grünberg, el apoyo económico del Consejo Mundial de Iglesias (Ginebra) y el auspicio de lasUniversidades de Berna (Suiza) y de las Indias Occidentales (Barbados), se realizó el Congreso FicciónInterétnica en América del Sur no-andina, con la participación sólo de antropólogos interesados en esta áreacultural. Los materiales presentados en esta ocasión constituyen, hasta este momento, el dossier más completosobre la situación demográfica, social, política y económica de los grupos indígenas de América del Sur no-andina, en lo relacionado con los Estados-nación en que están insertos.... El producto más conocido de estareunión, sin embargo, no han sido los trabajos reunidos en esta oportunidad, sino más bien la declaración Por laLibertad del Indígena, más conocida bajo el nombre de Declaración de Barbados » (Grupo de Barbados, 1979:10).

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» o « indígena », de « pueblo autóctono » o de « nación »); teniendo esta última un sentidoideológico y político esencial (1988:85). Bonfil analiza la condición del indio como unasituación de pueblo colonizado, agregando que la categoría de indio ha adquirido unsentido « supra-étnico », reagrupando varios pueblos que comparten un proceso similar dedominación colonial. El autor distingue, entonces, la existencia de una identidad étnicaespecífica y una identidad supra-étnica de indio, como categorías complementarias queexpresan dos niveles diferentes de conciencia. Así, estos dos niveles de conciencia entanto que identidades colectivas, serían utilizados como mecanismo ideológico en elcontexto de una movilización política. Para Bonfil, la identidad étnica remite a lo que élllama una identidad « para sí », utilizada con fines estratégicos, que no debe serconfundida con una idea esencialista de una identidad « en sí ».

Esta nueva concepción de la identidad étnica en el marco de la reflexión sobre los pueblosindígenas, va a ser operacionalizada en la práctica del « etno-desarrollo » y en la teoría del« control cultural », propuestas por este autor. Se entiende por « etno-desarrollo », « elejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando paraello las enseñanzas de su experiencia histórica, los recursos reales y potenciales de sucultura, de acuerdo con un proyecto que se defina según sus propios valores y aspiraciones» (Bonfil Batalla, 1982: 133). Así definido, este proceso de etno-desarrollo exige lacreación de condiciones que permitan el control cultural de los pueblos por los propiosactores. Por « control cultural », Bonfil entiende « la capacidad social de decisión sobrelos recursos culturales, es decir, sobre todos aquellos componentes de una cultura quedeben ponerse en juego para identificar las necesidades, los problemas y las aspiracionesde la propia sociedad, e intentar satisfacerlas, resolverlas y cumplirlas » (Bonfil Batalla,ibid: 134).

De este modo, el etno-desarrollo pretende poner a disposición de los indígenas los mediosnecesarios para que éstos, en el ejercicio de una identidad « para sí », recuperen yconstruyan una cultura propia sobre la cual ejerzan pleno control y autodeterminación.Esta proposición se opone al intento de anulación de las diferencias y de eliminación delas identidades de los pueblos indígenas, llevado a cabo por el Estado nación, que lesimpide tener la llave o la exclusividad sobre su patrimonio cultural propio. Este procesodebe ser « propio » y desarrollado a partir de decisiones y profesionales indígenas oindios, siendo responsabilidad del Estado y de las agencias gubernamentales apoyar yfacilitar estos procesos creando las condiciones jurídicas, políticas y de organización quelos hagan posibles. Todo ello con el propósito de transformar el contexto social,económico, político e ideológico de las sociedades latinoamericanas que han impedido eldesarrollo de las capacidades autónomas de los pueblos indios.

Al mismo tiempo de reivindicar el derecho a la autodeterminación de los pueblosindígenas, esta corriente visualiza el mejoramiento de las condiciones sociales y políticasde las sociedades indígenas a partir de la negociación política entre varios actores. Estosactores son los indígenas, la sociedad civil y el Estado. En esta perspectiva, la situación delos pueblos indígenas es analizada en el contexto del Estado-nación, como una cuestiónnacional, abordándola desde un punto de vista cultural, económico y principalmentepolítico. La cuestión indígena es entonces analizada en el contexto de las relaciones detipo colonial que ponen en juego partenaires desiguales. Siendo los indígenas los másdesfavorecidos, se trata de permitirles el acceso al control cultural de su situación. Desdeeste punto de vista, la homogeneidad cultural no es más indispensable para asegurar la

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unidad nacional, sino más bien el respeto de la multiculturalidad bajo formas decoexistencia equilibrada. El respeto a la multiculturalidad, a su vez y el establecimientode formas de coexistencia equilibradas, pasan por una negociación estratégica y políticaentre los diferentes actores (Bonfil Batalla, 1992).

El aspecto estratégico y político de la negociación de las condiciones de los pueblosindígenas se transforma en el blanco de las críticas formuladas contra la antropologíacrítica y la perspectiva del etno-desarrollo. Para sus opositores, esta política no hace sinodemostrar que se trata de una nueva forma de engañar al indio y de llevarle a negociar conel Estado, en el contexto de una teoría indigenista modernizada. De este modo, no es tantola perspectiva de la antropología crítica la que es puesta en cuestión, sino el compromisode los « antropólogos críticos » en la práctica política y social del etno-desarrollo alservicio de un nuevo ejercicio indigenista.

Más allá de la crítica formulada por la « nueva antropología » o « antropología crítica »,hemos señalado que el indigenismo fue fuertemente criticado por otro conjunto decientistas sociales, particularmente los antropólogos marxistas. Revisaremos lospostulados de esta perspectiva comúnmente denominada « antropología comprometida » o« militante », en el apartado consagrado al análisis acerca de la forma en el que elmarxismo ha concebido y tratado la cuestión indígena y étnica en América Latina. Por elmomento, nos detendremos un momento sobre la expresión indígena de la crítica alindigenismo integracionista.

El movimiento indígena y el indianismo

El proceso de modernización integradora - que había sido estimulado por la mayor partede los Estados-nación de América Latina desde las primeras décadas del siglo - empezó amostrar sus resultados hacia fines de la década de los 40. Aún cuando este proceso seexpresó en todos los aspectos de la vida social, política y económica de los países de laregión, fueron los fenómenos de industrialización, de migración de la población rural a lasgrandes ciudades y de urbanización, los que constituyeron algunos de los aspectos másvisibles de la modernización en dichos países. El proceso modernizador tenía por objetivola integración de la población a la nación moderna, a través de la homogeneización de lasdiferencias sociales, económicas y culturales. Esta homogeneización era consideradacomo un paso en el proceso de modernización, como ha sido puesto en evidencia por elconjunto de políticas indigenistas implementadas en la época, a las que hemos hechoreferencia a lo largo de este trabajo29.

A fines de los años 50, la integración de la población indígena a los procesosmodernizadores, parecía en pleno y exitoso desarrollo. Con la expansión de la educaciónformal, los indígenas se integran paulatinamente al resto de la población a través delespañol, generalmente única lengua enseñada en la escuela pública. Con laindustrialización se reduce el peso de las actividades primarias en la economía, y con ellola principal fuente de trabajo de las sociedades indígenas, generando fuertes procesos

29 No deseamos extendernos en el análisis del proceso de modernización integradora sufrido por los países deAmérica Latina en el curso de este siglo, el que ha sido ampliamente analizado por la sociología. Tenemos enmente sobre todo los trabajos de la escuela « Cepalina », los trabajos de Gino Germani, y los análisis de AlainTouraine sobre el modelo nacional populista en América Latina. Para el caso de Chile, los trabajos del sociólogoEugenio Tironi nos parecen una referencia obligada sobre este tema.

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migratorios. Con la urbanización, éstas dejan en gran número sus tierras ancestrales y seintegran a los polos de desarrollo urbanos articulados en torno a las grandes ciudades.Hasta comienzos de los años 70 este proceso no cesará de profundizarse, con el inicio delas reformas agrarias, la inversión extranjera, las políticas de vivienda, de salud, etc. Meparece pertinente recordar aquí que el trabajo de Marroquín (op. cit.), señalaba la amplitudde la migración indígena y del problema urbano en los países de América Latina. Sinembargo, así como lo había hecho Aguirre Beltrán, el autor sólo lo señala como un desafíoa tomar en cuenta ulteriormente por el indigenismo: « Con tal criterio [...si consideráramosal indio como una categoría socioeconómica...]... las cifras estadísticas que hemospresentado anteriormente tendrían, quizás, que modificarse aproximadamente en un 10 %,pues muchas personas que viven en las zonas urbanas y que en los censos no son contadascomo indígenas, por vestir conforme a la usanza occidental y hablar la lengua oficial delpaís sin ninguna dificultad, serían sin embargo indias si conservan su vínculo con lacomunidad, su atraso tecnológico y demás rasgos propios del bajo desarrollo social ycultural y además, son víctimas de la discriminación, de la explotación y de la opresiónpor parte de la sociedad dominante » (Marroquín, ibid.: 10). Luego, en su evaluación de laacción indigenista en los diferentes países de América Latina, agrega algunasobservaciones que confirman el desinterés del indigenismo por el tema, como la quepresentamos concerniente a Guatemala: « Otro aspecto de la marginalidad lo constituye laexistencia de importantes grupos indígenas que viven permanentemente en los centrosurbanos, en donde constituyen la mayor parte de los llamados cinturones de miseria. Elcenso de 1964, proporcionó algunas cifras sobre indígenas urbanos, los cuales eranolvidados por la acción indigenista... » (ibid: 128). Por otra parte, las actas de losdiferentes congresos indigenistas presentadas en el mismo estudio, testimonian también laemergencia de la migración indígena, aunque de una manera marginal y a menudo parahacer referencia más bien a la migración internacional que golpeaba de una formaimportante a las comunidades indígenas. Desde de los años 70-80 y, excepcionalmenteantes, un cierto número de investigadores comienzan a interesarse y a dar cuenta de losprocesos de migración indígena. En la década de los 80 el tema es ya de toda « evidenciaantropológica », lo que no parece sin embargo suficiente para cambiar el punto de vista delindigenismo oficial ni de la mayor parte de la concepciones sobre el indígena30.

30 Entre los principales autores que entonces trataron el tema, podremos citar, entre otros: Para Bolivia:Albó, Xavier; Greaves, Tomás et Sandoval, Godofredo, 1981, Chikiyawu. La cara aymará de la paz. I: Elpaso a la ciudad, Cuadernos de Investigación CIPCA, Nº 20, La Paz; 1982, Chikiyawu. La cara aymará de lapaz. II: Una odisea: buscar "pega", Cuadernos de Investigación CIPCA, Nº 22, La Paz. Para Chile:Munizaga, Carlos, 1961, «Estructuras transicionales en la migración de los araucanos de hoy a la ciudad deSantiago de Chile», in Notas del Centro de Estudios Antropológicos nº 12, nº 6, Ed. Universitaria, Santiago,Chile. Para Guatemala: Demarest, William et Paul, Benjamin, 1984, Migrantes Indígenas en la Ciudad deGuatemala, Cuadernos del Seminario de Integración Social Guatemalteca, Nº 27, Ciudad de Guatemala. ParaMéxico: Arizpe, Lourdes, 1975, Indígenas en la ciudad de México. El caso de la "Marías", Sep/Setentas,México; 1978, Migración, etnicismo y cambio económico (un estudio sobre migrantes campesinos a la ciudadde México), El Colegio de México, México; 1985, Campesinado y Migración, Secretaría de Educación Pública,Sep/Cultura, México; Butterworth, Douglas, 1962, «A Study of the Urbanisation Process among MixtecMigrants in Mexico City», América Indígena, Vol. XXII, México. (pp. 257-274); 1975, Tilantongo:Comunidad Mixteca en Transición, Instituto Indigenista Interamericano, México; Hirabayashi, Lane, 1985, «Formación de asociaciones de pueblos migrantes a México: Mixtecos y zapotecos», América Indígena, Vol.XLV, Nº 3, Instituto Indigenista Interamericano, México; Molinari, Sara: 1979, « La migración indígena enMéxico», Aspectos Sociales de la Migración en México, Tomo II, (Varios Aut.), Sep Inah, Instituto Nacional deAntropología e Historia, México (pp.: 37-98); Romer, Martha: 1982, Comunidad, Migración y Desarrollo. Elcaso de los mixes de Totontepec. Instituto Nacional Indigenista, México. Para Perú: Altamirano, Teófilo,1979, «La migración y urbanización de migrantes: un marco conceptual introductorio », Documento deTrabajo Nº 22, Taller de Coyuntura agraria, Centro de Investigaciones socio-económicas (CISE), Universidad

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Frente a estos procesos de modernización, el « fin de las identidades étnicas » no sepresentaba sino como una cuestión de tiempo para el indigenismo, ya que la urbanizaciónterminaría con aquellas identidades « tercamente vivas ». Sin embargo, desde fines de losaños 60 y comienzos de los 70, surge un movimiento de actores indios, que comenzará adar prueba contundente de lo contrario. En efecto, organizaciones indígenas aparecen entodo el continente y su discurso se constituye en una prueba de su existencia. Es elcomienzo de lo que a menudo se llama el « indianismo » o el movimiento « indianista », acuyo discurso consagraremos algunas de las páginas siguientes31.

Desde una perspectiva histórica, se designa entonces bajo la denominación de indianismo,la apropiación de las tendencias críticas por un conjunto de organizaciones a partir de esemomento denominadas « indias » en lugar de « indígenas ». El indianismo, tal como esdescrito por ciertos autores, y en especial por Barre (1988), sería la ideología de los indioscontra el indigenismo, ideología de los no-indios. En efecto, luego de varias décadas deacción indigenista, en la mayor parte de países de América Latina estallan movimientos deprotesta indígena, y las organizaciones indígenas sobrepasan con sus demandas yreivindicaciones la capacidad operacional y de acción del campo social institucional.

A partir de los años 70 es posible constatar desde el punto de vista de los actoresindígenas, el desarrollo de este vasto movimiento. En palabras de Bonfil Batalla, « sihubiera que dar algunos datos para señalar el comienzo de esta nueva forma de lucha departe de los pueblos indios, podríamos señalar las siguientes » (1988: 83): la publicaciónen La Paz en enero de 1970 del Manifiesto del Partido Indio de Bolivia y de LaRevolución India, donde Fausto Reinaga presenta y desarrolla lo que ha sido consideradoel pensamiento radical de los indios (ibid.). En efecto, desde 1971 el movimiento indioconoce un importante desarrollo, teniendo lugar actividades tales como: los cinco primeroscongresos regionales aguaruna (Perú); la fundación del Centro Campesino Tupaj Katari(Bolivia); el primer congreso del Consejo Regional Indígena del Cauca, CRIC(Colombia); los dos primeros congresos Shipibo (Perú); el Congreso Indígena de laRepública Argentina y el Primer Encuentro Nacional Indígena de Guatemala, entre otroseventos de la misma naturaleza que los precedentes (ibid.). La Declaración de Barbados I(1971) a la que ya hemos hecho referencia, no viene sino a nutrir al discurso indianista,

Nacional Agraria, Lima; 1988, Cultura andina y pobreza urbana: aymaras en Lima Metropolitana, FondoEditorial de la Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima; Doughty, Paul, 1978, «El caso de lasasociaciones provinciales voluntarias de Lima: algunos problemas metodológicos y de interpretación», Ensayoshistórico-sociales sobre la urbanización en América Latina, Ediciones SIAP, Buenos Aires (pp. 295-314);Manguin, William, 1964, «Estratificación social en el callejón de Huaylas» y «Clubes de Provincianos enLima», Estudios sobre la cultura actual del Perú, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (pp. 16-36; 257-298); 1969, «La cultura del regionalismo en la vida urbana de Lima, Perú», América Indígena, Vol.XXIX, núm. 4, Instituto Indigenista Interamericano, Mexique (pp. 949-982); Matos Mar, José, 1986, Taquileen Lima. Siete familias cuentan... , Fondo Internacional para la Promoción de la Cultura , Banco Internacionaldel Perú, José Matos Mar Editor, Lima.31 A este respecto Bonfil Batalla señalaba: « Al terminar la década del 40 y comenzar la de los 50..., en muchospaíses del área ... , hubo en este años una serie de procesos económicos y sociales que parecían anunciar que lasidentidades étnicas indias, tercamente vivas tras cuatro siglos de dominación, iban finalmente a disolverse y susportadores asumirían de manera definitiva la identidad nacional correspondiente, tal como se lo proponían losgobiernos y la lógica aparente de desarrollo económico y la modernización en todos los órdenes de la vida.Cuarenta años después, ... Los movimientos migratorios continuaron drenando cerebros y brazos indios hacia lospolos de desarrollo, pero, simultáneamente, desde los primeros años de la década pasada surgieron respuestas delmundo indio inéditas hasta entonces » (1988: 81-82). .

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elaborado y reelaborado en el curso de numerosos encuentros indios que continuaronllevándose a cabo. Entre estos últimos es necesario destacar la constitución en 1975 delConsejo Mundial de Pueblos Indios (CMPI), entidad cuyo objeto es la reorganizaciónpolítica de las naciones indias en cada país de la región. En la misma línea, la constitucióndel Consejo Indio de Sudamérica (CISA) en 1980 en Ollantaytambo (Cuzco, Perú),constituye uno de los hechos más importantes del indianismo. El CISA cuenta con laparticipación de representantes de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador,Paraguay, Perú, Surinam y Venezuela. Fue en el encuentro de Ollantaytamboprecisamente donde « se decidió que el término indio, es genérico, común y aplicable atodas las Primeras Naciones del continente », adoptándose seguidamente como sinónimode rebelión (Ontiveros Yulquila, 1988: 117-118).

A partir de estos hechos centrales, las organizaciones indias no cesan de multiplicarse entodos los países del continente y sus miembros comienzan a hablar por sí mismos,encontrándose y denunciando las condiciones de vida y de explotación en las cuales seencuentran. Los indios rechazan el paternalismo de la sociedad dominante y de laspolíticas indigenistas, de las que se sienten víctimas. De este modo, exigen ser losejecutores de una política aún en manos de los antropólogos y de los indigenistasprofesionales y reclaman la evolución de la teoría y de la práctica indigenista confrontadaa un movimiento de actores sociales y no a simples objetos de análisis. El indianismo, almenos en sus orígenes, retoma el discurso indigenista y lo invierte. Dicho discurso partedel dualismo del indigenismo, del que no logra liberarse, oponiendo los indios a los no-indios, y proponiendo la reconstrucción del pasado indio.

Este pensamiento indianista es expresado ante todo en las declaraciones de lasorganizaciones indias y en sus asambleas. Luego de cada congreso, las declaraciones ypublicaciones resultantes ilustran acerca del punto de vista de este movimiento. Porejemplo, en el Manifiesto de Tiahuanacu (Bolivia), suscrito por un conjunto deorganizaciones bolivianas que habían participado de la Segunda Reunión de Barbados, sepuede leer: « Antes de la conquista española, éramos ya un pueblo milenario con virtudesque se desarrollaban dentro de un ambiente altamente socializado. La colonia no suporespetar y reconocer nuestra cultura, y la oprimió. La independencia tampoco trajo lalibertad para el indio...Tampoco creemos en la palabra de esos partidos que, diciéndose deizquierda, no logran admitir que los campesinos pueden manejar su propio destino. Unaorganización política, para ser un instrumento de liberación de los campesinos debería sercreada, dirigida y apoyada por nosotros mismos...Lo importante es retomar el camino degrandeza que nuestros ancestros nos mostraron » (Centro de Coordinación y PromociónCampesina Minká, Centro Campesino Tupac Catari, Asociación de EstudiantesCampesinos de Bolivia, Asociación Nacional de profesores campesinos: Manifiesto deTiahuanacu, en, Grupo de Barbados; 1979 [1978]: 110-111).

Podemos citar también la declaración del Consejo Supremo del Movimiento Indio (Perú)en la misma oportunidad: « El Perú vive en este momento histórico una de las crisis máshondas. Esta crisis compromete todas las esferas de las actividades económicas, políticas,sociales, éticas y culturales de la nación. Por esta razón, todas las lacras de la sociedadoccidental, que se nos impuso con la brutal invasión conquistadora, han saltado a la luzpública. Asfixian al país. Por eso, frente a la gravedad de la situación surge, como unaexigencia perentoria e ineludible, el cambio total del sistema por el único camino lógico yviable: el retorno al curso viejo de nuestra historia, que es el establecimiento del segundo

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Tawantinsuyo, que el Movimiento Indio propugna » (1979: 119). Más adelante,expresando la visión idealizada del pasado, agregan: « En el tiempo del Inkario no hubodesocupados porque la sociedad dotaba a sus miembros de todos los medios para produciry para trabajar » (idem). « Este grave mal [la falta de trabajo y las condiciones de trabajode los indígenas] sólo será resuelto con la aplicación de los principios que guiaron anuestros padres, los inkas, cuando establecieron la sociedad más maravillosa ycomunitaria que conoce la historia de la humanidad... » (ibid: 120). « En tiempos delTawantinsuyo a nadie le faltó alimento, casa, vestido y alegrías... las mujeres fuerontratadas con dignidad ... La mujer no sufrió discriminación o marginamiento ... » (idem).« Esta lacra [el machismo] ... podrá ser resuelta ...únicamente con el retorno a lasformas fundamentales de convivencia humana que fueron la razón de ser del gobierno denuestros mayores, los Inkas ». (ibid: 121). « En tiempos del Tawantisuyo la sociedad vivióen una extraordinaria armonía con el Cosmos o Pachamama (nuestra madre tierra) »(idem). (Consejo Supremo del Movimiento Indio, 1978; Manifiesto del MovimientoIndio, 1978; Manifiesto del Movimiento Indio Peruano, 1978; in Grupo de Barbados, 1979[1978]: 119-134).

Otros múltiples ejemplos podrían ser citados, puesto que en los años siguientes, este tipode actividades y declaraciones no van a cesar de multiplicarse a escala continental einternacional32. Se trata de lo que algunos autores llaman la ideología del « panindianismo» (Bonfil Batalla, 1988), a partir de la cual el antiguo concepto colonial de indio esretomado por los movimientos indios de base, en un sentido esta vez reivindicativo. Ellopermite la consolidación de una identidad india a nivel continental e internacional, másamplia que las identidades locales. Se constituye así una identidad supraétnica ysupranacional, en nombre de la que se articulan solidaridades y se recomponen lasidentidades locales otrora negadas. En efecto, el hecho más destacado del movimientoindianista, es que constituye su propio discurso sobre lo que es el indio y la indianidad. Enconsecuencia, el indio se transforma en un actor que se autoconstruye en el discurso.Estamos, entonces, en presencia de una apropiación, de parte de los actores, de lacategoría colonial según la cual ellos mismos fueron sometidos.

El éxito de las tesis indianistas ha sido interpretado a partir de tres ejes de reflexión. Poruna parte, el indianismo aparece efectivamente como la voz última de los indios. Por otraparte, el indianismo aparece como una « verdadera » vía de desarrollo autónomo, quepuede expresarse al margen de los sistemas políticos y económicos dominantes. En efecto,en pleno contexto de « guerra fría », el indianismo se presenta como una « terceraalternativa », anti-capitalista y anti-imperialista. Finalmente, a partir de una nueva visión,el indianismo encuentra adeptos entre los movimientos ecologistas, siendo una de lasprimeras corrientes del pensamiento indio que insiste en la relación hombre/naturaleza,yendo más allá de las reivindicaciones económicas, sociales y culturales, reivindicadas enel pasado.

32 En efecto, una de las más conocidas plataformas internacionales de expresión y de reclamación de lasorganizaciones indias, es la reunión del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas que se lleva a cabo todoslos años (desde 1982) en Ginebra. Todos los años allí « desfilan » cientos de representantes indígenas de loscinco continentes. Dichos representantes de pueblos indios de los Estados Unidos, Chile, Suecia, GuyanaFrancesa, Groenlandia, África del Sur o de Camboya se reúnen bajo la común denominación de pueblosindígenas, pueblos indios o autóctonos.

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En la actualidad, el movimiento indianista no se reclama más como partidario de las tesisde los años 70, pero continúa reivindicando la situación de los pueblos indios. Se trata deun movimiento nacional e internacional, rural y urbano, cuyos miembros reivindican unespacio en estas sociedades. Igualmente, sus seguidores reivindican una pertenenciacomún y un conjunto de derechos « ancestrales », sin por tanto renunciar a los «privilegios de la modernidad ». Conviene destacar que este punto de vista que, enprincipio, se opone a una perspectiva dicotómica que opone las « sociedades modernas » a« las sociedades arcaicas », « las sociedades del presente » a « las sociedades del pasado »,« descansa » paradojalmente en la oposición entre « sociedades indias » y « sociedadesoccidentales », probablemente como única forma de constituir al « indio » en « sujeto ».En efecto, ¿ Cómo podrían definirse los pueblos indios si no es en relación a su propiaalteridad ?. En la actualidad, y tras varias décadas, las organizaciones « indias » y los« indios » en tanto que actores de sociedades multifacéticas, reivindican su especificidadétnica y afirman su indianidad. Se trata de una herencia colonial que sirve hoy en día paramovilizar a los vencidos de ayer, los que reivindican una identidad específica comoemblema de su lucha común de liberación. Mientras que para el individuo aislado laetnicidad ha devenido un estigma, para el movimiento indígena la etnicidad es hoy unvalor positivo de su identidad social. En este sentido, la reivindicación de su identidad seha transformado en el signo de una expresión política.

LA REFLEXIÓN MARXISTA SOBRE LA CUESTIÓN « ÉTNICO-NACIONAL »

La perspectiva clasista

Entre las diferentes tendencias seguidas por el indigenismo en el curso del presente siglo,la perspectiva marxista ocupa un lugar de gran importancia en América Latina,integrándose a la reflexión antropológica, política y teórica sobre las sociedades indígenas.Si bien esta tendencia se desarrolla inicialmente en Perú alrededor de los años 20, sufrióuna rápida expansión hacia el resto de los países andinos, como Bolivia, Ecuador o Chile,y ciertos países mesoamericanos, como México y Nicaragua. Esta corriente se caracterizaprincipalmente por: definir el problema indio como un problema socio-económico y detenencia de la tierra; incorporar al actor indio a la perspectiva de clases socialesapartándose de toda definición culturalista e interesándose en el lugar o la posiciónestructural ocupada por las sociedades indígenas en las sociedades clasistaslatinoamericanas; y por interrogarse sobre el vínculo entre la cuestión indígena y aquellade las nacionalidades33.

Como su nombre lo sugiere, esta corriente parte de concepciones que se inspiran en lateoría marxista y el enfoque del problema indígena será esencialmente económico. Parasus representantes, la situación de la población indígena en América Latina es el productode la inserción histórica de estos pueblos en estructuras sociales clasistas, determinadaspor relaciones de explotación capitalista. El problema del indio y de su inserción en lasociedad nacional es entonces analizado como una consecuencia de la dependenciacolonial. A principios de los años 20, la mayor parte de los países de América Latina han

33 A parte de la perspectiva política y teórica, la época en la que se desarrolla este punto de vista, se caracterizatambién por el surgimiento de un indigenismo artístico; especialmente en el campo de la pintura, con la apariciónde figuras como Rivera, Guayasamín, Siqueiros u Orozco, y en la literatura con Narciso Aréstegui, ClorindaMatto de Turner, Dora Mayer y Ciro Alegría, entre otros autores que constituyen un movimiento humanitario yfilantrópico en torno a la figura del indio.

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consolidado su independencia respecto de la metrópoli española y se han distanciadoprovisoriamente de una Europa convulsionada por los efectos de la Primera GuerraMundial. Con la apertura del Canal de Panamá en 1914 y la pérdida de hegemonía de lospaíses europeos en suelo americano, los Estados Unidos se vuelcan brutalmente sobre elcontinente. El peso del imperialismo se hace sentir y en diferentes países comienzan aorganizarse movimientos de protesta y rebelión, dando lugar a una articulación demovimientos políticos de carácter socialista y nacionalista. Al calor de la lucha contra elimperialismo y la dependencia externa, y en ausencia de movimientos obreros o deproletariado, la mirada de las corrientes progresistas de las sociedades latinoamericanas sevuelve hacia los campesinos. En países como Perú donde la mayor parte de loscampesinos eran indios, el « progresismo » se vuelve hacia este actor que había sidodejado de lado en circunstancias de la instauración del sistema republicano, y que enadelante encarna la identidad « profunda » de esta América que se reclama india.Socialistas utópicos y anarco-sindicalistas, dice Henri Favre, « tienden generalmente aconsiderar al indio como el componente indiferenciado de un ‘pueblo’ o de un‘proletariado’ oprimido de forma uniforme, sin todavía reconocer en su situación uncarácter particular » (Favre, op.cit.: 43). Esta tesis es particularmente destacada por elinvestigador cuando señala, a propósito de González Prada, que pese a ser « un libertario(...) hecha las bases sobre las cuales debía edificarse el indigenismo marxista. (...)Reflexionando sobre la cuestión nacional y sobre la humillante derrota de los peruanos enmanos de los chilenos en la Guerra del Pacífico, él descubre la causa en la ausencia detodo sentimiento patriótico entre los indios. La servidumbre en que los grandespropietarios los mantienen, y que contribuye a aislarlos del resto de la población, impide alas masas indígenas, reducidas a la condición de parias, acceder a este sentimiento depertenencia a una patria. Lo que hace que el Perú no sea sino un territorio habitado. Paraque se transforme en nación, es necesario que el indio se emancipe y que sea destruido elpoder de los propietarios al que está sometido. El problema indio no es entonces unproblema racial, tampoco un problema cultural que encontraría su solución en laeducación. Es un problema esencialmente económico y social » (Favre, ibid.: 43).

Más allá de este tipo de interpretaciones y de las contribuciones de los precursores de estemovimiento como González Prada, es el pensamiento y la obra de José Carlos Mariátegui(1894-1930), 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana publicada en 1928, losque instauran las verdaderas bases de la corriente indigenista marxista. Estas ideas tieneneco en el pensamiento socialista de la época y con ocasión de la Primera ConferenciaComunista que tuvo lugar en 1929 en Buenos Aires para tratar el problema de las « razas», las ideas de Mariátegui se imponen. Estos 7 ensayos de interpretación de la realidadperuana se organizan en torno de un tema: El problema del indio como fuente de losproblemas de los países colonizados de América Latina, en este caso Perú. El tema yahabía sido abordado por otros autores como González Prada en Nuestros Indios (1904),pero la perspectiva de Mariátegui es nueva en el sentido de ligar el problema del indio alde la tierra y ver en él un potencial rol revolucionario de las masas campesinas oprimidasy, hasta ese momento, « dormidas ». Así, en 1928 escribía: «Todas las tesis sobre elproblema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, sonotros tantos ejercicios teoréticos - y a veces solo verbales - condenados a un absolutodescrédito. No las salva a algunas ni siquiera su buena fe. Prácticamente todas estas tesisno han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema. La crítica socialistalo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en unmecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas,

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ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestraeconomía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento deresolverla por medidas de administración o política, con métodos de enseñanza o conobras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista lafeudalidad de los gamonales » (Mariátegui, 1952 [1928]: 35-39). Luego, en su obraIdeología y Política, décimo tercera de sus obras completas, donde comienza tratando el «problema de las razas en América Latina », Mariátegui señala a este respecto: «Económica, social y políticamente, el problema de las razas, como el de la tierra, es, en subase, el de la liquidación de la feudalidad » (Mariátegui; 1969b:21). Oponiéndose alDarwinismo social en boga en la época, Mariátegui agrega: « El interés de la claseexplotadora - española primero, criolla después - ha tendido invariablemente, bajodiversos disfraces, a explicar la condición de las razas con el argumento de su inferioridado primitivismo » (Mariátegui, ibid: 22).

En oportunidades acusado de populista, Mariátegui sin embargo no se aleja de la doctrinamarxista ni del materialismo histórico. Desde estas perspectivas, las sociedades indígenasen su camino hacia el progreso, evolucionan desde la organización comunal originariahacia formas más complejas como el feudalismo, el capitalismo y finalmente elsocialismo. En este contexto analítico, sólo la revolución socialista podía resolver lacuestión nacional a partir del conflicto de clases y de la lucha contra el capitalismo, en lamedida en que se la consideraba capaz de reunir a todas las vertientes culturales delpueblo en una sola lucha nacional y popular. De ahí que solo la revolución permitieraresolver la cuestión nacional y el problema de la supremacía étnica colonial ejercida sobrelos indios.

Recordemos que Mariátegui define las sociedades latinoamericanas como formacionessocioeconómicas caracterizadas por la superposición de varias etapas. El autor observaque estas sociedades están determinadas por el modo de producción capitalista al que searticulan modos de producción comunitarios o indígenas y la feudalidad colonial, de unamanera contradictoria y subordinada. Si bien la conquista de América interrumpió losprocesos históricos de las comunidades indígenas cuyo modo de producción era el del «comunismo primitivo », o « inkaico » en lo que concierne al Perú (Mariátegui; 1952: 12,13, 54), no destruyó las comunidades indígenas, sino que las vinculó a la sociedad feudalcolonial y las oprimió impidiendo su desarrollo y su evolución. La economía feudal sesuperpuso así a una economía socialista, sin llegar a alcanzar el desarrollo de laproducción puesto que se centró en el despojo de los indios, en la esclavitud y en laservidumbre, al interior de las grandes propiedades o haciendas (Mariátegui; ibid: 12-14).De este modo, la conquista creó las condiciones para la acumulación del capital en manosde una aristocracia latifundista que vivía de la explotación rural impidiendo la formacióndel proletariado urbano. Ello permite formular el problema indígena ante todo como unproblema de explotación feudal de los indios en mano de los grandes propietarios de latierra y, al mismo tiempo, el problema agrario en Perú como un problema cuya soluciónera la liquidación del feudalismo (Mariátegui; ibid: 50). El indio es analizado como unsiervo de este sistema y, entonces, como un actor oprimido cuya liberación estácondicionada al fin del feudalismo y a la superación del capitalismo. El único medio adisposición de estas sociedades para liberarse del sistema de dominación, es la lucha declases contra las clases dominantes, junto al conjunto de sectores sociales explotadas. Apartir de allí, Mariátegui termina por rechazar toda corriente que oponga a los indios y losno-indios - como aquellas que promueven las luchas aisladas o autonomistas - en tanto

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ello significaría oponer poblaciones dominadas contra otras en igual condición,introduciendo confusión en sus luchas. En el contexto de este modelo de sociedad dual,indios campesinos y proletariado urbano deben unirse y llevar adelante en conjunto lalucha por superar el capitalismo. El problema de la liberación del indio y el de laliberación nacional son de este modo soldados en una sola lucha nacional, indígena ypopular; lucha que comenzaría por poner fin al feudalismo que oprime a los indios(Mariátegui; 1969b: 222). En lo que concierne a la autonomía de los indígenas, Mariáteguiseñala que la constitución de la « raza de los indios » en un estado de autonomía, no puedeconducir en ese momento a la dictadura del proletariado indio ni menos aún a la formaciónde un Estado de indios sin clases sociales, sino a la constitución de un Estado burgués contodas las contradicciones internas y externas de este tipo de estado. Sólo un movimientorevolucionario clasista de masas indígenas explotadas puede dar un real sentido a suliberación, creando así las condiciones para su autodeterminación política (Mariátegui;ibid: 80).

Aparte de la importancia del problema « feudal » relativo a la tenencia de la tierra queMariátegui releva en un momento en el que el problema indio se planteaba exclusivamenteen términos, primero biológicos y luego culturales, esta perspectiva limita el problemaindio sólo al problema de la tierra, pasando por alto todo otro rasgo distintivo. Si bien lasproposiciones buscaban rechazar el darwinismo social, su perspectiva continúa siendoevolucionista, no llegando a ser capaz de sobreponerse al determinismo de las etapas queconducen a las sociedades hacia un pretendido « progreso ». Otra característica de estaperspectiva es que es finalmente tan integracionista como la orientación tomada (más deuna década después) por el integracionismo oficial, debido a que subordina laemancipación del indio a la liberación nacional para alcanzar un « estadio último dedesarrollo ». En efecto, si bien Mariátegui propone la liberación del indio, esta liberaciónse limita a la liberación nacional y la identidad indígena, una vez alcanzada la liberaciónnacional en el marco de una sociedad socialista, representa un problema de segundo orden.Si bien es claro que en Mariátegui la definición de la identidad de los indios no seaproxima a la que será la posición de los culturalistas, existe el problema de ignorar todaposibilidad de considerar a los sectores indígenas de la sociedad como pueblos acabalidad. Mariátegui no reconoce a los pueblos indígenas ninguna posibilidad decontribuir, desde sus propias especifidades, a repensar el proyecto nacional, más allá de latrayectoria seguida por un movimiento de clase. En este contexto, la identidad de losindios no tiene ninguna posibilidad de expresarse más allá de una identidad campesina uobrera. En lo sucesivo, el indigenismo marxista o los indigenistas marxistas van adiferenciarse en este aspecto. Unos van a defender una posición clasista en relación a losindios mientras que otros van a insistir en el derecho a su autodeterminación comonacionalidades oprimidas. De esta forma, mientras la obra de Mariátegui constituye elcimiento del indigenismo marxista, las corrientes críticas de 1968 y de 1970 se alejan desus ideas revolucionarias, de su visión integracionista y del enfoque exclusivamenteeconómico y campesinista del problema indio en las sociedades latinoamericanas. Esnecesario reconocer en Mariátegui, sin embargo, el hecho de haber introducido elelemento histórico y el elemento económico al análisis del problema nacional y de lassociedades indígenas, y su obra persiste como una fuente importante de los trabajos de losantropólogos críticos.

Contemporáneo de Mariátegui y seguidor de su obra, el mexicano Vicente LombardoToledano (1894-1968) va a llevar las cosas más lejos, aportando nuevos elementos a la

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definición de los indios y a los componentes de su identidad. Para Toledano el grupoétnico se define como una nacionalidad oprimida. De esta concepción van a desprenderseproposiciones políticas más audaces en términos del problema nacional y de lasidentidades étnicas, al menos en la primera parte de su obra. En efecto, hacia el fin de sucarrera, siendo candidato a la presidencia de la república, sus ideas se vuelven másconservadoras en lo concerniente a su visión de las sociedades indígenas comonacionalidades, y propone la incorporación de los indios al sistema de producción nacionaly su proletarización. De modo que haremos referencia principalmente a sus primerostrabajos.

Para Lombardo, las causas del problema indígena son las mismas que para Mariátegui: elcolonialismo. Sin embargo, Lombardo propone otra solución: la educación del indio. Esnecesario tener presente que en México la revolución contra los « gamonales » ya habíatenido lugar, sin haber llegado a resolver el problema del indio. De igual modo, Lombardopropone la autonomía indígena siguiendo de cerca el modelo de las repúblicas soviéticastras la revolución Rusa34. En ese país, señala Lombardo, « El imperialismo se manifestabaen la Rusia zarista con todos los caracteres del imperialismo contemporáneo, dentro delcual la nación-núcleo se echa encima de los pueblos débiles e influye en ellos económica ymilitarmente, a veces de un modo permanente a través de sus representantes políticos. Losrusos fueron los imperialistas de las naciones oprimidas dentro del mismo país; las leyes,las ideas, los anhelos, todo fue impuesto a las débiles naciones que integraban el enormeEstado multinacional representado por el zar absoluto de Rusia. Luego, cuando estalló laRevolución, cuando surgió victoriosa la propaganda antibélica y cayó el imperio deNicolás II y vino el gobierno provisional, las nacionalidades oprimidas en Rusia esperaronla oportunidad para surgir y para pelear en contra de la propia dinastía de los Romanoff ydel sistema de vida que aquellas habían tolerado y padecido... ». (Lombardo Toledano;1973: 89-90). «...Es cuando surge con frescura, al parecer primaveral, la teoría de Marxampliada por Lenin sobre la nacionalidad. Marx había dicho ya, haciendo un estudiocompleto sobre el problema de las nacionalidades oprimidas y del imperialismo y elcrecimiento del régimen capitalista, había afirmado que ninguna nación que oprime a otratiene el derecho de pedir para sí misma la libertad. No puede llamarse nación libre a unanación que oprime a otra. Ninguna nación opresora tiene el derecho de exigir derechospara ella, en tanto que no deje de oprimir a las naciones débiles. Y Lenin decía: ‘Ningúnproletario puede ser socialista si no condena los crímenes de su nación, cometidos encontra de otra nación débil’. Esta consigna marxista-leninista fue la que sirvió al gobiernobolchevique para transformar de un modo completo y radical la situación de lasnacionalidades oprimidas ». (Lombardo Toledano, op. cit.: 90).

En seguida, para Lombardo Toledano, quien se alinea tras la política soviética de Stalinluego de retornar de la URSS, los grupos étnicos de México debían ser considerados como« nacionalidades oprimidas » (ibid: 101). Siguiendo el modelo soviético, define la naciónde la forma siguiente: «Una nación es un producto de la historia, dije al comenzar: unacomunidad de lengua, una comunidad de territorio, una comunidad económica; pero,además, una comunidad psicológica, que se expresa en una comunidad de cultura, y lacultura soviética, la cultura revolucionaria, es la que hoy influencia, como expresión de lavida, a la vieja cultura fanática y atrasada de las viejas nacionalidades de la Rusia zarista »

34 Ver: « Cómo resolvió el régimen soviético el problema de las nacionalidades oprimidas » (1936), inLombardo Toledano, 1973: 82-108.

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(ibid: 101). Luego agrega: « Ahora, permitidme que haga algunas reflexiones sobre elproblema de las nacionalidades en nuestro país. No hay ningún problema tan importantecomo este, porque somos todavía y seguiremos siendo, mientras México exista, a pesar detodo lo que se quiera decir en contrario, un pueblo lleno de nacionalidades oprimidas,desde antes de la llegada de los españoles en el siglo XVI » (Lombardo Toledano; 1973:101). «...Cuando Hernán Cortés llegó ... se encontró con un estado multinacional,semejante al estado multinacional de Rusia hasta antes de 1917...Pero llegó elconquistador; aprovechó las escisiones internas de las nacionalidades oprimidas y de lagran nación imperial azteca; venció e impuso un nuevo imperialismo, otras normas deexplotación, por igual para antiguos vencedores y vencidos, y así se creó un nuevo imperioque vino a sojuzgar y a seguir explotando a las viejas nacionalidades de nuestro país. Perosurgió una raza producto de españoles y de indios: la mestiza. Se necesitaron para ello,varios siglos; al terminar el siglo XVIII, ya había cuajado una nueva nacionalidad dentrode este territorio americano...la lucha contra los españoles venidos de España y contra losespañoles nacidos aquí fue una lucha de una nación oprimida en contra de una nación querepresentaba el imperialismo contra sus hijos. Imperialismo español, colonial y, porúltimo, imperialismo internacional...Vino la Independencia...Y a la raza indígena no se latomó en cuenta » (ibid: 102-103). « Pero cuando acabó de recibir nuestra masa indígena,su carta de explotación, ... es en 1857 con la expedición de la nueva Constitución de laRepública, ... individualista,...liberal..., en que todavía el país no era una nación sino amedias, en que sólo un núcleo de mestizos era el dueño de la economía nacional, y en quela gran masa de indígenas seguía siendo nación oprimida por una naciente nación opresora» (ibid: 104). « Porque queriendo hacer un beneficio a nuestro país, sintiéndonosrenovadores de la nación, abjurando del pasado equivocado y funesto, hemos hallado unafórmula que parece maravillosa: incorporar al indio a la civilización » (LombardoToledano; 1973: 105). «...pero, en cuál civilización...?... No hay civilización mexicana,por una razón: porque lo poco que tenemos de civilización europea no es más que larepresentativa de una cultura burguesa en decadencia...No; no es con discursos, no esjugando a la Patria, ni tampoco disfrazando la demagogia de amor nacionalista, como hade salvarse la gran masa indígena de nuestro país; (...) ». (ibid: 106).

Sustentado en este reflexión, Lombardo propone entonces cinco medidas orientadas a darsolución al problema de los indios - y no al de las nacionalidades oprimidas de México,que según él sólo podría resolverse bajo un gobierno proletario como el de la URSS: Uncambio en la división política y territorial del país considerando las nacionalidadesindígenas; el otorgamiento de la autonomía política para éstas; la promoción de laslenguas originarias; la creación de fuentes de producción económica en las regiones dondehabitan los indios y; la colectivización e industrialización del trabajo agrícola ycomunitario. Es de esta forma que el régimen soviético ha encontrado una solución alproblema de las nacionalidades oprimidas, afirma Lombardo para terminar.

Es así como en 1940, cuando forma parte de la delegación mexicana al Congreso dePátzcuaro junto a los indigenistas « culturalistas », Lombardo señalaba que había dosformas de resolver el problema indígena: por la vía de la asimilación y del mestizaje, y porla del respeto hacia las poblaciones indígenas, de sus culturas y características, soluciónesta última a la que él adhiere (ibid: 128)35. Lombardo agrega que la primera cosa a hacer,

35 Ver: « Discurso pronunciado por Vicente Lombardo Toledano, delegado de México, respecto del problemafundamental del Indio (1940) », in Lombardo Toledano, 1973.

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y la más importante, es exigir la tierra para los campesinos, para los mestizos y para losindígenas, contra el sistema feudal, retomando así las proposiciones de Mariátegui.Finalmente Lombardo agrega que no hay que pensar más en la incorporación del indígenaa la civilización o a la cultura, sino en su incorporación a la economía del país, y hacer delos indígenas organizados desde el punto de vista económico y técnico, un factorimportante en la vida social de México, junto a los mestizos y los blancos. Vemosentonces como Lombardo se aproxima a la perspectiva marxista peruana desarrollada porMariátegui, que enfatiza en la integración de los indios a la sociedad nacional a través desu integración a la economía del país (ibid: 127-135).

Si bien es cierto que las ideas que acabamos de describir surgen durante la primera mitaddel siglo XX, no es sino durante la segunda mitad que ellas se ponen en aplicación. Enefecto, durante todo el período de las reformas agrarias en América Latina, los temas de lacultura y de la educación fueron prácticamente eliminados del vocabulario analítico ypolítico, al mismo tiempo que el acento fue puesto sobre la realidad social y económica, ysobre los medios de producción de las poblaciones campesinas e indígenas. Estaperspectiva contribuye al rechazo de toda proposición concerniente a los aspectosculturales. Sin embargo, la imposibilidad de las políticas agrarias de poner fin al llamado «problema indígena », el surgimiento de un movimiento indio contestatario de las políticasindigenistas aplicadas por los no-indígenas y la evidencia de que la cuestión indígenaexcedía largamente las fronteras del problema agrario y de la cuestión económica, impusoel regreso a una reflexión crítica y a una acción en el campo de la cultura, a partir de losaspectos « subjetivos » de las sociedades indígenas. En efecto, la perspectiva materialista,tal como fue concebida hasta los años 70, fracasó en su intento de proponer un modeloalternativo al indigenismo culturalista integracionista, atribuyendo demasiada importanciaal punto de vista económico y desdeñando finalmente a todo aquello que correspondía alorden cultural.

Es por esta razón que pensamos que el conjunto de medidas positivas que trajeron consigoestas políticas para los pueblos indígenas - reforma a la tenencia de la tierra, recuperaciónde tierras, mejoramiento de los términos de intercambio comercial, asistencia técnica, etc.-, fueron ocultadas por la falta de atención brindada a los sistemas de valores de lospueblos indígenas, a sus formas de organización y a sus identidades.

Con todo, aun cuando los indígenas tuvieron acceso a ciertos beneficios de los que antesestaban privados, numerosos pueblos indígenas participaron de algunas luchas junto a lossectores populares contra la oligarquía, y a partir de allí, han deseado participar deldesarrollo según sus propias condiciones. Es así como el movimiento indígena, ya seaaceptando o rechazando los principios de la lucha de clases, opone una resistencia alhecho de ser diluido en este lucha, y pone de relieve la cuestión de la cultura y de laidentidad. Se plantean entonces nuevas condiciones para una nueva fase tanto delpensamiento teórico como de la acción política del indigenismo. Y el indio y susorganizaciones, hasta ahora observados como sujetos pasivos de la acción de losgobiernos, de las organizaciones internacionales y de los intelectuales, se muestran comosujetos activos, para participar y conducir su propio proceso de desarrollo.

La perspectiva de la « antropología comprometida »

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Luego del cuestionamiento de la antropología y del indigenismo, emprendido por loscientistas sociales y el movimiento indio, las opciones y vías tomadas por los antropólogos-especialmente los mexicanos- fueron diversas, oponiéndose diversos grupos y susdiscursos. La antropología mexicana, una parte de la cual pregonaba la liberación de losindios de las condiciones de opresión, sufre una ruptura. Para Andrés Medina (1986[1976]), el hecho que originó dicha ruptura fue « la incorporación en la burocracia estatal,del grupo que condujo la crítica del 68 ». (Medina, op. cit.: 138). Surge entonces un sectorpara el cual la posición crítica no es satisfactoria si no va acompañada de un compromisocon la lucha de los sectores más oprimidos de la sociedad. Es decir, con un compromisocon la realidad social, más allá de una posición científica o teórica (Palerm, 1986 [1975]:102).

Al interior de la antropología, este movimiento desea transformar la disciplina, « herederadel colonialismo » en una antropología con nuevas premisas teóricas, siguiendo loscaminos del materialismo histórico y del marxismo. Una tal antropología debe « asociarsea las condiciones actuales de la sociedad,..., y unirse al punto de vista de los explotados ».(Medina, ibid.: 141). En este ejercicio no sólo interesa el cuestionamiento de laantropología y del rol del antropólogo en la sociedad moderna, sino también el laconcepción del indio como sujeto y objeto de esta reflexión: «Buscamos una cienciacapaz de reintegrar al indio a su condición de campesino explotado, de trabajador agrícola,de proletario, de pequeño propietario, asociándolo a la lucha de los campesinos y a la delos obreros en las ciudades. Se trata de construir una antropología con un contenidorevolucionario capaz de reintegrar los trabajadores de la cultura (los antropólogos), a losdeberes que les corresponden, en la vanguardia del movimiento proletario organizado,incorporándolos así de una forma orgánica a los explotados » (Medina, ibid). En el mismosentido de lo expresado por Medina, Marcela Lagarde propone analizar la cuestiónindígena a partir de una concepción del indio que lo sitúa antes que nada como uncampesino explotado participando en tal calidad en la lucha de clases, en el contexto deuna formación capitalista dependiente (Lagarde, 1986 [1973]; 1986 [1974a]: 289; 1986[1974b]). En lo relacionado a la percepción acerca de la cuestión indígena, la « cultura delindio » sólo es, para ellos, una de las múltiples ideologías de los « explotados »,encontrándose entonces aislada, fragmentada y en proceso de destrucción, señala Medinainspirándose de los trabajos de los mexicanos Miguel Othón de Mendizaval, Julio de laFuente y Ricardo Pozas (Medina, 1986 [1974]: 322-323). En efecto, Pozas había señaladoque, por sobre las relaciones étnicas o tribales, hay relaciones de dominación y desubordinación de las que no se habla para no llegar a la comprensión de las relacionesentre las clases y evitar de esta forma su enfrentamiento. Una manipulación tal conduciríaa alentar la indianidad como una realidad subjetiva, oponiendo inútilmente el indio almestizo (Pozas, 1986 [1976]: 425). Desde este punto de vista, el indio es definido no comoun simple campesino, tampoco como un grupo étnico al margen de las relaciones de clasessociales, sino más bien como « una realidad concreta definida esencialmente por susrelaciones étnicas, relaciones que están en proceso de ser substituidas por relaciones declases ». (ibid: 442).

Estos autores proponen entonces, en el contexto de una reflexión sobre la « dependencia »,incorporar a los indios a los sectores explotados de la sociedad y de participar a su lucha,en un movimiento revolucionario. Los indios son concebidos ante todo como un sectorque presenta los mismos problemas que los campesinos no-indios, de modo que susituación está estructuralmente definida en el sistema clasista que los sitúa en una

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condición de marginalidad. A partir de una tal concepción, lo que corresponde entonces esla liberación del indio de las condiciones de opresión, a través de su participación en lalucha de los sectores oprimidos de la sociedad.

La teoría de la autonomía regional y de la autodeterminación

Siguiendo el mismo sentido de la discusión sobre la antropología al servicio de la luchapopular, en la época de la « crisis » de la antropología y del indigenismo al servicio delEstado, surge otra posición en escena. Esta tendencia asigna a la teoría indigenista unlugar entre los enfoques sobre la « marginalidad » y la « desintegración » social, ypropone otra perspectiva centrada en el análisis marxista de la sociedad (Díaz-Polanco etal., 1987 [1979]) . A la cabeza de esta perspectiva, Díaz-Polanco, - antropólogo quetrabaja principalmente sobre Guatemala y Nicaragua - , propone analizar la cuestión étnicaestableciendo las bases generales de la especificidad del fenómeno y definiendo la relaciónde esta problemática con el carácter nacional y la estructura clasista de la sociedad. Estaposición, como la de Medina y Lagarde, lo lleva a criticar las perspectivas del indigenismode integración y de la « nueva antropología », así como también la de un cierto« marxismo ortodoxo ».

En relación a la primera, los indígenas de las regiones de refugio de que hablaba AguirreBeltrán son, en la perspectiva de Díaz-Polanco, campesinos con características culturales ysociales particulares. Estas características no pueden de ninguna manera conducirnos ainsertarlos en un sistema de castas, como había sido propuesto por Aguirre Beltrán. Ello,porque las relaciones que se establecen entre los indígenas y los otros sectores de lasociedad son relaciones de clase, sin por ello expresarse en relaciones salariales. Entonces,señala Díaz-Polanco, no es a través de su proletarización que el indio se verá liberado delas condiciones de explotación, como lo había propuesto el indigenismo de integracióncuando Aguirre Beltrán anunciaba que la meta de la acción indigenista en las regiones derefugio era asegurar el paso de los indios desde un sistema de castas a un sistema de clasespara alcanzar su integración a la sociedad moderna. Estos indígenas no constituyentampoco comunidades autárquicas o de subsistencia, agrega, sino unidades productivasasociadas al mercado y, en esta medida, están sometidos a las mismas, o peores,condiciones de exacción económica que otras poblaciones. Mientras que los llamados« teóricos de la modernización » observaban a la nación en su conjunto como un sistema« dual », Aguirre Beltrán fundó su teoría sobre la hipótesis de que un tal dualismo sóloexistiría en el contexto de las regiones de refugio, y que era en ellas que se debía actuar(Díaz-Polanco, 1987: 47). De esta manera, para Díaz-Polanco, la cuestión de laheterogeneidad cultural no puede ser reducido y encerrado en el contexto regional.Insistiendo en las particularidades culturales de las sociedades indígenas que lasdistinguen de los campesinos, el autor analiza el problema indígena como un problema deorden nacional que se desprende de las formas de explotación capitalista. Desde superspectiva, el ensanchamiento de la unidad de análisis del problema indígena, de lacomunidad a la región, no parece tampoco pertinente para una apreciación adecuada deesta problemática. Por el contrario, propone tener en cuenta en el análisis de las sociedadesindígenas, tanto a nivel de la comunidad como de la región, su relación con la estructurasocioeconómica y política de la nación, la que, a su vez, lo está con las fuerzas del sistema

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capitalista mundial, en proceso de permanente expansión (Díaz-Polanco, 1987 [1979]: 36-37).

En cuanto a la perspectiva de la « nueva antropología », que Díaz-Polanco llama «etnicista y populista », el autor se opone a lo que él denomina « la vía indígena »propuesta por los antropólogos críticos; es decir, la reivindicación del derecho de losindígenas a buscar sus propias soluciones, subrayando el carácter « positivo » de lossistemas socioculturales a los que pertenecen. Si bien es cierto que la perspectiva delindigenismo clásico era la incorporación del indio a la sociedad, la de la antropologíacrítica se vuelve hacia su no-incorporación, lo que lleva en la mayor parte de los casos aidealizar las sociedades indígenas como sistemas pre-capitalistas en armonía y a unanálisis del fenómeno étnico como un aspecto independiente de la estructura de clases dela sociedad. Es por ello que Díaz-Polanco se opone a la perspectiva crítica y señala queella puede tener como resultado proyectos conservadores y regresivos: « Mientras elindigenismo tradicional ha afirmado la existencia de la nación y de la cultura nacional apartir de la unidad y de la homogeneidad, el etnicismo - a partir de la constatación delmulticulturalismo - termina por negar la existencia de la nación y de la cultura nacional »(Díaz-Polanco, 1987: 52). El proyecto de sociedad multicultural o multiétnica al queadhieren los antropólogos críticos, en la perspectiva de Díaz-Polanco, sólo puedealcanzarse sobre la base de una nueva organización de la sociedad, lo que implica unadestrucción del sistema capitalista y la construcción de un nuevo sistema capaz degarantizar la expresión de los sistemas indios (ibid: 41-43). En consecuencia, para Díaz-Polanco la cuestión étnica en América Latina es un problema eminentemente político y nocultural, y su contexto es de orden nacional y no comunitario o regional, o independientedel orden nacional.

Finalmente, a diferencia de las posiciones marxistas que hemos señalado precedentemente,para Díaz-Polanco la cuestión étnica no se confunde con la de otros sectores oprimidos dela sociedad ni con la cuestión campesina. No se trata tampoco de reducir la cuestión étnicaa un problema de clases sociales, ni de substituir la etnia por la clase. En 1981, Díaz-Polanco escribía que la cuestión étnica, estrechamente asociada a la de las nacionalidades,no solamente no había desaparecido o perdido importancia, sino que, por el contrario, sehabía acentuado tomando un lugar importante en « el drama sociopolítico del mundo ».Luego el autor explica que para la tradición marxista, el interés puesto sobre el tema de lasminorías nacionales o étnicas, se debía a la necesidad de establecer su rol en el proyectode democratización de la sociedad y de construcción del socialismo (1981: 149-152).

En esta perspectiva, Díaz-Polanco señala primeramente que la etnicidad (o « lo étnico »)es una característica común a todo sistema cultural y a todo grupo social, puesto que hacereferencia a las múltiples maneras en que se articulan y se estructuran los diferenteselementos de orden sociocultural de toda sociedad, sin ser una característica privativa delo que se designa habitualmente bajo el nombre de grupo étnico o etnia. Una vezconformados los sistemas sociales clasistas, la etnicidad debe ser considerada como unadimensión de las clases sociales, es decir como un nivel de ellas. De esta manera, inclusosi se trata de sociedades capitalistas modernas, toda clase o grupo social posee unadimensión étnica propia, junto a las condiciones económicas, políticas e ideológicas quelas caracterizan. Todos estos elementos - lo étnico, lo económico, lo político y loideológico - determinarían, en diferentes momentos históricos, diferentes formas deidentidad y de solidaridad. Cuando este proceso tiene lugar bajo condiciones históricas

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que llevan a las sociedades a organizarse en torno de una identidad más bien étnica,estaríamos en presencia de etnias o de grupos étnicos. Seguidamente, la etnia secaracteriza por ser un agrupamiento social que ha desarrollado una fuerte solidaridad oidentidad social a partir de los componentes étnicos. Esta identidad permite al grupo, nosólo definirse como tal, sino también diferenciarse de otros. La etnia o grupo étnico no esotra cosa, entonces, que un grupo social cuya identidad se ha desarrollado más netamentea partir de componentes étnicos. Otros grupos sociales han centrado su identidad sobreotros componentes, sin por ello haber perdido su propia identidad. De modo que laetnicidad no es un elemento independiente o incompatible con la estructura de clases(Díaz-Polanco; 1981: 155).

Para Díaz-Polanco las corrientes indigenistas - el indigenismo clásico, el etnicismo, elmarxismo ortodoxo - manifiestan una concepción muy insuficiente, o errónea, de la nacióny de la cultura nacional, de la cual se desprende una concepción errónea de la etnicidad.Porque la idea de nación, argumenta el autor, nunca ha supuesto ni homogeneidad étnica,ni homogeneidad cultural, ni homogeneidad de clase. Siguiendo a Gramsci (1975a: 71-72y 1975b: 18)36, Díaz-Polanco señala que si la nación existe, entonces forzosamente hayuna cultura nacional, y ésta corresponde a una unidad superior que no excluye a otrasunidades culturales. La cultura nacional es un factor estratégico de cohesión de la nación,por lo tanto un factor político de ordenamiento ético, intelectual y moral de una sociedad.Se puede afirmar finalmente, entonces, que la política es cultura y la cultura es política;porque, históricamente, la función de los partidos políticos a sido principalmente cultural,y el hecho que un grupo social (y el partido que le sirve de apoyo) haya podido triunfar,conquistar el poder, no es sino el resultado de haber sabido proponer un nuevo orden «intelectual y moral », conformando así una nueva colectividad nacional-popular. En estesentido, toda transformación profunda, toda revolución, se acompaña de una reformacultural. Visto desde este punto de vista, afirma Díaz-Polanco, la cuestión se plantea deotro modo: no se trata de negar la existencia de la nación ni de la cultura nacional. De loque se trata es de comprender el sistema en el cual reposa la unidad de la nación. Y si nose está de acuerdo con éste, lo que hay que hacer es proceder a la constitución de otro, esdecir proponer un proyecto nacional alternativo, donde todos los grupos socioculturalescon sus identidades diferenciadas, puedan encontrar respuestas a sus legítimas demandas.Cuestión que no ha sido hecha por ninguna corriente indigenista ni etnicista (Díaz-Polanco, 1987: 54-56). Recordemos finalmente que en la perspectiva de Díaz-Polanco, untal proyecto sólo puede desarrollarse en un marco de respeto de la autonomía regional y dela autodeterminación de los pueblos indígenas, al interior de regiones autónomas de losEstados-nación (1991: 111-170).

Esta perspectiva ha sido compartida por un cierto número de organizaciones indígenas eincorporada a sus discursos autonómicos. Sin embargo, la perspectiva ha permanecidomarginal frente al discurso oficial, por su carácter rupturista con el sistema dominante enAmérica Latina, para el que resulta generalmente inadmisible la discusión en torno a laespecificidad cultural y a la autonomía. Ello es el resultado, en parte, de un estancamientode la reflexión sobre la nación que, a pesar de ciertas excepciones, no ha logradodesprenderse de la pretensión de « universalidad » impuesta por el modelo occidental

36 Obras de Gramsci citadas por Díaz-Polanco: 1975a, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre elEstado moderno, Juan Pablos Editor, México y 1975b, El materialismo histórico y la filosofía de BenedettoCroce, Juan Pablos Editor, México.

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dominante, cuyos intereses económicos, políticos, ideológicos y « étnicos », han ido alencuentro de las sociedades indígenas. Tanto desde el punto de vista « militante » - de lasorganizaciones indianistas - como teórico - de los intelectuales - la idea de autonomíaindígena invita a una reflexión profunda sobre el proyecto de nación latinoamericana. Unareflexión de esta naturaleza no significa negar el proyecto nacional, sino pensar en otrosistema, en el cual los diferentes proyectos culturales - y de otra índole - tengan cabida.

EL NEO-INDIGENISMO O INDIGENISMO DE « PARTICIPACIÓN »

Como ha sido señalado precedentemente, la reestructuración del indigenismo se produjobajo la influencia y la presión tanto de los antropólogos críticos como del movimientoindígena, dos sectores ligados por una interdependencia práctica y teórica. Estasperspectivas se unen y dan lugar a la transformación del indigenismo de integración en unindigenismo de « participación », el que es anunciado como una alternativa « viable » alindigenismo practicado en el pasado.

En cierto modo nacido de la presión del movimiento indígena y de la crítica intelectual,este indigenismo se presenta como el resultado de la apropiación de la crítica que habíasido hecha al indigenismo de integración, por parte de los actores involucrados en lapráctica indigenista. Esta apropiación se hace en el terreno institucional, particularmentepor parte de las agencias de cooperación y desarrollo, los organismos especializados delEstado, los ONGs, los organismos internacionales y un cierto número de organizacionesindígenas.

En efecto, en el contexto de presión y de crisis del indigenismo de los años 70, Oscar ArceQuintanilla, director del Instituto Indigenista Interamericano, organiza en 1980 el VIIICongreso Indigenista Interamericano en Mérida (México), donde se presenta una nuevaconcepción acerca de las políticas y del rol que debe desempeñar el Instituto IndigenistaInteramericano. Entre estas políticas, se propone la realización de un Plan Quinquenal deAcción Indigenista, que se transforma en el principio rector de la acción indigenista enLatinoamérica. Desde esta perspectiva, el Instituto hace un llamado a los Estados para queacepten crear y aplicar la « participación » de los grupos y de los pueblos indígenas en latoma de decisiones en las actividades que les son propias, buscando su autodeterminacióny el reconocimiento de sus derechos en tanto miembros activos de sus respectivasnaciones.

Esta proposición se inspira, entre otros, de los análisis y proposiciones de Bonfil Batalla y, particularmente, de los principios del « etno-desarrollo » y de la teoría del « controlcultural ». La concepción de identidad étnica de este indigenismo se amplía, y el sujeto deesta política no es más considerado como un individuo pasivo, sometido a las condicionesde las regiones de refugio, y listo a aceptar cualquier programa modernizador. Este cambiode perspectiva propone una recuperación de las reivindicaciones indígenas, utilizando undiscurso que podríamos llamar de « compromiso ». El indígena es entonces consideradono sólo como un « objeto » de la política indigenista sino como un « sujeto » llamado aparticipar en las políticas que le afectan. Sin embargo, la « participación » de estos actoresdebe permanecer limitada a ciertos márgenes, para no poner en peligro la integraciónnacional. Así, esta política indigenista no se aplica sino muy parcialmente: la mayor partedel tiempo permanece circunscrita a los límites de las comunidades rurales, de las zonas oregiones indígenas. Esta orientación vislumbra que es en estos espacios, bajo el control del

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Estado, que puede verificarse una « evolución positiva » de las condiciones de vida de lospueblos indígenas. De esta forma, los organismos concernidos, -sean éstos públicos oprivados, nacionales o internacionales- son invitados a invertir en programas de desarrolloal interior de estos límites, respetando, en principio, la opinión de las personas que habitanallí y solicitando su participación.

Esta nueva perspectiva fue formalmente suscrita por los Estados de los países de AméricaLatina, dando lugar a un indigenismo llamado « de participación » que vino a reemplazar,en teoría, la perspectiva de integración. En efecto, si bien este indigenismo se sitúa en unaperspectiva crítica de la práctica de integradora, será sistemáticamente incorporado portodos los gobiernos de la región, en sus discursos sobre las políticas indigenistas. Sinembargo, este discurso no se expresa realmente en la práctica y las organizacionesindígenas continúan su lucha por el respeto de sus derechos.

Con todo, la formulación del indigenismo de participación es percibida tal vez como unaúltima oportunidad, tanto para el indigenismo interamericano como para los Estadosmiembros, para dar solución al llamado « problema indígena ». Sin embargo, aún no se harealizado un análisis serio de la acción indigenista después de la formulación de estasnuevas orientaciones, y es necesario señalar que sus resultados son apenas visibles. Ellargo período de práctica indigenista como política de integración de los indios a losEstados-nación se reveló como un fracaso, puesto que si el objetivo era la aculturación delos indios, el movimiento indianista demostró que la meta no había sido alcanzada. Si elpropósito era el desarrollo de los indios, entonces también se fracasó, porque los pueblosindios se encuentran todavía entre los sectores más pobres de los países de AméricaLatina. Todo ello se ha expresado en la pérdida de centralidad, cada vez más evidente, delInstituto Indigenista Interamericano como órgano de la acción indigenista, en la escena dela discusión sobre la cuestión indígena.

Si bien es cierto que los Estados miembros del Instituto han adherido a los principios de la« participación » pocos han sido los que los han realmente aplicado, pese a que hoycomienzan a manifestarse algunos de sus resultados, especialmente en la aplicación denuevas legislaciones indigenistas. Me refiero, por ejemplo, al caso de Chile, donde pese adiversos intentos y múltiples legislaciones pasadas, nunca existió realmente una políticanacional indigenista, sino hasta la reciente promulgación de la Ley 19.253 de 1993 y lacreación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi). Este cuerpo legal seformuló en abierta aplicación de un indigenismo de participación, de tal manera quepermitió en cierta medida que la política indígena nacional y el control de los « asuntosindígenas » del país, pasaran a un sistema de reglamentación y de control paritario,formado por representantes del Estado y de las organizaciones indígenas. Sin embargodespués del lapsus constituido por un conjunto de acciones que giraron en torno a laconmemoración del « Quinto Centenario » en América Latina y a coyunturas nacionalesparticulares - como la transición de la dictadura militar a un sistema democrático en elcaso chileno - los Estados latinoamericanos parecen haber dejado el tema indígena en uncierto statu quo. A pesar de los numerosos y en ciertos casos agudos conflictos de carácterétnico que persisten en la región, la suerte de la sociedades indígenas continúa siendotratada por « especialistas », sin que se logre permear al resto de la sociedad civil nipolítica. Tampoco se han logrado instaurar las bases que permitan replantear el proyectode nación latinoamericana incorporando las demandas de las organizaciones indígenas,entre aquellas de un conjunto de otros sectores de la población. En tales circunstancias, el

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movimiento indio, vigilante respecto de toda nueva medida tomada por los Estados,continúa reclamando su consideración y reconocimiento por un proyecto nacional del cualno se siente partícipe.

COMENTARIOS FINALES

Como lo señaláramos precedentemente, el indigenismo comprende tanto la reflexión sobrelos llamados « indios » o « indígenas », como las políticas que tienen por objeto a estesegmento de la población, y no puede ser definido como una ideología o doctrina designificación o intensidad política unívoca. Por el contrario, lo que se ha dado en llamarindigenismo, es más bien el resultado de un conjunto de políticas de diversa y variadaorientación sobre los indígenas. Tal como fue definido por uno de los directores delInstituto Indigenista Interamericano, « el indigenismo es un proceso siempre inacabadoque se construye por la interacción de varios actores, en particular, las institucionespúblicas y privadas, los funcionarios, los intelectuales, los investigadores y los indios.Estos actores están llamados a encontrar una respuesta a una cuestión tan antigua como lacoexistencia de naciones étnica, lingüística y culturalmente diferentes, en el contexto deunidades y formaciones sociales a la vez unitarias y plurales » (Arce Quintanilla;1990:18). En este artículo proponemos una interpretación del indigenismo como estrategiade gestión de la etnicidad en América Latina, sugiriendo que ha sido uno de los mediosutilizados por los Estados de la región para llevar la « modernidad » - entendida en elsentido de « modernidad occidental » - a las sociedades indígenas, administrando susdiferencias culturales en relación a las sociedades nacionales en las cuales se insertan.

Así como desde un punto de vista histórico no podemos hablar de la existencia de un sóloindigenismo sino que de « varios indigenismos », tampoco podemos decir que hayahabido una sola definición del « indio » ni de la identidad indígena. Por el contrario,hemos analizado diferentes maneras de definición de tales categorías en función de lasinterpretaciones subjetivas propuestas por los diferentes « actores ». Asimismo, sinpretender plantear una relación causal de ningún tipo, tratamos de demostrar que a cadainterpretación del « indio », corresponde una política indigenista y que cada políticaindigenista se basaba en una definición de la población objeto de esta política, tambiénparticular. Para efectos del análisis vimos que era posible reagrupar tales interpretacionesen dos grandes períodos que constituyen el contexto histórico, político y social en el cualse desarrolla esta discusión. Ello nos llevó a separar las interpretaciones del períodocolonial de aquellas propias del período republicano, y luego a presentar al interior de ésteúltimo, las modalidades más importantes de interpretación de la cuestión étnica en elcontexto del Estado-nación.

Resumiendo algunos aspectos que nos parecen importantes para el desarrollo de lasconclusiones, primeramente dijimos que desde el momento fundador en que la categoríade « indio » fue impuesta por el conquistador a los pueblos encontrados en América, laindianidad apareció como un descriptor de la identidad étnica indígena, capaz dehomogeneizar el mosaico de pueblos autóctonos del continente. Concebidos primeramentecomo « bárbaros », « primitivos » o « menores », los indios fueron objeto de una ideologíasegún la cual las sociedades indígenas se oponían a la civilización y al progreso.Apoyándose en las diferencias culturales y en la construcción de la oposición « barbarie »/ « civilización », la sociedad occidental justificó así el sometimiento brutal de las

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poblaciones locales a los procesos modernizadores que comenzaron a desarrollarse endiferentes regiones del continente.

La categoría de « indio » de los tiempos de la conquista y de la colonización, dio lugar a lade « indígena » en tiempos de la construcción de las repúblicas independientes, y a laimplementación de diferentes medidas tendientes a lograr su integración al modelo enconstrucción. Cabe recordar, en efecto, que en las premisas del sistema francés que sirvióde modelo para el que se desarrolló en América Latina, no se permite la distinción formalde los ciudadanos según su ‘raza’, su origen étnico o su religión (Poutignat y Streiff-Fenart; 1995: 16). La instauración de los Estados latinoamericanos fue acompañada de laafirmación constante de este modelo nacionalista republicano de integración cuyaaplicación se tradujo por la adhesión de los individuos a la única identidad transmitida porel modelo, con independencia de sus adscripciones identitarias. Este modelo tenía porfunción lograr la integración igualitaria de cada individuo a una nueva comunidad políticao comunidad ideal de ciudadanos y con este propósito no reconocía más que a ciudadanosiguales, ignorando decididamente todas sus particularidades (idem). Sin embargo, pese aque la racionalidad imperante en esta segunda etapa suponía el pleno reconocimiento del« otro » como a un « otro idéntico » - al menos desde un punto de vista formal - la visiónrepublicana no logró superar el juicio valórico negativo del que habían sido objeto losindios de la época colonial. Por el contrario, con el esfuerzo modernizador que comenzócon las independencias nacionales se implantó un punto de vista hegemónico según el cualla adquisición de competencias y de valores « occidentales » por las sociedades indígenas,les conduciría a transformar los rasgos no deseados de su identidad y a asimilarsefinalmente a la sociedad « moderna ». A menudo se dice que el « indigenismorepublicano » no fue sino la voluntad de construir la nación sobre la imagen del indio, sinembargo a este indio no le fue asignado sino el lugar del mito fundacional en este proceso,y su imagen proyectada sólo hacia el pasado. De lo que se trataba, en efecto, era deedificar una sociedad en la cual el indígena fuera reconocido como ciudadano, sin que secorriese el riesgo de hacer de la sociedad republicana una sociedad multicultural. Ello eraimposible y opuesto a los intereses que defendía el modelo republicano de integración. El« indígena » no debía ser elevado a la categoría de un sujeto en medida de constituirse enactor autónomo, capaz de poner en cuestión el proyecto de construcción nacional. En talestérminos, la integración de los indígenas suponía la desaparición de sus identidadesparticulares, primero a través de su asimilación y luego de su aculturación, lo quepermitiría la construcción de una identidad nacional a partir de criterios de homogeneidad.Se desprende de esta situación el carácter contradictorio del indigenismo, que desde unprincipio se mueve entre una voluntad explícita de protección y desarrollo del indígena yotra implícita de lograr su asimilación y su integración hasta la desaparición de suidentidad. Ello, en la medida en que esta identidad no fue concebida sino como un residuode formas culturales condenadas a extinguirse y a desaparecer.

La manera en que la cuestión de la construcción nacional fue abordada por los países deAmérica Latina nos parece de primera importancia en el análisis de las identidadesindígenas « contemporáneas ». Una consecuencia de esta concepción permite entenderque las diferentes corrientes indigenistas que se suceden hasta fines del siglo XX enLatinoamérica, no hayan considerado nunca de manera importante la cuestión de losindígenas citadinos, residentes en los medios urbanos de la región. Los primerosindigenistas, por razones cronológicas obvias, ignoraron la situación que entonces eramenos importante, pero hacia los años 60 era de toda evidencia. La prueba es que el tema

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comienza a ser sistemáticamente señalado como un problema « nuevo », « emergente »,« presente », « a considerar en el futuro » (sic.: Marroquín, 1972; Aguirre Beltrán, 1967).Las políticas de modernización y de integración - de industrialización, urbanización,asalarización y de incorporación creciente de la población a la ciudadanía política -implementadas por la mayoría de los Estados de la región principalmente a partir de lacrisis de los años 30, se tradujeron en la incorporación de un gran contingente de lapoblación a la vida política de estos países, en el marco del llamado modelo nacionalpopular de integración. La aplicación de este modelo se tradujo en el desarraigo deenormes masas de población rural de sus formas de vida tradicionales y su integración a lavida nacional. Tal vez la ausencia de información censal condujo también a los Estados ya los intelectuales a ignorar sistemáticamente la situación de la población indígena urbana.Pero seguramente se consideró, pese a la masividad de los movimientos migratorios, quela población indígena constituía (o debía constituir) la prueba de un proceso de integraciónexitoso y el resultado más visible y tal vez el más positivo, de la aplicación de políticas «integracionistas-civilizadoras ». Porque « migración » significaba « integración », elindigenismo dejó de lado el tema de los inmigrantes. La crisis general de la políticapopulista de integración nacional desembocó, entre los años 60 y 70 en muchos países dela región, en la instauración de regímenes militares. Estos últimos, a través del uso de lafuerza, lograron implementar un proceso de modernización liberal estructural, sin tenerque recurrir a la puesta en marcha de políticas sociales como medida paliativa. Ello hadesembocado en un proceso creciente de « marginalización » y de « exclusión » degrandes sectores de la población, entre los que se cuenta a los pueblos indígenas, ya seaquienes se quedaron en sus comunidades rurales o los que fueron « expulsados » por estosprocesos hacia las grandes ciudades.

Por otro lado, la manera en que los Estados latinoamericanos abordaron la cuestión de laconstrucción nacional, pone en evidencia la manera en que el ideal de la « modernidad »se articuló al modelo nacionalista republicano y a la sola identidad movilizada por estemodelo. La identidad nacional así entendida, aun reconociendo en el « indio » a unancestro, se construyó sobre un modelo de sociedad definido por oposición a aquellos queestructuraban a las sociedades indígenas, que desde entonces quedaron relegadas al rangode la tradición y de la historia. Sin embargo, hoy en día sabemos que las identidadesindígenas sobrevivieron como identidades locales; de modo que podemos decir quedurante todo el proceso de modernización de las sociedades latinoamericanas, identidadesy lógicas locales coexistieron con las identidades y lógicas nacionales, en un sistema deinteracción, de atracción, de repulsión y de tensión permanentes. En consecuencia, en lamayoría de los países de América Latina nos encontramos frente a sociedades deidentidades múltiples y variables, que básicamente se han articulado en base a dos polos:de un lado tenemos la identidad nacional dominante como medio de articulación de laciudadanía política; de otro, las identidades particulares, locales, en este caso indígenas,constantemente amenazadas por su disolución en la identidad nacional, y por tantoconfrontadas a un proceso constante de reinterpretación y de reelaboración. Enconsecuencia conviene señalar que las identidades indígenas y las expresiones másrecientes de tales identidades no pueden constituir meros fenómenos nuevos, comotampoco formas recientes de reacción - léase de oposición - a la modernidad, como se hapretendido. La existencia de múltiples maneras de conceptualizar a las sociedadesindígenas a lo largo de la historia nos habla de la existencia de identidades múltiplesexpresándose permanentemente al lado de las identidades nacionales; fueron

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precisamente esas identidades múltiples las que el indigenismo quiso definir y gestionarnumerosas veces.

Cabe entonces preguntarse a qué se debe el surgimiento, o la « explosión », hacia finesdel siglo XX, de identidades étnicas indígenas, « nuevas », internacionales, o« supraétnicas », si desechamos la posición que sostiene que ellas no constituyen sinoformas « reaccionarias » a un proceso de modernización que perecieran no poder o noquerer alcanzar. Para responder a esta pregunta debemos considerar que el modelo deafirmación de la nación practicado en América Latina desde la más temprana época de laindependencia, y el modelo de integración nacional que le siguió, ya no se expresan comolo hicieron en el pasado. Este modelo, que fuera el llamado a integrar una comunidadnacional a partir de una perspectiva de unidad cultural, geográfica y política, ha dejadocada vez más lugar al desarrollo de procesos de orden global, internacional y comercial, enla articulación de las relaciones sociales. En este contexto, podemos plantear la hipótesisque en los países cada vez mas amenazados por la aceleración del ritmo de modernizacióncomo ha sido el caso de los países del sector, en los últimos años, las identidades y lógicasindígenas y las reivindicaciones del movimiento indio, pueden aparecer como unaalternativa eficaz en la articulación de las relaciones sociales de ciertos grupos deindividuos que no participan de los beneficios de esa modernidad. El resurgimiento de laafirmación identitaria indígena puede entenderse entonces, aunque de manera parcial, porun desdibujamiento o « retirada » de las identidades nacionales con las cuales lasidentidades locales han compartido, en este juego de tensiones y redefinicionespermanentes al que hemos hecho referencia.

En este escenario, la oposición entre la universalidad del modelo nacional y lasingularidad de las lógicas locales, culturales o, en este caso indígenas, en la que se apoyóla modernización indigenista, debe ser relativizada. Tal oposición se superpone a loshechos actuales que demuestran a los actores sociales la incapacidad creciente del Estado-nación de articular las relaciones políticas, económicas y sociales como lo hicieron antes,dejando un lugar cada vez más amplio al mercado como mecanismo regulador de estasrelaciones. Paralelamente, los pueblos indígenas experimentan una apropiación de laidentidad genérica de « indio » que les fue impuesta, y se constituyen en actores de unmovimiento continental e internacional, que les permite abrirse a « lo universal ».Entonces, si durante toda la época del indigenismo republicano era el Estado el quegarantizaba, en cierta manera, el vínculo entre la comunidad indígena y la comunidadnacional, entre lo particular y lo universal, desde hace unos años este Estado está en francoproceso de retirada. Con él, es el rol de mediación y de control, - poco importa aquí si losresultados de esta acción fueron positivos o negativos - asumido por este Estado durantetodo el período de modernización indigenista, el que se torna difuso. Los pueblosindígenas no son los únicos, obviamente, en experimentar esta falta de regulación del roldel Estado quedando a merced de intereses privados. Sin embargo, por su historia, seencuentran entre aquellos sectores de la población con mayores posibilidades de constituirun sistema simbólico de soporte para enfrentar estos nuevos procesos. Para losindigenistas de latinoamericanos el indio no ha constituido sino un problema - ya searacial, cultural, económico o social - a solucionar. Y en las diferentes concepciones dadasa ese sujeto « indio », la indianidad raramente fue analizada como una opción y menos aúncomo un mecanismo capaz de ser utilizado por los propios sujetos frente a cada épocahistórica. Sin embargo, la afirmación y la movilización en torno a la identidad étnicaindígena, producto de la relación y del contacto con otros pueblos y naciones, debe ser

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entendida también como un mecanismo usado estratégicamente en la regulación de esarelación. De tal modo que en el análisis y tratamiento de la identidad indígena no esposible no considerar los factores políticos estructurantes y performativos de la etnicidad.Su olvido común ha llevado a menudo a un tratamiento folklorizante tanto de los pueblosindígenas como de sus identidades.

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