CAPÍTULO 1

LOS MÚLTIPLES NOMBRES DE LA ANTROPOLOGÍA

1. La Antropología y sus nombres: Antropología Social, Cultural, Física, Etnografía, Etnología.

El hecho de que empleemos distintos términos para referirnos al mismo campo de estudio (o

que usemos los mismos términos para referirnos a materias diferentes) se debe a que cada tradición

nacional hizo un uso distinto de esas palabras. La misma palabra, Antropología, en distintos países

significa cosas muy distintas.

y lingüística. Allí, el estudio de la antropología cultural (la que se encarga de estudiar e interpretar la

diversidad cultural) se utiliza la etnografía y la etnología. La etnografía describe a partir de los datos

que ha recogido el investigador durante su trabajo de campo y analiza e interpreta los resultados,

mientras que la etnología se dedica a comparar esos mismos datos etnográficos de distintas

sociedades.

En Europa, la antropología social y la cultural son prácticamente sinónimos, al igual que lo

son a su vez la biológica y la física. Todos estos, junto con la lingüística y la arqueología, se

consideran estudios independientes repartidos en facultades distintas. En esto coinciden los

distintos países Europeos, aunque cada uno se mantiene fiel a su tradición y los significados de

los términos varían de país a país y, por tanto, también varían los contenidos de las materias, al

estar desarrolladas en contextos diferentes.

2. Las primeras tradiciones nacionales.

Es cierto que en las ciencias sociales siempre hay diferencias entre países, pero en el caso de la

Antropología estas diferencias son mucho mayores: ésta nunca se ha separado de las tradiciones

nacionales porque su estudio es un reflejo de la propia sociedad donde se estudia.

3. La tradición germánica: Etnología

La Alemania anterior a la II Guerra Mundial era uno de los lugares más desarrollados en

cuanto a investigaciones científicas y atraía a investigadores de toda Europa. Para ellos

Etnografía y Etnología (o antropología sociocultural) usaban Völkerkunde (también etnología)

indistintamente.

a) Humboldt y Herder: Ilustración y Romanticismo

Los orígenes de la curiosidad por el estudio de las sociedades y las culturas se vieron

condicionados por dos grandes figuras alemanas del siglo XVIII:

-Humbo

Recorrió lugares de todo el mundo recogiendo datos científicos (astronómicos, biológicos, políticos,

económicos, antropológicos, etc.). Pertenece a la rama universalista (existen las verdades absolutas y

universales) de la Ilustración y fue uno de los que inició la corriente intelectual empírica en

Alemania.

-Herder, en cambio, tenía una visión más romántica y se opuso al universalismo ilustrado al

observar que todo pueblo tenía su propia cultura espiritual y concluir que el mundo era

culturalmente plural (en vez de haber una cultura universal, como decía Humboldt).

b) Asociaciones Amateurs: Arqueología y museos

Pero a parte de ellos dos, también influyó mucho el hecho de que la burguesía del XIX se

aficionara en buscar restos arqueológicos, al coleccionismo y los museos. Así se crearon asociaciones

culturales y se financiaron estudios etnológicos que ayudaron a mantener el interés. Los primeros

investigadores tuvieron oportunidades profesionales en museos y no universidades.

c) Años 30: Hacia una antropología aplicada a las políticas raciales

A principios del siglo XX se produjo un abandono del evolucionismo conocido como la

convirtieron en el objeto de estudio prioritario gracias

a la influencia del político y geógrafo Rätzel y del filósofo Herder, con el propósito de identificar las

áreas culturales, su historia y cómo se relacionaban con otras áreas. En los años previos a la Segunda

para las políticas raciales del Reich. Además, tras la pérdida de las colonias después de la Primera

Guerra Mundial, la gente perdió interés por el coleccionismo y la investigación de lugares exóticos,

por lo que se olvidó esa parte de la etnología y se dio más importancia a la corriente iniciada por

Herder, la de las áreas culturales. Fue aquí cuando Alemania estableció su posición jerárquica frente a

mayoría, se inclinó entonces por un apoyo a la eugenesia, a las políticas de higiene racial, y al

radicalismo de un régimen que pretendía aniquilar todas las concepciones de vida y a todas las

personas que no tuviesen cabida en la sociedad modelo que querían construir.

4. La tradición norteamericana. Antropología general: Antropología lingüística, Antropología

biológica, Antropología Cultural

En primer

abarca el estudio del hombre como un todo, por lo que investigar la sociedad y la cultura es

inseparable de las aportaciones de la arqueología, lingüística y biología. Las investigaciones

antropológicas norteamericanas comenzaron con la curiosidad hacia las sociedades nativas.

a) Primeros estudios de las sociedades amerindias

Los ilustrados partidarios de la independencia de las colonias fueron algunos de los que se

interesaro

distintas eras históricas (paleolítico, neolítico, etc.) eran aplicables a cualquier sociedad del planeta

por lo que los indios fueron juzgados por estar aún en su

ocurrió en Alemania, las oportunidades profesionales para los que se dedicaban a este campo

surgieron antes en instituciones dedicadas a la investigación que en las universidades.

b) La tradición sociocultural

Lewis H. Morgan, uno de los creadores de la antropología del parentesco, planteó el problema

de cómo se relacionaban las distintas clases de propiedad (privada, familiar o comunitaria) con las

distintas posibilidades de agrupamientos familiares y el origen de la desigualdad. Éste análisis sobre la

propiedad hizo que su trabajo llamara la atención de Marx y Engels. Sin embargo, este enfoque fue

ignorado durante muchos años mientras la atención se centraba más en Boas, hasta que reapareció

años más tarde en México. Una de las características dominantes de la tradición americana es la

bipolarización y el enfrentamiento casi constante entre una posición materialista y otra mentalista.

c) Nuevo paradigma: Franz Boas y la tradición nativista del particularismo histórico

El físico y geógrafo Franz Boas (y más tarde sus discípulos) incorporó a la antropología

americana las formas de recogida de datos características de las ciencias naturales alemanas cuando

fue a observar a los Eskimos. A partir de entonces realizó trabajos de campo en diversas zonas de

Norteamérica. Trabajó en el Museo de Historia Natural de NY y dio clases en la universidad de

Columbia.

Con Boas (aunque según trasmitido por sus discípulos, no tanto por él mismo) se dejó de lado

la tradición sociocultu

elemento central de su paradigma es el relativismo cultural: las culturas no se pueden ordenar

jerárquicamente ya que los valores de una cultura son relativos a su contexto cultural y ninguna

puede ser superior a otra. La cultura no es la conducta observable sino el pensamiento que subyace

estas acciones. Y dado que el pensamiento está relacionado con el lenguaje, la lingüística aplicada al

estudio de las lenguas nativas se convirtió en una de las especialidades más importantes de la

antropología. Esto tuvo un efecto importante sobre la ética del estudio, ya que al tener que aprender

la lengua de los indios, los nativos que enseñaban el lenguaje dejaban de ser un simple objeto de

estudio y se convertían en colaboradores del estudio y, además, al ver el mundo desde su lenguaje, es

decir, desde su punto de vista, hizo más fácil el cambio de visión etic a emic.

d) La tradición americana y la reflexión sobre la propia sociedad

Es curioso que el interés por los indios americanos no se acompañara de un rechazo por el

racismo hacia ellos ni de un interés hacia otros grupos étnicos como los negros del sur o los

inmigrantes que llegaban de todas partes del mundo. El interés por estas minorías no se produjo

hasta la Segunda Guerra Mundial, cuando el Gobierno de los Estados Unidos quiso enviar a

científicos a los campos de internamiento donde había recluidos ciudadanos norteamericanos de

origen japonés, y también cuando se realizaron los estudios campesinos es Latinoamérica.

Finalmente, después de la guerra, los trabajos de campo americanos se alejaron mucho de los nativos

americanos.

de los antropólogos con los servicios secretos del gobierno norteamericano. También se cree que su

postura relativista cultural fuera en respuesta al racismo y posición privilegiada de los blancos contra

la gente de color en su país.

5. La tradición británica. Antropología social

El interés antropológico británico surgió de la misma manera que el alemán. Sin embargo, en el

caso británico una parte importante de los socios de estas instituciones científicas eran miembros de

comunidades religiosas, como los cuáqueros, que habían luchado por la abolición de la esclavitud en

las colonias y por la prohibición universal del esclavismo. Fue también significativo el contexto

colonial, que aportaba conexiones en casi todos los continentes y un número de misioneros muy

importante. Tamb

patrimonio genético. Estaba el primo de Darwin, Galton, se preocupaba de la composición racial de

las Islas Británicas, de que si los inmigrantes irlandeses serían de otra raza. Se hicieron estudios y no

se observaron diferencias significativas para decir que hubiera diferentes razas ni una

mucho más bajos que sus patronos. Algunos de los estudiosos habían avisado de que el término

existen en la actualidad distintas razas de humanos) sino político estrechamente relacionado con la

ideología antisemita.

a) Teóricos de sillón e investigadores de campo

El primer paradigma teórico que se impuso en Gran Breataña fue el evolucionista, aunque el

modelo tenía tantas variantes como seguidores.

En general podemos distinguir dos métodos de trabajo entre los antropólogos: teóricos que

formulaban preguntas (teóricos de sillón), y los investigadores amateurs que viajaban a los lugares en

cuestión para observar e ir resolviendo esas cuestiones (investigadores de campo). Gracias a estos

trabajos tenemos un resumen perfecto del paradigma evolucionista y la visión de la Inglaterra

de la evolución e ir agrupándolas por características comunes, y cuando encontraban algo fuera de lo

Así, clasificando las incongruencias como restos de lo anterior o anticipaciones de lo futuro, el

desarrollo de las sociedades supuestamente era totalmente lineal. Aunque este estudio llevaba

haciéndose tiempo, el detalle con que los ingleses pretendían reconstruir el proceso evolutivo era una

novedad. Las sociedades primitivas debían seguir las siguientes pautas:

-Que las relaciones con múltiples parejas se convirtieran en monógamas

-Que la filiación materna se sustituyera por la paterna

-Que se abandonase la endogamia

-Que se sustituyese el nomadismo por el sedentarismo

-Que se organizaran los cultivos y hubiera un concepto definido de propiedad

-Que surgiera una jerarquía de clases

-Que el pensamiento mágico se sustituyese por la racionalidad científica

-Que la religión pasara a ser monoteísta

b) Cambio de época y paradigma.

Para controlar el inmenso imperio británico se crearon instituciones indígenas y se dieron

cuenta de que les vendría bien saber algo de ellas. Por esto y por la llegada de estudiosos de diversas

partes mundo que buscaban defender los derechos de los pueblos dominados, la antropología se fue

abriendo paso en las universidades. Esta segunda generación de antropólogos era de origen distinto

que la primera, ya no eran miembros de las clases altas. Los nuevos antropólogos venían de fuera de

las Islas Británicas y accedían a sus estudios por becas y no por la riqueza familiar. Esta apertura al

resto del mundo se dio también en a la inversa, es decir, antropólogos Británicos trabajaron en

distintas partes del mundo.

El método anterior de teóricos de sillón y investigadores misioneros rellenando sus

cuestionarios estaba agotado. El método que empleó Milanowski se convirtió durante años en el

modelo a seguir: inmersión durante un largo periodo de tiempo en el que se aprende la lengua, se

realiza una observación participante, etc. La estancia de uno o dos años en distintos lugares exóticos

fue la manera de iniciacion profesional para muchos de los nuevos antropólogos británicos.

El evolucionismo se fue abandonando al aparecer el funcionalismo de Milanowski y sobre todo

el funcional-estructuralismo de Radcliffe-Brown. Aquí se dan cuenta de que todas aquellas

sociedad donde se daban.

c) La reflexión social

La tradición antropológica británica estaba compuesta por dos focos distintos: el colonial y el

anti-colonista o reformista. Por esto en la antropología británica siempre hubo una corriente crítica

tanto con el capitalismo como con las prácticas coloniales. Corrientes como el anarquismo (sobre

todo la visión de Kropotkin) tuvieron una fuerte influencia sobre todo en Radcliffe-Brown. En su

-

Durkheim fue una importante influencia para él.

6. La tradición francesa. Etnología

En sus inicios las similitudes con las tradiciones alemana y británica eran evidentes. La Francia

postrevolucionaria transformó salones literarios en asociaciones de aficionados a las ciencias y a las

letras. Se creó la Société Ethnologique de París (1839-1862) que tenía como propósito estudiar las

morales, físicas y lingüísticas. Pero fue una asociación que no logró vincularse a ninguna universidad,

por lo que fue decayendo hasta que desapareció.

La Etnología desapareció porque no contaba con profesionales especializados, pero la

antropología física y biológica apareció como una especialidad universitaria vinculada a las prácticas

médicas y forenses, por lo que partía de una base mucho más desarrollada y cuando se creó a

a la universidad, que ya contaba con profesores y alumnos. La Etnología (o antropología no centrada

en lo biológico) no se hizo hueco hasta el trabajo socio-antropológico de Durkheim, y fue

consolidada con Marcel Mauss, sobrino de Durkheim.

a) Durkheim, Mau iologique

A partir de finales del XIX, el grupo de investigadores que se dedicaron a crear la revista

científica anual centrada en las ciencias sociales funcionaron como un Instituto de Investigación de

los creados en las universidades Alemanas desde mediados del siglo XIX. La revista estaba dividida en

distintas secciones, cada una a cargo de sus especialistas: sociología general, sociología de la religión,

sociología moral y jurídica, sociología criminal y estadísticas morales, sociología económica, y

morfología social. El objetivo de la revista era reunir en cada número las investigaciones que se

hubieran llevado a cabo durante ese año. Estaba bajo la dirección de Durkheim tanto el contenido

como los integrantes del grupo, a pesar de la ausencia tan frecuente de éste.

Tras la Primera Guerra Mundial y la muerte de algunos de los integrantes, entre ellos

Durkheim, la revista no publicó más números hasta 1925 bajo una dirección más igualitaria de

Mauss. Sólo duró dos años y por esto algunos la consideran inferior, pero en cuanto a Antropología

su contenido es mucho más interesante por contener, por ejemplo, el Ensayo sobre el Don, de

Mauss. En los años 30 y hasta 1942 la revista se transformó en Annales Sociologiques, pero con la

Segunda Guerra Mundial y la persecución de los investigadores no pudo seguir.

Estudia el don, es decir, los regalos y sus tres obligaciones: dar, recibir y devolver; sistema que nos

encontramos en sociedades tanto arcaicas como modernas pero no forma parte de una institución

económica sino que está tan integrado en todas los demás ámbitos (política, religión, moral, etc.) que

se trata de un hecho social total.

b) Investigación y administración colonial

El grupo de Durkheim y Mauss tuvo importante influencia en la antropología británica y

norteamericana.

enseñar la Etnología a sus alumnos. Pero a partir de aquí que ya contaban con una institución de

investigación, el Estado reconoció la disciplina como una ciencia útil para la administración colonial

y la convirtió en una materia académica oficial. Además, el objetivo no fue nunca apoyar el

colonialismo sino que fue puramente científico. Los alumnos ya antropólogos que salían de sus

estudios iban a realizar trabajos de campo por los lugares coloniales

c) Los Maussianos y la política

Durkheim tuvo un papel importante en el diseño de una escuela pública en Francia

radicalmente laica. Muchos durkheimnianos separaban su trabajo académico de sus prácticas

políticas, a las que dedicaban mucho tiempo: muchos participaban activamente en la corriente

socialista, aunque algunos otros acabaron en la extrema derecha y antisemita mientras sus antiguos

compañeros eran perseguidos, exiliados y asesinados.

7. Apuntes sobre la tradición española

a) Folklore y nacionalismo: Antonio Machado, Demófilo.

Los orígenes de la Antropología en España se parecen a los vistos en otras tradiciones: empezó

como interés por el Evolucionismo y la creación del Museo de Antropología y asociaciones como la

Institución Libre de Enseñanza, etc, todo ello con material de las colonias. Antonio Machado

los que se inspiró en las sociedades

folklóricas británicas para iniciar sus investigaciones en Sevilla, donde se creó en 1882 la Academia

de Letras Populares. La consolidación de estos grupos que surgían y las corrientes de investigación

ligadas a las sociedades folklóricas se frustró como consecuencia del golpe de Estado de 1936: la

dictadura rechazó las libertades académicas que hizo imposible la enseñanza y la práctica de

investigaciones sociales, a parte de la cantidad de universitarios que se vieron obligados a exiliarse y

desarrollar sus carreras en otros países latinoamericanos.

La existencia de variedad de hablas autóctonas y tradiciones particulares de cada comunidad

fomentaran los

nacionalismos, animando a la investigación del pasado histórico de cada tradición para recoger

datos de una diversidad cultural tan rica antes de que desapareciera. Además, España era para

muchos antropólogos de otros países un campo de estudio ligado a la atracción romántica por lo

La Antropología logró hacerse hueco en la Universidad a partir de los años 60 y lo hizo

siguiendo las vías británica y francesa, es decir, más ligada a la Sociología que a la Arqueología o

Lingüística, y muy próxima al estructuralismo de Levi-Strauss. En cuanto al trabajo de campo, se

tomó como referencia a Milanowski pero la falta de fondos obligó a los estudiantes a hacer

investigaciones en lugares cercanos a su residencia.

b) Exiliados: Angel Palerm, Pedro Carrasco.

La consolidación de estos grupos que surgían y las corrientes de investigación ligadas a las sociedades

folklóricas se frustró como consecuencia del golpe de Estado de 1936: la dictadura rechazó las libertades

académicas que hizo imposible la enseñanza y la práctica de investigaciones sociales, a parte de la cantidad de

universitarios, como Pedro Carrasco y Angel Palerm, que se vieron obligados a exiliarse y desarrollar sus

carreras en otros países latinoamericanos.

8. Raymond Williams: Cultura

honrar con adoración y culto. Cada uno de estos significados encontró su propia evolución, y

literal, no refiriéndose al cultivo de la tierra), no fue importante hasta finales del siglo XVIII. En el

inglés, cultura evolucionaba hacia su significado moderno antes que se produjera una revolución

acompañado de qué se cultivaba, y su uso independiente se produjo más o menos a la vez que en el

inglés (algo más tarde). En el alemán se utilizaba la palabra derivada del francés y se escribía

uso, quien criticó que el significado de esta palabra estaba basado en el dominio europeo del mundo:

concluyó que era correcto hablar de culturas, en plural: culturas específicas y variables tanto fuera

como dentro de una misma nación. Se incluyeron los términos cultura tradicional o popular.

En la actualidad, la concepción de cultura se refiere principalmente a los trabajos de la

actividad intelectual y artística, pero este uso es bastante tardío. Los otros dos usos modernos del

término son:

-proceso general de desarrollo intelectual, espiritual y estético (a partir del siglo XVIII).

-una forma de vida determinada (a partir de Herder).

antropología cultural la referencia a cultura o una cultura es fundamentalmente una referencia a la

producción material, pero en la historia y los estudios culturales se refiere a sistemas de significación,

Antropólogos y escuelas

1. Cambio de paradigma: Boas, Milanowski, Mauss

Franz Boas: relativismo cultural (que predominó en EEUU durante la primera mitad del XX).

Incorporó a la antropología americana las formas de recogida de datos características de las ciencias

naturales, rechazó las abstracciones y generalidades no empíricas. Se dejó de lado la tradición

su paradigma es el relativismo cultural: las culturas no se pueden ordenar jerárquicamente ya que los

valores de una cultura son relativos a su contexto cultural y ninguna puede ser superior a otra. La

cultura no es la conducta observable sino el pensamiento que subyace estas acciones. Y dado que el

pensamiento está relacionado con el lenguaje, la lingüística aplicada al estudio de las lenguas nativas

se convirtió en una de las especialidades más importantes de la antropología. Esto tuvo un efecto

importante sobre la ética del estudio, ya que al tener que aprender la lengua de los indios, los nativos

que enseñaban el lenguaje dejaban de ser un simple objeto de estudio y se convertían en

colaboradores del estudio y, además, al ver el mundo desde su lenguaje, es decir, desde su punto de

vista, hizo más fácil el cambio de visión etic a emic: las culturas se entienden desde dentro. Boas

luchó po

antropólogos con los servicios secretos del gobierno norteamericano. También se cree que su postura

relativista cultural fuera en respuesta al racismo y posición privilegiada de los blancos contra la gente

de color en su país.

Milanowski: funcionalismo (UK) Su modelo de trabajo de campo se convirtió durante años en

el modelo a seguir: inmersión durante un largo periodo de tiempo en el que se aprende la lengua, se

realiza una observación participante, etc. La Etnología se hizo hueco en la Antropología con

Milanowski. El funcionalismo defiende que las necesidades de las personas particulares se convierten

en necesidades de la sociedad entera, y son las acciones que se llevan a cabo para satisfacer dichas

rasgos, tuviera un objetivo común.

Mauss: funcionalismo. Impulsó la antropología económica gracias a su obra El Ensayo del Don,

en el que habla sobre los distintos métodos de intercambio en distintas sociedades.

2. Antropólogos americanos

a) Tradición sociocultural: Morgan, Steward, Mintz, Wolf, Roseberry.

Lewis H. Morgan, uno de los creadores de la antropología del parentesco, planteó el problema

de cómo se relacionaban las distintas clases de propiedad (privada, familiar o comunitaria) con las

distintas posibilidades de agrupamientos familiares y el origen de la desigualdad.

Steward, Mintz y Eric Wolf fueron algunos de los que tras la Segunda Guerra Mundial

ayudaron en abandonar el evolucionismo.

Roseberry dijo que las actividades públicas de los antropólogos se veían dificultadas por el

b) Escuela de Boas: Kroeber, Sapir, Ruth Benedict, Margaret Mead.

Relativismo cultural.

Kroeber creía que la cultura era independiente de los deseos o acciones de las personas

individualmente y de todos los factores biológicos, sociales, materiales o económicos; que pertenecía

a

Sapir se centró en la psicología para ver cómo se relacionaban los individuos con las normas

Benedict siguió por el mismo camino que Sapir, y además definió ciertas pautas características de

cada cultura.

Mead se centró en los roles de género entre hombres y mujeres.

3. Estructural-Funcionalistas británicos

Radcliffe-Brown: perteneció a la nueva generación de estudiantes que ya no pertenecían a las

clases altas; de hecho, accedió a Cambridge gracias a una beca. Antes de ser catedrático en Oxford dio

clases en ciudades de todo el mundo. Adoptó los métodos de trabajo de campo de Malinowski y

ayudó al abandono del evolucionismo: todo aquello que no tiene sentido para nosotros lo tiene

dentro de su propia cultura. Radcliffe-Brown fue uno de los pertenecientes a la corriente

anticapitalista y colonialista, y además le influyó mucho el anarquismo (en sus años de estudiante lo

llamaban Anarchy-Brown), por lo que dentro de su formulación teórica del estructural-

funcionalismo incluyó elementos anarquistas deKropotkin.

Evans Pritchard y Meyer Fortes: también dejaron ver influencia anarquista en la edición que

explican las sociedades africanas acéfalas, es decir, sin Estado. Pritchard se refiere a una de ellas, los

Otros antropólogos del estructural-funcionalismo británicos:

Max Gluckman, R. Firth, Hilda Kuper, A. Richards, H. Powdermaker, Lucy Mair.

4. Etnólogos Franceses:

Mauss: funcionalismo. Impulsó la antropología económica gracias a su obra El Ensayo

del Don, en el que habla sobre los distintos métodos de intercambio en distintas sociedades.

Fue el sobrino de Durkheim y quien se encargó de sustituirle en la dirección de la revista

devolver; sistema que nos encontramos en sociedades tanto arcaicas como modernas pero no

forma parte de una institución económica sino que está tan integrado en todas los demás

ámbitos (política, religión, moral, etc.) que se trata de un hecho social total.

H

Lévy-Bruhl también colaboró, aunque no pertenecía al equipo.

Van Gennep: ídem.

Todos estos fundaron una publicación similar llamada Notes Critiques, ésta más

socialista.

CAPÍTULO 2

EL MODELO CLÁSICO Y SU QUIEBRA

1. La foto fija de la época clásica: 1930-1970

La Antropología puede considerarse la ciencia social más presuntuosa, porque pretende

estudiar no solo todas las culturas o sociedades humanas en todo tiempo y lugar, sino también

investigar instituciones relativas al parentesco y a la organización social, a la política, a la tecnología,

a la economía, a la religión, a la lengua, al arte y a la mitología, para mencionar sólo algunos de los

temas de interés.

a) Objeto/sujetos de estudio: primitivos, comunidades y sociedades.

-Los primitivos abstractos de los estadios por los que transcurrían las vidas de todos los pueblos

pasados y presentes, según habían dicho los antropólogos evolucionistas.

-Los primitivos como los pueblos de los territorios colonizados, según se los encontraban los

agentes colonizadores.

-

atrás pero que aún aparecían entre las clases trabajadoras o campesinas.

El modelo que se siguió para estudiar las sociedades primitivas fue el de Gemeinschaft y

Gesellschaft, o sea Comunidad y Sociedad, que era el que más se usaba en el funcionalismo-

estructural británico, la escuela boasiana y en Francia. Durante el siglo XIX se hablaba de sociedades

capitalistas, y las otras (primitivas o no). Algunos veían el capitalismo como el sistema superior; otros

lo criticaban o bien por ser conservadores o por la injusticia que imponía.

La lista de diferencias entre uno y otro variaban según el autor.

Durkheim dividió a las sociedades por el tipo de solidaridad, que podía ser mecánica

(primitiva, sin grandes desigualdades sociales) u orgánica (moderna, con mucha desigualdad social).

Marx las dividía entre estatus (sociedades pequeñas primitivas) y contrato (modernas). Marx

acabó dividiendo las sociedades según su producción: comunismo primitivo, sociedad arcaica,

sociedad asiática, feudal y capitalista.

Morgan las dividía entre Societas (primitiva: propiedad común) y Civias (civilizada: propiedad

privada).

Lo que hizo Tönnies fue agrupar todas estas versiones en la de Gemeinschaft (se vive en

sociedades pequeñas y las relaciones sociales son directas y cercanas, según el estatus de cada

persona) y Gesellschaft (se vive en grandes grupos en los que las personas mantienen relaciones

impersonales e indirectas basadas en el contrato entre ellas).

La mayoría de los antropologos estaban de acuerdo en que la Antropología estudiaba a los

b) El trabajo de campo: observación participante en sociedades totales en miniatura.

La tarea fundamental de la Antropología es contrastar las hipótesis iniciales con lo obtenido en

la investigación, mediante:

-la observación participante (integarse en una cultura para observar desde dentro)

-la interpretación de los datos recogidos

-la comparación transcultural

En los primeros años, despegar al antropólogo de su ambiente habitual llegó a ser una práctica

iniciática en la que el investigador viviría apartado en una sociedad remota y extraña durante una

larga temporada, guiado por sus informantes hasta que esta sociedad dejara de ser extraña para llegar

Este método de campo tenía elementos problemáticos:

-la representación del trabajo de campo: los antropólogos positivistas veían a las sociedades

como objetos de estudio y ellos trataban de permanecer totalmente neutros, dejar sus ideas

formar cierto vínculo de empatía (pero de todas formas ese mundo se construía desde el punto de

vista del investigador).

-la representación del lugar: el antropólogo estaba tan seguro de que llegaba a un lugar aislado

del todo que se presentaba a sí mismo como si hubiera aterrizado en un planeta extraño, ignorando el

contexto colonial de estos lugares e ignorando la infraestructura colonial, la presencia de misioneros,

comerciantes, militares, colonos, etc.

Redfield y Lewis en Tepoztlán:

Robert Redfield (1897-1958) comenzó su experiencia en el campo de la antropología en

Chicago estudiando a los grupos de inmigrantes mexicanos cuya integración en la ciudad era

campo en el propio México. Redfield la describe como una comunidad aislada y homogénea, con

pocas diferencias sociales. Las creencias y valores eran los mismos para todos y la única división de

trabajo era entre hombres y mujeres; la describe como una comunidad tradicional, casi utópica: todo

lo contrario a la sociedad moderna y conflictiva del Chicago de los años 20 de donde él venía. En sus

siguientes investigaciones observó que algunas culturas se encontraban a medio camino entre lo

primitivo y lo civilizado debido al cambio social producido por la modernización: el continuo folk-

urbano. Nótese que este surgió en un contexto en el que una cultura o bien pertenecía a

culturas entre las dos.

Lewis también estudió Tepoztlán unos 20 años más tarde que Redfield, en 1948. No estuvo de

acuerdo con la teoría del continuo folk-urbano y también observó que entre los habitantes de

Tepoztlán había diferencias de ideología en cuanto a política y economía. Observó que eran muchos

los casos de personas que tenían dificultades para ganarse la vida en comparación con los otros. Las

relaciones personales que describe Lewis son lejos de armónicas y son de desconfianza y rivalidad.

Después de esto Lewis decidió seguir su investigación para estudiar la vida y luchas de los campesinos

de Tepoztlán que emigraban a la ciudad de México.

Las orientaciones teóricas de cada uno de los investigadores causaron que formularan

preguntas distintas y sacaran conclusiones distintas.

c) Especialidades y holismo: Parentesco, A. Económica; A. Política, A. Lingüística; A.

sicológica, A. Simbólica y de la Religión.

Al realizar los estudios a pequeña escala y entender las sociedades como entidades en miniatura, los

antropólogos vieron que la mejor era una postura holista. Sin embargo también se estudiaban estas

sociedades como si fueran un organismo, divisible en partes interrelacionadas. No tenían una distinción clara

de economía sino que esta estaba incrustada en todos los demás aspectos de la vida, la política estaba

estrechamente relacionada con la religión, etc.

También hubo la vertiente especializada, y esta sí dividía en partes: partiendo de las

investigaciones anteriores de los evolucionistas que estudiaron:

-el matrimonio, filiación, descendencia, parientes y demás, se formó una especialidad en

parentesco.

-los dones, la reciprocidad, distribución, las formas rituales, consumo y reparto de la riqueza se

formó una especialidad denominada antropología económica.

-la desigualdad, existencia de rangos, conflictos y organización de los estados se formó la

antropología política.

-la lingüística, porque era tan importante aprender la lengua nativa, se creó la especialidad en

lingüística, hacia una antropología psicológica.

Se fueron creando muchas otras especializaciones, como la de las creencias religiosas y su

simbolismo, de género, colonialismo y postcolonialismo, etc. Fue tal el éxito de la especialización que

en distintos países éstas se convirtieron en asignaturas. Pero la mayoría de antropólogos defienden

que la perspectiva holista es la mejor porque todas estas especializaciones están en la realidad

demasiado interrelacionadas entre sí como para tratarlas tan independientemente.

d) Etnocentrismo, relativismo cultural y derechos humanos.

Una de las características más importantes de la Antropología es la convicción de que no se

debe adoptar la postura etnocentrista de que las instituciones sociales o valores culturales de ninguna

sociedad son superiores tienen mayor legitimidad que otras: la postura ideal es la relativista.

El relativismo cultural considera que los valores de una cultura son homogéneos y que no existe

conflicto interno por dichos valores dentro de una misma sociedad. Además, al comparar unas culturas

con otras esto hace que se vea a las distintas culturas como totalmente independientes de las demás,

sí, mestizajes culturales, etc. Y por último, asumiendo que las culturas viven totalmente separadas las

unas de las otras, se evita sumergirse en el tema de la economía política del dominio (como los

colonialismos); ignora que hay culturas que dominan a otras.

Bajo esta perspectiva, el antropólogo debía dejar de lado sus propios valores para no interferir en

la cultura estudiada y ser imparcial. El problema con este método es si durante la investigación ocurre

algo que viole los derechos humanos: situaciones de violencia, abuso, hasta genocidio, etc. Todo esto,

técnicamnte, bajo éste método de estudio debería ser aceptado porque la idea de que realizar estas

Antropología no suscribió la DHDH, porque se basaba en valores occidentales.

No se empezó a discutir sobre los derechos humanos en la antropología hasta que se abandonó

el etnocentrismo (obvio, porque si un investigador sabe que las prácticas violentas son moralemente

erróneas, si la postura es etnocentrista va a intentar hacerles ver que lo que están haciendo está mal -

pero si es relativista y quiere ser imparcial, ¿está siendo cómplice de la violación de los derechos

humanos al no poder hacer nada contra lo que está viendo? Si los valores de unas culturas son tan

legítimos como otros, ¿qué derecho tiene un investigador para interferir?). ¿Cómo se pueden

relativismo cultural?

2. La foto fija se resquebraja: trabajos de campo: Representación del trabajo de campo y representación

del lugar

En sus orígenes, la Antropología definía como su objeto de estudio las sociedades primitivas.

Después de la Segunda Guerra Mundial, se incorporó al estudio aquellas culturas medianamente

campesinos. En la actualidad muchos antropólogos estudian cualquier tipo de problema en su propia

sociedad e incluso en las comunidades virtuales del ciberespacio.

Esta ampliación del objeto de estudio ha supuesto un cambio tanto de la percepción de lo

diferente como de las técnicas de investigación, dejando atrás el modelo clásico.

Esto no quiere decir que el método Boas-Milanowski (el de sume

modelo clásico:

1. Técnicas de investigación tradicionales: la observación participante ya no es la única

manera de obtener datos sino que el trabajo de campo va precedido y complementado por e uso

de métodos y técnicas historiográficas, sociológicas, estadísticas, que incorporan estrategias de

investigación de estas otras ciencias sociales.

2. Carácter holista, que prosigue. La antropología siempre había establecido interrelaciones

entre las diversas instituciones de la sociedad. Pero la ambición holista carece de estudio enfocado

específicamente, lo cual es un problema para estudiar las sociedades modernas.

3. Tamaño de las unidades de análisis y de observación. Las unidades de estudio y análisis

siempre son más amplias que las unidades de observación.

3. Adiós a la comunidad homogénea

El reconocimiento de que la mentalidad basada en la dualidad sociedad avanzada/comunidad

primitiva ya no era útil sucedió cuando tanto Kroeber como Redfield (en el contexto de los años 50

cuando el estudio de los campesinos se puso de moda por lo cómodo) definieron las sociedades

nas tienen dos caras:

por un lado dan la impresión de ser aisladas y autosuficientes además de rurales, pero por otro lado

están sujetas a fuerzas políticas, históricas y económicas que las hacen claramente dependientes del

exterior.

William Roseberry dejó claro en 1991 que era imposible continuar anclados en el modelo de la

del dominio político y económico de las sociedades capitalistas.

Antropólogos

Kaplan y Maners: Observaron que la antropología podría verse como la ciencia social que más

pretende abarcar porque su objeto de estudio son todas las culturas y sociedades humanas que

existen o han existido, además de investigar las instituciones relativas a las distintas manifestaciones

de dichas culturas: parentesco, lingüística, política, tecnología, religión, etc. Además, cada vez existen

más objetos de estudio dentro de la antropología moderna.

Maine: Fue de quien tomó Marx la distinción entre estatus (sociedades pequeñas y primitivas)

y contrato (sociedades modernas).

Morgan: Distinguió entre Societas (sociedad primitiva) y Civitas (sociedad civilizada) según las

características del mundo de la propiedad en cada una. En la Civitas un acceso desigual a los recursos

mientras que en la Societas los recursos se explotan como propiedad común.

Robert Redfield: se convirtió en antropólogo tras visitar México y ver la cantidad de cambios

sociales que se estaban experimentando allí. Sus investigaciones comenzaron con inmigrantes

Mexicanos. Más tarde se trasladó a Tepoztlán para realizar trabajos de campo en el propio México.

Redfield la describe como una comunidad aislada y homogénea, con pocas diferencias sociales. Las

creencias y valores eran los mismos para todos y la única división de trabajo era entre hombres y

mujeres; la describe como una comunidad tradicional, casi utópica: todo lo contrario a la sociedad

moderna y conflictiva del Chicago de los años 20 de donde él venía. En sus siguientes investigaciones

observó que algunas culturas se encontraban a medio camino entre lo primitivo y lo civilizado debido

al cambio social producido por la modernización: el continuo folk-urbano. Nótese que este surgió en

había sitio para la cantidad inmensa de tipos de culturas entre las dos.

Oscar Lewis: Lewis también estudió Tepoztlán unos 20 años más tarde que Redfield, en 1948.

No estuvo de acuerdo con la teoría del continuo folk-urbano y también observó que entre los

habitantes de Tepoztlán había diferencias de ideología en cuanto a política y economía. Observó que

eran muchos los casos de personas que tenían dificultades para ganarse la vida en comparación con

los otros. Las relaciones personales que describe Lewis son lejos de armónicas y son de desconfianza y

rivalidad. Después de esto Lewis decidió seguir su investigación para estudiar la vida y luchas de los

campesinos de Tepoztlán que emigraban a la ciudad de México.

K. Polanyi: mostró que la economía de las sociedades estaba incrustada en las instituciones

sociales y eran un hecho social total.

W. Roseberry: indicó con toda claridad que era imposible continuar anclados en el modelo de

udiar la complejidad de las sociedades campesinas y su

dependencia del dominio político y económico de las sociedades capitalistas.

CAPÍTULO 3

LA CULTURA COMO PROCESO DINÁMICO DE INTERSECCIÓN

ENTRE LO GLOBAL Y LO LOCAL

1. Regreso a Tepoztlán

Cuando hay un conflicto dentro de una sociedad que debemos estudiar para resolverlo

necesitamos recurrir a la microhistoria: saber de dónde viene, si viene de antes o si es un conflicto

nuevo. Es aquí donde entra en juego la relación ente Historia y Antropología. Se trata de algo

utilizado desde los años ochenta, una vez que se dejaron atrás los presupuestos estáticos del modelo

2. Historia y Antropología

Por razones varias se ha ignorado el contexto histórico en las sociedades estudiadas, y las

definiciones dadas a ésta varían. Para algunos autores, como Sahlins y Geertz, la Historia es sinónimo

o casi de cultura; para otros, como Wolf y Roseburry, consideraban que la Historia estaba dominada

por lo material y las desigualdades económicas

3. Eric Wolf, el mundo desde 1400 y sus conexiones

Lo más típico entre los historiadores europeos era anteponer la historia de Occidente a la del

resto del mundo y la historia de Europa a la del resto de Occidente. Bajo esta perspectiva

etnocentrista, no se preocupaban de investigar las mezclas. Eric Wolf rompió con esta visión en su

no puede ignorar la historia en su contexto de transformaciones por procesos interconectados. Wolf

quería que se buscaran las interrelaciones en distintos lugares de los procesos que cambiaban el

mundo para tener una perspectiva antropológica global.

4. La intersección de lo global y lo local.

Esta nueva perspectiva incita a tratar los problemas de dominio y poder de los europeos sobre

los otros pueblos de manera que buscamos la conexión de las historias globales y locales (lo que

ocurría en las sociedades nativas afectaban a las modernas y vice versa, en

5. El problema de las escalas: tiempo y espacio

de las personas concretas en su propio contexto, o sea, su perspectiva. Para llevar esto a cabo

término.

La recogida de las microhistorias nos aportan una serie de datos que nos ayudan a crear

hipótesis sobre los conflictos locales, y esos conflictos locales nos pueden dar un porqué de muchas

más cosas relacionadas con esa sociedad pero fuera de ella, o sea, entendemos así cómo lo local forma

parte de procesos históricos que muchas veces asociamos con los grandes cambios de la historia. Hay

6. El problema de las escalas en otras ciencias sociales.

Al igual que la Antropología, la Geografía también ha tenido que romper con sus conceptos y

métodos tradicionales y también ha sido muy importante en ese cambio la mentalidad global/local y

se centra en hacer ver que los espacios siempre estarán conectados con la serie de sucesos históricos

7. Los problemas de la globalización como discurso.

cta a todo el globo y

no plantea cuáles son los límites de la interconexión (qué se queda dentro y qué se queda fuera); hace

concretos con una cultura local fruto de influencias de otros locales, se clasifica esto como global, y no

local, cuando en realidad sigue siendo local.

Autores

1. Geertz, M. Sahlins; W. Roseberry, Eric Wolf

Para Geertz, la Historia es sinónimo de cultura y la tarea de la Antropología y la Historia sería

encontrar el significado que las personas otorgan a sus acciones. Sahlins opinaba parecido.

Tanto Roseberry como Wolf se opusieron a esta concepción histórica porque consideran la

Historia como un concepto social material aracterizado por el dominio y la desigualdad económica y

política, y por la transformación de las relaciones no sólo en términos culturales sino en órdenes

sociales totales.

Roseberry decía que la Historia, además de ser un marcador de contextos culturales, pretende

trazar las conexiones entre varios órdenes culturales con un proceso social global, desigualmente

desarrollado, pero unificado.

Lo más típico entre los historiadores europeos era anteponer la historia de Occidente a la del

resto del mundo y la historia de Europa a la del resto de Occidente. Bajo esta perspectiva

etnocentrista, no se preocupaban de investigar las mezclas. Eric Wolf rompió con esta visión en su

Antropología

no puede ignorar la historia en su contexto de transformaciones por procesos interconectados. Wolf

quería que se buscaran las interrelaciones en distintos lugares de los procesos que cambiaban el

mundo para tener una perspectiva antropológica global.

2. Geógrafos: Doreen Massey, David Harvey

Massey: Al igual que la Antropología, la Geografía también ha tenido que romper con sus

conceptos y métodos tradicionales y también ha sido muy importante en ese cambio la mentalidad

global/local y se centra en hacer ver que los espacios siempre estarán conectados con la serie de

3. Historiadoes: Giovani Lévi. Carlo Ginzburg

CAPÍTULO 4

LOS PRIMITIVOS COMO SUJETOS ANTROPOLÓGICOS CLÁSICOS

1. El contexto académico y colonial

El desarrollo de la antropología está asociado con el colonialismo y el imperialismo: los

previos a la civilización occidental así como las supervivencias de primitivismo que quedaban en las

tradiciones populares de las clases subalternas, campesinos y trabajadores dentro de la misma

Europa. Había muchas culturas no occidentales que sí habían llegado a desarrollar culturas tan

complejas como la maya, azteca, inca, china, hindú o ashanti; sin embargo, los antropólogos decidían

centrarse en las sociedades cazadoras-recolectoras para otorgarles los aspectos más salvajes y más

alejados de su vida occidental. Cuando decimos occidental nos referimos a blancos colonizadores.

Los blancos colonizadores utilizaban esta diferencia de culturas como pretexto para apropiarse

de las tierras porque según éstos, ellos eran incapaces de explotarlas debidamente. Así el capitalismo

se hizo con nuevas materias primas y nuevos mercados y mano de obra nativa. La visión del

imperialismo alegaba que era necesario hacerse con nuevas tierras para soportar el excedente de

población y evitar conflictos por falta de recursos en sus propios territorios.

2. Los antropólogos ante el colonialismo

Pero no sería justo decir que todos los antropólogos se pusieron al servicio del colonialismo.

Muchos de ellos rechazaban explícitamente el dominio colonial, como fue el caso de los maussianos y

otros muchos norteamericanos y británicos. Además, Jack Goody explicó en su obra cómo las

relaciones entre antropólogos y administradores coloniales no eran fáciles. Había muchos tipos de

posturas y actitudes dentro de la práctica antropológica en el contexto del colonialismo.

Desde el comienzo del nuevo método de trabajo de campo de Malinowski y Boas la relación de

los antropólogos con los nativos era muy intensa. Estaban también las figuras de los informantes, que

eran las fuentes principales o al menos referencias fundamentales a la hora de construir el relato

etnográfico: unos etnógrafos locales, inscritos en complejas redes en las que intervenían tanto los

misioneros, administradores, colonos, antropólogos y sus familias, como los actores ocales

representados por todos los informantes, sus vecinos y sus familias, que convertían el trabajo de

campo en una labor colectiva.

3. La complejidad de las interrelaciones coloniales

Hay que evitar caer en el error de suponer que en el contexto colonial solo había dos tipos de

soc

Diversas sociedades colonizadas tenían viviendo en ellas gente de origen muy diverso, incluido el

europeo, lo que provocaba unas interrelaciones coloniales muy complejas. Debido a esto, las

respuestas que encontramos en el colonialismo no son bloques sin fisuras sino muy variables dentro

de los grupos. No todos los europeos creían que los africanos eran caníbales y no todos los africanos

creían que los europeos debieran ser temidos, por poner dos casos extremos.

4. Política, riqueza y brujería

Una de las reacciones inesperadas consecuencia del impacto del capitalismo ha sido la

aparición de nuevas figuras sociales y la renovación de las acusaciones de brujería en gran parte del

África central y del sur, facilitado por los cambios políticos. Al aparecer nuevas formas de riqueza y

estratificación social, se ha incrementado el uso de la brujería que se supone que te ayuda a ascender

en dicha escalera social. La brujería sirve tanto como un rechazo a la nueva riqueza como una

protección para los nuevos ricos que ya la han alcanzado.

5. Los Bemba: entre los vampiros y los salarios

Los Bemba son un pueblo que vive en el distrito norte de Zambia caracterizado por sufrir una

escasez periódica de alimentos. Se practicaba una agricultura de tala y quema. La división del trabajo

según el género fue interrumpida por la demanda de hombres para trabajar en las minas. Esto trajo

no había suficientes hombres para talar y

limpiar.

En cambio, según otros estudios, el trabajo de cultivar los huertos, que realizaban las mujeres,

era mucho más exigente que el de los hombres y los meses de hambre se causaban porque las mujeres

no tenían tiempo a concinar y preparar alimentos si tenían que ocuparse de todo el cultivo, en vez de

contar con la ayuda de los hombres.

a) Rumores y acusaciones contra los Padres Blancos

A la antropóloga Luise White le intrigó que en ciertos momentos de la época colonial los

Bemba acusaran a un grupo de misioneros católicos (llamados los Padres Blancos) de beber la sangre

de los africanos. Existían numerosos rumores según los cuales ciertos europeos contrataban a

trabajadores africanos para que capturasen a otros africanos con el fin de apropiarse de su sangre y

suministrársela a sus patronos europeos. Este tipo de vampiros se conocían con el nombre banyama

(híbrido de bemba y swahili). Cuando las acsaciones se formulaban como denuncias en la

administración local, los vampiros europeos eran casi siempre misioneros pertenecientes a la orden

conocida como Padres Blancos. White señala que los curas gordos o con barbas largas eran los más

sospechosos.

b) Los Padres Blancos y el trabajo de los africanos

Los Padres Blancos ya llevaban allí unas tres décadas antes de que comenzaran los rumores de

vampirismo y eran los encargados de supervisar las construcciones de edificios y trabajos de

carpintería de la misión. Trabajaban con catequistas africanos que les ayudaban. El reparto de trabajo

entre estos dos siempre fue fuente de disputa. Como el Norte de Zambia era una colonia británica, las

misiones de los Padres Blancos, que enseñaban en francés, no tenían tantos seguidores como los

angloparlantes, y por esto escaseaban en mano de obra. Como solución decidieron que los propios

niños escolarizados realizaran turnos de trabajo para pagar sus clases y el intercambio de ciertos

bienes a cambio del trabajo en los huertos: los Padres Blancos fueron acusados de vampirismo y de

violar las convenciones del comercio local al por menor.

La migración masculina a los distritos mineros debaja a las mujeres solas a la hora de cultivar

los huertos y de proveer alimentos a sus familias: la escasex de mano de obra no afectaba sólo a los

misioneros europeos sino que el discurso del banyama está incrustado en el trabajo de las mujeres, la

migración de los hombres y la escasez periódica de alimentos.

c) La sangre de la Eucaristía y el simbolismo de los colores

Los Padres Blancos celebraban misas cuya parte principal era la Transubstanciación: cuando

bebiendo sangre y no vino que se convertía en sangre. Además, bajo esta perspectiva, comer la carne

y la sangre de Dios servía como antídoto frente a la magia menos poderosa de los brujos locales, que

no comían carne de dios sino de gente corriente. La mayoría de los pueblos matrilineales de Zambia

consideran que ciertos fluidos corporales (entre ellos la sangre) son vitales y susceptibles de

empleasrse mágicamente para curar enfermedades.

Con respecto al simbolismo de los colores, los Bemba los clasifican en tres: el rojo, que

representa la vida y la muerte; el blanco, que simboliza la pureza y la salud; y el negro, que es el color

de la enfermedad, la brujería y la muerte. En las prácticas mágicas el rojo tiene las propiedades del

negro, opuesto al blanco. Por esto estaba mal visto que un sacerdote, vestido de blanco, bebieran

sangre roja.

d) Las políticas coloniales de segregación

Fox-Pitt añade otro componente a los de las explotación del trabajo y al simbolismo de la

sangre. La segregación racial entre blancos y negros se había extendido en las zonas más habitadas o

con más población europea de la colonia: cuando blancos y negros iban juntos a la iglesia estos

segundos podían comprobar que, al igual que ellos, comían vino y pan; sin embargo, más tarde los

europeos empezaron reunirse en iglesias separadas a los negros y esto sí levantó sospechas y causó

que los africanos comenzaran a acusar a los europeos de ser bayamas que los capturaban para

comérselos y beber su sangre.

e) La moralidad y el dinero para propósitos específicos

Objetos tales como pieles, sal, ganado, conchas, etc., se han definido como dinero porque han

cumplido algunas de las cuatro funciones en que basan la mayoría de los economistas la definición

del dinero:

-medio de cambio

-patrón de valor

-medio de pago

-medio de atesorar riqueza

Pero hay muy pocas sociedades que tengan objetos de dinero que cumplan con las cuatro reglas

a la vez, y según Polanyi, en las sociedades sin mercado es que lo que se usa para pagar no sirve para

comprar.

En algunas sociedades como en la de los Tiv, existen tres esferas de intercambio: productos

cotidianos, objetos de prestigio y derechos sobre personas (matrimonio y parentesco). En dinero

tiene uso específico y se considera un derroche utilizarlo para otro fin.

f) El dinero entre los Bemba: salarios, impuestos y fondos ceremoniales

El salario que recibían los hombres Bemba era dinero europeo introducido por las autoridades

coloniales. No sabemos si antes de esto el dinero se empleaba para todo uso, como intercambio en la

vida cotidiana de los Bemba, o si era de propósitos específicos. El dinero se utilizaba para también

para las ceremonias.

El salario y la circulación del dinero supuso un cambio drástico en la forma de entender los

derechos, responsabilidades y la solidaridad familiar y vecinal. Descubrieron que al tener que pagar

por los alimentos, estos dejaban de ser compartidos. En consecuencia el dinero se volvió necesario

para comer, los trabajadores exigían un sueldo a cambio de su trabajo y aumentaron las

desigualdades.

g) Trabajo y banyama

En las relaciones de trabajo establecidas en las misiones de los Padres Blancos no había

intercambio enre bienes y servicios por dinero. Las acusaciones de banyama se correspondían con

reivindicaciones de los trabajadores y catequistas por la ausencia o la escasez de salarios.

Existen acusaciones parecidas en otros muchos lugares africanos contra otros hombres blancos

que dificultaban la circulación de dinero.

El propósito de los rumores (de banyama o no) y del cotilleo no era la información sino el

intercambio de pareceres: existen versiones que con sus variantes nos dan la clave para entender el

significado de estas historias. Tomadas en conjunto muestran la existencia de un debate que giera

sobre el orden moral de las instituciones sociales y su incumplimiento.

CAPÍTULO 5

EL PLANO DEL DOMINIO IDEOLÓGICO: EL SALVAJE FRENTE AL PROGRESO

1. Representaciones de los salvajes

La idea del objeto de esutidio de la antropología en sus diversas tradiciones, la de los

ean

distintas imágenes a partir de las cuales se les ha representado en los escritos geográficos que

iniciaron la literatura de viajes, los escritos históricos y filosóficos, que contextualizaban a los

enemigos y reflexionaban sonre los distintos habitantes del planeta. Esta construcción ideológica del

a) Modelo de la perplejidad

Los primeros años de la conquista de Colón tras llegar a América transcurrieron bajo la

perplejidad que les provocan los nuevos pueblos que conocen en parte porque la educación que

habían recibido sobre ellos no coincidía con lo que veían.

b) Modelo de la Razón

Una de las características de la Ilustración es el papel central otorgado a la Razón como rasgo

distintivo por excelencia de la humanidad. Como los primitivos eran vistos como seres no humanos,

alejados de la razón, se produjo una abundante literatura sobre el buen salvaje o el salvaje

inasimilable. Se clasificaron en dos: aquellos que vivían en estado de naturaleza (como los indios) y

aquellos aptos para el trabajo, aunque atrasados (como los africanos).

2. Los salvajes en la antropología y en el cine

Se dice que el cine y la antropología, la encargada del estudio de los más lejanos y los

primitivos, nacieron a la vez. La antropología estudió este encargo ignorando el cambio causado por

el colonialismo y el interés por los otros pueblos nació con una afición por los museos, el recoger

objetos tangibles de la cultura antes de que esta fuera destrozada por el colonialismo. Esto tuvo como

consecuencia que se pensara que una cultura podía estudiarse, representarse, resumirse, en sus

objetos, o en lo que llamamos antropología visual, que hoy día engloba tanto los museos etnográficos,

la fotografía o sobre todo las peliculas etnográficas: abarca tanto los documentales como las

estas películas ocurría a veces que se quería representar a los primitivos como nada más que eso, por

a) El modelo exótico y sus dos caras

Esta obsesión por la pureza primitiva que coincidía con las políticas de pureza racial iba va

acompañada de la perspectiva de contemplar a los otros pueblos desde el prisma del exotismo

ayudado por la literatura de viajes del siglo XVIII. El cine utilizó el modelo del exotismo tanto para la

encarnacion de los nobles salvajes como para la de inasimilables bárbaros.

El modelo del noble salvaje se construye a partir de atribuirle tres principios de los que la

civilizacion se ha alejado: el igualitarismo económico y político, la sencillez de vida y una vida sana y

natural, comforme a la naturaleza, lo que les permite vivir sin leyes, sin religión organizada y con una

sexualidad libre.

La otra cara del modelo parte de lo contrario: la moral se aloja sólo en nuestra sociedad, que ha

logrado progresar y librarse de la crueldad irracional de los primitivos, tras pasar por los estadios

evolutivos del salvajismo y de la barbarie para alcanzar el estadio superior de la civilización.

La aparición de estas dos caras en el cine fue muy desigual. La incorporación de artistas de

color al cine fue muy lenta y casi siempre en el contexto de la esclavitud previa la guerra civil en

Estados Unidos. Las poblaciones indias siempre aparecían en el género western como salvajes a los

que había que exterminar. Siempre bajo estereotipos.

b) El buen salvaje frente a la depravación de la civilización occidental

El modelo siguió así hasta que a finales de los años sesenta en Estados Unidos se vieron

obligados a replantearse muchas cosas: la guerra de Vietman coincidió con la época de Nixon-

Kissinger, las matanzas cometidas por el ejército norteamericano, los Black Panthers y Malcom X. En

los años 70 se produjo una reinterpretación del género western en respuesta a las críticas que se

habían ido planteando. Aparecieron películas en las que la gente de color ya no eran salvajes a

exterminar sino personas e incluso había películas que narraban desde su perspectiva.

c) Al cine con los cheyenes

[...]

Toda la información etnográfica que nos suministra Moore aleja las películas del realismo

auténtico del que presumen y nos obligan a interpretarlas como una continuación de la ideologia del

salvaje.

3. Hollywood: la fábrica de sueños como exotismo

Uno de los trabajos de campo más importantes de la antropología de finales de los años

cuarenta lo realizó una discípula de Malinowski, Hortense Powdermaker, que quería entender e

interpretar Hollywood y la influencia de su elección de representaciones de primitivos en la sociedad

como medio de comunicación de masas. Durante años estuvo en Hollywood realizando entrevistas y

le

gente del cine por considerarlo excesivamente crítico. Powdermaker señala que los mayores poderes

allí tanto para los nativos como para los del exterior son el sexo y la riqueza y observó la división de

- -

superar todos los obstáculos (super épico) pero la violencia era más bien un pasatiempo sin efectos

dramátic

que los nativos eran los de Hollywood.

CAPÍTULO 6

EL PLANO DEL DOMINIO POLÍTICO Y ECONÓMICO COLONIAL

1. El colonialismo como concepto genérico

F. Cooper, gran experto en la época colonial africana, advirtió recientemente del peligro de

considerar el colonialismo un fenómeno genérico, es decir, que pudiera analizarse sin establecer

previamente el contexto histórico concreto al que nos referimos o sin interpretarlo como un

complejo proceso en el que se entremezclan las trayectorias sociales, políticas, económicas y

culturales.

El colonialismo comenzó a interesarnos cuando ya las sociedades que lo habían ejercido y

padecido eran postcoloniales, lo que llevó al estudio de las relaciones entre esos países.

El colonialismo se vio durante mucho tiempo como algo homogéneo y que cuyo impacto había

sido básicamente económico, pero la verdad es que la mayoría de los conflictos surgen por el

problema de la aceptación de las políticas inventadas por los colonos

2. Variables del dominio colonial

Desde el punto de vista del dominio económico, la apropiación de los recursos y del trabajo

podía basarse en la utilización de la mano de obra local para los colonos. Actividades como la minería

o las plantaciones, que exigían mucha mano de obra, acabaron utilizando esclavos masicamente,

suceso que se dio en todas las colonias americanas a partir del mercantilismo. También, los granjeros

se acabaron apropiando de las tierras y los recursos. Los europeos querían tierras fértiles, hasta

entonces ocupadas por cazadores recolectores que necesitaban mucho espacio para su subsistencia.

La solución fue la segregación de los nativos recluidos en reservas y que los colonos se quedaran con

las mejores tierras.

El dominio político se daba de distintas maneras: los colonos no siempre pretendían

conquistar, sino que controlaban desde otro punto, como el comercial, para no someterse a las leyes

del país extranjero. Pero sí que exceptuando estos enclaves comerciales, la expansión colonia se

basaba en la conquista militar, a menudo con la ayuda de aluados nativos. Una vez realizada esta

conquista los administradores coloniales no poseían capacidad para un dominio total, porlo que

solían recurrir a un Gobierno Indirecto mediante el que creaban una estructua política nativa con un

jefe que obligara a la gente a obedecer a la autoridad colonial. Pero cuando el número de colonos era

elevado y sí ejercían dominio directo, las reglas que se imponían excluían a los nativos.

Gran parte del colonialismo se basa en el dominio militar pues la mayoría de las conquistas

habían sido producto del ejército y muchos conflictos se resolvían recurriendo a la guerra.

Y por último, el dominio ideológico, basado en la creencia por parte de los colonos de ser

superiores a los pueblos que estaban colonizando. Los colonos se consideraban civilizados por

cuestiones de higiene, ropas, modales y conocimientos.

3. La Economía Política de las culturas coloniales

Observando los procesos de producción (la transformación de la naturaleza en otros

elementos, el uso instrumental de las herramientas, el tipo de división del trabajo, etc.) Wolf

distinguía un modo de producción en el que las relaciones sociales más importantes son las de

parentesco, las tributarias y las capitalistas. Estos tres modos no pertenecen a una tipología evolutiva

porque éstas son resultado de la expansión de los pueblos europeos, no del desarrollo de ellas

mismas. Wolf consideró importante tener en cuenta que lo que sabemos de estas culturas que

llamamos primitivas siempre es resultado de una observación que se dio cuando ya estaban

colonizadas y que no podemos ignorar que antes de esos cambios que se produjeron con la llegada de

los colonos ellos tuvieron su propia historia.

Lo distintivo del capitalismo radica en que una clase de propietarios, los dueños de los medios

de producción, compran la fuerza de trabajo de unos trabajadores que alejados o alienados de los

medios dependen de su salario para subsistir: el trabajo se convierte en una mercancía. La expansión

capitalista por todo el planeta no equivale al colonialismo o al imperialismo, pero la búsqueda de

materias primas ayudó que el colonialismo fuera muy conveniente para el capitalismo.

El modo tributario exige un alto grado de centralización política gobernado por una élite capaz

de apropiarse del excedente de los productores primarios, dueños individual o comunalmente de los

medios de producción, pero que tienen que pagarle tributos al Estado. Se caracteriza por el ejercicio

del poder y del dominio mediante procesos políticos (los estados que se encontraron los españoles

eran tributarios pero los propios pueblos ibéricos que conquistaron América también lo eran). El

principio fundamental del modo tributario es la existencia de jerarquías y de desigualdad entre los

distintos estamentos a la hora de acceder a los recursos regulados por el poder político.

Por último, el modo en el que las relaciones de parentesco son dominantes, se basa en una serie

de concepciones ideológicas sobre la filiación, el matrimonio, la consanguineidad y la afinidad que

definen las relaciones que clasifican quiénes son parientes y rigen el acceso a los recursos y servicios,

entre ellos la forma de organizar el trabajo.

4. Tres modelos de dominio colonial

a) Modelo tributario: los españoles en México

La conquista de Cortés tenía como objetivo establecer un imperio similar a los de la antigüedad

clásica. Se basó en aprovechar las divisiones en el imperio Azteca para buscarse aliados nativos:

consideró a la aristocracia nativa miebros de la nueva élite que tenían los mismos derechos a no

pagar impuestos que a la aristocracia española (proceso conocido como asimilación aristocrática

lateral). El interés por obtener impuestos, el reparto de las tierras, la mano de obra nativa y la escasez

de mujeres les alejó de toda idea de exterminio.

b) Las castas en la Nueva España

La primera división jerárquica, propia del modo tributario, se estableció entre indios y

españoles. Los españoles no pagaban tributos y vivían en las ciudades, organizaban las explotaciones

mineras o comerciales. Españoles eran los propios conquistadores, sus descendientes y otros

ue pasase

indias que fueran reconocidos por sus padres).

Los indios fueron agrupados por las autoridades coloniales bajo la categoría de repúblicas de

indios para incluirlos en la burocracia colonial y ayudar a romper con los sistemas económicos y

políticos que tenían ellos antes. A la alta nobleza aliada se le reconocieron los mismos derechos de no

pagar impuestos que a los de la nobleza española, pero se les fue apartando de los altos cargos y

acabaron ocupando cargos dentro de la Iglesia.

Para organizar estos grupos se creó una nueva clase de jefes a partir de los caciques locales de

una manera similar a como lo harían más adelante los ingleses en lo que llamaron el gobierno

indirecto.

Con el tiempo, las diversas procedencias étnicas de los indios, la escasez de mujeres españolas y

la llegada de esclavos africanos, mayormente varones, contribuyó al mestizaje que caracterizaría la

sociedad colonial y postcolonial latinoamericana. Este mestizaje se trasformó en un sistema

compuesto de varias categorías llamadas castas (término que usaban los portugueses en India),

formadas por las mezclas entre distintos linajes limpios, que eran los españoles, indios, y pardos o

negros. La idea de que pertenecer a ciertas castas implicaba un estigma social procedía de la

aplicación de los principios de limpieza del linaje que habían sido desarrollados en la península

contra los cristianos nuevos. Si el padre de un mestizo no reconocía a éste, éste habría nacido en

pecado (ilegitimidad) y, en el caso de mestizos con uno de los progenitores negros, se aplicaba el

principio de que de un eclavo nace otro esclavo.

A no ser que consiguieran el pase y ascendieran de categoría, habiendo probado que eran de

sangre limpia, los mestizos tenían un acceso muy limitado a los cargos oficiales y las repúblicas de

indios.

c) Los cuadros de castas

A partir del siglo XVIII aparecieron en Perú y se fueron difundiendo a partir de allí los

y un hijo al que asignaban según la etnicidad de los padres un nombre racial u otro. Parecer ser que

estos términos se utilizaban pero no estos no pertenecían a una manera de clasificación oficial. Pero

estos eran términos difusos que a veces se utilizan indistintamente, para referirse a la misma

muy generalizado:

-mestizo: español con india

-castizo: mestiza con español

-mulato: español con negra

-morisco: español con mulata

entre castas, se reforzó la categoría de español y los mulatos o pardos tenían que pagar tributo, así

d) Modelo del imperialismo ecológico: Estados Unidos y Australia

geográficas que se parecian a las del continente europeo en cuanto a condiciones climáticas y

medioambientales, útil por la facilidad de poder vivir en un entorno que a los colonos y a sus

descendientes les era familiar y poder practicar la agricultura que conocían en las tierras que les

En Estados Unidos, en doce años la población nativa se redujo en un 80%: los nativos

necesitaban grandes extensiones de tierras para subsistir como cazadores-recolectores y horticultores,

pero las abundates oleadas de colonos también querían esas tierras para expandirse industrialmente y

utilizaron esto como pretexto para reclamar esas tierras, alegando que eran superiores

tecnológicamente, militarmente, económicamente, etc., frente a los salvajes nativos que ni siquera

tenían concepto de propiedad, escritura o religión.

En Australia la población también se redujo en un 80% en un siglo, solo sobreviviendo algunas

bandas de cazadores recolectores desplazados a zonas marginales de la isla. En este país la creación de

colonias para recibir convictos británicos causó que se necesitara una producción local para su

alimentación. Al coincidir con la Revolución Industrial británica, en Australia se centraron en la

ganadería ovina, la industria textil y la de armamentos. La necesidad de utilizar las tierras más la

mentalidad racista causó que los recién llegados pensaran que seres tan primitivos no tenian derecho

sobre las tierras ni sobre los recursos que no estaban explotando adecuadamente. Los blancos se

sobrevivieron estaban recluidos en zonas marginales donde las hambrunas eran frecuentes y tenían

necesidad de robar a los colonos comida, atacaban sus establecimientos y a veces mataban a alguno.

En respuesta, éstos los envenenaban y quedaron aún más convencidos de que había que

exterminarlos. Durante gran parte del siglo XIX también las fuerzas de la policía participaban en el

acoso a los aborígenes. Se tardó mucho tiempo en investigar las crueldades cometidas.

e) Modelo del gobierno indirecto: el código de costumbres

En el colonialismo en África se dio el modelo de gobierno indirecto. La gente estaba dividida

entre nativos y no nativos. Los nativos tenían que seguir unas costumbres y los no nativos, unas leyes.

Según los colonos, cada grupo étnico debía tener su propia ley para que África estuviera dividida en

tribus de la misma manera que Europa estaba dividida en nac

étnica bajo la supervisión central de la autoridad colonial. Se basaron en esto para decidir, tras la

descolonización, quiénes eran nativos y quiénes no, pero se trataba de un método arbitrario e injusto.

Pero las sociedades precoloniales no tenían una autoridad sino varias, cada una acatando las

costumbres de manera distinta: había grupos por edad, género, clanes, etc., pero solo los jefes fueron

reconocidos por los colonos como figuras autoritarias y toda crítica contra esta desigualdad fue

silenciada. El jefe que reunía todos los poderes (característico de los poderes nativos en ese contexto)

tenía derecho a usar la fuerza

realidad inventadas por los colonos). Como consecuencia, hoy día se mantiene latente en el problema

de las luchas entre tribus africanas.

CAPÍTULO 7

IDENTIDAD Y DIFERENCIA: ETNICIDAD, CLASE, NACIÓN

1. Cultura, naturaleza e identidad

Hay ciertas categorías, como raza, género, etnicidad, nacionalidad, etc., que configuran un

complejo código por medio del cual se reconoce la pertenencia a ciertas agrupaciones colectivas. Pero

estas categorías no están cerradas sino que permiten la interrelación y la fluidez. Y además sirven

para movilizar movimientos sociales. Existe por ejemplo en Estados Unidos un problema de mezclar

estas categorías con otras cosas. La raza se suele confundir con etnicidad y cultura, o cuando se habla

clase suele estar compuesta mayoritariamente por gente que no es blanca.

Nuestro mundo se caracteriza por la consciencia de que tenemos una gran variedad cultural y

Según los expertos, la mayoría de estas identidades se basan en la cultura (excepto las de raza o

sexo) y que además forman parte de la vieja doctrina, al menos en el occidente actual, que considera

que la diferenciación social a la que se refieren estas categorías está determinadas por la propia

naturaleza. O sea, asociamos las identidades de nacionalidad, de clase, religión y género con la

cultura; pero asociamos las identidades de raza y sexo al lo natural. Pero ambas en realidad se

enfocan desde una cultura, así que también son culturales estas dos. Separar lo cultural de lo natural

solo refuerza el punto de vista cultural de todo ello por ese empeño en decidir qué es natural y qué no

lo es.

2. La construcción de las diferencias

se producen rechazos

generalmente el Estado y las prácticas que llevan a cabo ayudan a fijar esta discriminación contra los

otros, siendo clave en esto la estereotipación de éstos.

Focalización y transvaluación son, según S. Tambiah, procesos relacionados entre sí por los

cuales una serie de incidentes de carácter local y disputas a pequeña escala (sobre religión, comercio,

familiares, etc.) se van agrandando hasta que se convierten en confrontaciones enre grupos cada vez

mayores de antagonistas que no tenían nada que ver con las disputas originales, haciendo que los

bandos sean más receptivos a los rumores y los estereotipos fomentados por la sociedad y el Estado.

La focalización desnuda progresivamente los incidentes locales de sus contextos particulares y la

transvaluación distorsiona y añade estos incidentes a temas colectivos (religión, etc.) cuya

importancia tiene más alcance desde el punto de vista étnico y nacional.

verse en tres niveles de distinta intensidad: el grupo puede ser

segregado desde la indiferencia, quedar como un grupo invisible o puede ser considerado un

Levi-Strauss distingue dos tipos de sociedades: las antrófagas, que ven que la única manera de

neutralizar la oposición es absorbiendo esas características e incluso aprovecharlas; y las

a los otros a zonas marginales donde permanezcan separados del resto y no supongan una amenaza.

En sociedades altamente estratificadas como la europeas, la xenofobia (heterofobia) está

asociada casi exclusivamente a las relaciones con los inmigrantes.

3. La construcción y la fluidez de las categorías de la identidad

La idea de que la identidad cultural se establece a partir de una pluralidad de elementos

diversos (bricoleur), que se construye y reconstruye con nuevas combinaciones de los fragmentos de

las múltipl

del arquitecto (ingeniero), o de quienes se han olvidado de que ninguna identidad es eterna y de que

todas se transforman continuamente, que es el caso de muchas actitudes por parte del Estado.

Mientras que en las identidades en la política se emplea la mentalidad del ingeniero, los

antropólogos suelen ponerse en la postura del bricoleur, yendo en contra de la mentalidad de que los

grupos étnicos son homogéneos e inmutables, sobre todo si tenemos en cuenta que en consecuencia

El éxito de la homogeneización, el ideal de la homogeneidad étnica, ha tenido éxito en

Europa como en otras partes del mundo cuya historia estaba empapada de multiculturalidad en el

pasado, como Turquía, Rusia, India o China.

4. Limitaciones del concepto de identidad

lógica y la filosofía para basarse más bien en elementos del psocianálisis freudiano, la teoría

sociológica de roles y los estudios estadounidenses sobre la etnicidad. Este término tuvo mucho éxito

en Estados Unidos debido a que las categorías utilizadas hasta entonces (generación, clase, vecinidad)

ya estaban vacías de significado, y debido a que eran necesarias nuevas palabras para referirse a los

nuevos movimientos sociales que aparecieron durante estos años, lo que ayudó también a que fueran

introducidos rápidamente en el periodismo y la política. Su popularidad fue creciendo hasta que en

los años ochenta surgió en todas las ciencias sociales un inmenso interés por lo que llamó Cooper la

Esto provoca gran insatisfacción en los científicos sociales por su doble significado: que por

una parte la identidad se ha converti

choca con el carácter emic que presenta la identidad como si fuera una condición fija.

5. La identidad como proceso

palabra para todo uso. Este aspecto de para todo uso consigue relacionar categorías tan distintas

como el Estado con las redes identitarias.

Por un lado tenemos las conexiones entre las identidades colectivas y la autoadscripción o

adscripción a ellas por instituciones: está la autoidentidad, el conocimiento personal de pertenencia,

de poseer conexiones con otras personas que forman parte de las mismas redes; y la identidad como

adscripción externa, normalmente categorías impuestas por el Estado. El Estado posee la fuerza

simbólica de imponer categorías y elaborar datos y estadísticas en relación con dichas categorías. El

Estado tiene capacidad de controlar la pertenencia a una categoría (como la obligación en Estados

Unidos de marcar una de las casillas que vienen en el formulario con distintas razas). Esta

clasificación racial norteamericana hace que esta categoría esté presente y sea recordada a través de

los censos durante toda la vida de una persona. Su objetivo es la elaboración de estudios estadísticos,

se supone, pero es llamativo que elijan basarse en el criterio de la raza para ver las desigualdades que

en otros criterios como el nivel de estudios, trabajo, etc.

CAPÍTULO 8

IDEOLOGÍAS DE GÉNERO

1. Sexo y género

Una de las máximas dificultades presentes en los estudios de género deriva de la ambigüedad

con que a menudo se establece la distinción entre sexo y género. El sexo es producto de la naturaleza,

una característica de la especie, constituida por dos categorías específicas de individuos: macho y

hembra. En cambio, el género sería una construcción cultural cuya base sería la definición natural de

sexo que, por tanto, refuerza su caracter universal e inalterable.

No abordar este problema en los estudios de género presupone presentar las categorías

hombre-

naturaleza como elemento pre-social) y fomentar la desigualdad entre sexos como si ésta fuera causa

de la naturaleza y no de una ideologia.

Como conceptos, tanto el sexo como el género son constructos culturales y sociales.

La ideología occidental percibe las categorías macho-hembra como si fuesen fijas es

inamovibles. Otras sociedades, en cambio, las consideran fluctuantes y cambiantes a lo largo de la

vida según el contacto que hayan tenido con otras personas hasta el punto de en ocasiones poder

experimentar ambos géneros antes de la muerte.

2. Género y antropología

Los estudios de género han obligado a replantear muchas perspectivas sesgadas a partir de las

cuales se formularon gran parte de los problemas clásicos de la Antropología. Hay dos ámbitos en los

que los estudios anteriores a los años setenta se ocuparon profusamente de las mujeres: los estudios

sobre cultura y personalidad y el parentesco.

1) Cultura y personalidad. La presencia de antropólogas célebres entre los miembros de esta

escuela y sobre todo el impacto que produjeron las obras de Margaret Mead son en gran parte

responsables de los primeros intentos sistemáticos de recoger datos sobre las categorías de género en

distintas sociedades. Muchas feministas destacan como un precedente de los estudios actuales sus

aciertos al considerar tanto la personalidad masculina como la femenina construcciones culturales

que se manifiestan en los roles sexuales asignados en cada sociedad a hombres y mujeres y no

manifestaciones de un carácter innato.

2) Parentesco. Todos los estudios sobre la familia, la filiación y el matrimonio que recogen

datos sobre las posiciones de las mujeres en distintas sociedades.

En interés de los primeros antropólogos evolucionistas del siglo XIX por trazar esquemas

evolutivos que explicaran la transmisión y reconocimiento de derechos a través de la descendencia

les hizo proponer un modelo de evolución de las sociedades en las que la posición de la mujer era

central. Por esto el concepto de matriarcado está muy ligado a las teorías de muchos autores

evolucionistas unilineales como Morgan.

Los datos aportados por antropólogos posteriores (que ya no eran de sillón sino que estaban

presentes allí) han negado la existencia de sociedades matriarcales y también que incluso en las

sociedades de descendencia matrilineal el control sigue siendo ejercido por los hombres.

La relación de todo esto con el desarrollo posterior de conceptos de propiedad privada en estas

sociedades ha hecho que antropólogas feministas marxistas hayan retomado las primeras teorías

evolucionistas.

a) Los estudios de género

En los llamados estudios de género se plantean problemas muy heterogéneos entre sí, como la

desigualdad, sus implicaciones en la economía, la política, etc.

Los primeros planteamientos de estos problemas se realizaron mediante el establecimiento de

pares de oposiciones a través

ejemplo: lo público frente a lo privado. Todas las dicotomías coinciden en que en estos pares siempre

hay una jerarquización y que la mujer siempre está en la posición inferior, como por ejemplo a lo

privado (o sea, lo doméstico) y no a lo público.

La aparición de estos planteamientos causó un aumento en las investigaciones sobre género en

distintos contextos en los que antes este tema se había considerado irrelevante y durante los años

setenta se comienza a criticar cómo había tratado la Antropología a las mujeres.

Los estudios de género se han centrado en:

1) el análisis de la construcción simbólica del género, es decir, cómo se configuran los valores

sociales en una sociedad a hombres y mujeres;

2) y el análisis del género en las relaciones sociales existentes en una sociedad dada, observando

su relación con el acceso a los recursos, la división del trabajo, etc.

Si en un principio los estudios de género tendían a polarizar las diferencias hombre/mujer, los

últimos desarrollos analizan diferencias entre mujeres. Se ha abandonado la concepción estática de

por tanto es imposible aplicar un modelo único de género para relatar la vida de la misma mujer.

Además, dado que el género no es el único eje de diferenciación social dentro de una sociedad, no

todas las mujeres están igualmente subordinadas a todos los hombres ni todas las mujeres son iguales

entre sí. Hay que tener en cuenta otros factores como la etnia o la religión, por ejemplo.

b) El género y los símbolos nacionales

Una de las representaciones más corrientes de la nación a menudo recurre a las categorías de

género para simbolizar a la patria como madre. En el caso de Galicia por ejemplo a mujer es, por una

parte, matriarca (identificando a Galicia como descendiente de la cultura celta) y, por otra, simboliza

el carácter oprimido de la nación gallega (identificándose como comunidad campesina y natural

frente a la corrupta de las ciudades).

Pero la imagen matriarcal o de la mujer poderosa elaborada en el mito del matriarcado como

símbolo global de identidad no se corresponde con los modelos simbólicos de género utilizados entre

las mujeres rurales actuales.

c) Las mujeres Kikuyu en la obra de L. Leakey y de J. Kenyatta

La antropóloga C. Shaw estuvo realizando trabajos de campo en Kenia para estudiar los roles y

estereotipos de género y observó que algunas veces se las veía como depredadoras de los hombres y

otras veces como víctimas. Se propuso entonces comparar estos resultados con las conclusiones en el

mismo campo sacadas por Louis Leakey y Jomo Kenyatta.

Jomo Kenyatta era activista político Kikuyu que se trasladó a Inglaterra para estudiar

Antropología Social bajo la tutela de Malinowski. Durante los años cincuenta llegó a ser la figura más

respetada dentro del movimiento anticolonial Mau Mau y fue Primer Ministro y el Primer Presidente

de Kenia tras lograr su independencia del país.

L. Leakey, célebre por sus hallazgos de restos homínidos en Tanzania, estuvo conviviendo con

Kenyatta durante sus estudios. Leakey había nacido en Kenia de padres misioneros anglicanos y se

gráficos sobre los Kikuyu que se

publicaron póstumamente.

En lo que coincidían los dos autores era en su interés por averiguar si la sociedad tradicioinal

Kikuyu era igualitaria o feudal-aristocrática. Su imagen de la mujer Kikuyu no coincidía con la de C.

Shaw. Observan a una mujer como un símbolo de la forma distinta a la europea de vivir la

sexualidad, para Leakey, y una síntesis de los valores tradicionales africanos para Kenyatta.

Los estereotipos de raza y género que impusieron los colonos a los africanos eran todo lo

contrario al modelo europeo correcto y evolucionado que había durante la era victoriana. Mientras

que en Europa el hombre se encargaba de proveer a la familia los recursos necesarios para vivir, la

mujer se encargaba de cuidad su honor, la familia y la casa, la imagen que había sobre áfrica era que

las mujeres hacían todo el trabajo mientras que los hombres holgazaneaban.

Leakey trató de desmontar este mito presentando a los Kikuyu como una sociedad igualitaria y

participativa; sin embargo, en su obra cuenta cómo la vida doméstica está dominada prácticamente

por las mujeres y, aunque las mujeres pueden ocupar cargos públicos y ser influyentes en él, la vida

pública y las grandes decisiones estaban en manos de los hombres. Pero sí afirma que las mujeres

disfrutan de una sexualidad libre, al contrario que las europeas, que se ven obligadas a depositar su

propio honor y el honor de su familia en su fidelidad, castidad y sexualidad en general. Los celos no

forman parte de la sociedad Kikuyu en matrimonios poligámicos ni en las relaciones

extramatrimoniales. Los jóvenes, tanto hombres como mujeres, tenían que participar en actividades

sexuales pero evitando que la mujer se quedara embarazada (pero las razones no eran el honor, como

en Europa). En el caso de que hubiera embarazos, si se sabía quién era el padre, se organizaba un

matrimonio. Pero esto se trataba de evitar y no era corriente. Pero en este estudio sobre la sexualidad

de la mujer Leakey no presta atención ni a la cliterodectomía ni a ciertos rituales en los que las

mujeres eran forzadas a mantener relaciones sexuales.

Kenyatta no presta mucha atención a las mujeres ni a su sexualidad, pero defiende por motivos

nacionalistas la cliterodectomía. Con la colonización y la modernización muchos hombres se vieron

obligados a emigrar en busca de nuevos trabajos, dejando a las mujeres a cargo del mantenimiento de

la familia y la protección de las tierras. La oposición moderno-colonial causó que Kenyatta

defendiera la cliterodectomía como signo de identidad de su cultura tradicional, en contra de las

campañas por parte de los misioneros de prohibirla.

Es un tema muy controvertido porque es muy difícil prohibir o incluso ir en contra de estas

prácticas de circuncisión sin actuar como imperialistas occidentales con aires de superioridad que no

entenderían su importancia dentro de la cultura Kikuyu como paso a la madurez y con esto la

introducción a todo lo que comprende la vida adulta y matrimonial.

CAPÍTULO 9

EL CONTEXTO MODERNO DE LAS DOCTRINAS DE LA RAZA: EL RACISMO

1. Una categoría histórica: el racismo como doctrina

Como todas las categorías de este tipo, conviene contemplar el racismo como una construcción

histórica en la que nos conviene detenernos en sus fundamentos.

El racismo es una doctrina occidental moderna que predica que ciertas características físicas

propias de unos grupos humanos llamados razas determinan cierto tipo de rasgos culturales e

individuales de carácter intelectual y moral. Como dijo Levi-Strauss, el racismo establece una

1) Existe una correlación entre el patrimonio genético y las capacidades intelectuales y las disposiciones

morales.

2) Ese patrimonio genético del que dependen esas aptitudes y esas disposiciones es

común a todos los miembros de determinados grupos humanos.

3) Esos grupos llamados razas se pueden jerarquizar en función de la calidad de su patrimonio

genético.

4) Esas diferencias autorizan a las razas consideradas superiores a dominar, explotar y a

destruir otras.

Los aspectos centrales y novedosos del racismo surgen de su incrustación en la ideología

moderna de las formas de poder. El racismo es propio de una sociedad que ideológicamente está

basada en el principio político de la igualdad como valor: si la igualdad es un principio de una

tras la Revolución Francesa se trató de dejar atrás el basar las diferencias en una tradición, en un

hombres iban a mantener su superioridad sobre las mujeres, los blancos sobre los negros, o los

cristianos sobre los judíos, habría que esgrimir razones para mantener que los derechos iban a ser

La justificación de las desigualdades que causa el racismo no recurre al plano político o social

sino a las condiciones inherentes de la naturaleza humana.

Con los avances en las ciencias biológicas sin precedentes que se dieron en el siglo XIX se

reforzó la idea de separar lo natural de lo artificial, es decir, con la aparición de nuevas leyes

biológicas, lo natural tenía aún más base científica y era inevitable, al igual que el organismo social en

general. Se establece un fundamento biológico de lo social, lo biológico justifica lo social. Esta

extensión de lo orgánico justifica también aspectos políticos. Según estos, había razas que no eran

capaces de gobernarse por leyes, lo que a su vez justificaba el colonialismo y el dominio de occidente

sobre todo lo demás.

La Ciencia no era considerada como un fin en sí misma sino como un medio para mejorar la

vida y cumplir los planes humanos, pero de occidente. Esto se hacía mediante lo que Bauman llamó

los principios de medicina y jardinería: la construcción de un orden social mediante la separación de

lo útil de lo inútil o aquellos elementos que ni encajaban con la sociedad proyectada y que estaban

condicionados por su naturaleza a ser incapaces de cambiar.

Pero en la actualidad el racismo ya no es una doctrina basada en el determinismo biológico,

que ya no tiene sentido porque se ha llegado a la conclusión d

científicamente.

Hasta antes de la Segunda Guerra Mundial las formulaciones racistas eran corrientes en la

comunidad científica independientemente del país, y su desaparición en este ámbito nunca fue total.

Se sigue dando, por ejemplo, en la insistencia de realizar pruebas para medie el coeficiente

intelectual, en distinguir entre los hemisferios cerebrales de hombres y mujeres, etc. Hay un

r con ello, pero

éstos se encuentran en desventaja: si bien los deterministas tienen unas leyes con las que realizar sus

argumentos, los no-deterministas tienen que encontrar otro tipo de explicación menos simple.

En la actualidad se intenta en ocasiones s

problema con este término es que es ambiguo e igualmente cae en la fundamentación biológica como

-

cultura

en la iglesia cristiana seguía siendo llamado judío.

Cuando decimos que la base de la doctrina racista es científica no nos referimos a las

proposiciones del corpus científico, sino a que es imposible borrar la legitimación social que la

ciencia hace del saber entre nosotros.

2. Variantes y manifestaciones contemporáneas del racismo

Como el concepto de raza surge tras la Ilustración, hay muchos antropólogos que sitúan una

de las fuentes de consolidación del racismo en la expansión planetaria de los europeos.

a) Racismo, colonialismo y clase

Las categorías raciales eran a menudo no fijas sino sometidas a procesos a partir de los cuales

vemos que, frente a las apariencias, se trataba de categorías fluidas y cambiantes (negros-blancos,

oscuros, más blancos, etc.). Dada la diversidad étnica de las colonias y los distintos tipos de pueblos,

sometidos mediante el Gobierno Indirecto, el dominio se realizaba creando una estructura de clases

en la que se solía situar a uno de los grupos étnicos frente a otros más conflictivos o más reacios a la

conquista.

b) Políticas coloniales: raza y etnicidad

Se planteó que la violencia que pudiese producirse en los países postcoloniales tendría que ser

revolucionaria o contrarrevolucionaria al derivarse de conflictos surgidos entre identidades basadas

en el mercado. Pero la violencia que se extendió rápidamente ni era revolucionaria ni

contrarrevolucionaria ni tenía lugar entre clases, sino que afectaba a todas las clases y en vez de

enfrentarse a situaciones de economía política se enfrentaba a las consecuencias de las leyes

coloniales en el mundo político y sobre todo al resurgimiento de las disputas étnicas. El estado

colonial distinguía entre raza y etnicidad: solo los nativos estaban adscritos a grupos étnicos y los

demás carecían de etnicidad porque su identificación era racial. Las razas se consideraban una

influencia civilizadora, aunque con distintas graduaciones, mientras que las etnicidades necesitaban

ser civilizadas. Y cada una de estas vivía bajo diferentes leyes.

Todas las etnicidades eran exclusivamente indígenas. En casi todos los grandes conflictos

entre distintos grupos centroafricanos encontramos en acción las categorías raciales llevadas por los

europeos. Los pueblos indígenas que vivían en los márgenes de la modernidad pronto fueron

explotados, esclavizados o aniquilados.

c) Racismo e inmigración

En la Europa en que en otras épocas instauró la explotación colonial de casi todo el planeta, la

llegada actual de inmigrantes procedentes de muchos de esos antiguos dominios ha hecho mella en

algunos medios y movimientos políticos que los presentan como si fuesen causantes de la

criminalidad, del paro o de los problemas económicos. Las migraciones se ha incrementado en todo

el planeta causando el crecimiento de megalópolis, hambrunas, conflictos bélicos, persecuciones, etc.

Además, los países menos favorecidos según su PIB son los que acogen a la gran mayoría de

refugiados casi un 80%. El que la población se desplace no es ni un fenómeno nuevo ni afecta

exclusivamente ni especialmente a los países europeos. Tales incrementos repentinos de población

causan grandes problemas tanto en los países emisores como en los receptores y, además, en el caso

de que éstos vuelvan a su país de origen, surgen nuevos problemas de readaptación. Sumado a la

actitud de Europa de está siendo aplastada por los inmigrantes, esto ha desencadenado la exclusión y

la heterofobia contra los inmigrantes.

CAPITULO 10

ETNOCIDIO, VIOLENCIA COMUNAL Y GENOCIDIO

1. Modernidad y genocidio

Los científicos sociales sólo empezaron a interesarse en el genocidio a partir de los años

setenta. Es también reciente la distinción entre etnocidio y genocidio.

2. Etnocidio y genocidio

Ambos términos, etnocidio y genocidio, aparecieron tras la Segunda Guerra Mundial y ambos

están relacionados con la destrucción de culturas y vidas humanas a causa de la violencia ejercida por

el Estado.

El etnocidio como término fue impulsado por el etnólogo francés Robert Jaulin que observó

en su trabajo de campo en Venezuela cómo el avance de las industrias multinacionales y la

urbanización impulsada por los Estados latinoamericanos estaba causando que fuera imposible la

supervivencia cultural de la mayoría de pueblos indígenas. El término etnocidio no se refiere a la

destrucción física de las personas, sino a la de sus modos de vida: su independencia, su manera de

pensar el mundo y su capacidad de vivir por sí mismos. De esta manera, todo Estado es etnocida, por

lo que para analizar el etnocidio es necesario analizar el Estado, estudiando por qué los Estados

antiguos se permitían gobernar sobre distintos pueblos mientras que los modernos, dependientes de

El genocidio fue acuñado por la ONU y tiene su origen en el libro publicado durante la

es el creador de un término jurídico para referirse a un crimen que hasta entonces no tenía nombre y

gracias a él se elaboró la Convención de la ONU sobre el Genocidio. Desde entonces, genocidio se

amente

la destrucción inmediata de una nación, excepto cuando se han llevado a cabo asesinatos en masa de

crímenes que tienen como intención destruir un grupo. O sea, que las acciones genocidas no se llevan

a cabo contra individuos por sus características individuales, sino por su pertenencia al grupo

nacional.

Basándose en el casi nazi, Lemkin dice que el genocidio tiene dos fases: el etnocidio, en el que

se destruyen los patrones culturales del grupo oprimido; y una segunda fase en la que se impone la

cultura del opresor.

exclusivo para su único significado, que describiera el crimen de la manera más breve y exacta

el oyente condenase las acciones. El concepto de genocidio tiene, además, un carácter que connota

intención al opresor.

El término se encontró con problemas. Por ejemplo, resultaba problemático que Lemkin

tomó el Holocausto como referencia de qué es genocidio y qué no lo es, probablemente minimizando

otros casos diferentes a éste. Este modelo crea dificultades a la hora de enfrentarse con otros

genocidios ocurridos fuera de Europa, que parten de situaciones y de contextos muy diferentes.

De todas formas, la definición de genocidio de la ONU quedó así:

En el presente convenio genocidio significa cualquiera de los actos siguientes cometidos con

intención de destruir, íntegra o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal.

a) Matar a miembros del grupo.

b) Causar serio deño físico o mental a miembros del grupo.

c) Someter deliberadamente al grupo a condiciones de vida tales que resulten en su

destrucción física íntegra o parcial.

d) Imponer medidas dirigidas a impedir nacimientos dentro del grupo.

e) Trasladar por la fuerza a niños del grupo a otros grupos.

Las disputas sobre la interpretación, validez y alcance de la definición han sido frecuentes y

siempre se han aplicado después de que hayan ocurrido las masacres.

3. El genocidio desde una perspectiva comparativa

Uno de los mayores inconvenientes de estudiar los casos a partir de la definición estática de

Lemkin y de la ONU es la necesidad de aclarar su alcance mediante la construcción de tipologías que

diesen cuenta de las características estructurales de otros genocidios. La primera cuestión es decidir si

el genocidio es un crimen característico de la nación-estado moderna o si otras sociedades también lo

han llevado a cabo. Si en las sociedades modernizadas los genocidios se producían como

consecuencia del dominio político, la expansión económica, etc., las masacres de la antigüedad

estaban más relacionadas con conflictos religiosos o éticos.

La mayor parte de los aNálisis de genocidios parten de considerarlos matanzas dirigidas desde

arriba, matanzas que forman parte del proyecto político de ciertas élites y que son llevadas a cabo por

un número muy pequeño de especialistas, unos pocos funcionarios del Estado o empleados de ciertas

empresas o grupos dominantes. Pero hay casos en los que parte de la población también han

participado en el exterminio, como en Ruanda.

Hoy día no hay previsiones claras sobre qué acciones podrían tomar los organismos

internacionales ante la forma de genocidio que se ha dado con más frecuencia en el siglo XX: la de un

Estado que excluye y extermina a grupos de sus propios ciudadanos. No se sabe actuar porque, por

un lado, cuando la situación se considera un conflicto interno de un Estado miembro de la ONU se

evita utilizar oficialmente el término genocidio, y no se puede llevar a cabo ninguna acción si algo no

es oficialmente llamado genocidio; y por otro lado, no se han creado tribunales internacionales al

margen de los propios estados naciones.

La mayoría de los genocidios del siglo XX tuvieron lugar en contextos de revoluciones,

guerras civiles y procesos de colonización y descolonización. Sería conveniente ampliar el término

para que incluyese casos ambiguos pero relacionados con el genocidio: masacres, violaciones de

mujeres, atrocidades y acciones políticas que se llevan a cabo contra determinados grupos políticos y

económicos.

4. Genocidio y violencia comunal

Entre los meses de abril y junio de 1994 tuvo lugar en Ruanda uno de los genocidios más

terribles del siglo XX. El largo ciclo de conflictos, guerras y masacres que terminaría en el genocidio

de los tutsis pertenece a un amplio marco histórico en el que intervienen tanto conflictos originados

en problemas ecológicos y políticos de un país superpoblado como la aceptación de la ideología

racista europea que llevaron a los tutsis y hutus los misioneros y administradores coloniales. Se

desarrolló a lo largo de diversas guerras regionales con distintos frentes y con diversos episodios de

masacres próximos al genocidio tanto en Ruanda como en su vecina Burundi. Este genocidio, tal y

como se llevó a cabo, sólo fue posible mediante la participación activa en las matanzas de casi toda la

población hutu. En Ruanda no se exterminaba en lejanos campos de concentración de manera que se

pudiera ignorar lo que estaba ocurriendo sino que se ejecutaba con machetes, con un conocimiento

local y participación comunal, aunque las matanzas estuvieran dirigidas por las élites políticas,

militares y de las milicias hutus.

a) El genocidio ruandés

En Ruanda, a partir de finales de los años 80, el presidente hutu que había gobernado desde el

golpe de estado en los 70 Habyarimana se vio acosado por el avance de los exiliados tutsis del Frente

Patriótico Ruandés. En parte gracias a la presión ejercida por otros países, éste firmó el tratado de

Arusha (1993) en el que se comprometía a aceptar el regreso de los tutsis, repartir el poder en un

estado multiétnico y la integración del FPR en las fuerzas armadas de su país. Pero Habyarimana no

cumplió con este acuerdo y fomentó entre sus seguidores la creación de la Interahamwe, una milicia

hutu creada como una máquina de exterminio. Con la muerte en 1994 de Habyarimana y del

presidente de Burundi en un accidente de avión, el ejército ruandés tomó el poder, decretó el toque

de queda y ordenó intervenir para que la milicia hutu exterminara a los tutsis. Es por esto que se

piensa que los hutus, que eran más anti-tutsis que el propio presidente, si cabe, tuvieron algo que ver

en el accidente. Pero los tutsis fueron culpados de las muertes de ambos presidentes por la radio

extremista y llamaba a los seguidores del fallecido a cumplir los planes de exterminio. Para coordinar

la tarea la misma emisora iba emitiendo listados y direcciones de tutsis o de hutus de la oposición. En

apenas cien días entre el 60 y el 80% de éstos fueron asesinados, al principio por los militares y

después por los propios ciudadanos, que contaban con armas que les habían proporcionado los

hutus. Los perpetradores llevaban en una mano el arma y en otra la radio, sintonizada en Radio Mille

Collines, que continuaba emitiendo los nombres y direcciones de los tutsis que había que asesinar.

b) Versiones del colonialismo, del racismo y de la hipótesis camita

Ruanda es un país pequeño y superpoblado en el que el 95% de la población es rural y

comparte la misma lengua, cultura, religión, respeta los mismos tabúes y en general no vive separada

regionalmente, y está formada por tres grupos étnicos. La gran mayoría, más del 80%, son hutus

dedicados a la agricultura, el 15 ó 20% restantes son pastores tutsis y hay un 1% de twa, antes

llamados pigmeos, que eran originariamente cazadores-recolectores pero que ahora se dedican a la

alfarería.

Cuando llegaron los colonizadores alemanes a finales del siglo XIX se encontraron con una

sociedad multicultural en la que las relaciones y transformaciones de una etnia a otra eran muy

fluidas. Un grupo hutu podía ascender socialmente mediante alianzas con un grupo tutsi, así como

un tutsi podía descender en el estatus social y llegar a ser considerado un hutu.

Sin embargo, los colonizadores convirtieron estas categorías complejas en categorías raciales

mediante la reducción de las relaciones hutu-tutsi a una historia típica europea, inventando para los

tutsi unos rasgos raciales de origen camita: los tutsis eran aristócratas nilóticos, negros, pero casi

europeos en cuanto a su evolución, más guapos, más inteligentes y debían formar la élite y ejercer su

tutsi son de gran estatura, de más de

1,80, delgados, con cabeza alargada, nariz aquilina y una boca fina: se parecen a la momia de Ramsés

Frente a esta bell

Los colonizadores alemanes inauguraron una política colonial de gobierno indirecto basada

en la posición dominante del rey tutsi y sustituyeron el complejo entramado social precolonial por la

adscripción racial: los tutsis eran racialmente superiores y los hutus habían nacido para obedecerles.

Tras la Primera Guerra Mundial los belgas sustituyeron a los administradores alemanes pero se

continuó con la misma política.

La situación cambió tras la Segunda Guerra Mundial a través de la iglesia católica. Los hutus

comenzaron a llegar al sistema educativo y comenzaron a organizarse políticamente hasta que, con la

ayuda de la Iglesia, el dominio tutsi se fue sustituyendo por el dominio hutu. Los conflictos entre

ambos comenzaron en los años 50 y antes de que se alcanzase la independencia en 1963 miles de

tutsis habían sido masacrados y muchos más tuvieron que exiliarse y acabaron formando la RPF que

hemos visto antes, con la intención de regresar a Ruanda. Los tutsis que se quedaron en Ruanda eran

En esta nueva Ruanda dominada por los hutu, la estrategia de los gobernantes ante cualquier

problema era fomentar acusaciones contra los tutsi. Ahora los hutu eran los auténticos naturales del

llevaban unos siglos en Ruanda. Expulsar a los tutsis era la única solución para la supervivencia de los

hutus. La situación vecina Burundi era similar en cuanto a conflictos, pero inversa en cuanto a el

dominio, casi de apartheid, que los tutsi ejercían sobre los hutu.

Desde la independencia en 1962 el discurso de Ruanda defendía la incompatibilidad entre los

campesinos hutus y los pastores invasores tutsis, mientras que los twa mantuvieron constante su

posición minoritaria y marginal.

CAPÍTULO 11

LA LIMPIEZA ÉTNICA: LO PURO Y LO IMPURO

1. Ipsi puteos et aquas infecerant

En muchos conflictos cuyo eje gira en torno a disputas sobre la identidad, el rechazo entre

grupos se produce estableciendo diferencias simbólicas con los pares opuestos pureza/impureza, o

limpieza/contaminación. Ejemplos recientes son el de la limpieza étnica en la antigua Yugoslavia o la

persistencia de rumores con acusaciones de que los enemigos envenenan recursos naturales, como el

r los pozos y aguas y corromper el

2. Pureza e impureza

La mayor parte de los antropólogos, cuando ilustran la dicotomía puro/impuro, suelen

comenzar por establecer una analogía con la oposición que nosotros hacemos con limpieza/suciedad.

Mientras que nuestra cultura encasilla tales categorías en el campo de la higiene, algo bastante

reciente, otras sociedades las encuadran en las relaciones de poder que estructuran la sociedad (como

en las castas de la India) o en rituales que señalan cambios en las distintas fases de la vida cotidiana

de las personas. En occidente encontramos esta oposición inserta en ideologías político-religiosas que

clasifican, expulsan y aniquilan a ciertos grupos de personas. Así que podemos descartar la idea de

que entre nosotros no existen ideas tan primitivas como la de lo puro y lo impuro y reconocer que

existen limpiezas étnicas que más que al campo de la higiene continúan perteneciendo a las políticas

de la exclusión e incluso del genocidio.

3. Contaminación, pureza y contagio

La antropóloga británica Mary Douglas derribó en su obra algunos de los límites que el

desarrollo de las teorías de la religión había impuesto al estudio de las nociones de contaminación,

contaminación pertenece al campo de la higiene, la medicina, los alimentos o el medio ambiente y los

Criticó la rigidez de la distinción entre lo sagrado y lo profano y la falta de claridad de la

oposición puro/impuro cuando ésta caía fuera del dominio religioso.

Douglas sostiene que una de las tareas de los sistemas simbólicos consiste en dividir el mundo

en categorías claramente delimitadas. La existencia de anomalías o objetos que pertenecen fuera de

los límites es un peligro para este sistema de clasificación y un marcador de las categorías violadas.

Mientras que la noción de pureza subraya la existencia de un conjunto de relaciones ordenadas, con

límites precisos; la contaminación se refiere a todos los hechos o acontecimientos que introducen una

indeseable ambigüedad al contradecir o alterar las clasificaciones admitidas.

Existían mecanismos para ordenar y controlar las fuentes de contaminación que ponen en

peligro el orden social, porque una característica de los impuros es que corrompe cuanto le rodea: en

este sentido, la distinción entre pureza y contaminación ayuda a explicar reglas y prácticas

fundamentales que se encuen

Las creencias relativas a la clasificación entre puro/impuro no sólo aclaran y mantienen las

definiciones sociales, sino que también restringen el contacto social entre diversos grupos de

personas.

4. Impureza temporal

Las clasificaciones entre puro y contaminante no se refieren solamente a alimentos, objetos y

situaciones, sino también a las personas. Algunas pueden estar temporalmente contaminadas en

situaciones como los ritos de paso, el contacto con los muertos, un nacimiento, etc. Con el

cristianismo ocurre lo mismo en cuanto a la reclusión temporal tras el nacimiento o la muerte de los

familiares. El luto era una manifestación del duelo, y las mujeres permanecían recluidas tras esos

tipos de sucesos (hasta hace poco la madre estaba excluida de la iglesia durante cuarenta días. El baño

es la cura más extendida para contra la contaminación. En la India, las personas afectadas son

impuras durante un plazo prescrito y son identificados como los intocables.

Muy a menudo los flujos corporales como la sangre menstrual o el semen se consideran

impuros, contaminantes o, también, purificantes. Dado que la clasificación de género es acumulativo

ésta se puede convertir en ambigua por este intercambio de flujos y alterarse, al cabo de los años, la

consideración de a qué género pertenecen las personas: en las relaciones sexuales, los hombres

quedan contaminados por los fluidos femeninos y las mujeres purificadas por los masculinos. Una

mujer postmenopáusica llegará a tener un género parecido al masculino, y un hombre anciano uno

parecido al femenino.

5. Impureza permanente

Hay otros casos en los que algunas personas son consideradas permanentemente impuras y

que incluso transmiten la impureza a sus herederos. Atribuir a algunos grupos de personas y sus

objetos una impureza permanente es característico de sistemas sociopolíticos jerárquicos que

imponen la falta de contacto entre ciertos grupos, como por ejemplo en la India. Los intocables son

contaminantes y por ello se les impide relacionarse con los miembros de las categorías superiores,

que son más o menos puras pero siempre más puras que la de los intocables. Esta separación hace

imposible contraer matrimonios, consumir alimentos que hayan sido contaminados por un intocable

o en mantener ningún tipo de contacto.

Ha habido un alto número de sociólogos y antropólogos que han pretendido ampliar la

por los derechos civiles, pero en ese caso nos encontraríamos con imponer un sistema de

el sentido de que toda desigualdad se defiende con la naturaleza, y el de la India está basado en la

jerarquía.

6. La limpieza de sangre

En España en 1942, el mismo año en que la corona de Castilla había iniciado su expansión por

América, se decretó la expulsión de los judíos que no habían cambiado de religión. Estas

conversiones forzosas asentaron una división social basada en la oposición entre los impuros

un cristiano viejo labrador era de sangre más pura y tenía más honra que un converso o descendiente

de conversos, por muy rico que fuera.

Con los musulmanes pasó lo mismo pocos años más tarde cuando en 1499 se obligó a los

moriscos a convertirse, y tras varias revueltas fueron expulsados definitivamente.

Las tensiones entre cristianos viejos y nuevos se debía a la creencia de que un judío converso

nunca abandonaba realmente su religión porque seguía manteniendo vínculos con sus familias o

cambiaban de país para gozar de mayor libertad religiosa. Además, como los cristianos nuevos

competían por los cargos burocráticos del Estado, los cristianos viejos impusieron unos estatutos de

Limpieza de Sangre que impedían a los cristianos nuevos asistir a las universidades, colegios

catedralicios, órdenes religiosas, cofradías, etc., pero tampoco podían marchar a las Américas, ni

podían asentarse en territorio vasco.

El resultado de todas estas diferenciaciones sociales fue la creación de un sistema compuesto

(de casto, no mezclado).

En América los linajes limpios eran el español, indio y el pardo (o negro) y las mezclas entre ellos

formaban las categorías impuras llamadas castas.

7. La protección de la sangre aria

En el caso de la Alemania industrial del siglo XX, la introducción de las categorías de

limpieza-contaminación pretendía recrear los principios de una edad de oro alemana para

proyectarlos en el nuevo régimen. No es que la oposición puro/impuro fuera la causa de la

segregación y exterminio de millones de personas, sino que ésa fue la forma en la que se configuró la

nueva forma de hacer política: la protección de la sangre alemana. La configuración ideológica de la

limpieza de sangre en Alemania está formada por distintos símbolos prestados de distintos orígenes.

Entre 1933 y 1941 se emitieron ocho leyes que tratan de definir quién es ciudadano, en qué

consiste la salud del cuerpo social, las causas de contaminación y cómo evitar el contacto, llamadas

leyes de Nuremberg. En todas estas leyes persisten dos concepciones que a veces entran en conflicto:

una

cuestión sanitaria para enfrentarse a los problemas de la decreciente tasa de natalidad frente al

prohibición de relaciones sexuales y matrimonios entre arios y no arios y la exclusión de los carentes

de sangre aria de la ciudadanía.

8. Anomalías: contaminación y mezclas

Ser judío o ser ario es a partir de entonces una cuestión de sangre, no de religión, creencias o

cultura. Esta cuestión biológica se articuló con la política estableciendo barreras para evitar que la

sangre judía contaminase el cuerpo del pueblo alemán. La contaminación por contacto (vía sangre o

Las leyes evitaban las mezclas del

presente y del futuro, pero Alemania contaba con personas de sangre mezclada, que no eran ni arios

ni judíos. Lo que se hizo fue calcular el peso de cada parte de su sangre y decidir a qué categoría

pertenecía (había arios de primer grado, de s

-

europeo y báltico pasaron a ser alemanes, pero los judíos, gitanos y polacos fueron expulsados de los

territorios que le interesaban a Alemania.

CAPÍTULO 12

RELATIVISMO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS

1. La asociación americana de antropología y la declaración de derechos humanos de la ONU

Tras la Segunda Guerra Mundial, en 1948, una de las primeras medidas de la recién nacida

ONU fue establecer una declaración de los derechos humanos para que los firmasen todos los países

representados en el organismo internacional.

Antes de que se debatiera en la Asamblea General, la Comisión de Derechos Humanos envió

un borrador a varias asociaciones, entre las que se encontraba la Asociación Americana de

Antropología, para evitar que los derechos estuvieran nominada por principios etnocéntricos. El

presidente de la AAA declaró que no se adhería a la proclamación de Derechos Humanos de la ONU.

En una reciente publicación de artículos sobre los Derechos Humanos de Goodale, nos encontramos

con dos problemas centrales: cómo puede ser que las acciones antropológicamente más significativas

en defensa de los humanos hayan surgido con la antropología ausente, y cómo se las ha arreglado la

antropología para maquillar su ausencia.

2. Universalismo, relativismo e historia

Desde una perspectiva histórica, el planteamiento del debate sobre los derechos humanos y la

antropología se desarrolló en el contexto norteamericano de los años treinta entre universalismo y

relativismo. Como si, por un lado, el universalismo podría ser un peligro para la diversidad cultural y,

por el otro, que el relativismo sea un ataque una concepción unitaria de la humanidad. Una

oposición que nos deja en un callejón sin salida.

Además, las proclamaciones de derechos humanos pertenecen a sociedades específicas y han

surgido en momentos históricos específicos: los primeros, que corresponden a los derechos del

hombre y el ciudadano de 1789, forman parte del entorno ideológico de las revoluciones liberal

burguesas de Francia y Estados Unidos; los de la ONU de 1948 aparecieron tras las políticas racistas

nazis.

Pero la idea de los derechos humanos parte de una concepción ilustrada que quiere hacer a

para todo

hombre. Pero no dice cómo llevarlos a cabo ni qué papel tiene el Estado en su cumplimiento.

El universalismo de la proclamación queda matizado por la concepción del individuo como

valor, una idea surgida en la Europa del siglo XVIII, lo que confirma que el universalismo de la

Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789es un fenómeno cultural sujeto a

cambios y pa quienes carecían de propiedades,

a los esclavos, a los libertos negros, ciertas minorías religiosas y a las mujeres.

Cuando contextualizamos el universalismo de los derechos y los consideramos como lo que

son (una manifestación de una cierta cultura en un cierto momento preciso), abandonamos la

formulación rígida, atemporal y acultural que suele acompañarlos, y surge la pregunta de cómo es

que unos hombre privilegiados del siglo XVIII quisieron pensar

aristócratas.

a) El rechazo antropológico

El particularismo boasiano y el relativismo cultural son fenómenos históricos propios de una

época determinada. La concepción de cultura como una manifestación de los superorgánico que se

manifestaba como un todo integrado de creencias y valores compartidos homogéneamente por un

grupo pequeño y aislado de gente se acompañaba de una negación de las generalizaciones

evolucionistas que situaban jerárquicamente a unas culturas sobre otras. Al universalismo se oponía

un relativismo cultural que hacía imposible que ese tipo de valores etnocéntricos se colasen en la

Antropología. Como señaló Wolf, entre otros, la base histórica del concepto de cultura en

c) Precisiones científicas y morales sobre el rechazo

Lo que los asesores de la ONU habían pedido a los antropólogos era que se sumaran a la

condena del genocidio y al deseo de que no volviera nunca a repetirse, y que confirmaran la idea de

universales, correlacionados con pertenecer a la humanidad, independientemente de las

Tras este rechazo por parte de los americanos, éstos estuvieron sin utilizar las palabras

sta finales de los años ochenta, como si hubieran decidido exiliado del debate

sobre unos asuntos que se encontraban en su trabajo de campo diariamente.

La argumentación que justificaba este rechazo era, según los antropólogos, combatir el

imperialismo. Pero en realidad se trataba de separar la vida política de los estudios antropológicos,

para que éstos no estuvieran impregnados de principios de su propia cultura. Cuando las personas

eran definidas como objeto de estudio durante el trabajo de campo ya no eran seres humanos, sino

objeto de estudio que había que mantener científico y objetivista.

3. Otros planteamientos: Lévi-Strauss

Lévi-Strauss es uno de los antropólogos de postguerra más influyentes. Sus propuestas

teóricas eran más complejas que las de los boasianos porque mostraban un enfoque universalista

(estructuralismo), mientras que su definición de cultura era más bien relativista. Distinguía entre el

relativismo como principio metodológico y la conducta que se seguía de mantener un relativismo

moral o político ante las grandes catástrofes. Decía que había que replantearse el concepto de

Esta noción de progreso implica que existen culturas que en cierto momento son

superiores a otras porque están haciendo cambios que las demás son incapaces de hacer. Pero el

relativismo cultural no admite ningún criterio que juzgue a una cultura como superior o inferior a

esto no se debe a que las primeras sean superiores sino a que unas circunstancias históricas o

geográficas inducen una colaboración entre culturas no desiguales sino deferentes.

4. Nuevas perspectivas

Desde finales de los años 80, la relación entre Derechos Humanos y Antropología ha

comenzado a cambiar porque se ha abandonado definitivamente la concepción estática, aislada y

esencialista de cultura que caracterizaba a los boasianos y funcionalistas, y porque se ha comprendido

que tiene más sentido reconocer que los antropólogos también forman parte de diversos entramados

culturales en vez de pretender que la ausencia total de valores culturales durante su horario de

trabajo.

También ha habido muchos cambios en las sociedades estudiadas que han configurado un

nuevo mapa político tras la descolonización y una amplia gama de conflictos, guerras, hambrunas y

exterminio etnocida y genocida practicado por el Estado o a su servicio.

La propia Antropología se ha abierto a nuevos y variados campos de interés teórico y

etnográfico que han supuesto tanto un desafío para asumir nuevas perspectivas, como la tarea de

estudiar y reinterpretar o descartar planteamientos teóricos anteriores. Por primera vez han surgido

en la corriente principal de la disciplina problemas tan variados como los del desarrollo, la economía

pueden reconocer los derechos indígenas.

Con la expansión neoliberal desde los años 80 ha surgido el dilema de cómo hay que

responder a la desregularización de los mercados y las tareas humanitarias de las ONGS. Las

fronteras culturales se están borrando y reconfigurando a toda velocidad.

Hay antropólogos que consideran que la expansión y aceptación de los derechos humanos

forma parte de la globalización, la expansión del capitalismo, las naciones-estado y los organismos

internacionales. Muchos otros reconocen que al igual que la Antropología ha abandonado poco a

poco las ideas que hasta los 70 se consideraban indispensables, la concepción de los derechos

humanos también ha variado desde su primera declaración. Por ejemplo, se deberían legislar como

parte de los Derechos Humanos leyes que restrinjan la violencia de género contra las mujeres. Pero

estas leyes entrarían en conflicto con la particularidad cultural por el uso religioso, matrimonial, etc.,

que hacen algunas culturas de la vulnerabilidad de las mujeres.

Han surgido movimientos locales en defensa de los derechos indígenas y su articulación en

organismo transnacionales como las distintas agencias de la ONU, otras instituciones internacionales

o en algunas ONG. También ha habido cambios en la AAA, donde se formó un Comité de Derechos

Humanos en los años noventa que culminaría con la declaración de 1999.