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Conceptos centrales del Multiculturalismo: Definiciones y debates actuales1

Ciclo de debates: Multiculturalismo, Reivindicaciones identitarias y reconocimiento étnico en el Caribe Colombiano 20 años después de la Constitución Política de 1991

Cartagena de Indias, Octubre 2011

1 Este documento constituye una versión preliminar que se publicará más adelante. Favor no citar ni

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Tabla de contenidos

Introducción…………………………………..……….2

Multiculturalismo……………………………………4

Interculturalidad y diversidad cultural…..10

Enfoque Diferencial……………………………….16

Acciones afirmativas……………………………….22

Identidades e identificación…….…………….26

Raza y etnicidad………………….………………….31

Lista de referencias…….………………………….37

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Introducción

“Lo que es diverso no es desunido, lo que es unificado no es uniforme, lo que es igual no tiene que ser idéntico, lo que es desigual no tiene que ser injusto; tenemos el derecho a ser diferentes, cuando la igualdad nos descaracteriza. Estas son las reglas, probablemente, fundamentales, para entender el momento que vivimos”

Boaventura de Souza Santos, en Walsh 2009: 17

Veinte años después de la Constitución Política de 1991, el proyecto de construcción de una nueva nación Colombiana, pluriétnica y multicultural, continúa siendo un dinámico campo de negociaciones políticas, sociales y culturales. Las afirmaciones identitarias, las movilizaciones por parte de colectivos étnico-culturales y la re-significación de los conceptos de ciudadanía y nación, permean- en algunas regiones más que en otras- la vida social y política del país.

El multiculturalismo actuó sin duda como concepto re-fundador de la Nación, con base en el cual se tejieron utopías de una nación incluyente donde se superaba la marginación histórica del Otro no asimilado a la Nación mestiza. Sin embargo, siguiendo a Stuart Hall y otros teóricos del tema, el multiculturalismo no es ni puede ser meramente un ideal, “no es una doctrina ni representa un estado de cosas ya logrado”. Por el contrario, “comprende una variedad de estrategias y procesos políticos- inconclusos en todas partes- adoptados para gobernar o administrar los problemas de la diversidad y la multiplicidad en los que se ven envueltas las sociedades multiculturales” (Hall 2010: 583). El Caribe colombiano y Cartagena de Indias constituyen espacios dinámicos de negociación del multiculturalismo. Los movimientos indígenas, afro-descendientes y raizales visibilizan sus reclamaciones de derechos colectivos diferenciales y gestionan sus demandas ciudadanas desde la identidad étnica; por su parte, historiadores, antropólogos y académicos de los estudios regionales, re-construyen la región desde narraciones polifónicas que reconocen la diversidad y ponen de relieve las múltiples voces antes no incluidas en los discursos oficiales; el marco legal y político nacional, departamental y municipal se transforma e incorpora enfoques diferenciales y estrategias que buscan, a la manera de la mayoría de Estados Latinoamericanos en la última década, promover la diferenciación y la pluralidad y a la vez revertir la exclusión o desigualdad, intentando superar las tensiones inherentes a la intención de “redinamizar la igualdad sin homogeneizar culturalmente” (Hopenhayn 2002). En este complejo entramado político, cultural y socio-económico, emergen una serie de interrogantes que ameritan hoy un debate riguroso, creativo y diverso. ¿Hasta qué punto se está construyendo nuevo imaginario de Región- diversa e incluyente- en la consciencia ciudadana y los proyectos políticos regionales? ¿Cuál es la relación entre Desarrollo regional y derechos colectivos culturales? ¿Cómo se hacen compatibles nuestras múltiples identidades- propias de un territorio diverso, multirrelacional y complejo, con la identificación étnica- a menudo limitada, esencialista y estática? ¿Cómo revertir procesos históricos de exclusión socioeconómica ligados a la diferencia étnico-racial, a través de la

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afirmación de esta misma diferencia? ¿Cómo y con qué resultados han surgido nuevos mecanismos de participación, organización y representación acompañan las negociaciones de colectivos étnicos? ¿Qué es y cómo se desarrolla la interculturalidad contemporánea en un Caribe poblado históricamente de cruces étnicos, linguísticos y culturales? Con el fin de contribuir al debate ciudadano alrededor de éstas y otras preguntas, se ha organizado durante el mes de octubre un ciclo de conferencias y debates en torno a estos temas. Cada una de las sesiones profundizará en un tema particular, con la sesión inaugural presentando un panorama general sobre el contexto latinoamericano, el contexto jurídico nacional y los principales avances, retos y debates que existen actualmente en el ámbito académico. Este evento se organiza en el marco del Bicentenario de la Independencia de Cartagena de Indias, del Año de la Población Afrodescendiente, de los 20 años de la Constitución Nacional de 1991 y de la Expedición Padilla, por parte de la Universidad Tecnológica de Bolívar/ Maestría en Desarrollo y Cultura, la Alcaldía Mayor de Cartagena de Indias/Instituto de Patrimonio y Cultura de Cartagena/Secretaría de Educación Distrital, la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrrollo/Centro de Formación de la Cooperación Española y Ministerio de Cultura/Dirección de Poblaciones. Como complemento educativo a las conferencias y con el ánimo de fortalecer la participación en los debates, se ha elaborado un documento en torno a los principales conceptos relacionados con el multiculturalismo y el reconocimiento de la diversidad ética. En él, se proveen algunas definiciones y posiciones teóricas frente a cada concepto, así como los debates que rodean su uso actual en América Latina o Colombia. Eloísa Berman Arévalo Laboratorio Iberoamericano de Investigación e Innovación en Cultura y Desarrollo Universidad Tecnológica de Bolívar

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Multiculturalismo Eloísa Berman L+ID-UTB

Las nuevas Naciones multiculturales Durante las tres últimas décadas, los asuntos étnico-culturales han adquirido una relevancia y visibilidad inusitada a nivel global. Este fenómeno hace parte de un giro del campo político, en el cual las reivindicaciones y movilizaciones sociales basadas en afiliaciones de clase se han re-direccionado hacia aquellas centradas en las identidades culturales (Álvarez, Dagnino y Escobar, 1998). Estas identidades trascienden lo étnico, incluyendo identidades de género, opciones sexuales, cultos, generaciones y otras formas de identificación colectiva de carácter cultural. En el caso de América Latina, desde finales de los 80s, el reconocimiento de la diversidad cultural se ha venido institucionalizando por la vía de importantes cambios constitucionales y la implementación de políticas públicas enmarcadas en el fenómeno conocido como “multiculturalismo” (Sieder, 2002 y Van Cott, 2000).

El llamado “giro multicultural” de los Estados Latinoamericanos refleja una importante transformación en la concepción del Estado-nación. Muchos países han incursionado en la re-definición de sí mismos, alejándose del antes aceptado modelo de Estado-nación homogéneo en términos culturales, lingüísticos y religiosos heredado de Europa, que en el caso de muchos países Latinoamericanos equivaldría luego a la idea de nación mestiza (Gros 2000). Reconociendo que el mestizaje, a la vez que ha sido una forma de encuentro entre culturas, también ha sido la forma de asimilación y aculturación de pueblos indígenas y afro-latinos, la idea de la “patria mestiza” ha sido fuertemente cuestionada y los Estados pasan ahora a reconocerse como Estados multiétnicos o multiculturales (Hopenhayn 2002).

En el contexto de la globalización, el multiculturalismo se ha convertido en un valor e incluso como un ideal, tomando un sentido político e ideológico (Hopenhayn 2002) que se ha convertido en tendencia mundial: convenciones internacionales y constituciones nacionales reivindican el derecho a la diferencia, se institucionalizan los enfoques étnicos de desarrollo y educación, los grupos étnicos ejercen movilización política por derechos territoriales y los medios de comunicación difunden una sensibilidad multicultural (Hopenhayn 2002). Igualmente, en América Latina y el Caribe la diferencia cultural adquiere mayor relieve político y público en la medida en que ésta diferencia se había constituido históricamente en “el eje del poder, el disciplinamiento y la expropiación” (Hopenhayn 2002). Las dinámicas de negación o estigmatización del Otro hacen que se reconozca hoy una deuda histórica frente a los grupos excluidos.

El “giro multicultural” de fines del siglo XX y principios del XXI ha dado a los movimientos étnicos una visibilidad renovada y ha otorgado a amplios sectores de la población derechos y protagonismo político nunca antes alcanzados (Van Cott 2000). Por otro lado, el reconocimiento de la diversidad cultural y de los derechos culturales, enmarcados en el giro multicultural, han contribuido a ampliar el concepto de ciudadanía (Zambrano 2007: 239) rompiendo con la idea de ciudadanía moderna centrada en el individuo, la cual asumía la prevalencia de valores universales liberales y relegaba la diferencia cultural al ámbito de lo privado (Kymlicka 2006). Con la reivindicación de la diversidad cultural surge una noción de

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ciudadanía fundamentada en las identidades culturales, lo cual obliga a re-significar las ciudadanías hacia ciudadanías diferenciadas, en las cuales las diferencias culturales antes confinadas a la esfera de lo privado se hacen públicas, en el marco de principios modernos de igualdad de derechos, respeto y reconocimiento, introduciendo asimismo lo colectivo como mediador legítimo entre el Estado y el individuo (Mosquera 20112).

En América Latina, el debate multiculturalista en el ámbito jurídico e institucional, se centra en los derechos sociales y culturales de los grupos étnicos (Agudelo y Recondo 2007: 58). El reconocimiento de la diversidad cultural se ha traducido en políticas multiculturales que, con una perspectiva histórica, tienen objetivos no solo culturales sino también sociales y políticos, al reconocerse que la exclusión del proyecto nacional ha ido de la mano con la creación de inequidades socioeconómicas y la marginación política.

Este proceso-aún en marcha- continúa obligando a los Estados a adaptarse jurídica, política e institucionalmente a estas nuevas relaciones con nuevas ciudadanías; las sociedades, a su vez, se ven obligadas a entender, debatir y re-significar la pertenencia a la Nación, las identidades colectivas y las relaciones sociales y culturales. El concepto de multiculturalismo y sus debates Si bien el término “multiculturalismo” se utiliza ahora universalmente, no existe todavía una definición estable y un sentido consensuado sobre el mismo (Hall 2010). Si bien se habla generalmente de multiculturalismo en singular, los diversos y múltiples contextos hacen que existan muchas clases de sociedades multiculturales y muchos modelos jurídicos, políticos e institucionales que promueven el multiculturalismo. Sin embargo, en términos sencillos se puede decir que existe “lo multicultural” como hecho social y cultural, y como adjetivo que denota las características sociales y los problemas de gobernabilidad que confronta toda sociedad en la que coexisten comunidades culturales diferentes. Como sustantivo, el “multiculturalismo” se refiere a las estrategias y políticas adoptadas para gobernar o administrar los problemas de la diversidad y la multiplicidad en los que se ven envueltas las sociedades multiculturales (Hall 2010: 583). El multiculturalismo, según sostiene Hall (2010), no es una doctrina ni una estrategia política definida y no representa un estado de cosas ya logrado, ni algún estado utópico o ideal. Por el contrario, “describe una variedad de estrategias y procesos políticos que están inconclusos en todas partes” (584). Críticas y debates desde la teoría política El multiculturalismo ha sido objeto de múltiples cuestionamientos, debates y re-interpretaciones, tanto por su sentido teórico/conceptual como por los retos y efectos contradictorios de su implementación. Un conjunto de discusiones emanan de la teoría y filosofía política, desde donde se discute el multiculturalismo como un campo de tensión entre los derechos y libertades individuales y los comunitarios, entre valores universales y diferencia cultural; y, de esta manera, como un escenario de re-definición de la noción de ciudadanía

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Como primera medida, existen sectores conservadores en los que se critica el reconocimiento de la plurietnicidad al interior de la nación. Estos reivindican el ideal de nación del siglo XIX y defienden la “pureza” y la integridad cultural de la nación (Hall 2010:584).

Sin embargo, ha sido la tensión entre liberalismo y comunitarismo el eje central en los análisis del multiculturalismo, marcando la discusión en las décadas de los 70s y 80s (Kymlicka 2006). Las doctrinas liberales sobre las cuales se han basado las ciudadanías en los Estados modernos dan prevalencia a la libertad del individuo de decidir su propio concepto de vida y rechazan las imposiciones de la tradición comunitaria. En este sentido, hay una jerarquía en la cual el individuo es anterior a la comunidad, y lo comunitario se supedita a su capacidad de contribuir al bienestar de los individuos (Kymlicka 2006:31). Por su parte, para los comunitaristas, el individuo existe en tanto existe la comunidad y los derechos, libertades y elecciones son moldeadas por lo colectivo. De esto se desprende que se deba mantener un equilibrio entre la elección individual y la protección de la forma de vida comunal en el cual lo individual no debe erosionar la pervivencia de lo comunitario. El multiculturalismo constituye, en términos generales, una crítica a la ciudadanía liberal clásica; se puede ubicar, según el contexto particular, en cualquier lugar del continuo entre liberalismo y comunitarismo. Según Kymlicka (2006), a pesar de seguir estando enmarcado en sistemas democráticos liberales, la defensa de los derechos colectivos de minorías étnicas “implicaba respaldar la crítica comunitarista del liberalismo y considerar que los derechos de las minorías representaban la defensa de los grupos minoritarios cohesionados y de mentalidad comunal frente a la intrusión del individualismo liberal” (32). Al tiempo que prioriza al individuo sobre la comunidad, el individualismo liberal reclama la prevalencia de los valores universales sobre la diversidad y la diferencia, asumiendo que existe una homogeneidad cultural de base. Esta presunta homogeneidad minimiza la importancia de la diversidad y es también necesariamente etnocéntrica, al prevalecer una visión de “lo universal” sobre muchas otras. Por este motivo, las doctrinas basadas en el liberalismo extremo han contribuido históricamente a procesos de asimilación de culturas múltiples y diversas por una sociedad que se supone homogénea, sea de manera intencionada o no. Si bien el multiculturalismo toma cierta distancia del individualismo liberal, no se sitúa del todo por fuera de éste. Los Estados con políticas multiculturales continúan respaldando las libertades y derechos individuales, pero intentando proteger al tiempo la diversidad y ciertos derechos colectivos relacionados con ésta. Es aquí donde se da el debate sobre los límites de la diferencia y la validez de los valores universales. Por un lado, se reconocen y promueven los derechos culturales, pero se entiende que éstos tienen sus límites en valores universales; en otras palabras, hay un límite de “lo tolerable” relacionado con valores universales y el bien del colectivo nacional.

Multiculturalismos Si bien el multiculturalismo puede verse en términos generales como una respuesta a las limitaciones de las instituciones liberal-democráticas, entre sus políticas y entre países existen diferencias en torno a su afinidad o distanciamiento del liberalismo típico de los Estados modernos. Según Hall (2010), se puede identificar, entre otros, un

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“multiculturalismo liberal”, que reconoce la diversidad pero busca integrar a los diferentes grupos culturales dentro de lo establecido por una ciudadanía individual universal, haciendo mínimo el protagonismo de la diversidad cultural el ámbito de lo público (Hall 2010: 584); hay también un “multiculturalismo pluralista” que apoya las diferencias culturales entre grupos y reconoce derechos colectivos; y un “multiculturalismo crítico” que hace énfasis en las relaciones de poder y la opresión histórica, otorgando un carácter político a la diversidad y reivindicando la resistencia (584). Finalmente, voces críticas han adoptado la noción de “multiculturalismo neoliberal”, en el cual el reconocimiento de los derechos culturales y la promoción de la diversidad cultural se dan como parte de la reestructuración política y económica neoliberal y sin poner en riesgo dicho modelo. Lo anterior ha resultado, según algunos autores, en un mayor control estatal de los movimientos sociales y la creación de nuevas jerarquías etno-raciales (Hale 2005: 10). Igualmente, ha producido situaciones paradójicas: se reconoce e institucionaliza la diferencia cultural, pero se establecen límites al reconocimiento de tal forma que no se traduzca en una igualdad social que ponga en riesgo las normas del sistema económico; igualmente, se promueven los derechos culturales pero se les confina a aquellos que puedan “demonstrar” diferencia, generando toda suerte de exclusiones y generando incentivos para el mantenimiento de la diferencia, frecuentemente con resultados problemáticos en términos sociales y culturales (Fisk 2005:21).

Posturas críticas desde las nociones de cultura e identidades Las políticas multiculturales han suscitado un amplio debate relacionado con el uso de categorías étnico-culturales limitadas, basadas en identidades que se asumen claramente definidas, visibles, reconocidas e inmutables. Uno de los puntos centrales de la discusión ha sido el uso de “identidades esencializadas”, es decir, basadas en unas características que constituyen “lo esencial” de determinada etnia o cultura. Igualmente, se discuten las consecuencias políticas y sociales de dicha esencialización, así como la limitación de los derechos culturales a determinadas categorías poblacionales. Entre las consecuencias más notorias se encuentra la exclusión de grupos que no corresponden claramente a las categorías multiculturales - perpetuando inequidades y potenciando conflictos- y el uso instrumental de la identidad con fines políticos. Hoy en día son ya muchas voces que desde la academia han criticado cómo las políticas multiculturales hacen uso de categorías poblacionales que reducen y ordenan procesos culturales e identitarios que son por naturaleza complejos y dinámicos. Estas categorías- eg. “indígena”, “afro-descendiente”- se vinculan de manera “natural” a otros elementos como “territorio”, “tradición”, “cultura” y “comunidad”, lo cual suele resultar en representaciones homogeneizantes, reducidas y con frecuencia romantizadas de lo étnico. Por otro lado, las categorías del multiculturalismo ponen límites al reconocimiento y el otorgamiento de derechos diferenciales y organizan la diversidad en “cupos” que suelen ser excluyentes de otros grupos poblacionales culturalmente híbridos. La institucionalización de lo multicultural ha ido en contra de ya ampliamente aceptadas teorías culturales sobre la fluidez, dinamismo e hibridación de las culturas y las identidades. Por un lado, al tomar la cultura como un marcador de la diferencia, se está asumiendo que la cultura se expresa en marcadores claros, visibles y estáticos; que existe una relación clara entre cultura e identidad; y que los colectivos culturales poseen identidades unificadas, originarias y con fronteras definidas, manteniendo rasgos que consideran “propios” o “autóctonos”.

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Esta visión ignora las dinámicas de transformación de la cultura, sus fisuras y subjetividades. De hecho, la cultura “propia” o “autóctona” nunca es completa, por la capacidad misma de las culturas de transformarse, hibridarse o no dejarse encasillar en esquemas bipolares, culturalistas o esencialistas (Mosquera 2011: 10).

Por otro lado, una identidad cultural entendida como una unidad integral que está fija en el espacio y el tiempo, refleja el uso de ideas y categorías que no le hacen justicia a la riqueza y fluidez de los procesos sociales y culturales. Hoy en día, muchos académicos proponen concebir las identidades como procesos fluidos de identificación, que tienen tanto una dimensión endógena y cotidiana, como una importante dimensión política e instrumental, atravesadas ambas por procesos relacionales y estrategias de representación frente al Otro (Hoffman y Rodríguez 2007: 14). Igualmente, se sabe que la pertenencia a una sola categoría identitaria dista de la posibilidad real de manejar y asumir simultáneamente una multiplicidad de identidades; y de la interconexión y mezcla entre categorías identitarias (Hoffman y Rodríguez 2007). Lo anterior plantea retos y contradicciones en torno a las posibilidades reales del multiculturalismo de aportar a una mayor justicia social, dado el carácter excluyente de muchas de las políticas, y también en torno a los efectos entre aquellos que sí son reconocidos dentro de las categorías permitidas. Éstos últimos, según Hale (2004) pueden ser enmarcados en una visión normada y controlada de lo étnico, que lejos de tener un impacto político renovador desde el pluralismo, refuerzan el poder Estatal y el status-quo económico y político.

Algunos retos del multiculturalismo Inclusión y justicia social Como han puesto de relieve los críticos del multiculturalismo neoliberal y otros, el ordenamiento de la sociedad mediante sus categorías va de la mano con la exclusión de otros grupos sociales que no corresponden claramente a las expectativas identitarias del multiculturalismo. Un multiculturalismo que se basa en identidades fijas favorece a aquellos que representen una idea de culturas “autóctonas” y “desconoce la realidad socio-antropológica del entrecruzamiento de las identidades étnico-raciales, de género y de clase social” (Mosquera 2011: 18). En este sentido, es un multiculturalismo excluyente que no responde a problemas reales de las desigualdades socio-económicas y la injusticia social y “desde el cual no existe un cuestionamiento real del problema de las desigualdades socioeconómicas históricas y contemporáneas (…) o del racismo estructural, institucional, cotidiano y cultural.” (17-18)

De hecho, algunos críticos argumentan que el multiculturalismo equivocadamente privilegia la cultura y la identidad por encima de los aspectos económicos; o que divide al frente unido raza-clase en términos étnicos (circunscripciones grupales más reducidas) y materiales (Hall 2010). Sin embargo, otros asumen posiciones intermedias, en las cuales se reconoce la importancia de lo étnico, pero se ve con preocupación la exclusión de quienes no puedan argumentar “diferencias culturales” en la lucha contra la injusticia y la discriminación, lo cual en efecto genera una fragmentación en la lucha por la justicia entre aquellos que sí caben y los que no caben en las categorías (Hale 2005).

Finalmente, desde los defensores de los derechos de los grupos étnicos, se han cuestionado los efectos de las políticas multiculturales en la fragmentación étnica y en la exclusión individual y colectiva de quienes no se ajustan a los nuevos estándares de la

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multiculturalidad oficial (Hoffman y Rodríguez 2007: 21). Otros argumentos apuntan a los efectos negativos de un multiculturalismo a-crítico que “ve la cultura de estos otros/as de la nación como una “cosa” que puede folclorizarse (..) (Mosquera 2011: 18) y que con frecuencia se trata como una mercancía que se puede administrar bajo las lógicas del mercado. Otras tensiones y contradicciones salen a la luz al evidenciarse la excesiva burocratización de las respuestas estatales ante las demandas de reconocimiento y participación política en el Estado; según Mosquera (2011) la participación en el estado se resuelve frecuentemente con “con irrisorios contratos y consultorías, y nunca propone una estrategia de largo plazo de empleabilidad dentro del mismo para influirlo desde dentro” (18). Por su parte, el cumplimiento de derechos colectivos diferenciales pasa por complejos requisitos administrativos y burocráticos, frecuentemente fuera del alcance de las organizaciones de base. Sin duda, el multiculturalismo ha sido importante al permitir la visibilización y reconocimiento de grupos marginados y al lograr la adquisición de importantes derechos colectivos diferenciados. Sin embargo, es claro que ha tenido también efectos contradictorios y que le quedan “cuestiones pendientes” por resolver, como son la injusticia social, la desigualdad económica y la discriminación racial, entre otras (Hoffman y Rodríguez 2007: 25). Desde la academia comprometida se esbozan visiones revisadas de nuevos multiculturalismos, vías alternativas lejos de la aceptación pasiva del multiculturalismo neoliberal (Hale 2002) que fomenten una ciudadanía respetuosa de las diferencias, estableciendo alianzas, saliendo de “trampa identitaria” y des-etnizando la cultura para incluir otro tipo de diversidades (Mosquera 2011). Se proponen multiculturalismos que reconozcan el carácter político de la cultura, su potencial transformador y que acojan y potencien creativamente la real posibilidad de conflicto (Zambrano 2004, en Mosquera 2011). Se propone la formación de un verdadero Estado multicultural que adopte los reclamos de justicia desde el reconocimiento de la diferencia y las identidades, y provea mayor espacio de participación y control del Estado desde las diversidades (Mosquera 2011: PAG). Se propone un multiculturalismo que concilie la afirmación de las diferencias, la valoración de la diversidad y la no-discriminación cultural, con mayor igualdad de oportunidades y el reparto social frente a las desigualdades (Hopenhayn 2003; Mosquera 2011).

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Interculturalidad y Diversidad Cultural Gemma Carbó L+ID- Universidad de Girona

Mientras que la noción de multiculturalidad ha sido objeto de reflexión epistemológica desde las ciencias antropológicas y sociales aplicándose en especial a los estudios regionales y como fundamento de las políticas de reivindicación territorial, los conceptos de interculturalidad y diversidad cultural surgen y están íntimamente relacionados con el mundo educativo, con la reflexión pedagógica y con los estudios culturales y se aplican en especial a la política cultural. Como señaló Henry Giroux: Aunque los educadores críticos y los profesionales de los estudios culturales han ocupado tradicionalmente nichos independientes y se han dirigido a públicos muy diferentes, las características pedagógicas y políticas de sus trabajos se solapan y se informan mutuamente. A riesgo de generalizar en exceso, tanto los teóricos de los estudios culturales como los educadores críticos se dedican a unas formas de trabajo cultural que sitúan la política en el contexto de las relaciones que articulan las representaciones simbólicas, la vida cotidiana y las tecnologías del poder; ambos se ocupan de la política cultural como experiencia de carácter social y del aprendizaje (…)3. Podríamos decir en cierto modo, que la noción de interculturalidad y la de las políticas para la diversidad cultural evidencian hoy una perspectiva política en relación a la multiculturalidad centrada en los derechos humanos y en especial en los derechos culturales, denominados de tercera generación. Tienen en este sentido una perspectiva universal. Breve historia de un proceso Que la realidad es multicultural, es hoy un hecho comúnmente aceptado; pero en términos históricos y políticos esta es una perspectiva muy reciente. En el siglo XVIII, la ilustración vinculó la cultura a la civilización occidental, a la razón y al progreso lineal indiscutible. Durante mucho tiempo esta fue la visión que determinó los discursos políticos de lo cultural, centrados en la preservación del patrimonio arquitectónico y artístico y a la promoción de las bellas artes. Será en la segunda mitad del siglo XX, cuando la reflexión académica y la investigación especialmente antropológica fundamentan la defensa de la multiculturalidad como realidad que supera, desarticula o a veces se superpone a los límites del estado nación, rompiendo los esquemas monolíticos de las culturas oficiales, introduciendo el concepto de culturas en plural y replanteando en última instancia los discursos del desarrollo.

3 Giroux, H. Los estudios culturales como práctica pedagógica. Traducido del original inglés por Pablo Manzano Bernárdez.

www.quadernsdigitals.net/index.php. Fecha de consulta, 25/09/2011

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En términos políticos, de acuerdo con Patricio Rivas, “este primer ciclo de instalación de la diversidad cultural, que brota en décadas de profundas movilizaciones sociales y en un marco argumental abigarrado por modelos teóricos y analíticos de naturaleza crítica, estuvo vinculado al reconocimiento de los derechos civiles, económicos y políticos de sectores de la sociedad, cuya existencia se intentó negar, someter y asimilar”4. La educación crítica y multicultural nace en este contexto, como respuesta de los intelectuales y pedagogos a los modelos educativos de reproducción de unas estructuras sociales, culturales y económicas que ya no respondían a la realidad y como posicionamiento político en relación a las reivindicaciones de las minorías culturales. Siguiendo a Xavier Besalú5, la educación cultural se ha venido planteando desde entonces con distintas perspectivas que de alguna manera configuran el mosaico contemporáneo de enfoques pedagógicos: Desde la priorización de la raza y la diferencia, se genera una educación racista o segregadora, que separa en función de la diferencia. Desde la postura de las culturas mayoritarias receptoras, generalmente de carácter estatal como en el caso del modelo francés, se propone una educación asimilacionista, en la que los aportes y experiencias de los alumnos no son considerados sea cual sea su origen. Desde otra perspectiva distinta, la educación integracionista o compensadora está centrada en las capacidades individuales de todos los alumnos y en la consecución real de las mismas oportunidades para todos, obviando en cierto modo las identidades colectivas; la educación pluralista o multiculturalista, asume la diferencia y la respeta pero tiende a la consideración estática de las culturas y en última instancia al mantenimiento de las distancias. La educación planteada desde el paradigma de la interculturalidad es aquella que no está centrada en los que son culturalmente distintos sino que tiene en cuenta la relevancia de los factores culturales en cualquier contacto y relación entre individuos i colectivos, pero no está basada en una concepción errónea, por estática, de las identidades. Como señala Zygmunt Bauman6, los jóvenes del siglo XXI no necesitan raíces sino anclas que les permitan navegar constantemente por un mundo global. La interculturalidad está en ellos mismos pues la diversidad forma parte de su identidad individual y colectiva. Política y diversidad cultural La política cultural desde sus inicios como política pública específica a mediados del siglo XX, se centró en el debate de la democratización y el acceso a la cultura. La perspectiva de la interculturalidad estaba presente en la historia de las relaciones culturales internacionales y la diplomacia histórica y se reforzó especialmente a partir del momento en que la cultura se vinculó de forma directa con la reflexión sobre el desarrollo (Decenio Mundial para el Desarrollo Cultural 1988 -1997). Esta reflexión estuvo posicionada por primera vez desde el paradigma de la diversidad cultural, asociando además la cultura a la sostenibilidad y convirtiéndola en el “cuarto pilar” del desarrollo sostenible. En esta rápida perspectiva histórica y siguiendo de nuevo a Patricio Rivas, se dará un nuevo y definitivo punto de inflexión a finales del pasado siglo, como resultado de los cambios económicos, sociales y culturales que caracterizan el período.

4 Rivas, P. Genealogía de la diversidad. La diversidad cultural como poder constituyente. Inédito, próxima publicación en revista digital Walekeru.net 5 Besalú X., Societats pluriculturals i educació: la interculturalitat com a resposta. Ajuntament de Girona 2001 6 Bauman Zygmunt, Los retos de la educación en la modernidad líquida. Gedisa ed. Barcelona 2005

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(…) Paulatinamente, los territorios de lo diverso, que se vincularon en su cierne a temas étnicos y la lucha por los derechos civiles, comienzan a ampliar sus actores, enfoques y tramas. Irrumpe una múltiple polifonía de diversidades: los temas de género, jóvenes, mundos urbanos, la re-emergencia de lo local, medio ambiente, biodiversidad, las nuevas estéticas, dando lugar así, a un giro en la noción política, intelectual y ética de la diversidad cultural (…)7 Este punto de inflexión nos conduce al contexto contemporáneo desde el que proponemos esta mirada a los conceptos de interculturalidad y diversidad cultural. En el terreno educativo, la multiculturalidad se ha hecho presente en los países europeos debido a la fuerte movilidad e intercambio característico de la globalización y continua siendo una realidad sujeta a reclamación y debate histórico en los países latinoamericanos. Los currículos escolares y el sistema educativo en general se mantienen enfocados a responder a los problemas urgentes (universalización de la escolarización, alfabetización para todos, aprendizaje en lenguas maternas, etno-educación) pero enfrentan al mismo tiempo, nuevas necesidades derivadas de los cambios culturales a los que la escuela no se adaptó y que están directamente relacionados con esta nueva perspectiva de la diversidad cultural. Es la doble agenda señalada por el documento Metas 2021 para la educación en Latinoamérica. Quien mejor define estas nuevas necesidades es sin duda Jesús Martín Barbero: El simulacro, aquel del cual habló hace muchos años Bourdieu -la escuela lugar donde los maestros hacen como que enseñan a alumnos que hacen como que aprenden pero donde todo funciona- ha comenzado a estallar estruendosamente. Y no por causa de los maestros o de los alumnos sino de un modelo de comunicación escolar que nada tiene que ver con las dinámicas comunicativas de la sociedad, es decir por causa de una escuela que sigue exigiendo a los alumnos (yo añadiría también al profesor) dejar fuera de ella su cuerpo y su alma, sus sensibilidades, sus experiencias y sus culturas, sea éstas sonoras, visuales, musicales, narrativas o escriturales”8. La interculturalidad como perspectiva pedagógica crítica reclama cambios significativos no ya solo en los contenidos y en las formas sino en la propia estructura educativa. Para avanzar en términos de interculturalidad será necesario partir de las culturas, en plural y como procesos continuos de carácter individual y/o colectivo, en la educación formal, informal y a lo largo de toda la vida. La educación artística, la educación en comunicación, la educación en patrimonios culturales y naturales, memorias, conocimientos y saberes acumulados que deben ser preservados, son campos de intersección entre cultura y educación que van a jugar un papel protagónico en la formación de ciudadanía capacitada frente a los nuevos contextos económicos y sociales, en definitiva, para aprender a ser y para aprender a estar en un contexto local y mundial de diversidad cultural. Plantear la interculturalidad de forma positiva y creativa significa definir nuevas estrategias pedagógicas que habrán de cruzar campos de conocimiento fragmentados: la comunicación entendida como los lenguajes y narraciones, las artes y las artesanías en todas sus modalidades, las ciencias y los saberes ancestrales, el patrimonio tangible e intangible, las cosmogonías, las identidades, las lenguas… para encontrar las maneras de acompañar

7Rivas, P. Genealogía de la diversidad. La diversidad cultural como poder constituyente. Inédito, próxima publicación en revista

digital Walekeru.net

8 Martín Barbero, Jesús; La razón técnica desafía a la razón escolar. Bogotá 2005

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procesos de aprendizaje basados en el diálogo, el intercambio y el trabajo en equipo, recuperando el vínculo entre humanismo y ciencia, entre tecnologías y contenidos, entre patrimonio y creación etc. Y basándonos en una ética global directamente relacionada con la sostenibilidad. Estamos hablando en definitiva de interculturalidad como capacidad fundamental para el desarrollo individual y colectivo, como estrategia de aprovechamiento del potencial y los recursos generados por y desde la diversidad de expresiones culturales. La pedagogía crítica y la interculturalidad se cruzan de nuevo. En el terreno de la política cultural, los avances en los últimos años han sido muy significativos, creando un nuevo campo de avance en el que educación, cultura y desarrollo están íntimamente relacionados. Nuestra Diversidad Creativa fue el informe elaborado por la comisión presidida por Javier Pérez de Cuellar en el marco del decenio mundial para el desarrollo cultural9. Este informe pone de manifiesto por vez primera que las culturas, en plural y en constante redefinición son el gran valor patrimonial y de creación de las sociedades contemporáneas. Lo que debe ser preservado no es el patrimonio estático y las culturas cosificadas sino la condición para la permanente condición de la diversidad cultural, que es sin duda, la de la libertad cultural reclamada en el 2004 por el Programa de Naciones Unidas en su informe anual sobre el desarrollo humano10. La libertad cultural y la diversidad cultural se concretan al final en la libertad de opción y expresión de visiones y percepciones del mundo, que pueden ser individuales o colectivas, para las que se utilizan múltiples lenguajes y en las que se concentran saberes y valores locales que implican riqueza global. La Declaración para la Diversidad Cultural en 200111, fue un primer documento político propuesto por UNESCO que tuvo gran acogida entre los estados partes y provocó debates célebres entorno a la necesidad de avances más significativos en términos de políticas públicas. Fruto de ello será la Convención para la protección y promoción de la Diversidad de las expresiones culturales propuesta en el 2005 y en vigencia desde el año 200712. Ha sido sin duda como señalaba G. Yúdice 13 la constatación de que estas expresiones constituyen hoy uno de los grandes recursos económicos y articulan un sector estratégico cómo es el de las industrias culturales y creativas, el detonante para la reacción política internacional. Desde la excepción cultural propuesta por Canadá y Francia hasta la rápida ratificación de la Convención de 2005, han transcurrido pocos años. La reacción política ha sido la más significativa en la historia de la política cultural y, lo que es más importante, se vincula definitivamente con la cooperación internacional y, cada vez más con el desarrollo:

9 UNESCO. Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo. Javier Pérez de Cuellar coord.. Nuestra Diversidad Creativa http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001055/105586sb.pdf 10 PNUD. IDH 2004. La libertad cultural en el mundo diverso de hoy http://hdr.undp.org/es/informes/mundial/idh2004/ 11 UNESCO. Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural. 2001 http://portal.unesco.org/es/ev.php-URL_ID=13179&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html 12 UNESCO. Convención para la promoción y protección de la diversidad de las expresiones culturales. 2005

http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001429/142919s.pdf

13 Yúdice,G., Desarrollo, derecho e industrias culturales, en Derechos Culturales y Desarrollo Humano. Publicación de textos del diálogo del Fòrum Universal de las Culturas de Barcelona 2004.

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Cabe hacer un comentario aquí acerca de las industrias culturales, sobre todo las que se dan a conocer por las industrias del entretenimiento. Muchos siguen considerando estas industrias como portadoras de imágenes y representaciones enlatadas enajenantes y homogeneizantes, oriundas de la globalización de un común denominador muy bajo. Por esta y otras razones, las industrias culturales quedaron fuera del portafolio de muchos ministerios de cultura y comunicación, y solo recientemente vienen entrando, sobre todo en países como los de América Latina, donde por lo general pertenecían al sector privado. Pero como ha escrito Carlos Monsiváis, el cine mexicano les enseñó a ser modernos a los mexicanos, es decir, los acompañó en los procesos de industrialización y crecimiento urbano, generando toda una imaginería y unos modales para encarar esos procesos. Este cine popular es, pues, un patrimonio íntimamente ligado a la identidad en su momento de crisol nacional. El que hoy en día reconozcamos que hay otras identidades que no se modelan según esta imaginería, no quiere decir que esta se deba descartar, sino más bien que deba entrar en diálogo con la diversidad. En este sentido, capacitar para el diálogo intercultural y en la comprensión de la utilidad y el valor de la diversidad de las expresiones culturales se convierte más que nunca en una estrategia política compartida por la pedagogía, la cultura, la economía, el desarrollo y el medioambiente. Desde lo local, las Agendas XXI14 de la cultura traducen el discurso internacional en términos de gobernanza comunitaria, local o regional. Reivindican el protagonismo de la ciudadanía y reclaman su participación en la definición y consenso de la definición de marcos de convivencia pacífica para los que la alianza cultura y educación desde la perspectiva intercultural y de diversidad cultural es sumamente estratégica. Hacia una ética global Las políticas de la diversidad y la interculturalidad necesitan, en este nuevo contexto, superar el relativismo cultural conceptual que ha obstaculizado los progresos en los últimos tiempos. No todo es bueno en la cultura, ni todo es positivo en la diversidad. Sería un error ignorar el conflicto subyacente al diálogo, que de acuerdo con Rafael Argullol15, no se produce entre las culturas sino que se da entre interlocutores particulares pertenecientes a distintas tradiciones culturales. Por todo ello, muchos autores defienden la necesidad de que la interculturalidad y la diversidad cultural se vinculen al paradigma de los derechos humanos y que estos funcionen cada vez mejor como garantía de políticas públicas democráticas globales, con un control internacional que les permita estar por encima de los partidismos y desajustes en las políticas estatales y locales. En este proceso se sitúan los avances en materia de declaración de los derechos culturales, un recorrido iniciado y que está avanzando de forma significativa como así lo evidencian los números informes presentados por el Comité de Derechos Económicos Sociales y Culturales y la reciente aprobación de la figura de una experta independiente en materia de derechos culturales.

14 http://www.agenda21culture.net/ 15 Argullol, Rafael. Del Ganges al Mediterráneo. Un diálogo entre las culturas de India y Europa. Siruela 2004

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Como señala la observación 21 del comité16: Los derechos culturales son parte integrante de los derechos humanos y, al igual que los demás, son universales, indivisibles e interdependientes. Su promoción y respeto cabales son esenciales para mantener la dignidad humana y para la interacción social positiva de individuos y comunidades en un mundo caracterizado por la diversidad y la pluralidad cultural. Desde esta perspectiva, la educación intercultural, entendida como educación en diversidad cultural y las políticas culturales para la diversidad deberían poder consolidarse como estrategias de gobernanza global en la escala planetaria (Edgar Morin):17 El doble fenómeno de la unidad y la diversidad de las culturas es crucial. La cultura mantiene la identidad humana en aquello que tiene de específico; las culturas mantienen las identidades sociales en aquello que tienen de específico. (…) Tenemos que enseñar no a oponer lo universal a las patrias sino a vincular concéntricamente nuestras patrias, familiares, regionales, nacionales, europeas y a integrarlas en el universo concreto de la patria terrestre. Todas las culturas tiene sus virtudes y experiencias, sus saberes, a la vez que sus carencia y sus ignorancias.

16 Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. Observación general Nº21. Ginebra 2009 http://www.observatoriopoliticasocial.org/images/PDF/Biblioteca/biblioteca_2010/ONU_docs/Observaciones_Comite_DESC/21_vida_cultural.pdf 17 Morin, Edgar: els set coneixements necessaris per a l’educació del futur. Centre UNESCO de Catalunya Barcelona, julio 2000

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Enfoque diferencial Carmen Cásseres Henry Estudiante del programa de Ciencia Política Universidad Tecnológica de Bolívar

El paradigma del Estado- nación moderno se sustentó en la unidad de la colectividad social a través de la supuesta homogeneidad de afinidades étnicas, culturales, históricas y lingüísticas. Este ideal fue también la base de fundación de la nación Colombiana antes de la Constitución de 1991: un Estado- nación mestizo, de religión católica, con lengua castellano, entre otros18. La manera como se definió en ese momento al país sentaba las bases para el accionar social, político y jurídico. Colombia era en las leyes un país culturalmente homogéneo; por tanto, no se necesitaba diversificar en cuanto a las particularidades socio- históricas y socio- culturales para la implementación de una u otra acción estatal. Se asumía que los efectos de éstas eran iguales para toda la población, sin distinciones históricas y culturales, y que toda la población estaba en las mismas condiciones de acceso a la ley, a los derechos y a los beneficios estatales, con igualdad de oportunidades para el bienestar social y económico. Más de cien años después de la anterior Constitución de 1886, el escenario social al que respondió la acción constituyente de 1991 era distinto: el conflicto social y político, el contexto de globalización y la nueva visibilidad de colectivos étnicos y culturales, entre otros, cambiaban el contexto. Con la Constitución política del 1991 se reconoce al Estado colombiano como "pluriétnico y multicultural” 19 y se estipula la protección de la diversidad étnica y cultural como una obligación constitucional, reconfigurado así la definición de la nación, los modos de convivencia y la intervención estatal. De modo que la diversidad y los derechos cobran desde 1991 vital importancia en la razón de ser misma del Estado colombiano. El tema de “lo diferente y diverso” desde entonces no es coyuntural sino que pasa a ser estructural (Zambrano, 2003). Se aclara todo esto porque justo este contexto nacional es el que posibilita el uso actual del enfoque diferencial para definir las ciudadanías, ciertos derechos y las políticas públicas poblacionales. Ahora bien, el propósito de este trabajo radica en detallar el panorama conceptual en cuanto a la aplicación del mismo en políticas públicas diferenciales, la ciudadanía diferencial y los derechos diferenciados para el caso de los grupos étnicos indígenas y Afrodescendientes. Para ello, cuenta con la siguiente estructura: una primera parte que detalla generalidades sobre el enfoque diferencial y ejemplos jurídico- legales concretos para el caso colombiano; en segundo lugar, acercamiento a los detalles que toma el debate sobre el enfoque diferencial en derechos y ciudadanía; en tercer lugar, las características de la discusión del Enfoque diferencial en cuanto a políticas públicas culturales; y por último, una conclusión general del enfoque.

18 Véase en detalle constitución política de 1886. Cap. 1: art. 1-5 19 Véase en detalle Constitución Política de 1991. Art. 7

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La reflexión académica sobre el Enfoque Diferencial concuerda con los diversos esfuerzos investigativos sobre diferencia, diversidad, interculturalidad, multiculturalidad, nación, identidad, entre otras. El carácter de acción administrativa que toma este enfoque, permite que algunas instituciones Estatales y cuerpos jurídicos se esfuercen por definir y aclarar el concepto cuando lo usan; por ejemplo el ICBF (2007), sostiene que el enfoque diferencial permite evidenciar las condiciones y/o situaciones de desigualdad que sustentan la necesidad de intervenciones que disminuyan las condiciones de discriminación y modifiquen las circunstancias de vulnerabilidad. Según Donny Meertens (2002), el Enfoque Diferencial “*...+ es un método de análisis que toma en cuenta las diversidades e inequidades en nuestra realidad con el propósito de brindar una adecuada atención y protección de los derechos *…+. Parte de los principios básicos del libre ejercicio de los derechos, de la equidad y del reconocimiento de las diferencias entre los grupos poblacionales. Emplea un análisis de la realidad que pretende [en particular] hacer visibles las diferentes formas de discriminación contra aquellas poblaciones consideradas diferentes y define las discriminaciones más relevantes en el contexto de la crisis humanitaria y del desplazamiento” (8). De manera general, se entiende por enfoque diferencial a las intervenciones y acompañamientos que asumen las instituciones públicas y privadas, mediante políticas, planes, programas y proyectos, teniendo en cuenta la diversidad de identidades, asociadas al género, la edad, la etnia, la raza, la capacidad física, entre otros. Dentro de esta lógica, un aspecto relevante del enfoque diferencial es determinar hacia dónde se dirigen dichas intervenciones y acompañamientos; si se dirigen a la protección y la realización de derechos, entonces la atención estatal20 está enfocada a la garantía y protección de los derechos fundamentales de la población. No obstante, si la atención esta dirigida más bien a la satisfacción de necesidades de la población, la acción estatal estará orientada a la satisfacción de necesidades básicas de la población mediante la garantía de acceso a unos servicios específicos. Esta distinción es fundamental puesto que normalmente entendemos que las garantías de acceso a ciertos servicios, es la realización efectiva de determinados derechos (Sánchez 2011). En Colombia existen varios instrumentos jurídico- legales que establecen los criterios de aplicación del Enfoque Diferencial permitiendo el desarrollo del mismo. La jurisprudencia constitucional ha reiterado la importancia de atender las necesidades específicas de diferentes sectores poblacionales, como desarrollo del derecho a la igualdad y a la no discriminación, y como mecanismo para proteger a los sujetos de especial protección constitucional y a la diversidad étnica y cultural del país reconocido en la Constitución Política de 1991. Sobre este último aspecto, la Corte ha insistido en la necesidad de proteger la supervivencia cultural de los pueblos indígenas y las comunidades afrodescendientes. Con el objetivo de dicha protección, la corte constitucional se ha pronunciado a través de las sentencias T-602 de 2003, T-721 de 2003, T-025/04, y los autos 177 y 178 de 2005, 218 y 333 de 2006 y 005 de 2009. En el caso particular del Auto 004 de 2009 por ejemplo, se estipula la incorporación de un enfoque diferencial para las intervenciones que se realicen entre colectivos indígenas en

20 Se enfatiza en acciones de tipo estatales puesto que es el Estado el primer directo responsable de implementar maniobras de este tipo. Las implementadas por los entes privados, son complementarias a las acciones estatales.

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situación de desplazamiento. Este enfoque se relaciona con el cumplimiento del principio de diversidad étnico-cultural y con el concepto de multiculturalismo, los cuales reivindican un reconocimiento político oficial de la pluralidad cultural y un tratamiento público equitativo de todas las colectividades culturales. Para el caso Afrodescendiente, tenemos el Auto 005 de 2009 en el que se estipula la protección diferencial de los derechos fundamentales de la población Afrodescendiente víctima del desplazamiento forzado. El Auto 006 de 2009, que establece la protección de las personas desplazadas con discapacidad. Cabe señalar también, el Auto 251-08 de 2008, que declara la protección de los derechos fundamentales de los niños, niñas y adolescentes. Además, la Ley 19.253 de 1993 para la población indígena, la Ley 70 de 1993 para población Afrodescendiente, la Ley 371 de 1997 para población discapacitada, la Ley 375 de 1997 para la Juventud, la Ley 1098 para la infancia y la adolescencia, la Ley 1251 de 2008 para el adulto mayor y la Ley 1257 de 2008, son criterios jurídico- legales generales para aplicación de enfoque diferencial poblacional en Colombia. Enfoque diferencial, ciudadanía y derechos Los grupos históricamente excluido, en razón a su etnia, raza, sexo, identidad de género, ciclo vital, discapacidad, entre otras, reivindican hoy el ejercicio de una ciudadanía desde el reconocimiento y la redistribución, desde la libre escogencia de llevar el tipo de vida que desean, de acuerdo a sus preferencias y capacidades. Esto ha generado procesos de autoafirmación frente a la opción de ser distinto, de ser diferente, sin perder la capacidad de disfrutar y participar de las demás opciones humanas. Es decir, el derecho a ejercer una ciudadanía desde la diferencia en escenarios de una democracia participativa, de inclusión igualitaria de ciudadanos y ciudadanas en la escena política y en la toma de decisiones en la esfera intima, privada y pública (Castell, 1997). La ciudadanía diferencial es producto del Multiculturalismo e intenta posibilitar que tanto individuos diferenciados como individuos no diferenciados, interactúen en la sociedad no solo con las mismas oportunidades sino en las mismas condiciones y de la misma calidad. Todo esto, tiene sentido en sociedades multiculturales y pluriétnicas como la colombiana, si en el ámbito público es posible la pluralidad en la que participen diversos valores y retoricas (Frasser, 1993). En este sentido, el fundamento es el respeto por la diversidad. Esta idea de respeto a la diversidad, pone en cuestión la concepción tradicional de la ciudadanía ajena al pluralismo cultural, donde el ciudadano era simplemente un “nacional”, condicionado desde ciertos deberes y derechos. Al surgir con fuerza la sociedad colombiana actual toda una serie de manifestaciones de carácter cultural y étnico, se impone una revisión del término de ‘ciudadanía tradicional’, por un concepto de ciudadanía amplio que albergue la diferencia en todas sus expresiones, ‘ciudadanía diferenciada’(Guichot, 2001). Si entendemos la ciudadanía como un concepto que integra un conjunto de derechos, responsabilidades y una identidad (Cortina 1997), hablar de ciudadanía para grupos excluidos socio- históricamente y que en la actualidad se autoafirman como diferentes, es hablar de ciudadanía diferencial y de derechos diferenciados (Kymlicka, 1995; Mosquera & León, 2009).

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Tanto la ciudadanía diferencial como los derechos diferenciados son actores del escenario propio de las democracias liberales donde se debe compensar las diferencias existentes en el conjunto de sujetos, con la finalidad de igualarlos en cuanto a oportunidades con referencia al resto de la sociedad, dado que los individuos que son diferentes a la cultura dominante en muchas ocasiones están en desventaja de competencia con respecto a está. Por tanto, la idea de dicha compensación mediante ciertos derechos es garantizarles a los individuos diferenciados (etnia, género, capacidad, etc.) igualdad de competencia con respecto al resto. Con respecto a esto, lo que sostienen los “liberales multiculturalistas”, como Kymlicka (1995) es que, precisamente para que las personas que pertenecen a grupos socio-culturales vulnerables puedan ejercer sin restricciones sus derechos individuales - reconocidos jurídicamente en las democracias liberales modernas – se hace necesario postular, para estos casos, derechos diferenciados especiales. Se trata de asignar derechos diferenciados especiales a los grupos vulnerables para facilitar el acceso al ejercicio de los derechos individuales perteneciente a cada uno. Es necesario enfatizar la importancia de pensar más allá del marco de acciones Estatales, y concebir las ciudadanías diferenciales- y también el enfoque diferencial- como la acomodación de las diferencias culturales y/o diferencias socio- económicas en la realidad social (Kymlicka, 1995) y a la comunidad política como actores decisivos y preparados (Kymlicka, 1995: 240). En este sentido, se invita a enfoque diferencial de manera relacional, las lógicas de reciprocidad e interdependencia de las reivindicaciones de los individuos teniendo en cuenta sus diferencias (Jiménez, 1995). Así, el enfoque diferenciasl debe salirse del marco exclusivo del código estatal para dar un mayor margen en el código social donde se ponga de manifiesto que la ciudadanía es una expresión de la sociedad, antes que del Estado (Herrera & Soriano, 2005; en Mosquera & León, 2009: pág. 48). Derechos diferenciados Los sujetos de los derechos diferenciados especiales son los ciudadanos. Pero hay que tratarlos diferenciadamente para hacer posible la igualdad de oportunidades pues convivimos en contextos sociales y culturales fuertemente asimétricos. Los derechos diferenciales especiales no son los privilegios de los pobres, Gays, jóvenes, adultos mayores, discapacitados, Mujeres, Afros o indígenas. Por el contrario, se trata de evitar que los derechos básicos de los colectivos menospreciados se queden en un plano puramente formal. Así, existen unos derechos fundamentales y unos derechos especiales sin los cuales los derechos fundamentales son irrealizables en ciertos individuos. Los derechos fundamentales son invariables, válidos para todos en cualquier circunstancia. Los derechos diferenciados especiales son variables y dependen de las circunstancias de los grupos vulnerables (Mosquera & León, 2009). Bajo esta lógica, se hace necesario diferenciar la ciudadanía según los contextos para que la tolerancia cultural y la igualdad de oportunidades puedan ser un hecho real y no sólo una normatividad ideal. Entonces, el reto de la aplicación del enfoque diferencial para definir las ciudadanías y los derechos en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, incluye la reflexión sobre si es posible complementar la protección de los derechos civiles individuales es decir, los que todos tenemos (teoría liberal tradicional), con el otorgamiento de derechos diferenciado por la condición étnica y étnico-racial, los cuales son igual de coherentes con los principios básicos de libertad individual y justicia social (Kymlicka, 1995; pág. 239), o sea, no desvirtúa la forma como los sujetos que componen una sociedad democrática se consideran a sí mismos: libres, iguales e inviolables en su dignidad de personas.

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Para concluir, la ciudadanía diferenciada se asocia con una pertenencia plena a la comunidad política como miembros de la misma. Esa pertenencia supone más que una coincidencia de derechos y deberes entre los diversos sujetos que componen la sociedad política; apunta a una conciencia de estar integrados en una comunidad dotada de identidad propia, sobre la que existen sentimientos de afecto y lealtad; una conciencia de grupo que no se puede establecer solo con vínculos legales. Esta ciudadanía hay que concebirla desde la cohesión social, porque el déficit de adhesión (Cortina, 1997: 27) no permite llevar adelante los proyectos políticos que requieren colaboración activa en la búsqueda de bienes comunes. A través de un núcleo de adhesión edificado sobre la base de unos mínimos de justicia (Cortina, 1986) compuestos por los valores que todos los indígenas, afros, mujeres, jóvenes, discapacitados, adultos mayores, entre otros comparten al menos como ideales deseables. Políticas públicas Como se mencionaba antes, en la base del enfoque diferencial está el reconocimiento de la diversidad, la cual, según Zambrano (2003) debe estar necesariamente implícita en una verdadera política pública, si entendemos que la diversidad “transversaliza a todas las acciones de las sociedades, comunidades y Estados”. Se desprende de aquí que “no hay política pública colectiva que no esté orientada por y hacia los ciudadanos adscritos a grupos diferenciados (género, etnia, religión, capacidad); si todas las colectividades son diferentes, en consecuencia, no podrá haber política pública –que se precie de serlo- que deje de considerar la diversidad” (xxi). Una política pública diferencial tiene por objetivo promover la igualdad de tratamiento entre los diversos grupos socioculturales que componen la nación, a los cuales se les reconoce su dignidad públicamente. Esto consiste, en primer lugar, en sostener la legitimidad de expresión cultural y política de estos grupos. Por otro lado, se encuadra en la posibilidad institucional de disposición de programas de tratamiento preferencial o Acción Afirmativa, que permiten el acceso de todos los grupos a la igualdad y que se esfuerzan en corregir y compensar los efectos de las discriminaciones negativas, directas o indirectas (Cuchen 2003: 124). Una política pública diferencial asume sin dilatación los derechos diferenciados de los grupos vulnerables. También, intenta transformar los factores estructurales de desigualdad y discriminación histórica de estos grupos, con equidad y respeto a la diferencia. Para finalizar, si el enfoque diferencial es la dirección que facilita la planeación, atención y apropiación orientada a diferentes sujetos y colectivos a partir de sus características y necesidades propias, tal y como sostiene Ministerio de Cultura (2010), una política pública con enfoque diferencial, reconoce efectivamente el ser y la decisión de ser –identidad-, las formas y prácticas del ser – cultura- y lo que le corresponde materialmente al ser – patrimonio-, a partir de ello responde a la dimensión estructural y coyuntural de vulneración de los derechos fundamentales de la población diferenciada (Afrodesc 2010). En conclusión El multiculturalismo requiere de acciones políticas concretas y es justo allí donde el enfoque diferencial- como política pública, noción de ciudadanía y conjunto e derechos- adquiere

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incidencia y relevancia, puesto que intenta dar sentido y mayor operatividad a dichas acciones. A través del enfoque diferencial identificamos las particularidades de los procesos sociales y los indicadores que permitan evidenciar las disparidades en las relaciones sociales; estos indicadores, al mismo tiempo, dan la posibilidad de sentar las bases para el diseño de políticas, programas y proyectos. El enfoque diferencial es una cuestión de equidad y justicia, que permite a los grupos sociales vulnerables definir sus modelos de desarrollo, teniendo en cuenta la realidad sociocultural, considerando que la equidad es diferente de igualdad. Debemos tener presente que, este enfoque no es la solución única a todos los problemas de exclusión y discriminación social existentes. Su impacto social será mínimo si su ejercicio de aplicación es meramente diagnosticar necesidades y visiones de mundo de los grupos vulnerables; la implementación de este enfoque requiere del acompañamiento institucional y la decisión política para transformar los factores estructurales y coyunturales de vulnerabilidad, con el propósito de avanzar hacia el desarrollo humano en la diversidad y equidad.

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Acciones afirmativas Eloisa Berman- L+ID- UTB Carmen Cásseres Henry- UTB

Tomando como base lo expuesto por Mosquera (2009) las Acciones Afirmativas se conciben como políticas e iniciativas temporales que suministran a un determinado grupo social históricamente discriminado por raza, etnia, religión, género, orientación sexual u origen, un trato preferencial en la distribución y acceso a ciertos bienes, recursos y servicios sociales (González, 2010), de manera que se garantice la igualdad formal y de facto entre todos los ciudadanos. Las políticas de acción afirmativa varían ampliamente en su justificación, alcance y en la diversidad de grupos que incluyen, desde acciones para atraer a miembros de ciertos grupos a espacios institucionales (escuelas, hospitales), hasta cuotas específicas designadas para cada uno de los grupos en ciertas instituciones (cupos universitarios para etnias, cuotas para mujeres en cargos estatales, etc.). El intento más amplio registrado para avanzar la consolidación conceptual de este término, lo protagonizó Naciones Unidas, que en 1998 solicitó una investigación para estudiar el concepto y la práctica de la acción afirmativa. Al finalizar este trabajo en 2001, se propuso una definición básica, según la cual “la acción afirmativa es un conjunto coherente de medidas de carácter temporal dirigidas a corregir la situación de los miembros del grupo al que están destinadas en un aspecto o varios de su vida social para alcanzar la igualdad efectiva” (Naciones Unidas, 2001). Las políticas de acción afirmativa surgen en el contexto jurídico norteamericano, a partir de las circunstancias sociales y políticas de la década de los 60s. En ese momento, la movilización de activistas de derechos civiles resultó en una intervención decidida del Estado para remediar la evidente discriminación a la cual eran sometidos los afro-americanos, buscando hacer efectivos los derechos de libertad e igualdad ante la ley consagrados en la Constitución Americana y garantizar la implementación efectiva la Ley de Derechos Civiles de 1964. En las décadas siguientes, las acciones afirmativas incorporaron progresivamente a otros grupos sociales discriminados con base a género u origen. En vista de la existencia de discriminación e injusticias cometidas diferencialmente hacia grupos sociales particulares en estados multi-étnicos o multi-raciales, y por la influencia de instituciones y políticas multilaterales, un sinnúmero de países han adoptado medidas afirmativas, ajustándolas a sus contextos particulares. La tendencia hacia programas preferenciales para revertir la discriminación y exclusión, que continúa hoy, se ve reflejada a en tratados y convenciones internacionales de derechos humanos que contemplan el uso de acciones afirmativas como medidas temporales para erradicar la discriminación. Los diferentes contextos en los cuales se diseñan y aplican estas medidas hacen que exista una amplia gama teórica para definirlas, resultando en la dificultad de hacer una definición universal de las mismas (Mosquera 2009). Sin embargo, existe una serie de elementos comunes, fundamentales para entender el concepto. Es importante entender que se trata de instrumentos de política pública, son intervenciones del Estado que buscan mejorar una situación de discriminación e injusticia particular; esto implica que ocurren en un contexto de desigualdad y discriminación.

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Estas intervenciones del Estado son sugeridas como “deseable ético” a los poderes públicos y a la sociedad civil (Mosquera 2009), ligado a deberes y principios jurídicos, que se relacionan prioritariamente con la libertad e igualdad ante la ley. Las acciones afirmativas se basan fundamentalmente en los principios de justicia compensatoria, justicia distributiva y utilidad social (Camacho, Lara y Serrano, 1996, en León y Holguín, 2004). Estos tres principios dan luces sobre la naturaleza y alcance de las acciones afirmativas: Bajo el lente de la justicia compensatoria, las acciones afirmativas son instrumentos implementados para revertir situaciones históricas de discriminación y marginación; buscan compensar una situación pasada y “nivelar” la situación de dichos grupos para lograr la igualdad de oportunidades. Siguiendo a Fernández Poncela (2000) las acciones afirmativas tienen como objetivo “borrar o hacer desaparecer la discriminación existente en la actualidad o en el momento de su aplicación, corregir la pasada y evitar la futura, además de crear oportunidades para los sectores subordinados” (48). Es bajo esta lógica que las acciones afirmativas tienen un carácter temporal, tanto por hacer referencia a un pasado de discriminación, como por actuar bajo el supuesto que, después de cierto tiempo, ya no serán necesarias acciones preferenciales. La justicia distributiva se relaciona con la asignación equitativa de bienes, servicios y otros recursos por parte del Estado, evidenciando la relación entre la discriminación/exclusión y el bienestar social y económico. Mediante las acciones afirmativas el Estado busca procurar que los grupos sociales discriminados tengan las mismas garantías y oportunidades que el resto de la población para lograr una mejor calidad de vida, constituyéndose en una característica intrínseca al Estado Social de Derecho. Finalmente, tomando la perspectiva de la sociedad en su conjunto, las acciones afirmativas incorporan el principio de utilidad social, lo cual supone que las medidas compensatorias y distributivas hacia ciertos grupos maximizan el bienestar de la sociedad en su conjunto. Otro aspecto importante para entender las acciones afirmativas tiene que ver con la igualdad formal y la igualdad de hecho: las medidas afirmativas surgen al reconocerse que la normatividad formal no es suficiente para garantizar la igualdad de hecho. En este sentido, las acciones afirmativas tienen por objeto establecer una igualdad de oportunidades no sólo como igualdad ante la ley, sino como igualdad real en la práctica y los resultados (León y Holguín 2004). Desde su primera aparición a mediados de los 1960s, las acciones afirmativas han sido objeto de críticas y debate. La controversia sobre este concepto y las diferentes formas de implementación se ha dado en el ámbito jurídico y académico, pero también ocurre de manera muy visible y frecuentemente conflictiva en esferas políticas y sociales. Entre las percepciones más comunes- tanto sociales como académicas- está la idea que las acciones afirmativas son racistas en sí mismas, generadoras de categorías de diferenciación e intensificadoras de la posición paternalista hacia grupos considerados “débiles”. Igualmente, existe la percepción de que las acciones afirmativas generan injusticia al asignar preferencia a determinados grupos, potencialmente en detrimento de otros. Estas percepciones se ven reflejadas en el debate jurídico y académico, el cual toca varios puntos. Por un lado, una de las críticas tiene que ver con la estigmatización de un

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determinado grupo, contribuyendo a la perpetuación de la discriminación (Sandel 2009); ésta ha sido refutada parcialmente con base en la experiencia de países como los Estados Unidos, en donde si bien ciertos grupos que fueron favorecidos por estas medidas en principio fueron objeto de una mayor hostilidad y discriminación, con el paso del tiempo, y a medida que estas acciones fueron creando mayores y mejores niveles de inclusión y participación sociales, dichas hostilidades cesaron con el beneficio adicional de una mayor participación en la vida pública y económica, motivación de un cambio profundo en la concepción de estos grupos por parte de las mayorías (Dworkin 1988: 272). Sin embargo, continúa el debate sobre la idoneidad de un trato diferencial por parte del Estado y la consecuente afirmación de la diferencia, con el objetivo aparentemente contradictorio de promover la igualdad efectiva. Aquí, surge la cuestión del respeto a principios constitucionales como la igualdad de los ciudadanos ante el Estado, lo cual hace que se cuestione el uso de medidas discriminatorias por parte del mismo, si bien en estos casos se trate de una discriminación “a la inversa”. En el caso particular de las políticas dirigidas a los afro-descendientes, se podría afirmar que las acciones afirmativas promueven el uso de un criterio racial para el acceso a recursos, lo cual entra en contradicción con principios constitucionales que prohíben el uso de la raza como motivo de discriminación (González Jácome 2006). Otras voces críticas ven estas medidas como intervenciones Estatales paternalistas que no son estrategias efectivas para generar inclusión y participación política diversa, puesto que ésta es un proceso social complejo que requeriría de un cambio de mentalidad (Sandel, 2009). Argumentos en contra de esta posición señalan que las acciones afirmativas sí han mejorado las condiciones de cómo ciertos grupos minoritarios se integran a la sociedad, alcanzando niveles de educación y tipos de inserción laboral que permiten mayor incidencia política (Dworkin 1988). Dentro de la normatividad constitucional y jurisprudencial colombiana se han definido algunos grupos que por su marginalidad, discriminación y vulnerabilidad son sujetos de acciones afirmativas. Los grupos especialmente protegidos son las mujeres, las personas de la tercera edad, los discapacitados, los grupos étnicos, los desplazados por la violencia y las minorías políticas. La protección especial hacia estos grupos y la idea de acción afirmativa encuentra su fundamento normativo en el artículo 13 de la Constitución Política de Colombia (Presidencia de la República, 1991), en donde se señala en el segundo inciso que el Estado promoverá las condiciones para que exista igualdad real y efectiva entre los ciudadanos y adoptará medidas a favor de los grupos discriminados o marginados. Un ejemplo legal en Colombia es la “Ley de Cuotas” (Ley 581 de 2000) en donde se obliga a la administración pública a tener un porcentaje determinado de mujeres en los órganos de decisión. En el Caribe Colombiano y en Cartagena en particular, el caso de mayor relevancia actual es el de las acciones afirmativas para personas afro-descendientes, fundamentadas en que la discriminación especial a la que ha sido sometida esta población ha llevado a que tengan mayor nivel de necesidades básicas insatisfechas, razón por la cual la Corte Constitucional en la sentencia T-1090 de 2005 señala que los afro-descendientes deben gozar de especial protección y promueve las acciones afirmativas como un mecanismo que corrige las inequidades que presentan ciertos grupos ( González Jácome 2006).

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El carácter relativamente reciente de las acciones afirmativas en Colombia y el Caribe Colombiano, así como sus evidentes implicaciones sociales y políticas, hacen que sea un tema actualmente objeto de fuertes debates y controversias. Hemos visto que lo anterior no se limita al contexto local, sino que hace parte de la naturaleza misma de este tipo de acciones Estatales que intentan hacer compatible la igualdad y la diferenciación. En este texto hemos intentado ilustrar a grosso modo el panorama general existente en cuanto al concepto y la práctica de las acciones afirmativas, delineando las posiciones básicas en torno a un debate social que nos toca a todos los habitantes de ciudades y regiones multiculturales, debate que transciende las visiones jurídicas y académicas para situarse en las esferas de las relaciones sociales cotidianas.

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Identidades e identificación étnica y cultural

Eloísa Berman L+ID- Universidad Tecnológica de Bolívar

En las últimas décadas, las identidades étnicas y culturales se han convertido en marcadores fundamentales de la diversidad y la diferencia, sirviendo de base para nuevas formas de ciudadanía, participación política, interacción social y acción Estatal. El surgimiento y visibilidad de las identidades culturales ha significado un cambio radical en las sociedades de países Latinoamericanos, poniendo de relieve la importancia de la cultura en el campo de lo público y como base para la acción política. Sin embargo, la identidad es un concepto que difícilmente refleja la complejidad de los procesos sociales que influyen en la manera cómo las personas se identifican colectivamente. La institucionalización de la identidad étnica y cultural y el uso de este concepto en escenarios de debate público, representa un reto en la traducción de las dinámicas cotidianas y la negociación de identidades que se da en la interacción social, a las necesidades y lógicas institucionales y las prácticas políticas. En este reto tienen un papel importante las teorías, conceptualizaciones y debates que tienen lugar desde la academia, las cuales intentan reflejar la realidad práctica y también dar luces para el diálogo y resolución de los conflictos y tensiones.

Al interior de muchas disciplinas de las ciencias humanas y sociales se ha realizado una revisión crítica del concepto de identidad. Hoy en día se cuestiona la idea de una identidad integral, originaria y unificada que se basa en características “esenciales” de ciertos grupos (identidades “esencializadas”). En este texto, nos centramos en la crítica anti-esencialista de las identidades culturales y étnicas, como punto de partida para el debate actual sobre la identidad. Esta revisión involucra dos temas clave: una es el re-pensar la “cultura” y por ende la “identidad” como algo que es cambiante, fragmentado, con múltiples territorialidades, sujeto a múltiples interpretaciones y representaciones; el otro tiene que ver con el carácter político y relacional de las identidades, en el marco de lo cual se dan debates sobre su uso instrumental vs. su desarrollo “endógeno”, y se piensan las identidades desde las “políticas de la identidad” (Hall 2003).

A continuación, se delinean algunos de los aportes académicos que más han influido en el debate reciente sobre las identidades.

“Cultura” e identidades

En las últimas décadas ha habido importantes transformaciones en la manera de entender el concepto de cultura, las cuales han puesto en cuestionamiento las ideas de cultura desarrolladas desde la antropología clásica, aportando a la comprensión de los debates y contradicciones actuales en torno a la identidad.

Durante la mayor parte del siglo XX, primó en las diferentes escuelas de pensamiento antropológico una idea de culturas como unidades, patrones o sistemas cerrados que debían ser considerados individualmente; culturas que constituían una unidad integrada, con fronteras definidas y relativamente estables en el tiempo; culturas con rasgos distintivos o características esenciales (sistemas de parentesco, cosmogonías, etc.) que podían ser descritas objetivamente para obtener una radiografía veraz de las sociedades. Primaba, al tiempo, una distinción clara entre sociedades “modernas” y no- modernas o primitivas, y entre comunidades locales y procesos nacionales o globales.

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Desde los años 70s han surgido enfoques alternativos desde los cuales se aborda la cultura no como algo estático e integrado, sino como una multiplicidad de procesos situados históricamente, en los cuales hay una permanente interacción e influencias mutuas entre lo local y lo global, entre la modernidad y los grupos convencionalmente considerados no- modernos. A demás, se reconoce una dimensión “construida”, “interpretada” y “representada” de la cultura: más allá de que existan rasgos o características “reales” que puedan ser observados y descritos desde afuera, la cultura consiste también en una “trama de significados” que los individuos o grupos le otorgan a las acciones; es una forma de interpretarse a sí mismos y al mundo (Geertz 1987). Igualmente, lo que entendemos como cultura y sus características está mediado por el lenguaje de las ciencias sociales, por discursos y representaciones que distan de ser radiografías objetivas de una Verdad acerca de las sociedades y culturas.

Bajo la influencia de formas más tradicionales de aproximarse a la cultura, se reconocen posiciones “esencialistas” sobre las identidades las cuales se concibe la “identidad” como un reflejo fiel de una “cultura” claramente definible. En esta visión no se reconoce el proceso político relacionado con las representaciones y discursos de identidad, las posibles fragmentaciones y fisuras dentro de esa identidad colectiva, o el carácter dinámico y relacional de la identidad. En el otro extremo, existen posiciones instrumentalistas que conciben la identidad únicamente como un recurso que se “inventa” estratégicamente en función de una negociación política. A pesar de constituir posiciones opuestas, en ambas subyace la idea de que existe un “yo colectivo verdadero, más profundo y oculto tras lo superficial, que un pueblo con una ascendencia e historia compartidas tiene en común” (Hall 2003: 17). Hoy en día, se hacen importantes llamados a ir más allá de la dicotomía esencialismo vs. instrumentalismo, invitándonos a reconocer la co-existencia entre una dimensión discursiva, política y estratégica de la identidad étnica, situada en contextos más amplios, y una etnicidad moldeada por procesos culturales endógenos y cotidianos, orígenes comunes, solidaridades, experiencias e historias compartidas (Li 2000; Assies 2000: 5, Hall 2003; Hoffman y Rodríguez 2007: 26).

Las identidades relacionales

Desde 1969, el antropólogo Frederik Barth reconoció que la etnicidad incluía una dimensión subjetiva: los “grupos étnicos”, además de tener unos rasgos culturales y genealógicos comunes, eran categorías de identificación usadas por sus miembros para organizar la interacción con otros grupos (Barth 1969/1976: 10-11). Barth introdujo la idea de la construcción de fronteras de la etnicidad como marcadores de la diferencia en contextos multiculturales, abriendo el camino para reconocer el carácter relacional de las identidades étnicas y culturales. Hoy en día, reconocemos entonces que las identidades étnicas y culturales son un fenómeno propio de los Estados multiculturales modernos, en la medida en que los grupos hasta el momento excluidos del imaginario de la Nación reivindican identidades diversas y diferentes., Estos grupos no están aislados y es precisamente la interacción con un contexto más amplio lo que moldea en buena medida las características identitarias y las fronteras de pertenencia. En este proceso relacional, las fronteras- los marcadores de pertenencia o exclusión- son inestables y se definen con criterios variables y con frecuencia ambiguos (Ramírez 2003: 162). Así por ejemplo, la pregunta de qué es ser indígena o afrocolombiano puede contestarse de múltiples maneras, según múltiples criterios, algunos objetivos y otros subjetivos, dependientes del lugar, el momento y el contexto social y político.

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Así, las características de los grupos étnicos o culturales están sujetos a un “juego de la diferencia”, en el cual se marcan y reiteran permanentemente los límites, en lugar de ser signos de una única y naturalmente constituida “identidad”, como se entendía tradicionalmente (Hall 2003: 16).

Con relación a lo anterior, es importante resaltar que el establecimiento de límites frente al Otro y la definición de identidades colectivas hacen necesaria una determinada representación de esos sujetos colectivos: las identidades se constituyen dentro de la representación (Hall 2003:18). De esta manera, se enfatiza una homogeneidad interna, se resaltan ciertos rasgos sociales y culturales y se re-articula una tradición como parte del “juego de la diferencia”. Las posturas críticas frente a la representación de las identidades y a autoadscripción a ellas, reduce este proceso a un “esencialismo estratégico”: los grupos se representan haciendo uso de características esencializadas, generalmente incentivadas por las políticas multiculturales. Sin embargo, se reconoce por otro lado que la pertenencia a un grupo y la construcción de su identidad “responden también a dinámicas internas relacionadas con la memoria colectiva, la identificación con otros al interior del grupo, el compartir campos lingüísticos, interpretativos o simbólicos cotidianos” (Hoffman y Rodríguez 2007: 27).

Identidades: Procesos o categorías?

De la misma manera en que las culturas están en permanente transformación, también las identidades están sujetas a un proceso de re-definición permanente. Cambian las maneras de interpretar la historia y lo “propio”, cambia su traducción al discurso frente al contexto más amplio, cambian los énfasis, los límites de inclusión y exclusión, y cambia también la adopción simultánea de otras identidades o los énfasis en identidades particulares.

Acogiendo esta forma de entender de las identidades como procesos, muchos autores han dejado de hablar de identidad para privilegiar nociones más dinámicas como “identificación”, un matiz que puede parecer mínimo pero que es de hecho fundamental. Este cambio implica “descentrar la mirada hacia los procesos y no hacia situaciones fijas en un tiempo y espacio determinados” (Hoffman y Rodríguez 2007: 14). Al hablar de identificación, se resalta el diálogo entre los sujetos, prácticas e interpretaciones endógenas y la generación de discursos y representaciones de la identidad. Igualmente, pensar en procesos de identificación hace que se evidencien las interconexiones, mezclas y transgresiones de categorías identitarias. Los grupos e individuos tienen la capacidad y agencia para manejar y asumir simultáneamente una multiplicidad de identidades (Hoffman y Rodríguez 2007) y pertenecer a múltiples colectivos; así como de re-definir las categorías hacia unas a veces más híbridas, a veces más cerradas.

Finalmente, pensar en términos de proceso nos lleva a incorporar una idea de “futuro” en los las identidades: las identificaciones particulares retoman o reivindican elementos del pasado como un recurso para el futuro. “En realidad las identidades tienen que ver con el uso de los recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso de “devenir” y no de “ser”; no de “quiénes somos” sino en qué podríamos convertirnos, cómo nos han representado y cómo nos representamos en consecuencia (Hall 2003: 17-18)”.

La dimensión política de las Identidades

El surgimiento de las identidades étnicas y culturales en el contexto de nuevas concepciones de Estado y ciudadanías multiculturales, nos llevan a entender que su significación y articulación tienen una fundamental dimensión política. Los conflictos, reivindicaciones y

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diálogos entre los movimientos sociales, el Estado, ONGs y agentes de escala global, ocurren en medio de relaciones de poder marcadas por las diferencias culturales, en la medida en que cada uno encarna diferentes significados y prácticas culturales (Escobar et al 2001). Desde los movimientos sociales, el establecimiento de esta “política cultural” se sustenta en una política de la identidad (Del Cairo y Rozo 2006) en la cual las identidades juegan un papel central para la cuestión de la agencia y las negociaciones políticas de los movimientos sociales (Restrepo 2005: 213).

Atendiendo a lo anterior, es frecuente abordar el análisis de los procesos identitarios usando el concepto de “políticas de la identidad”, en las cuales las categorías de identidad se entrelazan con lo cultural y lo político (Hale 1997). Esta idea se fundamenta en el carácter relacional de las categorías de identidad y las sitúa en el marco de estrategias donde la cultura se traduce en recurso político (Del Cairo y Rozo 2006: 110). Desde una ubicación cultural particular dentro de la sociedad, se desafían las categorías universales que tienden a suprimir esa particularidad; esta “ubicación” implica una memoria social, una conciencia y unas prácticas distintivas, así como un lugar dentro de la estructura social (Hale 1997: 568), y sus reivindicaciones implican estrategias que apelan a la identidad como recurso político. (Del Cairo y Rozo: 110)

Conclusión

El surgimiento de las identidades étnicas y culturales como temas de interés público y político ha generado una amplitud de debates y re-conceptualizaciones desde la academia que nos ayudan a entender sus contradicciones y conflictos, y nos dan luces sobre cómo abordarlo de maneras más creativas y cercanas a las realidades sociales.

Si bien es importante reconocer la dimensión discursiva, política e instrumental de las identidades étnicas y culturales, afirmar que la identidad responde únicamente a estos fines sería desconocer que existen historias, experiencias, interpretaciones y prácticas comunes, particulares y localizadas, una dimensión endógena de las elaboraciones y expresiones identitarias (Hoffman y Rodríguez (2007: 26).

Por otro lado, queda claro que las categorías institucionalizadas del reconocimiento étnico son limitantes: excluyen a ciertos grupos y congelan procesos que son por naturaleza dinámicos. Sin embargo, los sujetos tienen la capacidad de “posicionarse en los intersticios, en espacios construidos fuera de las normas multiculturales”, usando múltiples identificaciones, generando representaciones con características que se negocian en la práctica, y desplazando los criterios de identificación hacia lo racial, lo social, lo local, etc. (Hoffman y Rodríguez 2007:20). A pesar de esta capacidad social de subvertir las categorías multiculturales o “desordenar el espectro del multiculturalismo” (Hale 2002: 524), los peligros de favorecer identidades esencializadas deben considerarse de manera seria y profunda si se quiere contribuir de manera más amplia a la igualdad y la justicia social. De ahí la importancia de que se amplíen las políticas multiculturales hacia sectores de la población por fuera del discurso de lo étnico.

Vemos que el tema de las identidades en el marco del multiculturalismo amerita reflexiones y discusiones; no está exento de conflicto, de tensiones y de contradicciones. Lejos de ser un motivo de deslegitimación del reconocimiento étnico y cultural, lo anterior se constituye precisamente en su mayor potencial: la política del reconocimiento puede iniciar el diálogo y la reflexión pública sobre la identidad de la colectividad y las diversidades dentro de ella, sobre las nuevas y antiguas narraciones del “nosotros” y “los otros”, sobre las identidades

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regionales o nacionales aparentemente unitarias y la necesaria reconstitución de éstas ante las reivindicaciones de grupos que históricamente no han tenido voz en estos relatos (Mosquera 2011).

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Raza y etnicidad

Eloísa Berman L+ID-Universidad Tecnológica de Bolívar

Las nociones de “raza” y “etnia” están hoy en día, explícita o implícitamente, en el lenguaje cotidiano de los ciudadanos, las instituciones y los medios de comunicación. No obstante, abundan interpretaciones y efectos no-intencionados, frecuentemente conflictivos, del uso de los términos, así como una generalizada falta de claridad sobre el significado actual y los antecedentes históricos, teóricos y políticos de estos conceptos.

Con frecuencia “raza” y “etnia” se utilizan de manera intercambiable. Sin embargo, son de naturaleza radicalmente diferente: mientras la “raza” es un concepto nacido en la Europa del siglo XVIII que pretende hacer una categorización científica de los seres humanos basada en la identificación “objetiva” de rasgos biológicos, la etnicidad es un concepto más contemporáneo que involucra la afirmación propia de la pertenencia a un colectivo socio-cultural, la afirmación de identidades y la articulación de éstas con un contexto político y cultural más amplio. No es de sorprender, por tanto, que hablar de “raza” en el debate público genere controversias; tampoco sorprende que aludir permanentemente a la “etnicidad”, genere confusiones y ambigüedades.

Raza La idea de Raza emerge a finales del siglo XVIII en Europa, coincidiendo con las revoluciones científicas de la época. Bajo esta noción se agruparon ideas acerca de la diversidad biológica y las diferencias físicas entre los seres humanos, sirviendo para clasificar a las personas en unos cuantos “tipos raciales” que se veían como fijos y con características esenciales. El carácter aparentemente objetivo y el uso de teorías y métodos científicos para crear este sistema de clasificación fueron la base del llamado “racismo científico”. Paralelo a esto, se legitimaban jerarquías raciales en las cuales algunos “tipos” eran más evolucionados que otros, donde Europeos “blancos” estaban generalmente en el ápice. Del “racismo científico” a la raza como construcción social Si bien el concepto de raza sigue siendo usado para entender el establecimiento social y político de diferencias y exclusiones, el racismo científico fue poco a poco desmontado durante el siglo XX. Desde el punto de vista biológico, hoy en día se coincide en que la raza no es una categoría científica válida para entender la diversidad biológica humana, la cual es demasiado amplia como para poder categorizar a los seres humanos en “grupos raciales”. Desde el punto de vista social, el entender que el sistema de clasificación al que da lugar el pensamiento racial escoge características físicas particulares y las agrupa en “tipos” de diferencias percibidas (eg. color de piel, cabello, formas del rostro, etc.), pone de relieve el carácter subjetivo y construido de la Raza. Otro indicador del carácter “construido” de las categorías raciales es que su definición, significado y percepción sobre ellas ha cambiado en el tiempo y lugar: como sabemos, categorías consideradas “tipos biológicos” en ciertos momentos de la historia, no lo fueron después. También cambiaban los criterios según los cuales una persona era considerada de una u otra “raza”, así como la manera de describir esta raza “científicamente” (Wade 2008). Por ejemplo, las sociedades coloniales en América latina se basaban en el ordenamiento jerárquico según “castas” que usaban criterios raciales; sin embargo, las características

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definitorias de muchas castas intermedias y su lugar en la jerarquía eran variables y el estatus racial de una persona variaba según el censo, el lugar y el momento (179).

Aquí cabe añadir que si bien las características raciales pretenden ser de carácter exclusivamente biológico, a las categorías raciales se les adscriben también características de comportamiento, psicológicas y morales, de manera que los tipos raciales acaban implicando también rasgos culturales. Así, la raza se convierte adicionalmente en una manera de explicar la Cultura, “enraizándola en categorías que hacen de lo cultural algo “natural” (Wade 2008: 178).

Por otro lado, la noción de raza se ha ligado históricamente a la de “estirpe” o genealogía, de manera que los tipos biológicos se relacionan con la pertenencia a un “pueblo”, “tribu” o “nación”, con una historia común y lazos de consanguineidad (López Beltrán 2000:98), añadiendo una dimensión territorial, histórica y socio-política a los grupos raciales.

Finalmente, hoy en día se entiende no solo el carácter “construido” de la raza, sino la fundamental dimensión política de los órdenes raciales. Esto se evidencia con la coincidencia histórica entre la percepción y ordenamiento de las diferencias raciales, el encuentro de Europa con diferentes continentes en el marco de la colonización, y el establecimiento de órdenes socio-raciales en sociedades coloniales. Así, las definiciones, explicaciones y ordenamiento de los grupos raciales se han hecho en medio de relaciones desiguales de poder, y han tenido serias consecuencias sociales en la perpetuación de esta desigualdad. Vemos entonces cómo el inicial “racismo científico”- la idea de que la raza es un concepto biológico, objetivo y neutral- ha dado paso a una idea de Raza como una construcción social, un “conjunto de ideas sobre las similitudes y diferencias humanas” (Wade 2008), que tiene causas y consecuencias políticas. La Raza en las naciones Latinoamericanas Aún después de las independencias coloniales y de la abolición de la esclavitud, las ideologías raciales desarrollaron patrones importantes. A mediados del siglo XIX, se dio una amplia producción científica e intelectual sobre raza en Europa y Estados Unidos, bajo la influencia de teorías evolucionistas que analizaban la existencia y el desarrollo de “tipos” más fuertes, superiores moral y físicamente. En Colombia y otras nacientes repúblicas Latinoamericanas, las élites políticas e intelectuales adoptaban estas ideas en la creación de las naciones; la “eugenesia”- la intención de “mejorar” los rasgos hereditarios humanos- era considerada válida para la creación de sociedades más conducentes a la modernidad y el progreso material y moral. A esto subyacía la creencia de que una mayor población “blanca” lograría estos fines, mientras que los negros e indígenas eran considerados inferiores (Wade 2008; Múnera: 2005).

Por otro lado, en muchas sociedades latinoamericanas, el ideal de “blanqueamiento” dio paso en el siglo XX a la adopción del mestizaje como mito fundacional de las naciones, celebrando el mestizaje como rasgo distintivo de la nación. Este fenómeno ha sido ampliamente analizado, existiendo hoy en día cerca a un consenso sobre la innegable importancia de la mezcla biológica e hibridación cultural en la región- aunque con diferencias entre contextos locales- lo cual sin embargo no legitima la negación de la diversidad y la diferencia que se esconde detrás del mestizaje como mito de nación; tampoco se pretende con esto desconocer la existencia de exclusión y discriminación hacia grupos particulares. Por otro lado, la noción de mestizaje viene siendo re-interpretada y

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reivindicada: trascendiendo la idea de mestizaje como relato fundacional de naciones homogéneas, se puede pensar el mestizaje como procesos de articulación, relacionamiento, hibridación y negociación cultural, política e identitaria, permitiendo un mestizaje “desde abajo” (Hale 2005) que incluye espacios de diferencia e incorpora categorías nuevas, cambiantes e híbridas (Wade 2005; Hale 2005). En este sentido, la existencia del mestizaje no sería impedimento para considerar las diferencias raciales o de otro tipo, ni para negar posibles discriminaciones y exclusiones.

Qué tan relevante es la “raza” en la discusión sobre diversidad, diferencia y exclusión? Algunas voces afirman que la raza no es una categoría relevante en ciertos lugares de América Latina, dado que existe un sentido muy débil de identidad racial y que los criterios e identidades raciales no son la base para divisiones y exclusiones sociales significativas, a pesar de las diferentes identidades étnicas y las diferencias físicas reconocidas generalmente. Igualmente, en los debates sobre lo indígena, una posición argumenta que la Etnicidad opaca la pertinencia de lo Racial. En este sentido, las diferencias, como también las discriminaciones, tienen que ver no solo con “tipos raciales” establecidos desde afuera, sino con “lo étnico” -una noción más integral basada en la afirmación propia de la diferencia. Esta postura ha sido ampliamente adoptada por el movimiento indígena, cuyas reivindicaciones se han dado en términos étnicos, y es incentivada por los marcos jurídicos y políticos del multiculturalismo.

Por otro lado, la mayoría de investigadores coinciden en que lo racial no es del todo irrelevante, pero el énfasis o enfoque exclusivo en lo racial es problemático, dado que “el uso de las categorías raciales es cambiante, difuso y está influenciado por percepciones del comportamiento, apariencia y particularmente estatus socioeconómico, donde la “negritud” tiende a estar fuertemente asociada con posiciones sociales menos favorecidas” (Wade 2008:182).

Otros aducen que la discriminación y la exclusión en muchos lugares de América Latina se siguen basando en buena medida en criterios raciales y que, por tanto, sí se amerita hacer alusión a ella e incluirla en el debate público. Sin embargo, la mayoría coincide en que lo “racial” y el racismo en América Latina debe ser entendido con un carácter propio del contexto, donde lo cultural cobra particular relevancia en los imaginarios raciales y las fronteras raciales son difusas, pero sí operan para crear desventajas para negros e indígenas como categorías colectivas. En América Latina estas “versiones culturalizadas” de lo racial son prominentes, dando lugar a que las categorías raciales no se usen y se perciban como categorías fenotípicas, sino que se piensen, se experimenten y se usen las categorías raciales a través del lente de lo socio-económico, lo geográfico, o inclusive lo estético y lo emotivo. En conclusión, la raza como categoría biológica legítima para explicar de manera objetiva las diferencias humanas está revaluada y en desuso. Se reconoce hoy en día que esta noción refleja simplemente un conjunto subjetivo de ideas y una manera de organizar las similitudes y diferencias humanas; que si bien sigue pretendiendo basarse en la apariencia física, lleva implícita características sociales y culturales de los grupos; y que ha servido históricamente para afianzar jerarquías, hoy reflejadas en discriminación y exclusión social. Algunas posturas académicas y políticas indican que la raza no es un criterio importante de identificación en América Latina, donde el mestizaje e hibridación cultural ha sido un fenómeno poblacional fundamental; otras concluyen que centrarse en lo racial excluiría la consideración de otros criterios de inclusión y exclusión como el nivel socio-económico y la cultura, considerando además la amplitud del concepto en América Latina hacia rasgos

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culturales lo hace confuso y le resta legitimidad. De manera paralela y posiblemente coincidente con estas críticas, entre académicos, instituciones y sociedad civil se sigue hablando de “lo racial”, aunque cada vez con mayor frecuencia de lo “étnico-racial”, para poner de relieve las persistentes prácticas de discriminación; la relación entre ésta y la exclusión socio-económica (Mosquera y León 2009); y las consecuentes acciones públicas orientadas a combatir este fenómeno.

Etnicidad21

La “etnicidad” es un concepto relativamente reciente, que surge en el lenguaje académico desde mediados del siglo XX, cobra visibilidad con los movimientos sociales indígenas a partir de los 1970s y se incorpora al lenguaje institucional con las nuevas constituciones Latinoamericanas a partir de los 1980s. Hoy en día, “lo étnico” es fundamental en el análisis de la diferencia y de la diversidad cultural. Su importancia se entiende en un contexto histórico, al analizar la forma como, en la empresa colonizadora, el mundo Occidental concibió y se relacionó con el “Otro” no- occidental. A esta mirada subyacía la idea de una superioridad cultural y civilizatoria que tomó forma en el proyecto modernizador impulsado por Occidente, en el cual estaba implícita la homogeneización cultural. La forma más evidente de esta intención se concretó en la idea de Estados Nación homogéneos, asociados a un territorio, una lengua y una cultura.

Desde la década de los 1960s, se empieza a cuestionar la ideología integracionista que servía de fundamento a los Estados Nación, a partir de la reconfiguración de naciones poscoloniales. De esta manera, se da un cambio fundamental en la forma de entender la construcción de naciones del Tercer Mundo, ahora a partir del reconocimiento de la diversidad y el pluralismo cultural (Ramírez 2003: 159). Así, el concepto de etnicidad surge para entender la diferencia en medio del pluralismo.

De la mano con el estudio y concepción de las culturas, los “grupos étnicos” se entendían a mediados del siglo XX como entidades que se podían definir de manera "objetiva", diferenciadas unos de otras por sus rasgos culturales, sus usos y costumbres. En 1969, el antropólogo Fredrik Barth en su libro Los Grupos étnicos y sus fronteras ofreció una definición hoy considerada clásica de los grupos étnicos, según la cual éstos tienen las siguientes elementos diferenciales: una población que se auto-perpetúa biológicamente, que comparte formas y valores culturales, que integra un campo de comunicación e interacción, y que cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son identificados por otros como parte de una categoría distintiva (Barth 1969/1976: 11). Como vemos, Barth incluyó una nueva e importante dimensión a la definición de lo étnico: la auto-adscripción. De esta manera, abrió el camino para entender la etnicidad no simplemente como un conjunto de características sino como categorías de adscripción que surgen en la interacción entre individuos y grupos, e implican procesos sociales de inclusión y exclusión (Hoffman y Rodríguez 2007; Ramírez 2003). Es así como se empieza a hablar de los grupos étnicos como categorías subjetivas de identificación que los mismos actores usan y cuyas fronteras organizan las relaciones entre los individuos del grupo y entre el grupo y la sociedad.

Autores más contemporáneos han continuado por esta ruta para sostener que las identidades étnicas no existen de manera “natural”, sino que se definen a partir de la

21 Para una discusión más detallada de los debates conceptuales en torno la identidad étnica, ver capítulo Identidades e

identificación (pp. 25-29).

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interacción, la confrontación y el conflicto, y tienen un carácter histórico y cambiante (Gros 2000; Hoffman y Rodríguez 2007). Así, los grupos étnicos, lejos de ser comunidades locales con culturas aisladas y “propias”, emergen en el contexto multiétnico, en el cual construyen y articulan sus identidades; la afirmación de su etnicidad hace parte de la modernidad multicultural. El anterior proceso ocurre generalmente en medio de una confrontación entre un colectivo que se reconoce como grupo étnico frente a otro dominante, que típicamente no tiene una etiqueta étnica (Restrepo 2005); así, la etnicidad se suele concebir como relacionada a estructuras de dominación y los grupos étnicos suelen reconocerse en situaciones coloniales y poscoloniales. Hoy en día, se puede argumentar que el criterio que prima en la definición de grupo étnico es una reivindicación de la diferencia frente a colectivos mayores, que se da desde una situación de subalternidad para posicionarse políticamente y exigir plena ciudadanía. Así por ejemplo, grupos antes catalogados como "raciales" y no "étnicos" son hoy plenamente reconocidos bajo este último término, como es el caso de las poblaciones afro-descendientes en Colombia y otros países Latinoamericanos en los últimos 20 años (Hoffman y Rodríguez 2007:16-17).

De lo anterior se desprende que las características de los grupos étnicos no son únicamente

definidas “desde afuera” sino que son principalmente subjetivas, definidas “desde adentro”.

En este proceso, aquellas características que definen a un determinado grupo étnico pueden

cambiar según el contexto y la situación, enfatizando criterios particulares de pertenencia y

re-definiéndose permanentemente. De igual manera, la identidad étnica puede ser

fragmentada y parcial; la pertenencia a un grupo étnico no es la definición total de una

persona o grupo, pudiendo existir múltiples pertenencias y pertenencias parcializadas según

diferentes criterios como clase social, educación, género, etc.

En conclusión, los grupos étnicos se entienden actualmente en el contexto de los Estados

modernos multiculturales y surgen en el marco de las reivindicaciones de grupos

diferenciados como respuesta a historias de dominación e invisibilización. La etnicidad

implica historias, experiencias y características culturales compartidas; sin embargo, la

definición de las identidades étnicas es principalmente un proceso subjetivo y relacional: las

poblaciones son “imaginadas” como comunidad étnica; más importante aún, se auto-

adscriben a un colectivo étnico cuyas características no son estáticas, sino que se definen y

re-definen en procesos de interacción con sociedades mayores. Es desde este

entendimiento que la etnicidad adquiere una importante dimensión política, en la medida

en que se constituye en una reivindicación identitaria que cuestiona la idea de “sociedades

nacionales” homogéneas y demanda el reconocimiento de la diversidad.

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Lista de Referencias

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