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UN APORTE AL DEBATE BIOÉTICO DESDE LA ANTROPOLOGÍA

TEOLÓGICA EN RELACIÓN AL CONCEPTO DE PERSONA

BLANCA CECILIA CELY RUIZ, ODN

Director

P. ALBERTO MUNERA DUQUE, S.J.

MAESTRIA EN TEOLOGÍA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Bogotá – Colombia

2010

4

TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCION

CAPITULO 1

RECORRIDO HISTÓRICO DEL CONCEPTO PERSONA DESDE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

1.2. Dimensiones fundamentales de la existencia del hombre entendido

como persona. 1.2.1. El mundo como dimensión vital para que el individuo se comprenda

como persona.

1.2.2. Dimensión comunitaria de la persona social 1.2.3. Dimensión histórica de la persona

1.2.4. Dimensión moral de la persona

CAPITULO 2

PERSONA EN LA SAGRADA ESCRITURA Y LA TEOLOGÍA 2.1. Antropología en el Antiguo Testamento

2.1.1. Antropología Hebrea 2.2. Los relatos de la Creación

2.2.1. El relato Yahvista Gn 2,4b-25 2.2.2. El relato Sacerdotal Gn 1, 16-2,4ª

2.3.1. Antropología en los Evangelios Sinópticos 2.3.2. Antropología en los escritos Paulinos

2.3.2.1. Terminología antropológica en san Pablo

2.4. Término de Persona en la Teología Eclesial

2.4.1. El hombre comprendido como “imagen de Dios”

5

CAPITULO 3

PERSONA ENTENDIDA DESDE LA ANTROPOLOGÍA TEOLOGÍCA

3.1. El fundamento de Persona desde la antropología teológica

3.2. El hombre imagen de Dios en Cristo 3.3. Dimensiones esenciales del hombre

3.3.1. La conciencia de ser imagen de Dios en Cristo

3.3.2. Ser digno desde la antropología teológica

3.3.3. Ser coengendrados

3.3.4. No estar alienados (ser libres) 3.4. La persona desde la antropología teológica como ser libre decidiendo ante una situación límite

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

6

Sin darme cuenta me encuentro viviendo

y mientras vivo me doy cuenta de que estoy muriendo;

no decidí vivir pero sí puedo decidir morir.

7

DEDICATORIA

Dedico este trabajo a mi madre, quien estuvo seis meses en la unidad de cuidados

intensivos en un coma profundo, y a todos aquellos que en este momento, aunque

no puedan saberlo, están en las mismas condiciones. Mi esperanza es que

vuelvan a la conciencia y, al igual que mi madre, puedan leer este trabajo y opinar.

8

Agradecimientos

Este trabajo es el resultado de un equipo. Mis compañeros de juegos son aquellos

y aquellas que hicieron las cosas que yo debía hacer mientras hacía la

investigación, sin ellos, hubiera sido imposible lo logrado. Recuerdo el tiempo en

donde me di a la tarea de criar tres mariposas en mi viejo bonsai; las pupas no lo

hubieran logrado sin mi dedicación; día por medio les echaba agua y con

paciencia esperaba que ellas hicieran lo suyo dentro de ese laboratorio que la vida

les dio y que debían dejar el día que sus alas se extendieran con su deseo natural

de volar. Como un equipo cada parte hacía lo suyo: yo dejaba caer las gotas de

agua y ellas trabajaban en hacerse mariposas, hasta el día que como trofeo

recibimos, yo la experiencia de verlas volar y ellas de hacerlo. En especial a la

Compañía de María que me ha dado la oportunidad de configurarme en la mujer

que soy. A Gloria Cecilia, Superiora Provincial, que con su apoyo y cariño siempre

me llenaba de ánimo. Al Padre Alberto Munera, S.J. que con su brillante vida

académica dejó caer de su luz en estas páginas al dirigir este trabajo; gracias por

su paciencia, por su consejo bondadoso. Al Padre Alberto Parra, S.J., director de

Posgrados de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana;

gracias por su actitud de escucha y su apoyo académico incondicional. A Jimmy

Najar, filósofo de la U.N.C., que con su energía y sus ideas me dio esperanza en

los momentos en donde mi mente estaba en blanco. Y a todas aquellas personas

que sin nombrarlas –ellas lo saben-, su presencia fue incondicional en este

proceso.

A Dios que está en todo y lo es todo.

9

INTRODUCCIÓN

El ser humano actual debido al masivo y arrollador influjo de los medios en los que

ha venido evolucionando a través de la historia, se ha venido enfrentando a

procesos sociales en donde el concepto de persona se ha ido deshumanizando

por la ciencia, la tecnología, las múltiples y atractivas ofertas de entretenimiento en

donde el hombre es entendido, no como esa persona que se diferencia de los

animales en el hecho de no guiarse sólo por sus instintos, sino que ese concepto

de persona ha caído en una perspectiva hedonista, es decir, un ser que usa como

paradigma de vida el placer y evitar el dolor. Esto ha llevado a que se tengan

diferentes ideas acerca de este concepto.

Como son muchas las ideas que se manejan respecto a lo que es el concepto de

persona, pareciera ser que cada disciplina tiene su propio significado, e incluso,

dentro de los teóricos de cada disciplina particular se encuentran posiciones

encontradas respecto al concepto. Sólo por dar un ejemplo, desde la filosofía,

Kant definiría el concepto de persona bajo la idea de un hombre determinado por

la naturaleza que es capaz de adquirir la libertad gracias a tener la capacidad de

crearse por sí mismo una ley moral y de voluntariamente someterse a ésta. Pero

el concepto de persona que se va a manejar acá tiene que ver con la antropología

teológica, con su perspectiva, para una vez se logre llegar a tal definición, se

pueda aportar dentro de un debate bioético, específicamente hablando, uno en

donde se esté debatiendo sobre un momento límite como la muerte, en donde se

traten asuntos como la eutanasia, el suicidio, el aborto, la legítima defensa, entre

otros. Si bien no se va a entrar a tratar cada uno de estos aspectos en este texto,

10

lo que sí se busca es tratar de centrar el foco en el concepto de persona,

entendido éste como: persona es aquél individuo que ante un momento límite es

capaz de decidir, por su autoconciencia, autonomía y libertad.

Por ello nos vamos a preguntar: ¿se puede definir desde la antropología teológica

a la persona como un ser libre capaz de decidir por sí mismo ante un momento

límite como la muerte? En otras palabras, sólo un individuo entendido como

persona puede decidir frente a una situación límite. Lo primero que se va hacer es

procurar demostrar que efectivamente desde la antropología teológica, persona es

aquel individuo que se puede asumir como libre, por lo cual es capaz de decidir

ante una situación límite como la muerte. En segundo lugar, se entrará a analizar

cuál es el fundamento de esa libertad de la persona desde la antropología

teológica, ¿qué fundamenta esa libertad?

Es por eso que esta monografía pretende tener una aproximación al concepto de

persona desde la antropología teológica, con el propósito de poder hacer un

aporte desde esta perspectiva dentro de un debate bioético en donde se pregunte

acerca del concepto de persona en la situación límite de la muerte. El aporte sería,

por ejemplo, suponiendo que en un debate bioético acerca de la eutanasia se

reúnan varias disciplinas (psicólogos, médicos, abogados, sociólogos, filósofos,

teólogos, entre otros) para llegar a un consenso acerca del tema, ¿qué puede

decir la antropología teológica acerca del concepto de persona en relación a este

tema?

Se debe tener en cuenta que para efectos de esta monografía los términos,

individuo, sujeto, persona, hombre, van a tener el mismo significado: persona

11

(individuo libre y consciente de su libertad) es aquella que es capaz de decidir

frente a una situación límite como la muerte.

Esta investigación tendrá como marco teórico en su pretensión (en su intento de

definir el concepto de persona desde la antropología teológica), a autores como:

Joseph Gevaert en su libro “El Problema del Hombre, introducción a la

antropología filosófica”, Karl Ranher en “Curso fundamental de la fe”; “Introducción

a la antropología teológica”, Juan Luis Ruiz de la Peña en “El don de Dios”;

“Imagen de Dios”, Juan Alfaro en “Cuestión de Dios, cuestión del hombre” y

Alberto Munera, s.j. con su muy significativo aporte en el seminario “Temas

actuales de moral1” y su artículo “Posición de la Iglesia frente al tema del buen

morir”, editado por Isa Fonnegra de Jaramillo en el libro “Morir bien”.

1 Facultad de Teología. IV semestre Maestría.

12

UN APORTE AL DEBATE BIOÉTICO DESDE LA ANTROPOLOGÍA

TEOLÓGICA EN RELACIÓN AL CONCEPTO DE PERSONA

CAPITULO I

1. RECORRIDO HISTÓRICO DEL CONCEPTO PERSONA DESDE LA

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Deseo iniciar este recorrido histórico en el desarrollo del término persona,

haciendo alusión a la afirmación del P. Karl Rahner: “¿Cómo puede un cristiano

hablar adecuadamente de Dios, si no se habla al mismo tiempo del hombre? La

palabra hecha carne es y sigue siendo el hombre eterno e ilimitado. No se puede

conocer a Dios tal y como es si no se piensa al mismo tiempo en él como el Dios

que creó al hombre. Por consiguiente, no se dispone de una teología completa si

no se tienen presentes sus aspectos antropológicos. Si se quiere hablar con

acierto de Dios, es preciso hablar del hombre.” 2

En este sentido se ha de comenzar por analizar la comprensión que el ser humano

tiene de sí mismo como persona, para desde allí, tratar de determinar si

efectivamente se puede entender el concepto de persona como la capacidad que

tiene un individuo de decidir ante una situación límite como la muerte.

Antes de esto es relevante considerar algunas definiciones del concepto persona:

2 Citado por Vorgrimler H, Entender a Karl Rahner. Introducción a su vida y a su pensamiento, 39.

13

Persona – individuo: del latín individiduum, indiviso. Un ser singular y

concreto, poseedor de una naturaleza o esencia. Una persona es

ciertamente un individuo, pertenece a una especie y se diferencia de otros

en sus características peculiares. Todo lo relacionado con un ser

organizado respecto de la especie a la que pertenece. Corresponde afirmar

que su singularidad es única, insustituible e irrepetible.

Persona – sujeto: al decir que la persona es sujeto, es sostener que se

auto-posee, que subsiste en sí, lleva consigo una interioridad de

autoconsciencia y autoposesión.

Persona – yo: aquella diferencia individual, como organización dinámica

que caracteriza, construye y constituye a cada sujeto en sí mismo y lo

distingue de todos los otros. Ser caracterizado por su capacidad de

conciencia, lo que le permite establecer relaciones consigo mismo, con sus

semejantes y con su entorno.

El término persona está influido por dos tradiciones culturales: etimológicamente,

procede del griego Prosopon y del latín Persona. Prosopon se remonta al teatro

griego y romano; Prosopon en griego significa literalmente “lo que se pone delante

del rostro”, máscara que usaban los actores en el teatro antiguo. La palabra latina

Personare significa “sonar a través de, resonar”. Persona, por lo tanto, significó

inicialmente la máscara con la que el actor se presentaba ante el público. Con el

paso del tiempo este sentido se hizo extensivo al papel que el actor representaba

y, por último, acabó por denominar al actor en cuanto tal, al hombre. Para la Roma

Clásica, se llamó personas a los sujetos poseedores de derechos. “Persona est

homo statu civili praeditus” (persona es el hombre dotado de un estado civil). Para

ello había de ser ciudadano romano, no extranjero; libre, no esclavo; y padre de

14

familia, es decir, sólo el varón romano padre de familia era considerado persona.

Ser persona implicaba poseer derechos y dignidad social. En Roma no todas las

personas eran consideradas como tal, entendiendo el concepto de persona en

ese contexto como aquellos ciudadanos que podían participar en política en toma

de decisiones. Contrario a esto, los esclavos, los niños y las mujeres, eran

considerados como seres sin derechos en cuanto a la toma de decisiones en

política.

Ya en el Medioevo, uno de los autores fundamentales en el desarrollo de la noción

de persona en ese contexto fue Severino Boecio. Su definición fue acogida por la

mayoría de los filósofos medievales. En el capítulo III del Liber de persona et

duabus naturis, define “Persona est naturae rationalis individua substantia” (“La

persona es una substancia individual de naturaleza racional”). Quiere decir que es

un ser autónomo, capaz de reflexionar frente a la realidad que le rodea y por ende

está capacitado para la toma de decisiones en relación a ella. Se destaca el

naturalismo que subyace a la concepción de persona: el hombre es una

substancia individual, que a diferencia del resto de las substancias de los seres

naturales, es un ser que tiene como característica, como diferencia especifica, su

naturaleza racional peculiar. Para Boecio el definir el concepto de persona tiene

que ver con el ser alguien y no ser algo, pues a diferencia de los demás seres de

la naturaleza, la persona tiene un privilegio que lo hace merecedor de respeto,

consideración y valor. Para entender esto se deben recordar los cuatro

significados que él le da a la palabra naturaleza: “1-Cualquier realidad tangible.

Todo aquello que responda a la pregunta ¿Qué es esto?, independientemente de

que se pregunte por su sustancia o su cualidad. 2- Las cosas, tanto las sustancias

materiales como inmateriales. 3- Las cosas no artificiales. 4- La esencia3.” Boecio

logra establecer la diferencia entre la esencia del hombre y las demás esencias,

3 Citado por Robert Sapaemman, Persona sobre la distinción entre alguien y algo, Universidad de Navarra,

2000, 47.

15

ya que ésta logra constituirse como una sustancia racional y él, al ser racional, es

una sustancia individual, es decir, una persona. Allí es donde emerge el concepto

de persona para Boecio, entendido como una esencia que es capaz de ser fin en

sí misma, lo que significa “un alguien y no un algo”. En otras palabras, al ser fin y

no medio, es un ser digno de ser entendido como persona; al ser un fin en sí

mismo y no un simple medio es un ser libre. Posición que es compartida por Karl

Rahner quien afirma: “El hombre es persona que conscientemente y libremente se

posee4”, eso significa que no es un medio, no es un algo, sino que es un fin en sí

mismo, un alguien que debe ser merecedor de atención, cuidado y compasión, es

un ser digno, libre a diferencia de los otros seres de la naturaleza.

Como vemos Boecio al lograr formular un concepto de persona, está recorriendo

en dicha construcción dos aspectos que salen a la luz dentro de este texto. El

primero, es ese concepto de persona de la Grecia Clásica, la Grecia teatral, en

donde el autor, al utilizar una máscara, logra personificar un personaje, logra

volverlo persona, al darle una caracterización distinta que los diferencia de otros

personajes (de las otras máscaras), eso significa hablar de un yo y de un tú en

medio de un contexto dado, en medio del teatro. En últimas, el concepto de

persona en ese contexto está definiendo a una máscara que se diferencia de otras

máscaras, una con personalidad propia; eso significaría ser persona en la Grecia

Clásica, en la del teatro. Por su parte, en la Roma Clásica el concepto de persona

se está definiendo con base a esos individuos que poseen derechos para decidir

en política; persona es aquella que puede decidir, que tiene un derecho para

hacerlo. Boecio en su construcción del concepto de persona parece reunir estos

dos aspectos: una esencia que se diferencia de las demás esencias por su

capacidad racional que la constituye en un fin en sí mismo y no en un medio, igual

que una máscara en la Grecia Clásica se diferenciaba de otra máscara

constituyendo el concepto de personalidad y, además, es aquella esencia, que a

4 Ibid.

16

diferencia de las demás esencias, tiene autonomía para decidir; sólo deciden las

esencias que son dignas para hacerlo, es decir, aquellas que son libres, de la

misma forma como en la Roma Clásica solamente podían decidir en política

aquellos que tenían el derecho a hacerlo, los ciudadanos romanos -para efectos

de nuestra investigación- los individuos que en esa época eran considerados

como personas. Es claro cómo en la definición de Boecio estos dos conceptos de

dos épocas distintas convergen en el suyo.

En el Renacimiento el hombre deja de contemplarse como parte de la naturaleza

para ser considerado el dueño y señor de ella. Ser persona es estar por encima de

la naturaleza, ser libre frente a ella y tener una dignidad que no tienen los seres

naturales. Uno de los pensadores más significativos en donde se puede ver

alguna idea del concepto de persona en la Modernidad es Descartes, que en una

actitud dualista de enfrentamiento a la naturaleza, concibe la mente como una

sustancia pensante, opuesta a la sustancia extensa que constituye la naturaleza,

en donde está incluido el cuerpo. Se debe tener en cuenta que si bien el dualismo

de Descartes establece la diferencia entre mente y cuerpo, siendo la primera la

sustancia pensante y la segunda la sustancia extensa, es en la primera en donde

se puede hablar, desde mi perspectiva, del concepto de persona en este autor,

pues como sustancia pensante, logra llegar al “Cogito, ergo sum, pienso luego

existo. Lo que quiere decir que solamente la sustancia pensante, la mente o alma,

es la que se logra constituir en persona al concebirse a sí misma como un yo

pensante. Se puede notar en este dualismo planteado por Descartes esa

diferencia entre una sustancia que se diferencia de las otras sustancias, en donde

se puede ver que, al ser sustancia pensante y al reflexionarse como un yo que

piensa, adquiere una libertad que no le es propia a la otra sustancia,

específicamente, a la extensa, el cuerpo y la naturaleza, en donde están incluidas

las demás especies.

17

Pareciera ser que en Descartes el concepto de persona se define como el ser que

es consciente de su existencia, y la forma como logra dicha conciencia de su

existir, es haberse dado cuenta de que era un yo pensante: “pienso luego existo”.

Eso quiere decir que en la Modernidad, dentro de este intento de hacerle un

seguimiento al concepto de persona a través de la historia, se podría afirmar, con

base a lo planteado por Descartes, que persona es aquel que es consciente de su

existencia, el yo pensante que sabe que existe porque está pensando;

persona=sujeto pensante.

Todo indica que el aspecto clave en la Modernidad para definir el concepto de

persona es la conciencia, entendida ésta no como la conciencia de saber qué es

bueno y qué es malo, sino como la conciencia de la existencia, el ser consciente

de que se existe, el sujeto pensante; elemento que se le suma, dentro de este

acercamiento histórico de la definición del concepto de persona, a esos aspectos

que se vieron anteriormente. Lo que quiero hacer notar es que el concepto

evidentemente ha ido evolucionando: en un principio, en la Grecia inventora del

teatro era esa máscara que se diferenciaba de las otras máscaras dándole una

personalidad a un personaje; allí se podría establecer esa diferencia entre un tú y

un yo. Ya en la Roma Clásica el concepto, como vimos, adquirió la característica

de poder tomar decisiones; persona como aquella que podía tomar decisiones

dentro del ámbito político. Por su parte Boecio, de alguna forma, recogió los dos

conceptos anteriores en su definición de persona como esa esencia que se

diferencia de esas otras esencias de la naturaleza por ser racional. Ahora, en la

Modernidad, el concepto de persona adquiere un elemento más, dentro de este

recorrido histórico, la conciencia de la existencia, un sujeto que es consciente de

que existe porque piensa.

18

1.2. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA DEL

HOMBRE ENTENDIDO COMO PERSONA

Desde el punto de vista de la antropología filosófica siempre ha existido la

pregunta por el ser humano como persona y toda la complejidad que esto implica,

específicamente cuando se habla de persona en relación a otras personas y a la

realidad social en la que está inmerso el individuo, en donde se presentan

situaciones límites como la eutanasia, el aborto, la pena de muerte, entre otras; allí

debe tomar posición frente a ellas y tomar decisiones al respecto. Tratando de

responder a esta pregunta, se ha reflexionado mucho también sobre su

personalidad, sobre las dimensiones que lo constituyen y lo hacen diferente a

todos los demás seres de la naturaleza.

El punto de partida ha de ser, en este caso, antropológico, dado que se trata de

un proceso específicamente humano que quiere ser tratado desde la antropología

teológica y su aporte en una discusión bioética de una situación límite como la

muerte.

En la búsqueda de una respuesta, el punto de inicio será la experiencia

existencial, es decir, la experiencia que el hombre vive de sí mismo en el acto de

existir: La relación del hombre con el mundo, su relación con los otros, la trama de

esas relaciones, tomadas en su conjunto como la historia de un individuo social y,

finalmente, su relación con la muerte, como término de la historia que cada uno

vive y de la que no se puede prescindir cuando se trata del sentido último de la

vida y el tener que decidir. Afirma E. Coreth:

Preguntar por su propia esencia sólo el hombre puede hacerlo. Aquí es válida

justamente la afirmación de que ninguna otra cosa, ningún otro ser vivo en el

mundo es capaz de hacerlo. Todos los demás seres tienen una existencia o

presencia inconsciente y, por ende, ajena a cualquier problematicidad. No pueden

19

preguntarse por su propia esencia. El interrogador en exclusiva es el hombre que

cuestiona todo y hasta a sí mismo por su propia esencia; con lo cual trasciende la

inmediatez de la realidad dada, en busca de su fundamento.5

Coreth está planteando que el ser humano entendido como persona es el único

que a diferencia de las otras especies de la naturaleza se pregunta por su esencia,

esto debido a que, a diferencia de los demás, es consciente de su existencia; un

animal según lo afirma Coreth, existe pero es inconsciente de esa existencia,

“Todos los demás seres tienen una existencia o presencia inconsciente y por

ende, ajena a cualquier problematicidad”6. La persona al adquirir conciencia de su

existencia, no solamente se da cuenta de su existir, sino que se pregunta por la

esencia de su ser; esa es la razón de que le surjan preguntas acerca de su origen,

su propósito en la vida y su fin. Es allí en donde el preguntarse por la muerte

adquiere sentido.

Esa conciencia de su existencia y de preguntarse por su esencia y los problemas

relacionados a ésta, obligan a la persona, no solamente a indagar por estos

temas, sino a tomar una posición frente a ellos.

1.2.1. El mundo como dimensión vital para que el individuo se comprenda

como persona

No existe un yo (concepto de persona) encerrado en sí mismo, un hombre sin el

mundo a su alrededor. El hombre como sujeto no se da sin el mundo, puesto que

la conciencia de sí mismo se genera mediante un estimulo exterior. Eso significa,

entre otras cosas, que para que el hombre pueda entenderse como persona, como

5 Coreth, E, ¿Qué es el hombre?, 30.

6 Ibid.

20

un ser individual, necesita de la naturaleza y de los otros, pues es de la única

forma como éste puede establecer la diferencia, el entenderse como un ser

distinto a una cosa, un ser del mundo natural y distinto de otra persona. Sin el

mundo y sin los otros no se puede establecer el concepto de persona; en otras

palabras, un hombre puede entenderse como persona sólo en esa interrelación

con la naturaleza y con los demás, puesto que en ésta es donde se puede

establecer la diferencia. En últimas, para que se pueda hablar de persona se tiene

que hacer en relación a esa personalidad interactuando con la naturaleza y con

sus semejantes.

El ser como tal se autoexperimenta en el mundo, es decir, tiene conciencia de sí y

conciencia del mundo: la persona existe como “ser en el mundo”, experiencia

originaria y constitutiva de la existencia humana. Sólo la persona es capaz de

preguntarse por el cómo, el por qué y el sentido que el mundo tiene para sí misma;

el ser humano descubre el mundo como una realidad para sí mismo, en la misma

experiencia constata que el mundo es y que él existe allí. En la relación mundo-

persona humana, existe una complementariedad, dado que dependen

mutuamente entre sí; en esa relación la persona humana “es señora del mundo” y

se experimenta como superior al mundo, de tal manera que el mundo reclama la

presencia del hombre para trascenderse a sí mismo a través de la realización de

la persona humana.7

El ser humano al proyectarse sobre el mundo, engendra cultura y crea vínculos

con sus semejantes; así mismo a través de ellos puede entenderse como persona.

Esta mutua afectación (mundo-naturaleza) la realiza el hombre a partir de su

7 “El hombres es señor del mundo”, aporte del director de la tesis, Padre Alberto Munera,sj.

21

autonomía y su libertad; desde ellas se enriquece con la interacción y con la vida

compartida en el encuentro con los otros.

1.2.2. Dimensión comunitaria de la persona social

Ya desde la época de Aristóteles se afirmaba que el hombre era por naturaleza

social, característica que evidenciaba su necesidad relacional consigo mismo, con

sus semejantes, con su entorno y con el mundo que le rodea, incluida la

naturaleza. Esta capacidad de relación se hace concreta a través de la

comunicación, como su dimensión más importante y medio de relación con todos

los seres vivos.

El mismo Descartes, mediante un razonamiento analógico, planteaba que, si soy

un espíritu pensante, al pensar en el otro como idéntico a mí, entonces también

debo aceptar a ese otro, como otro yo pensante igual a mí. Es con este otro yo

pensante, fuera de mí, con el que yo me puedo comunicar a través de ese medio

universal, común a todos, que es la racionalidad; dimensión que determina la

capacidad del ser humano de hablar con sentido y asumir comportamientos

aceptados socialmente. “Únicamente cuando el hombre es capaz de reconocer al

otro, como su otro yo en toda su alteridad, es cuando él mismo se reconoce como

hombre y se realiza como persona”.8

Las realidades antropológicas tienen necesariamente dos factores: el social y el

comunitario. Surgen por los vínculos que nos unen con los demás seres en el

mundo. “El propio sentido de la existencia y la posibilidad de lograr una auténtica

libertad parecen depender en gran medida de los demás. La frustración de estas

8 Alfaro, Hacia una teología del progreso humano, 49.

22

relaciones parece conducir casi inevitablemente a plantear la cuestión del ser y del

sentido del hombre”9. Al respecto afirma Alfaro: “la vida humana es esencialmente

convivencia, vivir-con los otros.”10 El mundo es el escenario del encuentro de la

persona con sus semejantes. La relación con los “otros yo” aparece tan esencial

como la relación del ser humano con el mundo.

Siguiendo la misma idea de la fenomenología existencial, Martín Buber, E.

Levinas, Gabriel Marcel, entre otros pensadores, resaltan la importancia de la

actitud interior: el hombre es un ser intersubjetivo, un ser con otros seres. Ser con

otro es, por una parte, una oportunidad de la existencia personal, pues no hay yo

sin tú; por otra parte, es una oportunidad de perfeccionamiento11, ya que el ser

humano se realiza más como persona al abrirse a los otros.

Las relaciones humanas o intersubjetivas son siempre de apertura y crecimiento.

El ser con otro hace que el yo llegue a ser plenamente quien es. Lo totalmente

nuevo es la apertura y encuentro con el tú, en cuya experiencia se pone de relieve

la dimensión comunitaria de la existencia humana. La persona humana no puede

realizarse como tal sino en la alteridad: “En el darse a los otros y en el recibir de

ellos”12. Se debe entender aquí que la alteridad y la relación con un tú está referida

esencialmente a una comunidad humana, una comunidad rigurosamente en

donde existe un vínculo ontológico (entre el tú y el yo, un encuentro entre seres)

entre las personas humanas, precisamente, en cuanto son autoconscientes y

libres, que integran un tejido comunitario.

9 Gevaert, El problema del hombre, 19. 10

Ibid. 11 Entendido perfeccionamiento como la oportunidad de crecer, de mejorar al interactuar con otros y

entenderse como diferente y al compararse con ellos, procurar ser mejor. 12 Alfaro, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, 163.

23

Jaris Mujica en su libro Microscopio, De la bioética a la biopolítica plantea el

concepto de persona como algo que se adquiere dentro de una comunidad, que

está sujeto a las determinaciones culturales y políticas que la misma comunidad

ha querido asignarle. En otras palabras, está planteando que el concepto de

persona depende de la comunidad. “Es una categoría cultural que en algunos

casos se ha construido a través de los dispositivos de los sistemas teológicos,

jurídicos o políticos13”, de esas comunidades. La relevancia de su planteamiento

radica en su interés de diferenciar lo que significa la vida biológica de la vida

como persona. “La vida biológica del viviente humano no es la misma que la vida

de la persona y, por lo tanto, encontrar el punto de inicio de la vida de la persona

en la vida biológica resulta una tarea imposible. (…) No todos los vivientes

humanos fueron personas14”. Para Jaris Mujica es claro que dentro de las

sociedades tradicionales el hecho de ser considerado persona dentro de esas

comunidades, es muy distinto a la categoría que la idea de persona adquirió en la

modernidad. Según él en muchas sociedades la noción de persona no era

inherente al “nacimiento del viviente o algún fenómeno biológico15”. Eso quiere

decir que en dichas comunidades no se consideraba como persona por ejemplo a

un recién nacido, y mucho menos al ser biológico que era llevado en el vientre de

algunas de sus embarazadas, pues el concepto de persona estaba ligado al

momento que dicho sujeto adquiría un nombre dentro de la tribu.

En las sociedades tribales clásicas indica Mauss (1971) a través de un análisis

etnográfico comparado, la persona inicialmente no se diferenciaba de su clan, no

existía una separación entre sujeto y colectividad. Eran, pues, un solo cuerpo, y

las ceremonias resultaban fundamentales para separarlos. Así, la función de las

ceremonias consistía en poner sobre la escena pública el “nombre” y el “papel”

que los sujetos juegan en su sociedad (Mader 1999). Por lo tanto, no existía una

13 Mujica, Microscopio, de la bioética a la biopolítica, 27. 14 Ibid. 15 Ibid.

24

diferenciación consistente entre persona y personaje y por eso el ritual permitía

esa distinción y unión a la vez, sustancialmente porque aquí el personaje

representa a la persona: su nombre, su parentesco, su papel social. Es por ello

que los sujetos se definían a partir de su adscripción a determinadas redes de

parientes, localidades y actividades, pues de esta manera se aseguraba la

persistencia, en tiempo y espacio, de la colectividad. Es decir, es el papel social,

sus posibilidades de acción reconocidas por el conjunto de la comunidad, su

tradición y sus funciones lo que permitían al sujeto en las sociedades tradicionales

ser–persona, ser un sujeto total, un sujeto con todos los derechos en su

comunidad específica16.

Si bien en la modernidad se estableció al concepto de persona como algo

inherente al momento de la fecundación, es claro, por lo anterior, que dicha

definición no es el resultado sino de una concertación social o política.

1.2.3. Dimensión histórica de la persona

Al entenderse la persona como un individuo libre con posibilidad de tomar

decisiones frente a una situación límite, esa persona, además, debe

comprenderse como un ser histórico.

La dimensión histórica es esencial al ser humano y éste la experimenta en su

doble apertura: al mundo y a los otros. Cada persona se halla inserta en un punto

concreto del desarrollo histórico y eso determina y configura profundamente el

enfoque y la interpretación de su existencia humana como persona. Por eso no

16 Ibid.

25

podemos evitar que todo lo que realicemos esté marcado por el momento histórico

en que nos situamos.

La persona es un ser esencialmente histórico y su autocomprensión está

condicionada por su historicidad. Por la historicidad de la persona se entiende el

hecho de no aparecer en el mundo mágicamente, es decir, que aparece en el

mundo dentro de una historia que ya estaba y de la cual ahora él es parte. La

persona se entiende como el hijo de su papá, el nieto de su abuelo y como parte

de la descendencia de otros hombres que existieron.

Por esto el ser humano no puede considerarse solamente un huésped o

espectador desinteresado del mundo, sino también como parte del mismo. Esto

significa que debe participar activamente en su proceso de transformación. Al

obrar la persona en el mundo en relación con los “otros”, proyecta en su acción su

propia búsqueda de comprenderse como persona; una búsqueda que se trasmite

en las relaciones interpersonales.

Pero la idea de la historia genera en la persona la comprensión de su ser finito,

porque al darse cuenta de que es un elemento que apareció en ella, pero que no

va a permanecer para siempre, se enfrenta con la experiencia de la muerte, como

algo que le genera angustia y, a su vez, lo hace consciente de su finitud. Según

Juan Alfaro la muerte es el saber que todos, en común, expresan como el “fin de

la vida”. Para Alfaro no es tan relevante hablar de las cuestiones del más allá;

tampoco se interesa mucho por definir cómo será la vida espiritual después de la

muerte; para él la muerte es un fenómeno presente en la vida; es como una idea

oculta que nos hace preguntarnos por ella. Para Humberto Miguel Yáñez, Alfaro

habla de la muerte “Como un más acá”; “enfoca el problema de la muerte desde la

vida y para la vida; desde esa perspectiva la muerte cuestiona la vida desde la

26

totalidad; así, la actitud de la muerte determina un modo de existir, una actitud

ante la vida. La dimensión para nuestro autor es una hermenéutica para la vida”17.

Desde este planteamiento antropológico teológico de la muerte hecha por Alfaro,

se puede afirmar la muerte como una experiencia que afecta a esa persona que

se hizo consciente dentro de una historia y que ahora se comprende como finita18.

Como bien lo define Joseph Gevaert en El Problema del Hombre, Introducción a

la antropología filosófica: “Ante la muerte, la existencia humana se concentra

como en un solo punto, a saber, en la posibilidad de perderse por completo, en la

necesidad de salvarse por completo (…) Se puede estar de acuerdo con M.

Heidegger al menos en que la muerte es la expresión más concreta y radical de la

finitud humana19”. De ahí la importancia de la idea de la muerte en la comprensión

del individuo como una persona histórica que se tiene que comprender como finita

por este fenómeno inevitable.

Pero lo interesante de los interrogantes acerca de la muerte, es que los hace una

persona que estando viva y siendo consciente de ser un individuo histórico, ve

cómo los otros mueren; por lo que se tiene que enfrentar a la angustia inevitable

de esta posible experiencia que en algún momento tendrá que enfrentar él

mismo20. Como lo afirma Levinas, citado por Gevaert, “una mezcla de amenaza

inminente que no perdona, y de aplazamiento que permite reaccionar y huir21”. En

la angustia ante la posible muerte el individuo se comprende como persona, pues

17 Yáñez, Esperanza y Solidaridad, una fundamentación antropológico - teológica de la moral cristiana en la

obra de Juan Alfaro, 107. 18

Eso lo lleva a estar en una constante reflexión, a preguntarse sobre su sentido de vida y la responsabilidad

que tiene en esa realidad en que interactúa. 19 Gevaert, El Problema de Hombre, Introducción a la antropología filosófica, 306. 20 Humberto Yáñez dice en Esperanza y solidaridad, en relación a Heidegger, que “La autentica actitud ante

la muerte es la angustia, distinta del temor; la angustia como consecuencia del asumir la presencia de la

muerte en la vida, como un correr “hacia la muerte”. Una angustia, que por otro lado, aparece ya en la

conciencia misma de “ser en el mundo” como consecuencia de asumir el carácter fático de la existencia” 21 Ibid.

27

a diferencia de los animales, éste toma conciencia de que va a morir. Gevaert

aunque es consciente de que la muerte representa una amenaza sobre la

existencia humana, para él es una realidad que no debe existir en la vida misma,

pues la considera una contradicción al dinamismo propio de la existencia, o como

lo definiría Epicuro, el filósofo antiguo, “la muerte no tiene nada que ver con la

vida”22. Las palabras textuales de Gevaert son las siguientes: “pero se trata de una

amenaza distante y por eso mismo no radicalmente opresora”.23 Argumento que

es contrario al de Levinas citado anteriormente; esa “amenaza eminente que no

perdona”, desde luego, no es algo que sea distante a la realidad de esa persona

histórica que se enfrenta a esa realidad del individuo que se entendió como una

persona histórica que ahora es consciente de su finitud; contrario a esto, es una

angustia presente y real que en mi criterio está ahí y no allá distante. Si bien la

idea de la muerte, no puede contener la idea de la vida al mismo tiempo, como lo

plantea Gevaert, o el mismo Epicuro -que en otras palabras hacen referencia a

una contradicción de tipo lógico (si se está vivo no se está muerto y viceversa), por

lo que argumentan que no debe ser una amenaza, en el caso de Epicuro, presente

en la vida, o en el caso de Gevaert tan cercana a ésta- parece ser que el

planteamiento de Levinas como una “amenaza eminente que no perdona” es más

relevante a la hora del individuo entenderse como una persona histórica,

consciente de su finitud; es más relevante en el hecho de que esa angustia

acosadora, lo lleva a preguntarse por su responsabilidad en su momento histórico

y por el después de la muerte, por el más allá.

22“Así pues, el más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la

muerte no está presente y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros.” Desola, Ricardo.

Las Máximas Capitales de Epicuro. http://lanausea2000.blogspot.com/2009/12/las-maximas-capitales-de-

epicuro-por.html 23 Ibid.

28

1.2.4. Dimensión moral de la persona

La angustia por la muerte es el resultado de la autoconciencia que la persona ha

alcanzado. La persona se hizo consiente de ser un ser histórico, de ser un ser

finito y de ser un ser libre en relación con los demás seres de la naturaleza que

están determinados y no tienen conciencia. Es el comprenderse como un ser libre

lo que le permite a la persona cuestionarse frente a su realidad y frente a la

muerte. Es allí en donde nacen interrogantes como ¿cuál es mi responsabilidad

ante el mundo y ante mi momento histórico?, ¿qué pasará conmigo una vez haya

muerto? En otras palabras, en su búsqueda de dar respuestas a sus interrogantes,

la persona se introduce dentro de un campo moral que está marcado por la

necesidad de crearse un proyecto de vida que logre alcanzar una autorrealización

en medio de esa autoconciencia en donde comprendió que es un ser libre pero

finito.

La persona al entenderse como autoconsciente y por lo tanto libre, se crea así

misma una moral con la cuál busca hacerse responsable ante el mundo que lo

rodea y con la cual, en algunos casos, pretende estar libre de los temores que le

genera la muerte. Es el entenderse como un ser trascendente24, entendiendo

trascendencia en este contexto, como el hecho de ser una esencia racional -

cualidad que no poseen los animales y demás seres de la naturaleza- con la

posibilidad de ser consciente de su finitud y de preguntarse qué pasará después

de la muerte.

24 El término trascendencia se debe entender en un sentido amplio, como la capacidad que tiene el ser humano

de salir de sí mismo e ir al encuentro con otro. Esta capacidad implica ya un movimiento.

29

La forma como el hombre puede justificar su libertad es a través de la moral.

Porque la moral es algo que está por fuera de la naturaleza misma, corresponde a

leyes que están por fuera del sistema de leyes que le son propias al mundo

natural, entendido éste como un sistema mecánico25 en donde todos sus seres y

cosas están determinados, en donde no se puede hablar de libertad. Lo que

significa que el cervatillo no puede liberarse de ser la presa del león, sino que la

naturaleza determinó esto y eso no va a cambiar; el cervatillo no puede hacer

nada para que esto cambie. Contrario a esto, a pesar que los hombres hacen

parte de la naturaleza, de ese sistema mecánico y, que al igual que los animales

forma parte de ella, a pesar de esto, los hombres entendidos como personas

pueden alterar algunas cosas con las cuales la naturaleza los determinó. Por

ejemplo, la naturaleza no le dio casas a los hombres (casas entendidas en el

sentido moderno), pero los hombres, a través de su razón y de su imaginación,

han logrado construir castillos, palacios, mansiones; la naturaleza determinó al

hombre con dos piernas y con una velocidad al correr especifica, pero los hombres

a través de su razón e imaginación lograron alterar esa ley con que la naturaleza

los limitó y han logrado construirse carros, aviones, trasbordadores; la naturaleza

determinó al hombre a un contexto de ambiente especifico, por decir algo, a los

habitantes del desierto la naturaleza los determinó a soportar el calor y las heladas

propias de ese ambiente natural, pero los hombres a través de su razón e

imaginación logran alterar a lo que la naturaleza los sometió, y en medio de ese

desierto han logrado construirse casas con aire acondicionado o calefacción.

Eso hablando de la parte física con la cual la naturaleza determinó al hombre.

Pero si se observa, además, la manera como la naturaleza determinó las

relaciones entre los animales, entres sus especies y dentro de ellas, se puede ver

que ésta los determinó, por decir algo, con un sistema de necesidades básicas:

25 Sistema mecánico como lo vieron los modernos (visión mecanicista del mundo): el mundo es un sistema en

donde todos sus seres están determinados, como en un sistema mecánico, por la naturaleza y donde no hay

libertad.

30

nacer, crecer, alimentarse, dormir, reproducirse, defenderse y morir; en cuanto a

su alimento, también la naturaleza determinó específicamente a cada especie, por

ejemplo al cervatillo lo determinó comer hierba y a los leones carne. Contrario a

esto, el sistema de necesidades de los hombres va más allá de lo determinado

por la naturaleza: es un sistema que no es cerrado, que no es básico, como el de

los animales, sino que todo el tiempo se va ampliando y va creciendo. Eso

significa que los hombres han logrado crearse necesidades que la naturaleza no

determinó en ellos, es decir, lograron salirse del círculo básico y cerrado de

necesidades con el cual la naturaleza los determinó y lograron crearse un sistema

de necesidades que todo el tiempo se amplía. Cosas como usar un collar de oro

en el cuello y de esa forma manifestar poder o moda, es una necesidad que el

hombre se creó así mismo como ser racional, pero que no estaba dentro de las

determinaciones de la naturaleza para él.

De igual forma, sólo los hombres entendidos como personas han logrado crearse

sociedades con normas y estructuras que están por fuera de las leyes naturales.

Es así, como la persona puede entenderse como un ser social, que se mueve

dentro de una comunidad o sociedad creada por ella misma; si no hubiera salido

de las leyes determinadas por la naturaleza, en vez de moverse en medio de una

sociedad, se movería en medio de una manada como los demás animales. Eso

quiere decir, que el hombre es el único ser de la naturaleza con la capacidad de

crearse leyes, estructuras y cosas por sí mismo. De ahí que sea propio de su

libertad el crearse leyes y normas y voluntariamente someterse a ellas. Eso lo

constituye en un ser libre, pues logró salirse de ese determinismo de la naturaleza

y crearse por sí mismo una ley moral a la cual someterse. Y como ser libre de ese

determinismo de la naturaleza, logra constituirse a sí mismo como un fin en sí

31

mismo, como una persona digna; “sólo quien es un fin en sí mismo, posee

dignidad, es persona”26, afirma Jaime Escobar Triana.

Esa conciencia de su libertad lo lleva a preguntarse por su responsabilidad frente

a su momento histórico, frente a su proyecto de vida27 y su posibilidad de

trascender la muerte (porque fue consciente de que ya trascendió a los otros seres

de la naturaleza). Por eso se crea a sí mismo leyes y normas con las cuales, no

solamente fundamenta su libertad al someterse a ellas, sino que, además, lo lleva

a la necesidad de optar por decisiones que estén de acuerdo a esa moral creada

por sí mismo en todos los aspectos de su vida; eso significa que se vuelve un ser

responsable para decidir en una situación límite.

26 Escobar, Acerca de la muerte, curso de Tanatología, 133. 27

“En la historia se revela la superioridad del ser humano sobre la naturaleza, en cuanto sujeto autoconsciente

y libre. La acción del ser humano sobre el mundo y en el mundo, crea la historia de cara al porvenir,

impulsada por la esperanza –esperanzante…” Yánez, Esperanza y solidaridad. Una fundamentación

antropológica-teológica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfaro. 124.

32

CAPÍTULO II

2. PERSONA EN LA SAGRADA ESCRITURA Y LA TEOLOGÍA

Una vez se ha tenido un acercamiento al concepto de persona desde la

antropología filosófica, con eso en mente, vamos a poner nuestra mirada ahora en

la Sagrada Escritura para procurar desde esa perspectiva encontrarnos con lo que

ella puede decirnos acerca de dicho concepto.

En la Sagrada Escritura coexisten dos corrientes antropológicas: la hebrea y la

griega. El pensamiento semita parte de la experiencia para luego interpretarla, a

diferencia de los Griegos que primero elaboran los conceptos y después tratan de

constatarlos. La cultura semita no conceptualiza ni está preocupada por problemas

metafísicos ni especulaciones filosóficas sobre el ser humano, como sí lo estaría

la cultura griega, por lo que su elaboración es más experimental, lo que significa

que ellos llegan a sus ideas respecto a algo, por ejemplo, respecto al hombre, no

porque hayan elaborado un concepto y hayan deliberado acerca de éste para

luego aplicarlo a la vida práctica, sino que desde la vida práctica, desde su

vivencias, llegaron al concepto.

Es muy importante conocer el pensamiento semita porque es la cuna en la que se

nos presenta la revelación y desarrolla posteriormente la doctrina del cristianismo

primitivo. Además, la antropología que nos presenta la Biblia está condicionada

por la cultura y el contexto histórico en el que nacen los textos.

33

2.1. Antropología en el Antiguo Testamento

A pesar de que coexisten varios autores y épocas, el modelo antropológico del

Antiguo Testamento es uniforme y estable; sin embargo, no podemos encontrar

una sola definición respecto al concepto de persona.

La primera afirmación bíblica es: “El hombre es criatura de Dios”. Tanto en el texto

Yahvista, como el Sacerdotal de Gn 1 y Gn 2, hay relatos de la creación del

hombre con esta afirmación. En Gn 1,27 dice “Creó, pues Dios al ser humano a

imagen suya, a imagen de Dios lo creó macho y hembra los creó” y en Gn 2, 7

dice “Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus

narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente”.

2.1.1. Antropología Hebrea

Según Juan Luis Ruiz de la Peña, en su texto “Imagen de Dios, Antropología

Teológica fundamental”, son tres los términos claves para comprender el concepto

de persona en la cultura hebrea: nefes, basar y ruah. Es necesario aclarar que

ninguno de los términos anteriores tiene una equivalencia concreta en las lenguas

occidentales modernas; esta circunstancia explica la distancia que existe entre la

concepción de hombre que dichos términos conllevan y la actualmente vigente.

Sin embargo, dicha antropología nos proporciona muchas intuiciones que son,

paradójicamente, muy actuales.

34

NEFES: designa predominantemente la vida, pero también la garganta insaciable,

los anhelos humanos, el conjunto y sede de los sentimientos. Para los semitas es

en la garganta donde se realizaba el comer, beber y respirar; es allí donde se

localizaban las necesidades elementales o básicas de la vida. Está mostrando a

un ser humano dependiente, necesitado y amenazado. De alguna manera, se le

puede considerar el órgano central del hombre que sufre tanto necesidades como

deseos y sentimientos de compasión. Puede identificarse con la situación anímica

de la persona, como si fuera la sede de las disposiciones y emociones

psicológicas o los movimientos emocionales psíquicos. Es el centro vital

inmanente del ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo

y dotada de sus rasgos distintivos. Nefes, a su vez, está relacionada con otro

término que en ese contexto define la corporeidad del hombre, basar. Por ejemplo

en Is 29, 8 se dice que cuando el ser humano siente hambre, “nefes está vacía”

(su corporeidad, su estómago está vacío); y en el desierto, el pueblo hambriento,

se queja de que su nefes está “seca” (su garganta está seca); en Nm 11,6; se

dice también que “nefes disfruta de los manjares” (el paladar disfruta de los

manjares) en Is 52, 2.

BASAR (carne): se refiere a todo lo que está relacionado con la carne de

cualquier ser vivo, hombre o animal (ver Is 22,13; 44,16; Lv 4,11). Desde allí, se

pasa a designar al ser viviente en su totalidad, en cuanto visiblemente ubicado en

el ámbito de los demás seres.

La carne es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica y, en este sentido,

se aproxima mucho a lo que hoy se designa como cuerpo. Es todo aquello que

muestra lo que es efímero en el ser humano, indica una connotación de debilidad

como algo inherente a la condición humana que en todo caso indicaría no sólo una

debilidad biológica sino también moral.

35

Basar también se usa como designación del hombre entero, en donde la noción de

carne es sinónima de la noción de hombre, por ejemplo, en Jb 34,15 dice “…toda

carne a la vez morirá, el hombre al polvo volvería” y en Jr 17,5 dice “esto dice

Yahvé: maldito quien se fía de la personas y hace de las creaturas su apoyo,…”

Algunas características significativas del término basar:

El hombre es un ser social que no se agota en la frontera de su piel, sino

que se prolonga en su próximo. Basar puede significar también parentesco

biológico. En Levítico 18,6 la mujer consanguínea es llamada “carne”; José,

es “carne” de sus hermanos Gn 37, 27. La expresión kol basar = “toda

carne”, designa la totalidad solidaria de los individuos que componen la

especie humana. Más aún, todos los seres vivientes son basar28 Gn 9, 15-

16. El término basar conlleva un principio de solidaridad, porque le es

común a todo el género humano y, aún, a los animales.

La designación del hombre como basar, sugiere con frecuencia, como lo

afirmábamos al principio, debilidad, no sólo física sino moral; fragilidad y

caducidad inherentes a la condición humana. Por eso la “carne” se asocia a

la conducta pecaminosa Gn 6,12. No se atribuye a la “carne” el ser causa

del mal, como lo afirman las antropologías dualistas que hacen la división

mente - cuerpo, sino que la carne es esencialmente limitada, por lo mismo

padece de deterioro físico y ético.

28 El término basar también se aplica a los animales; su aplicación al hombre subraya el elemento biológico

común al hombre y a los demás seres vivientes. Hombres y animales están enraizados en un ámbito

ontológico, en el sentido de la carne, que los acerca (ambos son creación de Dios), aunque difieren

cualitativamente entre sí.

36

Ni siquiera el pecado se adscribe a la carne o al cuerpo y la santidad al espíritu.

Pecado y justicia, vicio y virtud, proceden de decisiones personales que

comprometen al hombre entero, porque es el hombre total el que está ante Dios

Éstos términos que describen la corporeidad del hombre desde la cultura semita,

denotan la influencia de lo biológico, la corporeidad, sobre lo psíquico, los deseos

de esa corporeidad, y viceversa.29 Como se ve nefes y basar son términos

sinónimos que describen la totalidad del ser humano desde la perspectiva semita.

Nefes y basar pueden usarse distintivamente para referirse al hombre entero. No

se trata, pues, de que basar y nefes sean partes o aspectos diversos de la

estructura humana, como ocurre en el dualismo cuerpo – alma que sumarían para

integrar al hombre total en la cultura helénica, sino que cada uno de estos

términos expresa la totalidad del hombre. Todo hombre es basar, todo hombre es

nefes. No puede decirse que el hombre tiene nefes o tiene basar, sino que “el

hombre es una unidad psicosomática, cuerpo animado o alma encarnada”30.

A nefes se le pueden atribuir sensaciones orgánicas, por ejemplo, de hambre;

mientras que a los órganos corporales se les atribuyen operaciones psíquicas: por

decir algo, las entrañas se conmueven Gn 43, 30; los riñones exultan de gozo Pr

23, 16. El Antiguo Testamento señala al corazón leb como el verdadero centro

interior del hombre en el que se imprimen y desde donde se irradian las

operaciones sensitivas, afectivas, electivas, cognoscitivas. Este término lo

retomaremos más adelante.

29 Ruiz, Imagen de Dios, Antropología Teológica fundamental, 22.

30 Ibid., 23.

37

Todo lo anterior quiere decir que el dualismo alma-cuerpo, según la concepción

platónica- griega, es totalmente ajena al pensamiento bíblico del Antiguo

Testamento. Cabe preguntarse: si no es dualista la antropología bíblica del

Antiguo Testamento, entonces, ¿es monista? La respuesta es sí, porque se habla

de una unidad, entendida como la suma de ese nefes y ese basar, es una

antropología integracionista, es decir, que concibe al hombre como una realidad

compleja, pluridimensional, pero por encima de todo, unitaria: unidad psico –

orgánica.

RUAH: Indica la apertura trascendental del ser humano. Significa “viento”, “brisa”

Gn, 3-8; Ex 10, 13. Básicamente significa “respiración”, “vitalidad”. En la mayoría

de los casos se utiliza para designar el Espíritu de YAHVË y en otros casos la

comunicación entre el Espíritu de YAHVË y el hombre. Se trata, a diferencia del

término nefes, no del aliento vital del ser vivo, sino de una fuerza creadora, de un

don creador específico.

El término ruah es un concepto teoantropológico con el que se expresa una nueva

dimensión sobrenatural en los hombres. En este aspecto los profetas son

llamados “hombres de espíritu”, en cuanto poseen tal carisma.

Es de anotar que los términos basar y ruah, aparecen contrapuestos en Is 31, 3;

según Juan Luis Ruiz de la Peña, en Imagen de Dios, Antropología Teológica

fundamental, dicha contraposición, no implica la oposición dualista entre lo

material y lo espiritual; expresa la dialéctica (la tensión, ese encuentro entre lo

divino y lo humano en el hombre) entre la finitud y la limitación de la creatura,

entre el poder creador y soberano de Dios.

38

El hombre, que en cuanto ser en- sí es nefes o basar, está consagrado a la

caducidad y a la impotencia, pero no es una entidad clausurada sobre sí o

abierta sólo en sentido horizontal. Es también lo verticalmente abierto, el ser

capaz de sostener una relación dinámica con Dios, quien por la colación del

ruah sostiene su precariedad connatural, apunta su debilidad y posibilita el

trascendimiento de la nativa condición carnal por la participación del don

divino31.

Como vemos la ruah es la oportunidad que el basar trascienda su estado de

debilidad y pecado y tenga una participación con Dios. En últimas, el término

trascendencia conlleva un superar a las otras creaturas de Dios; recuérdese que

ya Boecio había dicho que el hombre era una esencia que trascendía las demás

esencias de la naturaleza (los animales) por su capacidad racional, en este caso,

trascender tiene que ver con ese ruah, ese don divino puesto en un basar que

hace que trascienda otros basares. En otras palabras, de la ruah participan los

hombres que son basar, pero no los animales, que también lo son.

Junto con los anteriores términos descritos, se presentan también en el Antiguo

Testamento otros con contenido semántico de gran importancia por su dinamismo

entre lo corporal y lo espiritual que describiré a continuación. Ellos son:

Corazón: leb en hebreo y kardia en griego. En el lenguaje bíblico, el

término leb; tiene un sentido mucho más amplio que lo que significa para

nosotros hoy; remite ante todo a la parte afectiva del ser humano, las

emociones y los sentimientos; no le asignamos ninguna función en la

actividad intelectual. Corazón, en el lenguaje bíblico designa toda

31 Ibid. 25.

39

personalidad consciente, inteligente y libre del ser humano. Sede y principio

de la vida psíquica profunda, el interior del hombre, su intimidad, su libertad.

Es fuente de recuerdos y de memoria, es el centro de los proyectos y de las

opciones decisivas, de la conciencia moral. El corazón se presenta como el

centro y todo de la persona, la sede de la vida intima de la persona. Es el

centro decisivo de la personalidad, comprendiéndose en una doble

posibilidad: 1- abrir el corazón a Dios y su Palabra para comprometerse, 2-

o, por el contrario, endurecer el corazón y negarse a creer, no confiar en

Dios y seguir el propio camino.

La lengua: lashón en Hebreo y glossa en Griego. Aquí se expresa la

palabra, el decir y la posibilidad de comunicación. Este término no sólo

designa la boca y los labios, sino que también está designando el lenguaje

ya que la boca se abre para hablar, Nm.22, 28. El ser humano a través de

su lengua puede expresar u ocultar lo que piensa en su corazón, es decir,

que son posibles la doblez, la hipocresía y el engaño o la transparencia. De

aquí que se hable del buen o del mal uso de la lengua y que se le atribuyan

a ésta numerosos pecados Eclo. 5,13; 27,4. Estos pecados consisten, entre

otros, en falso testimonio Sal. 130,2., mentira Sof. 3,13; Is. 55,19. Es

comparada con una navaja afilada Sal. 52,4 y se pregunta en Eclo.19, 16

quién no ha pecado con la lengua.

Las manos: yadaim en Hebreo y kreines en Griego. Signo de acción

humana y expresión gesticular; por ejemplo: se lavaban las manos como

signo de limpieza y por el rito de purificación, Gn 30, 19. Este gesto de

lavarse las manos también adquiere un significado de inocencia: Sal 26, 6;

Sal 73,13. Recordemos también el gesto de Poncio Pilatos en el texto de

Mateo 27, 24.

40

El significado de las manos en la cabeza era señal de duelo y dolor: II Sm 13, 19.

Darse la mano dos personas era manifestar que estaban de acuerdo: II Re 10, 15.

También se habla de la mano y del brazo de Dios para indicar las acciones de

éste. “La mano poderosa del Señor actúa en su favor” Ex. 15,6.

Esta visión bíblica se presenta especialmente equilibrada: el hombre de la Biblia

cuando habla del corazón, designa a la vez el órgano corporal y la personalidad

espiritual, esa intimidad del hombre que es el lugar de sus decisiones libres. Lo

mismo ocurre con la lengua, órgano de la boca, pero también y sobre todo

lenguaje humano con sus posibilidades de verdad y mentira; igual pasa con la

mano que designa todos los gestos de la acción humana funcionales o simbólicos.

Podemos concluir de esta primera parte, que en el Antiguo Testamento la persona

no es una definición abstracta o genérica de la filosofía. El Antiguo Testamento

describe a la persona como una unidad psicosomática, dinámica,

multidimensional y como sujeto de una triple relación constitutiva:

1. Con el mundo y los demás seres vivos con los que tiene en común la carne

animada con el aliento propio: nefes

2. Con sus semejantes, a quienes debe ver como prolongaciones de su

propia carne: basar.

3. Con Dios que lo creó y cuyo ruah, puede acoger en su misma carne, en su

estructura existencial.

Por lo que el hombre es en el contexto del Antiguo Testamento: basar, en cuanto

ser mundano, solidario con los demás seres y particularmente con sus

semejantes; es nefes en cuanto a su dinamismo vital inmanente y participa del

41

ruah en cuanto receptor de la acción de Dios que lo ama y lo llama a un destino

salvífico. De estas tres dimensiones la más importante es la relación hombre-

Dios.

De la misma manera que Dios llamó al pueblo a la alianza Ex 19, 3-6, llama al

hombre en particular Dt 6, 4-9. El ser humano vive literalmente de esa llamada y

se mantiene en la existencia en la medida en que permanezca en actitud de

escucha y perseverante de la Palabra Divina. Es así como en este escuchar y

responder está el secreto de la realización o frustración de la existencia humana

que es esencialmente dialógica; el hombre es una creatura con posibilidad de

comunicarse con Dios, de darle una respuesta, gracias a que su propósito en la

vida, desde el Antiguo Testamento, es que conozca a Dios; ese conocer implica

una relación en donde haya diálogo.

En la mentalidad bíblica la audición está sobre la visión y la tensión dinámica de

escuchar atentamente prima sobre la especulación intelectual. En la Biblia, a

diferencia de otras religiones, no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios

quien busca al hombre y lo alcanza, para que finalmente pueda ser pleno en Él.

“Me he hecho el encontradizo de quienes no preguntaban por mí; me he dejado

hallar de los que no me buscaban. Dije: “Aquí estoy, aquí estoy” a gente que no

invocaba mi nombre (Is 65,1)”.

En la antropología bíblica el hombre se presenta como el ser cuya única razón es

el ser desde la creaturalidad (el hombre como creatura de Dios). De la condición

creatural del hombre nos hablan los textos Yahvista y Sacerdotal que

desarrollaremos a continuación.

42

2.2. Los Relatos de la Creación

2.2.1. El relato Yahvista Gn 2,4b-25

La fuente Yahvista no contiene, propiamente hablando, un relato de la creación del

mundo, sino del hombre. La intención del autor sagrado es explicar la existencia

del mal en un mundo que ha sido creado esencialmente bueno por Dios.

En las más antiguas culturas los relatos de la creación del hombre preceden a los

relatos de la creación del mundo; antes de indagar los enigmas del universo, el ser

humano se ha sentido fascinado por los interrogantes de su propia condición. En

este caso el interés del autor Yahvista no es el origen del mundo sino el origen del

mal en una realidad que procede y depende de Dios, infinitamente bueno. La

experiencia del mal está estructurada como ruptura histórica de la relación con

Dios, la cual se percibe en la destrucción de la armonía en todos los niveles de la

relación humana: personal, familiar, social.

En el relato se articulan dos partes bien diferenciadas: en el capítulo 2 se

presenta la experiencia de la relación armónica o “deber ser” (el hombre fue

creado para estar en relación con su Creador, era su razón de ser más

importante), simbolizada en el jardín del Edén. Pero en el capítulo 3 se presenta la

ruptura armónica, en donde el hombre se genera su propia conflictividad por

causa del pecado (comieron el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal,

lo único que Dios les había prohibido). Desde entonces se presenta así la

coexistencia de fuerzas contrarias, del bien y del mal, dentro de una tensión

dinámica de necesidad de realización, porque el hombre necesita regresar al

43

jardín del Edén, esa sería su misión, la cumbre de su realización como hombre

que perdió sus derechos por causa del pecado. Desde entonces se desenvuelve

simultáneamente en dos estadios, dos posibles campos de acción, el bueno y el

malo, desde los cuales se tendrá que enfrentar hacia su destino escatológico.

En el texto, tal y como ha llegado a nosotros, confluyen relatos que preexistieron

separadamente en la tradición oral de Israel. Los exegetas piensan hoy que hubo

narraciones independientes de la creación del hombre, de la creación de la mujer

y del drama del Jardín. Sin embargo, el autor del relato Yahvista consigue una

visión unitaria y completa de la creaturalidad del hombre, según Juan Luis Ruiz de

la Peña32.

Crear al hombre no es solamente darle vida, es también establecer su entorno

físico, asignarle una tarea o misión como ser activo, recordarle su responsabilidad

ante Dios, situarlo en el ámbito de la relación con otros seres vivos y, sobre todo,

con un tú más próximo, sólo así el hombre está completo. De esta forma el autor

del texto Yahvista, consigue presentar un cuadro unitario, dar razón del complejo

fenómeno del hombre en una visión integradora de la pluralidad de sus

dimensiones.

Detengámonos en la respuesta al problema del mal que le preocupa al autor

Yahvista. Básicamente tiene que ver con la responsabilidad personal del ser

humano creado por Dios, que frente a Él, es libre y autónomo. El marco en que se

presenta la reflexión es la siguiente:

32 Ibid. 28.

44

La elección: Dios elige al hombre.

Misión: Tarea que el hombre debe cumplir.

Infidelidad: por parte del hombre, que falta a su misión.

Juicio: que es consecuencia de su infidelidad.

Perdón y esperanza: Dios no abandona al hombre.

Algunos elementos antropológicos fundamentales que presenta el texto Yavista

son los siguientes:

“Formó Yahvé Dios al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices

aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente” Gn 2, 7. Lo que Dios

forma del polvo de la tierra no es sólo el “cuerpo” sino al hombre. Lo que

Dios insufla, no es el alma, sino el aliento de vida (neshamah), vocablo que

es sinónimo de nefes. El antropomorfismo de Dios alfarero que modela al

hombre de barro, está tomado de la cultura y de la literatura sapiencial.

Este simbolismo muestra la condición creatural del hombre en relación con

Dios. Para el Yahvista el hombre tiene carácter terreno. Para Juan Luis

Ruiz de la Peña el ser del hombre está en la misma relación de

dependencia respecto al Creador, que liga la vasija con el alfarero Jr 18, 1-

6. La imagen de Dios alfarero sintetiza las dos relaciones constitutivas del

hombre: su relación con la tierra y su relación con Dios.

Pero el hombre no puede ser un YO sin un TÚ, de ahí que entra a jugar la

relevancia de la creación de la mujer. En Gn 2, 18-20 Dios actúa, toma la

iniciativa: Dios infunde un “sopor” profundo en el hombre. Por lo que el

hombre no participa activamente en la creación de la mujer, es decir, no

puede darse a sí mismo, no es autosuficiente, debe recibirla como ha

recibido su existencia. La mujer está hecha de los sueños del hombre, es lo

45

soñado por él. Yahvé extrae una costilla del hombre, pero antes de cerrar el

costado abierto, “Lo llena de carne”; la acción divina no deja cicatrices ni

heridas, ni sensación de vacío. La razón de este símbolo se encuentra

también en el Nuevo Testamento, cuando san Juan narra la apertura del

costado de Cristo en la cruz; el hombre alcanza su consumación cuando se

abre, se entrega; el hombre expresa su gozo, su alegría: “Esta sí que es

hueso de mi hueso y carne de mi carne”. La aceptación de la mujer es la

aceptación de la propia humanidad, macho y hembra son dos aspectos

complementarios del ser humano, de la totalidad del hombre. Todo hombre

y toda mujer son Adán; toda mujer peca en Adán y todo hombre es

seducido por la fragilidad y la debilidad en Eva.

2.2.2. El relato Sacerdotal Gn 1, 26-2, 4 a

Para Juan Luis Ruiz de la Peña el relato Sacerdotal presenta al hombre como ser

creado a imagen y semejanza de Dios. Pero hay algo en el texto que genera

curiosidad, pues en los versículos anteriores al 26, nos encontramos con Dios

hablando de manera singular, pero a partir de éste, Dios aparece hablando de

manera plural; eso genera un punto de quiebre en el texto: se trata del verbo

“HAGAMOS”. Llama la atención la forma plural del verbo “hagamos”, porque la

Patrística vio en ese verbo plural una alusión al Misterio Trinitario. El teólogo W.H.

Schmidt lo explica de la siguiente forma, que para Juan Luis Ruiz de la Peña es la

explicación más acertada de ese quiebre: “el relato popular que el sacerdotal está

usando, representa al dios principal rodeado de una corte de dioses secundarios.

En el Antiguo Testamento aparecen varios textos en los que Yahvé es visualizado

de este modo: Gn 3, 2233”.

33 Ibid. 40.

46

Lo que significa que el verbo “hagamos” es un residuo de la tradición mítica, un

vestigio del antiguo politeísmo semita y su influencia dentro de la cosmogonía de

la creación bíblica (“Hagamos al hombre”) y, a la vez, “teniendo en cuenta ya el

Nuevo Testamento desde el cual debe ser leído el Antiguo, según afirma la Dei

Verbum, es, entonces34”, una introducción a la propuesta del misterio de la Trinidad

tan importante en la Biblia para lograr caracterizar el concepto de persona, como

lo veremos más adelante.

Pero la pregunta que inevitablemente se genera a partir de ese “…a nuestra

imagen y semejanza” es ¿de qué se trata?, ¿qué significa? Para Juan Luis Ruiz

de la Peña la imagen y semejanza se localiza en cualidades espirituales como la

racionalidad, la autonomía35 y capacidad para lo sobrenatural. Sin embargo, surge

la inquietud de si también se trata de cualidades físicas, específicamente

hablando, el rostro, las manos, el cuerpo en general. De ahí que tradicionalmente

haya habido dos afirmaciones más influyentes al respecto. Una diría que la

semejanza consiste sólo en la parte espiritual en donde está la racionalidad y las

cualidades espirituales y la otra diría que se refiere a la parte física (“cualidades

físico-somáticas”). Claro está que ninguna de las dos interpretaciones puede ser

acogida por la perspectiva del hombre en el Antiguo Testamento, ya que como se

vio anteriormente, en éste se define al hombre como una totalidad, en donde no

hay espacio para ese dualismo propuesta por estos dos intentos, por el contrario,

de lo que se trata es de una unidad, de una integridad, en donde no se puede

hacer una diferencia psicosomática.

Como síntesis teológica de los dos relatos desarrollados, se puede afirmar cómo

desde la Biblia es necesario expresar la condición creatural del hombre, lo cual

34 Complemento al texto aportado por el director de la tesis P. Alberto Munera. 35 Aunque Juan Luis Ruiz de la Peña no la menciona, considero que es una de las cualidades que se deben

tener en cuenta a la hora de definir en qué consiste esa “imagen y semejanza”.

47

tiene en común con el resto de la creación. Que el hombre sea creatura de Dios

refiere esencialmente a cómo el modo de relación del hombre con Dios está

marcado por la dependencia; pero no una dependencia infantil, en la que la

autonomía del hombre queda anulada por Dios, sino todo lo contrario, ya que la

dependencia del Creador no conlleva a la alienación de la creatura, sino a su

liberación, por lo que el hombre es autónomo para tomar decisiones. En la relación

del hombre con Dios y con el mundo, desde los relatos de la creación del hombre

en el Antiguo Testamento, se puede decir que hay una superación de los

dualismos antropológicos para llegar a una visión unitaria del hombre mismo.

En el estudio de la antropología del Antiguo Testamento se confirma un modelo

antropológico estable, enriquecido por diferentes épocas y mentalidades, en el que

se destaca la comprensión unitaria del ser humano, así como el carácter decisivo

que para él tiene su ser frente a Dios, lo que podríamos llamar su ineludible

destino teologal.

Se puede concluir parcialmente que el hombre como creatura de Dios y al

participar de su semejanza, al mismo tiempo participa de su libertad. Esto lo

constituye en un ser libre y autónomo para tomar decisiones.

En el Antiguo Testamento encontramos algunos ejemplos de hombres que ante

una situación límite como la muerte decidieron morir. La idea de presentar en este

texto dichos ejemplos es ver como desde la antropología del Antiguo Testamento

se puede ver a hombres, que siendo semejanza de Dios, son conscientes, libres y

autónomos para decidir respecto a sus vidas.

48

En el libro de los Jueces capítulo 9 versículos 50-55, allí dice:

Marchó Abimelec contra Tebés, la asedió y tomó. Había en medio de la ciudad una

torre fuerte, y en ella se refugiaron todos los hombres y mujeres, y todos los

señores de la ciudad. Cerraron por dentro y subieron a la terraza de la torre.

Abimelec llegó hasta la torre la atacó, y llegó hasta la puerta de la torre con ánimo

de prenderla a fuego. Entonces una mujer le arrojo una piedra de molino y le partió

el cráneo. Él llamo enseguida a su escudero y le dijo: “Desenvaina tu espada y

mátame, para que no digan de mí: lo ha matado una mujer.” Su escudero lo

atravesó y murió. (Jc 9, 50-55)

El pasaje anterior narra cómo un hombre decide acabar con su vida por anticipado

por causa de haber sido herido por una mujer. Abimelec fue un hombre ambicioso

y sediento de poder que asesino a sus 70 hermanos para lograr el reinado de su

pueblo. La historia de su muerte deja mucho que pensar, a primera vista, fue el

resultado de su orgullo personal al no querer que se dijera que había sido

asesinado por una mujer. Lo relevante de su historia, para efectos de este texto,

sin entrar a dar una apreciación moral acercar de su decisión (si fue buena o

mala), es mostrar como dentro de esa cultura un hombre podía decidir frente a esa

situación límite si moría o no.

El mismo libro de los Jueces nos ofrece otro relato de un hombre que ante una

situación límite decide morir; el famoso relato de Sansón:

Pero el pelo de su cabeza nada más rapado empezó a crecer. Los tiranos de los

filisteos se reunieron para ofrecer un gran sacrificio a su dios Dagón y hacer una

49

gran fiesta. Decían: “Nuestro dios ha puesto en nuestras manos a Sansón, nuestro

enemigo.”

En cuanto lo vio la gente, alababa a su dios diciendo: “Nuestro dios ha puesto en

nuestras manos a Sansón nuestro enemigo al que devastaba nuestro país y

multiplicaba nuestros muertos.”

Y como su corazón estaba alegre, dijeron: “Llamad a Sansón para que nos

divierta.” Trajeron, pues, a Sansón de la cárcel, y él los estuvo divirtiendo; luego lo

pusieron de pie entre las columnas. Sansón dijo entonces al muchacho que lo

llevará de la mano: “Ponme donde pueda tocar las columnas en las que descansa

el edificio, para que me apoye en ellas.” El edificio estaba lleno de hombres y

mujeres. Estaba dentro todos los tiranos de los filisteos y, en el terrado, unos tres

mil hombres y mujeres contemplando los juegos de sansón. Sansón invocó a

Yahvé y exclamó: “Señor Yahvé, dígnate acordarte de mí, hazme fuerte aunque

sólo sea esta vez, oh Dios, para que de un golpe me vengue de los filisteos por

mis ojos.” Y Sansón tanteó las dos columnas centrales sobre las que descansaba

el edificio, se apoyó en ellas, en una con su brazo derecho, en la otra con el

izquierdo, y grito: “Muera yo con los filisteos.” Apretó con todas sus fuerzas y el

edificio se derrumbó sobre los tiranos y sobre toda la gente allí reunida. Los

muertos que mató al morir fueron más que los que había matado en vida. (Jc 16,

22-38)

El carácter de la decisión de Sansón deja ver el aspecto autónomo, consciente y

libre de ella. Una vez más, aunque el rasgo heroico de su decisión salta a la luz

con facilidad, de lo que se trata, es de ver como los hombres en ese contexto

podían optar por morir en una situación límite.

En el I libro de Samuel vemos otro caso de un hombre que opta por morir ante una

situación límite, se trata de Saúl el primer rey de Israel:

50

Los filisteos trabaron batalla contra Israel. Los guerreros de Israel huyeron ante los

filisteos, pero cayeron heridos de muerte en el monte Gelboé. Apretaron tan de

cerca los filisteos a Saúl y a sus hijos, que acabaron matando a Jonatán, Abinadab

y Malquisúa, hijos de Saúl. El peso de la batalla cargo sobre Saúl. Cuando fue

descubierto por lo tiradores, los hombres del arco, Saúl se atemorizó frente a ellos

y Saúl dijo a su escudero: “Saca tu espada y traspásame, no sea que lleguen esos

incircuncisos y hagan mofa de mí.” Pero el escudero no quiso, pues estaba lleno

de temor. Entonces Saúl tomo la espada y se arrojo sobre ella. Viendo el escudero

que Saúl había muerto, se arrojo también sobre su espada y murió con él. (I Sam

31, 1-5).

Como se ve Saúl decidió ante la situación límite a la que se enfrentó (la presión

de los filisteos y su eminente derrota por parte de ellos, donde podría ser tomado

como prisionero o morir) terminar con su vida. Las razones que justifiquen, o no,

su acto no nos interesa discutirlas aquí, éstas pueden ser objeto de investigación o

análisis por parte del lector. Lo que sí debe quedar claro es que dentro de la

antropología teológica del Antiguo Testamento el hombre era entendido como

alguien que ante una situación límite, era consciente, autónomo y libre para

decidir.

2.3. Antropología en el Nuevo Testamento

El elemento clave de la antropología del Nuevo Testamento lo constituyen las

dimensiones cristológica y soteriológica. Cristo, es en efecto, para el Nuevo

Testamento “ho téleios ánthopos”, el hombre cabal del que Adán era simple

esbozo Rm 5,14 36

36Ruiz de la Peña, Juan. Imagen de Dios. 61.

51

2.3.1. Antropología en los Evangelios Sinópticos

Es la antropología del Antiguo Testamento la que designa al hombre con la

condición de creatura de Dios; esto se revalida en los Evangelios Sinópticos. Allí

se maneja, como en el Antiguo Testamento, el término nefes (su equivalencia es

soma en griego), que designa el cuerpo. Pero contrario a lo que se creyó en un

momento, que en el Nuevo Testamento el concepto de hombre iba a dar un giro

hacia la definición helenística, que genera el dualismo alma-cuerpo, en éste, en

los Sinópticos, aún persiste la visión como se vio al hombre desde la antropología

del Antiguo Testamento, es decir, como una totalidad. Los términos que van a

definir a la persona en el Nuevo Testamento van a ser pyche y soma; en ellos se

recoge la totalidad de la persona como un ser vivo que es creación de Dios.

Para el Nuevo Testamento sigue siendo válida la constante antropológica hebrea

del hombre unidad psicosomática. En él se presentan dos términos que son

susceptibles de ser interpretados en el sentido dicotómico de la antropología

dualista del pensamiento griego, pero que no lo son en los Sinópticos.

PSYCHE: aparece 37 veces en los Evangelios Sinópticos. Podemos

resaltar el texto de Mc 8, 35, que contiene una célebre frase: “Quien quiera

salvar su psyche la perderá; pero quien la pierda por mí y por el Evangelio,

la salvará”. Propiamente no se habla de dos modos de existencia, el terreno

del ser humano encarnado y el celeste del alma desencarnada; se habla

más bien de una VIDA: PSYCHÉ= NEFES; una unidad indivisible, que se

logra o no en la medida en que se acepte o se rechace el seguimiento de

Jesús. Otro texto que presenta dificultades en su interpretación es Mt 10,

28. “No temáis a los que matan el soma, pero no pueden matar la psyché;

52

temed más bien a Aquel que puede llevar a la perdición psyché y soma…37”

El texto parece reconocer al hombre la capacidad de matar el cuerpo,

facultad que le es denegada, en cambio, respecto al alma sólo Dios puede

tener esa facultad. Se puede creer que se trata un pensamiento

antropológico helenizado: el alma inmortal, inasequible a la acción de los

violentos. Pese a que el texto presupone la idea del alma separada del

cuerpo, Juan Luis Ruiz de la Peña, no lo concibe así: “Para el ámbito en

que surgen los escritos de Nuevo Testamento que nos interesan, sigue

siendo válidas, en líneas generales, la constante antropológica hebrea del

hombre-unidad psicosomática (…) En el momento en que se redactan los

sinópticos y las cartas paulinas, la idea de un estado “desencarnación”,

como eventual forma de existencia humana, no ha aparecido todavía en el

judaísmo palestino; lo hará hacia los últimos años del siglo I38”.

SOMA: El término como tal aparece 14 veces en el Evangelio de san

Mateo, 13 en el de san Lucas y 4 en el de san Marcos. Se designa con

este término al hombre entero en su aspecto global.

En los textos del Nuevo Testamento no se encuentra el esquema soma-

psyche en su acepción griega. Cuando se utilizan los dos términos, éstos

revisten un significado distinto al que le da el dualismo griego. Cuando psyché

se emplea sola, aparece como sinónimo del hebreo nefes. Igual ocurre con

soma, que evoca el significado de basar hebreo.

37Ibid. 62. 38Ibid. 63.

53

2.3.2. ANTROPOLOGÍA EN LOS ESCRITOS PAULINOS

Al igual que en el Nuevo Testamento, la antropología en san Pablo se sitúa en la

línea del pensamiento antropológico del Antiguo Testamento y no en el marco del

dualismo helénico. San Pablo considera que el hombre está inserto dentro del plan

de salvación que ha sido efectuado y llevado a plenitud en Cristo. La antropología

de san Pablo no puede leerse al margen de la cristológica y de la soteriología. Al

situarse en la línea del Antiguo Testamento, Pablo tiene presente la condición del

hombre como imagen de Dios, pero “la aportación más original del apóstol al tema

de la imagen (dentro de la nueva perspectiva del Nuevo Testamento39) se localiza

en el giro cristocéntrico que le imprime40”; todo está en función de la persona de

Cristo como expresión del hombre perfecto.

2.3.2.1. Terminología antropológica en san Pablo

Psyché: según Bultmann, es un término relativamente raro en Pablo que

no juega en él ningún papel importante. La continuidad con el Antiguo

Testamento se manifiesta en la expresión pása psyché, que significa en

hebreo kol nefes: ser vivo o más concretamente ser humano. Psyché –

nefes significa la fuerza vital propia de cada ser.

Pneuma: este término en san Pablo presenta diversos significados, de

acuerdo con su equivalente hebreo ruah. Como ruah, pneuma pueden

significar el espíritu dado por Dios, el carisma con que Dios distingue al

hombre abierto al diálogo con Él.

39 Cursiva mía. 40 Ibid., 70.

54

Soma: Este término designa al hombre entero, como lo plantea la exégesis

contemporánea. Soma es el hombre situado en un tiempo y en un espacio.

Solidario con los demás hombres, portador de la imagen de Adán y capaz

de reproducir la imagen de Cristo, sometido a la debilidad de su condición

natural y llamado a una gloriosa transformación de su modo de existencia.

San Pablo hace del término soma la clave de su antropología que le

permite diseñar al hombre en las plurales dimensiones de su ser relacional,

con Dios y con el prójimo. Juan Luis Ruiz de la Peña dice: “Esta

enumeración del neuma, la psyche y el soma no pretende sugerir una

concepción tricotómica del hombre, como si éste se compusiera de tres

elementos diversos; es un modo típicamente hebreo de designar a la

persona en su totalidad en sus dimensiones. Expresiones parecidas

aparecen en Dt 6, 5 (“amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con

toda tu alma y con toda tu fuerza”; cf. Mc 12,29-32); Sal 16,9-10 (en Dios

descansa “el corazón”, “las entrañas”, “la carne”, “el alma” del israelita

piadoso).

Podemos decir:

En san Pablo el hombre es concebido como una totalidad indivisible.

Para san Pablo soma es el yo encarnado, unitario, relacional que logra su

plenitud en el encuentro con el prójimo y con Dios.

Es sujeto responsable, capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por

la apertura al Espíritu, que lo sustrae al ámbito de la sarx para introducirlo

en una nueva esfera vital.

55

La esfera vital en san Pablo es aquella en donde el individuo, si pierde su vida por

causa de Cristo, la hallará. En otras palabras, la vida como algo que se debe

preservar adquiere un valor mucho más elevado, pues de lo que se trata no es de

preservar la vida terrena a toda costa, sino el procurar la vida eterna en Cristo.

“…y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gal 2,20). Esta frase de Pablo

expresa su paradigma de hombre: uno acogido por la gracia que ahora sólo vive

por Cristo, en Cristo y para Cristo, quien permite que la imagen de Dios en Cristo

se manifieste en todos los aspectos de su vida. El hombre en Cristo es uno que

fundamenta sus decisiones en la persona de Jesús, lo que significa que de

encontrarse en una situación límite decidiría como Jesús lo haría.

2.4. Término de Persona en la Teología Eclesial

Es importante resaltar que el cristianismo ha sido un factor importante en la

génesis y desarrollo de la noción y valoración del hombre como persona. Afirma

Pannenberg:

El cristianismo ha sido el que le ha dado su carácter especifico (…) só lo a través

del cristianismo ha alcanzado, la palabra “persona”, su rasgo característico,

referido a la singularidad de la individualidad humana. Y este rasgo constituye el

presupuesto para nuestra conciencia moderna sobre la dignidad de la persona de

cada hombre en particular”41.

41 Panneberg, Antropología cristiana y personalidad, 211.

56

El concepto de persona en la teología judeocristiana se concreta a partir de la

revelación que Dios hace de sí mismo y de la relación del hombre con Él. Como lo

hemos afirmado en el primer apartado del trabajo, la Biblia propiamente no emplea

el término “persona”, sino que describe al hombre por medio de una triple relación:

de dependencia frente a Dios, de igualdad frente al tú humano y de superioridad

frente al mundo. De este existente relacional, la más destacada es la teologal.

En el desarrollo conceptual del término “persona”, el conocimiento de conceptos

filosóficos como ousía, hipóstasis, substancia, esencia, naturaleza, existencia, es

importante a la hora de concretar dicho término. Hipóstasis significa substrato,

supuesto, y había sido utilizado a veces como sinónimo de ousía y otras con un

significado distinto. El término persona en Griego aludía a algo sobrepuesto a la

pura y simple individualidad.

Los teólogos del Concilio de Nicea, en 325, dan forma al concepto de persona,

desarrollando la relación entre naturaleza y persona en Cristo. Dicho Concilio se

manifestó tanto contra los que atribuían a Cristo una sola naturaleza, como contra

los que le negaban una naturaleza humana. Se estableció que Cristo tiene una

doble naturaleza, la divina y la humana, pero sólo es persona: la segunda persona

de la Trinidad. Otras verdades básicas defendidas son la existencia del alma, su

creación por Dios, la espiritualidad, la inmortalidad, la vida futura.

San Agustín es uno de los más relevantes autores de este periodo. Su

antropología manifiesta una clara influencia platónica: “El hombre, tal como

hombre, es un alma racional, que usa un cuerpo terreno y mortal”. Un alma que se

sirve de un cuerpo pero no admite el dualismo, porque el alma vivifica y gobierna

57

el cuerpo. Sobre el origen del alma, sostiene que es creada por Dios, pero no

precisa cuál es el momento de ese origen.

En cuanto a la naturaleza del alma, afirma que ésta es una sustancia por sí

misma, que es imagen de Dios, y que su fin es la unión con él. El alma no es de

naturaleza corporal y, sin embargo, está dotada de cantidad, pero en este caso no

se refiere a cantidad corporal, sino a su potencia (el alma entendida como la

energía que hace que el cuerpo se mueva), virtud o capacidad. La libertad y

gracia, historia y providencia, conciencia, tiempo del alma, son algunos de los

temas centrales de la antropología de san Agustín para definir el concepto de

persona.

Fue con ocasión de los debates teológicos sobre el misterio de la Trinidad cuando

se planteó, explícitamente, por primera vez, el problema de la distinción entre

esencia o naturaleza y persona o sujeto. En la Trinidad, la única naturaleza divina

se realiza en tres sujetos distintos. Lo que constituye a los sujetos divinos no es la

naturaleza, común y única, sino la relación.

2.4.1. El hombre comprendido como “imagen de Dios”

La comprensión del hombre como imagen de Dios es decisiva a la hora de

entenderlo como una persona moral. Porque el fundamento de su moral está en el

entenderse como un ser que es imagen de Dios. Tomás de Aquino consolida la

línea de la definición de Boecio. Subraya la noción de subsistencia: aquello que

58

existe en sí y por sí y no en otro. Define a la persona como “lo más perfecto de

toda naturaleza, el ente subsistente en una naturaleza racional”. Respecto al

hombre como imagen de Dios afirma: “secudum quod ipse est suorum operum

principium, quasi liberum arbitrium habens et sourum operum potestante”, (es

principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío y dominio sobre sus

actos). (Summa Theologica. I-II-Prólogo). La autoiluminación y el autodominio

constituyen las instancias de una moral cristiana. Cabe destacar que la moral

cristiana, tanto en su estructura como en su contenido, es una moral centrada en

la comprensión antropológica del ser humano como imagen de Dios.

En lo referente al tema, González Faus en “Proyecto de hermano” nos hace un

valioso aporte al respecto:

La imagen de Dios implica la dignidad de la persona humana. Por ser el ser humano

imagen de Dios tiene una grandeza no manipulable. El hombre es un misterio enorme,

que implica un respeto total. Este respeto ha de comportar, incluso, no imponer al

hombre “el don que consideremos mejor para él”, ni siquiera el amor se le puede dar

sin contar con él, porque no se puede actuar sin contar con su libertad. Ese respeto a

la libertad ajena es aceptar la imagen divina en el otro. “Ese aceptar que el otro es

más misterio impenetrable que estructura manipulable, equivale a testimoniar una

chispa divina en los otros, es una conducta ante los demás que puede llamarse

religiosa en el mejor sentido del término. Ahí radica la única verdadera recuperación

de la sacralidad, y no en la fabulación de falsos espacios sacrales, útiles para dar

poder a los dueños. Si obramos así con los demás, no por temor ni por comodidad,

sino porque algo nos lo exige desde dentro, estamos confesando que hay en el

misterio de los demás una verdadera imagen de Dios42.

42 González Faus, Proyecto de hermano, visión creyente del hombre, 101.

59

El ser humano siempre está insatisfecho, siempre busca algo más, sea para el

amor, la investigación, la política, la mística. Al afirmar que el hombre es imagen

de Dios, aunque deteriorada por el pecado, decimos que el fin o término de esta

inquietud es Dios. Esa tendencia hacia el Absoluto, no sólo es atracción, sino

también miedo y rechazo, fascinación y vértigo. El hombre de nuestra sociedad

pretende eliminar esa inquietud que permanece en el corazón. En este sentido

apuntan muchas filosofías y actitudes sociales en nuestros días, entre ellas la que

es llamada la “cultura de la increencia”.

La imagen de Dios implica una modalidad del acceso a Dios. Con ello se quiere

decir que todo el mundo aspira a Dios como Creador. El hombre busca en el

horizonte una dimensión de trascendencia, de infinitud, porque lo más íntimo que

ese hombre busca es la comunicación con Dios, a pesar de que no lo sepa y trate

de llegar a eso a través de buscar llenar su insatisfacción con otras cosas.

La aportación de la teología de la Imago Dei a la reflexión antropológica, lleva

consigo un aspecto dinámico que se expresa en la capacidad, en la posibilidad de

trascenderse a sí mismo para Dios. En otros términos, el hombre se realiza como

semejanza de Dios en la medida en que se dirige a Dios; mientras que deforma su

imagen de Dios en la medida en que se aleja de Él.

60

2.5. El concepto de persona en la Constitución Gaudium et Spes

La Constitución pastoral del Vaticano II desarrolla en su primera parte una síntesis

de los temas fundamentales de la antropología cristiana. Es pertinente hacer

alusión al contexto en que se desarrolló el Concilio y de algunos aspectos

relevantes: por una parte, está la ciencia moderna con el método experimental. A

partir de aquí se afirma, por algunos que este sería el único conocimiento seguro

y que lo único que existe es la materia. De acuerdo a este método se comprueba

cómo funciona y cómo está compuesto el cuerpo del ser humano, llegando a la

conclusión de que su funcionamiento es sólo biológico y que por tanto lo espiritual

no existe. Por otra parte, el progreso sólo se mide en términos de bienes

materiales, llegando a confundir la política con la economía. Este modo de pensar

va generando nuevos problemas a nivel ecológico por el abuso de la naturaleza;

la persona humana se va degradando en cuanto a su valor. El modelo de sociedad

que se está desarrollando es el capitalista burgués y el ser humano que conforma

esta sociedad es adinerado, agnóstico, egocéntrico, ilustrado, trabaja con eficacia

y paga sus comodidades. El fruto es un individualismo egoísta, allí también está

presente el colectivismo totalitario. Es evidente que a estos modelos de

sociedades subyace una comprensión del ser humano reduccionista. Cabe afirmar

que el contexto en que se desarrolla el Concilio es de una realidad ambigua y

compleja a la vez.

El Concilio tiene como meta llegar a la cultura para poder tener un diálogo entre

ésta y la fe. El destinatario de la Gaudium et Spes, es toda la humanidad; no sólo

está escrita para los hijos e hijas de la Iglesia, sino para que accedan a ella

católicos y no católicos. Según la Gaudium et Spes, el nuevo quehacer de la

Iglesia en el mundo actual, es la salvación no ya de las almas, sino de todas las

realidades humanas, la salvación del mundo.

61

La Constitución tiene dos partes: doctrinal y pastoral. En la primera parte

desarrolla la doctrina del ser humano, del mundo y la relación entre ambos. El

tema principal sobre el que la Iglesia puede y debe hablar con el mundo es el ser

humano. Después de hacer una introducción sobre la situación del hombre en el

mundo, pasa a presentarnos en su primer capítulo la dignidad de la persona

humana. Es una exposición de lo que es el hombre y parte de la afirmación bíblica

de que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; describe lo que es la

conciencia y la libertad. En el capítulo segundo trata de la comunión entre las

personas o la comunidad humana. La comunidad es un reflejo de lo que es Dios;

es una perspectiva social que no está reducida a la solidaridad horizontal humana,

sino que muestra que la comunión entre los seres humanos también es fruto de la

gracia de Dios. En el capítulo tercero trata sobre la actuación del hombre en el

mundo. Da un criterio fundamental: “La ley de la perfección humana y por tanto de

la transformación del mundo es el mandamiento nuevo del amor (GS 38)”. Por otra

parte, el creer en otra vida no puede servir de pretexto para evadir

responsabilidades y descuidar las tareas temporales viviendo de esta manera una

fuga del mundo. Al contrario, la fe obliga al creyente a vivir un compromiso más

auténtico y responsable (GS 39,43). Finalmente, en el cuarto capítulo, afirma que

la Iglesia, al tiempo que cumple su misión trascendente, también ofrece ayuda al

mundo histórico y no es posible separar ambas cosas.

La Constitución Pastoral Gaudium et Spes desarrolla en su primera parte, como ya

se dijo antes, una síntesis de los mayores temas de la antropología cristiana. La

novedad que presenta este documento es que se puede considerar que es la

primera vez que el Magisterio de la Iglesia aborda de esta manera el tema de la

antropología, por las razones antes expuestas; la formulación que hace es la

siguiente:

62

Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que

hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, y por cierto el hombre uno y

entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien

centrará las explicaciones que van a seguir. (GS, nº 3).

Es necesario resaltar las razones que la GS ofrece en el nº 3 cuando afirma:

En nuestros días, el género humano, admirado de sus propios descubrimientos y

de su propio poder, se formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre la

evolución presente del mundo, sobre el puesto y la misión del hombre en el

universo, sobre el sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, sobre el

destino último de las cosas y de la humanidad. (GS, n°3).

Con esta misma idea insiste más adelante: “En realidad [...] los desequilibrios que

fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio

fundamental que hunde sus raíces en el corazón del ser humano. Son muchos los

elementos que se combaten en el interior del hombre [...] el hombre experimenta

múltiples limitaciones; [...] son cada día más numerosos los que se plantean... las

cuestiones más fundamentales: ¿qué es el hombre?, ¿cuál es el sentido del dolor,

del mal, de la muerte?”. Aquí se demuestra claramente que el ser humano para sí

mismo es un problema, que la autoconciencia de alguna manera está en crisis y

que los avances científicos y tecnológicos definitivamente no han podido

responder a la pregunta existencial sobre la identidad del hombre.

Al iniciar el capítulo 1º que trata sobre la dignidad de la persona humana insiste

de nuevo en la pregunta ¿qué es el hombre? el texto continúa diciendo que “[...] son

muchas las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo [...]

63

Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como regla absoluta o

hundiéndose hasta la desesperación (GS 12)”. Esto es muy comprensible ya que

el ser humano es un misterio que se debe esclarecer y no sólo un problema que

se debe resolver. Este misterio se ilumina cuando el Concilio tiene como punto de

partida la definición bíblica del ser humano como imagen de Dios (GS 12,3) y

como punto de llegada el Verbo encarnado. “En realidad el misterio del hombre

sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (GS 22). De esta manera

se ve cómo el Concilio plantea la cuestión antropológica, no desde la filosofía, la

psicología o la sociología, sino desde un aspecto relevantemente bíblico-

antropológico- teológico.

El Concilio parte de la categoría imagen de Dios y con ésta se está indicando la

relación fundamental que vincula al ser humano con su Dios y la capacidad de

éste para con su creador. “La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado “a

imagen de Dios”, con capacidad para conocer y amar a su creador, y que por Dios

ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla

glorificando a Dios.” (GS 12,3)

En la relación con Dios radica la dignidad humana:

La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la

comunión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su

nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado

siempre por amor; y no vive plenamente según la verdad si no reconoce

libremente ese amor y se entrega a su Creador. (GS 19,1).

64

El ser humano es el sujeto de un diálogo surgido del amor de Dios, de ahí surge el

respeto que se debe tener por todo ser humano. “El Concilio inculca el respeto al

hombre, de modo que cada uno, sin ninguna excepción, debe considerar al

prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar, de su vida y de los medios

necesarios para vivirla dignamente”. (GS 27,1) “La excelsa dignidad de la persona

humana impone su superioridad sobre las cosas puesto que goza de derechos y

de deberes universales e inviolables, fundamentados en el hecho de ser imagen

de Dios”. (GS 26,1)

Otro aspecto fundamental que se desarrolla con profundidad en el capítulo 2, que

presenta el documento, es la relación interpersonal. “Pero Dios no creó al hombre

solo: en efecto, desde el principio los creó hombre y mujer” (Gn 1,27). “Esta

asociación constituye la primera forma de comunicación entre personas. Pues el

hombre es, por su íntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar

sus cualidades sin relacionarse con los demás”. (GS 12,4)

Por otra parte, el documento muestra cómo la verdadera libertad es signo

eminente de la imagen de Dios en el ser humano:

Pues quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia decisión, de modo que

busque sin coacciones a su Creador y adhiriéndose a él, llegue libremente a la

plena y feliz perfección. La dignidad del hombre requiere, en efecto, que actúe

según una elección consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente

desde dentro y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera

coacción externa”. (GS 17,1)

65

Es muy significativo cómo el capitulo finaliza recogiendo el contenido cristológico

de toda auténtica antropología cristiana: “Realmente el misterio del hombre sólo se

esclarece en el misterio del Verbo encarnado. [...] Así pues no es nada extraño

que las verdades ya indicadas encuentren en él su fuente y alcancen su

culminación. El que es imagen de Dios invisible (Col. 1,15) es el hombre perfecto.

En él la naturaleza humana ha sido asumida no absorbida, por eso mismo también

en nosotros ha sido elevada a una dignidad sublime. Pues él mismo, el hijo de

Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre”. (GS

22,1-2)

En conclusión el documento presenta a la persona como un ser relacional y la

primera y fundamental de estas relaciones es su relación con Dios, seguida ésta

de la relación de igualdad con los demás. La persona tiene un valor irreductible

que no se puede disolver en un anonimato colectivista de la especie.

Desde la antropología eclesial concretamente en la Gaudium et Spes, el concepto

de persona tiene que ver con la libertad y la dignidad del ser humano; el hombre

es digno porque es imagen y semejanza de Dios.

En este segundo capítulo se ven con claridad aspectos que logran definir el

concepto de persona. Entre los más relevantes están el hecho de que el hombre

sea creatura de Dios, creado a imagen y semejanza de Dios, por lo que participa

su conciencia, libertad, autonomía y su dignidad. En últimas, el hombre concebido

como persona es un ser libre, autónomo y digno desde la antropología del Antiguo

Testamento, del Nuevo Testamento, de los escritos paulinos y en la Teología

Eclesial. Por supuesto, esto “presenta a la persona como un individuo43”, hace de

la persona un individuo capaz de decidir.

43 P. Alberto Munera, SJ.

66

CAPITULO III

3. PERSONA ENTENDIDA DESDE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

Es inevitable iniciar este capítulo estableciendo una breve comparación con lo

desarrollado en el primero, en donde se hizo un intento de hacerle un seguimiento,

desde una perspectiva antropológica filosófica, al concepto de persona. Allí se

pudo corroborar que persona se podía entender como un individuo que era capaz

de constituirse en un ser libre gracias a su capacidad racional, que no solamente

le permitía diferenciarse de los otros seres de la naturaleza (un ser que trascendía

la naturaleza), sino que, además, le permitía construirse una ley moral para

voluntariamente someterse a ella y de esa forma fundamentar su calidad de ser

libre y por lo tanto digno. Como ser digno merece ser atendido, protegido, acogido,

y, ante todo, ser autónomo para la toma de decisiones que, en relación con el

propósito de este texto, significa tener la capacidad de tomar decisiones por sí

mismo, específicamente, en relación a una situación límite como la muerte.

De entrada se puede reconocer que la concepción de libertad desde esta

perspectiva antropológica filosófica tiene como fundamento al hombre mismo; es

la capacidad de poderse constituir en un ser moral por sí mismo que le permite al

hombre ser un individuo libre y diferenciarse de las otras creaturas de la

naturaleza. Contrario a esto, desde un horizonte antropológico teológico, la

libertad del hombre no se fundamenta en el hombre mismo, sino que ahora se

fundamenta en Dios. De lo que se trata es de procurar definir el concepto de

persona como un ser libre y autónomo para tomar decisiones desde la idea “ser

libre en Dios”, que para algunos antropólogos sería un presupuesto y para otros

una verdad revelada.

67

Cabe preguntarse, en relación a lo anterior, si desde este horizonte antropológico-

teológico, en donde se parte de la idea de ser libre en Dios, puede considerarse a

la persona como un ser autónomo para la toma de decisiones en una situación

límite como es la muerte.

3.1. El Fundamento de Persona Desde la Antropología Teológica

La forma como la antropología teológica va a fundamentar el concepto persona

está estrechamente relacionado con el Misterio de la Trinidad. Es cuando los

teólogos cristianos (Concilio Nicea) decidieron afrontar el problema de entender a

Jesús como Dios y como hombre a la vez. El interrogante por resolver era, si

Jesús era Dios como era posible que fuera hombre, y viceversa.

Es la necesidad de entender cómo en un ser, cómo en Jesús, convergen o se

pueden encontrar dos naturalezas, la divina y la humana. A Jesús, por un lado, se

le debía comprender como el Hijo de Dios, como el Verbo de Dios hecho carne,

como Dios mismo y, por el otro, como hombre, como un igual a cualquiera de los

hombres de su contexto, con las mismas características físicas de cualquier mortal

(“En todo menos en el pecado” Hb 4,15). Otra razón por la cual en el Misterio de la

Trinidad sale a la luz el concepto de persona, de Jesús el Hijo de Dios entendido

como una persona, es gracias a la inquietud que genera su relación con el Padre y

con el Espíritu Santo. Ya en el Antiguo Testamento, a pesar que por razones

culturales a Dios no se le podía conceptualizar, de todas formas algunos nombres

que se le dieron en ese contexto dejaban entrever algunas características de ese

Dios que se experimentaba, acerca del cual, de alguna manera, se debía hablar.

Es así, como saltan a la luz los nombres de Dios como Yahvé, Elohim, Adonai y,

68

además, la cultura empieza a familiarizarse con conceptos como el Espíritu de ese

Dios que se manifestaba a través de los profetas; aparte de eso, la esperanza de

un Mesías, de un Ungido, era comprendida como la posible presencia de ese Dios

entre los hombres. Es evidente que Dios, el Espíritu de Dios y ese Mesías por

venir, tenían que relacionarse de alguna manera entre ellos. En el Nuevo

Testamento ya la cultura judía como la gentil empezó a familiarizarse con

conceptos como el Hijo de Dios (concepto que se capturaba en la persona de

Jesús), el Padre y el Espíritu Santo.

Jesús se presentó entre los hombres como Dios-Hijo humanado. El padre Alberto

Munera afirma:

Al asumir Dios-Hijo la humanidad como propia, le resulta inherente y constitutiva.

No es que la haya tomado como una especie de vestido del cual se pueda

despojar. No. La humanización de Dios-Hijo en Jesús es, si se quiere, la forma

histórica de ser Dios-Hijo. (…) Así, pues, lo más maravilloso que puede haber

acontecido en la historia es una revelación humana de Dios. Una revelación

factual, no verbal. Y esta realidad es Dios-Hijo humanado en el personaje histórico

Jesús. Recordemos la tesis de Rhaner respecto a la única posible forma de

revelación humana de Dios: por una Palabra fenoménicamente histórica. Jesús es

Dios-Palabra humanada en el personaje histórico Jesús.44

Pero a su vez se debe recordar que para las primeras comunidades de fe, Jesús

el Hijo de Dios, manifestaba, o hacía entender que entre Él y el Padre había un

tipo de relación muy particular, que de hecho fue lo que más controversia causó

44 Seminario Temas Actuales de Moral. Padre Munera. III semestre mayo 2009.

69

entre los fariseos al no poder entender cómo era que éste sujeto pretendía

igualarse a Dios mismo. Ya en el Cristianismo acogido por el imperio Romano y a

la altura del Concilio de Nicea (325), aproximadamente tres siglos después del

nacimiento de Jesús, esta manera como Jesús se relacionaba con el Padre, esa

relación entre ellos dos, debía ser aclarada.

En el Concilio de Nicea se llegó a la conclusión que evidentemente en Jesús, a la

vez, estaban las dos naturalezas: la divina y la humana45. En otras palabras, era a

la vez Dios y hombre; era a la vez el Verbo hecho carne: la Palabra creadora que

había estado desde el principio de los tiempos y que se menciona en el Génesis

de manera imperativa en el “hágase” y la carne que era igual a las otras carnes

(un hombre común y corriente). También que Jesús compartía su naturaleza

divina con el Padre y el Espíritu Santo en el Misterio de la Trinidad.

Lo fundamental del Misterio de la Trinidad es la relación entre ellos, cómo se

relacionan siendo al mismo tiempo un único Dios en tres personas distintas.

¿Cómo es esa relación? Ante todo se debe hacer la diferencia entre ousía e

hipóstasis; ambos términos significaban en ese contexto naturaleza, esencia,

sustancia, cosa en sí. Pero para efectos de esclarecer el Misterio de la Trinidad se

les dio una característica que permitía hacer una diferencia entre ellos. Así, ousía

se iba a entender como la naturaleza, como la esencia, como la sustancia que

hacía de los tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo un único Dios. La palabra hipóstasis

que etimológicamente “señala algo que soporta o sustenta, se escogió para

señalar la identidad del Padre, la identidad del Hijo y la identidad del Espíritu

Santo. En latín se tradujo hipóstasis por persona, precisamente, para no utilizar la

palabra prosopon que también se traducía al latín de la misma manera. Pero esta

última, queriendo indicar la máscara que se ponía delante de la cara del actor,

45 Conclusiones de Nicea.

70

significaba la personalidad que éste asumía en su personaje, por eso se rechazó

prosopon porque parecía indicar que el ser Padre, Hijo o Espíritu Santo, era un

simple modo de aparecer; una forma no constitutiva de personalidad46, sino un

modo o manera de presentarse al único Dios como Padre, como Hijo y como

Espíritu Santo”47.

En esa relación se comprende cómo los tres, una vez más para efectos de la

claridad, a pesar de compartir la misma naturaleza, se relacionan entre ellos como

personas distintas: “la relación del Padre es la de engendrar al Hijo, la del Hijo la

de ser engendrado por el Padre y la del Espíritu Santo es la de proceder del Padre

y del Hijo48”. Marciano Vidal en su texto Nueva Moral Fundamental, el hogar

teológico de la ética, hace alusión a la diferencia entre hipóstasis y ousía como

términos que permitían esclarecer el Misterio de la Trinidad, él dice: “Para exponer

el contenido de fe del misterio trinitario la teología ha tenido que servirse de

categorías de la razón humana. El pensamiento griego utilizó palabras y

conceptos que significaban tanto la unidad en la “esencia” (ousía) como la

diversidad en la “subsistencia” (hipostasis), término este último con el que se

aludían también a “persona”, para cuya conceptualización los teólogos griegos no

creyeron muy adecuado el término prosopon. Por significar inicialmente

“máscara”.49

46 De lo que se trata es que la palabra prosopon daba la idea de una representación de Dios, como cuando se

representa algo o alguien en una obra, pero que no es como tal la persona. 47 Aporte parafraseado del director de la tesis p. Munera. Él continúa afirmando: “En Jesús sólo existe una

persona, la persona del Verbo encarnado. Es la misma persona que “existe” en la Trinidad antes de la

encarnación. No son dos formas de ser persona sino la única persona del Verbo o Hijo del Padre. Pero en

Jesús existen dos naturalezas: la naturaleza divina por la cual es consustancial al Padre y Espíritu Santo,

porque comparten una única divinidad, y la naturaleza humana, por la cual es verdadero hombre, con todas

las características humanas, porque no asumió una apariencia sino la realidad de “ser humano”. Jesús es una

sola persona con dos naturalezas, por las que es perfecto Dios y perfecto hombre. Esto es lo definido en los Concilios. La persona divina (Verbo, Hijo) está unida a las dos naturalezas por una unión que se llama

hipostática, precisamente porque las dos naturalezas suceden en la única persona divina que es la del Verbo o

Hijo”. 48 Ruiz de la Peña, El Don de Dios, 32. 49 Marciano Vidal, Nueva Moral Fundamental, el hogar teológico de la ética, 58.

71

3.2. El Hombre Imagen de Dios en Cristo

Desde la antropología teológica el concepto de persona va a adquirir un

significado que está estrechamente relacionado con Jesús como persona, lo que

significa ser persona en Cristo. En la introducción de este tercer capítulo habíamos

dicho que la dimensión de la libertad del individuo ya no tendría como fundamento

a sí mismo, sino que el fundamento iba a estar en Dios, “ser libre en Dios”. Se

debe tener en cuenta que al concepto de persona tanto de la antropología

filosófica, como en la antropología teológica, le es intrínseco, la libertad y la

conciencia de esa libertad. Alfaro, citado por Humberto Miguel Yáñez, afirma que:

La persona alcanza plena conciencia de sí misma en la actuación de su libertad:

autoconciencia y libertad se implican mutuamente a nivel trascendental. La

“autoconciencia” es la percepción del “yo”, presente a sí mismo en su propia

luminosidad (en referencia al ser); la libertad es la manifestación y actuación de su

aspiración a “ser más sí mismo” y trascenderse a sí mismo: “conciencia y libertad,

unidas entre sí, constituyen el yo personal, la subjetividad humana…”, identidad

personal y conciencia moral son dimensiones del mismo sujeto humano50.

Un individuo es persona en la antropología filosófica cuando es libre del

determinismo de la naturaleza y es consciente de eso; un individuo es libre desde

la antropología teológica cuando es consciente que siendo imagen de Dios en

Cristo es libre.

50 Yáñez, Esperanza y Solidaridad, 265.

72

¿Pero qué significa ser libre en Cristo? Volvámonos al hecho de que Jesús es

persona porque se puede diferenciar del Padre y del Espíritu Santo en el Misterio

de la Trinidad y es persona porque es el verbo encarnado51.

Juan Luis Ruiz de la Peña afirma al respecto: ““La verdadera libertad es signo

eminente de la imagen divina en el hombre” (GS17)52. Con estas palabras llama la

atención el Concilio sobre la estrecha conexión existente entre las nociones de

persona y libertad. Si la persona es el sujeto responsable, dador de respuestas, y

si la responsabilidad presupone la libertad, entonces es claro que los conceptos de

persona y libertad se implican mutuamente: el ser persona es ser libre, y

viceversa53”. El Padre Munera agrega: “Somos personas pero imperfectas porque

sólo las Personas divinas son perfectas, precisamente porque su libertad es

perfecta por ser ejercicio de la voluntad para sólo amar54”.

Como “Todo ha sido creado en Él, por Él y para Él” Col 1,15. El hombre común es

persona y es libre por ser creación de Jesucristo55. Es allí en donde el ser persona

y el ser un individuo libre encuentra fundamento para el hombre corriente. Por

51 “Por su naturaleza humana Jesús posee conciencia y libertad humanas, realidades propias de esta

naturaleza. Como persona divina posee conocimiento y libertad, realidades que comparte con el Padre y el

Espíritu Santo porque el conocimiento y la libertad son propios de la divinidad, de la esencia: todo en Dios es

uno, excepto las relaciones por las que resultan las identidades de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Jesús, por

tanto, como Dios conoce con conocimiento divino y es libre con la voluntad divina. Pero además como ser

humano conoce con conocimiento humano y es libre con libertad humana propia de su voluntad humana”.

Comentario del director de tesis p. Alberto Munera SJ:

52 “Esto se dice porque el ser humano reproduce la libertad divina aunque imperfectamente porque en Dios es

puro amor, sólo existe para amar, mientras que en el ser humano podemos no amar (pecado) y por eso es una

libertad imperfecta”. P. Alberto Munera. SJ.

53 Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, 187. 54 Comentario del director de la tesis P. Alberto Munera SJ. 55 “Y como réplica suya, pero imperfecta, por cuanto no se reproduce en nosotros la libertad perfecta para sólo

amar sino con la posibilidad de no-amar, realidad constitutiva por ser creaturas y por tanto imperfecta copia.

Esta imperfección en la posibilidad (nivel trascendental) y en la historia (nivel categorial) es lo que llamamos “pecado (deficiencia constitutiva) original”. Comentario del P. Alberto Munera SJ.

73

fuera de este fundamento, desde la antropología teológica, no se puede hablar de

persona ni de libertad. “Ser “en – Cristo” constituye la dimensión óntica de la

relación entre el hombre y Dios, tal como Él la ha establecido con su revelación en

Jesucristo. Todos los hombres estamos incluidos objetivamente y de antemano

“en- Cristo” por el admirabile commercium de la encarnación y la cruz56”.

3.3. Dimensiones esenciales del Hombre

3.3.1. La conciencia de ser imagen de Dios en Cristo

El hombre adquiere conciencia que el fundamento de su personalidad y su libertad

está en Cristo cuando es consciente que la Gracia de Dios lo ha acogido y lo ha

hecho partícipe tanto de su condición de persona como de su condición de ser

libre en Él. “… el hombre, unido a Cristo, entra en forma misteriosa en el proceso

interno de la vida trinitaria, en la vida íntima de Dios. Significa el establecimiento

de una relación vital ontológica con cada una de las tres divinas personas o

realidades individuales relacionales constitutivas de Dios. De manera misteriosa el

entendimiento humano es elevado a la categoría divina para participar del

conocimiento divino (el conocimiento divino, la sabiduría divina, la palabra divina

es el Hijo eterno de Dios); de igual manera la capacidad volitiva humana es

elevada misteriosamente a la categoría divina para poder amar con el mismo amor

de Dios y para ser objeto pasivo del amor trinitario (participación de lo que es el

Espíritu Santo en la Trinidad)57”, afirma el P. Munera.

56 García Acuña, La Decisión Cristiana, 271. 57 Munera.SJ, Seminario Temas actuales morales, 2009.

74

El entendimiento del hombre por la Gracia de Dios es elevado para participar del

conocimiento divino. En este acto de la Gracia divina el individuo puede reconocer

que el ser persona significa ser como Cristo, pues ha sido creado “por Él, en Él y

para Él”, por lo que reconoce que su ser, su personalidad y su libertad están

fundamentadas en el ser, en la personalidad y en la libertad de Jesús58. En

últimas, el individuo es consciente que sin Jesús, sin esa Gracia que lo unió a Él,

él no es nada. Es allí en donde puede auto reconocerse, no sólo como creatura de

Dios que porta su imagen, sino como hijo de Dios; adquiere la conciencia de ser

hijo de Dios por su Gracia. Pero el individuo no sólo llego a la conciencia de estar

unido a Jesús por su Gracia, sino que, además, experimenta la misma libertad que

le es inherente, que le es propia a la persona divina de Jesús. Por causa de esto

el hombre en Cristo puede asumirse como un ser libre que participa de la misma

libertad de la que participa Jesús como Dios. Persona desde la antropología

teológica significa el hombre que por la Gracia de Dios está participando de la

personalidad divina y la libertad divina de Jesús59.

Cabe contrarrestar aquí la diferencia entre personalidad desde la antropología

filosófica en contraste con personalidad desde la antropología teológica. En el

primer capítulo planteamos en la definición del concepto de persona, como se

hacía necesaria esa diferenciación entre un individuo particular y los demás seres

de la naturaleza, incluyendo los de la misma especie. Ahí se veía que el hombre

era persona cuando se podía diferenciar de los otros entes de la naturaleza y de

los otros hombres, en una relación en donde se podría establecer un tú y un yo.

58“En cuanto persona divina encarnada. Esto es, nosotros no reproducimos en nuestra libertad la de Jesús

como ser humano, porque su libertad y la nuestra son iguales, sólo que su libertad humana es distinta a la

nuestra en cuanto no es igual en el “pecado”, en la posibilidad de no-amar, idéntico a nosotros en todo,

menos en el pecado. Reproducimos la libertad divina de Jesús, libertad de Dios, como posibilidad de amar.

Imperfectamente en esta vida por la Gracia con la que amamos con el amor de Dios porque somos partícipes

de la vida divina, pero al resucitar participaremos plenamente de esa vida divina y sólo podremos amar, y sólo

amaremos”. Comentario del director de tesis P. Alberto Munera SJ.

59 “Libertad divina porque al incorporarnos a la Trinidad por la filiación adoptiva, participamos de la libertad

única de Dios que es sólo amar”. Comentario de director de tesis P. Alberto Munera SJ.

75

En el caso de la antropología teológica, persona es aquella que se identifica con

Cristo, con su personalidad y con su libertad; en Jesús adquiere su identidad.

Desde la antropología teológica el individuo es uno con Jesús, en Él se

fundamenta su personalidad, y a su vez es un individuo que pertenece a la Iglesia,

el Cuerpo de Cristo, siendo Él su cabeza60. En otras palabras, se va entrar a

hablar de un individuo que ya no es sólo un ser particular, sino que es un ser

colectivo que pertenece al cuerpo de Cristo, la Iglesia61.

Como se puede ver, persona desde antropología teológica es ser persona en

Cristo (unido en plenitud a Él). Ese es el fundamento de su personalidad y de su

libertad y, gracias a esto, adquiere la dignidad de ser llamado hijo de Dios; “Somos

hijos de Dios porque Dios Padre nos ha constituido hijos suyos en su Hijo

encarnado, por lo que participamos de la persona de Hijo de Dios, pero no por

naturaleza, sino por adopción”62.

3.3.2. Ser Digno desde la Antropología Teológica

“Solamente “en - Cristo”, el hombre está en condiciones de reconocerse como

alguien que ha sido coengendrado en la gracia juntamente con el Hijo absoluto,

como alguien a quien “ha sido y “dado” tener vida en sí mismo”, para quien

expresar agradecimiento por su propio ser no es una obligación alienante, sino

60 Humberto Miguel Yáñez, hablando de Cristo como “centro unificante de la humanidad” afirma: “Todo ser

humano lleva en sí mismo su referencia esencial hacia los otros; ellos están incluidos en Él y en los demás

como posible participante de una comunión interpersonal. Cristo lleva a plenitud la dimensión comunitaria de

la existencia humana en la encarnación en su resurrección gloriosa y en el envió de su Espíritu, en la unidad plena de la humanidad como comunidad salvada-liberada. Cristo es “el centro unificante de toda humanidad”

y está sobre toda ella como su cabeza”. Ibid. 61 “se sigue siendo persona, ser particular e individual, y asociado con todos los demás seres individuales, se

configura un Cuerpo, el de Cristo, metafóricamente, que es la Iglesia”. Comentario del P. Alberto Munera SJ. 62 Comentario del P. Alberto Munera SJ.

76

una capacidad que surge espontáneamente de la trasferencia de sí mismo63”.

Vamos a centrarnos en tres términos que Hans Urs Von Balthasar menciona en

esta cita para tener un acercamiento a lo que significa ser digno desde la

antropología teológica. En últimas, lo que vamos a tratar de definir es qué es ser

digno en Dios.

3.3.3. Ser coengendrados

Ser dignos en la antropología teológica significa participar de la misma relación

que Jesús, Dios Hijo encarnado, participa con el Padre. La grandeza de la Gracia

ha tomado a un individuo común y corriente y le ha dado el mismo estatus del Hijo

de Dios. Es decir, como en la relación que dentro de la Trinidad se da entre el

Padre y el Hijo; esa relación que dice que el Padre engendra al Hijo y el Hijo es

engendrado por el Padre, no sólo engendra al Hijo sino que ahora, por la Gracia,

engendra a ese individuo que sin Jesús era un ser común y corriente.

Coengendrado significa que de la misma manera que el Padre engendra al Hijo,

engendra a todos los que participan de la Gracia y, de la misma manera que el

Padre afirma del Hijo: “Este es mi Hijo amado en quien tengo mi complacencia”

(Mt 3, 13-15), el Padre al acoger a quien por fuera de la Gracia era un individuo

común y corriente, dice de él: “este es mi hijo amado en quien tengo mi

complacencia”. Eso quiere decir que la persona en Jesús alcanza la dignidad de

ser llamada hijo e hija de Dios.

63 Balthasar, Teodramática. El hombre en Cristo, 280.

77

3.3.4. No estar Alienados (ser libres)

Dignidad desde la antropología teológica significa la capacidad que adquiere la

persona de expresar agradecimiento por su propio ser, como una decisión

esencialmente libre; no como una obligación alienante, sino como una expresión

natural y espontánea que surge de esa transferencia que la Gracia a hecho de su

ser hacia la persona de Jesús. Dicha transferencia es parte de la imagen de Dios

en el hombre, la cual es su identidad (imagen y semejanza de Dios en el hombre)

y que es revelada en Jesús.

En conclusión ser digno en Dios es adquirir el mismo estatus de Jesús como Hijo

del Padre, ser llamados hijos de Dios, ser transferidos de ser hombres comunes y

corrientes, desde la antropología filosófica, a participar de la misma divinidad de

Jesús y a ser libres en Él.

3.4. La Persona desde la Antropología Teológica como Ser Libre

decidiendo ante una Situación Límite

Es claro que desde la antropología teológica la persona puede ser entendida como

un ser que es libre para decidir específicamente en el caso de una situación límite

como la muerte. El caso paradigmático que nos sirve de ejemplo para esto es la

persona de Jesús. En Él se puede ver a un hombre que ante la situación límite de

la muerte, decide morir. En Jesús se ve a una persona que decide morir (permite

ser condenado a muerte). Es de notar que en Jesús (como hombre y como Verbo

78

Divino64) está la libertad de decidir ante esa situación límite, y Él decide morir. De

antemano a través de este texto ya se ha podido establecer el concepto de

persona desde la antropología teológica como un ser que es libre para decidir. En

otras palabras, antes de continuar, podemos afirmar que desde la antropología

teológica persona es un ser que ante una situación límite como la muerte puede

decidir. Esa libertad para decidir es parte de su dignidad como hijo de Dios que ha

logrado ser libre en Jesús. Ahora vamos a dirigir nuestro rumbo hacia ese

horizonte en el cual una persona como digna de decidir, decide morir o no y las

razones en las cuales, desde la antropología teológica, puede fundamentar su

decisión. Lo que significa, para ser más explícitos, que este hijo o hija de Dios no

decide si muere o no “porque se le da la gana”, sino porque su decisión tiene un

fundamento que la respalda.

Volvamos al caso paradigmático de Jesús, ¿Por qué decidió Jesús morir? , ¿Cuál

fue el fundamento de su decisión? La primera pregunta cualquier persona la

podría responder por su sentido común, ya que para nadie es un secreto en estas

alturas de la historia de que Jesús decidió morir por la humanidad. Jesús decidió

morir por amor al prójimo. Sin embargo, el fundamento de su decisión, la razón del

por qué decidió morir por el otro, está en el hecho de ser un Dios de amor, en

donde el amor es el fundamento de esta decisión, porque Dios es amor.

Se debe tener en cuenta, antes de continuar, para efectos de este apartado, que

Jesús decide morir, que el fundamento de su decisión está en el amor porque Dios

es un Dios de amor (ya será explicado) y que ese acto lo vamos a poner en

contraposición con el valor de la vida, entendida ésta como sagrada. En otras

64 “Por su naturaleza humana Jesús posee conciencia y libertad humanas, realidades propias de esta

naturaleza. Como persona divina posee conocimiento y libertad, realidades que comparte con el Padre y el Espíritu Santo, porque el conocimiento y la libertad son propias de la divina, de la esencia: todo en Dios es

uno, excepto por las relaciones por las que resultan las identidades de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Jesús, por

tanto, como Dios conoce con conocimiento divino y es libre con la voluntad divina. Pero, además, como ser

humano conoce como conocimiento humano y es libre con libertad humana”. Comentario del Director de la

tesis P. Alberto Munera. SJ.

79

palabras, demostrar cómo en ese acto de Jesús de decidir morir no se está yendo

en contra del valor sagrado de la vida. La relevancia de esto es que dentro de un

debate bioético en donde se procure reflexionar acerca de la decisión de una

persona de morir, desde una postura antropológica teológica, poder aclarar cómo

con esa decisión, se está yendo en contra o no del principio sagrado de la vida.

Como ya lo mencionamos, Jesús decide morir por amor y ese es el fundamento de

su decisión, ya que Dios es un Dios de amor. Para poder entender por qué Dios es

un Dios de amor, es necesario volver a poner la mirada de nuevo en el Misterio de

la Trinidad. “Sólo un Dios trinitario es amor absoluto65” lo afirma Santiago García

Acuña en su libro La decisión cristiana, la fundamentación ética cristiana según el

pensamiento de Hans Ur Von Balthasar. Para que haya amor se necesita de un

amante y un amado y, en el caso de la Trinidad, un Espíritu de amor que los une.

El fundamento de esa relación entre el Padre engendrando al Hijo, el Hijo siendo

engendrado por el Padre y el Espíritu Santo procediendo de ellos dos, es,

precisamente ese amor absoluto. En la Biblia la forma como el Padre se refiere a

su Hijo es como su Hijo amado; en esta expresión se evidencia esa relación de

amor entre los dos. Santiago García Acuña continúa diciendo: “En lo dicho sobre

la posición del Padre, del Hijo y del Espíritu en la Trinidad, se manifiesta la

esencia de Dios en cuanto “amor absoluto” (autocharis) y, en consecuencia, como

infinita y eterna Bondad, Verdad y Gloria; porque Dios en sí mismo es el

fundamento sin fundamento, o sea, el que se dona y deja de ser otro motivo que

no tener motivo. Así, pues, la Trinidad debe ser entendida como aquella

autodonación eterna y absoluta, que hace aparecer a Dios, ya en sí, como el amor

absoluto66”.

65 García Acuña, La decisión cristiana, 56. 66 Ibid.

80

Cuando se logra comprender que Dios es amor absoluto, que se evidencia en esa

relación en las personas de la Trinidad, entendidas como hipóstasis, que se dejan

diferenciar las unas de las otras, se puede evidenciar cómo el acto de redención

de Jesús, decidiendo morir en la cruz, es un acto que afecta a Dios mismo,

entendido como un Dios de amor en la Trinidad. Y si a esto le agregamos el acto

de la Gracia de unir al individuo a Jesús, de darle el mismo estatus de Hijo de

Dios, de hacerlo parte del Dios mismo, se puede ver cómo el fundamento de la

decisión de Jesús de morir está en ese amor. Ese amor entendido como renuncia

por parte de Jesús al hecho de ser igual a Dios (Kenosis) y al mismo tiempo como

la plenitud de ese Dios de amor en Jesús que es capaz de amar al otro como a sí

mismo. Eso quiere decir que en el acto de morir por los otros, no sólo se está

evidenciando un amor por el otro, sino un amor por sí mismo; lo que significa que

Jesús se está amando a sí mismo cuando amando a los otros decide entregarse

por ellos. Con esto en mente, recobran sentido las palabras de Jesús: “Ama a tu

prójimo como a ti mismo”. La relevancia de lo que acabamos de afirmar está en el

ser conscientes de que el acto de redención divina implica no sólo un amor a los

otros, sino un amor a sí mismo, en donde se puede comprender la plenitud de ese

amor absoluto (Dios es amor). Alfaro, citado por Humberto Miguel Yáñez en

Esperanza y Solidaridad, afirma: “el amor categorial a Dios implica en sí mismo el

amor a los hombres”. Y continúa diciendo Humberto Miguel Yáñez:

El ser humano ama al Dios amor (I Jn 4, 8.16), al Dios que nos revela en su Hijo su

actitud de amar a los seres humanos en su Hijo humanado. El dinamismo es

éxodo de sí mismo hacia el amor de Dios: “ama lo que Dios ama, ama a los

hombres amados por Dios”. El amor a Dios lleva implícito el amor a los seres

humanos. Se trata de una “implicación (derivación) vivida”. En el amor auténtico

Dios hay un amor explicito pero actual hacia los seres humanos67.

67 Yáñez, Esperanza y Solidaridad, 305.

81

Alfaro es concluyente con esto: “El amor del prójimo implica trascendentalmente

(…) el amor a Dios68”.

En la expresión de Jesús: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”, se manifiesta la

esencia del amor divino, entendido como que Dios es amor, y, además se

encuentra el fundamento de su decisión de morir en la cruz.

Pero habíamos dicho que al acto de decisión de Jesús de morir en la cruz lo

íbamos a enfrentar, por causa del propósito de este texto, dentro de su interés de

aportar en un debate bioético, al valor sagrado de la vida. Lo que lleva implícita la

pregunta: ¿el acto de Jesús de decidir entregarse a la muerte no es una

contradicción con el valor sagrado de la vida? Recordemos que momentos previos

a su captura por parte de la guardia del Sanedrín, Jesús se enfrentó en el huerto

de Getsemaní, con ese momento límite en donde podía decidir no morir, y, quizá,

de haberlo hecho, el fundamento de su decisión podría estar en una apelación al

valor sagrado de la vida; como que Jesús, si hubiera querido, se hubiera excusado

en dicha razón. Lo anterior nos lleva a preguntarnos: ¿el respetar el valor sagrado

de la vida implica necesariamente no morir? Para responder esto vamos a

centrarnos a continuación en las palabras de Jesús: “Ama a tu prójimo como a ti

mismo”.

De entrada vamos a afirmar que respetar el valor sagrado de la vida no significa

no morir. La razón de esto se encuentra en la decisión de Jesús de entregarse a la

cruz por amor. Eso quiere decir que el valor sagrado de la vida no significa

preservarla a toda costa, sino que, incluso, se puede estar respetando dicho valor

que está fundamentado “en el no matarás”, muriendo. “El amor más grande que

uno puede tener es dar la vida por sus amigos” (Jn 15,13). De ahí que se pueda

68 Ibid.

82

decir que aun decidiendo morir, no se está yendo en contra del principio de la vida

como sagrada, porque en Jesús dicho valor no significa preservar su propia vida,

sino, ante todo, preservar la vida de sus amigos; Jesús muere para que sus

amigos vivan y en ese acto se está respetando el valor sagrado de la vida. Eso

quiere decir que en la decisión de Jesús de morir no se negó la vida; aun

muriendo se puede estar respetando la vida.

Para aclarar lo que estamos afirmando vamos a entrar a revisar los casos

excepcionales del valor de la vida como algo sagrado. Es decir, ¿cuándo es

legítimo decidir morir?, según la antropología teológica. La respuesta a esto está,

una vez más en el “ama a tu prójimo como a ti mismo” de Jesús. Eso quiere decir

que se está respetando el valor sagrado de la vida cuando se decide morir por

causa del otro y dicha decisión está fundamentada en el amor de Dios. El caso

paradigmático que nos sirve de ejemplo es Jesús mismo y algunas situaciones

muy particulares en donde como persona se decide morir por causa del otro, por

ejemplo el caso de un soldado que entrega su vida porque de no hacerlo otro

hombre moriría.

Cuando una persona decide morir por causa del otro, como vimos, no implica

transgredir el valor sagrado de la vida. Pero en el caso de una persona que decide

morir por causa de sí misma, como en el caso de una persona con una

enfermedad terminal que prefiere morir69 antes de prolongar su sufrimiento en

donde, de todas formas, el desenlace será la muerte, ¿le es legitimo fundamentar

su decisión también en el amor? La respuesta está, una vez más, según mi

criterio, en el “ama a tu prójimo como a ti mismo”, porque amar al prójimo como a

sí mismo implica amarse a sí mismo con el mismo amor que Él nos ama. Por lo

69 Téngase en cuenta que ante este caso de posible eutanasia, sólo se está reflexionando sobre la decisión

moral de la persona, como una persona libre que moralmente puede preferir morir, sin tener en cuenta si

dentro de su contexto cultural la eutanasia es legal, o no.

83

que a la persona en esa situación límite le es legítimo trascenderse a sí misma,

entendiendo trascenderse como un acto reflexivo en donde la persona puede

auto-reflexionarse, pero en lugar de verse a sí misma, logra ver a otra persona

miembro del cuerpo de Cristo que pueda estar en la misma situación y decidir.

En otras palabras, verse a sí misma como mirando a otro que estando en una

situación similar está sufriendo y decidir qué es lo mejor para él; muy

seguramente la decisión será: “es mejor que muera”. Eso significaría que la

decisión que tomó está persona de dejarse morir, no es una decisión egoísta

(pensando sólo en sí misma) ni hedonista (procurando evitar el dolor), sino que su

decisión también está fundamentada en ese amor absoluto en donde ya no se

habla de una persona particular sino de la comunidad que es un solo cuerpo en la

persona de Cristo. En conclusión, decide morir porque está amando al prójimo

como a sí mismo y en sí mismo no se está viendo a él sino a su prójimo.

De lo anterior podemos concluir que la persona desde la postura antropológica

teológica como una persona libre que puede decidir frente a una situación límite

como la muerte, tendría dos maneras, de fundamentar su decisión en ese amor

absoluto de Dios; en ese “ama a tu prójimo como a ti mismo”. La primera sería una

fundamentación en ese amor de manera directa, en donde la persona decide morir

por causa del otro, cuyo caso paradigmático es el mismo Jesús. Y la segunda,

sería una fundamentación en ese amor absoluto de una manera indirecta, es

decir, en donde la persona en su conciencia de formar parte del cuerpo de Cristo,

de ser uno con Él y los demás (una solo miembro), no se ve a sí misma, sino que

ve al otro que podría estar en la misma situación que él, y decide.

El presente texto pudo establecer la diferencia del concepto de persona desde la

antropología filosófica y la antropología teológica. Desde la antropología filosófica

se pudo definir el concepto de persona como aquella que puede decidir ante una

84

situación límite como la muerte. Dicha persona tiene como fundamento de su

decisión el ser libre en sí misma, porque como ser racional se diferencia de las

demás cosas y los demás seres de la naturaleza. De esta forma es capaz de

salirse de ese determinismo que la naturaleza le ha impuesto, en donde no se

puede hablar de libertad, y crearse una ley moral para voluntariamente someterse

a ésta. Ese es el fundamento de su decisión ante una situación límite. En últimas,

el fundamento de su decisión está en sí mismo al haberse logrado constituir como

persona, al auto-crearse una ley por fuera de las leyes naturales (la ley moral),

como un ser libre.

Contrario a esto, desde la antropología teológica en el A.T., se pudo ver cómo el

concepto de persona encerraría una unidad sico-somática, como un ser integral en

donde está presente la imagen de Dios quien es su Creador, “a imagen y

semejanza de Dios lo creó”; quien por ser partícipe de esa imagen de Dios en su

ser puede constituirse en alguien libre para decidir. Como ser libre, no sólo es

responsable, sino que, además, es consciente de ser un individuo histórico el cual

toma conciencia de su responsabilidad en esa historia de salvación como miembro

que forma parte del pueblo escogido por Yahvé, de Israel.

Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, en este intento de definir el concepto

de persona desde la antropología teológica como un ser libre para decidir ante una

situación límite como la muerte, el fundamento de persona va a estar en la

persona de Jesús, “Todo ha sido creado por Él, en Él y para Él” (Col 15, 3), que en

contraste con el concepto de persona desde la antropología filosófica, en donde el

individuo tenía como fundamento de su libre decidir a sí mismo -contrario a esto-

85

desde la antropología teológica en el Nuevo Testamento, el fundamento de la

persona entendida como libre para decidir está en la persona de Jesús.

También se pudo establecer que en el acto de decidir de una persona, se trata de

una decisión que puede ser entendida con un sentido colectivo, como estando en

el cuerpo de Cristo, pues dicha decisión afecta al resto de la comunidad; en

Jesús ya no se trata de un individuo que se puede diferenciar del otro en esa

relación de diferencia entre el tú y el yo a la hora de decidir, ahora se trata de una

persona que está completamente unida a Cristo y a los demás miembros de ese

cuerpo, que metafóricamente es el Cuerpo de Cristo. Lo que constituye el

concepto de persona aquí es el haber logrado alcanzar el mismo estatus del Hijo

de Dios, el haber sido acogido y coengendrados por el Padre con Él, de tal forma

que ahora se puede hablar de un hijo de Dios, quien no sólo ha alcanzado esa

dignidad, sino que, además, es libre para decidir participando de la misma libertad

de Jesús.

Esta persona en Cristo tiene como fundamento de su decidir no sólo la libertad de

ser un hijo de Dios, sino que en el caso de tener que decidir ante una situación

límite como la muerte, puede fundamentar su decisión en el amor de Dios, y si

dicha decisión está fundamentada en ese amor absoluto, tal persona no

transgrede, en caso de decidir morir, el valor sagrado de la vida.

Como conclusión de la investigación hecha por la autora también se pudo

establecer que el fundamento en ese amor absoluto se ve expresado en las

palabras de Jesús: “ama a tu prójimo como a ti mismo”. Cuando la decisión se

fundamenta en el amor absoluto de Dios no se transgrede el valor sagrado de la

vida, incluso cuando se opta por morir.

86

En relación al tener que decidir frente a una situación límite como la muerte en

donde no se quiera violentar el valor sagrado de la vida, en caso de decidir morir,

la decisión de tal persona puede estar fundamentada en el amor absoluto de

manera directa, o de manera indirecta: en el primer caso, decidir morir

fundamentando la decisión de manera directa en el amor absoluto, se daría en los

casos donde la persona decide morir por causa del otro, cuyo caso paradigmático

es Jesús, quien se entregó por toda la humanidad. En la segunda, en caso de

decidir morir fundamentando la decisión de manera indirecta en el amor absoluto,

se daría en los casos en donde la persona decide morir por sí misma, pero viendo

en sí misma al otro como miembro del cuerpo de Cristo, es decir: “si otra persona

estuviera en esta misma situación, ¿qué sería lo mejor para ella?” Ese

trascenderse a sí mismo para ver al otro en su situación, se fundamenta en el

amor absoluto y no permite que la decisión de la persona, en vez de por amor, sea

por razones egoístas o hedonistas.

Ya dentro del intento de aproximarnos al concepto de persona desde la

antropología teológica, entendida ésta como aquella que puede decidir frente a

una situación límite como la muerte, para aportar en un debate bioético desde esta

perspectiva, se puede afirmar que el acercamiento que se puede hacer al

concepto de persona desde la antropología teológica es muy útil, ya que desde

esta postura se entiende a la persona como un ser libre que por ser imagen de

Dios participa de su libertad en Jesús alcanzando la dignidad de ser hijo de Dios, y

que puede decidir por causa de esta libertad y mantiene su dignidad ante una

situación límite como la muerte, sea que decida morir o no.

87

CONCLUSIONES GENERALES

Son muchas las conclusiones que se podían sacar del texto logrado hasta este

momento. Pero para efectos del propósito por el cual se construyó el mismo:

intentar definir el concepto de persona desde la antropología teológica para

aportar dentro de un debate bioético en donde se esté discutiendo sobre una

situación límite como la muerte, sólo saldrán a la luz en este último apartado

aquellas que son más relevantes con la intención mencionada.

Tanto desde la antropología filosófica como desde la antropología teológica se

puede entender a la persona como un ser consciente, libre, y digno que puede

decidir ante una situación límite como la muerte. Desde ambos pensamientos, a

pesar de que fundamenten sus razones de manera diferente, se entiende a la

persona como un ser autónomo que es capaz de decidir. Desde la antropología

filosófica se logró mostrar como la libertad de un ser entendido como persona se

fundamenta en esa capacidad racional, que lo diferencia de las otras especies, de

crearse una ley moral y someterse voluntariamente a ésta. Logrando de esta

manera salirse del determinismo impuesto por las leyes naturales en donde no se

puede hablar de libertad. En la antropología teológica también se logró reconocer

a un individuo que puede ser entendido como persona y que es autónomo para

decidir, aún así, voluntariamente, someta su libertad al amor de Jesús. En otras

palabras, el hombre de la antropología filosófica es uno que siendo libre construye

una ley moral y voluntariamente se somete a ésta logrando así fundamentar su

libertad, y el hombre de la antropología teológica es uno que es libre para decidir

88

someterse voluntariamente al amor de Jesús y de esa forma alcanzar su libertad

en la libertad de Jesús70.

Hablando específicamente desde la antropología teológica al concepto de persona

le es inherente el ser un individuo consciente, libre y digno. Ser consciente desde

la antropología teológica significa reconocerse a sí mismo como creatura de Dios,

portador de su imagen, con la posibilidad de acoger su Gracia y configurarse con

la persona de Jesús; ser consciente de su libertad. Por libre se entiende a un

individuo con la capacidad de decidir si voluntariamente se acoge al amor de Dios,

expresado en la persona de Jesús y siendo libre en Él.

En la antropología teológica el concepto de persona adquiere su mayor significado

en la persona de Jesús, como se describió en el tercer capítulo; ser persona como

Jesús es persona. Si bien no se mencionó dentro del recorrido del texto, vale la

pena a estas alturas mostrar como para Jesús la persona era lo más importante.

Es, así, que para Él la persona estaba por encima de las leyes de su cultura; la ley

decía que era prohibido curar en sábado, pero Él lo hizo; la mujer que era estéril,

la prostituta, las viudas (en algunos casos), y la personas enfermas eran excluidas

de la sociedad y era mal visto entablar relaciones con ellos, pero Jesús no le

importó estos prejuicios culturales y les dio un trato amoroso y digno como a

cualquier persona normal, porque para Él, antes que cualquier cosa, lo más

importante era la persona.

De lo anterior se puede rescatar como la noción de persona desde la antropología

teológica aporta a la solidaridad. Pues como se ve en el párrafo anterior la actitud

70 Téngase en cuenta que el primero se somete voluntariamente a algo que él mismo construyó (la ley moral),

y el segundo, se somete voluntariamente a algo que ya está (el amor de Jesús), pero en ambos casos estamos

hablando de una persona libre.

89

de Jesús hacia las personas manifiesta la posibilidad de construir una sociedad

más incluyente; allí la dignidad del ser humano como persona adquirió un valor

que no había tenido hasta ese momento, y que es relevante para nuestros

tiempos71.

Según se pudo ver dentro de la tesis (capítulo tres), el valor sagrado de la vida no

implica no morir, pues, aún muriendo, se puede estar respetando dicho valor si el

fundamento de la decisión de morir se halla en el amor de Dios. Como ya lo

mencionamos dentro del texto, el ejemplo paradigmático de esto es Jesús mismo

quien murió por sus amigos. “No hay amor más grande que el que da la vida por

su amigos” (Jn 15, 13). Por supuesto dentro de un debate bioético, desde la

antropología teológica, se puede hacer un aporte muy significativo a situaciones

límites como la muerte.

A pesar del intento que se hizo de lograr una definición del concepto de persona

desde la antropología teológica, habiendo pasado por la antropología filosófica, se

puede concluir –intuitivamente- que es muy difícil llegar a un concepto unificado de

persona con el cual estén de acuerdo las diferentes disciplinas dentro de un

debate bioético. El que aporta la antropología teológica es uno con el que se

puede trabajar, pero con el cual no se pretende que las decisiones que se tomen

en las discusiones bioéticas lo tengan como parámetro exclusivo, sino que sea

71 “Un diálogo interdisciplinar con el conjunto de las disciplinas teológicas es una exigencia permanente en el

marco de la teoría de la ciencia. En todo ello, la perspectiva de una antropología teológica marcará el rumbo.

Nos descubrirá en cada caso el horizonte de problemas. Son obvios, pues, los puntos de contacto, (…) El

Dios del cristiano es el Dios de Jesucristo. Por tanto, no podrá haber reflexión alguna en teología moral, sin

referencia explícita a la cristología, porque en Jesucristo tenemos acceso al Padre. Lo que Dios exige al

hombre, eso se nos revela en el acontecimiento “Jesús”. Ahora bien, la cristología es una interpretación dada por la comunidad cristiana, no es, de extrañar que el teólogo moral integre en su perspectiva la dimensión

eclesial del conocer y del obrar moral. La Iglesia es el lugar hermenéutico privilegiado no sólo para la

conversión y el seguimiento sino también para la reflexión incesante acerca del mensaje cristiano a través de

los desafíos – en constante sucesión- planteados por la historia de las ideas” K. Demmer, Introducción a la

Teología moral, Estella (Navarra): Verbo divino, 1984, 13-14 .

90

motivo de reflexión y profundización en el intento de dar un concepto de persona

desde la bioética72.

Le es propio a la antropología teológica el estar abierta al diálogo, porque su

disposición a la reflexión está fundamentada en el Evangelio mismo. Éste apareció

en la historia como una propuesta al diálogo; Jesús se atrevió a dialogar con los

dogmas y prejuicios propios de su contexto; el escuchar, el interrogar, el

acompañar, el animar y generar esperanza fueron propios de su actitud al traer su

propuesta al mundo.

Con todo y eso la aproximación al concepto de persona desde la antropología

teológica como aporte al debate bioético es relevante porque:

A la noción de persona desde la antropología teológica le es intrínseco la

consciencia, la libertad y la dignidad, conceptos que son manejados desde otras

disciplinas cuando se refieren a la noción de persona, así fundamenten sus

razones de manera distinta a como lo hace la antropología teológica.

72 Para Juan Masiá en su libro Bioética y religión una de las actitudes fundamentales de las diferentes

disciplinas en un debate bioético es el diálogo (aunque allí está hablando específicamente de la ciencia y de la

religión). “Tanto bajo pretexto de objetividad científica como con la excusa de autoridad magisterial o de

respeto a dogmas tradicionales, se han adoptado posturas exageradas de biología agresiva al servicio de

ortodoxias sociales y culturales. Por eso mismo en lugar de adentrarse en el callejón sin salida de las disputas

entre ciencia y religión, es preferible replantear la cuestión. Lo que se opone no es la ciencia y la religión, sino

las ciencias y religiones cerradas en sí mismas y convertidas en ideologías frente a ciencias y religiones

abiertas a la realidad. (…) Sin embargo, una ciencia y una religión no convertidas en ideologías coincidirían

en las actitudes de salir de sí y abrirse a la realidad, aunque por caminos diferentes. Es propio de la actitud

científica, en común con la religiosa, el talante de salir de sí y estar dispuestas a dejarse cambiar por cada

descubrimiento de la realidad. Las actitudes básicas de preguntar, buscar, saber ignorar y reconocer la propia ignorancia no pretender valor absoluto para el propio punto de vista, y bajar la cabeza reverente y

humildemente ante la realidad (ante las realidades, con minúscula, y ante la Realidad, con mayúscula) son

comunes a la ciencia y a la religión genuinas, siempre ambas en camino hacia una mayor y más autentica

objetividad”. Masiá, Bioética y religión, 45.

91

Contribuye a que no se pierda el horizonte y la razón de ser de la bioética: la

persona en sí, ¿qué es lo mejor para ella?

El estatus que la persona alcanza desde la antropología teológica le es muy

relevante al significado del ser humano, pues le da a la persona el estatus de hijo

de Dios, una dignidad que si se toma dentro de un contexto cultural religioso, es

de un valor inigualable, teniendo en cuenta que muchas de las personas que se

enfrentan a situaciones límites como la muerte pertenecen a un contexto religioso.

Es relevante porque dentro de un debate bioético es de gran importancia llegar a

consensos desde lo interdisciplinario. Por decir algo, invita a reflexionar sobre el

horizonte legal, en donde la persona está por encima –incluso- de la ley, sin

pretender caer en lo ilegal.

Por último, desde la antropología teológica, persona es aquella que puede decidir

ante una situación límite, quien puede fundamentar su decisión en el amor de

Dios, y si logra hacerlo, no está trasgrediendo el valor sagrado de la vida.

92

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