INTENTOS DE ARTICULACION ENTREPRIVATE

FE Y RACIONALIDAD FILOSOFICA EN AMERICA LATINA

por Juan Carlos Scannone S.I.

Cuando Manuel Domnguez Miranda estudia la "Filosofa cristiana no-escolstica en Amrica Latina" durante el siglo XX, distingue tres tipos o modelos distintos de autocomprensin de la que l llama: "filosofa de inspiracin cristiana", dentro de cada cual se dan numerosos autores y matices, y que se entrecruzan entre s. Estimo que ellos pueden ser interpretados como modelos de articulacin entre la racionalidad propia de la filosofa que esos autores practican y pretenden practicar, y la fe cristiana que viven y confiesan.

A continuacin me inspirar en el mencionado estudio, aunque de manera libre, para tratar de dichos tres modelos. El primero -como se ver- tambin abarca a los autores neoescolsticos. En cuanto al tercero, aunque comparto muchas consideraciones de Domnguez, con todo lo caracterizar de manera propia.

1. Primer modelo: la fe como doctrina y la filosofa como servidora

Segn el primer modo de articulacin, la fe no est considerada primeramente como fides qua -como vida, actitud existencial o hbito teologal-, sino ms bien en su contenido (fides quae) y como cuerpo de doctrinas que implica una cosmovisin especficamente cristiana. La misin de la filosofa -puesta a su servicio- sera entonces apologtica, a saber, la de defender tal corpus y dar razn de las verdades naturales presupuestas por la revelacin cristiana, como son la existencia de Dios, la libertad del hombre, la espiritualidad del alma, la posibilidad de un conocimiento transemprico, etc. En ese sentido, se puede afirmar que la filosofa es concebida como ancilla theologiae. Pero ella no trata de los misterios mismos de la fe, sino del revelabile, abordado con el mtodo racional de la filosofa. Entre los filsofos que responden -con distintos matices- al primer modelo, Domnguez cita, entre otros, a Agustn Basave Fernndez del Valle (Mxico), Alberto Caturelli y Octavio N. Derisi (Argentina), Stanislaus Ladusns (Brasil), Santiago Vidal Muoz (Chile), etc.

La mayora de los autores que as articulan su fe con la reflexin filosfica, recurren para ello a la tradicin filosfica cristiana, sobre todo patrstica y medieval, y a los esquemas y categoras de la misma, sobre todo segn los enfoques de Santo Toms y de sus comentadores. Generalmente no reconocen la historicidad y la geoculturalidad del pensamiento filosfico ni la inculturacin de la fe. No pocos manifiestan su desconfianza con respecto a las corrientes de la filosofa moderna y contempornea que, segn les parece, se han encerrado o tienden a encerrarse en la inmanencia, sin la adecuada apertura a la trascendencia tanto metafsica como religiosa. Asimismo tienden a cierto intelectualismo que no acepta la funcin filosfica de las actitudes y opciones existenciales y del compromiso tico-histrico.

En cambio, los otros dos modelos van a estar abiertos -intrnseca, pero crticamente-, a las formas modernas y actuales de pensamiento, aunque con perspectivas diferentes.

2. Segundo modelo: autonoma del filosofar y trascendencia de la fe

Los autores que lo siguen estn generalmente en dilogo con las formas modernas y postmodernas de pensamiento, y no pocas veces aceptan la historicidad de la razn (aunque con ms dificultad, su situacionalidad y su interculturalidad). Pero los especifica su acentuacin de la autonoma secular de la filosofa como actividad y como ciencia, aunque -por otro lado- la aceptan como abierta a la trascendencia y como compatible con la fe y la vida cristianas. En cambio, no les parece propia de la filosofa la tarea de conciliar a ambas, o de proporcionar los as llamados prembulos de la fe. Tal sera un cometido de la teologa.

La articulacin entre fe y filosofa se da, entonces, en la vida del filsofo, pero no explcitamente en el plano de la teora: en ste se da ms bien una no-exclusin recproca en el respeto mutuo, as como la libertad de la ciencia y la trascendencia de la fe religiosa como dos caminos convergentes, pero distintos, hacia la verdad.

Los filsofos que as se autocomprenden, no se sienten llamados como filsofos a preservar, desarrollar y actualizar la tradicin filosfica cristiana (por ejemplo, medieval), a no ser en cuanto ella puede ser apta para pensar autnomamente la realidad. Pero tampoco ven como tarea propia explcita la de buscar y proponer nuevos caminos de reflexin filosfica que puedan orientar al hombre y la mujer de hoy hacia Dios y hacia la fe.

Segn la opinin de Domnguez, que comparto, este modelo comprende a la gran mayora de los filsofos cristianos del siglo XX y -podemos aadir- de comienzos del siglo XXI. Entre ellos cita a algunos de los "patriarcas o fundadores", como son los mexicanos Antonio Caso y Jos Vasconcelos y el peruano Vctor A. Belande, as como tambin a Miguel Angel Virasoro (Argentina), Juan Llambas de Azevedo (Uruguay), Cayetano Betancur (Colombia), Alberto Wagner de Reyna (Per), Miguel Reale (Brasil), etc. Tambin coloca aqu a Ignacio Ellacura (El Salvador), quien -segn mi opinin- responde ms bien al tercer tipo.

3. Tercer modelo: articulacin explcita en el respeto mutuo3.1. Planteo de la interrelacin entre fe y filosofa en el nivel hermenutico

Mientras que el primer modelo busca la articulacin entre filosofa y fe sobre todo en el orden de los contenidos, a saber, de las doctrinas, el segundo y el tercero parecen responder mejor al dicho de Blondel: "viviendo en cristiano, pensar como filsofo". Sin embargo, el segundo tipo ideal de articulacin no la explicita temticamente, sino que de hecho la vive en un "acto primero", sin reflexionarla (en un "acto segundo"). En cambio, el tercer modelo no slo piensa tericamente dicha articulacin, sino que es consciente de las races hermenuticas y pragmticas (espirituales, tico-histricas y culturales) de la razn y el lenguaje filosficos en general, y, por consiguiente, del enraizamiento hermenutico -indirecto, pero real- de su pensamiento en su vida y sus opciones existenciales, en especial, la de su fe.

La articulacin con sta no le quita autonoma al filosofar, sino que -por lo contrario- lo libera para el deseo desinteresado de saber y el reconocimiento de la verdad. Pues no se trata de causas epistmicas, es decir, de los presupuestos lgicos o de contenido metafsico para una eventual argumentacin en favor de la fe, sino de las condiciones pragmticas y hermenuticas del pensamiento. Pues las distintas opciones existenciales despliegan horizontes de comprensin dentro de los cuales se mueve el crculo hermenutico. As es como la opcin de fe abre un horizonte humano-global de comprensin, el cual de suyo libera el corazn para la rectitud tica e influye as indirectamente en la autocomprensin del pensador y en su interpretacin reflexiva del hombre y de la vida y convivencia. Asimismo se puede decir que tal actitud recta constituye un presupuesto pragmtico de la interpretacin del sentido y del discernimiento de la verdad.

En el primer modelo se habla frecuentemente de que la fe es una norma negativa para el filosofar. Otros pensadores le confieren a aqulla el papel positivamente orientador de hiptesis directiva. Sin negar ambos aportes en el orden temtico, mi interpretacin apunta, con todo, a una influencia atemtica y hermenutica de la fe en el conocimiento filosfico o cientfico-social, referida al nuevo horizonte que ella dona al pensamiento. ste, sin embargo, permanece autnomo y opera segn su propia ndole y -dado el caso- segn el mtodo y los principios de cada ciencia, sea que se trate de la reflexin radical filosfica, sea que opere no slo hermenuticamente sino tambin emprica e hipottico-deductivamente, como en las distintas ciencias del hombre, la historia, la sociedad y la cultura.

Bernard Lonergan habla del rol metodolgico que tienen las distintas conversiones -intelectual, tica y afectiva (uno de cuyos grados es la religiosa)- en el mtodo no slo de la teologa, sino de todas las ciencias hermenuticas. La conversin afectiva al amor desinteresado (la religiosa consiste en el amor de Dios derramado en nuestros corazones) incluye la conversin tica y le da fuerza de efectividad prctica, pues el afecto desinteresado es condicin sine que non para una trasparencia hacia la verdad en esas ciencias, as como para Aristteles lo es el apetito recto para la el conocimiento prudente que no yerre en su discernimiento de la praxis y la realidad histricas.

Pues bien, el pensador canadiense reconoce adems que el horizonte de comprensin abierto por las distintas conversiones tiene una doble funcin metodolgica: por un lado sirve para discernir -en una especie de dialctica ("dialectics")- las posiciones y contraposiciones que se dan en dichas ciencias y, por otro, dicho horizonte puede ser reflexionado -aunque nunca totalmente-, explicitando as categoras fundamentales ("foundations") de la respectiva ciencia, por ejemplo, de la filosofa. stas son tematizadas autnomamente segn la idiosincracia y el objeto formal propio de cada una de ellas, aunque estn intrnsecamente influidas por dicho horizonte de comprensin del hombre abierto por la conversin afectiva y tica. Segn mi opinin, a dichas conversiones se debe aadir en Amrica Latina, como la concrecin de ambas, la conversin tico-histrica a los pobres.

En su caracterizacin del tercer modelo segn se practica en nuestra Amrica, Domnguez Miranda no fija su atencin en el nivel hermenutico. Con todo, seala que en aqul se dan tanto la explicitacin de la articulacin entre fe y filosofa como el dilogo entre ambas, dentro de sus irreductibles diferencias. Ms bien pone el acento en el uso que hacen los representantes del tercer tipo ideal, de las formas modernas y contemporneas de racionalidad, as como en su inters de proporcionar a los pensadores modernos nuevas vas de acceso a la trascendencia y aun a la fe cristiana, que estn ms en consonancia con la actual cultura filosfica. Pienso que, aunque es cierto que dichos autores se mueven en un dilogo intenso entre la fe y las corrientes actuales de pensamiento, y que a veces pueden tener cierta motivacin apologtica -en el buen sentido de la palabra-, con todo no son esas notas extrnsecas las que especifican el tercer modelo, sino su comprensin hermenutica de la cuestin misma.

3.2. La articulacin entre la fe y la razn filosfica socialmente contextuadas e inculturadas en nuestra Amrica

Segn mi interpretacin, los autores comprendidos dentro del tercer modelo pasaron por el giro hermenutico-pragmtico, refirindolo tambin explcitamente a su opcin de fe, aunque no pocos de los del segundo modelo tambin hayan dado dicho giro en el nivel estrictamente filosfico. Pues bien, Manfredo Arajo de Oliveira dice que el mismo giro se ha radicalizado en la actual filosofa latinoamericana, en cuanto que sta, asumiendo la racionalidad comunicativa (el autor menciona sobre todo a Karl-Otto Apel), supera, sin embargo el mtodo trascendental. Por mi parte, aadira que as dicha filosofa saca las consecuencias no slo de la historicidad del pensamiento y de su enraizamiento en el lenguaje, sino tambin de su situacionalidad prctica, social y cultural, en nuestro caso, de su situacionalidad latinoamericana. Esto significa tomar a Amrica Latina como lugar social y hermenutico para un filosofar de validez universal situada.

Si entrecruzamos esa caracterizacin con los tipos ideales de Domnguez, podemos distinguir en los "filsofos de inspiracin cristiana" que ste ubica en el tercer modelo, por un lado, aquellos que, como Henrique de Lima Vaz (Brasil) o Ismael Quiles (Argentina), no pretenden plantear una filosofa en perspectiva latinoamericana, y, por otro lado, otros que no slo han dado el giro hermenutico, sino que lo han radicalizado, aplicndolo tanto a lo histrico como a lo socio y geocultural. Entre los mencionados por Domnguez se ubican -adems de mi persona- filsofos de la liberacin "de inspiracin cristiana", como son Enrique Dussel (Argentina) y Pedro Trigo (Venezuela), a quienes yo aado el ya mencionado Ignacio Ellacura, Germn Marqunez Argote (y el grupo de Bogot), as como -en el mbito argentino- Carlos Cullen, Mario Casalla, Julio De Zan, Anbal Fornari y otros.

La filosofa latinoamericana de la liberacin es una filosofa socialmente contextuada, as como tambin inculturada en Amrica Latina. Pues ella es, por un lado, una respuesta filosfica al cuestionamiento tico-histrico de los pobres y excluidos latinoamericanos y, en ese sentido, una praxis terica de liberacin. Y, por otro lado, intenta asumir la "enseanza" que aquellos dan al pensamiento filosfico, con su sabidura popular discernida crticamente. Y, en ambos aspectos, se encuentra -en la unin de horizontes de comprensin, sin confusin, pero tambin sin separacin- con la fe cristiana. Pues sta opta preferencialmente por los pobres, ya que el amor de Dios se identifica con el amor eficaz al otro, sobre todo a quien sufre injusticia y violencia. Mas, adems, la misma fe, dado su dinamismo encarnatorio, tiende a inculturarse y de hecho se ha inculturado en la cultura y las culturas latinoamericana(s) y en su sabidura popular.

En otro lugar llamo "acontecimientos smbolo" a las tres ltimas asambleas plenarias del episcopado latinoamericano, a saber, Medelln, Puebla y Santo Domingo, por su importancia histrico-social, aun prescindiendo de su valor magisterial y pastoral. Estimo que ellas tambin influyeron -de hecho, indirecta y hermenuticamente- en la filosofa latinoamericana de inspiracin cristiana, con sus temticas y opciones respectivas, a saber, por la liberacin humana integral, por la sabidura popular (liberada de eventuales ideologizaciones) y por la inculturacin, aun del pensamiento.

De ah que para caracterizar el tipo de articulacin entre fe cristiana y racionalidad filosfica del que estoy hablando, se pueda citar nuevamente a Blondel, pero reinterpretndolo desde nuestra situacin y contexto latinoamericano. Se trata, entonces, de "vivir en cristiano latinoamericano", a fin de "pensar en filsofo" desde y para Amrica Latina como lugar hermenutico, lugar histrico, prctico, social y cultural.

Cf. su trabajo: "Christliche nicht-scholastische Philosophie in Lateinamerika", en: E. Coreth-W. Neidl-G. Pfligersdorffer (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, vol. 3: Moderne Strmungen im 20. Jahrhundert, Graz-Wien-Kln, 1990, 674-747. Ver tambin mi artculo: "F Crist e filosofia hoje na Amrica Latina", Sntese Nova Fase 19 (1992), 49-58.

Cf. M. Domnguez Miranda, op. cit., pgs. 689-694.

De stos trata el mismo autor en su trabajo: "Lateinamerika", publicado en el segundo volumen de la citada obra, el cual se subtitula: Rckgriff auf scholastisches Erbe, 787-803.

Blondel afirma en una carta: "Mais, vivant en chrtien, je cherche comme je dois penser en philosophe", cf. P. Archambault, Vers un ralisme intgral. L'oeuvre philosophique de M. Blondel, Paris, 1928, nota 40. Ver tambin mi artculo: "Als Christ leben, als Philosoph denken. Neue Perspektiven aus Lateinamerika", en: U. Fink-R. Zihlmann (eds.), Kirche Kultur Kommunikation. Peter Henrici zum 70. Geburtstag, Zrich, 1998, 39-65; asimismo cf. P. Henrici, "Glaubensleben und kritische Vernunft als Grundkrfte der Metaphysik des jungen Blondels", Gregorianum 45 (1964), 689-738.

Sobre los distintos tipos de racionalidad y de ciencias, cf. J. Ladrire, L'articulation du sens I. Discours scientifique et parole de la foi, Paris, 1984.

Cf. B. Lonergan, Method in Theology, New York, 1972 (en espaol: Mtodo en Teologa, Salamanca, 1988); all "dialectics" y "foundations" son dos de las "especializaciones funcionales" que corresponden a distintos momentos del mtodo. Sobre la conversin afectiva cf. id., "Natural Right and Historical Mindness", en: F. Crowe (ed.), A Third Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan S.I., New York/Mahwah-London, 1985, 169-183.

Sobre la interrelacin hermenutica entre la fe y las ciencias hermenuticas, ver mis artculos: "Posibilidades de evangelizacin del pensamiento universitario", Stromata 44 (1988), 139-152; "Teologa e interdisciplinariedad: presencia del saber teolgico en el mbito de las ciencias", Theologica Xaveriana 40 (1990), 63-79. Sobre el componente hermenutico de las ciencias humanas y sociales, cf. mi trabajo: "La cientificidad de las ciencias sociales. Problemtica", CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social N 378 (1988), 555-561, con referencias a Jean Ladrire y Paul Ricoeur.

Ver mi trabajo: "La irrupcin del pobre y la pregunta filosfica en Amrica Latina", en: J.C. Scannone-M. Perine (comps.), Irrupcin del pobre y quehacer filosfico. Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires, 1993, 123-140.

Ver lo que dice con respecto a mi pensamiento, en su obra: Reviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea, So Paulo, 1996, 389-420, en la seccin que lleva como subttulo: "Amrica Latina como lugar hermenutico". Algo semejante se puede afirmar de otros autores cristianos latinoamericanos que asumen y superan la "tica del discurso", en especial, algunos filsofos de la liberacin, como Enrique Dussel.

Con Mario Casalla distingo el universal abstracto y el universal concreto (de impronta hegeliana), del universal situado, que yo interpreto con ayuda de la analoga tomista, aplicada a la historia; ver mi libro: Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana, Buenos Aires, 1990.

Sobre sta remito a mis artculos: "Hacia una filosofa inculturada en Amrica Latina", Humanitas (Lima), N 28 (oct.-dic. 1993), 51-73, y "Filosofia in prospettiva latino-americana", Rassegna di teologia 40 (1999), 325-352. Domnguez lo ubica a Quiles dentro del primer modelo: estimo que eso se puede decir de sus primeros escritos, pero no de los principales -dedicados a su concepcin original del "insistencialismo"-, aunque ste tenga inconfundibles rasgos agustinianos.

Ver el artculo publicado en Sntese Nova Fase, citado ne la nota 1, p. 52. All hablo todava en futuro de la conferencia de Santo Domingo; como es sabido, uno de sus ejes fue el tema de la "evangelizacin inculturada".

As es como no es de extraar que entre los escritos de varios de los autores arriba mencionados -como Ellacura, Dussel o Scannone- se encuentren trabajos estrictamente filosficos junto a otros que entran dentro de la teologa de la liberacin.