QUIERO VER A DIOS

P. MARA EUGENIO DEL NIO JESS O. C. D.

Traduccin: P. JUAN MONTERO, O. C. D.

Cuarta edicin

EDITORIAL DE ESPIRITUALIDAD TRIANA, 9 - 28016 MADRID

Cum opus, cui titulus fe veux voir Dieu a R. Adm. P. N. Maria Eugenio a Puero Jesu ordinis nostri sacerdote professo compositum deputati censores examinaverint, praeloque dignum probave-rint, concedimus licentiam ut typis edatur, servatis omnibus de iure servandis.

Datum Romae ex Aedibus nostris Generalitiis die 13 decembris 1947.

Fr. Silverius a Sancta Teresia Praepos. Gen.

Fr. Simeon a Sancta Familia Secr.

IMPRIMATUR Aquis Sextiis, die VIII aprilis 1949

CAROLUS Archiep. Aquensis, Arelatensis et Ebredunensis

P. Mara Eugenio del Nio Jess, O. C.D. JE VEUX VOIR DIEU

by ditions du Carmel Venasque, 1998

QUIERO VER A DIOS Trad.: P. Juan Montero, O. C.D.

by Editorial de Espiritualidad Madrid, 2002

ISBN: 84-7068-270-9 Depsito legal: M. 18.018-2002

Impreso en Espaa - Printed in Spain

Fotocomposicin e impresin: Closas-Orcoyen, S. L. Polgono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)

LA ESPIRITUALIDAD TERESIANA:

QUIERO VER A DIOS

ADVERTENCIA

Esta nueva edicin de la obra Quiero ver a Dios es testigo de la bsqueda constante de Dios por

parte de nuestros contemporneos. Difundida extensamente en seis lenguas, esta Suma de teologa espiritual ha encontrado su lugar entre los grandes clsicos de la Iglesia.

El P. Mara Eugenio, cuya causa de canonizacin est en curso, presenta la sntesis de las rique-zas doctrinales de los Maestros del Carmelo con la seguridad que da una larga y profunda experiencia contemplativa.

Doctrina prctica que muestra los caminos de la oracin y la contemplacin a la que aspiran tan-tos cristianos en su vida ordinaria. Aporta, de este modo, una doctrina muy actual, que responde al llamamiento a la santidad que el concilio Vaticano II dirige a todos. Santidad que es sinnimo de vo-cacin cristiana y misin en la Iglesia.

En efecto, el cristiano es hijo de Dios y apstol. Dos movimientos de la gracia bautismal que estn fuertemente puestos de relieve por el P. Mara Eugenio a lo largo de las etapas del itinerario tere-siano seguido en esta obra.

Las dos partes de la obra, Quiero ver a Dios y Soy hija de la Iglesia, publicadas por separado en 1949 y 1951, fueron reunidas por el autor en un solo volumen para la tercera edicin en 1957. La sptima edicin de Quiero ver a Dios conserva esta forma. De este modo respeta el texto ntegro del autor con sus notas y referencias.

Al principio se encontrar un cuadro sinptico que compara la espiritualidad teresiana con el plan general de Quiero ver a Dios. Dicho cuadro comparativo es importante para comprender la obra: realza las lneas maestras y los jalones de los puntos luminosos en las etapas decisivas.

Los prlogos de las dos partes se mantienen en el lugar que tenan en las primeras ediciones. El ndice analtico realizado bajo la direccin del P. Mara Eugenio agrupa y ordena, alrededor de las pa-labras importantes, la doctrina espiritual de la obra.

A dichos ndices, la edicin actual aade una lista complementaria de referencias, as como un ndice de nombres propios de personas.

Editions du Carmel

PRLOGO DE LA PRIMERA EDICIN

Lo que se puede buscar en este volumen, Quiero ver a Dios, y lo que se puede esperar del que

seguir, con el ttulo de Soy hija de la Iglesia, lo expresarn claramente unas palabras acerca de cmo fueron, compuestos.

Hace, unos quince aos, un grupo, en el que se encontraban varios profesores de enseanza se-cundaria y superior, lleg a nuestro convento solitario a pedirnos la ciencia de la oracin carmelita-na. Objeciones, dudas, incluso rechazo, dejaron ver nuestro apuro ante una peticin tan sencilla. Sus delicadas insistencias se hicieron acuciantes y hubo que ceder.

Una hospitalidad generosa, divinamente recompensada por una peticin de sacrificio completo, nos permiti organizar un curso de oracin en la populosa ciudad vecina. Las conferencias, a razn de siete u ocho por ao, reunan un auditorio selecto. Eran seguidas de una media hora de oracin y se prolongaban a travs de conversaciones particulares y de intercambios de puntos de vista genera-les.

Estos contactos con los participantes revelaron rpidamente que no se trataba de satisfacer una curiosidad intelectual o un deseo de informacin, por otra parte muy legtima, acerca de una materia de actualidad, sino ms bien de esclarecer una experiencia espiritual que tomaba conciencia de s misma y aspiraba a penetrar ms profundamente en Dios. Hasta entre aquellos espritus generosos y brillantes, esta experiencia algo sorprendente a primera vista tena poco que ver con los problemas especulativos del dogma o de la teologa espiritual, tratados en las revistas, sino que pona en eviden-cia un gusto sealado por una doctrina prctica y viva, por un testimonio sencillo pero autntico de una doctrina vivida.

Sus deseos nos conducan hacia la doctrina de los grandes maestros del Carmelo reformado, tal y como ellos la haban presentado, esclarecida por una elevada experiencia de Dios y una maravi-llosa penetracin psicolgica de las almas, apoyada en una doctrina teolgica que oculta su poderosa estructura bajo frmulas sencillas y en ocasiones simblicas, y orientada totalmente en su desarrollo hacia la ascensin de las almas a quienes tiene como fin llevarlas a las cumbres. Era evidente que es-ta doctrina sencilla y absoluta, directa y sabrosa, responda a las necesidades de aquellas almas y a las exigencias de aquellos espritus modernos, impregnados tal vez de cierto escepticismo en relacin con sus ideas, pero prestos a acoger un testimonio vivido y a aceptar de buen grado unas afirmacio-nes cuando estn garantizadas por una eficiencia prctica.

Se impona una conclusin: haba que presentar en su integridad el testimonio y la doctrina de los maestros que fueron los reformadores del Carmelo; evitar, por tanto, aprisionar su doctrina en un sistema o ponerla al servicio de una tesis; desaparecer en cuanto fuera posible para dejar que fueran ellos mismos los que hablaran; limitarse a recoger sus afirmaciones, a aclararlas con los pasajes pa-ralelos, a ordenarlas en una sntesis que siguiera siendo la suya, incluso traducirlas en una forma adaptada a. las necesidades de nuestro tiempo.

Entre estos maestros, haba que escoger un gua. El auditorio manifestaba sus preferencias por san Juan de la. Cruz. Nosotros escogimos a santa Teresa. En primer lugar, porque ella es la Madre del Carmelo reformado; pero sobre todo, porque, en su ltimo tratado, su obra maestra, el Castillo interior, ofrece el proceso completo de la ascensin de un alma. Su gnero descriptivo y su lenguaje concreto nos eran gratos en la atmsfera viva y prctica en la que queramos movernos; el camino, dividido en etapas o moradas, adems de que nos proporcionara el plan de nuestro trabajo, creara el cuadro y la perspectiva en los que cada cosa encontrara su puesto y su valor. Sera fcil incluir, en los puntos peligrosos la doctrina, particular que san Juan de la Cruz les reserva y lograr que en todas partes brillara la luz que sus principios, proyectan hacia el infinito. La clasificacin en moradas nos permitira apreciar mejor la rapidez sorprendente de las ascensiones de santa Teresa del Nio Jess y la sublime sencillez de su caminito.

Pronunciadas en ambientes muy diferentes antes de que fueran editadas en la forma actual, es-tas conferencias nos han permitido comprobar que la sed de Dios no es en modo alguno atributo de la cultura, que Dios venturosamente la suscita en muchas almas en nuestra poca y que basta haberla

10 Prlogo de la primera edicin

recibido para aceptar el lenguaje de los maestros que nos han trazado los senderos escarpados que conducen a la fuente del agua viva.

Antes de entregar estas pginas a un pblico ms amplio, permtasenos agradecer a quienes nos han obligado y tan eficazmente nos han ayudado a escribirlas. Analizar para ellos la doctrina de los santos del Carmelo ha sido para nosotros una gracia inapreciable; hacerlo en su compaa aa-di a este regalo una alegra sobrenatural profunda, la de respirar en abundancia el perfume que sube de los campos fecundados por la bendicin del Seor.

En la fiesta de santa Teresa, 15 de octubre de 1948

PRIMERA PARTE

PERSPECTIVAS

CAPTULO 1

El Libro de las Moradas

Antes de entrar en el estudio directo de la espiritualidad teresiana, tomemos contacto con el gua

que hemos escogido para introducirnos en ella: el Libro de las Moradas o Castillo interior, de santa Teresa.

A. En qu circunstancias se compuso este tratado? B. Con qu mtodo y cul es su divisin? C. Qu valor tiene? Estos preliminares nos indicarn la originalidad singular de nuestro gua y la confianza que nos

merece.

A. CIRCUNSTANCIAS HISTRICAS Santa Teresa escribi el Castillo interior o Libro de las Moradas en 1577. Tena la Santa 62

aos. Si hemos de creerla, estaba vieja y cansada, aunque no los deseos1. La obra nos presenta a la Santa en plena posesin de gracia y de genio.

Haca quince aos (1562) que haba fundado el primer monasterio reformado de San Jos de vila. Haca diez aos (1567) que, a partir de la visita del R. P. Rubeo, general de los carmelitas, co-menzaba la expansin de su Reforma.

Qu de trabajos y sufrimientos en estos diez aos (1567-1577)! Qu de gracias, tambin! Durante cuatro aos trabaj santa Teresa con xito en las fundaciones de sus dos ramas. En

1571, el padre visitador la sac de sus agradables ocupaciones para enviarla como priora al monasterio de la Encarnacin de vila, donde vivi veintiocho meses y de donde sali para comenzar la Reforma. Las religiosas no quieren a la priora que se les ha impuesto y a Teresa le gustara poder librarse de esta cruz. Nuestro Seor le obliga a aceptarlo. Va a la Encarnacin, triunfa, de la oposicin violenta y rui-dosa y consigue restablecer la observancia regular ganndose los corazones. Dios le recompensa su sacrificio, concedindole la gracia del matrimonio espiritual.

Librada de esta carga en 1574, la Santa puede volver a emprender sus fundaciones, que se mul-tiplicarn durante los dos aos siguientes (1575-1577). En Andaluca, donde vio por primera vez al P.

1 Carta 236, 7 (al P. Gracin, 14 de mayo de 1578, en Obras completas de SANTA TERESA, 5 ed., Madrid, EDE, 2000.

Todas las citas de la Santa estn tomadas de esta edicin).

10 I. Perspectivas Gracin, primer superior de la Reforma carmelitana, un hombre cabal, en mis ojos escribe y para nosotras mejor que lo supiramos pedir a Dios2, comienzan para ella las dificultades ms dolorosas que conocer su corazn de hija del Carmelo.

Uno de sus ms seguros consuelos fue la confianza afectuosa que siempre le manifest el P. Rubeo. Pero al padre general le haban informado de la expansin de la Reforma, en el sentido de que haba traspasado los lmites fijados por l, y de la inquietud creada por ella en los conventos no refor-mados. En efecto, la tibieza turbada de unos, el fervor, ardiente de otros, el celo reformador del rey y del nuncio, los conflictos de poder entre los superiores de la orden y los visitadores nombrados por el nuncio, a instigacin del rey, haban creado una de las situaciones ms confusas. Hubo un captulo ge-neral de la orden en Piacenza (Italia). Los carmelitas espaoles no reformados presentaron sus quejas contra la Reforma teresiana: su quietud se ve turbada por tal fervor, y su tibieza, herida hasta la irrita-cin. El captulo declara que los reformados deben, ser tratados como rebeldes, que la reformadora Te-resa de Jess tiene que dejar las fundaciones y retirarse a un monasterio de su eleccin. Para llevar a cabo estas decisiones, se nombran visitadores.

Estando en Andaluca llega a odos de santa Teresa la sentencia que a ella le concierne. Est respaldada por las rdenes del visitador, que ha recibido plenos poderes del nuncio; sin embargo, se someter a las rdenes del captulo general, muy contenta, por fin, de poder descansar tranquila escribe, sensible al precepto que se le impuso como a persona desobediente3. Escogi el monasterio de Toledo para retirarse; a l ira pasado el invierno y estar en l hasta julio de 1576.

La tempestad arrecia. Qu le va a pasar a la Reforma teresiana? Es verdad que el nuncio Or-maneto la protege; por eso, los visitadores nombrados por el captulo no se atreven a intervenir. Pero Ormaneto muere el 18 de junio del 1577. Llega su sucesor, prevenido contra la obra teresiana, dispone a destruirla. Los calzados obran con audacia: en diciembre de 1577 encarcelan a san Juan de la Cruz. La Reforma carmelitana conoce en 1577 y 1578 horas de agona. Nadie sufre como Teresa. Con todo, la tempestad, ha proporcionado momentos de alivio a la reformadora; Dios se sirve de ello para hacer trabajar a la escritora.

Cuando la amenaza crece, es, ciertamente, cuando santa Teresa recibe la orden de escribir. El P. Gracin le haba pedido que completara su obra espiritual. La Santa pone objeciones: no haba escrito ya diversas relaciones de su Vida (la ltima terminada en 1565) donde expona y explicaba las gra-cias recibidas, el Camino de perfeccin (1562 y 1569,1570) en el que ofrece a sus hijas consejos utilsimos, el libro de las Exclamaciones (1566-1569), y no estaba escribiendo en este momento el tratado sobre la Visita de descalzas (1576) y algunos captulos del libro de las Fundaciones? Qu ms poda hacer?

Esta vez fue su confesor de Toledo, el Dr. Velzquez, quien le dio la orden4. La Santa es lo bas-tante obediente como para acatar la orden, pero tambin es suficientemente franca para no ocultar la dificultad que se le presenta. Escribir, pues, en el prlogo:

Pocas cosas que me ha mandado la obediencia se me han hecho tan dificultosas como escribir ahora co-sas de oracin; lo uno, porque no me parece me da el Seor espritu para hacerlo ni deseo; lo otro, por tener la cabeza, tres meses ha, con un ruido y flaqueza tan grande que aun los negocios forzosos escribo con pena...

Bien creo he de saber decir poco ms que lo que he dicho en otras cosas que me han mandado escribir, antes temo que han de ser casi todas las mismas, porque, as como los pjaros que ensean a hablar no saben ms de lo que les muestran u oyen y esto repiten muchas veces...5.

Esta pobreza espiritual6 encubre inmensas riquezas: la obediencia las har brotar. La Santa se pone en oracin para pedir al Seor que le indique lo que debe hacer. La visin de

un alma justa, con la que es favorecida en la fiesta de la Santsima Trinidad el 2 de junio de 15777, es la respuesta divina que le proporciona la materia de su escrito.

2 Carta 78, 3 (a la M. Isabel de Santo Domingo, 12 de mayo de 1575). 3 Cfr. Carta 97, 10-12 (al P. Rubeo, finales de enero de 1576). 4 El Dr. Velzquez, confesor de la Santa en Toledo, era cannigo de Toledo; ms tarde fue obispo de Osma. 5 Moradas, prlogo 1-2. 6 Tal pobreza espiritual parece ser un efecto de la accin del Espritu Santo en su alma (vase Experiencia de los dones

del Espritu Santo). 7 El dominico Diego de Yepes depuso en el proceso de canonizacin de santa Teresa: Entre las cosas que le dijo la santa Madre fue una visin que haba tenido andando con deseo de ver la hermosura de

un alma puesta en gracia; y estando con este deseo la mandaron que escribiese un tratado de oracin como la saba por expe-riencia. Y que vsperas de la Santsima Trinidad, pensando ella qu motivo tornara para este tratado, se lo dio Dios, mostrn-dole, un globo hermossimo de cristal a manera de castillo con siete moradas, y en la sptima, que era en el centro, estaba el Rey de la gloria con grandsimo resplandor, que hermoseaba e ilustraba todas aquellas moradas hasta la cerca; y tanto ms

9. El crecimiento espiritual 11

Rpidamente se pone manos a la obra santa Teresa: trabajar hasta finales de julio. Un asunto importante8 a llama entonces a vila, donde encontrar nuevas inquietudes entre las carmelitas de la Encarnacin, quienes, a pesar de su oposicin y, especialmente, de la de los superiores, quieren reele-girla como, priora, soportando, en consecuencia, una violenta persecucin9. A partir de mediados de octubre, la. Santa puede reanudar la composicin de la obra, desde el captulo cuarto de las quintas moradas10. Termina el libro el 29 de noviembre de 157711.

El Castillo interior, pues, fue escrito en el espacio de seis meses (desde el 2 de junio al 29 de noviembre), y en tres meses de trabajo efectivo, pues tuvo que interrumpirlo. Incluso hay que pensar que la Santa no encuentra tiempo libre para escribir ms que por la tarde y noche; el locutorio, la co-rrespondencia y el trabajo que ella se impone ocupan el tiempo que le dejan, libre los ejercicios reli-giosos durante el da.

B. MTODO DE COMPOSICIN Y DIVISIN DE LA OBRA

Estando hoy suplicando, a nuestro Seor hablase por m, porque yo no atinaba a cosa que decir ni cmo, comenzar a cumplir esta obediencia, se me ofreci lo que ahora dir, para comenzar con algn, fundamento, que es: considerar nuestra alma como un castillo, todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay mu-chos aposentos, as como en el cielo hay muchas moradas12.

Tal es la exposicin discreta de la Santa al comienzo del Castillo interior. Mejor informados por sus confidencias a Diego de Yepes, sabernos que tuvo la visin de un alma justa.

A esta alma justa se le mostr como un globo de cristal o un diamante pursimo, todo resplande-ciente de claridades, de los resplandores de un fuego divino, Dios mismo, que est en el centro. Con todo, la Santa seal que el globo cada vez es ms resplandeciente, a medida que se aproxima al fue-go. La diferencia de intensidad de la luz crea regiones diferentes, que pueden ser delimitadas fcilmen-te por una serie de crculos concntricos al interior del globo. Estas zonas separadas, cada vez ms lu-minosas a medida que son ms interiores, constituyen las diferentes moradas, cada una de las cuales contiene otras muchas13.

ste es el esquema de la visin de santa Teresa, cuya figura geomtrica podemos trazar. Qu son para la Santa estos smbolos muertos al lado de la luz divina que de ellos irradia, y de todas las ri-quezas espirituales que en ellos descubre?

Hace un momento no saba qu decir ni cmo comenzar el trabajo; y ahora se pone rpidamente manos a la obra. En principio, va a describir el castillo, que no es otra cosa... sino un paraso donde dice l nuestro Seor tiene sus delicias14.

A la luz de la visin inicial, santa Teresa se adentra sucesivamente en cada Morada para descri-bir, narrar y aconsejar como maestra familiarizada en tales lugares. Escribe rpidamente, con soltura, sin enciendas, no teniendo ni siquiera tiempo para volverse a leer15. Las comparaciones, las imgenes, luz participaban cuanto ms cerca estaban del centro, y que no pasaba esta luz de la cerca; y fuera de ello todo era tinieblas, sapos, vboras y otros animales ponzoosos. Y que estando ella admirada de esta hermosura que la gracia de Dios comunica a las almas, sbitamente desapareci la luz, y sin ausentarse el Rey de la gloria de aquel castillo, el cristal se cubri de oscuri-dad y qued feo como carbn y con un hedor insufrible, y las cosas ponzoosas que estaban fuera de la cerca con licencia de entrar en el castillo, y que en tal estado quedaba el alma que est en pecado. (Dicho de fray DIEGO DE YEPES, Proceso de Madrid, Biblioteca Mstica Carmelitana 18, 277).

8 Quera la Santa que el monasterio de San Jos pasara a la jurisdiccin de la orden; desde su fundacin estaba bajo la ju-risdiccin del obispo de vila.

9 A este propsito, escribe la Santa, desde vila, finales de octubre, a la M. Mara de San Jos, priora de Sevilla: Por orden del Tostado vino aqu el provincial de los calzados a hacer la eleccin, ha hoy quince das, y traa grandes

censuras y descomuniones para las que me diesen a m voto. Y con todo esto a ellas no se les, dio nada, sino como si no las dijeran cosa votaron por m cincuenta y cinco monjas; y a cada voto que daban al provincial, las descomulgaba y maldeca y con el puo machucaba los votos y les daba golpes y los quemaba. Y dejlas descomulgadas ha hoy quince das y sin or mi-sa ni entrar en el coro aun cuando no se dice el oficio divino, y que no las hable nadie, ni los confesores ni sus mismos pa-dres... Yo las perdonara de buena gana si ellas quisiesen dejarme en paz (Carta 207, 4 y 7, de 22 de octubre de 1577).

10 Han pasado casi cinco meses desde que lo comenc hasta ahora, y, como la cabeza no est para tornarlo a leer, todo debe ir desbaratado, y por ventura dicho algunas cosas dos veces (5M 4, 1).

11 Acabse esto de escribir en el monasterio de San Jos de vila, ao de 1577, vspera de san Andrs (7M 4, conclu-sin 5).

12 1M 1, 1. 13 Cfr. 1M 1, 1, 4; 7M 4, conclusin 4. 14 1M 1,1. 15 Vlgame Dios en lo que me he metidos; ya tena olvidado lo que trataba, porque los negocios y salud me hacen de-

12 I. Perspectivas los trminos precisos se agolpan en su pluma para expresar lo que ve y lo que quiere dar a entender. Distingui siete moradas: su tratado tendr, pues, siete partes, dividida cada una en diversos captulos.

Sin embargo, cuando la Santa llega a las moradas ms interiores, en las que brilla tina luz ms resplandeciente, se detiene un momento para pedir la ayuda particular que necesita16. Cmo, sin una gracia especial de Dios, entrar en la oscuridad del misterio, descubrir en l las operaciones delicadas y suaves del Espritu Santo y, sobre todo, hablar con precisin y exactitud? Dios responde a la splica de la Santa, que revive los estados de los que tiene que escribir e, inmediatamente, es favorecida con las gracias cuyos efectos desea declarar. Tambin sus hijas; cuyo amor las hace a veces indiscretas, la han visto escribir con el rostro iluminado o en xtasis17.

La santa Madre se detendr, pues, en las moradas en las que abundan las seales extraordinarias de la accin de Dios en las almas. Las sextas moradas exigirn once captulos, mientras que las otras no necesitarn ms que dos, tres, o cuatro como mximo. Si se lo reprochramos, no se sorprendera. No se le ha ordenado que escriba lo que sabe y ha experimentado? Su libro, es cierto, contiene una muy alta doctrina, pero su intencin es la de esclarecer estas regiones de las que pocos autores han hablado. No ignora y lo ha sealado18 que tales favores no son necesarios para el progreso espiri-tual, y son distintos de' Son atajos y se puede avanzar hacia las cumbres por otros caminos. Adems, su doctrina espiritual es independiente de estas gracias extraordinarias, y se puede separar de ellas19. Pero no es conveniente iluminar a las almas a quienes Dios conduce por estos atajos frecuentemente peligrosos? Por otra parte, estos favores, que en principio nos intimidan, se convierten, para quien los estudia sin preocuparse de su anlisis personal, en jalones luminosos que sealan las etapas en el ca-mino de la unin, seales que revelan la actividad maravillosa de Dios en sus santos, smbolos que ex-plican la naturaleza de esta accin misteriosa20.

La Santa rompe su narracin con mltiples digresiones. Hay que excusarla por ello? Es ella misma quien lo hace y con qu gracia encantadora! Si, al describir una morada, se le presenta en su espritu un recuerdo preciso o una comparacin, o le parece necesario un anlisis ms profundo, se de-ja llevar por ellos. No siendo ni teloga ni filsofa, no ve cmo este nuevo desarrollo est ligado a lo anterior, y lo considera una digresin. Se excusa entonces, pero casi sin propsito firme, creemos. Cmo podramos ser tan rigurosos cuando un examen ms profundo nos revela que la digresin no es ms que aparente, pues nos da el punto ms importante de su enseanza, el rasgo psicolgico ms pre-ciso, la explicacin ms clara del problema tratado?

Terminada su obra, santa Teresa escribe, dirigindose a sus hijas:

Aunque cuando comenc a escribir esto que aqu va fue con la contradiccin que al principio digo, des-pus de acabado me ha dado mucho contento, y doy por bien empleado el trabajo, aunque confieso que ha si-do harto poco.

Considerando el mucho encerramiento y pocas cosas de entretenimiento que tenis, mis hermanas, y no casas tan bastantes como conviene en algunos monasterios de los vuestros, me parece os ser consuelo delei-taros en este castillo interior, pues sin licencia de las superioras podis entraron y pasearos por l a cualquiera hora21.

La Santa est contenta. Es evidente la alegra que ha experimentado al pasearse en este Casti-llo de su alma, residencia y propiedad de su Maestro, al admirar en l la obra misericordiosa de su Dios, al entretenerse ante los ms preciosos y raros dones, al darle gracias por todo. Su alegra ha sido an mayor al poder introducirnos en este dominio misterioso y reservado, al hacernos admirar las ri-

jarlo al mejor tiempo; y como tengo poca memoria, ir todo desconcertado por no poder tornarlo a leer (4M 2, 1).

16 Cfr. 4M 1, 1; 5M 1, 1; 7M 1, 1 17 Dijo, esta testigo Mara del Nacimiento... que vio que escriba el dicho libro... en acabando de comulgar; y que cuan-

do los escriba era con gran velocidad... y estaba tan embebida... que, aunque all junto se hiciese, algn ruido, no la estorba-ba... (Dicho de MARA DEL NACIMIENTO, Proceso de Madrid, Biblioteca Mstica Carmelitana 18, 315).

18 Cfr. 5M 3, 3. 19 En el curso del presente estudio compararemos la doctrina de santa Teresa con la de san Juan de. la Cruz y la de santa

Teresa del Nio Jess; esperamos poder, demostrar, que ninguna gracia extraordinaria bajo la forma descrita por santa Tere-sa es indispensable para el progreso espiritual; y que, por otra parte, las descripciones psicolgicas necesitan imperiosamen-te la doctrina de san Juan de la Cruz.

20 No intentamos decir que las gracias extraordinarias sean solamente signos y smbolos; pues en ellas hay, efectivamen-te, una eficacia particular, sino que el fenmeno sensible que. las caracteriza simboliza y explica habitualmente la gracia in-terior que las acompaa; por ejemplo, el xtasis denota la posesin de Dios en todo el ser y sus sentidos; el matrimonio espi-ritual, con los signos y las locuciones que lo acompaan, nos habla de una unin constante y definitiva, etc.

21 7M, conclusin 1.

9. El crecimiento espiritual 13

quezas para que las deseemos, y al mostrarnos los caminos que dan acceso hasta las moradas ms inte-riores para que entremos siguindola.

C. VALOR DE LA OBRA La alegra de la Santa tiene otro motivo: est contenta de la perfeccin de su obra y no lo oculta.

Das despus escribe, en efecto, al P. Gaspar de Salazar, jesuita:

Si viniese ac el seor Carrillo, dice que vera otra [joya], que a lo que se puede entender le hace mu-chas ventajas [al libro de su Vida]; porque no trata de cosa, sino de lo que es l [el libro de las Moradas], y con ms delicados esmaltes y labores; porque dice que no saba tanto el platero que la hizo entonces y es el oro de ms subidos quilates, aunque no tan al descubierto van las, piedras como acull. Hzose por mandato del vidriero, y parcese bien, a lo que dicen22.

Crticos literarios y autores espirituales han suscrito este parecer. El Castillo interior o Libro de las Moradas es, por excelencia, la joya de santa Teresa: es su obra maestra.

El trabajo, es perfectsimo, pues, la escritora que es Teresa se ha perfeccionado en el arte de-licado, de analizar y explicar las operaciones de Dios en el alma. Su terminologa espiritual se ha enri-quecido especialmente. Su gil pluma obedece, mejor a su pensamiento; puede dejarla correr: siempre ser fiel y precisa y estar llena de vida y entusiasmo.

Antes no saba tanto el platero que la hizo entonces. En efecto, desde que escribi el libro de su Vida, se han enriquecido considerablemente la experiencia y la ciencia espirituales de la Santa23.

Cuntas almas ha encontrado que le han hecho confidencias y a quienes ha dirigido en el cami-no espiritual: almas de sus hijas en sus monasterios, personas del mundo para quienes ella es un orcu-lo, religiosos que le testimonian una gran confianza! Las ha visto emprender el camino de la perfec-cin, marchar con decisin, seguirla en su camino a pesar de las dificultades, o pararse aqu o all ante tal dificultad, especialmente en las oscuras malezas de las cuartas moradas, a las que muchos llegan, pero que muy pocos superan. La santa Madre conoce los escollos del camino y la debilidad de las al-mas.

Ha conversado con numerosos y con los mejores telogos. Haberlos encontrado y haber podido consultarles es, a su parecer, una de las gracias de su vida. La ciencia de estos maestros de la. Univer-sidad ha disipado muchas dudas y proyectado luz en numerosos problemas. Durante casi tres aos, san Juan de la Cruz ha sido su confesor: en el monasterio de la Encarnacin, al que haba llegado a peti-cin suya. Han confrontado sus experiencias y puesto en comn sus bienes espirituales. Teresa le ha prestado su gracia de madre, Juan de la Cruz ha usado su autoridad de padre y comunicado sus cono-cimientos de Doctor mstico. A veces, sus conversaciones terminan en xtasis; y, precisamente, Teresa es elevada al matrimonio espiritual despus de comulgar de manos del P. Juan de la Cruz (18 de no-viembre de 1572).

Esta gracia seala la completa transformacin del alma en Dios. As cmo la Santa la explica en las sptimas moradas24, goza entonces ella de manera habitual, por visin intelectual, de la presencia de la Santsima Trinidad en el centro de su alma. No es, pues, de codo transitorio y fugitivo, sino cons-tante, como su mirada puede sumergirse en la luz del misterio de Dios y extraer de l nuevas riquezas. Se ha sentado en el banquete de la Sabidura, que le hace partcipe de bienes innumerables de los que es origen: la luz de la verdad que pone cada cosa en su sitio en la perspectiva con el Infinito determinando as su valor y con la caridad que se desborda en celo ardiente.

La ciencia de Teresa se ha hecho ms profunda y ms vasta, ms elevada y ms sencilla. Desde las cumbres a las que ha llegado descubre mejor los derechos de Dios y los deberes de la criatura, las exigencias del Absoluto y la debilidad del hombre; puede considerar el camino recorrido, medir las etapas, apreciar las dificultades y compartir el sufrimiento de las almas que se fatigan ante la pendien-te. Puede describir con precisin, aconsejar con autoridad e inclinarse a las almas con amor: el matri-monio espiritual ha dado a su maternidad de gracia todo su poder de fecundidad.

22 Carta 212, 10 (al P. Gaspar de Salazar, 7 de diciembre de 1577). 23 La Santa escribe en las primeras moradas del Castillo: Y, aunque en otras cosas que he escrito ha dado el Seor algo a

entender, entiendo que algunas no las haba entendido como despus ac, en especial de las ms dificultosas (1M 2, 7). 24 Cfr. 7M 7, 1 ss.

14 I. Perspectivas

Fue en el monasterio de la. Encarnacin, antes de la fundacin del carmelo de San Jos de vi-la, cuando santa Teresa sufri el asalto del serafn que le traspas el corazn25. Nos importa relativa-mente poco saber si la herida fue realmente fsica26; lo cierto es que la Santa recibi entonces las pri-micias del espritu que Dios da a los jefes de familia, as como tesoros, y grandezas en relacin con, la expansin de su descendencia espiritual27. Es lo que llamamos su gracia de maternidad espiritual.

Esta gracia carismtica garantiza, entre otros privilegios, la facultad de comunicar la doctrina necesaria al avance del espritu que se debe transmitir. No dudamos de que tal gracia es particularmen-te activa en la composicin del Castillo interior y sirvindose de los recursos del talento de santa Te-resa y de las luces de su experiencia y de las riquezas de su alma de que ha contribuido a la sntesis luminosa y completa de la doctrina teresiana.

Se sorprender tal vez alguien de que en la produccin de una obra humana hagamos interve-nir, de manera gratuita e intil, estos elementos sobrenaturales? Sin duda alguna, es difcil precisar lo natural y lo sobrenatural en una obra en la que estn tan estrechamente unidos, pero, limitndonos so-lamente al examen objetivo del Castillo interior, no entendemos cmo santa Teresa, sin una asistencia sobrenatural particular, pudo escribir en tan limitado tiempo, con un primer proyecto y sin enmiendas, una obra notable por su perfecto orden y la finura de sus anlisis psicolgicos, por la seguridad de su doctrina y la precisin de trminos en temas tan elevados y nunca tratados de un modo tan perfecto, por el aliento, en fin, que anima las pginas y la fecundidad de su enseanza en todas las pocas y en todos los pueblos.

El genio de santa Teresa, sin ninguna duda, esclarecido y alentado por una abundante luz msti-ca, escribi el Castillo interior; bajo la influencia de su doble gracia de esposa de Cristo y de madre de almas, ha enriquecido la literatura cristiana, entre los tratados de espiritualidad, con una de sus obras maestras, la ms elevada, creemos, la mejor estructurada y la ms completa que la literatura cristiana posee.

25 Cfr. Vida 29, 13. 26 Cfr. P. GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA, Les blessures d'amour mystique, en Etudes Carmlitaines,

t. II, 1936, pp. 208-242. 27 Cfr. Llama de amor viva 2, 12.

9. El crecimiento espiritual 15

CAPTULO 2

Quiero ver a Dios No era ms que una nia Teresa cuando arrastr a su hermano Rodrigo hacia tierra de moros

con la esperanza de que los descabezasen28. Los dos fugitivos fueron encontrados por un to suyo, que los devolvi a la casa paterna. Teresa, la ms joven de los dos nios, pero jefe de la expedicin, responde a sus padres inquietos, que se preguntaban por el motivo de la huida: Me he marchado por-que quiero ver a Dios, y para verle hay que morirse. Expresin de nio que revela ya su alma y anun-cia el tormento dichoso de su vida29.

Teresa quiere ver a Dios, y, para encontrarle, caminar hacia el herosmo y lo desconocido. En primer lugar, en una huerta que haba en casa procurbamos, como podamos, hacer ermi-

tas, poniendo unas piedrecillas, que luego se nos caan30. Los fracasos no la desalientan, la orientan hacia pistas ms seguras.

En la vida religiosa, desde el ao de noviciado, Dios le revela su presencia con gracias de unin. Tales encuentros no hacen ms que avivar los deseos de Teresa:

De estas mercedes tan grandes escribe queda el alma tan deseosa de gozar del todo al que se las hace, que vive con harto tormento, aunque sabroso31.

El tormento sabroso aumenta, indicndole a la Santa la direccin en la que ha de buscar a su Maestro, la regin donde podr encontrarle:

Pues mirad que dice san Agustn que le buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de s mismo.

Pensis que importa poco para un alma derramada entender esta verdad, y ver que no ha menester para hablar con su Padre eterno ir al cielo, ni para regalarse con l, ni ha menester hablar a voces? Por paso que hable; est tan cerca que nos oir; ni ha menester alas para ir a buscarle, sino ponerse en soledad y mirarle dentro de s32.

Teresa, para ver a Dios, se orientar hacia, lo profundo de Toda la espiritualidad teresiana se centra en este movimiento hacia Dios presente en el alma, pa-

ra unirse perfectamente con l. Examinemos sucesivamente sus elementos esenciales: A. Presencia de Dios en el alma, que es su verdad fundamental. B. Interiorizacin progresiva del alma, que seala su movimiento. C. Unin profunda con Dios, que es su meta.

A. PRESENCIA DE DIOS EN EL ALMA Lo que, en primer lugar, destaca, y seala santa Teresa en la visin inicial del Castillo interior

es la presencia de Dios en el centro, en las sptimas moradas. Dios es la sublime realidad del castillo y todo su esplendor; la vida del alma, el manantial que la fecunda, sin el que perdera toda su frescura y

28 Vida 1, 5. 29 2 Se puede comparar esta expresin de Teresa, a los siete aos, con la pregunta hecha insistentemente por el joven

Toms de Aquino a los monjes de Monte Casino: Qu es Dios? Estas dos almas infantiles tienden a Dios, pero la diferencia en sus deseos seala ya la diferencia de sus caminos, conver-

gentes a pesar de todo: Toms de Aquino quiere saber, qu es Dios, y pasar la vida, estudiando bajo la luz de la fe y de la razn: ser el prncipe de la teologa dogmtica. Teresa quiere ver a Dios, comprenderle con todo el poder de captacin, aunque sea en oscuridad, para unirse a l: ser la maestra de los caminos interiores que conducen a la unin transformante.

30 Vida 1, 6. 31 6M 6, 1. 32 Camino de perfeccin 28, 2.

16 I. Perspectivas fruto33, el sol que la ilumina y con el que vivifica sus obras. El alma no puede sustraerse a su influen-cia sin perder su esplendor, su belleza y su fecundidad, porque

cosa buena que hagamos no viene su principio de nosotros, sino de esta fuente adonde est plantado este rbol de nuestras almas, y de este sol que da calor a nuestras obras34.

Por otra parte, el alma fue creada por Dios; no es otra cosa el alma sino el paraso de Dios35. La presencia de Dios en el castillo no es un smbolo, una creacin de la imaginacin, sino una

realidad. Santa Teresa tiene la certeza de que Dios vive verdaderamente en el alma. Pero la certeza in-terior de sus gracias de unin mstica, que ella nos cuenta, no le es suficiente36. Con mayor motivo, no se contenta con ellas para la inhabitacin de Dios en el alma, que es la base de toda su doctrina espiri-tual. Necesita la certeza de la fe y la precisin de la teologa.

La Santa consulta en repetidas ocasiones. Escuchemos el relato que hace de su investigacin an-tes de ofrecernos los resultados y veremos la importancia que le atribuye:

Acaecime a m una ignorancia al principio, que no saba que estaba Dios en todas las cosas, y, como me pareca estar tan presente, parecame imposible. Dejar de creer que estaba all no poda, por parecerme casi claro haba entendido estar all su misma presencia. Los que no tenan letras me decan que estaba slo por gracia. Yo no lo poda creer; porque, como digo, parecame estar presente, y as andaba con pena. Un gran letrado de la orden de santo Domingo (el P. Vicente Barrn o, ms bien, el P. Bez) me quit de esta duda, que me dijo estar presente37.

Intentemos encontrar la doctrina del sabio dominico e, incluso, completarla con estudios ms profundos realizados en la misma lnea tomista.

Dios est presente en el alma del justo segn dos modelos que se complementan y que llamare-mos presencia activa de inmensidad y presencia objetiva.

I. Presencia activa de inmensidad Los espritus, al carecer de materia que los localice en el espacio, estn presentes all donde

obran. Nuestro ngel de la guarda, aun careciendo de cuerpo, est cerca de nosotros, porque nos asiste obrando en nuestros sentidos y en nuestras potencias intelectuales a la manera de los espritus.

Los espritus pueden obrar al mismo tiempo en lugares diferentes, con un radio de accin pro-porcionado a su poder.

Dios, el ser infinito, cre todas las cosas y, mediante una accin continua, tiene que sostener a su criatura para mantenerla en la existencia. Si Dios cesara un solo instante en esta accin conservado-ra llamada creacin continuada, la criatura caera en la nada.

Dios cre y sostiene todas las cosas por el poder de su Verbo. Todo tiene en l consistencia, dice el Apstol38. Dios est, pues, presente ante todo por su potencia activa.

A tal presencia activa, que implica la presencia real de la esencia, se la conoce con el trmino genrico de presencia de inmensidad.

Universal y activa en toda la creacin, esta presencia de inmensidad produce en cada ser efectos diversos y un grado diferente de participacin en el ser y en las perfecciones de Dios. En la creacin inanimada establece una simple semejanza de Dios, que no es ms que un vestigio. Pas por estos so-tos con presura, dir san Juan de la Cruz en el Cntico espiritual39. En el hombre imprime una verda-dera semejanza de Dios. Es el soplo de Dios que anima el barro modelado por sus manos. La gracia, participacin de la naturaleza divina, es una obra, la ms eminente, realizada por la presencia de in-mensidad. La cualidad diferente de los efectos producidos, desde el vestigio de Dios hasta la participa-cin de su naturaleza, no cambia el modo de la presencia de inmensidad, que permanece idntica en sus diversas manifestaciones y que, ms o menos, son elocuentes de su poder40.

33 1M 2, 2. 34 Ibid., 2, 5. 35 Ibid., 1, 1. 36 Cfr. 5M 1, 5. 37 Vida 18, 15. 38 Col 1, 17. 39 Cntico espiritual, estr. 5. 40 Los distintos modos de la presencia de Dios en las criaturas no son efecto de la diversidad de los dones de Dios, sino de

la diversidad de sus relaciones con las criaturas.

9. El crecimiento espiritual 17

Dios est, en consecuencia, presente sustancialmente en el alma justa, a la que comunica el ser natural y la vida sobrenatural de la gracia. Nos sostiene, no como una madre sostiene y lleva a su hijo en sus brazos, sino que nos penetra y nos envuelve. No hay un tomo de nuestro ser donde no est, ni un movimiento de nuestros miembros o de nuestras facultades que no anime. Est en torno nuestro, en nosotros y hasta en las regiones ms ntimas y profundas de nuestra misma alma. Dios es el alma de nuestra alma, la vida de nuestra vida, la suprema realidad en la que estamos como inmersos y que pe-netra de su presencia activa y de su vivificante poder todo lo que tenemos y lo que somos: En l vi-vimos, nos movemos y existimos41.

Y, sin embargo, esta presencia activa de inmensidad no explica nuestras relaciones con nuestro Dios interior; tenemos que recurrir a otro modo de presencia, que denominaremos presencia objetiva.

II. Presencia objetiva La gracia producida por la presencia de inmensidad es, ciertamente, una participacin de la na-

turaleza divina que nos hace entrar en el ciclo de la vida trinitaria como hijos de Dios. Dicha gracia es-tablece, entre el alma y Dios, relaciones nuevas y distintas de las de la presencia de inmensidad.

La actividad divina de la presencia de inmensidad sostena y enriqueca al alma, pero la dejaba pasiva bajo sus dones. Creaba, entre Dios y el alma, relaciones de Creador con criatura.

Por el contrario, la gracia confiere al alma facultad de reaccionar bajo los dones de Dios, de re-tornar hacia l, conocerle directamente como l se conoce, amarle como l se ama, abrazarle como a padre. Establece, entre el alma y Dios; relaciones recprocas de amistad, relaciones filiales.

Por la presencia de inmensidad Dios colmaba al alma, pero estaba en ella como un extrao. Al alma enriquecida con la gracia, Dios se entrega a s mismo como amigo y como padre. Por la presen-cia de inmensidad Dios revelaba indirectamente, por medio de sus obras, su presencia y su naturaleza. Al alma convertida en su hijo por la gracia, Dios le descubre su vida ntima, su vida trinitaria, y le hace entrar en sta como verdadera hija, para hacerla partcipe de ella.

A estas nuevas relaciones creadas por la gracia corresponde un nuevo modo de presencia divina, que llamaremos presencia objetiva, porque a Dios se le siente en ella directamente como objeto de co-nocimiento y de amor42.

Lejos de excluirse, la presencia objetiva y la presencia de inmensidad se superponen y se com-plementan en el alma justa. Dios vive en esta alma como en su templo preferido en este mundo, por-que sus delicias son estar con los hijos de los hombres. Al engendrarla a la vida sobrenatural por el don de la gracia, le comunica su vida como un padre a su hijo y, con su vida, le entrega sus secretos y sus tesoros. Convertida en hija de Dios por la participacin de la vida divina, el alma justa puede reci-bir en s a su Dios como padre, elevarse hacia l y amarle con amor filial como un hijo.

La Escritura nos habla, con una precisin y encanto que nos revelan su intimidad, del misterio de esta inhabitacin sustancial de Dios en el alma, de la actividad del amor que en ella despliega, de las relaciones entre el alma y Dios que de all se derivan: No sabis escribe san Pablo a los Corin-tios que sois templo de Dios y que el Espritu Santo habita en Vosotros?43. La caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado. San Juan destaca una expresin de nuestro Seor en el discurso despus de la Cena: Si alguno me ama, el Padre le amar, y vendremos a l y haremos morada en l44.

41 Hch 17, 28. 42 As como a nuestra intelectualidad natural le corresponde la esencia de las cosas naturales, y a la intelectualidad del

ngel, su esencia espiritual, as, a la intelectualidad de la gracia, participacin de Dios, le corresponde directamente la esencia divina y, en consecuencia, el. Acto puro y el Ser divino se ofrece a ser sentido intelectualmente por ella tal como es en s (Juan de Santo Toms, citado por el P. GARDEIL en Structures, II parte, conclusin, t. 1, p. 39).

43 1Cor 3, 16, y Rom 5, 5. La presencia y la obra santificadora de Dios en el alma, aunque comunes a las tres personas, se atribuyen especialmente por apropiacin al Espritu Santo. El Espritu Santo es, efectivamente, el Amor en el seno de la Tri-nidad; el don de Dios hecho al alma por amor. Las obras de santificacin que proceden del amor le convienen, por tanto, de un modo particular a l.

44 Jn 14, 23. Se puede hacer una comparacin entre la presencia de la Santsima Trinidad en el alma y la presencia eu-carstica en el que comulga:

Presencia eucarstica Jess: humanidad y divinidad unidas por la unin hiposttica en la persona del Verbo. Presencia localizada por los accidentes del pan y del vino.

Presencia de la Santsima Trinidad Tres personas divinas.

18 I. Perspectivas

III. Localizacin de la presencia objetiva en el centro del alma Esta presencia de Dios se localiza, en la visin inicial del Castillo, en lo ms profundo del alma,

en el centro, que es la pieza o palacio adonde est el Rey45. As pues, la localizacin de la Presen-cia de Dios ser una pura ficcin imaginaria creada para justificar e ilustrar el movimiento del alma a Dios? Tenemos derecho, dudar de ello, porque santa Teresa nos ha acostumbrado a un simbolismo muy objetivo.

Sealemos, en principio, que esta localizacin, de la presencia de Dios traduce la experiencia espiritual de santa Teresa y de la mayor parte de los msticos que experimentan la accin ms elevada de Dios y, en consecuencia, su presencia en lo ms profundo del alma, en regiones que parecen sobre-pasarla en interioridad y que el alma no alcanza sino en el punto ms delicado.

De este modo, ya en la oracin de quietud, santa Teresa declara que

vase revertiendo este agua por todas las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo, que por eso dije que comienza de Dios y acaba en nosotros... y no me parece que es cosa, como digo, que su nacimiento es del co-razn, sino de otra parte an ms interior, como una cosa profunda. Pienso que debe ser el centro del alma, como despus he entendido y dir a la postre46.

En la unin mstica de las quintas moradas, segn testimonio de la Santa:

Su Majestad nos ha de meter y entrar l en el centro de nuestra alma47, porque est su Majestad tan junto y unido con la esencia del alma, que no osar llegar [el demonio], ni aun debe entender este secreto. Y est claro, pues dicen que no entiende nuestro pensamiento48.

Fija Dios a s mismo en lo interior de aquel alma de manera que, cuando torna en s, en ninguna manera pueda dudar que estuvo en Dios y Dios en ella49.

Adelante veris cmo su Majestad quiere que le goce el alma en su mismo centro, an ms que aqu mu-cho en la postrera morada50.

Esta experiencia mstica tan clara nos invita a investigar. Descubriremos que, lejos de apoyarse en una ilusin, esta experiencia ilustra, al contrario, admirablemente una verdad: si Dios obra en todo nuestro ser como autor del orden natural, no podr infundir su gracia sino en la parte ms espiritual de nuestra alma, la sola capaz de recibir esta participacin de la naturaleza divina51. Dios se comunica di-rectamente al alma y sta se pone en contacto con l en la esencia del alma, en la que la gracia est in-sertada a ttulo de cualidad entitativa, y en las races de las potencias, en las que las virtudes teologales estn injertadas. Es; pues, en estas regiones profundas de ella misma, en el centro del castillo, donde el alma experimentar con toda razn la presencia activa del Dios santificador, y hacia esas regiones se encaminar para encontrarle y unirse perfectamente a l. Como conclusin, si Dios est realmente pre-sente en todo nuestro ser, que l sostiene como alma de nuestra alma y vida de nuestra vida, a veces su presencia, como husped y amigo, est felizmente localizada en lo profundo del alma, pues es en la parte espiritual ms ntima del alma donde l difunde directamente su vida divina y, por medio de ella, realiza en todo el ser humano sus operaciones espirituales.

Desaparece con los accidentes del pan y del vino. Nos da a Cristo Jess, Mediador nico, que difunde la vida divina en su inmolacin.

Permanente como la gracia. Nos da la vida, el movimiento, el ser y la gracia.

Al comunicarnos la gracia, nos permite alcanzar mejor la Sant-sima Trinidad: desarrolla, por tanto, la presencia objetiva.

No se puede alcanzar sin, al menos, el deseo de recibir el cuerpo de Cristo. No derrama la gracia sino por me-diacin de Cristo.

Al unirnos con Cristo Jess, ocupamos nuestro puesto de hijos en la Santsima Trinidad. Estamos en Cristo, y Cristo, en Dios.

45 1M 2, 8. 46 4M 2, 4-5. 47 5M 1, 12. 48 Ibid., 1, 5. 49 Ibid, 1, 9. 50 Ibid., 1, 12. 51 La gracia y las virtudes infusas que nos capacitan a realizar fas operaciones de conocimiento y de amor de la vida trini-

taria estn injertadas en el alma y en las potencias cuya actividad utilizarn. El alma y las potencias no pueden recibir eficaz-mente esta gracia divina a no ser que ya tengan la facultad natural de conocer y amar.

9. El crecimiento espiritual 19

B. LA VIDA ESPIRITUAL ES UNA INTERIORIZACIN PROGRESIVA Hacia este Dios, percibido o descubierto en las profundidades, se dirigen todos los ardores que

le ansan. Para verlo y encontrarlo se orientar el alma marchando hacia lo profundo de ella misma. La vida espiritual ser, por excelencia, una vida interior; la marcha hacia Dios ser una interiorizacin progresiva hasta el encuentro, el abrazo, la unin en la oscuridad, esperando la visin del cielo. En esta marcha de aproximacin, cada etapa en la interiorizacin ser una morada que marcar, de hecho, un progreso en la unin. Tal es la concepcin de la vida espiritual que presenta la visin del castillo. Tengamos en cuenta la imagen y analicemos su realidad y enseanzas.

El Dios que vive en el palacio de las sptimas moradas es amor. Como el amor est siempre en movimiento para entregarse, no podr dejar de difundirse sin dejar de ser l mismo: Bonum diffusivum sui (El bien es difusivo de s). Esencialmente dinmico y dinamgeno, el amor arrastra, con el don de s mismo, todo lo que le pertenece y aspira a la conquista para entregar ms.

En las sptimas moradas Dios es un sol que enva constantemente sus rayos, una hoguera siem-pre ardiente, un manantial perenne. Siempre est en actividad de amor en el alma en la que vive. El alma es el campo de Dios: Agricultura Dei estis (Sois el campo de Dios)52. Dios es su agricultor, su viador: Pater meus agrcola est (Mi Padre es el agricultor)53. Artfice de nuestra santificacin, Dios la realiza por la difusin de la gracia que derrama conforme a nuestros mritos o simplemente para satis-facer la necesidad de su misericordia: Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis (El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado)54. Aspira a reinar en nosotros, y esta gracia es el instrumento de su conquista pac-fica y de suave dominio.

En efecto, la gracia derramada en el alma es de la misma naturaleza que Dios: vida, amor, bien difusivo de s como l; conquistadora como l. Hay dos diferencias, sin embargo: en Dios el amor en-gendra y da; la caridad sobrenatural en el alma es engendrada y se eleva hacia su origen; el primero es paternal, la segunda, filial55. Por otra parte, el amor de Dios es eterno e inmutable. La gracia, al contra-rio, aun siendo unitiva en su grado nfimo, tal como se recibe en el bautismo, se parece a una semilla, si tenemos en cuenta el crecimiento cuya potencia y destino tiene en s. El reino de Dios, nos dice nuestro Seor, es semejante a un grano de mostaza, que es el ms pequeo de los granos y que llega a convertirse en el mayor de los arbustos56; o mejor an, por lo que respecta a la gracia en nuestras al-mas: el reino de Dios es semejante a la levadura que una mujer pone en tres medidas de harina y que transforma toda la masa57.

Invasora y filial, la gracia cumplir su obra de transformacin y conquista. Injertada en la naturaleza humana, con su organismo viviente de virtudes infusas y de dones del

Espritu Santo, la gracia se adapta perfectamente a las formas del complejo humano, sirvindose de todas las potencias y actividades. Invasora, penetra y domina progresivamente las facultades humanas liberndolas de sus tendencias egostas y desordenadas. Filial, las arrastra, despus de haberlas con-quistado, en su movimiento hacia este Dios interior, Padre de la luz y de la misericordia, y se las ofre-ce ya purificadas y fieles, sumisas a sus ilustraciones y a su accin.

No estar de ms sealar ya desde este momento que en esa accin conquistadora de la gracia parece que Dios, al principio, todo lo deja a la iniciativa y a la actividad del alma. Luego asegura su dominio, revelando a veces su presencia, se reserva la iniciativa e impone en el alma una actividad de sumisin y de abandono hasta que, transformada por la caridad en verdadera hija de Dios, no obedezca ms que a las mociones del Espritu de Dios, que vive en ella: sunt filii Dei, qui... spiritu Dei aguntur (Los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios)58.

52 1Cor 3, 9. 53 Jn 15, 1. 54 Rom 5, 5. 55 No recibisteis un espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espritu de hijos adoptivos que

nos hace exclamar: Abb, Padre! El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios... poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo (Rom 8, 15-16, 23).

56 Mt 13, 31-32. 57 Ibid., 13, 33. 58 Rom 8, 14.

20 I. Perspectivas

De este modo se establece el reino de Dios en el alma y se opera la unin transformante por la invasin de la gracia que progresivamente conquista, transforma y somete al Dios interior. Al librarse de las exigencias exteriores de los sentidos y de sus tendencias egostas, al obedecer sus ilustraciones y mociones cada vez ms espirituales e interiores el alma se interioriza hasta pertenecer totalmente a quien vive en el punto ms delicado de ella misma. Esta es la vida espiritual y su movimiento.

El camino del alma, descrito por santa Teresa a lo largo de las distintas moradas para unirse con Dios en las sptimas, en las que reside, apenas es un smbolo, ciertamente un smbolo, pero qu preci-so y rico en doctrina!

C. LA UNIN TRANSFORMANTE: META DE LA ESPIRITUALIDAD TERESIANA La unin divina, trmino de la vida espiritual, es diferente segn las almas. Comporta grados en

nmero casi indefinido, desde la realizada en el nio que muere inmediatamente despus de su bau-tismo, hasta la unin inefable de la Santsima Virgen el da de su Asuncin.

Santa Teresa aspira a una unin muy elevada, precisando sus caracteres. Los estudiaremos, con detalle a su tiempo; de momento, detengmonos un instante para conocer la meta de la actividad espi-ritual carmelitana.

Una serie de favores msticos (visin intelectual de la Santsima Trinidad y visin de. Jesucristo que le entrega un clavo, seal de su alianza) pone de relieve en santa Teresa estas cumbres de la vida espiritual, que consisten esencialmente en una unin total del alma con Dios mediante una transforma-cin que la hace semejante a l; de ah el nombre de unin transformante o unin por semejanza de amor:

Digamos que sea la unin, como si dos velas de cera se juntasen tan en extremo que toda la luz fuese una, o que el pbilo y la luz y la cera todo es uno; mas despus bien se puede apartar la una vela de la otra, y quedan en dos velas o el pbilo de la cera59.

Parecime se me represent como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua. As me pareca mi alma que se hencha de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en s y tena las tres personas60.

Esta unin tiene su asiento en la sustancia del alma, pero no se puede percibir en s misma. Slo el lumen gloriae, por el que podremos ver a Dios, nos descubrir la gracia que es de su misma natura-leza61. Las potencias dejarn ver esta unin por medio de las disposiciones y los actos que se derivan de ellas.

La voluntad, invadida por la caridad, abdica de sus propios quereres para adoptar, por amor, la voluntad de Dios, y ello con una perfeccin y flexibilidad suaves. No quiero sino lo que l quiere; lo que l hace es lo que amo, deca santa Teresa del Nio Jess62. La perfeccin consiste en hacer su voluntad63.

Es en tanto extremo el deseo que queda en estas almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas, que todo lo que su Majestad hace tienen por bueno; si quisiere que padezca, enhorabuena; si no, no se mata como sola64.

Sabis qu es ser espirituales de veras?: hacerse esclavos de Dios, a quien, sealados con su hierro que es el de la cruz, porque ya ellos le han dado su libertad, los pueda vender por esclavos de todo el mundo, co-mo l lo fue65.

El deseo de la gloria de Dios completa esta sumisin:

Ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle, y que por ellas sea alabado, y de aprovecharse algn alma si pudiesen, que no slo no desean morirse, mas vivir muy muchos aos padeciendo grandsimos traba-jos, por si pudiesen que fuese el Seor alabado por ellos, aunque fuese en cosa muy poca66.

59 7M 2, 4. 60 Cuentas de conciencia 15., 2. 61 Cfr. Jn 3, 2. 62 Historia de un alma, cap. 12. 63 Carta 142, a Celina, de 6 de julio de 1893. 64 7M 3, 4. 65 Ibid., 4, 8. 66 Ibid., 3, 6.

9. El crecimiento espiritual 21

La inteligencia es atrada hacia el centro del alma por un foco luminoso, que brilla en ella a travs de un velo de oscuridad:

Se entiende claro que hay en lo interior quien arroje estas saetas y d vida a esta vida y que hay sol de donde procede una gran luz, que se enva a las potencias, de lo interior del alma67.

Esta experiencia casi constante del Dios interior puede adoptar diversas formas. Santa Teresa la describe como una visin de la Santsima Trinidad, ms o menos clara segn los momentos68. Para san Juan de la Cruz, el alma siente siempre al Verbo Esposo como reposando en ella y

cuando los hace el Amado recuerdos, le parece al alma que recuerda l en su seno, donde antes estaba como dormido69.

En cuanto a santa Teresa del Nio Jess, tiene una experiencia constante de la misericordia di-vina que la penetra y la envuelve70.

De esta hoguera procede una luz difusa que comunica a la inteligencia una maravillosa penetra-cin de las profundidades de Dios y de los hombres, y la esclarece de tal modo en sus juicios, que pa-recen producidos bajo una luz de eternidad.

La unin transformante extiende su influencia en las potencias sensibles e irradia hasta en el cuerpo:

Parece no hay los movimientos en esta alma, en entrando aqu, que suele haber en las potencias e imagi-nacin, de manera que la perjudiquen ni la quiten su paz71.

No obstante, estas potencias son inconstantes y as se mantienen, pero el alma est firmemente asentada en su centro y no podr ser turbada profundamente por la agitacin natural de las facultades.

El mismo cuerpo est santificado por la irradiacin de la gracia y, gracias a este ttulo, es honra-do entre los santos y, a veces, Dios mismo le glorifica aun en la tierra.

Esta transformacin tan completa satisface los deseos de santa Teresa, deseos ardientes expre-sados por su expresin Quiero ver a Dios y que traducen la sed de todas sus potencias de alcanzar a Dios y de unirse a l de un modo perfecto.

Si una gracia particular no la hubiera hecho experimentar el dinamismo de la gracia que quiere subir hacia Dios, la razn y la fe le hubieran bastado para apreciar esta unin realizada en un grado tan elevado.

Tal unin responde, en efecto, a los ms entraables deseos del mismo Dios. Dios-Amor necesi-ta difundirse y en ello encuentra su gozo, un gozo a la medida del don que hace. La bienaventuranza infinita de Dios tiene su fuente en el don perfecto de s mismo que hace al engendrar al Verbo y al producir al Espritu Santo. En la creacin Dios no puede ofrecer nada ms perfecto que la gracia, par-ticipacin creada de su naturaleza. Para Dios, por tanto, no hay un gozo superior al que encuentra en la difusin de su gracia.

Cul no ser, pues, el gozo de Dios cuando encuentra un alma que le entrega toda su libertad y en la que puede difundirse segn la medida de sus deseos! Las confidencias hechas por nuestro Seor a ciertos santos nos permiten adivinar ese gozo de Dios. Habr ms alegra en el cielo por un pecador que se convierta que por noventa y nueve que no tengan necesidad de conversin72, porque la conver-sin del pecador proporciona a Dios la ocasin de derramar una mayor medida de gracia. Cuando un alma llamada a recibir grandes gracias defrauda la espera divina, el fracaso es mayor que la prdida de una muchedumbre de almas vulgares73.

67 Ibid., 2, 6. 68 Cfr. 7M 1. 69 Llama de amor viva 4, 14. 70 MA 84r. Las experiencias, que parecen recaer en personas divinas diferentes son fundamentalmente las mismas. San

Juan de la Cruz, que experimenta preferentemente la presencia del Verbo Esposo, cuando explica su experiencia, seala la accin especial de cada una de las tres personas divinas. Igualmente santa Teresa del Nio Jess, que parece no experimentar ms que la accin purificadora del. Espritu de amor, revelando las riquezas ardientes de su gracia filial, se dirige a Jess, su guila divina, y le pide que la lleve al seno de la Trinidad, en la hoguera del amor (cfr. MB 5v.).

Por tanto, lo mismo que santa Teresa, san Juan de la Cruz y santa Teresa del Nio Jess descubren en s toda la Santsima Trinidad.

71 7M 2, 9. 72 Lc 15, 7. 73 San Juan de la Cruz habla de estas pequeas nadas que detienen las unciones delicadas del Espritu Santo, y dice: ... es

entonces mayor el dao y de mayor dolor y mancilla que ver deturbar y echar a perder muchas almas de estas otras comunes que no estn en puesto de tan subido esmalte y matiz. Bien as como si en rostro de extremada y delicada pintura tocase una

22 I. Perspectivas

El Verbo se encarn para realizar esta unin del hombre con Dios. Antes de la pasin, Jesucristo hace explcitas las intenciones de su sacrificio, que son la unin de los apstoles y de todos los que creern en su palabra con l y, por l, con el Padre. La oracin sacerdotal determina la medida, la cali-dad y la extensin de tal unin: Ut sint unum sicut et nos... (Que sean uno como nosotros)74.

Se nos ha desvelado el fin de la encarnacin y de la redencin. La sangre que se ha de derramar es la sangre de la nueva alianza entre Dios y el pueblo de los elegidos, que sern santificados y con-sumados en la unidad.

Tal unidad, impuesta por Dios al hombre como fin suyo sobrenatural, tiene ya aqu su valor. El poder efectivo del alma en el mundo sobrenatural est en relacin con la medida de su caridad unifica-dora. Una vez que santa Teresa llega al matrimonio espiritual, consigue normalmente de Dios mucho ms por un suspiro que las almas imperfectas por largas oraciones.

Tambin la felicidad del cielo est regulada por esta unin. En el ocano de la divinidad cada uno bebe, dice san Juan de la Cruz, con el vaso que lleva. Quien determina la capacidad de este vaso y, por tanto, la potencia de la visin y la medida de la felicidad beatfica es el grado de caridad unificado-ra.

Hacia esta visin de Dios, comenzada aqu en la tierra en la fe viva y realizada perfectamente en el cielo, se dirigan las aspiraciones de santa Teresa cuando deca: Quiero ver a Dios. El deseo de embeberse en el ocano infinito lo antes posible, con todas las potencias de su ser, y de este modo unirse perfectamente a l, arrebat su alma y dio a su espiritualidad su fuerza y su dinamismo, su di-reccin y su meta. Teresa de vila interpela y arrastra en torno suyo a las almas que tienen sed de Dios y que aceptan entregarse totalmente a l para ser transformadas por su amor y cumplir su volun-tad. Esta primaca de Dios, que se manifiesta por la bsqueda constante de la unin perfecta con l, domina la espiritualidad teresiana y constituye uno de sus caracteres esenciales.

tosca mano con bajos y toscos colores, sera el dao mayor y ms notable y de ms lstima que si borrase muchos rostros de pintura comn (Llama de amor viva 3, 42).

74 Jn 17, 11.

9. El crecimiento espiritual 23

CAPTULO 3

Conocimiento de s mismo

El conocimiento propio es el pan con que todos los manjares se han de comer, por delicados

que sean, en este camino de oracin75 En el globo de cristal que representa al alma justa, Dios es, para santa Teresa, la gran realidad,

el amante que desde las sptimas moradas atrae irresistiblemente su mirada y su corazn. Sin embargo, observa que Dios no pretende que el alma que le sirve de templo se olvide total-

mente de s misma. Afirma la Santa que para el alma es importantsimo conocerse a s misma:

No sera gran ignorancia, hijas mas, que preguntasen a uno quin es y no se conociese ni supiese quin fue su padre ni su madre ni de qu tierra? Pues si esto sera gran bestialidad, sin comparacin es mayor la que hay en nosotras cuando no procurarnos saber qu cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos76.

Es el sentido realista de santa Teresa el que habla. Quiere saber antes de obrar; exige conocer las realidades que la envuelven, tener toda la luz posible que la pueda iluminar en su marcha hacia Dios: Siempre, mientras vivimos, aun por humildad, es bien conocer nuestra miserable naturaleza77.

En efecto, cmo podra el alma organizar prudentemente y dirigir su vida espiritual sin conocer el marco interior en el que se tiene que desenvolver? Esto sera exponerse, si no a un completo fracaso, s al menos a grandes sufrimientos:

Oh Seor, tomad en cuenta lo mucho que pasamos en este camino por falta de saber! Y es el mal que, como no pensamos que hay que saber ms de pensar en vos, an no sabemos preguntar a los que saben, y psanse terribles trabajos porque no nos entendemos, y lo que no es malo, sino bueno, pensamos que es mu-cha culpa. De aqu proceden las aflicciones de mucha gente que trata de oracin y el quejarse de trabajos in-teriores, a lo menos mucha parte, en gente que no tiene letras, y vienen las melancolas y a perder la salud y aun a dejarlo todo78.

Ciertamente, no se podra ir hacia Dios sin conocer la estructura del alma, sus posibilidades, sus deficiencias y las leyes que regulan su actividad.

Ms an, el conocimiento de lo que somos y de lo que valemos es lo que ante Dios nos permi-tir adoptar la actitud de verdad que l exige:

Una vez estaba yo considerando por qu razn era, nuestro Seor tan amigo de esta virtud de la humil-dad y psoseme delante, a mi parecer, sin considerarlo sino de presto, esto: qu es porque Dios es suma Ver-dad y la humildad es andar en verdad; que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira. A quien ms lo entienda agrada ms a la suma Verdad, porque anda en ella79.

El conocimiento de s mismo, que hace triunfar la verdad en las actitudes y en los actos, es in-dispensable en todo tiempo, tanto al comienzo como en todos los grados de la vida espiritual:

Es cosa tan importante este conocernos, que no querra en ello hubiese jams relajacin, por subidas que estis en los cielos80.

Tiene que ser, asimismo, el objeto de nuestras preocupaciones cotidianas:

75 Vida 13, 15. 76 1M 1, 2. 77 Vida 13, 1. 78 4M 1, 9. 79 6M 10, 7. 80 1M 2, 9.

24 I. Perspectivas

Procurad mucho... que en principio y fin de la oracin, por subida contemplacin que sea, siempre acab-is en propio conocimiento81.

La Santa resume su doctrina con esta afirmacin clara y acuada como una mxima:

En esto de los pecados y conocimiento es el pan con que todos los manjares se han de comer, por deli-cados que sean, en este camino de oracin, y sin este pan no se podran sustentar82.

El conocimiento de s mismo a la luz de Dios es lo que asegurar a su vida espiritual el equili-brio, que la har humana al mismo tiempo que sublime, prctica al mismo tiempo que encumbrada.

A. OBJETO DEL CONOCIMIENTO DE S MISMO Los textos citados demuestran que santa Teresa tan slo quiere conocerse para llegar a Dios con

mayor seguridad. Casi de modo exclusivo, a la luz de Dios, es como Teresa va a pedir este pan necesa-rio del conocimiento propio Dios es, a la vez, meta y principio del conocimiento de s mismo.

Inmediatamente destacaremos, como conviene, este rasgo de tan elevada, importancia prctica. Era necesario destacarlo desde este momento para definir el aspecto particular sobre el que se desarro-llar el doble conocimiento de s mismo que santa Teresa exige a su discpulo, a saber: un cierto cono-cimiento psicolgico del alma y un conocimiento que podemos denominar espiritual, y que se apoya en el valor del alma ante Dios.

I. Conocimiento psicolgico En una introduccin a las Obras de Santa Teresa, M. Emery, restaurador de San Sulpicio des-

pus de la Revolucin francesa, aseguraba que la reformadora del Carmelo haba hecho avanzar la ciencia psicolgica ms que cualquier filsofo. En sus tratados, en efecto, abundan las descripciones precisas y matizadas del mundo interior del alma y de la vida que en ella hay. La Santa nos descubre en ellas su rica naturaleza, que vibra ante las impresiones del mundo exterior y, ms an, ante los cho-ques poderosos, as como ante las unciones delicadas de la gracia. Estas regiones del alma, que a noso-tros nos resultan habitualmente oscuras, para ella son totalmente luminosas:

Nos importa mucho, hermanas, que no entendamos es el alma alguna cosa oscura; que, como no la ve-mos, lo ms ordinario debe parecer que no hay otra luz interior sino esta que vemos, y que est dentro de nuestra alma alguna oscuridad83.

Sin duda alguna, esta luz es la del mismo Dios, que esclarece las profundidades del alma, y, al obrar sobre las diversas potencias, produce en ellas sus efectos, al igual que los rayos del sol, jugando a travs de las ramas de un rbol, los enriquece de diferentes tonalidades.

Gracias a su agudo sentido espiritual y a su maravilloso poder de anlisis, santa Teresa penetra en este mundo interior, recoge todas sus vibraciones, distingue la actividad y las reacciones de cada una de las facultades y diseca, de alguna forma, al alma misma hasta sus profundidades.

De las obras de santa Teresa se podra extraer un tratado de psicologa sugestiva y dinmica, como una leccin de las cosas. Nos limitaremos a sealar las verdades psicolgicas que parecen ms importantes para la vida espiritual.

1. La primera es la distincin de las facultades. No consideran que hay un mundo interior ac dentro84, escribe la Santa. No todo es tan simple como parece exigir la simplicidad de nuestra alma. Se trata de un mundo complejo y en continuo movimiento, en l se agitan fuerzas en diferentes senti-dos. La violencia y la diversidad de tales movimientos, bajo la accin de Dios, fueron para santa Tere-sa causa de angustias. La explicacin sobre la distincin de las facultades, cada una con su actividad propia, le result luminosa:

Yo he andado en esto de esta barahnda del pensamiento bien apretada algunas veces, y habr poco ms de cuatro aos que vine a entender por experiencia que el pensamiento o imaginativa, porque mejor se en-

81 Camino de perfeccin 39, 5. 82 Vida 13, 15. 83 7M 1, 3. 84 4M 1, 9.

9. El crecimiento espiritual 25

tienda no es el entendimiento y preguntlo a un letrado y djome que era as; que no fue para m poco con-tento; porque, como el entendimiento es una de las potencias del alma, hacaseme recia cosa estar tan tortoli-to a veces, y lo ordinario vuela el pensamiento de presto, que slo Dios puede atarle85.

2. La accin de Dios le permite distinguir dos regiones en su alma: una regin exterior y ordina-riamente ms agitada, en la que se mueven la imaginacin, que crea y proporciona las imgenes, y el entendimiento, que razona y discurre (estas dos facultades son volubles y no permanecen mucho tiem-po encadenadas, incluso por una accin poderosa de Dios); y otra regin ms interior y ms tranquila, donde se encuentran la inteligencia propiamente dicha, la voluntad y la esencia del alma, ms cercanas de la fuente de la gracia, ms dciles tambin a su influencia y que permanecen sumisas con mayor facilidad, a pesar de las agitaciones exteriores.

Tal distincin entre lo exterior y lo interior, entre sentido y espritu, que encontramos con termi-nologas diferentes en todos los autores msticos86, le facilitar el ofrecer una doctrina precisa sobre la actitud interior que se debe tener en la contemplacin cuando Dios arrebata el fondo del alma, mien-tras el entendimiento y de modo especial la imaginacin se hallan en continua agitacin:

Yo vea a mi parecer las potencias del alma empleadas en Dios y estar recogidas con l, y por otra parte el pensamiento alborotado traame tonta...

Y as como no podemos tener el movimiento del cielo, sino que anda aprisa con toda velocidad, tampoco podemos tener nuestro pensamiento, y luego metemos todas las potencias, del alma con l y nos parece que estamos perdidas y gastado mal el tiempo que estamos delante de Dios; y estse el alma por ventura, toda junta con l en las moradas muy cercanas y el pensamiento en el arrabal del castillo padeciendo con mil bestias fieras y ponzoosas...

Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa, en mi cabeza... No parece sino que estn en ella muchos ros caudalosos y, por otra parte, que estas aguas se despean; muchos pajarillas y sil-bos, y no en los odos, sino en lo superior de la cabeza, adonde dicen que est lo superior del al-ma... Porque con toda esta barahnda de ella no me estorba a la oracin ni a lo que estoy diciendo, sino que el alma se est muy entera en su quietud y amor y deseos y claro conocimiento87.

De esta experiencia deduce la Santa la conclusin de que no es bien que por los pensamientos nos turbemos ni se nos d nada88.

3. El vuelo del espritu pone a santa. Teresa frente a otro problema psicolgico, menos impor-tante, que los anteriores para la vida espiritual, pero ms arduo, y cuyo solo enunciado revela la pene-tracin de su mirada. Es el siguiente: Hay distincin entre el alma y el espritu, entre la esencia del alma y la potencia intelectual?

Ciertas corrientes filosficas le responden que son lo mismo. Y, sin embargo, ella se da cuenta, a un mismo tiempo, de que en el vuelo del espritu el espritu, parece sale del cuerpo, y, por otra par-te, claro est que no queda esta persona muerta89. Cmo explicar este fenmeno? Cunto le gustara tener ciencia para llegar a ello. A falta de ella, ilustrar el problema con una comparacin:

Muchas veces he pensado si como el sol, estndose en el cielo, que sus rayos tienen tanta fuerza que, no mudndose l de all, de presto llegan ac, si el alma y el espritu, que son una misma cosa, como lo es el sol y sus rayos, puede, quedndose ella en su puesto, con la fuerza del calor que le viene del verdadero Sol de justicia, alguna parte superior salir sobre s misma90.

II. Conocimiento espiritual El espiritual necesita algunas nociones psicolgicas para evitar sufrimientos y dificultades; sin

embargo, le importa mucho ms tener el conocimiento, que, llamamos espiritual, y que: le revela lo que l es ante Dios, las riquezas sobrenaturales de las que est adornado, las tendencias perversas que le obstaculizan su movimiento hacia Dios.

85 Ibid:, 1, 8. 86 San Juan de la Cruz describe una experiencia muy profunda de esta distincin entre la parte espiritual elevada y la parte

sensitiva inferior, en Noche oscura, libro II, 24. 87 4M 1, 8.9.10. 88 Ibid., 1,11. 89 6M 5, 7. 90 Ibid., 5, 9.

26 I. Perspectivas

Si el conocimiento psicolgico es til para la perfeccin, el conocimiento espiritual forma parte de la misma, pues alimenta la humildad y se confunde con ella. De esta ltima, precisamente, afirma santa Teresa que es el pan con el que hay que comer todos los dems alimentos, por delicados, que se-an.

La accin divina, por medio de los diversos efectos, producidos en el alma, ha revelado la orga-nizacin del mundo interior. Slo bajo la luz de Dios podemos explorar ya el triple dominio de este conocimiento espiritual de s mismo.

a) Lo que somos ante Dios

Dios es amigo del orden y de la verdad, dice santa Teresa. El orden y la verdad exigen que nues-

tras relaciones con Dios se basen en lo que l es y en lo que somos nosotros. Dios es el Ser infinito, nuestro Creador. Nosotros somos seres finitos, criaturas suyas, que de-

pendemos en todo de l. Entre Dios y nosotros est el abismo que separa el Infinito de lo finito, el Ser eterno y subsisten-

te por s mismo de la criatura llegada a la existencia en el tiempo. La intimidad a la que Dios nos llama no llena este abismo. Ahora y siempre, Dios ser Dios, y el

hombre, aun divinizado por la gracia, ser una criatura finita. Sobre este, abismo del Infinito la razn proyecta algunos resplandores, la fe, algunas luces. Los

dones del Espritu Santo ofrecen alguna experiencia sobre el particular. Al inclinarse sobre este abis-mo, aprecia el alma oscuramente lo que ella es en la perspectiva del Infinito. Sabes, hija ma, quin eres t y quin soy yo?, deca nuestro Seor a santa Catalina de Sena. T eres la que no eres; yo soy el que soy91.

Santa Teresa llama reales a las almas que, en el resplandor de una iluminacin o en el abrazo rpido de una accin divina, han percibido algo de este abismo del Infinito divino. Deseaba ella este conocimiento para los reyes, para que tomaran conciencia del valor de las cosas humanas y descubrie-ran su deber en esta perspectiva del Infinito.

Ninguna criatura jams ha podido asomarse a este abismo como lo hizo Cristo Jess; su mirada, iluminada en la tierra por la visin intuitiva, era prodigiosamente penetrante; pero tambin l se perda en la inmensidad infinita de la divinidad que habitaba corporalmente en l. Tal espectculo le sumerg-a en unas profundidades de adoracin jams alcanzadas: Aprended de m que soy manso y humilde de corazn, deca bajo el peso suave de la uncin que le penetraba.

Nadie podr ser humilde ante Dios como lo fue Cristo Jess o, incluso, como la Virgen Mara, porque nadie ha medido como ellos el abismo del Infinito que separa al hombre de su Creador.

Y aun as, Jess y Mara eran de una pureza perfecta. Nosotros, en cambio, somos pecadores. Hemos usado nuestra libertad para rechazar obedecer a aquel de quien dependemos de una manera ab-soluta en todos los instantes de nuestra existencia. La criatura, merecedora de ser llamada nada ante el Ser infinito, desafa a Dios despreciando voluntariamente sus derechos, desafo que parecera ridcu-lo si Dios no le hubiera concedido el privilegio de entorpecer la realizacin de sus designios providen-ciales. El pecado, que es una ingratitud, un crimen de lesa majestad, se convierte as en un desorden en la creacin.

El pecado desaparece con el perdn divino. Haber pecado supone un hecho que demuestra la maldad de nuestra naturaleza.

Esta ciencia de la trascendencia divina, en la que aparece la nada de la criatura y el verdadero rostro del pecado, es la ciencia por excelencia del contemplativo. Qu ha contemplado si no conoce a Dios? Y si no conoce su nada, es que no ha encontrado a Dios. Pues quien verdaderamente ha estado en contacto con Dios ha experimentado en su ser la extrema pequeez y la profunda miseria de nuestra naturaleza humana.

Este doble conocimiento del todo de Dios y de la nada del hombre es, fundamental para la vida espiritual, se desarrolla con ella y, en expresin de santa ngela de Foligno, constituye la perfeccin en su grado ms eminente92. Dicho conocimiento crea en el alma una humildad bsica que nada podr perturbar, y la pone en una actitud de verdad que atrae todos los dones de Dios.

91 Dilogo X. 92 Conocerse, conocer a Dios!, he ah la perfeccin del hombre... Aqu, toda inmensidad, toda perfeccin y el bien abso-

luto; all, nada; conocer esto, he ah el fin del hombre... Estar eternamente inclinada sobre el doble abismo, he aqu mi secre-to! (SANTA ANGELA DE FOLIGNO, trad. Helio, cap. 57).

9. El crecimiento espiritual 27

Al leer los escritos de santa Teresa, se tiene la impresin de que est constantemente inclinada sobre ese doble abismo. En mltiples contactos con Dios, le conoci experimentalmente hasta que, llegada al matrimonio espiritual, tuvo de l una visin intelectual casi constante.

Con esta doble luz encuentra la: Santa ese profundo respeto a Dios, ese conmovedor temor de humilde servidora de su Majestad y ese horror al pecado, que tan bien se alan con los ardores y con los impulsos de su amor audaz de hija y de esposa. Esta ciencia del Infinito, expresada a. veces en trminos enrgicos, inspira todas sus actitudes, se revela en sus juicios y sus consejos y consigue que, de su alma se eleve siempre ese perfume suave de la humildad sencilla y profunda, libre y sabrosa, que es uno de sus ms sobrecogedores encantos.

b) Riquezas sobrenaturales

El conocimiento de s mismo no debe revelarnos un nico aspecto de la verdad, aunque se trate

de un aspecto fundamental, como lo es el de la nada de la criatura ante el Infinito de Dios. Tiene que asegurar en nosotros el triunfo de toda la verdad, aunque sta revele contrastes desconcertantes, pues tales contrastes existen ciertamente en el hombre.

Insignificante criatura ante Dios y con frecuencia sublevada, ha sido hecha, con todo, a imagen de Dios y ha recibido una participacin de la vida divina. Es hija de Dios y capaz de realizar las opera-ciones divinas de conocimiento y amor, y est llamada a ser perfecta como lo es su Padre del cielo.

Santa Teresa pide que no se rebajen en modo alguno estas verdades que constituyen la grandeza del alma:

Las cosas del alma siempre se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza, pues no le levantan nada, que capaz es de mucho ms que podremos imaginar93.

As la Santa no duda en emplear las ms brillantes comparaciones para darnos una idea del gran valor94, de la sublime dignidad de la belleza del alma, que es el palacio adonde est el Rey95. El alma es como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal96. Dios hace de ella un cristal resplandeciente de claridad, un castillo tan resplandeciente y hermoso, esta perla oriental, este rbol de vida que est plantado en las mismas aguas vivas de la vida que es Dios97. No hallo yo aade cosa con qu comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad98.

El cristiano tiene que conocer su dignidad y en modo alguno ignorar el valor de las gracias es-peciales que ha recibido.

Nunca minimiza santa Teresa los favores espirituales, los progresos realizados, incluso cuando dejan entrever numerosos defectos, como en las terceras moradas. Hablando del alma que goza de la oracin de quietud, afirma que va mucho en que el alma que llega aqu conozca la dignidad grande en que est99. No consiente que el alma ignore las grandes esperanzas contenidas en la gracia recibi-da:

Y alma a quien Dios le da tales prendas, es seal que la quiere para mucho: si no es, por su culpa, ir, muy adelante100.

El alma que ha recibido favores tan grandes debe tenerse en alta estima. La verdadera humildad triunfa en la verdad. Escribe la Santa: De esto tengo grandsima experiencia y tambin la tengo de unos medio letrados espantadizos, porque me cuestan muy caro101.

La verdad libra de los peligros, ayuda porque no sean engaadas las almas, transfigurndose el demonio en ngel de luz102; alimenta la accin de gracias y provoca al esfuerzo de fidelidad que exige la gracia recibida.

c) Tendencias malsanas

93 1M 2,8.. 94 Ibid., 1, 1. 95 Ibid., 2, 8. 96 Ibid., 1, 1. 97 Ibid., 2, 1. 98 Ibid., 1, 1. 99 Vida 15, 2. 100 Camino de perfeccin 31, 11. 101 5M 1,8. 102 Ibid., 1, 1.

28 I. Perspectivas

En este castillo interior iluminado por la presencia de Dios, junto a las riquezas sobrenaturales

santa Teresa descubre una muchedumbre de culebras y vboras y cosas emponzoosas103, tan pon-zoosas y peligrosa su compaa y bulliciosas, que por maravilla dejarn de tropezar en ellas para ca-er104.

Estos reptiles representan las fuerzas del mal instaladas en el alma, las tendencias malsanas, consecuencia del pecado original. Tales tendencias son fuerzas temibles que no pueden menospreciar-se. Justamente, constituyen uno de los objetos ms importantes del conocimiento de s mismo.

Creados en estado de justicia y santidad, nuestros primeros padres haban recibido no solamente los dones sobrenaturales de la gracia, sino los dones preternaturales (dominio de las pasiones, preser-vacin de la enfermedad y de la muerte) que aseguraban la rectitud y la armona de las potencias y fa-cultades de la naturaleza humana. Privada de los dones sobrenaturales y preternaturales por el pecado de desobediencia; la naturaleza humana qued intacta, pero fue herida, sin embargo, por esta priva-cin. Desde entonces se afirma y aumenta la dualidad de fuerzas divergentes del cuerpo y del espritu. Hasta que las separe la muerte, cada una reclama sus propias satisfacciones. El hombre descubre en l la concupiscencia o fuerzas desordenadas de los sentidos, el orgullo del espritu y de la voluntad, o exigencias de independencia de estas dos facultades. En la naturaleza humana se instal un desorden fundamental.

Adn y Eva transmitirn a su descendencia la naturaleza humana como la dej su pecado, es de-cir, privada de los dones superiores que la completaban. Dicha privacin, junto con las tendencias des-ordenadas que favorece, recibe el nombre de pecado original.

Estas tendencias adquirirn formas particulares conforme a la educacin recibida, al medio fre-cuentado, a los pecados cometidos, a los hbitos contrados. Establecidas de este modo las tendencias, arraigarn, a su vez, en el ser fsico por la herencia, como fuerzas poderossimas o incluso como leyes ineludibles.

En consecuencia, en cada alma, entre las tendencias que acompaan al pecado original, las hay dominantes, que parecen captar las energas del alma en provecho propio. Su exigencia puede llegar a ser extrema; aun siendo menos violentas, constituyen potencias tan temibles que es imposible que el alma no sea arrastrada a numerosas cadas105.

Estas tendencias ejercen un reinado casi pacifico en el alma en las primeras moradas. Combati-das en las segundas moradas, se exasperan y hacen sufrir. La victoria lograda sobre el dominio exterior en las terceras moradas les deja su fuerza interior. Se alimentan en