Orar desde la sensibilidad teológica del evangelio de Juan

SECUNDlNO CASTRO

(Madrid)

Antes de entrar en el análisis directo del tema, me parece conveniente una breve aproximación al evangelio, fijándome prin­cipalmente en sus líneas más importantes. Es claro que el libro de Juan no sitúa como objeto preferencial la oración. Se dirige, sobre todo, a presentar la figura de Jesús y su significado en el conjunto de la historia de la salvación. Es un intento literario y teológico de dar una respuesta extensa y profunda a la cuestión sobre Jesús l. Respuesta que se formula y explicita en un contexto judeo-cristiano, aunque resuenen otras muchas cosas, relaciona­das con el hombre universal, diferentes filosofías y corrientes religiosas 2. La escuelajoánica cree poseer el secreto de la solución del problema religioso de entonces; ésta se halla en la persona de Jesús 3. Juan ofrece esta solución, como acabamos de decir, desde la perspectiva judaica, ya que a través de Israel se ha canalizado la intervención de Dios en el mundo, «pues la salvación viene de

I Puede verse una visión global de la obra en mi estudio «Hemos visto su gloria. Aproximación al misterio del cuarto evangelio», en Revista de Espiri­tualidad, 43 (1984), pp. 283-322.

2 Cf. E. COTHENET, «El cuarto evangelio», en Introducción crítica al Nue­vo Testamento, publicado bajo la dirección de Augustin George y Pierre Grelot, Barcelona, Herder, 1983, vol. n, p. 309.

3 El descubrimiento de la así llamada comunidad joánica es uno de los puntos centrales desde el que hoy se pretende interpretar el libro de Juan. Las publicaciones son muy numerosas; cf. J. O. TUÑI VANCELLS, Jesús y el evan­gelio en la comunidadjuánica, Salamanca, Sígueme, 1987.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 49 (1990), 63-94.

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los judíos» (4,22), según palabras que el evangelista pone orgullo­so en labios de Jesús.

Nuestro redactor coloca en un grandioso marco la personali­dad de Jesús, donde muchas de las ideas del tiempo quedan iluminadas, apareciendo como pálidos reflejos de ella. Jesús da sentido a la realidad, al mismo tiempo que ésta le deja vislumbrar en su fondo. Hoy todavía no podemos sustraernos a la sorpresa que produce el hecho de que aquel grupo de discípulos, que formaban una pequeña comunidad, aun no suficientemente des­cubierta por los especialistas de nuestros días, desafiara al mundo, presentando como respuesta definitiva a los interrogantes del pensamiento y de la religión el ser de Jesús, un personaje nacido y crecido en una aldea sin relieve de la diminuta Palestina.

El mundo joánico gira en torno a esa única estrella, que, aunque sólo se mueve en la pequeña constelación de Israel, cons­tituye la clave del universo (1,3). En efecto, el Prólogo lo asciende a Dios, lo introduce en lo más Íntimo de las cosas y lo reduce, finalmente, a un hombre, en cuya carne brilla el esplendor de Dios (1,14). En Cristo se abrazan lo griego y lo hebreo: «El Verbo (el Proyecto, la idea) se hizo carne (tiempo, historia)>>. Por eso, aunque Juan no piense al estilo filosófico griego, cree que el ser, la vida, y lo más íntimo de las cosas tienen sentido por él. Acercándose a él, se alcanza el cosmos y Dios mismo, porque es el proyecto 4 de Dios hecho hombre. Antes decíamos que la idea se ha encarnado, ahora hay que afirmar que también Dios ha hecho otro tanto. Cuando el ser humano desde su libertad logra entrar en comunión con Cristo se encuentra a sí mismo y su pregunta queda resuelta. Por aquí camina el propósito del evan­gelio joánico.

Pero el Proyecto solamente es alcanzable en su manifestación en la carne y su revelación en la historia. En ese punto radica el sentido singular que tanto Juan como los sinópticos atribuyen a la existencia terrena del Señor y que constituye el núcleo esencial del género literario de los evangelios.

El evangelista, al presentarnos a Jesús, tiene delante las insti­tuciones israelitas por la razón antes dicha, aunque en ningún momento deja de advertir que Jesús es portador de la salvación

4 El Logos significaría principalmente Proyecto; palabra en cuanto que formula y ejecuta el proyecto; cf. J. MATEaS, y J. BARRETa, El evangelio de

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para todos los hombres. Pero veamos brevemente el funciona­miento del texto joánico, para pasar enseguida al estudio directo del tema de la oración.

El proyecto joánico

En la primera parte (cap. 1-12) -división admitida por to­dos- S, el autor procede de la siguiente forma: Después de un primer acercamiento a Cristo, contemplado en todo el despliegue de la doxa (prólogo), el Bautista, síntesis del A. T., le presenta a Israel mediante cinco títulos, expresión plena de cuanto las Escri­turas antiguas pueden profesar del Mesías. Seguidamente Jesús elige cinco discípulos (el nuevo Israel). Algunos proceden del grupo de Juan Bautista. Así el nuevo pueblo se genera de una doble fuente: unos provienen expresamente del A. T., Y de otros se silencia su vinculación a él. Estos últimos pudieran insinuar discretamente a los gentiles.

Puesto en marcha el pueblo mesiánico, dos acontecimientos programáticos explican su sentido: las bodas de Caná y la puri­ficación del templo. Ambos sucesos preanuncian una comunidad de alianza, donde el Espíritu fluirá a raudales (bodas de Caná), y un culto nuevo surgido de Cristo y del Espíritu (purificación del Templo).

Esbozada en líneas generales la estructura básica de la obra de Jesús -nuevo Israel, nueva alianza y nuevo Templo-, los tres personajes con los que enseguida va a entrar en contacto: un judío, una samaritana y un romano, representantes de la huma­nidad entonces conocida, muestran que el proyecto anunciado alcanzará a todos los hombres, aunque se aproximará a ellos teniendo en cuenta las peculiaridades de cada uno. Jesús, propó­sito de Dios, que surge de su interior y aparece en un oscuro rincón del Mediterráneo tiene por misión el mundo entero.

A la mujer samaritana Cristo le manifestará que, si bien la nueva revelación está por venir, aunque ya se encontraba oculta en «aquel que le estaba hablando» (4,26), la historia salvífica se

Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Madrid, Cristiandad, 1979, p. 53.

5 «Hemos visto su gloria», o. cit., pp. 292-304.

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había canalizado por el pueblo judío y sus instituciones (4,22). Pero éstas, orientadas desde su misma raíz hacia el Mesías, deben ahora ser recreadas por él. Los capítulos 5-12 describen el proceso de recreación llevado a cabo por Cristo. No es el momento de exponer pormenorizadamente la línea seguida por el redactor joánico, pero no es difícil detectar que, al contacto con Jesús, los sucesos, las fiestas y las personas, que simbolizan y representan la trayectoria de la historia salvífica hasta Lázaro, donde preciosa­mente se oculta la resurrección de Israel, se transfiguran y rena­cen 6. Juan sumerge en la doxa de Cristo todo lo más querido de su pueblo, poniendo además al servicio de ella su capacidad de narrador inconfundible para contemplar en la existencia de Jesús, en sus milagros y palabras, un sentido más hondo, donde la trama de la historia salvadora del Antiguo Testamento se enhe­bra, teje, y se recobra a sí misma en una nueva realidad transfi­gurada por la persona del Señor. Cada escena, sin perder su peculiaridad característica, queda abierta a la verdad del conjun­to, remite al tiempo de Jesús y se tipifica con vistas a una capa­cidad más expresiva de cuanto en el mundo y en Israel ha arra­sado, para hacer surgir una nueva creación, el ciclón de Cristo. En estos capítulos está Israel entero, con sus fiestas, sus figuras más representativas, su «mar de Tiberíades», su ciudad de Jeru­salén, su Templo, bautizándose de luz en el Jordán de Cristo 7.

Al final de esta sección (12,44-50), al ponernos a Jesús gritan­do su revelación en un espacio vacío y sin público, el narrador confiesa su impotencia para seguir, al mismo tiempo que velada­mente insinúa que Jesús entrega su palabra al mundo, al espacio y al tiempo para que alcance a los hombres de todas las geografías y generaciones. Curiosamente la última palabra de este discurso sin público es el verbo hablar (así hablo). Palabra que en Juan siempre reviste carácter revelacionístico. La revelación de Jesús

6 En «Hemos visto su gloria», o. cit., podrá comprobar el lector la unidad de esta sección, pp. 295-304.

7 «Aparece (el Espíritu Santo), por tanto, sobre el Logos Jesucristo en señal y realización de su propia trascendental fecundidad para procrear cohermanos y coherederos. Pero esto lo hace él en el momento y bajo el signo, por el que el Logos Jesucristo está en las aguas del Jordán como el Cordero de Dios que toma sobre sí los pecados del mundo, y con esto el Logos Jesucristo aparece en la fecundidad del Espíritu Santo» (E. PRZYWARA, El cristianismo según San Juan, San Sebastián, Dinor, 1961, p. 78).

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no tiene fronteras; no está destinada sólo a un determinado pú­blico y espacio. Por eso el autor del cuarto evangelio ha suprimi­do ese doble marco. Así termina la primera parte del evangelio 8.

La Pasión sigue la trayectoria sinóptica, aunque con rasgos muy peculiares 9. Contempla a su héroe nimbado y traspasado de gloria. Por eso los sucesos que la integran, que necesariamente tendrían que provocar en los lectores el horror, la compasión o la tristeza, tanto por los sufrimientos de Jesús como por la maldad de sus perseguidores, gracias a las ráfagas de luz que sobre ellos se proyectan se transforman en acontecimientos donde fácilmente se percibe brillar la salvación, plenos de estética y de color poé­tico. Parecen escenas embargadas de eternidad y de luz pascual. Entre todos los títulos de este lugar, sobresale el de Rey. El sufrimiento, por amor a los hombres, ennoblece a Cristo de tal manera que le encumbra a la dignidad real. El lavatorio de los pies es su pórtico.

Dentro de la historia de la Pasión, los discursos de la cena con la así llamada oración sacerdotal ocupan un lugar privilegiado. Para esos momentos reserva Juan las enseñanzas del Señor a sus discípulos ID. Ya se ve que esos discursos son artificiales literaria­mente hablando, pues en ellos se juega con varias perspectivas: prepascual, pascual y la de la época correspondiente a la comu­nidad joánica. Es entonces cuando precisamente se habla de ora­ción y de las realidades interiores. No se olvide que ahí se concen­tra la relación de Jesús con sus discípulos, que en los otros evan­gelios recorre toda la vida pública. Por otra parte, muchos de los

8 Nosotros aceptamos el texto como está sin necesidad de realizar en este punto ninguna transposición como, V.g. J. H. BERNARD. A critical and exege­lical commenlary on Ihe Gospel oi Sto John. ICC, Edimburgo, 1929, t. I, pp. XVI-XXX.

9 «El autor del cuarto evangelio en ninguna parte de su relato se aproxima tanto a los sinópticos como en la historia de la Pasión ... Sin embargo, aquí, como siempre, Juan se distingue de sus predecesores por varios rasgos carac­terísticos, que le permiten poner de relieve el simbolismo de este aconteci­miento y su profunda significación teológica» (1. DE LA POTTERIE, La verdad de Jesús. Estudios de cristologíajoanea, Madrid, BAC, 1979, p. 145).

10 «Los discursos contenidos en estos capítulos se presentan todos como dirigidos a los discípulos en privado ... En los evangelios sinópticos, por el contrario, la instrucción privada de un círculo más íntimo aparece de cuando en cuando a lo largo de todo el ministerio alternando con la enseñanza pública» (e. H. DODD, Interpretación del cuarto evangelio, Madrid, Cristian­dad, 1978, p. 391).

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recuero os del tiempo de Jesús, ahora, cuando escribe Juan, han pasado por el tamiz de la experiencia. Aquellas promesas se han experimentado vivas en la comunidad. Por la mirada y la pluma del escritor se cruzan muchas líneas con muchas interferencias. Pero comprueba que las promesas lo siguen siendo, porque la experiencia queda siempre abierta a nuevas dimensiones. La co­munidad joánica se siente incapaz de agotar las vivencias del cenáculo. De ahí ese carácter de historicidad en que el redactor las ha enmarcado.

y llegamos a los capítulos de la resurrección. En estas narra­ciones parece se quieren resaltar tres grandes títulos de Cristo. Poner de relieve su condición de Esposo de la Iglesia en el en­cuentro con la Magdalena en el huerto, confesarle autor de la Nueva creación, al infundir sobre los discípulos el Espíritu Santo, en clara referencia al Génesis y al Exodo, y proclamarle Señor de la Iglesia en el relato de la pesca milagrosa y en su· diálogo con Pedro.

A grandes rasgos éstas son las líneas en torno a las que se enhebran otras muchas perspectivas y bajo las cuales se oculta el abismo de la teología joánica 11. Todo esto ha de ser tenido en cuenta en la elaboración de los principios que deben presidir el diálogo con Dios desde las creencias y vivencias del cuarto evan­gelio. Para orar a su estilo es preciso conocer su transfondo, escuchar el rumor de sus corrientes en su profundidad y en su lejanía, y sintonizar con su intuición contemplativa y simbólica.

Esta breve síntesis muestra que la salvación se ha personifica­do en Cristo. Para Juan no existe Dios fuera de Cristo. La con­centración de Dios en él es plena. Con esto, nos sentimos obliga­dos ya a hacernos la primera pregunta de singular importancia para la oración: ¿Cómo y quién es el Dios del evangelio joánico?

11 «Después de años de contacto con la exégesis histórico-crítica, uno tiene la impresión de que los aspectos más profundos del evangelio de Juan quedan como incólumes e intocados bajo las muchas capas de papel dedicadas a análisis más o menos penetrantes, pero en su gran mayoría estériles» (J. O. TUÑI V ANCELLS, «Jesús y el evangelio», o. cit., p. 182).

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Dios y Jesús

Dios aquí lo llena todo 12, aunque el único yo que aparece en el libro es el de Jesús 13. No es nuestro intento referirnos a los múltiples aspectos que la realidad de Dios supone en este evange­lio, únicamente queremos fijarnos en el lugar que ocupa. Para el evangelista Dios es la única cuestión, a la que han de subordinarse todas las demás. Es importante resaltar que mientras Dios lo invade todo y todo está orientado a él, a los discípulos nunca se les observa orando a ese Dios. Pocas veces aparecen en referencia al Padre, siempre se les muestra en relación con Jesús. Dios queda así concentrado en Jesús, que remite en su ser y actuar al Padre. Jesús es la expresión inmediata de Dios, su palabra o proyecto. El evangelista se servirá de muchas fórmulas para ex­presar esta verdad. Dirá de Jesús que ha oído hablar a Dios (8,26; 12,48-50), que le ha visto (1,18; 6,46), que ha estado con él (7,29), que ha descendido de arriba (3,31; 8,23). Son formas de manifes­tar que la realidad entera del ser de Cristo: sus palabras, sus gestos, sus sentimientos, expresan a Dios. Todo queda compen­diado en Jesús hombre; fuera de él Dios no se manifiesta. Desde aquí la persona del Señor adquiere rango de absolutez y univer­salidad; es un ser individual con carácter de universalidad.

Pero esto no quiere decir que el evangelio joánico no hable de Dios, del Padre, sino que ese Dios se da a conocer por entero en Jesús 14. Así, la pregunta por Dios se resuelve en la pregunta por Jesús, y en la solución a la pregunta por Jesús se halla la respuesta

12 Cf. J. O. TUÑI V ANCELLS, El testimonio del evangelio de Juan, Sala­manca, Sígueme, 1983, pp. 142-143. El autor titula su apartado: «Dios como punto de referencia fundamental».

13 «Si exceptuamos el tímido "yo creo" de la conclusión del capítulo 21 (v. 25), no hay otro "yo" que el de Jesús» (J. O. TUÑI, "Jesús y el evangelio", o. cit., p. 74).

14 «Juan representa la evolución última y la madurez definitiva del cristo­centrismo neotestamentario. Es comprensible que el marxista E. Bloch haya calificado al cuarto' evangelio como "cristocentrismo sin residuo" (sin residuo de Dios, se sobreentiende), y que "los teólogos de la muerte de Dios" se hayan cobijado en este evangelio y desde él hayan argumentado. Es comprensible, digo, porque en Juan la concentración de la fe en la persona de Jesús es total» (S. GUERRA, "Ciencia cristológica y espiritualidad cristocéntrica", AA. VV. Teología espiritual. Reflexión cristiana sobre la praxis, Madrid, Espirituali­dad, 1980, p. 194).

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al problema de Dios. Queda prohibido construirse otra imagen de Dios que no sea la deducible de la realidad humana de Cristo. Juan ha realizado la máxima concentración o, si es permisible afirmarlo, la máxima reducción de Dios, al lograr encasillarle en la individualidad de Jesús: «Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre» (14,9). El conocimiento de Dios se encuentra en la com­prensión de Jesús. Es cierto que Juan nos deja un respiro al recordarnos aquella afirmación de Cristo según la cual «el Padre es mayor» que él (14,28). Pero esto no ha de entenderse en cuanto que Jesús no le exprese plenamente, sino porque en el Padre se halla su origen como realidad que le pertenece intrínsecamente y como enviado por él al mundo: «A Dios nadie le ha visto nunca, un Dios unigénito, que está en el seno del Padre le ha dado a conocen> (l, 18).

Pero adviértase también que el conocimiento de Dios del que Jesús ha sido portador, en la mente del evangelista no implica comunicaciones exotéricas. Jesucristo es la revelación misma. Cada una de sus actitudes, gestos y palabras expresan a Dios. Esa es la razón de la gran concentración cristológica que se opera en el evangelio joánico. Juan no proyecta a Jesús más allá del tiem­po, desde donde viniera a contarnos cosas maravillosas. En este sentido su lenguaje ha sido mal interpretado por gran número de lectores de todos los tiempos. Jesús no describe ni el cielo ni a Dios. Habla de las actitudes que le complacen, de su ser, que da sentido a todo, y de la plenitud que genera en el corazón, pero Dios como tal, fuera de él queda de nuevo en el misterio.

La expresión: «Todo lo que tiene el Padre es mío» (16,15) significa no tanto ni principalmente que Jesús posea ciertas cosas, sino que todo lo suyo es una realidad del Padre. Desde este punto de vista lo humano alcanza su cumbre máxima: verdaderamente en Jesús, Dios se ha hecho carne. No anula Juan cualquier otro conocimiento de Dios anterior a Jesús, V.g. el que se deduce del A. T., pero exige que se redimensione desde él. Jesús es fuente y crítica del conocimiento de Dios y de su experiencia, porque no hay que olvidar que en el pensamiento joánico como en general en la literatura bíblica el conocimiento implica experiencia, si no queremos más bien afirmar que es fruto de ella.

Todo el evangelio es una invitación a ir a Jesús. El autor conoce los dichos del Señor, pero no le interesa relatarlos. Su

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preocupación principal es reconcentrar la mirada del lector en su persona, como palabra viviente. Por eso cuando habla de Jesús Logos de Dios, no se refiere principalmente a las palabras de Jesús, sino a la totalidad de su persona, como expresión radical de Dios 15. Si sólo tuviéramos el evangelio de Juan, difícilmente podríamos descubrir las reglas morales necesarias para el segui­miento del Señor. El se limita a enseñar que Jesús cumplió el mandato del Padre (8,29) y que dio la vida por los hermanos (10,11; 13,1 ss.). Indudablemente, nuestro autor está al tanto de las enseñanzas de las otras iglesias en las que se explica de forma más amplia el mensaje del seguimiento. Posiblemente conoce también alguno de los sinópticos en su redacción actual o en sus fuentes anteriores. El se mueve siempre en plan reduccionista. De igual modo que pone en relación con Jesús figuras concretas, que encierran un sentido simbólico: un judío, una samaritana, un romano, un paralítico, un ciego, un muerto, condensa la moral en un único mandamiento: el del amor; dejando sobreentender que, a quien viva sus exigencias, el Espíritu y la Iglesia le revelarán lo demás.

El Espíritu

Otra categoría o, por mejor decir, realidad imprescindible para la comprensión de este evangelio y de su sentido de la ora­ción. Nadie ignora que todo el Nuevo Testamento está compuesto a partir de la iluminación pascual. Los autores, sin embargo, no se ponen de acuerdo en señalar los límites o fijar la línea divisoria que separa lo histórico y el ensanchamiento causado posterior­mente por la fe. Una cosa es clara: el Jesús de los evangelios no es un personaje inventado, pero tampoco es alguien a quien se

15 «Todo ello pone, finalmente, de manifiesto que Jesús, en cuanto reve­lador, no revela ninguna otra cosa, sino que él es el Revelador, y con ello está dicho que es aquel a quien el mundo aguarda y que trae en su persona aquello por lo que el hombre suspira ... luz como la completa transparencia de la existencia; esa luz hace desaparecer la pregunta y los enigmas. ¿Cómo es y cómo aporta esto? Unicamente diciendo que él lo es y lo trae ... Juan presenta, por consiguiente, en su evangelio el hecho de la revelación sin tematizar su contenido» (R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, Sí­gueme, 1981,484).

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pueda acceder por los métodos de la crítica histórica. Una sencilla lectura de nuestro evangelio nos hace comprender que aquí el acontecimiento de Jesús se contempla al reflejo de una luz nueva, difuminada sobre él por el Paráclito. Es el mismo autor quien expresamente nos advierte de su necesidad; se trata y valga la expresión de un nuevo Jesús (14,16), que acompañará a los dis­cípulos después de la partida de éste, capacitándoles plenamente para la comprensión de su misterio. En los discursos de la cena, además de Espíritu, se le denomina Paráclito 16. No revelará nada nuevo, distinto de lo anunciado por Jesús. Su cometido es expli­citarlo. Este ser que en la última cena toma un carácter personal -otro Paráclito- ha venido recorriendo el evangelio con el nom­bre de Espíritu. En varias ocasiones, pero en dos particularmente, se nos llama la atención acerca del objetivo que persigue, y que no es otro que el de interiorizar a Jesús en lo más hondo del hombre 17.

En efecto, en el encuentro con la samaritana, Jesús habla de una futura agua viva, que producirá en quien la beba experiencias de vida eterna. Si nos detenemos un poco a analizar este relato, llegaríamos, sin duda, a la siguiente conclusión: en la primera invitación a beber el agua (4, 10), Jesús está pensando en sí mismo. La mujer tiene que acercarse y beber, aceptando por la fe la persona del Señor. Hecho esto, se le promete para el futuro una nueva agua viva (4,14). Aquí los verbos se hallan en plural. A quien beba de este agua, se le hace la promesa de la experiencia de vida eterna. Se trata, en este caso, de la recepción del Espíritu que interioriza la primera experiencia 18. A esta plenitud se refe­rirá Juan en su primera carta con el término «óleo de la unción» (2,20.27). Otra ocasión en que también se habla de agua que sacia hasta la plenitud, la sitúa el evangelista en la fiesta de las tiendas

16 Espíritu y Paráclito son dos visiones complementarias del Espíritu San­to. «A pesar de todo, hemos de indicar que la identificación del Paráclito como el Espíritu Santo en 14,26 no es error redaccional, ya que en todos los pasajes referentes al Paráclito aparecen unas semejanzas indudables entre éste y el Espíritu Santo» (R. BROWN, El evangelio según San Juan, Madrid, Cris­tiandad, vol. n, 1979, p. 1526).

17 He aquí los textos de Juan sobre el Paráclito: 14,15-18; 25-27; 15,26-27; 16,12-15.

18 Cf. 1. DE LA POTTERIE, "La verdad de Jesús", o. cit., pp. 39-43.

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(7,37-39), aplicando al Espíritu los torrentes que anegarán a quie~ nes crean en él.

En el diálogo con Nicodemo el nuevo nacimiento también será atribuido al Espíritu (3,5). Este hecho supone una ilumina­ción que capacita al creyente para comprender a Jesús más allá de las categorías racionales y de la teología del A. T. Nicodemo cree saber quién es Jesús por los prodigios que hace (3,3). Estos le ofrecen la garantía de que está acreditado por Dios. Pero Cristo corrige su postura haciéndole caer en la cuenta de que la aceptación de su persona a causa de tales presupuestos sólo al­canza un mínimun, es el primer paso, se requiere pasar ese um­bral, para entrar en la fe, ver con una luz nueva, nacer de nuevo y de lo alto 19. Tales pasajes y otros paralelos nos invitan a leer el evangelio de Juan a la luz del Espíritu. Iluminación que nosotros no podemos producir mediante un mero deseo o esfuerzo psico­lógico, pues se trata de un don, que estamos seguros de haber recibido, si percibimos que nuestra existencia está orientada ple­namente a Jesús. Quien acepta sin reservas su palabra ha recibido el Espíritu y desde él se le abre el acceso de su persona (20, 22-23).

Una de las misiones principales del Paráclito es llevar al amigo de Jesús hasta la verdad completa. Orar al estilo de Juan implica ante todo ansiar el conocimiento pleno de Jesús. Conocido éste, el corazón no reclama nada más, los labios cesan porque hemos alcanzado la comunión con el Padre.

La oración

Ya hemos dicho que Juan no pretende ofrecernos ningún estilo oracional, somos nosotros los que sin desvirtuar sus inten­ciones hemos de intuirlo 20. Muchas de las promesas de Jesús están alcanzando su cumplimiento cuando Juan compone su li­bro. Otras esperan todavía. En parte esa verdad completa que comunicará el Espíritu a los de Jesús se encuentra en el evangelio joánico. Decimos en parte, porque el libro queda abierto a todos

19 El vocablo griego ánothen tiene este doble significado. 20 Sobre la oración de petición nos complace citar el estudio exhaustivo

de J. CABA, La oración de petición. Estudio exegético sobre los evangelios sinópticos y los escritos joaneos, Roma, Biblical Institute Press, 1974.

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los cristianos (20,31), y la verdad plena sólo estará al final. De este modo, el evangelio es un punto de partida y un punto de llegada. Allí se nos brindan unos datos y un estilo. Los primeros se refieren al estado de comprensión en que se encontraba la persona de Jesús en la escuela joánica, y el segundo, a la forma de seguir ahondando el conocimiento desde núestra memoria de aquella comunidad y los impulsos del Espíritu.

l. La oración presupone ciertos elementos teológicos

La oración que es comunión existencial con Dios exige un previo conocimiento de él, a la vez que deja entender que nuestro corazón se mueve en actitudes de revelación. Desde lo cristiano es impensable sólo como mero ejercicio de apertura psicológica. Cuanto anteriormente hemos considerado esencial en la estructu­ra del discurso joánico debe ahora ser incorporado a la actitud del orante. El diálogo con Dios es una comunicación personal, un encuentro vital, que lleva consigo la identificación al menos emocional con el entero proceso de Jesús. Su primer brote es la súplica para que nos asocie con él en el camino de historia de salvación que el libro de Juan refleja 21. Confesar nuestra incapa­cidad y nuestro vacío como hizo el paralítico de la piscina (5,7-8) a quien Jesús conduce al nuevo éxodo. Este grito de súplica desesperada para seguirle aparece también en los sinópticos, pero allí es en labios, principalmente, de los ciegos (Mc 10,46-52 y par). Ciego o paralítico, es lo mismo, se encuentra el hombre que quiere entablar amistad con Jesús. La súplica del paralítico, que no encuentra quien le ayude a introducirse en la piscina, es una realidad simbólica que alcanza al hombre de todos los tiempos. Parece que para Juan la piscina es el mismo Cristo. Así, pues, nuestra primera plegaria ha de tener por objeto lavarnos en la piscina de Siloé (9,7), es decir, sumergirnos en Cristo, ser ilumi­nados y recreados por él. Con esa regeneración e iluminación nos sentiremos ansiosos de seguirle. Emprendemos de esta forma el

21 Los capítulos 5-12 explican la recreación que lleva a cabo Jesús de Israel, representado este último por las figuras y símbolos que recorren esa sección.

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éxodo del paralítico curado (6,1 ss.). Oración y seguimiento que­dan estrechamente unidos en este primer momento.

2. La oración exige el seguimiento de Jesús

El cuarto evangelio, se ha dicho, es una lectura en octava alta de la tradición sinóptica. Multitud de detalles dejan entrever que conoce esas fuentes u otras similares. El encuentro con Dios es encuentro con Jesús. Juan no se fija tanto en las palabras de Cristo cuanto en su persona, como hemos dicho. Intenta en lo posible concentrar en ella el dinamismo religioso. En la mayoría de los casos las palabras que pone en labios de Cristo son una meditación sapiencial y mística de la comprensión crística de la escuela j oánica.

El evangelio no baja al detalle de explicitar aquello que lleva consigo la comunión de vida con el Señor: qué tipo de renuncias exige y qué actitudes positivas la expresan. Y, sin embargo, se abre con el seguimiento. La primera palabra que Jesús pronuncia lo tiene por objeto. La presentación del Señor se hace al encon­trarse con los que pronto van a ser sus seguidores y amigos. El transfondo oracional, pues, ha de estar matizado de inmediato por este anhelo de estar con Jesús y seguirle (1,19-51). Y ¿el Padre dónde queda en estos primeros contactos? La unión, el diálogo y la comunión es con Jesús, en quien tiene lugar la intimidad con el Padre. Entramos en su misterio en la medida en que nos acer­camos a él. Este momento de encuentro entre Jesús y sus discípu­los viene contemplado por el evangelista como el primer encuen­tro serio de los amigos de Jesús con Dios. Pero también puede entenderse el hecho como el final de un largo proceso de búsque­da. Los protagonistas dejan entrever por el gozo del hallazgo que no ha sido algo del todo inesperado 22. Han quedado sorprendi­dos, porque nunca pensaron que el absoluto que perseguían po­dría identificarse con una persona de carne y hueso. Todos ellos

22 «Con la alusión al Cordero de Dios Juan se interesa a las claras por expresar la necesidad humana de salvación. Si los dos discípulos siguen ese testimonio ello se debe desde luego a que la referencia del Bautista fue para ellos una auténtica motivación, una ayuda a sus problemas y anhelos» (J. BLANK, El evangelio según San Juan, t. 1, Barcelona, Herder, p. 181).

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habían recorrido un largo camino de manos de la Biblia del A. T. Jesús era el final de ese proceso, que paradójicamente se iba a convertir en un nuevo comienzo. Lo sorprendente era la novedad de aquella persona. ¿Se puede llamar oración a este encuentro? Indudablemente que sí. Aquellos hombres descubrieron a Jesús cuando se hallaban en actitud religiosa profunda. Una lectura superficial del evangelio nos ha hecho creer que le encontraron por casualidad, pero el redactor joánico está leyendo los hechos desde mayor profundidad. La pregunta de Jesús: «¿Qué buscáis?» no puede significar otra cosa. La respuesta lo confirma: «Ellos le respondieron: Rabbí -que quiere decir Maestro- ¿donde vives?» (1,38).

Este descubrimiento de Jesús por parte de sus cinco discípu­los, que viene precedido del encuentro del Bautista con él, repre­senta la marcha del Israel fiel hacia Cristo. El orante de nuestros días no puede desconocer ese largo camino. Desde el Espíritu ha de orar toda la historia salvadora de la vieja economía. Ha de recordar y vivir todos sus tramos con el sentido que ahora tienen, después de que Jesús la ha renovado y recreado como pone de manifiesto el evangelio joánico. No parece posible hallar a Cristo de verdad sin hacer el recorrido que sus primeros amigos siguie­ron. El discípulo de nuestros días tiene que descubrir en las ins­tituciones del Antiguo Testamento a Jesús. Elemento pues esen­cial de la oración cristiana es la contemplación de la «historia salutis», que predice a Jesús y es recreada por él. Ambas líneas se complementan y constituyen la nervatura más vigorosa de la teología de nuestro evangelio. Se convierte de este modo el An­tiguo Testamento en palabra que el Padre nos dirige desde el gran Proyecto o Palabra, que es Cristo, y que ahora ilumina todo el horizonte de la historia salvadora de Dios. El cristiano al igual que el paralítico de Betzata está haciendo un nuevo éxodo, que supone la comprensión a fondo del mensaje del A. T., recreado por la historia terrena de Jesús y la nueva vida surgida del Espí­ritu.

Pero al orante de hoy le incumbe también la tarea de descubrir en su propia vida esa historia de salvación, aunque desde pers­pectivas nuevas, producidas por circunstancias históricas distintas y que han de ser iluminadas desde la memoria de Jesús, la presen­cia del Espíritu y el transfondo del A. T. como estructura simbó-

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lica real, éste último, del camino hacia Dios. El orar Joanico comprende la vivencia de esas cuatro realidades: historia presente, memoria de Jesús, iluminación del Espíritu Santo y presencia del A. T., como seno del Padre, en donde ha dado comienzo nuestra regeneración.

3. Orar significa entrar en la hondura de la persona de Cristo

Es difícil encontrar un relato joánico que no sea diálogo o que no termine en ép3. Uno de los protagonistas siempre es Jesús, que va dejando transparentar su doxa ante su interlocutor, si éste no rechaza su palabra como hicieron aquellos que nuestro autor denomina peyorativamente judíos. La revelación de Jesús va cre­ciendo y llegando al oyente que da razón de su experiencia a base de una serie de títulos. Aunque todo el evangelio es diálogo, existen tres pasajes que cobran un significado especial para nues­tro propósito: La llamada a los discípulos (1,19-51), el diálogo con la Samaritana (4,4-42) y el relato del ciego de nacimiento (9,1-41). Los tres nos pueden servir de guía en distintos momentos oracionales. Para una comprensión mayor de los mismos remito a los grandes comentarios donde el lector podrá percibir la rique­za que en ellos se esconde y que obviamente no es posible des­arrollar aquí, que hemos de limitarnos a los aspectos relacionados más directamente con nuestro tema.

a) El encuentro con los discípulos . (1,35-51)

Los primeros que lo descubren son dos compañeros de Juan Bautista, es decir, aquellos que han seguido las enseñanzas de quien representa la síntesis del A. T.; y Juan los presenta a Cristo. Jesús que pasaba «al ver que lo seguían se volvió». ¿Se trata de un suceso humano o más bien de un seguimiento teológico? ¿Le podían seguir porque habían sido dóciles al Antiguo Testamento?

23 ef. J. O. TUÑI VANCELLS, "El testimonio del evangelio de Juan", o. cit., pp. 51-75.

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El Señor les interroga inmediatamente sobre el objetivo de su búsqueda. Ellos le llaman maestro, porque desean que les enseñe aquella verdad que el A. T. dejaba inconclusa. Pero él no les propone ninguna doctrina, les invita sencillamente a que se que­den con él. Es posible que el evangelista no esté pensando tanto en hechos históricos de la época de Jesús cuanto en el proceso de no pocos miembros de la escuelajoánica, que desde la vivencia del A. T. han desembocado en ella 24. En las palabras «y se quedaron con él» se vislumbra esa comunidad a la que se iban agregando muchos. Allí se les explicará más ampliamente el misterio de Jesús y todas sus implicaciones.

Antes fue Juan Bautista el introductor de Jesús, ahora es uno de esos dos discípulos que «se quedaron con él», Andrés, el que conduce a su hermano Pedro. La experiencia de Andrés debió de ser tan rica que es capaz de vencer la resistencia de su hermano, quien también va a Jesús. Por otro lado, sin ningún intermediario, es Jesús mismo quien sale al encuentro de Felipe, que no resiste la fuerza de su llamamiento y descubre en su voz aquel de quien hablan la Ley y los Profetas. Tampoco Natanael pudo resistir la llamada de Felipe que le arrastró a Cristo. Natanael, emocionado, dará a Jesús los dos títulos más vibrantes que podían salir de labios de un israelita: Hijo de Dios y Rey de Israel. Después de estas confesiones y encuentros Jesús declarará: «En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre» (1,51).

El sentido directo de este pasaje no ofrece duda alguna. El evangelio narra el nacimiento del nuevo Israel que acaba de cons­tituirse. Pero esto tiene lugar dentro de un contexto que bien pudiéramos calificar de oracional. Los futuros cristianos andan ansiosos buscando y Jesús se les hace el encontradizo, directa­mente o a través de alguien que ya le ha conocido. Cada uno descubre algo fascinante qU9 le impulsa a la amistad incondicio­nal. Y Jesús les promete que van a ver el cielo abierto 25. Más tarde dirá de sí mismo que él es la puerta. El cielo abierto se

24 ef. J. L. MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel, New York, 1968, pp. 45-46.

25 J n 1,51 es de difícil interpretación a juzgar por la diversidad de opinio­n,es de los comentaristas ... «S'egún el Targum los ángeles bajaban para con­templar el rostro de Jacob, y subían para invitar a otros a que hicieran lo

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encontrará en su Humanidad, nuevo aprisco donde las ovejas entrarán y saldrán a su gusto. Allí encontrarán vida en abundan­cia. El pasaje de que venimos hablando se presta no sólo a ser objeto de meditación, sino también y mejor a constituirse en paradigma oracional: Jesús, final de un proceso creciente a lo largo del A. T., que desemboca en su propia persona.

Sin excluir lo individual, puesto que a cada uno de los discí­pulos les llega la llamada al fondo del ser, puede percibirse clara­mente la dimensión eclesial. Biblia, Iglesia, encuentro personal y apertura a una visión honda de la religiosidad son elementos esenciales y configurantes del relato, que también permite vis­lumbrar que el encuentro con Dios que ellos perseguían ha tenido lugar en la amistad con el hombre Jesús de Nazaret.

b) Oración en el diálogo con la Samaritana (4,4-42)

La escena del pozo de Jacob es en cierta medida la descripción de una experiencia oracional, que alcanza su punto más elevado cuando la mujer pregunta a Jesús por el lugar propio de la ado­ración de Dios 26. Se trata de una pregunta cultual que se hace dentro de una sucesión de temas íntimamente trabados y relacio­nados con la oración.

Como ya es conocido, el relato transcurre sobre una serie de símbolos y frases de significaciones muy diversas. Así el pozo, por una parte, alude a una realidad concreta, comprobable por la arqueología y la historia, y por otra, está en lugar de la Ley, ya que en algunos textos rabínicos es denominada así. Ir a sacar

mismo; ¿piensa Juan en Jesús como el único que verdaderamente merece ser contemplado, el rostro de Dios visiblemente en la tierra, arranque de la escala que lleva al Padre?» (Sagrada Biblia, versión crítica sobre los textos hebreo, arameo y griego, por F. CANTERA BURGOS Y M. IGLESIAS GONZÁLEZ, Madrid, BAC, 1975, nota a Jn í,51).

26 «El texto de Jesús y la Samaritana (4,1-42) presenta unas resonancias como apenas vuelven a escucharse en todo el Evangelio según Juan con tal fuerza y abundancia ... Sospechamos que el CÍrculo joánico ha retrotraído al tiempo de Jesús el posterior desarrollo pospascual, con lo que no es necesario negar un apoyo histórico realista para esa tradición en el mismo Jesús histó­rico» (J. BLANK, El evangelio según San Juan, Barcelona, Herder, t. I, 1984, p. 339).

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agua del pozo puede significar ir a buscar el sustento del espíritu en la Ley de Jacob. Cuando Jesús dice a la mujer que si acepta el agua que Elle ofrece, no tendrá más necesidad de acudir al pozo de J acob, el agua y el pozo materiales han desaparecido.

Aunque la oración se extienda a lo largo de todo el diálogo, se halla particularmente presente en el último de los temas que le componen, en el que se pone de relieve que la revelación prove­niente del Antiguo Testamento no sacia plenamente el corazón. Entonces Jesús propone a la mujer una revelación nueva, que en este primer momento se identifica con la aceptación por la fe de su persona. La samaritana después de una cierta resistencia acep­ta. Pero Jesús no se da por satisfecho, pues observa que ella asume eso como algo similar a la revelación viejotestamentaria. Quiere hacerle comprender que la nueva religión llegará hasta el fondo del corazón. La pregunta por su vida afectiva se inscribe dentro de esta orientación. Samaría, representada en la mujer que habla con Jesús, ha sido infiel. Ha adorado a cinco ídolos y últimamente lo hace a Yahvé, pero con culto idolátrico. A eso se refiere Jesús al decirle: «Cinco maridos has tenido y el que ahora tienes no es tu marido» (4,18)27. La mujer se siente insatisfecha, la religiosidad de su pueblo no la ha colmado. El don de Jesús llegará a las zonas más secretas del ser, no será otra moral, pro­ducirá experiencia saciante: «vida eterna». La mujer que busca con ardor al marido es un tema que se remonta al Génesis (3,16). En no pocos pasajes de la Biblia esta imagen se traslada a las relaciones entre Yahvé e Israel. Aquí el contorno matrimonial habla de religiosidad. La tierra reseca, agostada y sin agua (Sal 63,2), tendrá marido (Is 62,4). Jesús se ofrece a Samaría como el séptimo marido 28, el único que puede saciarla. Estamos en plena teologíajoánica: Cristo con su Espíritu saciará definitivamente la tierra reseca del corazón de Samaría: «El agua que yo le dé se

27 Sobre los maridos de la Samaritana, cf. la posible referencia a 2R 17,24-41.

28 El número siete en Juan, como en la Biblia en general, alude a plenitud. En el evangelio aparecen siete semanas, siete famosas revelaciones de Jesús que comienza con "yo soy", siete milagros, siete discípulos en el capítulo 21. Incluso se ha especulado con la posible división del evangelio en siete partes. Se dan otras referencias al siete que no son del caso; cf. V. PASQUETTO, Da Gesu al Padre. Introduzione alla leflura esegetico-spirituale del vangelo di Giovanni, Roma, Edizione del Teresianum, 1983, pp. 50-51.

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convertirá en él en una fuente de agua que brota para la vida eterna» (4,14).

Jesús y el Espíritu son las dos realidades que nos introducen en el corazón no de Dios, como diría la Samaritana, sino del Padre, como corrige Jesús. Al Padre sólo se le honra y se le ofrece el culto auténtico, adorándole en Espíritu y en Verdad (4,23-24). Muchas son las interpretaciones que se han dado de estas dos palabras. Yo me adhiero a los que piensan que el Espí­ritu se refiere al Espíritu Santo y, la Verdad, a Jesús. Si así fuera, la escena terminaría en encuentro trinitario. Se proclamaría como meta última de nuestra relación con Dios la comunión con el Padre desde la experiencia de Cristo y del Espíritu. Diálogo ora­cional en el que Cristo sacia el corazón, ofreciéndose a sí mismo y al Espíritu, que lo interioriza, como experiencia que desemboca en intimidad total con Dios, sentido como Padre 29.

Al igual que la de los discípulos, la experiencia de la samari­tana es contagiosa y arrastra a todo su pueblo hacia Jesús (4,39-42). También ella en la medida que se iba abriendo a la palabra de Jesús le comprendía mejor. La serie de títulos con que escalo­nadamente le denomina muestra que su corazón se iba llenando de su sabiduría, de agua viva, que fluía no ya del pozo de Jacob, sino del corazón de Cristo, que se ha convertido en el interior de la mujer en un surtidor que produce vida eterna. Así lo compren­dieron sus convecinos que inmediatamente corrieron a beber. Juan prefiere no proseguir, se limita a decir: quien beba, no tendrá más sed.

c) El ciego de nacimiento (9,1-41)

La iniciativa en este caso parte de Jesús, que se encuentra con un ciego y sin que éste se lo pida, le cura. Apenas abre sus ojos nuevos se siente renacido y comienza a entrar cada vez más dentro en la hondura de Cristo 30. Con toda probabilidad el evangelista ha contemplado en él al Israel que se deja iluminar por el Señor

29 «Esta oración tiene además una dimensión trinitaria; inspirada por el Espíritu de la verdad, se practica en unión con Cristo, el Hijo de Dios y se dirige al Padre» (1. DE LA POTTERIE, "La verdad de Jesús", o. cit., p. 46).

30 Léase el pasaje, y sin gran esfuerzo podrá comprobarse cómo el ciego se ilumina en la comprensión creciente de Jesús.

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y que se ha visto obligado a justificar su conducta ante los diri­gentes de su pueblo. Es un enfrentamiento tenso y bello entre la sinagoga y la escuelajoánica. Al igual que la Samaritana, el ciego le proclama mediante una serie de títulos, que van ascendiendo hasta alcanzar la confesión suprema en el de «Señor» e «Hijo» del hombre. Entonces se postra y lo adora (9,38). Así el diálogo termina en oración profunda. Jesús ha recreado a su discípulo y le ha dado fuerzas y luz para salir airoso frente a los dirigentes que le hostigan. Habla a partir de la nueva experiencia: «antes estaba ciego y ahora veo» (9,25). Frase, a mi entender, llena de profundidad y ambivalencia. Antes, cuando pertenecía a la sina­goga, diría la comunidad j oánica, todo cuanto veía y contemplaba a la luz de ahora era plena ceguera. Con el acto de adoración a Jesús se ha cortado el hilo que todavía la unía al judaísmo ofi­ciapl.

Recordábamos antes que los discípulos venían de la escucha de Úl palabra del A. T. También el ciego procede de ahí, pero su impresión es más negativa. Piensa que la luz que hasta ahora poseía era ceguera (9,1 ss.). Quizás el escritor quiera subrayar en este caso que, si la sinagoga se opone a Jesús, es que toda su vivencia y comprensión del A. T. es falsa. Juan no quiere implicar en ello al judaísmo como tal, sino a la hermenéutica farisea que pervivía por el tiempo de la composición del evangelio. La inter­pretación farisaica de la Leyes pura ceguera. Mateo pondrá en labios de Jesús aquella frase: «Fariseo ciego» (23,26). Juan siem­pre fiel a la tradición ha querido reflejar en este diálogo las famosas maldiciones que leemos en los otros evangelios. El ciego es recreado; el lodo que hace Jesús rememora a Yahvé modelando al primer hombre. El paralítico quería arrojarse en la piscina y no encuentra quien le ayude a hacerlo. Ahora Jesús envía al ciego a la piscina de Siloé que, como anota el evangelista, significa envia­do. Juan identifica esa realidad simbólica con Jesús mismo. La piscina del enviado es Jesús; y allí se lava el ciego y se regenera el

31 En Jn 9,22 aparece un término clave "Aposinágogos" (expulsado de la sinagoga), en el que algunos autores fundan su hermenéutica joanea en el sentido de que la historia de Jesús está contada desde las vicisitudes de la comunidad joánica. En efecto, parece seguro que hasta hacia el año 85 no declararon los judíos tal excomunión para los cristianos. El término aparece de nuevo en 12,42; 16,2; cf. R. E. BROWN, La comunidad del discípulo amado. Estudio de la eclesiologíajuánica, Salamanca, Sígueme, 1983, pp. 20-21.

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paralítico, porque todas estas figuras son la misma realidad en cuanto representan distintas perspectivas de la historia salvífica. Al paralítico, Jesús no le arrojó a la piscina de cinco pórticos, porque representaba la Ley, pero al ciego le manda a lavarse a la piscina de Siloé, porque ésta es el símbolo de él mismo 32.

El lector se preguntará un tanto extrañado: ¿Y qué relación existe entre esto y la oración? Se trata de un verdadero encuentro oracional en el que Jesús recrea a un hombre desde sus mismas raíces, le ilumina, o sea, le hace cristiano y le prepara para el acto supremo del culto: la adoración. Si comparamos la trayectoria de este ciego con las de los sinópticos, además de descubrir en todos ellos un camino espiritual ascendente, veremos que a éste le co­rresponde el lugar del mlstico, al alcanzar la experiencia suprema de Cristo.

Los tres diálogos que hemos contemplado bajo la vertiente oracional nos han hecho ver que uno de los elementos más im­portantes de la oración se refiere a la inmersión del orante en el misterio y en la persona de Jesús. Orar es comprender y experi­mentar desde la fe, cada vez más viva, el ser de Jesús que se convierte en objeto de fruición y expresión del Dios que quiere donársenos en el tiempo. En él también se nos hace presente la historia de la salvación.

ORAR A JESÚS DESDE LOS TÍTULOS

Gran número de imágenes, figuras y títulos recorren el cuarto evangelio. Son expresiones y confesiones de fe, utilizadas por el autor para darnos a conocer su pensamiento acerca de Jesús 33.

Nosotros los vamos a reducir a tres, en los que pueden integrarse los otros. A través de ellos nos aproximaremos al interior de Cristo, hacia donde se dirige la mirada de Juan, siempre fascinado por él. Orando esos títulos también el cristiano de nuestros días quedará seducido por la verdad, la luz y el amor, que se encuentra en ese ser que, aunque transfigurado y traspasado por la doxa, el

32 «El evangelio adapta el nombre para aplicarlo a Jesús "el enviado"". No se menciona el agua de la piscina, que es, por tanto, el agua del Enviado, el Espíritu que manará de sus entrañas (7,37-39; 19,34)>> (J. MATEOS, y J. BA­

RRETO, "El evangelio de Juan", o. cit., p. 437). 33 Cf. E. COTHENET, "El cuarto evangelio", o. cit., p. 437.

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evangelista no se acompleja en denominarle: «Jesús, el hijo de José, el de Nazaret» (1,45).

l. Hijo de Dios

Jesús es comprendido en nuestro evangelio como aquel que ha salido de Dios (6,46), ha estado y está en estrecha comunión con él (15,10). Le llama Padre de forma singular, nunca nuestro Padre (20,17). Su unidad es tan profunda que llegará a afirmar que la voluntad del Padre y la suya es la misma; el Padre le escucha siempre, están en permanente comunión (8,29). Su ali­mento, 10 único que le llena, es cumplir el mandato de ese Dios (4,34). Cuando se define como Hijo no quiere hacer otra cosa que proclamar la realidad de Dios como Padre. Por eso hablará del Hijo que está en el seno del Padre (1,18), adquiriendo así la palabra Padre una gran aproximación a la idea materna de Dios y la de Hijo a la de niño que se genera en su seno y depende en todo momento de él.

En unión con este título habría que poner aquellos otros que hablan de Jesús como palabra de Dios, verdad, luz, proyecto. Todos ellos surgen de esa profunda intimidad y unidad que remi­ten al seno mismo de Dios de donde ha surgido Jesús. Aunque es cierto que en el evangelio de Juan se confiesa la preexistencia, los' títulos que la expresan se aplican la mayoría de las veces al hombre Jesús. A la preexistencia se ha llegado después de com­prender la hondura de esa humanidad que siempre se halla trans­cendida. La sensación de Hijo y de palabra es algo que inunda la realidad de ese ser, que denominamos Jesús y que contemplamos como un hombre singular, pero dentro de los límites de la norma­lidad humana. Por tanto, dejemos claro que la preexistencia es algo que ha venido posteriormente, como destello de la fuerza expresiva de la identidad reveladora de la realidad humana de Jesús. En el texto actual, sin embargo, queda afirmada no como deducible del proceso seguido en la comprensión de Cristo, sino como una confesión del presente de la Iglesia 34. Porque se siente plenamente Hijo, es la Palabra, es el Camino, es la Luz, es la Vida: «el que tiene al Hijo tiene la vida» (Un 5,12).

34 No me parece del todo acertada la idea de P. BENOIT; cf. "Préexistence et incarnation", en Revue Biblique (1970), pp. 5-29.

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La súplica a Dios Padre sería blasfema sin la referencia inme­diata al ser de Jesús. Podemos decir el Padrenuestro porque él es el Hijo, que nos ha asociado a sí. «Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre» (14,9). La oración se sitúa en un ámbito fraterno en torno a Jesús, desde el que podemos alzar nuestra voz y clamar de verdad al Padre. Es cierto que podemos dirigirnos directamen­te al Padre, pero sólo en la medida que hayamos aceptado en la propia vida a Jesús como Hijo y enviado suyo: «Al que me ame, el Padre le amará», y ambos, el Padre y Jesús, harán morada en él (14,23). Este amor, derramado en nuestro espíritu previamente por el Padre, nos posibilita para dirigirnos a él.

La comunión con Jesús es auténtica si seguimos sus enseñan­zas: cuando esto sucede nos movemos en la verdad. Andar en la verdad (en Jesús) es una de las notas más propias de la teología joánica. Desde estos sentimientos surge en el discípulo el deseo de estar con el Padre y con Jesús. Por aquí se desenvuelve el tono de la oración sacerdotal 35. Jesús ruega por aquellos que el Padre le ha dado para que los preserve del mal. Uno de los momentos más encumbrados de esta plegaria se halla, cuando Jesús, habiéndose dirigido a Dios dos veces con el nombre de Padre, dice: «Yo les he dado a conocer tu nombre y se lo seguiré dando a conocer, para que el amor con que me has amado esté en ellos y yo en ellos» (17,26).

El sermón de la cena invita al discípulo a la consecución de una intimidad con Dios al estilo de la de Jesús: «Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor» (15,9). Parece querer recalcar el evangelio que la unión es directamente con Jesús: «No se turbe vuestro corazón, creéis en Dios, creed también en mí. En la casa de mi Padre hay muchas mansiones» (14,1). Adviértase que Jesús habla de «mi Padre» y de que la posibilidad de ir a su Padre nos viene por él. Pero si quedara alguna duda, él mismo nos la despeja: «Nadie va al Padre sino por mí» (14,6); «el que me ha visto a mí, ha visto al

35 «La oración de J n 17 es una explicitación, a la luz de la cristología de todo el evangelio, de una serie de datos tradicionales sobre la oración de Jesús, que el autor ha desarrollado y ha situado en boca de Jesús, que s.e despide de los suyos y se dirige al Padre. En esta misma línea hay quien ha propuesto leer esta oración como lo que Jesús dice mientras es exaltado (al Padre)>> (J. O. TUÑI V ANCELLS. "El testimonio del evangelio de Juan", o. cit., pp. 161-162).

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Padre» (14,9). Estos textos sugieren que en toda oración debe hacerse memoria de Jesús o, más todavía, tiene que surgir de la experiencia y sensación de hallarnos unidos a El. El destinatario último de la misma es el Padre, pero la oración no alcanza esa meta, si no se hace en asociación con Jesús: «Lo que pidáis al Padre os lo dará en mi nombre. Hasta ahora nada le habéis pedido en mi nombre» (16,23-24). Y añade, señalando el motivo del amor del Padre por ellos: «y no os digo que yo rogaré al Padre por vosotros, pues el Padre mismo os quiere porque me queréis a mí y creéis que salí de Dios» (16,26-27). La permanencia en Jesús constituye a los discípulos en familiares del Padre.

La oración joánica nos transforma en hijos de Dios desde nuestra unión con Jesús Hijo, es plenamente filial porque su término último es el Padre, siendo el medio para que eso pueda realizarse la comunión con Cristo Hijo.

Hemos afirmado que el término Hijo se asocia al de Palabra y similares. Esto significa que la Palabra, en cuanto proyecto de Dios expresado en Cristo, al venir a nosotros nos genera y trans­forma en ella, nos hace también palabra, derivada de la única Palabra. Así somos hijos, expresión de Cristo, a la vez que Cristo lo es del Padre. Hasta los oídos del orante llega aquel dicho de Jesús que Juan acoge con gozo: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único» (3,16). y esto fue para darnos la capa­cidad de ser también nosotros Hijos. «Les dio poder de hacerse hijos de Dios» (1,12). En este sentido, Jesucristo es también Hijo porque nos constituye hijos. La gran Carta de Juan recoge am­pliamente este pensamiento: «En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él» (4,9). «Todo el que cree que Jesús es el Cristo ha nacido de Dios» (Un 5,1).

2. Señor

Tampoco este nombre es muy frecuente en Juan, aunque cier­tamente se incluye en otros títulos. Es significativo el hecho de que su presencia se vincula particularmente a los relatos de la resurrección. Con la palabra griega «Kyrios» los Setenta traducen el nombre de Yahvé. En Juan, en casi todo los casos en que se

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aplica a Jesús, lleva implícito ese significado de transcendencia. Es el título que expresa la gloria de Jesús en grado eminente. En él pueden incluirse el de «Hijo del hombre» y todos aquellos que siguen a las afirmaciones que comienzan con «yo soy»: «el pan de vida», «la luz del mundo», «el buen Pastor», etc. La palabra Señor compendia todas las proclamaciones de absolutez que a lo largo de este libro se han ido vertiendo con frecuencia de Jesús. Es Señor en cuanto que al igual que Yahvé se reveló en la «his­toria salutis» del Antiguo Testamento36, Jesús lo hace ahora en el Nuevo. Es el título que refleja su majestad. Cuando la Magdalena se dirige a los discípulos a comunicarles la experiencia del Resu­citado, comenta el evangelista: «Fue María Magdalena y dijo a los discípulos que había visto al Señor» (20,18). Y al referir la aparición en el cenáculo, dice: «Los diSCÍpulos se alegraron de ver al Señor» (20,20). Tomás le confesará: «¡Señor mío y Dios mío!» (20,28). Y, finalmente, en el relato de la pesca milagrosa el disCÍ­pulo amado exclamará: «Es el Señor» (21,7).

Discuten los autores si el nervio central del cuarto evangelio se halla en las palabras «El Verbo se hizo carne» o más bien en aquellas otras: «Hemos contemplado su gloria» 37. En cualquier caso, la doxa como manifestación de la experiencia histórica de Jesús es algo sin lo cual no es comprensible el evangelio joánico. Por otra parte, la gloria reverbera en Cristo y alcanza al disCÍ­pulo.

Orar desde el título de Señor es comenzar con la actitud final del ciego: adorando. Jesús es el Señor que conduce la historia a la luz, la transfigura y en su marcha arrastra a todo lo que en­cuentra junto a sí. La historia se convierte en el ámbito de las «mirabilia Dei et JesU». Por el corazón del orante pasa esta his­toria transfigurada. Los portentos de Dios en el A.T. presagiaban la marcha de todo hacia la resurrección de Cristo. Juan contem­pla la creación entera transfigurada por la luz de Cristo. La Pasión, castigo de esclavos, es el momento escogido por él para mostrar su realeza. Hace del Lithóstrotos el lugar de la proclama-

36 Ténganse en cuenta los tres «yo soy» solemnes del evangelio: 8, 24. 28.58.

37 R. BULTMANN, Y H. CONZELMANN y otros son partidarios de lo primero; en cambio, E. KASEMANN defiende radicalmente lo segundo; cf. E. KASEMANN,

El testamento de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1983, pp. 29-76.

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clOn de esa realeza y de la cruz misma, el trono de gloria 38.

Descubrir en el manto de burla la clámide real, y en la sangre y las espinas la púrpura y la corona regia, no es posible, si no en la ironía joánica. Pero todavía más, en el sepulcro, lugar de muerte y corrupción sus ojos iluminados han contemplado un lecho nup­cial. La mirada de Juan penetra las cosas a la claridad de otra luz, que ahora dimana de Jesús y que el Espíritu ha depositado en ella para escribir el evangelio. La doxa no sólo brota de Jesús, como decíamos, empapa también al escritor. Por ella toda la vida terre­na del Señor se orla de señorío, que envuelve también a sus amigos. El evangelio entero está penetrado de esa majestad. No podrá encontrarse una sola escena donde no sea ella la fina tela a través de la cual se vislumbra la realidad.

Pero la doxa cubre especialmente el cenáculo 39. Los discursos de la cena convendrían mejor a los encuentros con el Resucitado que a la tarde de la Pasión. Aunque Juan presenta los sucesos de aquella noche como relatos históricos, previos al momento de dirigirse a la cruz y a la muerte, indudablemente están contem­plados no sólo desde la resurrección, sino que en muchos aspectos rezuman experiencias pospascuales, en los que se engarzan re­cuerdos anteriores, comprendidos ahora en mayor profundidad. Jesús se muestra verdadero Señor de los tiempos últimos, y, entre­gando su Espíritu llenará de paz y gozo a los suyos: «N o se turbe vuestro corazóm>. Si están unidos a él, lo estarán también con Dios. Una vez más recordamos que el cenáculo no representa sólo a la comunidad de Jesús, prepascual y pascual, es también el espíritu de la comunidad joánica, que al revivir su pasado ha extraído de él nuevas profundidades. Las palabras, con las que comenta la tristeza que ahora embarga a sus discípulos junto con la alusión a la alegría que pronto experimentarán, pertenecen a todos los estratos de la historia y el orante de hoy puede sin

38 «En definitiva, la importancia excepcional de la escena del Lithóstrotos se explica, pues, por el hecho de que en ella se desarrolla, en modo figurativo yen el plano simbólico, lo que constituye el verdadero sentido de la cruz y de la Pascua de la salvación: la exaltación del Rey-Mesías y la condena del mundo pecadon> (I. DE LA POTTERIE, "La verdad de Jesús", o. cit., p. 186).

39 «Es uno de los pasajes más característicos, originales y mejor elaborados que el evangelista ha utilizado para presentar el núcleo religioso y teológico de su mensaje» (c. H. DODD, La tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid, Cristiandad, 1978, p. 65).

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temor referirlas a su situación. «y los discípulos se llenaron de alegría al ver al Señor» (20,20). Ahora se alude a esa experiencia interior que a partir de aquel día los invadió. Y Juan prosigue: «y este es el testimonio: que Dios nos ha dado vida eterna y esta vida está en su Hijo. Quien tiene al Hijo, tiene la vida» (Un 5,11-12).

La comunión con el Hijo, como decíamos, produce vida de Dios, es decir,filiación y señorío. Los dos títulos, Hijo de Dios y Señor que en Jesucristo se identifican, se unen también en los suyos por la filiación y la realeza que de ellos se derivan. A causa de tan intensas sensaciones el corazón del hombre apenas si resiste y puede contener la experiencia de plenitud que le invade.

3. Esposo

Tampoco los estudiosos se fijan demasiado en el contenido de este nombre. Sin embargo, el precursor en un momento solemne no duda en denominarlo así. Dice de Cristo: «El que tiene a la novia es el novio» (3,29). Los versículos que siguen ponen de manifiesto que el Señor encarna la figura del Esposo, que en la Biblia del A. T. corresponde a Yahvé. Juan Bautista, que simbo­liza el Israel fiel, y que se denomina a sí mismo amigo del novio, está persuadido de que las grandes figura del A. T. eran otros tantos amigos que habían sido enviados a prepararle la boda. El Bautista se alegra ahora porque él ha tenido la suerte de ser el eslabón último de esa cadena, que le ha permitido poder ver con sus propios ojos al novio 40.

En el diálogo con la mujer samaritana es fácil también descu­brir a Jesús Esposo. El encuentro con la Magdalena en el jardín presupone una serie de datos que harían incomprensible la narra­ción si no se tuvieran en cuenta las resonancias literarias que la ligan al Cantar. El autor contempla en la resurrección de Cristo

40 Comentando ese pasaje, escribe J. MATEOS: «Ha terminado el régimen contractual de la Ley para dar paso a la relación recíproca de amor entre el hombre y Dios. La presencia inmediata de Dios en Jesús hace innecesaria cualquier clase de mediación o de intermediario. Se habían creado institucio­nes que tenían por objetivo servir de cauce a la comunicación con Dios. Han caducado, pero se niegan a desaparecer, revelando así su perversión: se han constituido fin en sí mismas» (Nuevo Testamento, Madrid, Cristiandad, 1987, 2. a ed., p. 459).

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la nueva alianza, que remite a los enamorados del Cantar y a la pareja primordial del Génesis 41.

Parece muy probable que todos los pasajes del evangelio en los que corresponde un cierto protagonismo a la mujer, la figura de Jesús se reviste de la aureola de Esposo. El título abre el evangelio en el episodio de Juan Bautista antes mencionado, y lo cierra, si, como acabamos de decir, el episodio de la Magdalena se desenvuelve en esa dirección 42.

Estas escenas que estamos someramente recordando nos da­rhin pie para poder intuir todo un diálogo oracional. Así la Sa­maritana cree al principio que está dialogando con un simple hombre; pero el diálogo va creciendo hasta descubrir en aquel misterioso personaje -cada vez más misterioso- al único que puede saciar las ansias de su alma. La Magdalena, por su parte, le busca en la noche, y termina agarrándole sin querer apartarse de él, como deseaba hacer con su amado la mujer del Cantar (Ct 3,4; Jn 20,17). O María de Betania, que le unge los pies con un precioso perfume y quiere ligarle a sus trenzas (Ct 7,6; Jn 12,1ss). ¿Quién no descubre en estos datos simplemente enun­ciados aromas del Cantar de los Cantares? Son encuentros, ena­moramientos, ofrendas. Tales actitudes significan en todo caso un tributo a Jesús. Ningún personaje bíblico había recibido mues­tras de afectividad y consagración religiosa tan grandes. En este contexto las bodas de Caná encuentran su auténtico sentido 43.

La denominación de Dios como Esposo no es solamente un título, sino que se orienta a conducir desde esta dimensión las relaciones de los hombres con Dios. El cumplimiento de los man­damientos va mucho más allá de la fidelidad a unas normas, se inscribe en el plano de relaciones afectivas del hombre con Dios. Ello quiere decir que Yahvé no es un amo, sino un marido.

Cuando Juan aplica a Jesús este título recoge toda esa tradi­ción precedente, pero la enriquece de forma maravillosa desde la experiencia de la Resurrección y de la Eucaristía. La palabra cobra así mayor intimidad. En él este título se halla muy próximo

41 Cf. "Hemos visto su gloria", o. cit., pp. 313-314. 42 Cf. Jn 2,1-12; Jn 3,29. En este último pasaje se dice expresamente que

la esposa pertenece a Cristo. Quizá se encuentre en este versículo una de las claves de lectura del cuarto evangelio, orientándola hacia una perspectiva nupcial.

43 Cf. J. BLANK, o. cit., t. 1, pp. 112-113.

LA ORACION EN SAN JUAN 91

al de Buen Pastor. Los dos nos permiten acercarnos a Jesús en la línea afectiva. María de Betania ofreciéndole aquel precioso per­fume, arrodillada a sus pies que acaricia con sus cabellos, expresa los sentimientos más bellos de la Iglesia.

Como Esposo, él también busca sin descanso a la novia infiel. En el caso de la Samaritana, junto al pozo, de tantas resonancias religiosas 44. Otras veces, como amante celoso, se hace desear y se muestra intencionadamente difícil de encontrar, tal fue el caso de la Magdalena en el huerto de la Resurrección. Pero el Buen Pastor, que se oculta en el novio, no resiste las tardanzas que imponen las dialécticas y costumbres del amor, y en seguida la llama por su nombre (10,3; 20,16). Y como ella, al igual que sus otras ovejas conoce su voz, al escucharla, le descubre. El evange­lista reserva para el misterio la comunión de vida que a partir de ahí se produjo entre los dos, es decir, entre Cristo y su Iglesia. Desde aquí no es difícil conectar con Cristo pan vivo, como sabiduría de Dios y Eucaristía, en que se nos ofrece su propia persona.

Como hemos hecho notar, estas narraciones han surgido al calor de la comunidad joánica, donde se han revivido las palabras de Jesús y la memoria de su persona con tanta intensidad que ésta ha atribuido al Paráclito la autoría de tal prodigio. La inte­riorización y recreación de Jesús han sido plenas. Verdaderamen­te el Buen Pastor ha conducido a sus ovejas a fértiles prados (10,9-10). Experiencia de nueva alianza releída a la luz del Cantar. Cristo, el novio que pastorea a mediodía a su rebaño (Ct 1,7; Jn 4,6), hora precisa en que tuvo lugar el encuentro con la Sama­ritana. Pero el Cantar prosigue: «Mientras el Rey se halla en su diván, mi nardo exhala su fragancia» (Ct 1,12). Juan, por su parte, comenta: «Entonces María, tomando una libra de perfume de nardo puro, muy caro, ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos, y la casa se lleno del olor del perfume» (Jn 12,3). Jesús es objeto de adoración y de consagración en la comunidad joánica. Es impensable este tipo de experiencias sin un diálogo

44 Comentando la escena, se puede leer" en la Biblia de Jerusalén: «El encuentro junto a un pozo es un tema de la literatura patriarcal, Gn 24,lOs; 29,ls; Ex 2,15s ... )) Estos pasajes narran el encuentro de un hombre y una mujer que un día será su esposa y entrará a formar parte de la historia de la salvación. El carácter nupcial del relato joánico queda fuera de toda duda.

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interior con el Señor. Si el evangelista no alude expresamente a él es porque la naturaleza de las cosas le dejan sobreentender.

Pero el momento más singular, donde se muestra Cristo como novio, lo hallamos, como ya hemos recordado, en el encuentro con la Magdalena. Cuando ésta le quiere retener, Jesús le advierte que eso sólo podrá ser cuando se hallen los dos en la casa del Padre (20,17). N o es la hora todavía del matrimonio, sino la del noviazgo. Se inscribe así toda la tarea de la Iglesia bajo la diná­mica de esa espiritualidad. Se abre para la Iglesia entera y para cada cristiano la posibilidad de una relación nupcial con Jesucris­to, que necesariamente ha de teñir de este color su diálogo ora­cional.

PROFUNDAS VIVENCIAS ORACIONALES

El evangelista reserva los momentos de la cena para presentar las enseñanzas de Jesús a sus discípulos 45. El dejarlo para ese tiempo es todo un símbolo; una forma de expresar el sentido de intimidad, de familia y de unidad en que queda envuelto todo lo de Jesús, que no es un maestro que imparte sus enseñanzas en una sinagoga o escuela, sino el Padre de familia que comparte con los suyos, el amigo que abre de par en par el alma o el esposo que retarda cuanto puede la partida. Aquí, más que en ningún otro lugar del evangelio se cruzan los tiempos, el de Jesús y el de la comunidad joánica. Los discípulos se turban al comprobar su partida inminente. Ante ese presentimiento de orfandad suplican a Jesús: «Muéstranos al Padre y nos basta» (14,8). En la última cena el Padre y Cristo son dos realidades tangibles en el corazón de los discípulos. Pero ante la experiencia de soledad que se avecina de ambos, Jesús les hace la promesa del Paráclito, Maes­tro interior que presencializará misté ricamente a los dos: «Aquel

45 El evangelio de Juan presenta a Jesús orando en tres ocasiones. En la resurrección de Lázaro 11,41, en Jerusalén 12,27-28 y en la gran oración sacerdotal. «Son muchos los exegetas que han tropezado en las palabras de Jesús "yo hablo por los que me rodean". BAUER concluye de ahí, brutalmente, que el Cristo de Juan "no ora"; LOISY, que ora "para la galería". A otros autores ha chocado esta oración "apologética", que quiere llevar a los asisten­tes a creer en su misión, y sólo quieren ver en ello una oración de forma» (A. HAMMAN, La oración, Barcelona, Herder, 1967, p. 391).

LA ORACION EN SAN JUAN 93

día comprenderéis que yo estoy en mi Padre, vosotros en mí y yo en vosotros» (14,20). La comunión será tan íntima y fuerte que les podrá decir «Yo soy la vid; vosotros los sarmientos» (15,5). Esta comunión se mantiene guardando su palabra.

La comunión trinitaria, de la que el sermón de la cena no se cansa de hablar, exige la guarda de los mandamientos, sobre todo el del amor (14,23). Y fruto de tan intensas vivencias es la paz (14,27), que Juan siempre une a la efusión del Espíritu (20,21-23). Con estas experiencias tan fuertes el discípulo siente la exi­gencia de abrirse al mundo. En efecto, en la oración sacerdotal, la plegaria de Jesús traspasa los muros del cenáculo y recae tam­bién sobre aquellos que un día creerán en él por la palabra de sus amigos: «Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo» (17,18). Y añade: «No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí» (17,20).

Jesús quiere que el grupo sea conducido a vivir la unidad, que está en relación con la que existe entre el Padre y él. La experien­cia de comunión tiene como fruto la vida eterna, que consiste en conocer al Padre y al Hijo que él envía (17,3).

Juan ha querido dejar plasmada en el cenáculo la experiencia del seguimiento en grado sumo. El cenáculo recalca que la capa­cidad y grado de intimidad del discípulo para dirigirse al Padre. en la oración depende de su unión con Jesús.

CONCLUSIÓN

El evangelio de Juan ofrece no pocas posibilidades para ins­pirar un estilo de oración, aunque sólo hable de ella en contadas ocasiones. Pero el trasfondo de muchos de los encuentros con Jesús poseen una gran fuerza oracional y dan pie para que desde una reflexión rigurosa y acorde con el pensamiento del libro se puedan extraer enseñanzas capaces de fundamentar una forma peculiar de plegaria cristiana.

Quizá más que de oración habría que hablar de comunión. Los discursos de la cena invitan a ella y la primera carta hace de la misma el centro de la reflexión. Bajo algún punto de vista Cristo es el modelo de la oración cristiana, en cuanto que ésta es

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una expresión de la seguridad de que Dios nos escucha, pues cuando brotan las palabras de nuestros labios, ya antes ha depo­sitado él en nuestro corazón, por medio del Espíritu Santo, la certeza de que nos ha atendido. Pero hay más, es él quien nos mueve a pedirle lo que ya ha resuelto concedernos. He dicho que bajo algún punto de vista Jesús es el modelo de la oración cristia­na, porque Juan siempre sitúa a Jesús en la esfera de lo divino. Su Humanidad está transida por la doxa, y su oración tiene como soporte la unidad indivisible que le une con el Padre, con­dición en la que ningún mortal puede encontrarse. Esta experien­cia de unidad y filiación han hecho afirmar a algún autor que en realidad el Cristo j oánico no puede orar 46. Afirmación a todas luces falsa, pero sugeridora de que la oración de Jesús reviste unas características especiales. En realidad Jesús es el único oran­te, porque desde su profunda unidad con el Padre sabe lo que a éste le agrada, y sólo pide eso. La oración de Jesús es esencial­mente trinitaria y hasta ese misterio quiere conducir la de sus discípulos, que alcanza sus últimos estadios cuando se une a la de Cristo, y son sus labios los que expresan los deseos de sus segui­dores; es la plegaria hecha en su nombre, que siempre es atendida, porque la ha suscitado el Paráclito en sus corazones (16,23).

46 ef. nota anterior.