breve antología teológica de ratzinger

8/7/2019 Breve antologa teolgica de Ratzinger

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Breve antologa teolgica de RatzingerMircoles 27 de julio de 2005.

Dado que la eleccin del nuevo Papa recay en un cardenal quedurante toda su vida ha sido un telogo de profesin y muy connotado, es lgico que

interese conocer su pensamiento teolgico. Para facilitar este objetivo, un grupo detelogos nos hemos distribuido sus obras de la dcada de los 60 y estamos tratando deentresacar en forma de breves citas lo ms relevante de su pensamiento para elmomento actual. El resultado ser una breve antologa teolgica de la queofrecemos hoy como anticipo esta muestra que corresponde exclusivamente a latercera parte de su importante libro Nuevo Pueblo de Dios, y a sus otras obras LaFraternidad cristiana, La Iglesia se renueva, La Iglesia en el mundo de hoy, Fe yFuturo y La Eucarista, es un sacrifici?. La seleccin de citas es, en esta ocasin, deJos Ignacio Gonzlez Faus y de Eduardo de la Serna; la tematizacin de las mismas ysu puesta en forma, de Evaristo Villar y Jos M Vigil.

La seleccin de citas responde lgicamente a nuestra sensibilidad, aunque podra

hacerse desde muchos otros criterios teolgicos y pastorales. Las obras escogidasfueron publicadas entre los aos 1961 y 1973. Es decir, esta antologa pretenderemitirse no al Papa Ratzinger (2005), ni al Prefecto de la Sagrada congregacin parala Doctrina de la Fe (1981), ni al cardenal Ratzinger (1977), ni siquiera al arzobispo deMnich (1977), sino, concretamente, al telogo Jos Ratzinger de los aos 60, que yaera profesor de teologa fundamental en Bonn en 1959 y ms tarde lo fue de teologadogmtica en Mnster, en 1963.

Las obras que nos han parecido ms relevantes de dicha dcada son las siguientes pororden cronolgico:

I. Episcopado y primado (1961)II. La fraternidad cristiana (1962)III. Revelacin y tradicin (1965)

IV. La Iglesia se renueva (1965)V. La Iglesia en el mundo (1965)VI. Implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos (1965)VII. Comentario de la Dei Verbum (1967)VII*. La Eucarista, es un sacrificio? (Concilium 24,1967)VIII. Introduccin al cristianismo (1968)IX. Nuevo Pueblo de Dios (1969)X. Fe y futuro (1973)


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Para mayor facilidad, hemos optado por las traducciones al espaol. A cada libro ledamos un nmero romano siguiendo el orden cronolgico de su aparicin.

Pretendemos con este florilegio disfrutar, en primer lugar, de un pensamientoteolgico fresco y libre; y, luego, ofrecerlo a cuantos cristianos y cristianasquieran libremente asumirlo como un modo de pensar legtimo en la iglesia.

NDICE TEMTICO CRISTIANO: II-1,II-2,IX-10, IX-12, IX-13 CRISTOLOGA: IX-11, IX-16 IGLESIA:II-1,II-2,IV-1,V-1,V-2,IX-1, IX-2, IX-7,IX-14,X-1,X-2,X-3 LITURGIA:VII*-1,VII*-2,VII*-3, IX-5, IX-9, IX-19 MUNDO: IX-6, IX-8 TEOLOGA: IX-3, IX-4 RELIGIONES: IX-15, IX-17,IX-18

TEMA TEXTOS DE RATZINGER

Esencia y razn de ser dela Iglesia

IX-1 Si la Iglesia no tiene una esencia y significacin propia almargen de Cristo, sino que debe ver su sentido en serinstrumento del movimiento de Jesucristo, sguese que,partiendo de ah, quedan dibujados con suficiente claridad sudireccin y su mandato. No hay posibilidad para la Iglesia deencerrarse en s misma, satisfecha de lo alcanzado. Ella mismaes el gesto de apertura y debe ponerse perpetuamente al serviciode tal gesto y realizarlo histricamente. Pero ese gesto no tienefinalidad alguna en s mismo, sino que su nico fin es introduciren el sacrum commercium, en el sagrado comercio quecomenz con la humanizacin de Dios. De donde se sigue queslo hay legtimamente una doble forma de apertura eclesisticaal mundo...: la misin como consecuencia del movimiento deenvo, y el sencillo gesto del amor desinteresado encontinuacin del amor de Dios que se derrama aun all dondequeda sin respuesta... Con eso queda ya sentado un criterio muyclaro para las posibilidades de "la apertura al mundo" por partede la Iglesia. Es siempre legtimo lo que es acto de verdaderoamor; son legtimos (y esto va estrechamente unido con lo otro)aquel tender la mano y aquellas aperturas que son requeridaspor el mandato de la predicacin misionera. Son ilegtimasaquellas apertura y aquel tender la mano que contradicen almandato de la predicacin (la "misin"). El servicio a la misin,juntamente con el servicio a la caridad, constituye el canondoble y uno, por el que debe medirse cul es la verdaderaapertura de la Iglesia; verdadera, es decir, cristolgicamenteadecuada, y cul es la falsa apertura, es decir, la que mundaniza(p. 316).

La misericordia en laIglesia

IX-2 El amor de la iglesia que brota de su fe no puede ni debeen ltimo trmino renunciar a ofrecer a todos y en todo tiempo
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lo que ella tiene que regalar como don supremo: la palabra de ladivina misericordia.... la Iglesia debe hablar, pensar y ser demanera que los otros puedan percibir y entender la palabra queles dirige (p. 318).

Estatuto del telogo en laIglesia

IX-3 [En el Vaticano II] queda superada una forma estrecha de

teologizar que pudiera definirse... como teologa de encclicas...Significa una forma de teologa en que la tradicin parecalentamente estrecharse a las ltimas manifestaciones delmagisterio papal.... El concilio...manifest e impuso tambin suvoluntad de cultivar de nuevo la teologa desde la totalidad delas fuentes, de no mirar estas fuentes nicamente en el espejo dela interpretacin oficial de los ltimos cien aos, sino de leerlasy entenderlas en s mismas; manifest su voluntad no slo deescuchar la tradicin dentro de la iglesia catlica, sino de pensary recoger crticamente el desarrollo teolgico en las restantesiglesias y confesiones cristianas, dio finalmente el mandato de

escuchar los interrogantes del hombre de hoy como tales, ypartiendo de ellos, repensar la teologa y, por encima de todoesto, escuchar la realidad, "la cosa misma" y aceptar suslecciones (p.318-19)

La teologa del magisterio

no debe tener miedo a laverdad

IX-4 Una teologa magisterial que naciera del miedo al riesgode la verdad histrica o al riesgo de la realidad misma, seracabalmente una teologa apocada, una teologa de poca fe desdesu mismo punto de partida y, en ltimo trmino, una evasinante la grandeza de la verdad. Sera una teologa conservadora,en el mal sentido de la palabra, preocupada slo del hecho deconservar y no de la realidad. Y no sera ciertamente una

teologa misional, sino todo lo contrario (p. 320). La tripleapertura que ha pedido el concilio: apertura a las fuentes,apertura a los otros cristianos, apertura a los interrogantes de lahumanidad entera, no es expresin de un deseo desecularizacin, de un acomodamiento barato, sino que expresaen ltimo trmino el retorno al sentido total de la teologa, esdecir, a su deber misional (p. 321).

La liturgia, obra de toda lacomunidad

IX-5 En la Liturgia de Eisenhofer, una de las principales obrasclsicas en la materia antes de la guerra, poda todava leerseque no entra en la definicin de liturgia el que los laicosparticipen o no en el culto divino. Su presencia sera"accidental" para el concepto de liturgia y su verdadera esencia;la esencia de la liturgia se dara simplemente por la accinsacerdotal como tal. A mi parecer, en esta proposicin se nos dael ncleo de la falsa teologa del laicado, que ha sido superadapor el concilio. El concepto de liturgia que se acaba de describircorresponde ms bien a aquellas concepciones paganas, segnlas cuales, la accin cultual para aplacar los dioses la ejecutan
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nicamente los sacerdotes cuya funcin es cuidar de estaseccin de los asuntos pblicos. La liturgia cristiana significa,en cambio, la comn adoracin de Dios por los bautizados en elcomn sentarse a la mesa con el Seor resucitado. Caractersticasuya es precisamente el abarcarlos a todos, el ser ejecutada por

todos, aunque con funcin distinta, porque todos son cuerpo delSeor. Tiene su punto de partida en el Seor Crucificado dequien dice la carta a los Hebreos que sufri "fuera de la ciudad":fuera de las murallas del templo, fuera de las murallas de laciudad, camino de los gentiles (p 322).

El dilogo necesario con laciencia

IX-6 El mensaje cristiano se propone siempre en lenguajehumano y, por ende, es un repensar la palabra divina dentro delo humano; no se propone, pues, nunca en su absoluta eincontaminada pureza divina. Ello vale ya para la sagradaEscritura, porque tambin ah se presenta la palabra de Dioscomo palabra de hombre, en un lenguaje humano y aceptando

sus limitaciones. Una determinada imagen del mundo leimprime su cuo y en ella entran por tanto determinados modosde pensar, de imaginar y de sentir. De este modo la predicacincristiana contiene siempre, aparte del kerygma nico que obliga,una parte humana que no puede en manera alguna reclamarsemejante obligatoriedad. Sguese que el dilogo con la cienciahumana resultara siempre necesario por la sencilla razn de quesiempre habr que conocer y deslindar lo puramente humano.Comoquiera que en el kerygma hay siempre algo que enrealidad no es kerygma, sino elaboracin humana, se impone encada poca la escucha paciente de lo que la humanidad sabe de

hecho (p. 327).La Iglesia es un medio, no

un finIX-7 El mundo debe ser aceptado y respetado como tal por laIglesia. Por qu motivo concreto? De momento por la sencillarazn de que la Iglesia no es Cristo, sino que en definitiva, slopresta un servicio preparatorio para abrir el mundo a Cristo.Por no ser la Iglesia Cristo ni el Reino de Dios, si pretendieraincorporarse las cosas mundanas y ponerlas bajo su propiorgimen, no las eclesializara sino que se mundanizara a smisma... Por no ser la Iglesia Cristo ni el reino de Dios comotal, no es posible entenderla como fin en s misma, sino quepertenece esencialmente al orden de los medios. Las cosas

alcanzan desde luego su fin ntimo cuando se hacen conformesa Cristo como idea primigenia de Dios y son capaces de Cristo;pero no estn en manera alguna destinadas a convertirse enpartes de la institucin Iglesia. Por eso, la autoridad eclesisticano puede suplir la pericia en los rdenes respectivos de larealidad, sino nicamente reconocerla y darla por supuesta. Yeste postulado penetra de hecho hasta dentro de lo propio ypeculiar del mandato eclesistico: porque tampoco aqu puede
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la autoridad eclesistica suplir la competencia cientfica de lateologa, sino que debe tambin reconocerla y darla por sentadacomo tal. Slo fundndose en ella, y no yendo contra ella,puede llevar a cabo la predicacin de la palabra y hacer valer supropio ttulo. Nos hallamos una vez ms, desde otro lado, ante

lo que hemos anteriormente reconocido como elementosdialogales ineludibles de la predicacin cristiana (p. 330).

La apertura de laConstitucin sobre laIglesia en el Mundo

IX-8 (En la constitucin conciliar sobre la Iglesia en elmundo), frente a los Syllabi de Po IX y Po X, nos hallamosante una gran apertura. Ya no se cierran los ojos ante losresultados de las ciencias que no coinciden con lasconstrucciones que los telogos haban proyectado parardenes que les eran extraos, antes de que stos seindependizaran. Ya no se cierran los ojos ante los resultados dela investigacin histrica, que ofrece una imagen msdiferenciada de lo que podra sospechar el sistematismo

teolgico antes de que aquella se iniciara. Ya no se cierran losojos ante el hecho de que el mundo entero se ha hecho distintode lo que deba aparecer segn las representaciones ideales dela anterior predicacin magisterial, en que los estados debanser dciles servidores del mensaje eclesistico... (p. 331).

El culto cristiano deberaser una Buena Noticia. El

culto cristiano msautntico es la caridad

IX-9 El culto cristiano es por su esencia predicacin de labuena nueva de Dios a la comunidad, lenguaje comunitario dela Iglesia a Dios, que se mezcla por lo dems con lapredicacin. La proclamacin de lo que Cristo hizo pornosotros en el cenculo, es a la vez alabanza de Dios que quisotratarnos as por Cristo; es memoria de los hechos saludables de

Dios, por la que nos introducimos en lo acontecido, pero que,como memoria que nosotros celebramos es, a la par, un grito aDios para que acabe lo entonces comenzado (p. 339: [ver enesta pgina y la anterior las respuestas a los argumentos dequienes pretenden volver al latn en la liturgia]). La liturgia notiene por fin llenarnos, entre temor y temblor, del sentimientode lo santo, sino la de enfrentarnos con la espada tajante de lapalabra de Dios: no tiene por fin procurarnos un marco bello yfestivo para el recogimiento callado y la meditacin, sinointroducirnos en le "Nosotros" de hijos de Dios y, con ello, enla kenosis de Dios que descendi hasta lo ordinario... (p. 341).

El mero arcasmo no sirve para nada, y la mera modernizacinmenos todava (p. 343). El soportarse mutuamente de que hablaPablo, la anchura de la caridad de que habla Agustn, son losnicos medios que pueden crear el espacio en que el cultocristiano madure en verdadera renovacin. Porque el cultodivino ms autntico de la cristiandad es la caridad (p. 346).

Todos los buenos, aunque IX-10 Para el cristiano de hoy se ha hecho algo inconcebible
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no sean catlicos, se salvan

que el cristianismo, ms exactamente la Iglesia catlica, sea elnico camino de salvacin; con ello se ha hecho problemtico,desde dentro, el absolutismo de la Iglesia.... Hoy en da, unnuevo concepto de humanidad nos prohibe sencillamentemantener tales ideas. No podemos creer que el hombre que est

a nuestro lado y es un magnfico ejemplar de abnegacin ybondad, ha de ir al infierno por no ser un catlico practicante.La idea de que todos los hombres "buenos" se salvan es hoy tanevidente para el cristiano normal como lo fuera antao lacreencia contraria (p. 367).

Inclusivismo cristolgicode la salvacin

IX-11 Slo hay un camino de salvacin, el camino que pasapor Cristo. Pero este camino tiene de antemano un radio doble.Alcanza "al mundo", "a los muchos" (es decir, a todos): pero almismo tiempo se dice que su lugar propio es la Iglesia.... PeroDios no divide a la humanidad en pocos y muchos para arrojara stos en la fosa de la perdicin y salvar a aquellos, ni

tampoco para salvar a los muchos fcilmente y a los pocos conmuchos requisitos, sino que utiliza a los pocos casi como elpunto de apoyo de Arqumedes con el que puede sacar dequicio a los muchos, como palanca con que atraerlos a s... Lasalvacin del hombre consiste en ser amado por Dios, mas parael amor no hay ningn ttulo jurdico, ni se apoya tampoco enlas excelencias morales o de cualquier tipo. El amor esesencialmente un acto libre; de lo contrario no es amor... Enrealidad ninguna moralidad, por subida que fuere, puedetransformar la libre respuesta del amor en un ttulo jurdico (pp.368-69).

La anttesis de Iglesia y no iglesia no significa una coexistenciani una contraposicin, sino una referencia mutua en que cadaparte posee su funcin. A los pocos que constituyen la Iglesiase les ha encomendado, en prosecucin de la misin de Cristo,la representacin de los muchos, y la salvacin de unos y otrosacontece nicamente en su mutua coordinacin y en su comnsubordinacin bajo la gran representacin de Jesucristo que losabarca a todos (p. 370).

"Qu debe propiamentetener un hombre para ser

cristiano?..."

IX-12 La primera respuesta dice: el que tiene la caridad lo tienetodo. Eso basta de manera completa, simple y absoluta.... El

"sacramento del hermano" aparece aqu como el nico caminosuficiente de salvacin, el prjimo como la "incgnita deDios", en que se decide el destino de cada uno. Lo que salva noes que uno conozca el nombre del Seor (Mt 7,21); lo que se lepide es que trate humanamente al Dios que se esconde en elhombre.... Pero... nadie tiene realmente la caridad (cf. Rom3,23). Todo nuestro amor est una y otra vez corrodo ydeformado por el egosmo.... Aqu viene la segunda respuesta
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del Nuevo Testamento que dice: por derecho todos estamoscondenados; pero Cristo cubre con el supervit de su amorrepresentativo el dficit de nuestra vida. Slo una cosa esmenester: que abramos las manos y aceptemos el regalo de sumisericordia. Este movimiento de abrirse para recibir el regalo

del amor representativo del Seor lo llama Pablo "fe"... Perotambin resulta claro precisamente en esta descripcin quepuede haber algo as como una "fe antes de la fe"..... Es locontrario de aquella actitud que los antiguos llamaban hybris, lanegacin de la propia complacencia y de la justicia a fuerza debrazos, la sencillez de corazn que podemos encontrar en laBiblia bajo el nombre de "pobreza de espritu"..... El NuevoTestamento dice a la par que "la caridad por s sola basta" yque "slo la fe basta". Pero ambas afirmaciones juntas expresanuna actitud de salir de s mismo, en que el hombre comienza adejar a las espaldas su egosmo y avanza en direccin al otro.

Por eso, el hermano, el prjimo, es el verdadero campo deprueba de esta disposicin de espritu; en su "t" viene alhombre de incgnito el "t" de Dios..... Ni el sistema ni laobservancia de un sistema salvan al hombre; slo lo salva loque est por encima de todos los sistemas y lo que representa laapertura de todos los sistemas: el amor y la fe que son elverdadero trmino del egosmo y de la hybris autodestructora.Las religiones ayudan a alcanzar la salvacin en la medida queimpiden esta disposicin de espritu en el hombre. Si lasreligiones o los sistemas ideolgicos existentes como talessalvaran al hombre, si fueran su camino de salvacin, la

humanidad quedara eternamente prisionera en susparticularismos. La fe en Cristo significa, por el contrario, lapersuasin que hay un llamamiento para superar esosparticularismos y que slo as, al acercarse a la unidad de Dios,alcanza la historia su cumplimiento (pgs. 391-94).

No se es cristiano para smismo, sino para los otros

IX-13 La orientacin existencial de Jess, su verdaderaesencia, se caracteriza por el "a favor de". Si la "salvacin"consiste en hacernos como l, en tal caso debe presentarseconcretamente como participacin en ese "a favor de".... No sees cristiano para s mismo, sino para los otros; o ms bien: slose es para s mismo cuando se es para los otros... (pgs. 396-97).

La Iglesia es esencialmenteun espacio abierto

IX-14 El fenmeno Iglesia se torna cada vez ms minsculo ennuestra ptica dentro de la totalidad del cosmos. Si se entiendea la Iglesia partiendo de lo que hemos dicho, no hay por qumaravillarse de esta su insignificancia en el mundo, que estpor lo dems predicha de varias formas en la Escritura (cf. porejemplo Ap 13,3.8.13ss). Para poder ser la salvacin de todo,no debe la Iglesia identificarse aun externamente con todos...La Iglesia no lo es todo, pero existe para todos...Como signo
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del amor divino, de la mutua referencia por la que se salva lahistoria y vuelve a Dios, la Iglesia no puede ser crculoesotrico, sino que es esencialmente un espacio abierto... LaIglesia es una realidad dinmica: slo permanece fiel a susentido, slo cumple su misin si no se reserva para s sola el

mensaje de que se le hizo merced, sino que lo transmite a lahumanidad entera (pgs. 397-99).

La necesaria relacin delcristianismo con lasreligiones del mundo

IX-15 El conocimiento de esta implicacin de lo cristiano conla historia espiritual y religiosa de la humanidad.... constituyeuna de las cuestiones ms apremiantes del cristianismo denuestro tiempo y ha venido a ser uno de los interrogantes, alparecer ineludibles, de nuestra fe: el descubrimiento de laamplitud relativizadora de la historia que sentimos casifsicamente en un mundo que se nos ha hecho pequeo,juntamente con el descubrimiento de la amplitud infinita delcosmos... crea el verdadero fermento de la crisis de fe en que

nos encontramos. As se explica que el problema de la relacindel cristianismo con las religiones universales haya venido aser hoy una necesidad interna para la fe. No se trata de un juegode la curiosidad, que quisiera forjarse una teora sobre eldestino de los otros; este destino lo decide Dios solo, que nonecesita de nuestras teoras. Si slo de eso se tratase, todanuestra bsqueda sera ociosa y hasta inoportuna. Pero hoy estalgo ms en juego: el sentido de nuestra propia capacidad yobligacin de creer. Las religiones del mundo se hanconvertido en interrogante que se la plantea al cristianismo, quedebe repensarse ante ellas en su pretensin y recibir as de las

mismas por lo menos un servicio de purificacin, que ya en suprimer perfil permite barruntar cmo pueda entender tambin elcristiano tales religiones en su existencia necesaria dentro de lahistoria de la salvacin (p. 402).

El Reino de Cristo enproceso

IX-16 El Reino de Cristo en proceso... el Reino de Cristo serealiza desde luego en este mundo; pero no es un Reinoinmanente, que como tal pudiera competir con los otros reinos,sino la marcha de toda la humanidad que sale de su caminohacia su eterno futuro (p. 421) La Iglesia o el pueblo de Dios,introduciendo este Reino, no disminuye el bien temporal deningn pueblo, antes al contrario, al asumirlas fomenta y

asume, purifica, fortalece y eleva todas las capacidades,riquezas y costumbres de los pueblos en lo que tienen debuenos.... El "no ser de este mundo" hace cabalmente a laIglesia libre frente a este mundo, el no estar ligada a una formade este mundo le da fuerza para dirigirse a todo el mundo, paraabarcar a todo el mundo y asimilarse todas sus fuerzas, lo quequiere decir asimilarlas al cuerpo del Seor y as, al herederoescatolgico del universo a cuyo servicio est ella (p. 422).
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La Iglesia en las iglesias

IX-17 La Iglesia que es el pueblo uno de Dios se compone delos muchos pueblos de este mundo que siguen siendo muchos yaportan la riqueza de sus diversos dones a la ciudad nica yescatolgica de Dios... la Iglesia nica se compone de muchas"iglesias" en los lugares y regiones del orbe y una vez ms,

slo la variedad de las ecclesiae que mantienen la mutuacomunin en el vnculo de la unidad, de la caridad y de la paz,constituye la unidad cumplida de la Ecclesia catholica (p. 423).

Responsabilidad de lasiglesias particulares

IX-18 La idea de pericoresis eclesiolgica que acabamos desealar... lleva aqu a la intuicin concreta de la mutuaresponsabilidad de las iglesias particulares entre s: laresponsabilidad por los miembros no es asumida nicamentepor la cabeza (con la que en este caso se significa al papa y a laiglesia principal de Roma), sino tambin por los miembrosmismos, es decir, que las iglesias particulares asumen laresponsabilidad de unas para con otras... (p. 424)

Sentido del sacerdociocristiano

IX-19 Lo sorprendente de este texto [NB: del Vaticano II sobrelos presbteros] es que no entiende el ministerio sacerdotalpartiendo primariamente del sacrificio, sino de la idea decongregacin del pueblo de Dios, que se realiza ante todo porel servicio de la palabra (p. 433).

Fraternidad especial conlas iglesias protestantes

II-2 Si del plano dogmtico pasamos al de las relacioneshumanas en concreto, hemos de decir, de acuerdo con loanterior, que la comunidad de hermanos la formaninmediatamente aquellos que comulgan en una misma fe". Ental caso, los separados de esta comunin -los protestantes en

concreto- no forman parte de la comunidad. Ellos tienen supropia comunidad, la de su Iglesia. En esto consisteprecisamente la separacin de Iglesias, en que los unos noviven en comunin con los otros, estando, por tanto, cortada laparticipacin en la fraternidad de la Iglesia que por voluntaddel Seor no debera ser ms que una. Ahora bien, si lacomunidad en sentido estricto slo la constituyen los fieles deuna sola Iglesia, por lo menos debera exigirse que ambascomunidades -la catlica y la evanglica- se entendiesen como"hermanas en el Seor". Esta es una idea que no se da en laEscritura ni en los Padres (pues, como se dijo, aqu slo seconcibe la fraternidad de las comunidades catlicas); pero que,en virtud de la nueva situacin de una cristiandad dividida,parece no carecer de fundamento. Ambas comunidades, comodepositarias de la fe en medio de un mundo descredo, puedeny deben entenderse realmente como hermanas, y de esta formatambin. los fieles de ambas partes pueden considerarse comohermanos entre s en un sentido distinto del de los que no soncristianos. (118)


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Eclesialidad bsica entretodos los cristianos

II-1 Pero, entonces, qu relaciones tienen estos cristianosentre s? Es el cristiano no catlico para el catlico el otrohermano, tan slo en el sentido en que tambin lo es el nobautizado, o posee una forma superior de unin con el Seor envirtud del bautismo y de la fe? (113-114)

Tal actitud parece que no es en modo alguno la que caracterizala actual situacin espiritual de los cristianos protestantes. En elcurso de su ya secular historia, el protestantismo se haconvertido en un factor importante de verificacin de la fecristiana, factor que en la difusin del mensaje evanglico hadesempeado una funcin positiva. (114)As un acontecimiento, que en un principio pudo con razn sercondenado como hereja, ciertamente en lo sucesivo nuncallega a convertirse en verdad, pero, sin embargo, puede irdesarrollando lentamente una eclesiasticidad positiva, en que elindividuo halle su iglesia propia en la que viva como

"creyente" y no como "hereje".(115)Aqu topamos con una categora eclesiolgica fundamental,cuya significacin comienza lentamente a verse clara: la de la"re-presentacin". As como la esencia de los sacramentosconsiste en manifestar mediante signos sensibles el misteriooculto de Dios, en proclamar ante la faz del mundo laparticipacin de Dios en el drama de la historia y en anunciaren el reino de las cosas visibles al invisible, mostrando elcamino hacia l, as sucede tambin respecto del gransacramento que es la Iglesia.La Iglesia es el signo de Dios en el mundo, y su misin,

representar visible y pblicamente la voluntad salvfica de Diosante los ojos de la historia. Si bien la Iglesia sirve a la difusinde la gracia, no por esto debe ser confundida con ella; pues unacosa es la representacin simblica ante la historia del nuevoorden de la gracia, y otra el estado de gracia, o la privacin deella, en los individuos, cosas que afectan a la interioridad delcorazn humano y que nadie conoce sino slo Dios. Existegracia fuera de los sacramentos y fuera de la Iglesia visible. Eldilogo de Dios con el hombre se verifica en libertad. Contodo, no es indiferente el nmero de iglesias o de sacramentos,pues no existe ms que un signo de Dios, en que su misterio se

hace ostensible al mundo.(118)Dos cosas no podr hacerel Concilio: suprimir elcarcter humano de laiglesia y producir la

completa unidad de loscristianos

IV-1 No obstante todas las esperanzas que el Concilio tenga elderecho de inspirar, naturalmente tambin debe quedar bienclaro lo que el Concilio seguramente no podr hacer. Dos cosashay que enumerar:1) El Concilio no puede y de ningn modo debe suprimir elcarcter humano de la Iglesia; tambin despus del Concilioella seguir teniendo la necesidad de renovacin. Y seguir
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tenindola siempre hasta la vuelta del Seor. El Concilio, cuyostestigos somos nosotros, tiene, y no en ltimo trmino, elsignificado de ser una confesin de esta continua necesidad derenovacin de la Iglesia y de rogar al Seor, en esta nuestrahora histrica, por tal renovacin, tendindole para este fin la

mano abierta. (57)2)El Concilio todava no podr producir la unin completa dela cristiandad, pero s podr hacer saber nuevamente cunto yase tiene en comn y cunto estamos, en el fondo, ya unidos, sitan solo nos tomamos el trabajo de verlo y, en lugar decontemplar las tumbas que nos separan, prestar atencin a lomucho que nos une (9). Aqu tambin tendr efecto la decisinfundamental del Concilio: guiarse por el s, lo afirmativo enlugar del anti, lo negativo, y as vivir de nuevo el peso de esaunidad fundamental que ininterrumpida ha de substituir y, en launin concreta de los cristianos, dejarle esa importancia que

ella tiene verdaderamente y que no ser superada por ningunaseparacin. Por supuesto, con esto el Concilio va ms all desus lmites, porque semejante manera de realizacin cristianaseguir siendo una tarea que ciertamente fue formulada por elConcilio, pero podr ser hecha realidad solo por cada uno delos cristianos mediante la paciencia y el penoso esfuerzo detodos los das. (58-59)Nota 9: Recientemente fue expuesto encarecidamente estepunto de vista por Th. Sartory, Mut zur Katholizitaet (Salzburg1962).

La Iglesia viveesencialmente de la fe dequienes son de corazn

sencillo

V-2 En ltima instancia, sea en tiempos tristes sea en pocas

grandes, la Iglesia vive esencialmente de la fe de quienes sonde sencillo corazn, tal como Israel viva en virtud de ellosdurante los tiempos en que el legalismo de los fariseos y elliberalismo de los saduceos desfiguraban la faz del puebloelegido. Israel sigui viviendo en los que tenan el coraznsencillo. Fueron ellos quienes transmitieron la antorcha de laesperanza al Nuevo Testamento y sus nombres son los ltimosdel antiguo pueblo de Dios, a la vez que los primeros delnuevo: Zacaras, Isabel, Jos, Mara. La fe de aquellos que sonde corazn sencillo es el ms precioso tesoro de la Iglesia;servirle y vivido en s mismo, es la tarea suprema de toda

reforma de la Iglesia. (121)El balance del Concilio

debe de estar en manos delos renovadores, no de los

adversarios a todainnovacin

V-1 Para hacer un balance del Concilio sera menester escribirun libro aparte, por no mencionar que el intentarlo parecera untanto prematuro.Tal balance debera discurrir sobre los resultados escritos, lomismo que los no escritos, del Concilio y cotejarlos con laexpectacin y las esperanzas como tambin con los verdaderosfines, posibilidades y tareas del Concilio y de la Iglesia en
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nuestro tiempo. Debera considerar, sobre todo, que el Conciliono quiso en lo esencial ms que trazar las grandes lneas,mientras que la aplicacin prctica ha de venir en forma de"directorios", quedando, en parte, reservada a las conferenciasepiscopales. (p.117)

Al decir esto no pienso tanto en que aqu y acull (y, acaso, nopocas veces) se confunde renovacin con dilucin yabaratamiento del conjunto; que en algunos casos uno serefugia en la euforia de la creacin litrgica eludiendo as laexigencia mucho ms profunda del culto y menoscabando ydesacreditando el gran anhelo de una autntica reforma; quealgunos parecen preguntar no tanto por la verdad cuanto por lamodernidad, a la que aparentan considerar como normasuficiente de toda accin. Todos estos son peligros muy realesy el salirles al paso no es cosa para dejarla en manos de losintegralistas y adversarios de toda innovacin, como

acertadamente observ Cullmann en la ya citada conferencia deprensa. (p.118-119)Creo, en efecto, cosa importante, sin perjuicio de toda laeuforia por la obra reformadora del Concilio, no pasar por altoesa cierta dosis de injusticia ni aquel dejo de farisesmo que tanfcilmente se infiltran en esta actitud. Ciertamente, el Concilionos ha hecho conscientes de hasta qu punto la Iglesia en unanueva situacin necesitaba realmente una renovacinintrnseca. Mas no por esto debe echarse al olvido que la Iglesiaen todo momento sigui siendo Iglesia y que siempre tambinse pudo hallar en ella el camino del Evangelio, y de hecho se

hall. (119-120)Qu aspecto tendr laIglesia del 2000?

X-3 Pero tras la prueba de estos desgarramientos brotar unagran fuerza de una iglesia interiorizada y simplificada. Porquelos hombres de un mundo total y plenamente planificado, sernindeciblemente solitarios. Cuando Dios haya desaparecidocompletamente para ellos, experimentarn su total y horriblepobreza. Y entonces descubrirn la pequea comunidad de loscreyentes como algo completamente nuevo. Como unaesperanza que les sale al paso, como una respuesta que siemprehan buscado en lo oculto. As que me parece seguro que para laiglesia vienen tiempos muy difciles. Su autntica crisis an no

ha comenzado. Hay que contar con graves sacudidas. Perotambin estoy completamente seguro de que permanecer hastael final: no la iglesia del culto poltico, que ya ha fracasado enGobel, sino la iglesia de la fe. Ya no ser nunca ms el poderdominante en la sociedad en la medida en que lo ha sido hastahace poco. Pero florecer de nuevo y se har visible a loshombres como patria que les da vida y esperanza ms all de lamuerte (pp-75-77, del captulo 5. Qu aspecto tendr la Iglesia
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del ao 2000, pp. 67-77).

La Iglesia del futuro serpequea, una comunidadde fe servida por personas

que mantienen suprofesin civil

X-2 Demos un paso ms. De la iglesia de hoy saldr tambinesta vez una iglesia que ha perdido mucho. Se har pequea,deber empezar completamente de nuevo. No podr ya llenarmuchos de los edificios construidos en la coyuntura ms

propicia. Al disminuir el nmero de sus adeptos, perdermuchos de sus privilegios en la sociedad. Se habr de presentara s misma, de forma mucho ms acentuada que hasta ahora,como comunidad voluntaria, a la que slo se llega por unadecisin libre. Como comunidad pequea, habr de necesitar demodo mucho ms acentuado la iniciativa de sus miembrosparticulares. Conocer tambin, sin duda, formas ministerialesnuevas y consagrar sacerdotes a cristianos probados quepermanezcan en su profesin: en muchas comunidadespequeas, por ejemplo en los grupos sociales homogneos, lapastoral normal se realizar de esta forma. Junto a esto, el

sacerdote plenamente dedicado al ministerio como hasta ahora,seguir siendo indispensable. Pero en todos estos cambios quese pueden conjeturar, la iglesia habr de encontrar de nuevo ycon toda decisin lo que es esencial suyo, lo que siempre hasido su centro: la fe en el Dios trinitario, en Jesucristo, el Hijode Dios hecho hombre, la asistencia del Espritu que perdurahasta el fin de los tiempos. Volver a encontrar su autnticoncleo en la fe y en la plegaria y volver a experimentar lossacramentos como culto divino, no como problema deestructuracin litrgica.Ser una iglesia interiorizada, sin reclamar su mandato poltico

y coqueteando tan poco con la izquierda como con la derecha.Ser una situacin difcil. Porque este proceso de"cristalizacin y aclaracin le costar muchas fuerzas valiosas.La empobrecer, la transformar en una iglesia de lospequeos. El proceso ser tanto ms difcil porque habrn desuprimirse tanto la cerrada parcialidad sectaria como laobstinacin jactanciosa. Se puede predecir que todo estonecesitar tiempo. El proceso habr de ser largo y penoso.Hasta llegar a la renovacin del siglo XIX, tambin fue muylargo el camino desde los falsos progresismos en vsperas de larevolucin francesa, en los cuales incluso para los obispos era

de buen gusto bromear sobre los dogmas y quiz hasta dar aentender que no se haba de tener de ninguna manera porsegura ni siquiera la existencia de Dios.

Profetizar una Iglesia sinDios, sin fe es pronunciar

un discurso vaco

X-1 Y esto qu significa en nuestra cuestin? Pues significaque las grandes palabras de quienes nos profetizan una iglesiasin Dios y sin fe, son discursos vacos. No necesitamos unaiglesia que celebre en oraciones polticas el culto de laaccin. Nos es completamente superflua y perecer con toda


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espontaneidad. Permanecer la iglesia de Cristo. La iglesia quecree en el Dios que se ha hecho hombre y nos promete vidams all de la muerte. Del mismo modo, el sacerdote que sloes un funcionario social, puede ser sustituido porpsicoterapeutas y otros especialistas. Pero el sacerdote que no

es especialista, que no se est mirando al espejo al darasesoramiento ministerial, sino que, a partir de Dios, se pone adisposicin de los hombres, que est a su servicio en sutristeza, en su alegra, en su esperanza y en su angustia, steseguir siendo muy necesario.

La Eucarista segn el"propsito de Lutero"

VII*-1 El problema del carcter sacrificial de la eucarista nose encuentra actualmente en el primer plano del dilogoteolgico interconfesional; perteneci, en cambio, al nmero deaquellas divergencias ms importantes que, en el siglo de laReforma, marcaron su impronta en la divisin de la Iglesiacomunicndole su hondura espiritual y teolgica. Es en este

punto donde adquiere toda su concrecin y toda su fuerza elproblema de la justificacin, en el que Lutero, basndose en suexperiencia indita, centraba la esencia de la fe cristianamientras se vea forzado a considerar la forma catlica de la fecomo una desviacin de su verdadero centro. Mientras eldebate se mantenga en el plano de la discusin en tomo a la fey las obras, el sentido de la cuestin resulta difcilmentecomprensible para el cristiano ordinario, que tiene que vivir dela fe de todos modos, es decir, que slo puede realizar en la fela llamada de Dios, y que adems tiene que realizada en lamisma fe. En cambio, es en el plano concreto en el que se

decide la forma de adoracin cristiana donde alcanzan lasrealidades su comprensin inmediata. Para Lutero, la misa -esdecir, la eucarista entendida como sacrificio- constituye unaidolatra, una abominacin, porque supone una reincidencia enla estructura sacrificial pagana anterior al cristianismo. Para loscatlicos, la misa es la forma cristiana de glorificar a Dios pormedio de Cristo en la Iglesia.De hecho, para Lutero, la discusin en tomo a la misaconstituye una aplicacin prctica del problema fundamental dela justificacin. Lutero ve en la misa la perversin de la esenciaautntica de la fe cristiana, destruyendo al cristianismo en su

mismo centro e invirtiendo su propio ser. De este modo,encuentra aqu su expresin definitiva el esfuerzo por lograraquella inteligencia bsica de la fe en torno a la cual girasiempre su teologa. En ltima instancia, para Lutero sloexisten dos formas fundamentales de relacin con Dios: elcamino de la ley y el camino de la fe. El camino de la leysupone que el hombre pretende reconciliarse con Dios porpropia iniciativa, ofrecindole sus obras y sus mritos, con lo


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cual hace lo suficiente (satis-facit) y busca procurarse lasalvacin. Por el contrario, el acontecimiento de Cristoanunciado por el Nuevo Testamento significa que Dios ponefin a todos estos intentos, en definitiva funestos, al regalamospor su propia iniciativa divina la salvacin a travs de Cristo;

salvacin que el hombre no podra jams merecer por suspropias obras y sacrificios. De este modo, la orientacin de lafe sigue una direccin contraria a la de la ley: consiste enrecibir la benevolencia divina, no en ofrecer los propios dones.El culto cristiano ha de ser, por tanto, esencialmente un merorecibir, no un dar; es una aceptacin agradecida de la suficienteaccin salvfica de Dios realizada de una vez para siempre enJesucristo. Esto significa, a su vez, que el culto cristiano noslo fue adulterado en su naturaleza, sino pervertido, hastahacer de l lo contrario de lo que deba ser al introducirse laoblacin en lugar de la accin de gracias. As, la ley ocupa el

lugar de la gracia, es negada la accin salvadora de Jesucristo yel hombre cae nuevamente en la tentacin de redimirse a smismo por sus propias obras y merecimientos. Desde estaperspectiva hay que comprender la tentativa de Lutero, quevea en la idea del sacrificio eucarstico la negacin de lagracia, la rebelda del hombre autnomo, la cada desde elplano de la fe al plano de la ley; aquello contra lo que Pabloluch con todas sus fuerzas(1).No es posible ignorar el peso teolgico de estas reflexiones,sobre todo habida cuenta de que sera posible deducirconsecuencias parecidas, aun prescindiendo de Lutero, si

partimos del mismo Nuevo Testamento, sobre todo de laepstola a los Hebreos. En ella se acenta claramente launicidad irrepetible del sacerdocio y del sacrificio de Jesucristocontraponindolos a los sacrificios incesantemente repetidosdel Antiguo Testamento. Por ello una teologa del sacrificio dela misa no puede pasar por alto, de un modo superficial, estosproblemas. Por lo dems, no es una solucin desplazartmidamente la cuestin hacia un segundo plano, limitndose adestacar el carcter de banquete propio de la eucarista. Elsilenciar los problemas no contribuye en nada al avance de lateologa ni ayuda a la plena realizacin existencial de la fe.

Qu podremos hacer entonces? No es fcil, ciertamente, hallaruna respuesta, y ser necesario todava realizar un esfuerzo enel terreno de una sincera discusin con objeto de aproximamospor ambas partes un poco ms a la solucin autntica. Creo queel camino hacia la solucin est en comenzar adquiriendoconciencia de que la polmica apasionada de Lutero -cuyocontenido he intentado presentar de un modo esquemtico-contiene no slo elementos negativos, sino tambin decisiones


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positivas. Estas ltimas podran formularse en las siguientesproposiciones:a) La accin salvadora de Cristo constituye un sacrificiosuficiente, realizado de una vez para siempre. En l, Dios nosofrece a nosotros -en contraposicin a la inutilidad de nuestro

culto- la verdadera vctima propiciatoria: esta gran idea.centralde la epstola a los Hebreos es la base de la tesis de Lutero.b) El culto cristiano no puede, por tanto, consistir en elofrecimiento de los propios dones, sino que, por su propiaesencia, es la aceptacin de la obra salvfica de Cristo que nosfue dispensada una vez. Es, pues, accin de gracias: eucarista.

Ahora podemos afirmar, sin caer en una falsa apologtica, queen estas dos tesis, rectamente consideradas, se encierra undoble punto de partida para llegar a un concepto de sacrificioautnticamente cristiano y para una inteligencia de la eucarista

como sacrificio que sea teolgicamente legtima y que se apoyeen la realidad de la fe neotestamentaria.a) Queda excluida en absoluto la idea de la misa como unsacrificio autnomo e independiente. Pero entonces se imponecon mayor insistencia el pensamiento de si la eucarista, por seraplicacin del don de Cristo a los suyos, no debera implicar dealgn modo una presencia de este don, una presencia de laaccin salvfica de Jesucristo. Precisamente la teologa deLutero, que tanto destaca el para m como contenido de la fe,que no reduce la accin salvfica a un mero en s propio de lahistoria ya pasada, sino que la considera en su relacin

conmigo, como imputada y slo entonces como realidad que haadquirido su sentido, no debera sentirse impresionada poresta afirmacin? Lutero dice, en efecto: ... mientras no me seaimputado es como si no hubiese sucedido para m... Pues sloentonces es derramada para m, cuando me es imputada...(2).Aqu se perfila muy claramente la idea de que aquello quesucedi una vez en s se hace presente para m en lacelebracin sacramental. El acto de recibirlo no se refiere aalgo que es absolutamente pasado, sino que lo pasado esrecibido como un regalo presente.b) A partir de lo dicho se impone la idea de que la recepcin,

unida a la accin de gracias, constituye la estructura cristianadel sacrificio en cuanto ste significa la presencia del sacrificiode Cristo y nuestra consumacin por l. De hecho, Melanchtonhaba iniciado los primeros pasos hacia esta concepcin, peroluego se retrajo de tal manera, a causa de la polmica, queTrento no encontr en sus afirmaciones ningn principio vlidopara una formulacin suficiente del carcter sacrificial de lamisa(3). Al llegar a este punto interrumpiremos nuestras


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reflexiones con objeto de estudiar directamente el testimonio dela Sagrada Escritura.

Notas:

1 No es posible citar aqu en detalle la copiosa bibliografaacerca de Lutero. Cf. una presentacin sinttica del problemaen R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte) IV /1,Darmstadt, 51953,396-407, sobre todo 405ss; P. Althaus, DieTheologie Martin Luthers, Gtersloh, 1962. La recienteinvestigacin de H. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn,1965, se centra nicamente en la historia de la liturgia. Acercade la actual situacin del dilogo teolgico interconfesional entorno al carcter sacrificial de la eucarista, cf. P. Meinhold-E.Iserloh, Abendmahl und Opfer, Stuttgart, 1960, y sobre todo eltrabajo de W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls

in der neuer evangelischen Theologie, Paderborn, 1966.Adems, por parte catlica, cf. W. Breuning, Die Eucharistie inDogma und Kerygma: Trierer Theol. Zeitschr., 74 (1965),129-150; por parte protestante, G. Voigt, Christus sacerdos:Theol. Literat. Zeit., 90 (1965), 482-490. A todo elloaadiremos el bello trabajo de M. Thurian, al que haremosreferencia en la nota 9.2 WA 18,205; cf. R. Seeberg, op. cit., 404; Meinhold-Iserloh,op. cit., 53.3 Apologa de la Confesin de Augsburgo, XXIV, 19, en DieBekenntnisschriften der evangel.-lutherischen Kirche, Gotinga,

1952, 354. Convendra hacer una comparacin, respecto anuestro problema, con todo el artculo XXIV, acerca de lamisa. Sobre la recusacin, por parte del Tridentino, de la ideade un mero sacrificio de accin de gracias, cf. DS 1753.

La Eucarista segn elNuevo Testamento

VII*-2a) Los textos

Toda teologa de la Cena eucarstica encuentra su normainmutable en las palabras de la institucin pronunciadas por elSeor, que debern ser siempre el centro de toda afirmacin yde todo pensamiento en torno a este problema. Su riqueza

inagotable ha ofrecido tema suficiente para innumerablesmonografas cientficas; por ello creemos oportuno valoraraqu, en pocas lneas, estos textos en relacin con nuestroproblema. Sin embargo, en este artculo hemos de limitarnos apresuponer todo ese trabajo exegtico ms amplio, querequerira un estudio ms profundo. Intentaremos reducirnos asu ltimo estadio, recogiendo de una forma sinttica el ncleoprincipal de aquello que nos importa para la problemtica de la


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cena eucarstica y el sacrificio(4).Partimos del hecho siguiente: las cuatro narraciones de la Cenaque nos han sido transmitidas por el Nuevo Testamento (Mt26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20; 1 Cor 11,23-26) se

dividen en dos tipos, uno de los cuales est representado porMateo y Marcos y el otro por Lucas y Pablo. Las diferenciasprincipales entre estas dos formas de la tradicin consisten, poruna parte, en la omisin del mandato de la anamnesis -enMateo y Marcos-, y por otra, en la distinta frmula del cliz. EnMateo y Marcos la frmula dice: Esto es mi sangre de laalianza, mientras que en Lucas y Pablo reza: Este cliz es lanueva alianza en mi sangre. Si se analizan estas dos frmulasse podrn constatar dos diferencias fundamentales por las que,a pesar de su extremo parecido, se distinguen claramente. Enuno de los casos (Mateo y Marcos) el don es designado in recto

como sangre; en el otro, el don como tal es la alianza(Lucas y Pablo). A ello hay que aadir que en Mateo-Marcos sehabla de alianza sin ms, mientras que en el tipo paulino sehace mencin de la nueva alianza.

b) La tendencia de Marcos: teologa sacrificialveterotestamentaria

La autntica profundidad de estas distinciones -que, a primeravista, se presentan como una mera diferencia de formulacin-aparece si tenemos en cuenta que ambos grupos de textos

pretenden expresar de esta manera una concepcinveterotestamentaria distinta en cada caso, ofrecindonos -poras decirlo- una teologa neotestamentaria (diversa en cada unode los tipos) del Antiguo Testamento. La extraordinaria riquezade las palabras de la institucin se basa en el hecho de queconservan amplias resonancias de la tradicinveterotestamentaria de tal modo que, junto con el acorde quepulsan, evocan simultneamente en la memoria toda unasinfona colocndola bajo un nuevo signo que le ha dado antessu configuracin definitiva. Detrs de la expresin sangre dela alianza tomada de Ex 24,8 se encuentra toda la teologa de

la alianza del Exodo, y con ella tambin la teologa delsacrificio, la idea del culto en los libros de Moiss. Lacontraposicin cuerpo y sangre que se contiene en estaredaccin de las palabras de la Cena responde a la terminologasacrificial del Antiguo Testamento. El verdadero centro de laTorah, la idea de la alianza y su realizacin cltica,desembocan as en las palabras de la institucin, recibiendo deellas un nuevo sentido. La Cena se presenta en paralelismo con


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Dios deber ser cumplida y no utilizada para una ostentacinhueca e indiferente, vuelve a hacerse or toda esta lnea depensamiento veterotestamentario; la enrgica anttesis que seopone a la teologa cltica de la Torah se incorpora a las

palabras de la institucin dejando aparecer su sentido en unaluz totalmente nueva: la Cena del Seor se presenta ahora comola culminacin de esta lnea espiritual, as como antes habasido interpretada como la plenitud de la Ley. Aparece como lasuperacin del culto y de las instituciones sacrificiales a travsde aquel que no ofrece toros y machos cabros, sino que seofrece a s mismo: No deseas t el sacrificio y la ofrenda, perome has dado odo abierto (Sal 40 [39],7), o segn la cita de laepstola a los Hebreos: No quisiste sacrificios ni oblaciones,pero me has preparado un cuerpo... (10,5). En lugar delsacrificio de las cosas aparece la oblacin de la misma persona

de Jesucristo. La crtica del culto ha alcanzado su meta; eltemplo resulta ya intil.

d) El centro comn: la idea de la sustitucin

Significa todo esto que entre el aspecto cltico de Mateo-Marcos y el proftico de Lucas-Pablo se abre un abismoinfranqueable? La respuesta nos viene dada en una nuevaproyeccin de la teologa veterotestamentaria que es comn alos cuatro textos, aunque su configuracin sea distinta en cadauno. Segn Mateo-Marcos, la sangre de la alianza ser

derramada por muchos. Lucas actualiza esta universalidad-ilimitada en principio-, que se halla contenida en el conceptoveterotestamentario de los muchos, refirindola a la asambleacltica presente. Y as, partiendo de la certeza contenida enaquella universalidad, dice refirindose concretamente a lacomunidad: por vosotros. Esto no significa, como acabamosde decir, la negacin de la universalidad, sino su aplicacinprctica hic et nunc. Pablo conserva el por vosotros enrelacin con la frmula del pan (cosa que tambin sucede enLucas, quien la repite dos veces), mientras que lo omite en lafrmula del cliz. Esta expresin del servicio por muchos

introduce en las palabras de la Cena los sentimientos msntimos de los cantos del Siervo de Yahv, del Dutero-Isaas.Del Siervo de Yahv se afirma que llevar los pecados demuchos (53,12), librndolos as de la culpa (53,11). La idea delsiervo de Yahv que se presenta de este modo en la teologa dela Cena eucarstica se encuentra ntimamente vinculada enIsaas a la nocin de alianza (Is 42,6; 49,8). El concepto dealianza en los profetas adquiere por esta vinculacin una mayor


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profundidad: la alianza futura no aparece ahora basada sobreuna mera interiorizacin de la Ley, sino sobre el amor -dentrode una sustitucin vicaria- de aquel que acta por todos. Laidea del por comunica al mensaje proftico un nuevo centro

que adquirir su dimensin ms honda en los cantos del Siervode Yahv. Demos un paso ms para preguntarnos por laconexin existente entre este conjunto de cosas y la duplicidadde culto y crtica del culto a que ya hemos aludido. Entoncespodremos constatar que la figura del Siervo de Yahv esexpresin de una teologa que nace en Israel en la poca delexilio, cuando el pueblo careca de templo y de culto. En esteperodo, en el que parece que Dios ha abandonado a su pueblo,en el que el culto se ha extinguido y por ello es superflua lacrtica del mismo, comienza a madurar la idea de que Israel encuanto tal, en su destierro, en su destino de pueblo maltrecho y

expulsado, representa el sacrificio de la humanidad ante lapresencia de Dios. Es la historia de la pasin del propio pueblo,y no un rito cualquiera, lo que constituye el culto y el sacrificioante Dios. Israel aprende as a conocer una forma de sacrificionueva y ms profunda que la que tena lugar en el templo: elmartirio, que representa la superacin del sacrificio ritualsustituido por la oblacin que el hombre hace de s mismo(5).H. Schrmann ha hecho notar que las frmulas dar sucuerpo, dar su alma son trminos tcnicos para expresar lamuerte del mrtir. En este caso, pues, Jess caracterizaprobablemente su muerte prxima como la muerte de un

mrtir(6). Jess se sirve de la idea del Siervo de Yahv, yexplica desde esta idea el sentido de su vida y de su muerte,dando as al concepto del culto su sentido definitivo. El secaracteriza a s mismo como el Siervo de Yahv en el que secompendia y se manifiesta definitivamente aquel destino. Peroesto significa que todas las teoras rituales del sacrificio hansido superadas y que la nueva alianza es realizada y sellada porun sacrificio verdaderamente nuevo: se hace patente que Jess,el hombre que hace la oblacin de s mismo, representa elverdadero culto y la autntica glorificacin de Dios. En laconfesin de este nico culto, que no consiste en ritos, sino en

la total oblacin de aquel que se ha entregado al Padre por loshombres, convienen las cuatro percopas de la institucin. Laidea del Siervo de Yahv es el centro unificador que conciliaambas cosas, la Ley y los Profetas. Con Johannes Betzpodemos afirmar, resumiendo, que la oblacin de Jess no hade ser considerada primariamente en el sentido tcnico deculto sacrificial..., sino como martirio, como oblacin total de


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la persona(7).

De este modo llegamos al verdadero ncleo central delconcepto sacrificial neotestamentario que se oculta tras las

palabras de la institucin. En este concepto, la Ley y losProfetas, el culto y la crtica del mismo, han alcanzadosimultneamente su objetivo, han sido cumplidos. Esnuevamente la epstola a los Hebreos la que del modo msprofundo elabora y desarrolla teolgicamente la magnficasntesis conseguida, en este caso no partiendo de conceptos,sino de la realidad de la pasin de Jess. En el testimonio de lavida y la muerte de Jess se ha recogido la tendencia del cultoveterotestamentario que -como todo culto- descansa sobre laidea de sustitucin: el sacrificio humano es declarado indigno einadecuado ante Dios, y por ello excluido; entonces el hombre

se hace representar por dones, pero reconociendo siempre queninguna cosa hay que baste para sustituirle, que por muchossacrificios solemnes de animales y frutos que ofrezca stossiempre sern considerados insuficientes. El hombre no puederescatarse a s mismo (cf. Mc 8,37 y paralelos). De este modoparece insoluble la situacin del hombre, que no puedeentregarse a s mismo ni puede tampoco encontrar algo que lesustituya. El culto en su conjunto se presenta como algo intil.En el hombre Jess -que se coloca a s mismo en el platillo dela balanza- ha llegado a su cumplimiento el sentido del culto,siendo suprimido al mismo tiempo el culto anterior: l mismo

es el culto, y en esta concepcin, la Cena es un sacrificio quenosotros recibimos agradecidos, que en nuestro recuerdoaparece verdaderamente entre nosotros.

Notas4 De toda la abundantsima bibliografa slo citaremos aqu a J.Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga, 1960; P.Neuenzeit, Das Herrenmahl, Munich, 1960; J. Betz, DieEucharistie in der Zeit der griechischen Vater, 11/1, Friburgo,1961; H. Schrmann, Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38,Leipzig, 1960 (recopilacin de otros trabajos ms extensos del

autor); F. Leenhardt, Le sacrement de la Sainte Cene,Neuchtel-Pars, 1948; P. Benoit, Le rcit de la cene dans LucXXII, 15-20: Rev. bibl., 48 (1939).5 Cf. J. Ratzinger, art. Stellvertretung, en H. Fries, Handbuchder theologischen Grundbegriffe, II, Munich, 1963,566-575(hay traduccin espaola bajo el ttulo Conceptosfundamentales de la teologa, Madrid, Ediciones Cristiandad,1966).


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6 H. Schrmann, op. cit., supra nota 4, 35.7. Ibid., 40.

La Eucarista y elproblema de la

representacin

VII*-3e) La Eucarista y el problema de la representacin

Con esto se inicia un ltimo paso: el problema de la presenciacomo caracterstica de la Cena. Habremos de contentarnos aqucon una ligera alusin. Esta cuestin ha sido tocada tambin enlas mismas palabras bblicas de la institucin: en el mandatohaced esto en memoria ma (Lc 22,19; 1 Cor 11, 24.25.26).H. Lietzmann crey en un principio haber encontrado en estaspalabras la clave del origen helenstico de la Cena sacramental;partiendo de dichas palabras, juzgaba poder demostrar que laCena era una institucin paulina en conexin con los banqueteshelensticos conmemorativos de los difuntos(8). Hoy es para

nosotros evidente -sobre todo por las investigaciones de J.Jeremias, reelaboradas totalmente por M. Thurian- que tenemosque habrnoslas, en este caso, con un tema fundamental de lateologa veterotestamentaria(9).La memoria es una categora esencial de la institucinsacrificial del Antiguo Testamento; este concepto vinculanuevamente la Cena a aquellas realidades espirituales a las quenos hemos referido anteriormente, esclarecindolas an ms.La memoria es sobre todo (e independientemente de lodicho) una categora de actualizacin: cuando Israel recuerda lahistoria de salvacin, la recibe como presente, entra en esa

historia y se hace partcipe de su realidad. Podra llegar aafirmarse que la diferencia decisiva entre el culto de Israel y elde los dems pueblos en torno suyo est constituida por lanocin del recuerdo y por la subordinacin de todo el cultobajo la idea de memoria: mientras el culto de los puebloslimtrofes se centraba en el morir y renacer, incesantementerepetido, del cosmos -es decir, en la transposicin del mito deleterno retorno a la estructura ritual-(10), el culto de Israel dicerelacin a la obra histrica de Dios con los padres y con elmismo Israel, es una insercin en esta historia y por elloesencialmente una memoria que crea una presencia. El culto

csmico y la fe histrica se distinguen mutuamente por elconcepto de memoria. Finalmente desearamos aadir que lamemoria no slo tiene que ver con el presente y el pasado,sino tambin -y sobre todo con el futuro: es recuerdo, porparte del hombre, de la accin salvfica de Dios; peroprecisamente por ello es tambin recuerdo, por parte de Dios,de aquello que an no se ha cumplido: el clamor de laesperanza y de la confianza con vistas al futuro(11).
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En la misma direccin seala el pasaje con que Pablo completay explica el mandato de la institucin: Cuantas veces comisde este pan y bebis de este cliz, proclamad la muerte delSeor hasta que l venga (1 Cor 11,26). La proclamacin a

que aqu se alude es algo ms que un mero discurso, que unacomunicacin terica sin contenido real; se trata, por elcontrario, de un anuncio y de una proclamacin que, en lapalabra del recuerdo y del kerigma, crea una realidad(12). Estoes muy importante, porque as aparece la ntima conexin entreel acontecimiento de la palabra y el sacrificio, y se hace patentecmo el sacrificio cristiano en cuanto memoria acaecetambin en la proclamacin, que es, al mismo tiempo, accinde gracias y confesin de una esperanza. Ese principiodemuestra igualmente que no puede hablarse de anttesis entrepalabra y sacramento; anttesis que, posteriormente y con

demasiada frecuencia, ha servido para desfigurar la naturalezade ambos. Los Padres de la Iglesia habran partidoprecisamente de esta realidad y habran desarrollado elconcepto de sacrificio eucarstico desde la idea de unsacrificio de la palabra; el sacrificio eucarstico se hallavinculado ms a la palabra que a los elementos sacramentales.De este modo venimos a parar nuevamente al punto de partida.Creemos, en todo caso, que ha quedado bastante claro cmo, enla perspectiva del Nuevo Testamento, la accin de gracias y elsacrificio no se hallan en mutua oposicin: por el contrario, sedefinen mutuamente.

Con todo lo expuesto, naturalmente, no puede decirse quehayamos ofrecido una teora dogmtica completa acerca de laeucarista como sacrificio. Pero quiz hemos logrado presentarun punto de arranque del que podra y debera partir aquelestudio y en el que quiz los cristianos separados pudieranllegar a comprender.

Notas:8 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926, 223; cf.tambin el comentario de Lietzmann a la primera carta a losCorintios.

9 J. Jeremas, op. cit., supra nota 4, 229-246 (extensaconfrontacin con la obra de Lietzmann); M. Thurian,Eucharistie, Neuchtel, 1959 (hay traduccin castellana).10 M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dsseldorf,1953 (original francs: Le Mythe de leternel retour) Pars,1949).11 El carcter de memorial orientado hacia el futuro ha sidoelaborado por J. Jeremias, op. cit.


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12 Cf. H. Sch1ier, Die Zeit der Kirche, Friburgo, 21958, 249s;dem, Wort Gottes, Wurzburgo, 1958, 65ss; J. Schniewind,artculo Katangll, en Theol. Worterb. z. N. T., I, 70s.

breve antología teológica de ratzinger

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