antropologÍa teolÓgica

APUNTES

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

Carrera

Teología – Ciencias de la Religión

Semestre

2014 – Primer semestre

Profesor:

Pbro. Dr. Fernando Miguens

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA página 1

a) Pregunta sobre el hombre y Dios.b) Respuesta cristiana.c) Antropología cristiana.

1. La nueva relación del hombre con Dios en Cristo.

2. La gracia en la sistemática teológica.

1. La nueva relación del hombre con Dios en Cristo.

a) Pregunta sobre el hombre y Dios.

-en qué debe creer, qué debe esperar, qué debe hacer. -―giro antropológico‖

Kant → PROBLEMA "el hombre";

=> NOS REMITE al tema de Dios. "quid divinum" que hay en el hombre y que ha sido emanado o donado desde Dios, o que le ha sido robado (el fuego prometeico).

La pregunta sobre el hombre y la pregunta sobre Dios son dos preguntas simultáneas y que piden también una respuesta simultánea y un desarrollo paralelo.

S. Agustín dice "Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti",

el problema religioso: qué relación tenga el hombre con Dios —y Dios con el hombre—. El cristiano → teniendo en cuenta la Encarnación: qué relación hay con Dios en la historia (terreno propio y tiempo existencial del hombre) a partir de Cristo.

En lo que hace al tematización en sede filosófica, hay que considerar como muy distintas las formulaciones precristianas, de aquellas otras que podríamos llamar post-cristianas (es decir, aquellas que, aún partiendo de una cultura cristiana, se alejan del cristianismo progresivamente). Las primeras, según S. Pablo, constituyen planteamientos que son preparatorios y conducentes a Cristo (cfr. Hech 14,15-17; 17,27-28; Rom 1)[1]; las segundas, en la medida que abandonan a Dios (monismos panteístas y deísmo, agnosticismo y, por fin, ateísmo), tienen carácter de apostasía.

[1] Orígenes animaba a sus alumnos al estudio de los fil´sofos griegos: “Si a nosotros nos acontece de tanto en tanto

que encontremos algo verdadero en los paganos no debemos, a un tiempo con el autor, desdeñar el pensamiento, ni tampoco, porque tengamos una ley que nos ha sido dada pr Dios, envanecernos y despreciar las palabras de los

sabios, sino debemos, como dijo el apóstol: probarlo todo y quedarnos con lo bueno” (Homil. XI sobre el Éxodo).

Gregorio el Taumaturgo testimonia el criterio de su maestro Orígenes: “Nos ordenaba encarar la filosofía por la

reunión de todos los escritos que subsisten tanto de los antiguos filósofos como de los poetas sin desechar ninguno, salvo los de los ateos –vale decir, de los epicúreos–, que niegan la Providencia. Pero a los demás hay que

desplegarlos y leerlos, sin dar preferencia a tal sistema o rechazar tal otro, pero escuchándolos todos” (1088 B.).

b) Propuesta cristiana.

→ trasciende el campo meramente religioso, (religación–culto–moral)→nueva participación ontológica en lo divino, de una vida común, de relaciones de mutua interioridad[1].

Relación Dios–hombre,

GRACIA: => contrapartida, en la vertiente humana, de la Encarnación[2], "Dios se hizo hombre, para que el hombre se hiciese Dios".

S. Pedro: "partícipes de la naturaleza divina" (Theias koinonoi phýseos) (2 Pe 1,4).○

S. Pablo: "nueva criatura" (kainé ktisis) (2 Cor 5,17)○

S. Juan : "generación a partir de Dios" (gennesis ek tou Theou) (1 Jn 5,18).○

La enunciación BÍBLICA:•

Atanasio: "deiformidad" (Theomorphoi)○

Pseudo-Dionisio: "deificación" (Theosis)○

Damasceno: "teandridad" (organon tes Theiotetos)○

Crisóstomo: "salud del alma"○

PATRÍSTICA:

I. INTRODUCCIÓNjueves, 10 de julio de 2014

05:48 p.m.


Agustín: "libertas maior"○

elaboración teológico–racional → "TOP": Sto. Tomás (y luego se pierde, en gran medida, en la última escolástica, junto con la pérdida de la Metafísica), aunque haya muchos desarrollos posteriores. Presentará al hombre como un "dios por participación"[4]; esto, ya en el orden creatural, pero particularmente en el nuevo orden de comunión con Dios en Cristo.

•

[4] In Io. Ev. Lect., c. 15, lec. 2. Cfr. QD. De virtutibus, Q. 2, a. 2, ad 15. Esta expresión también fue usada por S.

Alberto Magno y por S. Bunaventura, y tiene su origen en San Agustín, In Ioann. Ev. Tr., XLVIII, n. 9. Cfr.).

c) Antropología cristiana.

"En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es

decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre

y le descubre la sublimidad de su vocación" (G et S, n.22).

"La Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. (...) como imagen de Dios, irreductible a una parcela de la naturaleza, o a un elemento

anónimo de la ciudad humana"(Juan Pablo II, Discurso en Puebla, 28/1/1979).

la revelación de Cristo nos conduce a una propuesta integral sobre el hombre , que no puede tener parangón en ninguna concepción meramente humana:

un nuevo orden de dignidad, ○

la participación de la naturaleza divina y ○

la filiación divina por la gracia. ○

luz del Verbo Encarnado =>

triple imagen de Dios en el hombre .

imagoCreationisrecreationissimilitudinis

> por naturaleza> por gracia> por gloria

Según Sto. Tomás (S. Th. I,q.93,a.4,c):

lo que el hombre es por condición creatural, se continúa por lo que el hombre es por la gracia de Cristo y culmina en el hombre escatológico que alcanzará su plena realización cuando Jesucristo transformará el cuerpo de nuestra miseria en un cuerpo semejante al suyo glorioso (Fil 3,21).

TEMA DEL CURSO

2) La gracia en la sistemática teológica.- Acompaña a la Revelación (ella misma es una gracia) y es origen de la fe. Teología Fundamental.

- Realidad creada-increada que acerca el hombre a Dios sin confundirlo con El, insertándolo en la vida trinitaria. Dios Uno y Trino.

- Plenifica y restablece el orden creacional y cura las heridas del pecado. Dios creador.- Sobreabundantemente, eleva al hombre a la identificación con Cristo dándole una "a modo de segunda naturaleza". Cristología.

- Salva al hombre haciéndolo solidario con el misterio pascual. Soteriología.- Lo hace miembro del Cuerpo Místico, la Iglesia, y lo une a la Comunión de los Santos. Eclesiología.

- Se recibe, ordinariamente, a través de los canales instituidos por Cristo. T. Sacramentaria.- Alcanza su plenitud escatológica en el Reino plenamente realizado. Escatología.- Transforma de raíz los criterios que lideran la vida cristiana. Teología Moral.


1. Condición creatural del hombre.2. El hombre, imagen de Dios. → DIGNIDAD NATURAL: Capax Dei

3. La elevación sobrenatural del hombre → FINALIDAD (SOBRENATURAL)

1. Condición creatural del hombre.

GRATUIDAD: Dios ha creado libérrimamente a las criaturas de la nada. No necesita crear, ni se enriquece con ello.

○

CAUSALIDAD: se genera una relación (que es de razón en Dios, y real en las criaturas) de origen, parte de la estructura metafísica de la criatura ("presencia por esencia" de Dios en lo creado). Todas las criaturas son participación del ser subsistente.

○

La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestación y esta comunicación de su bondad para las cuales el mundo ha sido creado. (Cat. 294)

FINALIDAD es la gloria de Dios, pero esto se refiere particularmente al hombre, que goza de una particular emergencia respecto de todo lo creado:

○

→ comparte con toda la creación la condición de ser criatura.

2. El hombre, imagen de Dios.La participación del ser en el caso del hombre es peculiar:Sto. Tomás : a imagen de Dios (Gen 1,26-27)→ don de un ser necesario (post-creationem) pertenece a esa especie divina aunque por participación (De Potentia, q.6, a.6, ad 5). El hombre, es siempre capax Dei pues lo absoluto de su libertad es tal porque se funda así en lo absoluto de su ser (a pesar del obstáculo positivo del pecado —original y actual— )

- La Sagrada Escritura "fue creado a imagen de Dios y según su semejanza (Gen 1,26)". (¿SINÓNIMOS? ¿COMPLEMENTO → UNA IMAGEN MEJOR LOGRADA?)

en el dominio del hombre sobre la creación (Cfr. Eccli 17,2-4; S 8,6-7) -en la facultad de pensar y querer por sí mismo; -=> en ser persona.-

→ el hombre es imagen de Dios según cierta analogía: representa a Dios en el mundo. Se manifiesta

- El Concilio Vaticano IIel hombre es en la tierra la única criatura que Dios ha querido por sí misma

(G et S, n.24) Cfr. también "Redemptor hominis" y "Sollicitudo rei socialis".

1- Que todo el mundo visible se ordena al hombre.2- Que sólo el hombre está llamado a poseer a Dios y gozar de El.3- Que sólo el hombre —en el mundo visible— adquiere algo para sí al cumplir su plan de glorificar a Dios (las demás criaturas no, porque no son capaces de verdadera posesión, ni de felicidad, ni de supervivencia eterna).

Esto quiere decir:

Capaz de conocer y amar a Dios;

=>RAÍZ de la dignidad humana, que distingue al hombre de todas las demás criaturas. Esta capacidad hace que el hombre no sólo sea algo, sino alguien; que no sólo sea objeto, sino sujeto; que no sólo sea individuo , sino persona.

ha sido creado para su propia felicidad, → en la posesión espiritual de Dios y en su glorificación.

capacidad de trascendencia, (C.G., II, 81), •y, a la vez, lo hacen capaz de dominar la tierra. •

La Constitución Gaudium et Spes, en sus nn. 14 a 17:

la vocación del hombre a su unión con Dios:

De todas las criaturas visibles sólo el hombre es “capaz de conocer y amar a su Creador” (GS 12,3); es la “única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma” (GS

24,3); sólo él está llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de su dignidad. Cat 356)

"La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento el hombre es invitado al diálogo con Dios" (G. et S., n.19)

Aunque, por definición, el ser humano siempre es persona, sólo en la relación con Dios le es

RESUMEN

II. EL HOMBRE, SUJETO DE LA GRACIAjueves, 10 de julio de 2014

04:35 p.m.


Aunque, por definición, el ser humano siempre es persona, sólo en la relación con Dios le es dado al hombre descubrir, con toda su profundidad, su propia dignidad personal. Sólo en relación a El, y a pesar de la experiencia de su propia finitud y limitación, el hombre se reconoce a sí mismo con un valor en cierto modo absoluto: en cuanto se descubre como objeto del amor absoluto ("por sí mismo") del Absoluto.

3. La elevación sobrenatural del hombre.

Dios quiso elevar al hombre a otro orden de finalidad y de vida,"Dios, en su infinita bondad, ordenó al hombre a un fin sobrenatural,

es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente

la inteligencia de la mente humana" (Vat. I, Dei Filius, cap. 2)

ser "inmediatamente recibidas en el cielo y ver claramente a Dios mismo, trino y uno, tal como es, unos sin embargo con más perfección que otros, conforme a la diversidad de los

merecimientos" (Conc. de Florencia, Decr. Pro graecis) [D 693] (1 Cor 13,12; 1Jn 3,2). → MODO DE SER Y OBRAR DEIFORMES: Gracia, virtudes y dones sobrenaturales . ESPIRITUAL-TRASCENDENTE: "naturalmente capaz de lo sobrenatural" (cfr. S. Th. I-II, q.113,a.10) deseo natural de ver a Dios",→ no es un deseo explícito de lo sobrenatural —yasobrenatural—, sino una APERTURA, una posibilidad natural del hombre.

una condición intelectual, ○

el amor y la felicidad que proceden de la armonía interior recuperada. ○

la comunión con Dios resultante de su cristificación: el ―ser en Cristo‖ diviniza al hombre y lo introduce en la vida trinitaria[1]. [1] Cfr. S.T. I, 12, 1; S.T. I-II, 3, 8 y C.G., 3,48 y 50

○

Santo Tomás: el único fin del hombre, a la vez natural y sobrenatural, es la visio beata: n

Este fin sobrenatural es inmanente al hombre. •Pero no puede ser alcanzado con las solas capacidades humanas. •

=> UN DESEO NATURAL NO PUEDE SER RESUELTO NATURALMENTE.

Es trascendente, viene de afuera, mediante la gracia que Dios da en Cristo[2]: •

Santo Tomás no se detuvo extensamente en explicar esta paradoja. Posteriormente, en la baja escolástica se

instauró el concepto de “naturaleza pura”. A partir de allí se perdió la postura de Santo Tomás, y se identificó creación-naturaleza (“elevada”) y Cristo-gracia (sanante-elevante).

Recién en el siglo XX se trató, polémicamente la relación natural-sobrenatural[3], principalmente en la voz de Alfaro, De Lubac y Rahner.

―- el hombre de la actual economía cuenta con un único fin último;- ese fin único es la visión felicitante de Dios, que importa la divinización del hombre, al ser participación en Cristo de la vida divina;

- tal divinización es gracia, don absolutamente gratuito, inmerecido e inasequible para el ser humano con su solo dinamismo inmanente‖[4].

- La idea de naturaleza pura es una abstracción hipotética; dicha naturaleza no tiene realidad histórica;

Por último, ―cuando el que es imagen de Dios por la creación deviene ser en Cristo por la gracia, deviene a la vez cabalmente humano: más libre, más fraterno y solidario, más creativo, más y mejor hombre, en suma‖[5]

“Cuando se modelaba el barro, se pensaba en Cristo, el hombre futuro”.TERTULIANO, De carnis resurrectione.

RESUMEN


a) Revelación del misterio.b) Elementos principales de la doctrina católica.c) Consecuencias del pecado.

1. Noción

2. Existencia cristiana y gracia.

1. Noción

a) Revelación del misterio DEL PECADO

…“el misterio de la iniquidad” (2 Ts 2,7) sólo se esclarece a la luz del “Misterio de la piedad” (1 Tm 3,16). Debemos, por tanto, examinar la cuestión del origen del mal

fijando la mirada de nuestra fe en el que es su único Vencedor (cf. Lc 11,21-22; Jn 16,11; 1 Jn 3,8) (Cat 385)

La acción redentora (liberadora) de Cristo, la que nos revela este misterio:

Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el propio

exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. […]Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como

lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. […] Pero el Señor vino

en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovándole interiormente y expulsando al príncipe de

este mundo (cf. 10 12,31), que le retenía en la esclavitud del pecado. El pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud. A la luz de esta Revelación, la sublime vocación y la miseria

profunda que el hombre experimenta hallan simultáneamente su última explicación. (G. et S., n.13)

Según el designio originario de Dios, la justicia y santidad debían transmitirse junto a la naturaleza humana. Aunque este designio divino debía aceptarse libremente, en consecuencia con la dignidad personal del hombre. Pero el hombre rechazó el amor de Dios:

b) Elementos principales de la doctrina católica.

1- PECADO ORIGINAL ORIGINANS: desobediencia de Adán del mandato de Dios ante la tentación de "ser como Dios". Su gravedad es difícil de imaginar teniendo en cuenta el estado de justicia y santidad originales.

Todos los hombres están implicados en el pecado de Adán. S. Pablo lo afirma: “Por la desobediencia

de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores” (Rm 5,19): “Como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por

cuanto todos pecaron...” (Rm 5,12). A la universalidad del pecado y de la muerte, el Apóstol opone la

universalidad de la salvación en Cristo: “Como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la

condenación, así también la obra de justicia de uno solo (la de Cristo) procura a todos una justificación que da la vida” (Rm 5,18). (Cat 402)

Por esta “unidad del género humano”, todos los hombres están implicados en el pecado de Adán,

como todos están implicados en la justicia de Cristo. Sin embargo, la transmisión del pecado original es un misterio que no podemos comprender plenamente. […] Por eso, el pecado original es llamado

“pecado” de manera análoga: es un pecado “contraído”, “no cometido”, un estado y no un acto.

(Cat 404)

2- PECADO ORIGINAL ORIGINATUS: el primer hombre no sólo se procuró un daño a sí mismo, sino también a todo el género humano; tanto los efectos y penas del pecado como la culpa:

Adán y Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original (cf. Rm 3,23).

Tienen miedo del Dios (cf. Gn 3,9-10) han concebido de Él una falsa imagen, un Dios celoso de sus

prerrogativas (cf. Gn 3,5).

La armonía en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el

dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra (cf. Gn 3,7);

la unión entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones (cf. Gn 3,11-13); sus relaciones estarán

marcadas por el deseo y el dominio (cf. Gn 3,16).

La armonía con la creación se rompe; la creación visible se hace para el hombre extraña y hostil (cf.

Gn 3,17.19). A causa del hombre, la creación es sometida “a la servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21).

el hombre “volverá al polvo del que fue formado” (Gn 3,19). La muerte hace su entrada en la historia

La Escritura

c) Consecuencias del pecado:

III. EL PECADO Y LA REDENCIÓN (LIBERACIÓN)jueves, 10 de julio de 201406:14 p.m.


de la humanidad (cf. Rm 5,12). (Cat 399-340)

a. pérdida de la comunión con Dios, del estado de justicia y santidad originales;b. heridas en la naturaleza (vulnera naturae): malicia, ignorancia, debilidad y concupiscencia.

c. ―esclavitud‖ del diablo;d. La muerte (entendida no de modo exclusivamente biológico).

CONSECUENCIAS

el pecado original inclina con menos fuerza al mal que la "tendencia a Dios" que procede del espíritu humano;

éste sigue siendo capaz de conocer la verdad natural y de obrar naturalmente bien con su libertad, aunque esto le sea difícil, más aún, imposible en toda su amplitud,

de modo que para realizar todo el bien proporcionado a su naturaleza necesita el auxilio sobrenatural de Dios que sane la naturaleza.

La naturaleza humana in deterius commutata tiene una gran dificultad para obrar el bien y facilidad para obrar el mal (más aquella que ésta).

Dios no abandonó a los hombres después del pecado:En la Redención obrada por Cristo podemos distinguir dos aspectos. Lo que llamamos

"El hombre –todo hombre sin excepción alguna–, ha sido redimido por Cristo, porque con el hombre –cada hombre sin excepción alguna– se ha unido Cristo de algún modo, incluso

cuando ese hombre no es consciente de ello"(Juan Pablo II, Redemptor hominis, n.14). (Cfr. 2 Cor 5,15 y también 1 Tim 4,6; Rom 5,18)

"Redención objetiva", que es universal:

"Redención subjetiva" a la efectiva salvación de cada hombre, que no es necesariamente universal, ya que cada uno puede rechazar la salvación que Cristo le ofrece. Sigue existiendo el respeto divino por nuestra libertad.

2. Existencia cristiana y gracia.

no es posible la autorredención, porque no existe, de hecho, un orden puramente natural. Por otra parte, la salvación es sobrenatural, como hemos dicho y, por tanto, inalcanzable por las solas fuerzas naturales. [Decr. Ad gentes, n.8]

•

La gracia de Cristo, no sólo nos introduce en el nuevo orden de la santidad de Dios, sino quetambién es sanante, redentora, → cura los vulnera naturae que proceden del pecado (S. Juan hablará de "re-creación‖).

•

Esta sanación es progresiva (de igual manera que la divinización) y nunca completa en esta vida. La plenitud de la gracia de Cristo es escatológica (no se alcanzan aquí todos los efectos del bautismo).

•

- para que el hombre pueda plegar, cooperando, su libertad, y así pueda merecer;

Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que

falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24);

- para que el hombre participe de la Cruz de Cristo en su lucha, y así pueda corredimir con Cristo:

- para que el poder de Cristo brille mayormente sobre la flaqueza humana:

Dios ha querido que el hombre, aún santificado por la gracia, conserve estas heridas ad agonem. ¿Con qué fin? podemos conjeturar:

•

"No hemos de perder de vista que esta nueva naturaleza es algo gratuito, otorgado por pura condescendencia de

Dios. Olvidó esto Lucifer cuando se vio envuelto en los esplendores de su beldad celeste; lo olvidó Eva en el paraíso, al dejarse seducir por la misma tentación. Para que a nuestra vez no nos olvidáramos de ello no quiso

Dios concedernos todas las gracias que hacían disfrutar a nuestros primeros padres de una paz perfecta, cual si no

tuvieran naturaleza carnal (Gen 3,19). Para que nos mantuviéramos humildes, nos hace sentir que procedemos del

barro de la tierra (Trento, ses. V, c.5)"(Scheeben).Y por eso, para que no me engría con la sublimidad de esas revelaciones, fue dado un aguijón

a mi carne, un ángel de Satanás que me abofetea para que no me engría. (2 Cor 12, 7)

La gracia que nos ha ganado Cristo es sobreabundante : •Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia (Rom 5,20)[2].

Esta gracia no es sólo gratia Dei, sino gratia Christi, gratia capitis.•Por último, esta sobreabundancia de la gracia => Consideraciones que tendrán su lugar en lo escatológico. → proyección al orden social y cultural. La paz del mundo, por ejemplo, es un bien escatológico que corresponde a los nuevos cielos y la nueva tierra.

•


1. Etimología y definición.2. Significado extra bíblico (omitido)

a) La gracia habitual y la gracia actual.b) Gracia gratum faciens y gracia gratis data.

3. Diversas acepciones de la gracia.

a) Antiguo Testamentob) Nuevo Testamento

4. La gracia en las Sagradas Escrituras.

1- Etimología y definición.

"gracia"< járis - jaristós

el superior —o cualquiera— mira con benevolencia o buena disposición a otro (gracia subjetiva). Cfr. Prov 12,2; Sab 4,15; Lc 1,30.

1.

Cualidades que hacen agradable a una persona ante los demás. En la Escritura, "ser agradable a Dios" (1 Pe 2,20). Este es un efecto importante de la gracia en el alma, por lo que se la llama gratum faciens.

2.

Gratitud. En la Escritura, agradecimiento por los dones divinos (Col 1,3).3.Don gratuito de una persona a otra, que no tenía derecho a él. En la Sagrada Escritura: don otorgado por Dios al hombre, (gracia objetiva).

4.

Tanto en la Sagrada Escritura como en el uso profano, tiene diversos significados:

=> donum gratis datum (cfr. Tit 3,4-5; Ef 2,4-8).

GRACIA:Don sobrenatural que Dios concede a la criatura racional por

Jesucristo y según el modelo de Jesucristo, a modo de regalo de amor

y para participar en la vida trinitaria de Dios. (Schmauss)

3- Diversas acepciones de la gracia.

a) La gracia habitual y la gracia actual.

un don permanente○

que afecta radicalmente en su ser más íntimo, dándoles un "nuevo modo de ser",○

haciéndolos gratos a Dios, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo realmente santos (LG, n.40).

○

son llamadas ―gracias habituales‖, por analogía, las virtudes infusas y los dones del ES, → afectan de un modo estable a las diferentes potencias activas del hombre.

○

GRACIA HABITUAL:

dones u auxilios divinos (auxilii Dei moventis) que tienen un carácter transitorio○

se ordenan a determinadas acciones sobrenaturales de la criatura. ○

son necesarios para cualquier acción sobrenatural (Cfr. Fil 2,13), ○

es un efecto de la acción divina en la criatura espiritual y no una mera voluntad abstracta de Dios (vs. Quesnel).

○

GRACIAS ACTUALES:

b) Gracia gratum faciens y gracia gratis data.

por la que el hombre mismo se une a Dios, ○

lo hace grato a Dios,○

En sentido amplio se aplica a todas las gracias, también actuales, virtudes infusas, dones, etc., pues todas nos dirigen a Dios.

○

en sentido estricto se dice sólo de la gracia santificante, por la que somos justificados → hechos formalmente gratos a Dios.

○

GRATUM FACIENS

gracias del Espíritu Santo, GRATIS DATA / CARISMA

IV. NOCIÓN DE GRACIAviernes, 11 de julio de 2014

05:16 p.m.


gracias del Espíritu Santo, ○

A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común. Porque a uno se le da

por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según el mismo Espíritu; a otro, fe, en el mismo Espíritu; a otro, carismas de curaciones, en el único Espíritu; a otro, poder de milagros; a

otro, profecía; a otro, discernimiento de espíritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro, don de

interpretarlas. (1 Cor 12,7-10)

están ordenados a la edificación de la Iglesia,al bien de los hombres y a las necesidades del mundo. (Cat 799)

○

Muchos me dirán aquel Día: "Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre

expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?" Y entonces les declararé: "¡Jamás los conocí; apártense de mí, agentes de iniquidad!" (Mt 7,22)

Así pues, yo corro, no como a la ventura; y ejerzo el pugilato, no como dando golpes en el vacío, sino

que golpeo mi cuerpo y lo esclavizo; no sea que, habiendo proclamado a los demás, resulte yo mismo descalificado. (1 Cor 9,26-27)

¡Aspiren a los carismas superiores! Y aun les voy a mostrar un camino más excelente. (1 Cor 12,31)

*La gracia gratum faciens es más digna que la gracia gratis data.

GRATIS DATA / CARISMA

4- La gracia en las Sagradas Escrituras

a) Antiguo Testamento.El punto de partida: "imagen de Dios", → Génesis.

→ Dios es un Dios que da (natan). Los dones de Dios son descritos como favores, como benevolencia.

se define al hombre como capaz de relaciones personales con Dios, donde la iniciativa es siempre de Dios, y el amor es su motivo.

* hen = (a) inclinación, benevolencia, favor, amistad (especialmente de un superior a un inferior); También (b) el objeto de la benevolencia: gracia, atractivo, belleza.

* hesed = actitud de ayuda o favor que corresponde a ambas partes en una alianza: lealtad, fidelidad.

Ambos términos son traducidos por la versión de los LXX con la palabra jaris.jaris traduce, sobre todo, a hen, pero con un sentido religioso tan hondo como cuando traduce, pocas veces, a hesed. Este último término corresponde mejor, en cuanto al contenido, a la gracia, pero muy pocas veces es traducido por jaris (la traducción más habitual es éleos.En muchos casos, la traducción latina y castellana de hesed es misericordia; buena traducción.

VOCABULARIO: Los conceptos veterotestamentarios clave serán dos: hen y hesed•

CONTENIDO TEOLÓGICO•1- El Pentateuco y los libros históricos subrayan la gratuidad2- Los libros sapienciales subrayan el matiz escatológico (→ Comunión incoada).3- Los profetas y los salmos subrayan la misericordia.

Cf. (Jr 31:31-34) (Ez 36:25-28)

b) Nuevo Testamento.Los temas del Antiguo Testamento relacionados con la graciamisericordia, iniciativa divina, gratuidad, bondad, fidelidad, etc → plenitud y una nueva orientación —cristocéntrica— en el Nuevo Testamento.

1- Gracia = voluntad salvífica de Dios ( = benevolencia, favor, etc.), => sentido soteriológico. No en el sentido de que la falta de justicia propia sea en el juicio suplida

por la benignidad del juez (como se vio a raíz de la polémica con el judaísmo).2- Gracia = acontecimiento de salvación (cfr. S. Pedro). La redención es una gracia.3- Gracia = don de salvación otorgado al hombre. Aquí se trata de una realidad objetiva, individual, interior al hombre. Aunque, en su sentido más profundo, es Dios mismo que se nos da en Cristo (la gracia no es un don que pueda separarse del dador).4- Gracia = poder salvador: viene a redimir del pecado, tiene un poder salvífico y sanante. Además, identifica con Cristo y empuja a una misión.

En él hallamos sin duda los rasgos de la palabra griega profana; pero no se trata de una "influencia griega" en los textos bíblicos o en la doctrina de Cristo, sino de una herencia

conceptual anterior, más la novedad que se incluye en el término griego: un acontecer de

salvación que antes no existía y que le da un nuevo perfil:

* SINÓPTICOS: el tema del Reino es el que importa.


1- Se resalta la necesidad de una justicia interior para participar del Reino:2- El Reino es un don gratuito de Dios,fruto de su bondad, no merecido:

Parábola de los obreros de la viña: Mt 20,1-16; Parábola del banquete nupcial: Mt 22,1 -14 (Lc 14,16ss)

* SINÓPTICOS: el tema del Reino es el que importa.

1- El nacimiento ex Deo es una verdadera regeneración de la vida divina, totalmente distinta de la vida natural (Jn 3,5).

2- Vida en abundancia (Jn 10,10), como participación de la suya propia:

* S. JUAN: Jesús es Vida (1Jn 5,11-12; Jn 11,25-26; 14,6)

3- No es meramente transeúnte sino que permanece y nos hace vivir por El(1Jn 4,9). Cristo es el origen de la verdadera Vida y así El mismo establece una unión íntima con el hombre, que perdura. (Jn 17,20-26)

>>> Por tanto, para S. Juan, la gracia es una realidad divina comunicada al hombre, interior, y fundamento de la interioridad del Reino.

Parábola de la vid y los sarmientos: Jn 15,1-7 Sermón eucarístico: Jn 6,48-60

1- El punto de partida es eminentemente soteriológico, => la gracia en función de la redención (1 Cor 6,20; 7,23): hemos sido comprados, y a buen precio, es decir, en función de la muerte y resurrección liberadoras de Cristo. 2- La gracia es una justificación regeneradora: Cristo, mediante la concesión de participar en el Misterio Pascual, obra en el hombre una transformación peculiar y

honda, que trasciende el mero orden moral:

* S. PABLO: probablemente fue quien introdujo en la literatura cristiana la palabra jaris.

3- La gracia constituye al hombre en hombre nuevo, con nueva Vida: (2 Cor 5,17)4- La fórmula en Cristo Jesús (165 veces en los escritos paulinos), casi siempre se puede interpretar como indicio de una relación personal e íntima con Cristo. Cristo pascual es causa (ejemplar y eficiente) y principio del ser sobrenatural del cristiano, quien se transforma en El y se reconcilia con Dios Padre.5- una fuerza dinámica que impulsa a actuar al modo divino: conduce a la victoria en la lucha interior (2 Cor 12,9; Rom 7,25); constituye al Apóstol en su condición de tal (1 Cor 15,10); impulsa al ministerio (Ef 3,7).

Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de

entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva. (Rom 6,4)

1- La salvación es una gracia traída por los padecimientos y la muerte de Cristo:* S. PEDRO:

2- La Resurrección engendra una nueva Vida que comienza con el bautismo y es incorruptible (1 Pe 3,4)

Sobre esta salvación investigaron e indagaron los profetas, que profetizaron sobre la gracia destinada a ustedes,...

pongan toda su esperanza en la gracia que se les procurará mediante la Revelación de Jesucristo. .. sabiendo que han sido rescatados de la conducta necia heredada de sus padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una

sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo,... (1 Pe 1,10.13.18-19)


1. La tradición previa a las controversias

a) El pelagianismo.b) El semipelagianismo.

2. Las controversias pelagiana y semipelagiana.

a) Martín Lutero.b) Juan Calvinoc) Concilio de Trento.d) Declaración conjunta de1999.

3. Controversias del protestantismo.

a) Miguel Bayo.b) Cornelio Jansenio.

4. Controversias posteriores en campo católico.

1- La tradición previa a las controversias.

Los Santos Padres hablaron de "deificación" o "divinización" del cristiano → bautismo.

¿influencia gnóstica o neoplatónica? (acríticamente los racionalistas del s. XIX).

la divinización: el hombre se hace a sí mismo Dios a través de una ascensión ascética por distintos grados de autotrascendencia.

doctrina patrística

gnosticismo; Escritura (S. Juan, S. Pedro, S. Pablo) y Tradición.

presupone la Encarnación. Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios, (S. Atanasio)El hombre se diviniza participando en la vida de una figura histórica concreta, Cristo, y en unos hechos salvíficos vividos por El.

•

La diferencia entre Dios y el hombre no se anula por esta divinización, sino que se acentúa. La divinización no consiste en una transformación en Dios, sino en una "compenetración", "iluminación", impregnación", en fin, "participación". Ej. S. Cirilo de Jerusalén:

•

"Si el fuego penetra la pesada masa del hierro, y la hace toda fuego, calentando lo frío e iluminando lo negro;

si el fuego que es un cuerpo, penetra en el interior del hierro y obra irresistiblemente, ¿por qué te admiras de que el Espíritu Santo penetre en el interior del alma?" (Cateq.17).

"La lluvia no varía ni es unas veces así y otras veces de otra manera, pero se acomoda a las distintas

cualidades de las cosas que la reciben y para cada una es lo que le corresponde"(Cateq.16).

El sol que traspasa los cuerpos y los hace luminosos (S. Basilio) ○

El perfume que impregna los vestidos (S. Cirilo de A.). ○

"vestido" –aunque no sólo se debe entender en sentido moral, sino de nuevo ser–siguiendo una imagen paulina.

○

Otros Padres

Orígenes lo siguieron los alejandrinos Atanasio (vs. arrianos) y Cirilo de Alejandría. Mucho más adelante resumió esta línea S. Juan Damasceno.

Ireneo fue el primero en destacar el carácter escatológico de la posesión del Espíritu: aludiendo a Rom 8,11 dice que el Espíritu Santo transforma de tal manera la carne, que la hace partícipe de la inmortalidad. S. Hipólito desarrolló estas ideas.

Los que mejor describieron la gracia como participación en la vida divina (trinitaria) :

En cuanto a la necesidad de la gracia para la divinización y el fin sobrenatural del hombre, los Padres Apostólicos repiten simplemente la Escritura.

•

Los Apologistas tuvieron que defender la libertad de la voluntad contra el error gnóstico que habla de la naturalidad del bien y del pecado; por tanto, hablaron poco de la gracia,

•

nadie negó la necesidad de la gracia en el período pre-pelagiano, sino que la afirmaron frecuentemente de diversos modos

•

los Padres latinos insistieron más sobre el punto, que los griegos (quienes siguieron, por lo general, a Orígenes; cfr. S. Gregorio de Nisa).

•

2- Las controversias pelagiana y semipelagiana.

V. LAS CONTROVERSIAS SOBRE LA GRACIAviernes, 11 de julio de 2014

06:16 p.m.


a) El pelagianismo.Pelagio: fue un monje del sur de Francia que pasó a Roma, donde vivió la mayor parte de su vida. Allí predicó y formó un amplio grupo de adeptos. Era hombre piadoso y de una exigente vida ascética. Su real empeño, y origen de su doctrina, fue oponerse al maniqueísmo. En este empeño, llegó a caer en un naturalismo puro y en una elaboración de la doctrina de corte fuertemente

racionalista. En realidad, Pelagio fue modificando y cambiando un poco sus ideas a lo largo de la controversia, y admitía un cierto diálogo. Los que dieron forma a la herejía propiamente dicha fueron Celestio y, posteriormente, Juliano, más fanatizados y consolidados en su posición.[1]

Doctrina pelagiana:1- Negaban todo orden sobrenatural (era un desarrollo de la naturaleza).2- Negaban el pecado original originado (el originante: "mal ejemplo"; redención: "el buen ejemplo" y la doctrina de Cristo, a quien habrá que imitar).

3- El hombre con su sola libertad puede obtener la justificación y la santidad, pudiendo evitar todo pecado.

1- La necesidad absoluta de la gracia interna es contradictoria con la libertad humana.2- La predestinación que no atiende a los méritos previos es injusta. La desigual adjudicación de la gracia supone acepción de personas en Dios.

3- Los diez mandamientos implican la capacidad natural de cumplirlos; de lo contrario, Dios mandaría lo imposible de cumplir.

Argumentos racionalistas pelagianos:

4- La gracia se identifica con la naturaleza y la libertad en tanto que éstas son don de Dios gratuito.

Admiten la gracia como algo distinto de la libertad, pero se trataría sólo de ayudas externas(la Ley de Dios, la Sagrada Escritura, el ejemplo de Cristo, etc.), no de una realidad interna.

○

Todo esto sirve para hacer más fácil cumplir los mandamientos y evitar el pecado. => una gracia interna: no es sanante, ni elevante, ni necesaria para las buenas obras.

○

Alguna vez parece que admiten la necesidad de la gracia para el perdón de los pecados actuales o para la santidad. >> niegan siempre que sea gratuita pues siempre es fruto del

merecimiento de las obras naturales del hombre. El hombre, por sus obras naturales, puede conseguir todos los dones divinos. En consecuencia, niegan la absoluta necesidad de la gracia.

○

Más adelante, los pelagianos matizaron su postura a raíz de la controversia, pero no salieron del núcleo de su error.

•

*S. Agustín combatió con decisión y eficacia el pelagianismo, y nos dejó una muy buena descripción de la herejía (De haeresibus).Su propia experiencia de la gracia, el conocimiento de los Padres y de las Escrituras (sin dejar de lado su inteligencia y santidad), lo llevaron a comprender la primacía de la gracia y, desde esta plataforma, combatió la herejía pelagiana.*S. Jerónimo fue otro eficaz impugnador.

>>>concluida con las declaraciones del Concilio de Efeso (a.431) y del Concilio XVI de Cartago(a.418). En este último caso, la fuerza de definición proviene de la aprobación autoritaria del papa Zósimo. >>>>>>Hubo rebrotes de racionalismo naturalista de corte pelagiano, en primer lugar, en el protestantismo liberal. En campo católico, la reedición pelagiana se dio con el modernismo (heredero del racionalismo protestante), condenado por Pío X en la encíclica Pascendi (1907).

b) El semipelagianismo.

La polémica semipelagiana es la polémica en torno a los escritos de S. Agustín. quedaron inevitablemente muchos puntos oscuros, que se prestaban a diversas interpretaciones.

•

Los principales representantes → "marselleses", monjes de los monasterios del sur de las Galias.Entre ellos hubo hombres sabios y de reconocida santidad como Juan Casiano y Vicente de Lerins, quienes no fueron herejes formales pero materialmente erraron en la doctrina.

•

El tema de fondo: la relación entre la libre voluntad del hombre y la omnicausalidad divina. >>Exageraban la acción humana dándole primacía sobre la gracia. ( MIEDO AL QUIETISMO Y A LA PREDESTINACIÓN FATALISTA). → defender el ascetismo propio de su espiritualidad.

•

los defensores del espíritu agustiniano → Próspero de Aquitania y Cesáreo de Arlés. >>> errores entre algunos partidarios de Agustín → Pro. Lucio, predestinacionista que negaba la

libertad, y fue condenado en un sínodo de Arlés (a.473).

•

Puntos acertados: la defensa de la voluntad salvífica universal de Dios y la afirmación de la libertad y responsabilidad humanas.

Punto en contra: Pero NO comprendieron que la gracia no destruye la libertad sino que, por el contrario, la edifica.

Admiten la necesidad de la gracia para salvarse (vs. pero afirman que el hombre con sus solas •


Admiten la necesidad de la gracia para salvarse (vs. pelagianos), la gratuidad de la justificación,

pero afirman que el hombre con sus solas fuerzas puede preparar esa gracia:Tanto el initium fidei como el affectum credulitatis.

•

La iniciativa para aceptar o no la ayuda de Dios para la salvación sería exclusivamente del hombre, pues, dicen, la voluntad salvífica universal de Dios no puede condecirse con la exclusión de los réprobos.

•

la predestinación → solamente la preciencia divina•aceptar o rechazar la conversión debe provenir sólo de la libertad humana (futura o futurible). •

se defiende la doctrina agustiniana sobre la necesidad de la gracia, ○

se condena la predestinación positiva a la condenación, independiente del pecado,○

se afirma que los justos pueden cumplir los preceptos divinos.○

La controversia terminó cuando Cesáreo de Arlés (543) intervino con el explícito apoyo del papa Félix IV. Cesáreo escribió un documento aceptado e incluido en el Concilio II de Orange (a.529), aprobado por el papa Bonifacio II. En el documento

•

3- Controversias del protestantismo.

a) Lutero (1483-1546)[1]

*antecedentes: los problemas personales de Lutero:1- La conciencia atormentada por los escrúpulos.2- Su formación nominalista.3- Su postura antimetafísica y antiescolástica. * Exégesis: Era común en la época de Lutero, entre los espirituales[2], orientarse al paulinismocomo corriente espiritual.

La teología luterana parte de la exégesis de Romanos, Gálatas y Hebreos, hecha por Lutero en los años 1515-17. Acentuó agudamente algunas de sus expresiones más difíciles → visión unilateral de la teología paulina.

* Punto de partida: La Turmerlebnis o "experiencia de la torre":"Pues yo odiaba la expresión esa de justicia de Dios, que el uso y la costumbre de todos los doctores me había enseñado a traducir filosóficamente por justicia formal o activa, según la llaman, por la cual Dios es justo y castiga a los pecadores injustos.(...) Hasta que, por misericordia de Dios, después de esperar días y noches meditabundo la conexión de estas palabras: Iustitia Dei revelatur in illo, sicut scriptum est: iustus ex fide vivit. (Rom 1,17), empecé a entender por justicia de Dios aquella en virtud de la cual vive el justo por don de Dios, o sea, de la fe...; la justicia de Dios pasiva, por la que Dios misericordioso nos justifica por la fe, según está escrito: El justo vive de la fe. (...) Desde aquel momento empecé a ensalzar la dulcísima expresión de justicia de Dios con tan grande amor cuanto era antes el odio con que la aborrecía, de tal manera que ese pasaje de San Pablo fue verdaderamente para mí la puerta del paraíso".[5]

* Justificación: por la fe sola o la confianza en Cristo, queda el hombre justificado, sin mérito propio: non per domesticam, sed per extraneam iustitiam; Nuestras obras buenas son inútiles porque Cristo cumplió la ley por nosotros. Dios gratuitamente lo reputa justo, deja de imputarle los pecados y le aplica los méritos de Cristo. "Por justicia de Dios no ha de entenderse aquella por la que El es justo en sí mismo, sino aquella por la que nosotros somos justificados, por merced suya, mediante la fe"[6].

Es justificación imputativa más que ontológica (Iustitia Scripturae magis pendet ab imputatione Dei, quam ab esse rei). El hombre es "simultáneamente justo y pecador: pecador en realidad y justo en la reputación de Dios"[7]; "justo porque tiene fe en Cristo, pecador porque no cumple la ley ni está sin concupiscencia".Llama justiciarios a aquéllos que confían en las obras, es decir, los que propugnan la vida ascética, los que predican el ejemplo de los santos, etc.

―Nadie consigue la gracia porque recibe la absolución, o el bautismo, o la comunión, o la unción, sino porque cree...Los sacramentos no aprovechan a nadie, y aún son nocivos a cuantos no los reciben en plenitud de fe‖[8].

* Fe: Según S. Pablo, la fe es absolutamente necesaria para la justificación, mas no la sola fe fiducial, como defendía Lutero, sino acompañada de la caridad y de la esperanza: fe viva. La fe fiducial de Lutero: Dios prometió salvarnos, y, creyendo y confiando en esa promesa, nos apropiamos pasivamente la justicia de Cristo y somos salvos. Por la fe se alcanza la gracia:

Por eso, el único verdadero pecado que condena, es no creer: Homo christianus, etiam volens, non potest perdere salutem suam quantiscumque peccatis, nisi nolit credere[9]. Si otro pecado se da en el hombre que tiene fe, entonces ese pecado "no huele mal ante Dios".


da en el hombre que tiene fe, entonces ese pecado "no huele mal ante Dios".

"Los santos son siempre intrínsecamente pecadores; por eso su justificación es siempre extrínseca. En cambio, los hipócritas son siempre justos intrínsecamente; por eso son siempre pecadores extrínsecamente...Somos, por tanto, extrínsecamente justos cuando no lo somos por nosotros mismos ni por nuestras obras, sino por la sola reputación de Dios. Y como esa reputación no depende de nosotros, tampoco de nuestra justicia"[10].

* Gracia: Lutero creyó que Pablo negaba todo valor a las fuerzas del hombre. Sólo Dios obra; el hombre es pasivo. La gracia lo es todo, pero la entiende como mera no imputación, ya que aún actuando bajo la gracia, el santo peca:

La justificación es externa et aliena (magis pendet ab imputatione Dei, quam ab esse rei). La santidad del alma no es una qualitas, sino una relatio.

"Pisoteemos y escupamos a todos los órdenes sacros, misas, institutos religiosos, actos de culto, votos, abstinencias, cilicios, etc., como a feísimo paño de mujer menstruada y pestilentísimo veneno del diablo"[11].

* Ley: Según S. Pablo, la ley no justifica, sino la fe. Pero la ley no es mala al modo luterano ("¿Diremos que la ley es pecado? Eso no". Rom 7,7). Lutero dirá que sólo la fe fiducial justifica. A la fe opone diametralmente y en términos absolutos, las obras. Estas, no sólo no justifican, sino que son idolatría. En este sentido y con enorme fuerza hablará contra la penitencia, el ayuno, las oraciones, los mandamientos, el celibato, el purgatorio, el culto de los santos y de la Virgen, la Misa, los sacramentos en general, etc.:

"Se objetará: de aquí se sigue que, siendo libres, no tenemos ya que hacer el bien ni evitar el mal, porque basta le fe en Cristo y la justicia. Respondo: basta ciertamente, pero nadie tiene tanta fe que no pueda y deba aumentarla. Y para ese aumento hay que hacer obras buenas y evitar las malas"[12].

Alguna vez tiene incongruencias notables:

"Conviene permanecer en los pecados y gemir por la liberación de ellos en la esperanza de la misericordia de Dios"[14].

* Pecado: El pecado personal se identifica con el pecado original y, a su vez, con la concupiscencia. (Usque ad finem vitae sumus in peccatis ...Omni apostoli et sancti confitentur peccatum et concupiscentiam in nobis manere, donec corpus in cinerem resolvatur[13]. El hombre es todo corrupción y desorden moral; el pecado inficciona todas las obras. Aumentar la conciencia de pecado, es propio también de los escritores espirituales pretridentinos (como Luis de Granada o Juan de Avila), pero no desorbitaban heterodoxamente a S. Pablo: afirmaban que las obras naturales sin la gracia no son nada y no sirven en el orden sobrenatural. En cambio Lutero:

* Libertad: = liberación, en el sentido de que la libertad de los hijos de Dios consiste en la emancipación de la ley por el Evangelio, pero no en una propiedad de la voluntad: Voluntas non es libera , sed serva [15]; Liberum arbitrium est mortuum..., semper sumus servi concupiscentiae aut charitatis [16].* Predestinación: No entendió la voluntad salvífica universal de Dios, si los hombres no ponían obstáculos, predicada por Pablo. Defiende la reprobación positiva o predestinación al infierno.Electio et non iustitia salvos nos facit [17]

b) Juan Calvino (1509-1564):Para Calvino, lo que primaba era la reforma de la Iglesia. Se veía a sí mismo llamado por Dios al servicio de la vera religio para luchar contra la "idolatría".

* Predestinación: la providencia de Dios y su predestinación "en virtud de las cuales Dios ha predestinado a unos a la salvación y a otros a la condenación"[18], son para Calvino un misterio impenetrable. El no hablar de ello sería, no obstante, "empequeñecer la gloria de Dios". La gloria de Dios es el pensamiento clave de la teología calvinista y es el sentido de la creación y de la salvación de los elegidos, así como del castigo de los condenados. Predestinación es el ordenamiento eterno de Dios en virtud del cual El decidió lo que, de acuerdo con su voluntad y aparte de toda consideración de las obras humanas, había de ser de cada individuo, ya que no todos los hombres son creados con un mismo destino. En esta perspectiva no cabe hablar de cooperación a la gracia, sino sólo de eventuales signos de que estamos predestinados a la salvación.

* Justificación y santificación: es la obra del sólo Espíritu Santo, y no de la libertad del hombre. En El, Cristo nos asume y realiza en nosotros la respuesta de la fe. La fe es la orientación hacia Cristo causada por el Espíritu Santo ("La comunión con Cristo nos proporciona una doble gracia: de una parte, mediante su inocencia, somos reconciliados con Dios, que, desde ese momento deja de ser nuestro juez..., y de otra, somos santificados por su Espíritu". III,11,1). Más que Lutero, Calvino subraya que la santificación es fruto de la justificación, aunque no coinciden. La santificación se realiza en un lento proceso, en tanto que la justificación nos es


coinciden. La santificación se realiza en un lento proceso, en tanto que la justificación nos es concedida toda de una sola vez. Hay, en ese sentido, una insistencia en el comportamiento moral mucho más fuerte que en Lutero.

c) TrentoEl Concilio de Trento dio respuesta doctrinal al protestantismo, en el tema que nos ocupa, principalmente en la Sesión VI (13/1/1547), con el Decreto sobre la justificación y los cánones correspondientes.[19] Tanto las condenas del Concilio como las condenas a los católicos hecha por los luteranos, adolecían de un fuerte sesgo provocado por la pasión de las polémicas. Tuvieron que pasar muchos años para que ambas partes hicieran los matices necesarios y comprobar que las posturas no estaban realmente tan alejadas.

d) Declaración Conjunta entre católicos y luteranos sobre la Doctrina de la justificación de 1999[20].

Sobre la base de los acuerdos alcanzados en esta declaración (DCDJ), la Federación Luterana Mundial[21] y la Iglesia Católica declararon que: «La doctrina de la justificación expuesta en la presente declaración demuestra que entre luteranos y católicos hay un consenso respecto a los postulados fundamentales de dicha doctrina» (DCDJ 40). Con base en este consenso la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica declararon que: «Las condenas del Concilio de Trento no se aplican al magisterio de las iglesias luteranas expuesto en la presente declaración y, las condenas de las Confesiones luteranas no se aplican al magisterio de la Iglesia Católica expuesto en la presente declaración» (DCDJ 41).

«Juntos confesamos: Solo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvífica y no por algún mérito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras» (DCDJ 15). a) «Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser humano y, a la vez, lo libera del poder avasallador del pecado (...)» (DCDJ). La justificación, por la que Dios «confiere el don de una nueva vida en Cristo» (DCDJ 22), es perdón de los pecados y hace justos. «Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con Dios» (Rm 5,1). Somos «llamados hijos de Dios, pues, lo somos» (1 Jn 3, 1). Somos verdadera e internamente renovados por la acción del Espíritu Santo, permaneciendo siempre dependientes de su acción en nosotros. «Por tanto, el que está en Cristo, es una nueva creación; paso lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor. 5,17). En este sentido, los justificados no siguen siendo pecadores.

Aun así nos engañamos si decimos que no tenemos pecado (1Jn 1: 8-10), cf. DCDJ 28). «Pues todos caemos muchas veces» (ST 3,2) «¿Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas límpiame» (Sal 19, 13). Cuando oramos solo podemos decir, como el recaudado de impuestos, «¡Oh Dios! ¡Ten compasión de mí, que soy un pecador!» (Lc 18,13). Esto es expresado de diversas maneras en nuestras liturgias. Juntos escuchamos la exhortación «no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal de modo que obedezcáis a sus apetencias» (Rm 6, 12). Lo que nos recuerda el peligro continuo que viene del poder del pecado y su acción en los cristianos. en este sentido, Católicos y Luteranos juntos pueden comprender al cristiano como simul justus et peccator, a pesar de sus diferentes aproximaciones a este argumento tal como es expresado en DCDJ 29-30. b) El concepto de «concupiscencia» es usado por Católicos y Luteranos con sentidos diferentes. En los escritos confesionales luteranos la concupiscencia es entendida como el deseo egoísta de los seres humanos que a la luz de la Ley, espiritualmente entendida, es visto como pecado. En la comprensión católica, la concupiscencia es una inclinación que permanece en los seres humanos aún después del bautismo, que viene del pecado y conduce a él. A pesar de las diferencias aquí incluidas, desde la perspectiva luterana se puede reconocer que el deseo puede llegar a ser la abertura por la que el pecado ataca. Debido al poder del pecado, el entero género humano sobrelleva la tendencia a oponerse a Dios. Esta tendencia, de acuerdo con las concepciones católica y luterana, «no corresponde al designio inicial de Dios para la humanidad» (DCDJ 30). El pecado tiene un carácter personal y, en cuanto tal, conlleva a la separación de Dios. Es el deseo egoísta del hombre viejo y la falta de confianza y amor hacia Dios. La realidad de la salvación en el bautismo y el peligro que viene del poder del pecado pueden ser expresados de tal manera que, de un lado, se enfatice el perdón de los pecados y la renovación de la humanidad en Cristo por el

La llamada ―declaración adjunta‖ (denominada 'Anexo') acredita ulteriormente el consenso alcanzado en la Declaración conjunta, de modo que sea claro que las anteriores mutuas condenas doctrinales no son aplicables a las enseñanzas de ambas partes. Puntos principales:


se enfatice el perdón de los pecados y la renovación de la humanidad en Cristo por el bautizado y, de otra parte, puede ser visto que los justificados «están expuestos, también constantemente, al poder del pecado y a sus ataques apremiantes (cf. Rm 6, 12-14), y no están eximidos de luchar durante toda su vida contra la oposición a Dios (...)» (DCDJ 28). c) La justificación tiene lugar «solo por gracia» (DCDJ 15 y 16), por la sola fe; la persona es justificada «sin las obras» (Rm 3, 28, cf. DCDJ 25). «La gracia crea la fe no solo cuando la fe comienza en una persona, sino hasta cuando esta fe termina» (Tomás de Aquino, S.Th II/II 4, 4 ad 3). La obra de la gracia de Dios no excluye la acción humana: Dios obra todo, la voluntad y la realización, por eso estamos llamados a esforzarnos (cf. Fil 2, 12 ss). «Desde el momento en que el Espíritu Santo ha iniciado su obra de regeneración y renovación en nosotros, mediante la Palabra y los santos sacramentos, es seguro que podemos y debemos cooperar por el poder del Espíritu Santo...»

d) La gracia como fraternidad de los justificados con Dios en la fe, esperanza y caridad es siempre recibida de la obra creadora y salvífica de Dios (cf. DCDJ 27). Pero es todavía responsabilidad de los justificados no echar a perder la gracia que vive en ellos. La exhortación a hacer buenas obras es una exhortación a practicar la fe. Las buenas obras de los justificados «deben hacerse para confirmar su llamada, esto es, para que no abandonen su llamado al pecar de nuevo»; referido a 2Pe 1, 10.. En este sentido, Luteranos y Católicos pueden entender juntos lo que se ha dicho acerca de «preservar la gracia» en DCDJ 38 y 39. Ciertamente, «todo lo que en el ser humano antecede o sucede al libre don de la fe no es motivo de justificación ni la obtiene» (DCDJ 25).

e) Por la justificación somos incondicionalmente llevados a la comunión con Dios. Esto incluye la promesa de la vida eterna: «Porque si nos hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo seremos por una resurrección semejante» (Rm 6, 5; cf. Jn 3, 36; Rm 8, 17). En el juicio final, los justificados serán juzgados también por sus obras (cf. Mt 16, 27; 25, 31-46; Rm 2, 16; 14, 12; 1Cor 3, 8; 2 Cor 5, 10, etc). Enfrentamos un juicio en el que la sentencia misericordiosa de Dios aprobará todo lo que en nuestra vida y obras corresponda a su voluntad. De todas formas, todo lo que en nuestra vida es injusto será descubierto y no entrará en la vida eterna. La Fórmula de Acuerdo también declara: «Es expreso mandato y voluntad divina que los creyentes realicen las buenas obras que el Espíritu Santo obra en ellos, y Dios está dispuesto a alegrarse con ellos por Cristo y promete recompensarlos gloriosamente en esta vida y en la vida futura». Toda recompensa es una recompensa de gracia, que no podemos reclamar.

En 2001, luteranos y católicos invitaron a metodistas y reformados a una consulta sobre el tema «Unidad en la Fe - La Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación en un contexto ecuménico más amplio». En esta ocasión se planteó cómo otras comuniones cristianas del mundo pueden relacionarse con los acuerdos alcanzados en la DCDJ.[20] Firmada entre el cardenal Edward Idriss Cassidy, presidente del Consejo Pontificio para la Unidad de los

Cristianos, y el obispo Christian Krause, presidente de la Federación Luterana Mundial.

4- Controversias posteriores en campo católico.

Se trata principalmente de controversias de corte académico y con una influencia limitada en la vida de la Iglesia. En todos los casos, la controversia nace de un estudio de S. Agustín interpretado unilateralmente y olvidando siglos de precisiones teológicas a las que el santo de Hipona, lógicamente no habría podido llegar.

a) Miguel Baius (1513-1589): teólogo belga, profesor de Lovaina, antiescolástico, que puede considerarse el punto de partida de las nuevas discusiones.

Heredero del humanismo de los países bajos, retorna a las fuentes de la teología, a las Escrituras, a los Padres, y especialmente a San Agustín. Usó este método, más positivo, nuevo en Lovaina, precisamente para combatir el protestantismo. Deja de lado la escolástica, que conocía muy bien.Considera imposible la natura pura. La justicia original y la inmortalidad son parte integrante de la naturaleza humana. El pecado original, por tanto, nos priva de algo de la naturaleza, de bienes naturales. La integridad y la justicia original son, pues, idénticas (vs. S. Agustín).Sobrenatural es lo que está por encima de las fuerzas de la naturaleza, pero no está necesariamente por encima de sus exigencias: el hombre desea la bienaventuranza y la satisfacción de este anhelo era –antes del pecado original– premio merecido. En consecuencia, la participación de Adán en lo sobrenatural parece ser un derecho; parece no haber distinción entre


participación de Adán en lo sobrenatural parece ser un derecho; parece no haber distinción entre natural y sobrenatural antes del pecado original.Junto a este "optimismo" antes del pecado original, Bayo es "pesimista" a ultranza respecto de la situación del hombre después de dicho pecado, con una postura peligrosamente cercana a la luterana. En efecto, post peccatum, la integridad desaparece y la concupiscencia alcanza un total dominio sobre el hombre ("todos los hechos del hombre son por naturaleza malos") y es pecado. Sólo después del Bautismo deja de ser pecado, pues aunque influya en la conducta, está sometida al control del amor.

Bayo fue combatido por S. Roberto Belarmino y, especialmente, por Juan de Ripalda s.j. (Adversus Baius et baianos). Bayo fue ocasión para que se desarrollara la hipótesis de la naturaleza pura como posibilidad real, y de allí, una teología natural y la teología del deseo

natural de ver a Dios. Roberto Belarmino es el máximo exponente de estas nuevas aportaciones. En la bula papal Ex omnibus afflictionibus (S. Pío V, 1/10/1567) se condenan 79 tesis (¿suyas?). Bayo se sometió en apariencia, pero siguió discutiendo (Apologia), lo que le mereció dos bulas condenatorias más: una de Pío V en 1569 y otra de Gregorio XIII en 1579.La postura de Bayo fue continuada en Lovaina por diversos teólogos, entre los que sobresalió –por las consecuencias doctrinales y político/eclesiásticas– Jansenio.

b) Cornelius Jansenius (1585-1638).Su obra principal es el Augustinus, prácticamente terminado cuando Jansenio muere siendo obispo de Ypres.

Según su teología, la gracia de Adán ante peccatum es "gracia suficiente" y alcanza su efecto si el hombre quiere; por tanto, hay mérito humano. La gracia de Cristo sin embargo, post peccatum, es "gracia eficaz", esto es, todopoderosa, infaliblemente eficaz, irresistible para el hombre.

Delectatio terrestris = concupiscencia, que conduce al amor de las criaturas, al pecado y al mal.

Delectatio coelestis = gracia eficaz, que infunde el amor de Dios y conduce al bien.Delectatio victrix = la que aquí y ahora sea superior a la otra, determinando la voluntad.

Más en concreto: después del pecado original la voluntad pierde la indiferencia ante el bien o el mal; actúa determinada por la delectatio.

Axioma: quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est.Por otra parte, Jansenio defendió que Cristo murió sólo por la salvación de los predestinados, negando la universal voluntad salvífica de Dios.

Inocencio X, en la bula Cum ocassione (31/5/1653), condenó cinco proposiciones del Augustinus. A partir de aquí la polémica jansenista toma otros rumbos, que interesan a la Teología Fundamental (alcance del magisterio papal, etc.).Los errores bayanistas y jansenistas tuvieron alguna continuidad en Pascasio Quesnel primero (Reflexiones morales), y en el Sínodo de Pistoya después (a.1786). Respectivamente condenados por la bula Unigenitus de Clemente XI (8/9/1713) y la bula Auctorem fidei de Pío VI (28/8/1794).

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1. Para conseguir la vida eterna.2. Para el conocer y obrar naturales.

(Intro)

La criatura depende totalmente de Dios en su esse. Tiene el ser participado. Si Dios retirara su causalidad, la criatura pasaría a la nada. Por otra parte, en la criatura se distingue el esse, de su operación de su obrar.

○

Esta operación es, en la criatura, un accidente y, por tanto, no tiene otro acto de ser distinto de aquél que recibe de la sustancia en la que inhiere.

○

En consecuencia, tanto en el ser como en el obrar, la criatura depende totalmente de Dios: obra in virtute Dei, como instrumento de Dios[1].

○

Así, en cada una de sus operaciones, el hombre es causa en su orden (2a): instrumental, libre; mientras que Dios es causa en su orden (1a): principal.

CONCURSO NATURAL: •

1- Necesidad de la gracia en orden a la vida eterna.

La gracia da la "capacidad física" para hacer actos sobrenaturales y merecer la vida eterna.•La gracia habitual ES la vida eterna incoada en nosotros.•Orientación la vida eterna → empieza con las gracias actuales => proporcionan el grado de connaturalidad necesario.

•

1- Los actos que conducen al fin deben ser proporcionados al fin[1].2- La vida eterna excede la proporción de la naturaleza humana[2].3- El hombre sin la gracia no puede merecer la vida eterna.

EL HOMBRE SIN LA GRACIA NO PUEDE MERECIER LA VIDA ETERNA (Concilio de Orange, c. 7 - a fortiori: c.19; Trento, s VI, c2).

•

EL HOMBRE NO PUEDE PREPARARSE PARA RECIBIR LA GRACIA SIN EL AUXILIO DIVINO (GRACIA ACTUAL).

•

Hazme volver y volveré, pues tú, Yahvéh, eres mi Dios (Jer 31,18).

Vuélvanse a mí –oráculo de Yahvéh Sebaot– y yo me volveré a ustedes, dice Yahvéh Sebaot (Zac 1,3).

PROBLEMA LIBERTAD-GRACIA: ○

Si la conversión la empieza el mismo Dios, entonces parece que la libertad es ficticia. Pero si es el hombre el que la empieza, entonces la gracia no es tal.

Respuestas más conocidas:* Semipelagianos: el initium fidei es del hombre.* Molinistas: el hombre puede prepararse negativamente no pecando.* Báñez: Molina destruye la noción de gracia y su gratuidad. Dios da a todos una "gracia suficiente" que respeta la libertad, pero sólo se convierten los que reciben

una "gracia eficaz".

Todas estas respuestas son complicadas y sólo satisfacen de un modo racionalista.

1- Dios convierte hacia sí mismo todas las cosas. 2- A cada uno Dios lo "convierte" según su modo propio de ser.3- El modo de ser del hombre es libre.

La gracia habitual en el justo prepara con "preparación perfecta"; la gracia actual del no justificado, con "preparación imperfecta". A partir de la obra

de Cristo, esta preparación imperfecta se ha hecho más fácil.

4- El auxilio de Dios supone y respeta esa libertad (de un modo misterioso).

Sto. Tomás hace ver que la acción de la gracia y la de la libertad no están en el mismo plano y no pueden, por tanto, contrariarse. Parte de dos hechos:

Nadie puede venir a mí, si el Padre que me ha enviado no lo atrae (Jn 6,44).

SIN LAAYUDA DE LA GRACIA NO ES POSIBLE CONOCER LAS VERDADES SOBRENATURALES.

•

EL HOMBRE TIENE NECESIDAD DELAUXILIO DE LA GRACIA Y DE LAS VIRTUSES INFUSAS PARA HACER EL BIEN SOBRENATURAL.

•

VI. NECESIDAD DE LA GRACIAmartes, 15 de julio de 2014

11:39 p.m.


VIRTUSES INFUSAS PARA HACER EL BIEN SOBRENATURAL.•

Yo soy la vid; ustedes los sarmientos. El que permanece en mí y yo en Él, ése da mucho fruto; porque

separados de mí no pueden‚ hacer nada. (Jn 15,5)

No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que

nuestra capacidad viene de Dios. (2 Cor 3,5)

Pues Dios es quien obra en ustedes el querer y el obrar, como bien le parece. (Fil 2,13)

El hombre caído necesita de la gracia para evitar el pecado.○

Es necesario un especial auxilio divino para evitar la perseverancia final.○

(C. Orange II, Trento s VI).

La naturaleza humana ha quedado averiada por el pecado y debe ser sanada.

P. OR + PP. PERS = cierta "connaturalidad" con el mal - inclinación a él.

En el estado de justicia original el hombre podía no pecar. => PECADO ORIGINAL: el hombre no puede evitar todo pecado sin la gracia.}

○

Sanado por la gracia habitual permanece la concupiscencia (Sanación total= escatológica). No se pueden evitar todos pecados veniales sin un especialísimo don de Dios.

○

Perseverancia final => necesitamos gracias actuales (contra las tentaciones). → Pedir el don de la perseverancia. PROLONGACIÓN DE LA PERSEVERANCIA EN LA GLORIA = IMPECABILIDAD.

○

RELACIÓN GRACIA-PECADO:•

2- Necesidad de la gracia para conocer y obrar naturalmente

Las verdades naturales fundamentales son difíciles de conocer sin la gracia, aunque necesario para la razonable aceptación de la Revelación.

○

Es "moralmente necesario" el auxilio de la gracia para conocer las verdades religiosas naturales. (Humani Generis)

○

EL INTELECTO HUMANO BASTA PARA CONOCER: verdades de orden natural; la existencia de Dios; algo de su naturaleza.

•

"Aún cuando la razón humana, hablando absolutamente, es capaz de llegar con su fuerza y su luz natural al

conocimiento...de la ley natural, impresa por el Creador en nuestras almas; sin embargo, no son pocos los obstáculos que impiden a nuestra razón cumplir eficaz y fructuosamente este su poder natural. Porque las

verdades tocantes a Dios y a las relaciones entre los hombres y Dios, se hallan por completo fuera del orden

de los seres sensibles; y, cuando se introducen en la práctica de la vida y la determinan, exigen sacrificio y

abnegación propia.

Ahora bien; para adquirir tales verdades, el entendimiento humano encuentra dificultades, ya a causa de los

sentidos o imaginación, ya por las malas concupiscencias derivadas del pecado original. Y así sucede que, en estas cosas, los hombres fácilmente se persuaden de que es falso o dudoso lo que no quieren que sea

verdadero. Por todo ello, ha de defenderse que la revelación divina es moralmente necesaria, para que, aún

en el estado actual del género humano, con facilidad, con firme certeza y sin ningún error, todos puedan

conocer las verdades religiosas y morales que de por sí no se hallan fuera del alcance de la razón" (Pío XII, Enc. Humani generis, 12/8/1950).

QUERER Y OBRAR EL BIEN NATURAL: NO ES CAPAZ DEREALIZAR TODO EL BIEN QUE LE ES CONNATURAL DEBIDO A LA LESIÓN EN LA NATURALEZA. Es

capaz de realizar algún bien natural.

•

CUMPLIMIENTO DE LA LEY NATURAL: AUXILIO DE LA GRACIA PARA CUMPLIR TODOS LOS PRECEPTOS Y DE MODO PERFECTO.

○

"...debe decirse que el hombre en su estado de naturaleza íntegra no necesita para amar a Dios naturalmente

sobre todas las cosas el don de la gracia sobreañadida a los bienes naturales, aunque necesitase el auxilio de Dios, que le moviese a esto. Pero en el estado de naturaleza corrompida el hombre necesita también para esto

del auxilio de la gracia que sana la naturaleza" (S. Th. I-II,q.109,a.3,c).

GRACIA-PECADO: SIN LA GRACIA NO SE PUEDE EVITAR TODO PECADO POR ESTAR LA NATURALEZA "AVERIADA".

•


1. Sagrada Escritura

a) Participación por la gracia.b) Participación de la vida íntima de Dios.

2.Doctrina ontológica de la participación.

1- Sagrada Escritura

II PE 1, 4: PARTÍCIPES DE LA NATURALEZA DIVINA•Pues su divino poder nos ha concedido cuanto se refiere a la vida y a la piedad, mediante el conocimiento

perfecto del que nos ha llamado por su propia gloria y virtud, por medio de las cuales nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas ustedes se hicieran partícipes de la naturaleza divina,

huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la concupiscencia. (2 Pe 1,3-4)

SAN JUAN: •Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; la cual

no nació de sangre, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios. (Jn 1, 12-13)

En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. (Jn

3,5)

Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen permanece en él; y no puede pecar porque

ha nacido de Dios. (1 Jn 3,9)

2- DOCTRINA ONTOLÓGICADE LA PARTICIPACIÓN

PERO LO CREADO NO RECIBE LA MISMA NATURALEZA DEL CREADOR (POR GENERACIÓN).

○

"En la generación, el que es generado recibe la naturaleza del generante (es una perfección); en la

creación, sin embargo, el creador no cambia, y lo creado no recibe la naturaleza del creador[1]".

LA CREACIÓN ES UNA PARTICIPACIÓN DE LA NATURALEZA DIVINA EN LA MEDIDA EN QUE ES UNA PARTICIPACIÓN DEL ESSE DIVINO.

•

GRACIA: PRESENCIA DE DIOS EN CUANTO PRINCIIO DE LAS PROCESIONES TRINITARIAS (NO EN CUANTO "CREADOR")

○

"La gracia, que es accidente, es como una semejanza (quaedam similitudo) de la divinidad participada en

el hombre"[1]. "La gracia en sí misma considerada perfecciona la esencia del alma, en cuanto participa cierta semejanza del esse divino"[2]. STO TOMÁS

POR GRACIA: PARTICIPACIÓN DE LA NATURALEZA DIVINA "SICUT EST IN SE" -EN CUANTO ÉSTA ES ÚNICA SUBSSTENTE EN TRES PERSONAS:

•

"Cuando decimos que nuestra alma participa de la naturaleza divina afirmamos que recibe la condición propia de Dios; en tal

forma se vuelve semejante a su creador que puede decirse, con los Padres, que está verdaderamente divinizada. Escribe S.Dionisio: La divinización es la asimilación y la unión más íntima posible con Dios (Eccles. hier., c.1, þ2). Otro tanto nos

enseña S.Basilio: El Espíritu Santo es fuente de un gozo sin fin que consiste en la asimilación de Dios. ¡Convertirse en Dios! Nada puede apetecerse más bello (De Sp.Scto. cap.9, n.23). No se trata pues de una identificación de nuestra sustancia con la

sustancia divina, ni de una unión personal, hipostática, como la de Cristo; sino de una transfiguración de nuestra sustancia en la imagen de la naturaleza divina. De consiguiente para ello no hace falta que nos convirtamos en nuevos dioses, separados del verdadero Dios y por lo tanto en dioses falsos. Lo que Dios es por su naturaleza nos hacemos nosotros por la gracia: somos su

imagen sobrenatural, un reflejo de la gloria propia de Dios." SCHEEBEN

PARTICIPACIÓN DE LA VIDA DIVINA - DEIFICACIÓN Y TRASCENDENCIA DE LA NATURALEZA. "COMMUNIS MODO" => SPECIALIS MODO: HABITA EN LA CRTIATURA RACIONAL COMO EN UN TEMPLO.

•

VII. GRACIA: PARTICIPACIÓN DE LA VIDA DIVINAmiércoles, 16 de julio de 2014

12:29 a.m.


1. La “communio”2.Comunión con Cristo y sus misterios

a) Tipos de filiación divina.b) Hijos del Padre y relación trinitaria.c) Condición de la nueva criatura "en Cristo".d) La filiación divina es fundamento y raíz de la vida cristiana.

3. La filiación divina.

a) Presencia natural de Dios en las cosas.b) Presencia sobrenatural de Dios en el hombre.c) Atribución de la inhabitación al Espíritu Santo.d) Comunión con la Trinidad.

4. Participación en la comunión trinitaria.

1- La communio

CONDICIÓN "CUASI DIVINA" NATURAL DEL H°+ DIVINIZACIÓN POR LA GRACIA => VOCACIÓN A LA UNIÓN ÍNTIMA CON DIOS = COMUNIÓN.

•

COMUNIÓN: DEFINICIÓN•don de Dios, sobrenatural, fruto de la Pascua, que instaura una nueva relación entre

el hombre y Dios en Cristo, a la vez que instaura una nueva relación entre los

miembros de su Cuerpo, que es la Iglesia.

GRACIA = COMUNIÓN•ANALOGANTE PRIMERO: RELACIONES TRINIYARIAS; ANALOGADO PRINCIPAL: ANTROPOLÓGICO-RELIGIOSO Y ECLESIOLÓGICO.

•

RELACIÓN MÍSTICA DE MUTUA INTERIORIDAD.•PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA Y DE CADA BAUTIZADO EN LAS RELACIONES DE LA VIDA TRINITARIA.

•

ALCANZA SU PLENITUD ENLA BIENAVENTURANZA ESCATOLÓGICA; ANTICIPO IN TERRA POR LA GRACIA.

•

2- Comunión con Cristo y sus misterios

CRISTO = PUERTA/MEDIADOR EN LA COMUNIÓN DEL HOMBRE CON LA TRINIDAD.

•

COMUNIÓN DE VIDA: PARÁBOLA DE LA VID Y LOS SARMIENTOS.•COMUNIÓN CON CRISTO => COMUNIÓN CON LOS MISTERIOS REDENTORES•

Los Misterios de Cristo se hacen nuestros, para que recuperemos nuestra comunión con Dios.

○

“Toda la riqueza de Cristo “es para todo hombre y constituye el bien de cada uno” (RH 11). Cristo no vivió

su vida para sí mismo, sino para nosotros, desde su Encarnación por nosotros los hombres y por nuestra salvación hasta su muerte por nuestros pecados (1 Co 15, 3) y en su Resurrección para nuestra

justificación (Rm 4, 25).”CEC 519.

COMUNIÓNPROFINDA CON LA VIDA DIVINA E INAUGURACIÓN DE LA COMMUNIO ECLESIÁSTICA: EFUSIÓN DEL ESPÍRITU.

•

3- La filiación divina

LA COMUNIÓN NOS IDENTIFICA CON CRISTO Y NOS HACE HIJOS EN EL HIJO.•

SENTIDO ESTRICO: Hijo de Dios= HIJO ETERNO.

FILIACIÓN: Relación de origen (relativo a Paternidad) => derivado de la GENERACIÓN. =>SEMEJANZA DE NATURALEZA.

○

TIPOS DE FILIACIÓN:a.

VIII. GRACIA: COMUNIÓN CON DIOSmiércoles, 16 de julio de 2014

12:47 a.m.


SENTIDO ESTRICO: Hijo de Dios= HIJO ETERNO.

SENTIDO AMPLIO PROPIO: CREATURA RACIONAL.

SENTIDO AMPLIO IMPROPIO: CREATURA EN GENERAL.

FILIACIÓN ADOPTIVAPOR LA GRACIA: Al ser configurados a Cristo, se participa de la Filicaicón del Hijo de Dios Unigénito.

○

Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que

fuera Él el primogénito entre muchos hermanos. (Rm 8,29)

FILIACIÓN ADOPTIVA: DIVINA ≠ HUMANA

Adoptiva (≠ Natural del Hijo)

PERO INTRÍNSECA Y ONTOLÓGICA

≠Extrínseca

Más idónea que la adopción humana

porque hace al hombre idóneo para participar de la herencia celestial

--

Progresiva: implica compartir, más o menos, la misma vida

Sólo relatividad al origeb

Pues tanto el santificador como los santificados tienen todos el mismo origen. Por eso no se avergüenza de

llamarles hermanos. (Hb 2,11)

HIJOS DEL PADRE Y RELACIÓN TRINITARIA:b.

LA ADOPCIÓN CONVIENE AL HOMBRE ORDENADA A LA SANTÍSIMA TRINIDAD => OBRA AD EXTRA.

•

PADRE: AUTOR- Principio de Filiación natural - Ppio efectivo -propter potentiam○

HIJO: EJEMPLAR- x gracia de Cristo somos asimilados a El por asumir la nat. hum.○

ESPÍRITU SANTO: EL QUE IMPRIME LA SEMEJANZA CON EL EJEMPLAR.○

APROPIACIONES (RELACIÓN DE FILIACIÓN CON DIOS UNO Y TRINO →RELACIÓN TRIPLE):

•

La vida sobrenatural es una introducción a la vida Trinitaria. La realiza el Padre por medio de su Hijo: relaciona al hombre con la Filiación Subsistente - elVerbo; el Padre al oponerse a Su Hijo Natural se opone a los hijos adoptivos que se hayan en Cristo. Y asó pasan ellos a participar de las Relaciones Intra-trinitarias.

○

En resumen, el problema está en explicar cómo se puede participar por medio de una operación ad extra –la elevación–, de algo que es estrictamente una operación ad

intra –la filiación del Verbo–, así como de las restantes operaciones ad intra que se dan

en la intimidad de la vida intra-trinitaria.

•

4- Participación en la comunión trinitaria.

a) Presencia natural de Dios en las cosas.

"Dios está de modo 'común' en todas las cosas, por presencia, potencia y substancia; además, se dice que está de 'modo familiar' en algunos, por la gracia".[1]

A partir de S. Gregorio Magno se dice que Dios está en todas partes –communi modo– por esencia, presencia y potencia ("modo común"):

1- Por esencia, en cuanto Dios da el esse a todas las cosas.[2]

2- Por potencia, en cuanto la virtud o potencia de Dios lo alcanza todo. [3]

3- Por presencia, en cuanto que no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, pues todas son manifiestas y desnudas a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta (Hb 4,13). La presencia por potencia y por presencia dependen de la presencia por esencia. [4]

En las criaturas espirituales, quienes pueden conocer y amar a Dios naturalmente, Dios puede estar presente de un ―modo especial‖, es decir, como lo conocido está en el que conoce y lo amado en quien ama. Este modo de estar Dios en la criatura espiritual, es llamado también por Sto. Tomás "habitación", lo que permite ver mejor la continuidad que se da —a la par que la discontinuidad— en la divinización de la criatura. Todo este tema puede verse con más detenimiento en C. G., III, c. 47.

b) Presencia sobrenatural de Dios en el hombre.


b) Presencia sobrenatural de Dios en el hombre.

Existe además la presencia sobrenatural de la Santísima Trinidad en el hombre justificado, que se deriva de la "misión" del Espíritu Santo.

•

Esta presencia "familiar" –al decir de S. Gregorio Magno– se da por la gracia. Precisamente, porque Dios es inseparable de su gracia, está implícito en ella, quien recibe la gracia en su alma, recibe la Trinidad.

ALMA= CAPAX DEI => MORADA•INMERSIÓN EN DIOS (San Agustín: cielos: el alma del justo/ los ángeles; S. JPII: Bautizar= sumergir en la Vida Trinitaria).

•

VIRTUDES TEOLOGALES => REL. CONOCIMIENTO Y AMOR CON LAS TRES DIVINAS PERSONAS.

•

INCOACCIÓN - ANTICIPACIÓN DE LA GLORIA (Contemplación y Amor de Dios Trino).

•

c) Atribución de la inhabitación al Espíritu Santo.

La presencia sobrenatural de Dios en el alma es de las Tres Personas, pero se atribuye al Espíritu Santo

•

La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros

corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá , Padre! (Gal 4,6) ¿No sabéis‚ que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? (1 Cor 3,16)

Las razones de esta apropiación pueden verse en C. G., IV, c.21. Resumidamente, es la siguiente: la presencia sobrenatural de Dios en el alma nos santifica, y la obra de la

santificación se atribuye al Espíritu Santo, por ser obra del Amor de Dios. Y ya vimos

en qué medida, también la filiación divina.

•

Por lo tanto la gracia nos une al Espíritu Santo de dos maneras y por un doble motivo; en primer lugar viene el Espíritu Santo a nosotros como autor de la gracia y con ella; luego, la gracia nos lleva y nos une a El.

•

d) Comunión con la Trinidad.

La misión de Cristo, en primer lugar, y la del Espíritu Santo por parte del Padre y del Hijo, hacen posible la plena comunión con la Ssma. Trinidad que inaugura la escatología específicamente cristiana. Su culminación se dará en la Parusía, en una tensión que parte del día de Pentecostés.

•

Aquí estamos ya en el núcleo de la communio intentada por Dios en los velados anuncios del Antiguo Testamento, la inserción en la vida trinitaria.

•

El progreso en la comunión con la Ssma. Trinidad se da no solamente en intensidad, sino también en un progresivo discernimiento de la unión con cada una de las Personas divinas, sin separarlas.

Por cierto, a partir de estas relaciones de mutua interioridad, particularmente de la inmersión en Dios, hay otra tipología para expresar la comunión que se ha desarrollado en base a la predicación de Juan Pablo II –aparte de las tipologías nupcial y amical que conocíamos del Antiguo Testamento–: la comunión de vida materno-filial, especialmente en la gestación. Algunos teólogos –como Ceslas Spiq, por ejemplo– usan esta imagen para hablar de la vida en Dios y la participación por la gracia (―la sangre divina‖). La debilidad de la metáfora está en que el destino del hijo es el nacimiento y la independencia, mientras que el destino de la vida en Dios es el de una mayor compenetración, aunque sin perder la alteridad. De todos modos, se trata de un modo real de communio, y puede ser base para la analogía.

•


1. La gracia es un don creado inherente en el alma.2. La gracia es, en el hombre, “hábito entitativo”.3. Discusión técnica del concepto.

1- La gracia es un don creado inherente en el alma: GRACIA CREADA

En realidad, lo decisivo en la redención y en la acción de la gracia es la filiación divina, la inhabitación, es decir la intimísima e inmediata comunión con Dios. Y esto es lo que hemos llamado gracia increada. Y lo hemos considerado en primer lugar, porque es lo que primordialmente importa.Sin embargo, la oscuridad del misterio plantea el riesgo de entender la ―deificación‖ en sentido panteísta y la comunión en sentido de fusión brahamánica y no de alteridad interpersonal. Por esta razón, aunque es Dios quien se da en la gracia,

conviene considerar a ésta como un don creado para el hombre. Desde el punto de vista antropológico, puede uno preguntarse cómo afecta al hombre la communio.Este tema cobró especial importancia en el Concilio de Trento frente a la postura luterana que no aceptaba la inherencia de la gracia, es decir, el cambio ontológico

que se producía en el hombre justificado.

En el Nuevo Testamento puede verse claramente que la gracia es una realidad objetiva, individual e interior al hombre. En él encontramos expresiones que nos hablan de la inherencia del don de Dios:

Y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el

Espíritu Santo que nos ha sido dado. (Rm 5,5)

No descuides el carisma que hay en ti, que se te comunicó por intervención profética mediante la

imposición de las manos del colegio de presbíteros. (1 Tim 4,14)or esto te recomiendo que reavives el carisma de Dios que está en ti por la imposición de mis manos. (2 Tim 1,6)

Exige que el hombre cambie intrínsecamente al ser insertado en Cristo. Este cambio no es sólo ético, sino ontológico ("nueva generación"). Pero la regeneración

exige una conversión.

*Lutero : la justificación>>>mera no imputación de los pecados , y la gracia no es más que la mirada benévola de Dios al hombre, sin exigencias morales ni fundamento ontológico. El hombre se hace justo solamente por una nueva relación con Dios, que lo acepta como justo. Lutero dice que, ciertamente, es necesaria la unión con Cristo para la salvación, pero esta unión no se da por un don creado inherente en el alma (la gracia según nosotros), pues el hombre adquiriría así una justificación propia que eliminaría toda dependencia de Cristo vivo. Por tanto, Lutero opone: unión con Cristo vs. mediación de un don creado en el alma (gracia, según nosotros).La respuesta de Trento:"Si alguno dijere que los hombres se justifican o por sola imputación de la

justicia de Cristo o por la sola remisión de los pecados, excluida la gracia y la caridad, que se difunde en los corazones por el Espíritu Santo y les queda inherente; o también que la gracia, por

la que nos justificamos, es sólo el favor de Dios, sea anatema". (Ses. 6, can.11)

Véase que en este texto se enseña con claridad –al igual que en el cap. 7[2]– que el hombre se hace formalmente justo, no en virtud de una propiedad divina solamente, sino porque cambia el mismo hombre por un don que cada hombre tiene como propio y que es una "perfección física" y permanente. La palabra clave es "inherente" [3].

Trento define que el hombre en Cristo es realmente distinto del hombre empecatado; esto implica en él un don creado permanente, principio de los actos de la nueva vida en Cristo. Se trata de algo más que una conclusión teológica: es algo implícitamente definido.Los padres conciliares no consideraron necesario utilizar la palabra "hábito", pues la palabra "inherente" les pareció suficiente.

IX. INHERENCIA DE LA GRACIAmiércoles, 16 de julio de 2014

01:47 a.m.


palabra "inherente" les pareció suficiente.

2- La gracia es en el hombre, hábito entitativo.

Aquí tratamos de una cuestión meramente técnica. Ya hemos visto que la gracia afecta al hombre de alguna manera. Que entre el hombre empecatado y el hombre santificado hay un abismo infinito. Pero ¿en qué medida afecta al hombre la communio con Dios? Hasta qué profundidad. Qué es la gracia ―en el hombre‖? ¿Cómo explicar el cambio de su estructura antropológica?En S. Th I-II, q.110, Sto. Tomás explica que la gracia habitual es una cierta cualidadsobrenatural permanente en el alma.

La gracia es forma del alma; y como adviene post esse completum, necesariamente será un accidente (forma accidental) del alma, pues no se encuentra ninguna forma en el género de las sustancias que inhiera en otra sustancialmente (un mismo ser no puede tener dos formas substanciales).Lo que es sustancial en Dios, ocurre accidentalmente en el alma, que participa imperfectamente de la bondad divina.

La gracia no es causa eficiente de la unión con Dios, pues si lo fuera, sería un medio entre Dios y el alma (el alma no sería inmediatamente gratificada por Dios, lo cual va contra la fe revelada).Por otra parte, si se afirmara que Dios es la causa formal sustancial (forma) del alma, se estaría afirmando una tesis panteísta[6].

En concreto, la gracia es un hábito creado que sustenta de un modo misterioso las operaciones sobrenaturales, de modo que también sean de la criatura [7].

Hay que tener presente la insistencia de Sto. Tomás en que el alma es recreada, por la gracia, directa e inmediatamente por Dios (en la misma medida en que ha sido creada inmediatamente por Dios)[8]. ¿Cómo se da esta recreación por la gracia? Sto. Tomás lo explica en el a. 2, ad 3: accidentis esse est inesse y no tiene esse en sí mismo; por tanto no puede hacerse o corromperse sino sólo en la medida en que el sujeto en el cual inhiere empieza o deja de ser in actu, por obra de ese accidente. Por tanto se dice que la gracia es creada

sólo en el sentido de que los hombres son creados (de la nada, es decir, sin ningún mérito precedente).

La gracia como hábito, no es una virtud (hábito operativo), ya que ésta es una disposición que informa una potencia activa, que presupone una naturaleza preexistente. Las virtudes sobrenaturales infusas disponen al hombre a un fin más elevado, de un modo más alto y, por tanto, exigen una naturaleza más elevada ("participación de la naturaleza divina"). Por esta razón, Sto. Tomás dirá que la gracia non proprie possit dici habitus (porque no se ordena inmediatamente al acto), al menos, en el sentido aristotélico. (Sto. Tomás tiene un nuevo y más flexible concepto de hábito, como veremos inmediatamente, que altera radicalmente la categoría aristotélica)[9]. La gracia es hábito analógicamente. Se trata de un hábito entitativo, ya que inhiere en la esencia del alma como en un sujeto y así eleva a la misma naturaleza[10].Por fin, el alma es mejor que la gracia simpliciter (en cuanto que simpliciter el sujeto es mejor que su accidente); pero secundum quid, la gracia es más noble que el alma.

3- Discusión técnica del concepto.

Después de Sto. Tomás, la mayoría de los escolásticos (especialmente el nominalismo de la baja escolástica) lo interpretaron en sentido aristotélico, perdiendo así la originalidad tomista del concepto analógico de hábito. Lo cual condujo al equívoco de atribuir la regeneración, la santidad, solamente a la infusión de una realidad creada (hábito en el sentido de cualidad "cosificada") prescindiendo de la gracia increada, de la unión con Cristo, de las relaciones personales con la Santísima Trinidad. Se llegó incluso a oponer ―gracia increada‖ a ―gracia creada‖, con desmedro de aquélla. Esto explica la reacción "extrincecista" de los protestantes en contra de la gracia creada, el entender la gracia como disposición en Dios, como


en contra de la gracia creada, el entender la gracia como disposición en Dios, como mera no-imputación. También explica la repulsa de muchos teólogos contemporáneos de la gracia creada o, al menos la insistencia casi exclusiva en la gracia increada. A esto hay que decir que no se deben oponer gracia creada e increada, si no se quiere traicionar el dato revelado[11]. Por esta razón, antes de ver algunas posturas contemporáneas, hemos de precisar en breves líneas qué entiende Sto. Tomás por hábito en sentido técnico-teológico:Lo usa, como hemos dicho, analógicamente, ya en el plano natural (no lo aplica del mismo modo a los hábitos entitativos y a los operativos, a las virtudes y a los vicios, a los hábitos intelectuales y a los morales, etc., etc.). Para el aquinate son hábitos la historia personal (en mí), la ciencia, el pecado original, la gracia, la ley evangélica, las virtudes infusas, el lumen gloriae, etc., etc. * Respecto de Aristóteles (y de Simplicio) su noción es completamente original, pues abarca una temática mucho más amplia que la de la virtud. Aprovechó que fuese un concepto poco elaborado.* Se trata de un concepto instrumental "que permite escapar al rigor lógico del plan del de principiis actuus y a la distinción entre principios internos y externos: lo exterior condiciona profundamente al acto humano, pero en la medida exacta en que de algún modo es asimilado por la personalidad de cada hombre"[12]. Los hábitos son como "el lugar inmanente a cada hombre de todas las influencias que percibe". [13]

* También es un instrumento de realización ontológica. La libertad se actualiza existencialmente por medio del hábito. Fórmula clave: Habitus est quo quis agit cum voluerit (tomada de Averroes).

* El hábito connaturaliza a la potencia con su objeto: "el hábito es como una naturaleza" (De memoria et reminiscentia, c.2), "el hábito inhiere al modo de una cierta naturaleza" (In II Ethic., lect.III (265)). Esta función connaturalizante le permite usar el concepto con una enorme libertad analógica para hablar de la gracia (hábito entitativo) y de paso, resuelve (según el punto anterior) las relaciones gracia-libertad.

Pero existe una analogía aún más radical cuando se trata de realidades sobrenaturales. No haber entendido esto, decíamos, lleva a pensar que la gracia creada implica una negación de la acción inmediata de Dios, pues habría un medio

que interfiere en la relación personal hombre-Dios y hace autosuficiente al hombre (lo que Lutero critica) o que atenta contra la gracia increada. Este olvido o no-intelección de la gracia según Sto. Tomás, llevó a K. Rahner al siguiente postulado:

Aquí Rahner sustituye la causalidad eficiente-ejemplar-final de Dios (según Sto. Tomás) de la gracia creada, por lo que llama comunicación "causal casi-formal". Esto mereció la crítica de M. Sánchez Sorondo:

"La interpretación del P. K. Rahner por cierto no sólo desconoce que la causa primera exige un

principio formal intrínseco en la criatura, sino que también olvida el requisito estructural del propio hombre, a quien por ser espíritu finito creado a imagen de Dios (el alma, la inteligencia, la

libertad) el ser le pertenece necesariamente (como la redondez al círculo) y, por ello, es causa sui

en nominativo también en el orden sobrenatural.

Es decir, si la autocomunicación de Dios al espíritu creado „agraciado' no fuese autocomunicación

como creación causal eficiente de un principio formal entrañado en el hombre como entidad creada –distinta de Dios– que es participación de la naturaleza divina, sino –según la hermenéutica

del P. K. Rahner– la comunicación causal casi formal de Dios mismo a la criatura espiritual, el

hombre no sería en consecuencia auténtica causa integral segunda de la justificación, como lo

requiere su estructura existencial-operativa de causa sui..."[15]

Conviene no olvidar al respecto la expresión de S. Agustín: "Quien te creó sin ti, no te salvará sin ti".

No compartimos la crítica de Sánchez Sorondo, ya que nos parece legítimo el uso de ―causa cuasi–formal‖ en la misma medida en que es legítimo el uso de ―hábito entitativo‖ por parte de Santo Tomás, para abordar el misterio flexibilizando las categorías filosóficas clásicas.También FLICK-ALSZEGHY optan por la causalidad cuasi-formal, aunque hacen todas las advertencias del caso para no negar la gracia creada.


a) La fe.b) La esperanza.c) La caridad

1- Las virtudes infusas teologales.

a) Naturaleza de los dones.b) Temor de Dios.c) Piedad.d) Fortaleza.e) Ciencia.f) Consejo.g) Entendimiento.h) Sabiduría.

2- Los dones del Espíritu Santo.

"Cuando decimos: el hombre ha sido hecho Dios, el término hombre designa una persona. Y esto, porque no es en razón de la naturaleza humana como puede decirse que el hombre es Dios, sino en razón del supuesto". (S. Th. III, q. 16, a. 7,c)

La filiación divina es la condición fundamental de la nueva criatura, produce la deificación de la persona:

Y, aunque el alma "existente en su naturaleza, no es persona, ya que no es el todo que subsiste". (C. G., IV, c. 26), de todos modos, puesto a precisar, Santo Tomás dice que es la naturaleza racional y, más propiamente el alma (que es el principio "formal" de la persona) la que resulta propiamente deificada por la gracia.[1] Y a la elevación de la naturaleza por la gracia sigue la elevación de las potencias. Las potencias del alma son deificadas por las virtudes sobrenaturales que siguen a la gracia. [2]

"La gracia y la virtud imitan el orden de la naturaleza". (S. Th. II-II, q. 31, a. 3, c.)En efecto, de la gracia emanan las virtudes, como las potencias emanan de la esencia.[3]:

Por fin, la deificación afecta también de algún modo al cuerpo, como incoación de la resurrección y en la medida en que es necesario para la integridad de la naturaleza y la unidad sustancial en la persona.

1- Las virtudes infusas teologales.

Se les llama teologales porque, además de tener su causa en Dios, se ordenan directamente a Dios:

* Fe: se ordena intelectualmente a Dios en cuanto que es creíble.* Esperanza: se ordena voluntariamente a Dios, y tiende a El, en cuanto que es posible de conseguir.

* Caridad: se ordena voluntariamente a Dios en cuanto que se une a El espiritualmente, y se transforma de alguna manera en El.

a) La Fe : "virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibidas por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos".[4]

La fe es garantía de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven. (Hb 11,1)

Tenemos también una muy buena cuasi-definición de la fe como virtud tomada de la Escritura que ha sido largamente comentada por los Padres y la generalidad de los teólogos:

Sto. Tomás interpreta este texto en sentido escatológico diciendo que la Fe es un hábito de la mente con el que se incoa la vida eterna en nosotros, haciendo que el intelecto asienta a las realidades prometidas que no se ven.

X. GRACIA Y DONES INFUSOSmiércoles, 16 de julio de 2014

01:59 a.m.


realidades prometidas que no se ven.Es distinta la consideración de la fe como virtud (disposición estable) de la consideración de la fe como acto, según la estudia la Teología Fundamental; en efecto, ésta estudia el acto de fe, el "creer", que incluye más elementos que los considerados aquí. Los actos de la virtud constituyen la última perfección de ésta. Para que se dé esta "última perfección", es imprescindible la cooperación del libre albedrío, la intervención directa e inmediata de la voluntad.

"Creer es un acto del entendimiento en cuanto que es movido por la voluntad a asentir".[5]

La mayoría de las definiciones más conocidas y comentadas, aluden al acto, más que a la virtud de la fe; así Sto. Tomás:

"Creer es pensar con asentimiento".y S. Agustín:

"Credere Deum, credere Deo, credere in Deum"[6]

Es también S. Agustín quien nos da una de las descripciones del acto de fe de mayor riqueza antropológica:

Aquí nos corresponde considerar la fe como virtud y, al respecto, hemos de subrayar los siguientes puntos:

1- En tanto que es una virtud, es un hábito perfectivo de la potencia operativa; en concreto, es un hábito del entendimiento. La fe está en el intelecto como en su sujeto (aunque el acto, como vimos, requiere de la colaboración de la voluntad y de otras variables antropológicas).

2- Es una virtud totalmente sobrenatural, infundida, como tal virtud, junto con la gracia habitual.

"El acto de fe, considerado en sí mismo, como distinto de la caridad constituye ciertamente el fundamento, el elemento primero, de la vida contemplativa, pero no constituye ciertamente su sustancia. El acto de fe considerado en sí mismo, es una adhesión a la verdad divina revelada, pero no es aún una mirada contemplativa. Esta adhesión no llegará a ser mirada contemplativa, sino gracias a la caridad, y dentro de ella, puesto que según solamente la caridad aquí en la tierra alcanza a Dios inmediatamente y tal como El es, desde el interior y de manera íntima. Este conocimiento contemplativo será, pues, un conocimiento totalmente impregnado de amor, un conocimiento penetrante y experimental, gracias al amor, y por tanto, y en cierto modo, mucho más "tacto", "gusto", que "mirada" y "visión". En la contemplación del cielo, la inteligencia, sobreelevada por la luz de la gloria, retoma sus derechos y su primacía, pero ha sido necesario que acepte perderlos para dejar al amor, aquí abajo, su primacía absoluta."[8]

3- La fe puede permanecer al perderse la gracia y la caridad, pero entonces es una fe informe: Cfr. Gal 5,6 y St 2,19. En realidad, como afirma Sto. Tomás sólo la fe formada es virtud –fides autem informis non est virtus[7]–, porque la razón de bien se debe al fin al que se ordena el acto, y esto se lo da la caridad.

De todos modos, ambas, fe formada y fe informe, son el mismo hábito, perfecto e imperfecto respectivamente.[9]

b) La Esperanza[10] : Virtud sobrenatural por la que confiamos alcanzar la bienaventuranza eterna (Cfr. Gal 5,5 y 1 Tes 4,13).

El objeto de la esperanza es Dios mismo, en cuanto que El es nuestro sumo bien y nuestro fin último sobrenatural. El objeto formal de la esperanza es la bienaventuranza objetiva. Es decir ipse Deus possidendus; no la bienaventuranza subjetiva que consiste en la possessio Dei o visión beatífica.La esperanza inhiere en la voluntad como en su sujeto.

c) La caridad: Virtud sobrenatural por la que amamos a Dios sobre todas las cosas por sí mismo y a nosotros y al prójimo por Dios (Cfr. Mc 12,33). [11]

La caridad está en la voluntad y tiene razón de amistad. Decimos razón de amistad porque engendra un amor mutuo de benevolencia entre Dios y el hombre. [12]

Aunque la caridad también se refiere al prójimo, sin embargo es una y la misma virtud porque su fin es el mismo: la participación de la bondad divina. [13]

La caridad es la forma de todas las virtudes (porque les da la razón formal de virtud, el ser hábitos buenos) y la plenitud de la ley. (1 Cor 13,13; Col 3,14). Da a los actos de todas las otras virtudes el orden al fin. Las virtudes son tales, precisamente, en orden a sus actos formados. Sin la caridad no se da ninguna virtud verdadera. [14]


la caridad no se da ninguna virtud verdadera. [14]

2- Los dones del Espíritu Santo. [15]

Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará. Reposará sobre él el espíritu de Yahveh: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahveh. (Is 11,1-2)

a) Naturaleza.Cualidades sobrenaturales que el Espíritu Santo otorga a las almas con la gracia, para que puedan realizar de modo más perfecto y como sin esfuerzo las acciones virtuosas en las que consiste propiamente la vida sobrenatural.

Sto. Tomás explica que las virtudes infusas se distinguen de los dones del Espíritu Santo en cuanto que las primeras perfeccionan al hombre para que se pueda mover per rationem en el plano sobrenatural, mientras que los segundos disponen al hombre para ser movidos divinamente o, como dice el Aquinate, por instinto divino.

"estas palabras dan a entender claramente que los siete dones que allí se enumeran están en nosotros por una inspiración divina, con lo que se quiere indicar cierto impulso venido desde el exterior". [16]

Además, los dones actúan como "desde fuera". Sto. Tomás, cuando comenta el citado texto de Isaías, dice que hemos de seguir el modo de hablar de las Escrituras, las cuales designan estos dones del Espíritu Santo, no como tales, sino como "espíritus". Y Sto. Tomás concluye:

En la Enc. Divinum illud munus (León XIII, 9/5/1897) se nos enseña que:1- En quien está la gracia y las virtudes, los dones son también necesarios (absolutamente): por eso se infunden con el bautismo (n.12).

2- La acción de los dones es particularmente necesaria para la santidad ("nos mueven a desear y nos empujan a conseguir las bienaventuranzas evangélicas") (n.12).

3- Es exigencia de la caridad un mayor conocimiento del Amado; y el Espíritu Santo examina hasta lo profundo de Dios (n.13).

4- Es puerta de mayores dones (n.13).

"Isaías desciende por grados desde la Sabiduría hasta el Temor, es decir, desde la morada de la paz eterna al valle de las lágrimas, pasajeras como el tiempo.[...]...se coloca en el primer lugar la Sabiduría, que es la verdadera luz del alma, y en el segundo el Entendimiento. Como si a los que les preguntan : ¿de dónde hay que partir para llegar a la Sabiduría?, les respondiera: del Entendimiento. ¿Y para llegar al entendimiento? Del Consejo. ¿Y para llegar al Consejo? De la Fortaleza. ¿Y para llegar a la Fortaleza? De la Ciencia. ¿Y para llegar a la Ciencia? De la Piedad. ¿Y para llegar a la Piedad? Del Temor. Luego, desde el Temor, a la Sabiduría, porque el temor de Dios es el inicio de

la Sabiduría (Prov. 1,7), del valle de los lamentos al monte de la paz."[17]

A partir del texto de Isaías, S. Agustín enumera de un modo jerárquico los dones diciendo lo siguiente:

b) Temor de Dios.Docilidad especial para someterse totalmente a la voluntad de Dios, rindiéndole la suma reverencia que le corresponde como Creador y justo Juez.

Temor mundano = no duda en ofender a Dios para evitar un mal temporal o ahorrarse sacrificios.

Temor servil = es bueno y meritorio (vs. Lutero) ya que aleja del pecado, pues Dios lo castiga. Pero es imperfecto. No es éste el don. (A éste se refiere S. Juan en 1 Jn 4,18).

Temor filial = (éste es el don). Es el que procede del amor. Temor de ofender a quien se ama, de disgustar a nuestro Padre. Parte del sentimiento de la filiación divina.

No todo temor es santo, sino el que se tiene por motivos sobrenaturales.

Principales efectos:1- Sentimiento de la grandeza y majestad de Dios. Sentido de lo sagrado. Adoración llena de reverencia y humildad.

2- Horror al pecado y viva contrición en el caso de haberlo cometido.Este don potencia todas las virtudes –como todos los dones, por otra parte–, especialmente la esperanza, la humildad y la templanza.


esperanza, la humildad y la templanza.

c) Piedad.Disposición para comportarnos como hijos de Dios y hermanos de nuestros hermanos los hombres.

Esta disposición, por instinto del Espíritu, imprime un "sentido familiar"; y no sólo con Dios y con los hombres, sino también con toda la creación.

Efectos:1- Sentido vivo de la filiación divina por una sobrenatural familiaridad con Dios a quien se trata como Padre.

2- Descubrimiento de la imagen divina en los demás hombres, hermanos, hijos del mismo Padre.3- Descubrimiento de la semejanza de Dios en el mundo y todas las criaturas.4- Intensificación del amor a todo lo que participa de la paternidad de Dios y la fraternidad cristiana (María, ángeles, santos, etc.; cosas santas —sobre todo el culto—, el Papa, y todo tipo de "paternidad" humana o espiritual, etc.).

5- Serenidad, fruto del abandono, según Rm 8,28.

d) Fortaleza.Don que impulsa a emprender obras costosas por la gloria de Dios y el bien de las almas, y a soportar con paciencia la adversidad con alegría y serenidad.

Su campo de acción se encuentra, sobre todo, en las dificultades de la lucha ascética y el apostolado.

Efectos:1- Produce en el alma un afán inagotable de santidad ante los obstáculos de los "enemigos del alma". Cfr. Rm 8,31-39.

"Quiere el Señor que anhelemos de tal modo esa justicia, que nunca nos sintamos satisfechos en esta vida, como nunca se siente satisfecho el avaro". [18]

La tradición cristiana lo asocia al "hambre y sed de justicia" (Mt 5,6) en el sentido bíblico de "hambre y sed de santidad". Así Sto. Tomás:

2- Energía en la práctica de todas las virtudes, especialmente de la fortaleza. Heroísmo, no sólo en lo grande, sino también en lo pequeño, frente a la mediocridad.

e) Ciencia.Don que ayuda a juzgar de las cosas creadas para distinguir lo que conduce a alcanzar el fin último y lo que aleja de Dios.

Es un saber estrictamente sobrenatural que supera, en cuanto al modo "deiforme" de conocer, lo que el hombre es capaz de obtener mediante el fatigoso trabajo de su inteligencia, incluso iluminada por la fe. Incrementa, de este modo lo que suele llamarse la "visión sobrenatural".Conduce a un conocimiento valorativo de las realidades naturales y de las realidades sobrenaturales y a destacar éstas sobre aquéllas.

f) Consejo:

Voy a instruirte, a mostrarte el camino a seguir; fijos en ti los ojos, seré tu consejero. (S 32,8)

Mas cuando los entreguen, no se preocupen de cómo o qué van a hablar. Lo que tengan que hablar se les comunicará en aquel momento. Porque no serán ustedes los que hablen, sino el Espíritu de su Padre el que hablará en ustedes.(Mt 10,19-20)

Don que ayuda a juzgar rectamente, en los casos particulares, cómo conviene comportarse aquí y ahora en orden al fin último sobrenatural (lo que conviene hacer u omitir en cada caso concreto).

Perfecciona los actos de la virtud de la prudencia, que es la rectora de la vida moral.Efectos:1- Ofrece la solución en cada caso con suma facilidad y como por instinto, sin necesidad de laboriosos razonamientos.

2- Proporciona resoluciones firmes.3- Preserva del peligro de la falsa ciencia (evita la justificación de las pasiones y la aplicación equivocada de la ley moral).

El mayor obstáculo para este don es la indocilidad, el apegamiento al juicio propio.

g) Entendimiento:


g) Entendimiento:

Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, les enseñará todo y les recordará todo lo que yo les he dicho. (Jn 14,26)

Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, los guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y les anunciará lo que ha de venir. (Jn 16,13)

Don que hace posible una "inteligencia más profunda de la Revelación"(D.V., n. 5), y proporciona una mayor certeza de lo que se cree por la fe.[19]

Efectos:1- Penetración intuitiva de la verdad.2- Descubrimiento de Dios y su voluntad bajo la humanidad de Cristo y sus palabras.3- Descubrimiento bajo los signos sensibles de las verdades sobrenaturales.4- Descubrimiento de la substancia tras los accidentes y de las causas tras los efectos. (Sto. Tomás)

h) Sabiduría:Don que proporciona un conocimiento y amor de las cosas divinas que no es producto de la razón iluminada por la fe, sino que "desciende de arriba" (St 3,15). Es un conocimiento sólo inferior al de la visión beatífica, radicalmente distinto de cualquier saber humano, no sólo por su origen divino, sino por su mismo contenido. Alabanzas de la Escritura: Job 28,1-2.12-15.18-23 y Sb 7,7-11Proporciona a las virtudes sus últimos rasgos de perfección y acabamiento.Juzga rectamente de las cosas divinas –que ya se aman por la caridad– por cierta connaturalidad con ellas.


a) Primacía del designio divino.b) Experiencia de la gracia.

1- Dios como causa eficiente de la gracia.

a) Preparación para la recepción de la gracia habitual.b) Preparación para la recepción de los auxilios divinos.c) Libertad y designio divino.

2- Disposición del hombre para la gracia.

3. Gracia suficiente y gracia eficaz.

a) Planteamiento.b) Sistemas resolutivos.c) Valoración de los planteamientos.

4- La controversia "de auxiliis".

a) Nociones previas.b) Relación predestinación-reprobación.c) Predestinación y libertad.

5- Predestinación a la vida eterna.

1- Dios como causa eficiente de la gracia.

a) Primacía del designio divino.[1]

La gracia no puede ser mayor o menor respecto al fin al cual se ordena que es la unión con Dios, que es el sumo bien. Esto pasa con todos los hábitos, que no son mayores o menores respecto al fin u objeto que persiguen.Pero respecto al sujeto que recibe la gracia, sí se puede hablar de una mayor o menor participación en la gracia. Sto. Tomás dice que el más y el menos de la gracia se debe, precisamente, a que ésta es accidental al alma. No ver esta "accidentalidad", puede llevar a negar la realidad del pecado: si la gracia fuese "esencial" al hombre, éste no podría perder la gracia.Esta mayor o menor participación en la gracia depende de dos variables: la predestinación de Dios y la correspondencia del hombre. Estas dos variables no son igualmente importantes. Decididamente, la razón primera de aquélla diversidad es la vocación que procede de Dios, quien dispensa los dones de su gracia de modo diverso.

A cada uno de nosotros le ha sido concedido el favor divino a la medida de los dones de Cristo. (Ef 4,7)

Pero todas estas cosas las obra un mismo y único Espíritu, distribuyéndolas a cada uno en particular según su voluntad. (1 Cor 12,11)

Cfr. parábola de los talentos. Y además:

"La belleza y perfección de la Iglesia lleva consigo esa variedad, como el universo creado encuentra su perfección y belleza en la diversidad y armonía de los diversos grados de ser."[2]

¿Por qué Dios actúa de este modo? Pertenece a lo inescrutable de sus caminos. Él lo sabe, nosotros no. De todos modos, Sto. Tomás da –en el texto que consideramos– una razón de conveniencia:

La correspondencia a la gracia (o "preparación a la gracia") no es, pues, el factor principal, entre otras cosas, porque toda preparación a la gracia en el libre albedrío es, a su vez, preparada por Dios. Por tanto, la libertad del hombre es causa segunda de la diversidad a la que nos referimos. De todos modos hay que afirmar: "Quien más se prepara a la gracia, recibe una mayor plenitud de ésta".

b) Experiencia de la gracia.

Cierto que mi conciencia nada me reprocha; mas no por eso quedo justificado. Mi juez es el Señor. (1 Cor 4,4)

El hombre no puede saber con certeza si está en gracia, a no ser por una especial revelación de Dios; pero puede tener alguna certeza a partir del conocimiento de algunos signos.[3]

XI. LA CAUSA DE LA GRACIAmiércoles, 16 de julio de 201402:01 a.m.


Mi juez es el Señor. (1 Cor 4,4)

No se puede tener certeza de las conclusiones si no se la tiene de los principios, y la gratuidad de la gracia y el misterio de su origen y su objeto no permiten obtener la certeza a la que nos referimos.Pero por la razón, sin llegar a la certeza "metafísica", se puede llegar a una certeza moral por conjeturas; Sto. Tomás da algunos ejemplos:

1- Si nos deleitamos en Dios y hacemos poco caso de las cosas mundanas.2- Si no tenemos conciencia de pecado mortal (Cfr. 1 Cor 1,44; 4,4), a lo cual acompaña un cierto conocimiento experimental de estar en gracia.[4]

S. Bernardo, a su vez, da cuatro signos:1- Si alguien oye devotamente la palabra de Dios.2- Si alguien se descubre prontamente dispuesto al bien obrar.3- Si alguien tiene verdadero propósito de no pecar en el futuro.4- Si alguien tiene verdadero dolor de los pecados pasados.

"Aquélla delectación que procede de la caridad puede ser también causada por otro hábito adquirido (ej. el amor natural) y, por tanto, no es signo suficiente para demostrar la caridad, porque de los signos comunes no se percibe algo con certeza"[5].

Sto. Tomás advierte, sin embargo, contra todo sentimentalismo:

2- Disposición del hombre para la gracia[6].

Así dice Yahveh Sebaot: Volveos a mí –oráculo de Yahveh Sebaot– y yo me volveré a vosotros, dice Yahveh Sebaot. (Zac 1,3)

Y como cooperadores suyos que somos, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de Dios. (2 Cor 6,1)

a) Preparación para la recepción de la gracia habitual[7].Para la recepción de la gracia habitual conviene, por parte del hombre, una preparación o apta disposición, "porque ninguna forma puede estar sino en una materia dispuesta"[8].

Preparación imperfecta o remota Preparación perfecta o próxima

Acto de fe en la inteligencia

Acto de temor de Dios en la voluntad

Acto de esperanza

Acto de amor inicial (caridad)

Acto de atrición

Precede en el tiempo a la justificación

No es meritoria de la gracia (sí de congruo; impetración)

Es sucesiva

No es absolutamente necesaria (Cfr. Magdalena y S. Pablo)

Es causada por la gracia actual

En los adultos es suficiente si se ordena al bautismo o a la penitencia

Acto de caridad

Acto de perfecta contrición

Es simultánea a la justificación y pertenece a su substancia

Es meritoria de la gloria

Es instantánea (Jn 6,45)

Es absolutamente necesaria para la justificación en los adultos

Procede de la gracia habitual ya existente en el alma

b) Preparación para la recepción de los auxilios divinos.Para la gracia actual (auxilio de Dios que mueve al bien) no se requiere ninguna preparación por parte del hombre, sino que toda preparación procede de la gracia actual.[9]

Lo que sí se da en el hombre es una capacidad de recibir el auxilio de Dios (habilitas ad gratiam), capacidad natural.[10]

Comentando Is 59,2, dice Sto. Tomás que, aunque no se pueda de ningún modo perder


Comentando Is 59,2, dice Sto. Tomás que, aunque no se pueda de ningún modo perder totalmente esta habilitas ad gratiam, puede disminuir por los pecados, que son un obstáculo interpuesto entre el hombre y Dios.

c) Libertad y designio divino.A los que hacen lo que pueden, Dios no les niega su gracia.La preparación de los hombres para la gracia procede de Dios como quien mueve, y del libre albedrío, como de quien es movido.

La preparación del hombre para la gracia, en cuanto que procede de la libertad, no exige necesariamente la concesión de la gracia, porque ésta excede toda preparación posible de las fuerzas humanas.Pero desde el punto de vista de Dios que mueve la libertad, si la intención de Dios es que el hombre consiga la gracia (respecto a aquello que ha sido ordenado por Dios), éste la consigue infaliblemente (aunque no coactivamente).

"Dios es la causa primera que mueve, ya sea las causas naturales, ya sea las voluntarias. Y, del mismo modo que al mover las causas naturales no las priva de que sus actos sean naturales, así, al mover las causas voluntarias, no quita que sus actos sean voluntarios."[11]

"Dios mueve la voluntad de tal modo que no la determina necesariamente ad unum, sino que su movimiento permanece contingente y no necesario, excepto en aquellas cosas a las que se dirige naturalmente."[12]

La doctrina de Sto. Tomás se completa con las siguientes aclaraciones:

Toda esta doctrina expone el modo correcto de hablar sobre el tema de la relación entre la moción divina de la voluntad, y la existencia y la operación real del libre albedrío. Lo que no se pretende es explicar cómo —en su íntima esencia—, se da esta relación, puesto que es un misterio que sobrepasa el entendimiento humano. Metafísicamente, el modo más correcto de plantear esta cuestión es acudiendo a la doctrina de la causa eficiente (principal e instrumental).[13]

Perditio tua, Israel: tantummodo in me auxilium tuum.[14]

Respecto a la concesión de la gracia, la causa primera es Dios, y la preparación del hombre es sólo causa segunda. En cambio, respecto a la pérdida o carencia de la gracia, la causa primera es sólo la voluntad humana, mientras que por parte de Dios hay sólo permisión. Sto. Tomás, siguiendo a S. Agustín, cita –y no por única vez– el texto de Oseas 13,9s, según la traducción de la Vulgata:

Por esto, la primera tarea de la libertad humana es "no poner obstáculos a la gracia".[15]

A raíz de las relaciones entre la gratuidad de la gracia y la participación de la libertad humana en el designio de Dios, se fueron desarrollando históricamente una serie de temas que revistieron más de una vez un carácter conflictivo y, en algunas ocasiones, llevaron a hacer mil disquisiciones sutiles que terminaron en puntos muertos desde el punto de vista especulativo. De algunos de estos temas tratamos en los siguientes puntos.

3. Gracia suficiente y gracia eficaz.

Este tema, aunque ya implícitamente solucionado en Sto. Tomás, alcanzó un gran desarrollo en la época jansenista.

Gracia suficiente: es aquélla que da la capacidad completa y expedita para actuar en orden a la salvación. Da una verdadera (real) capacidad para hacer el bien sobrenatural.Gracia eficaz: es aquélla con la cual la voluntad, de hecho, consiente libre e infaliblemente de manera que siempre obtiene su efecto. Esta gracia "hace que hagamos", aunque bajo ella subsiste la libertad.

Terminología:

a) Dios siempre da la gracia actual suficiente.Esto está repetidamente asegurado en el Magisterio de la Iglesia frente a todo asomo de negar la universal voluntad salvífica de Dios:

* Conc. de Valence III (a.855), c.2[16]

* Conc. de Trento, ses VI, can.18[17]

* Inocencio X, condenando los errores de Jansenio en el Augustinus (a.1635)[18]


* Inocencio X, condenando los errores de Jansenio en el Augustinus (a.1635)[18]

b) Alcance de la gracia suficiente.Que Dios de la gracia suficiente no quiere decir que ésta alcance siempre todo su efecto. Y esto se debe, no a Dios, sino al obstáculo que pone el hombre.

"La primera causa de la falta de la gracia es de nuestra parte; pero la primera causa de la donación de la gracia es de parte de Dios, según aquello de Oseas (13,9): tu perdición, Israel, viene de ti; sólo en mí está tu socorro"[19].

"En el hombre pueden considerarse dos cosas, a saber, lo que es de Dios y lo que es del hombre. Todo lo que pertenece al defecto es del hombre, y todo lo que concierne a la salud y perfección es de Dios, según aquello de Oseas (13,9), tu perdición, Israel, viene de ti; sólo en mí está tu socorro"[20].

Aquí basta con dejar en claro la relación entre causa primera y causa segunda, respecto a la concesión y la carencia de la gracia según ya hemos visto.

De estos textos se deduce que Dios es la Causa primera de toda gracia y de todo lo que toca a la salvación y la perfección. En cambio, el hombre, por su libre albedrío, es la causa (segunda respecto al acto, pero primera y única respecto al desorden) de todo defecto y carencia de gracia. Por eso, Sto. Tomás dice en De Malo (q.3,a.1, ad 8), que si en un sujeto falta una comunicación de gracia, esto no se debe a Dios, que da su gracia a todos, sino a un obstáculo que pone libremente el hombre.[21]

Ya que os he llamado y no habéis querido, he tendido mi mano y nadie ha prestado atención. (Prov 1,24)

Voy a cantar a mi amigo la canción de su amor por su viña. Una viña tenía mi amigo en un fértil otero. La cavó y despedregó, y la plantó de cepa exquisita. Edificó una torre en medio de ella, y además excavó en ella un lagar. Y esperó que diese uvas, pero dio agraces. Ahora, pues, habitantes de Jerusalén y hombres de Judá, venid a juzgar entre mi viña y yo: ¿Qué más se puede hacer ya a mi viña, que no se lo haya hecho yo? Yo esperaba que diese uvas. ¿Por qué ha dado agraces? Ahora, pues, voy a haceros saber, lo que hago yo a mi viña: quitar su seto, y será quemada; desportillar su cerca, y será pisoteada. Haré de ella un erial que ni se pode ni se escarde. crecerá la zarza y el espino, y a las nubes prohibiré llover sobre ella. Pues bien, viña de Yahveh Sebaot es la Casa de Israel, y los hombres de Judá son su plantío exquisito. Esperaba de ellos justicia, y hay iniquidad; honradez, y hay alaridos. (Is 5,1-7)¡Jerusalén, Jerusalén, la que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no habéis querido! (Mt 23,37)

Cuando la gracia suficiente no alcanza su efecto se la llama mere sufficiens. Pero no se puede decir que sea inútil ya que es realmente suficiente; sólo se hace ineficaz por culpa de un mal uso de la libertad.[22] Esto lo afirma con claridad la Sagrada Escritura:

En estos textos se ve que la causa de la ineficacia de la gracia es solamente la resistencia de la voluntad humana (que no es un titulus sine re, como decía Lutero).

c) Dios da, a veces, la gracia eficaz.

...como dice la Escritura: Amé a Jacob y odié a Esaú. ¿Qué diremos, pues? ¿Que hay injusticia en Dios? ¡De ningún modo! Pues dice él a Moisés: Seré misericordioso con quien lo sea: me apiadaré de quien me apiade. Por tanto, no se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia. [...] Así pues, usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere. Pero me dirás: Entonces ¿de qué se enoja? Pues ¿quién puede resistir a su voluntad? ¡Oh hombre! Pero ¿quién eres tú para pedir cuentas a Dios? ¿Acaso la pieza de barro dirá a quien la modeló: "por qué me hiciste así"? [...] si Dios, queriendo manifestar su cólera y dar a conocer su poder, soportó con gran paciencia objetos de cólera preparados para la perdición, a fin de dar a conocer la riqueza de su gloria con los objetos de misericordia que de antemano había preparado para gloria: con nosotros, que hemos sido llamados no sólo de entre los judíos sino también de entre los gentiles... (Rm 9,13-24)

Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy; y la gracia de Dios no ha sido

Se suelen citar para avalar esta afirmación los textos de Ez 36,27 y Prov 21,1, pero, principalmente:


Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy; y la gracia de Dios no ha sido estéril en mí. Antes bien, he trabajado más que todos ellos. Pero no yo, sino la gracia de Dios que está conmigo. (1 Cor 15,10)

De estos dos textos, especialmente el de Rm, Lutero hizo una exégesis insuficiente diciendo que la voluntad es como un tronco carente de vida (titulus sine re) bajo el influjo de la gracia eficaz; no es libre, sino movida desde fuera, de modo que la gracia no respetaría la libertad y sería "verdaderamente necesitante" (Cfr. lo visto en la parte histórica acerca de Lutero, Calvino y Jansenio).Hay otros textos de la Escritura que nos hablan de la permanencia de la libertad bajo el influjo de la gracia eficaz. Ej.: Eccli 31,10-11; 1 Cor 3,7-9; 2 Cor 6,1

Frente a la postura luterana, en este asunto, Trento se expide dogmáticamente en la ses. VI, can 4 [D-H 1554].

4- La controversia "de auxiliis".

Acerca de todo lo expuesto, están concordes los teólogos. Sin embargo, se producen profundas discrepancias, como ocurrió durante la disputa de auxiliis, cuando tratan de exponer la naturaleza íntima de lo que distingue a la gracia suficiente de la gracia eficaz; así como cuando pretenden explicar cómo se concilian la libertad con la eficacia de la gracia, olvidando, a veces, que se trata de un profundo misterio.

a) Planteamiento.

* Que hay alguna diferencia entre la gracia suficiente y la gracia eficaz.* Que la voluntad siempre permanece libre, en ambos casos, bajo el impulso de la gracia.

Todas las escuelas aceptan:

* ¿De dónde proviene la eficacia de la gracia? ¿"ab intrinseco", es decir, de la gracia misma; o "ab extrinseco", del consentimiento de la voluntad?

* ¿Cómo conciliar nuestra libertad con la eficacia de la gracia, prevista infaliblemente por Dios?

Los problemas se plantean cuando las escuelas tratan de resolver las dos siguientes cuestiones:

b) Sistemas resolutivos.Hay diversos sistemas, que se han dado históricamente, para resolver estas aparentes contradicciones, que en algunos casos son heterodoxos. Gradualmente, de la primacía de la gracia a la de la libertad, pueden clasificarse así:

jansenismoheterodoxos calvinismo

bañesianismosorbonismoagustinismocongruísmomolinismo

ortodoxos lovanismo

pelagianismoheterodoxos semipelagianismo

Todos los sistemas (los ortodoxos) son muy complicados, y tratan de penetrar en un misterio que sólo se verá en la visión beatífica con claridad.

La discusión fue infructuosa y como se acusaran mutuamente de herejes –los jesuitas acusaban de calvinismo a los dominicos y éstos de pelagianos a aquéllos– intervino definitivamente Pablo V suspendiendo la controversia en 1607[23].

c) Valoración de los planteamientos.Interesa subrayar que estas discusiones brotan de un planteamiento errado. En todo caso, lo que está firme se resume magníficamente en S. Th. q. 23, a. 5.

"1- Si todo el bien del Universo procede de la voluntad de Dios, el bien de la

Sintéticamente, puede afirmarse lo que en su comentario a esta cuestión dice el P. Castellani:


"1- Si todo el bien del Universo procede de la voluntad de Dios, el bien de la salvación eterna es hecho todo por Dios. Y no hay metafísicamente modo de atribuir a la criatura un papel primero en él; y esto es la predestinación.

2- Es hecho todo por Dios pero no totalmente, porque es hecho también por el albedrío en su plano de causa segunda y contingente; como la pintura es hecha toda a la vez por el pintor y por el pincel. Y esto es mérito.3- Nada impide que un mismo efecto que procede de dos causas combinadas funde dos relaciones contrarias entre sí según que compare a una y otra causa, sobre todo si una de ellas es trascendente y eterna, y es el mismo Ser Actualísimo. Y esto es el doble carácter de la salvación, al mismo tiempo don

de Dios y victoria del hombre.4- Salvo siempre que nadie será condenado sino por su culpa, y que en la reprobación el intervento único de la voluntad de Dios es general y permisivo, la última razón de la elección de cada predestinado no se puede escrutar, porque no es otra que la Voluntad Infinita de Dios, la cual es Inaccesible".[24]

En la práctica :1- Hay que agradecer siempre a Dios por cualquier obra buena que hagamos, porque su gracia obró en nosotros, y esperarlo todo de El, ya que nosotros nada podemos.

2- Como Dios cuenta con la cooperación del hombre, debemos esforzarnos por corresponder a la gracia, como si todo dependiera de nuestro esfuerzo.[25]

5- Predestinación a la vida eterna.

a) Nociones previas.Predestinación (según Sto. Tomás) = "la razón de la transmisión de la criatura racional al fin de la vida eterna" (S. Th. I q. 23, a. 1, c); o también: "cierta razón del orden de

algunos a la salvación eterna, preexistente en la mente divina" (a. 2, c).

Destinar es enviar. La predestinación, en cuanto a su objeto, es una parte de la providencia, el empujón del hombre hacia su fin (Como puede verse, el tema de la providencia divina es condición sine qua non para entender esta cuestión).

"La ejecución de este destino u orden pasivamente está en los predestinados y activamente en Dios. Esta ejecución de la predestinación es lo que S. Pablo llama vocación y glorificación (Rm 8,30): A los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también glorificó".(íd.)

La predestinación, básicamente, no es algo en los predestinados sino en el predestinante. De todos modos, Sto. Tomás añade:

Reprobación = permisión de que algunos no consigan la vida eterna.

"Debe decirse que hay hombres, a quienes Dios reprueba: porque queda dicho (a.1) que la predestinación es una parte de la providencia; y a ésta pertenece permitir que haya defectos en las cosas sometidas a su imperio, como se ha visto (q.22,a.2). Por tanto, puesto que la providencia divina destina a los hombres a la vida eterna, también puede permitir que algunos no la consigan, y a esto se llama reprobar"[26].

Así lo explica Sto. Tomás:

(Importa mucho entender el asunto previo de la providencia y la permisión del mal, tratados en la q. 22).

b) Relación predestinación-reprobación.Hay que afirmar que Dios predestina a algunos hombres a la vida eterna, pero no predestina a los hombres a la reprobación (condenación eterna).

"La predestinación es causa de lo que se espera en la gloria futura y de lo que se recibe en la presente, es decir, la gracia; mas la reprobación no es causa de lo de esta vida, es decir la culpa, sino del abandono por parte de Dios. Es sin embargo causa del futuro, es decir la pena eterna. Pero la culpa proviene del libre albedrío del que peca y es abandonado de la gracia" (a. 3, ad 2).

Predestinación y reprobación no están, pues, en la misma línea, como quería Calvino, sino que son dos modos de causar distintos. Es importante, a este respecto, ad 2 (cfr. la objeción, es interesante):

Alguna vez se han considerado predestinación y reprobación en el mismo plano, lo que


Alguna vez se han considerado predestinación y reprobación en el mismo plano, lo que llevó a acudir a un tercer elemento para resolver la cuestión: la preciencia divina. Esto ha creado más confusión que la luz que arrojó. De aquí se derivan las complejidades acerca de que si Dios predestina ante praevisa merita o post praevisa merita. Si se entiende la relación eternidad-temporalidad, se ve que la cuestión es irrelevante. Por eso aquí no se considera.

c) Predestinación y libertad.En el a. 6 Sto. Tomás enseña que, por una parte, la predestinación consigue infaliblemente su efecto; pero, por otra, no anula el libre albedrío porque es propio de la Providencia divina el respetar las naturalezas que ha creado, y al hombre lo ha creado libre[27]. Pero hay que recordar que es un misterio cómo se concilian ambos extremos.Existe la máxima distancia entre la predestinación a la gloria y la reprobación: nadie se condena si no es por una culpable resistencia a la gracia divina. Acerca de esto, un texto muy importante es el del Conc. de Valence III (a. 855)[28].También contra Calvino va la advertencia –más que advertencia en este caso– de la incerteza, ordinariamente, acerca de la propia predestinación.[29]


1- La posibilidad de merecer algo de Dios.2- Tipos de mérito.3- Lo que el hombre puede merecer de Dios.

"Tú eres glorificado en todos tus santos y al coronar sus méritos coronas tus propios dones".

Todo este tema puede sintetizarse en las palabras del Prefacio de la Misa para los santos (I):

1- La posibilidad de merecer algo de Dios.

En un primer momento, la posibilidad del mérito parece contradecirse con la gratuidad de la gracia.

Pero el Conc. II de Orange enseñaba que Dios recompensa justamente las buenas obras, aunque añade que la gracia –que no se nos debe– las precede para que se hagan.[1]

Debe tenerse en cuenta para todo este tema, que las expresiones "mérito" y "recompensa" se refieren a la misma realidad, ya que la recompensa es como el precio con que se retribuye un trabajo. Así lo explica Sto. Tomás.[2]

Como fruto de la controversia luterana, Trento enseñará[3] que a los que obran el bien y esperan en Dios, se les debe proponer el Cielo, no sólo como gracia misericordiosamente prometida por medio de Jesucristo, sino también "como retribución", según enseña S. Agustín.[4] Y esto, por la promesa de Dios.

He competido en la noble competición, he llegado a la meta en la carrera, he conservado la fe. Y desde ahora me aguarda la corona de la justicia que aquel Día me entregará el Señor, el justo Juez; y no solamente a mí, sino también a todos los que hayan esperado con amor su Manifestación. (2 Tim 4,7-8)

Para esta afirmación, el Concilio cita 1 Cor 15,58, Hb 6,10 y 10,35, y sobre todo:

"Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal manera son dones de Dios que no son también buenos merecimientos del mismo justificado, o que éste, por las buenas obras que se hacen en Dios y el mérito de Jesucristo, de quien es miembro vivo, no merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y la consecución de la misma vida eterna (a condición, sin embargo, de que muriere en gracia), y también el aumento de la gloria, sea anatema"[5].

En definitiva, Trento define de la siguiente manera:

El problema que se plantea es doble:a) Si todo lo que el hombre tiene, y todo lo que hace de bueno, lo ha recibido de Dios ¿cómo puede decirse que tiene derecho a recibir algo de Dios?

b) ¿Se puede admitir en Dios alguna obligación respecto de la criatura?Siguiendo a Sto. Tomás[6], se puede afirmar que el mérito –que es un "derecho al premio"– no puede darse según una igualdad absoluta de justicia sino entre aquellos entre los que existe una igualdad de justicia, y ya que el hombre y Dios distan infinitamente, en sentido estricto, el hombre no puede merecer nada de Dios.Pero Dios dispuso en el hombre el poder de hacer obras buenas sobrenaturales que merecen premio; y como el hombre puede usar libremente este poder, puede también merecer el premio según "la presuposición de la ordenación divina".

Es decir que, el hombre puede merecer algo de Dios, en el sentido de tener "derecho al premio", sólo porque Dios se ha comprometido a Sí mismo a darnos algo si cumplimos con lo que El desea.

2- Tipos de mérito.

a) El mérito en sentido estricto, es decir, según todo el rigor de la justicia: solo lo posee Cristo, Dios y hombre verdadero.

XII. EL MÉRITOmiércoles, 16 de julio de 201402:03 a.m.


Dios y hombre verdadero.

b) De condigno: se da cuando propiamente es ex iustitia, pero fundado, no en una estricta igualdad entre Dios y el hombre, sino en alguna promesa divina. Es el que puede darse en las criaturas. El principal requisito para tenerlo es estar en gracia. Tanto en este caso como en el anterior, se salva la justicia, aunque diversamente.c) El mérito de congruo: no se tiene en razón de justicia, sino en razón de la amistad (si se está en gracia) o en razón de la misericordia divina. No es propiamente mérito.

3- Lo que el hombre puede merecer de Dios.

"Se debe recompensa a las buenas obras, si se hacen; pero la gracia, que no es debida, las precede para que se hagan"[7] (Orange II, c.18 - D 191)

a) Las obras de los justos, en cuanto proceden de la gracia habitual, son propiamente meritorias de la vida eterna, de condigno. (cfr. Mt 5,12; Mt 19,29; Rm 2,6-7; 2 Tim 4,8)

Por la misma razón, el hombre en gracia puede merecer, de condigno, el aumento de la gracia y de la caridad (Ef 4,15; Fil 1,9).

Una precisión interesante a hacer, es que la gracia es el principio del mérito, principalmente, por la caridad (S. Th. I-II, q.114, a.4, c). Hay que tener siempre en cuenta que la razón de amor es lo único que importa en orden a la santidad. Esto implica la rectitud de intención.b) El hombre no puede merecer para sí mismo la primera gracia, ni de condigno ni de congruo (Ef 2,5-10). Pero el hombre en gracia puede merecer, de congruo, la primera gracia para otro (St 5,16; 1 Jn 5,15).
