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SIMBOLISMO EN LA SIEMBRA DEL MAÍZ1 Néstor Godofredo Taipe Campos y Rita Amparo Orrego Bejarano

Valle del Mantaro, octubre 29 de 1996 Las prácticas simbólicas aludidas en esta exposición pertenecen a la siembra grande del maíz (Zea mays), (prácticas que son inexistentes en la siembra chica o michka) de las comunidades quechuas de los distritos andinos de Colcabamba, Salcabamba y Salcahuasi en la provincia de Tayacaja, y en el distrito de Paucarbamba en la provincia de Churcampa, en Huancavelica (Perú). El período que corresponde a esta actividad agrícola es de septiembre a diciembre, dependiendo de las altitudes de las áreas de cultivo y de la observación de los indicadores biológicos que permiten pronosticar el régimen de las lluvias y que en Colcabamba son el allwallaqay y el maway, en Salcabamba y Salcahuasi es el tarpuy wayta y en Paucarbamba es el maway (estas plantas pertenecen a la familia liliácea).

Los comuneros, en su mayor parte, con sus tecnologías y recursos propios, practican la agricultura de subsistencia, cuya finalidad principal es la satisfacción de sus necesidades y está basada, esencialmente, en el trabajo familiar y en la reciprocidad interfamiliar, aunque esporádicamente, con contenido recíproco, compran o venden mano de obra. Sin embargo, en los distritos señalados, especialmente en Colcabamba y Paucarbamba, existen también agricultores con propiedades medianas y pequeñas que, con el trabajo asalariado, créditos y tecnologías modernas (como el uso de tractores, semillas mejoradas y agroquímicos), orientan su producción hacia el mercado; por tanto, buscan ganancias. En contraste, las transacciones económicas en los mercados de productos, de trabajo y dinero de los primeros, mediante las cuales transfieren excedentes en beneficio del capital, tienen por objetivo la subsistencia y no la búsqueda de ganancias. Ambos sectores sociales, en diversos grados, comparten algunos símbolos. Sin embargo, señalamos que el simbolismo en la siembra del maíz que exponemos fue estudiado como prácticas culturales compartidas entre los comuneros con agricultura de subsistencia.

En la siembra del maíz, como en cualesquiera otra actividad económica de las sociedades rurales, los roles según el género (o las distintas tareas y actividades que la sociedad le asigna a cada sexo) cumplen funciones sociales, tecnológicas y rituales diferenciadas pero al mismo tiempo consubstanciales que, imbricándose unas con otras, forman partes del mismo proceso.

Los varones trabajan en minka o ayni (que son formas de reciprocidad andina) o como jornaleros, manualmente o con el uso de tracción animal, ejecutan las diversas fases de la roturación del suelo, del desterroneo y del entierro de la semilla. Las mujeres colaboran con la dueña en los preparados de comidas y bebidas, en la atención a los

1 Este artículo fue publicado en Folklore Americano, Nº 58, Julio 1994 – Diciembre 1997, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, México, págs. 203-209.

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trabajadores y niños, seleccionan la semilla, la cuidan y reparten; además, sólo la mujer deposita la semilla en la tierra abierta en surcos por los bueyes.

El compadrazgo es una institución que se establece por varias razones (por matrimonio, por bautizo, por confirmación, por echar agua de socorro, por el corte de los primeros cabellos). Establecida la relación, según la tradición de cada poblado, nace también un conjunto de obligaciones horizontales/verticales y simétricas/asimétricas entre los compadres, padrinos y ahijados.

Los compadres visitantes llegan temprano para sumarse al trabajo. Si el compadre por bautizo trabaja con sus bueyes, en Colcabamba los toros son adornados en sus astas con flores o con banderas peruanas, en cambio en Paucarbamba los toros tienen que ser de color negro. Las flores pertenecen al contexto vegetal, las banderas al contexto emblemático, los bueyes al contexto animal, el trabajo al contexto de la actividad productiva, el negro al contexto de los colores; y, el compadrazgo al contexto de las relaciones sociales. Sin embargo, aun perteneciendo a contextos diferentes, entre estos se establece una relación de representación; por tanto, los bueyes adornados por flores, banderas o los que son de color negro simbolizan la prestación de servicios del visitante en favor del propietario de la siembra. Dicha prestación de servicios adopta la forma de minka (que es una forma de reciprocidad andina practicada, entre otros, al interior de la institución del compadrazgo), mediante la cual una persona otorga su mano de obra, herramientas y bueyes para las labores que requiera la siembra del maíz de su compadre. En cambio, los bueyes que no portan adornos o los que no son de color negro han tenido que ser conseguidos por el propietario en alquiler o por trueque de pastos por determinada cantidad de trabajo de los animales.

Las comadres, generalmente, llegan al medio día, antes del almuerzo, a veces acompañadas por otras mujeres que entonarán harawis (canciones) durante la siembra del maíz. La comida del medio día [que consiste en un potaje de trigo (patachi), algún guisado, maíz cocido (mote), ají molido y chicha de jora] es servida de acuerdo a una jerarquía patriarcal rigurosa, de varones a mujeres, desde los compadres por bautizo y no bautizo, hacia los aradores y peones; luego continúan con las comadres por bautizo y no bautizo, la sembradora (muhuq), las otras mujeres y los niños. Luego del almuerzo, la propietaria reparte comida a sus comadres y a las mujeres que ayudaron en la cocina, quienes las reciben en algún recipiente llevado para el caso. Este reparto es denominado por los campesinos alsa o alsakuy. La comida recibida la envían a sus familiares que quedaron en sus casas. El alsakuy es un derecho y una obligación instituida entre las mujeres que participan en esta actividad agrícola. Entre las mujeres y la propietaria se ha establecido una relación de reciprocidad asimétrica que hace fluir servicios y bienes. Las primeras ayudan con mano de obra, la segunda corresponde otorgándoles comida para que envíen a sus casas.

También después del almuerzo, las comadres visitantes entregan a la comadre o compadre propietarios una canasta o un mantel con flores. Las comadres que no son por bautizo traen diversas flores como ambarinas (Scaviosa atro-purpurea L.), azucenas (Lilium candidum L.), claveles (Dianthus Caryophyllus L.), dogos (Antirrhinum majas L.) (Escrofulariaceas), arvejillas de olor (Laithyrus cdoratus), geranios (Petargonium

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capitatum Ait) (Geraniaceas); asimismo caramelos y ajíes (Capsicum pubescens) atados a unos palillos en forma de pedúnculos artificiales, y una botella de aguardiente. En Colcabamba y Paucarbamba, las comadres por bautizo traen una canasta especial con qinti wayta que son flores hechas de papel que representan claveles (Dianthus Caryophyllus L.) (Cariofileas) o lirios (Iris germanica L.) y picaflores (Colibrí coruscans Gould) que succionan dichas flores. Además en Paucarbamba, la comadre obsequia cierta cantidad de semilla de maíz blanco de alta calidad, que será sembrada en la parte más fértil del terreno. En cambio, en los poblados de Salcabamba y Salcahuasi, las comadres por bautizo traen kuchara wayta que consiste en cucharas de madera adornadas con hebras de algodón o con hilos de estambre rojo y blanco. Nuevamente, elementos de contextos diferentes establecen una relación de representación. Las flores en general simbolizan la reciprocidad practicada al interior del compadrazgo, diferenciadas por las flores naturales más los caramelos y ajíes para representar la reciprocidad entre compadres no por bautizo, y las flores artificiales (qinti wayta y kuchara wayta) para representar la reciprocidad entre compadres por bautizo.

Posteriormente, el dueño de la siembra ubica el espacio ritual o lugar cúltico denominado mesa, tendiendo una manta en el suelo, sobre ella coloca los objetos rituales: la semilla en uno o dos costales y las canastas o servilletas con flores, al costado derecho (en otra manta y sobre una servilleta) coloca la coca y aguardiente, al costado izquierdo una vasija con chica de jora. Este lugar cúltico, en contraste al ritual católico o protestante que exige un lugar perenne (un templo), será abandonado al término de la siembra del maíz. En los poblados de Colcabamba y Paucarbamba, considerando la irregularidad topográfica, los varones se ubican en la parte alta del lugar cúltico y las mujeres en la parte baja. Los objetos rituales están ubicados según las oposiciones dere-cha/izquierda, y las personas ubicadas por oposición masculina, parte alta/femenino, parte baja. En cambio, en los poblados de Salcahuasi y Salcabamba, los varones y mujeres se ubican indistintamente rodeando a los objetos rituales. El cerco formado por las personas en el ritual es denominado muhu kinchay (proteger a la semilla), que simboliza al cerco real que tiene la función de proteger a la sementera contra el daño de los animales, especialmente, mediante el uso de arbustos espinosos y construyendo o reparando los cercos de los terrenos sembrados.

El dueño convida una copa de aguardiente al más anciano del grupo y le pide que bendiga la semilla. Este pide licencia a los presentes, se quita el sombrero (los demás semidescubren sus cabezas) y con un vaso conteniendo la primera porción de chicha (ñawin aqa) separada de la vasija ubicada en el lugar cúltico, y una flor tomada de una de las canastas o servilletas dice: «...Dios hanaq pacha, poderoso kreador del sielo, bendisiunninta churaykunqa, kay alimidona warmi yana sabanaswan sementakuykunampaq. En lo segundo ya, bendisiunta churaykunqa Labrador San Isidro, San Markos y San Lukas kay misaman. En terser lugar, mamallanchik Santa Elena, Santa Rita, Bendisiunllanta churaykunqa muhuman. Por último lugar ñoqa churaykusaq bendisiuyniyta, Dios Yaya, Dios Churi, Dios Espíritu Santo» [Dios, poderoso creador, pondrá su bendición, para que esta semilla se siembre en esta tierra. En segundo lugar, San Isidro Labrador, San Marcos y San Lucas pondrán su bendición a este lugar cúltico. En tercer lugar, nuestras madres Santa Elena, Santa Rita su bendición

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pondrán a esa semilla. Por último, yo pondré mi bendición: en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo]. A la vez que menciona la Trinidad, esparce chicha con la flor en forma de Cruz sobre la semilla. La flor usada en el acto es colocada entre la semilla; en seguida el oficiante se pone el sombrero y los presentes cubren sus cabezas. De la chicha sobrante que se usó para la bendición, el dueño varón seguido por su mujer sorben unas gotas, después lo hace el que bendijo y todos los presentes, de varones a mujeres. En cambio, ciertos comuneros evangelistas bendicen la semilla sólo con una plegaria dirigida «directamente a Dios» sin hacer mención a ningún Santo ni Santa, otros siembran directamente para evitar la «idolatría». En contraste algunos agricultores, cuya producción está orientada al mercado, encargan que algún peón bendiga la semilla. También tenemos noticias que en Colcabamba, hay comuneros que previo a la siembra hacen celebrar una misa a la semilla.

El dueño varón eligió quien bendiga la semilla. Pero si la propietaria fuera viuda o el esposo estaría ausente, entonces ésta debió asumir dicha función. Mas en ambos casos la elección del oficiante es gerontocrático, siempre tiene que ser un anciano por ser este el depositario más fiel de las tradiciones. Por tanto, los campesinos clasifican el rol de oficiante mediante las oposiciones anciano bendice/joven no bendice y varón bendice/mujer no bendice.

En el texto de la plegaria, Dios bendice a la semilla (almidona warmi). San Isidro Labrador, San Marcos y San Lucas bendicen al lugar cúltico (mesa). Santa Elena y Santa Rita bendicen a la semilla (muhu). El anciano oficiante, como mediador entre el mundo de las deidades y este mundo terrenal, ejecuta la plegaria. La finalidad implícita de este ritual, del que es parte la plegaria, es la búsqueda de la abundancia productiva. En otros textos de bendición aparece explícitamente el deseo de alta productividad del maíz, «para los gusanos y hasta para el ladrón», «para los animales, para el caminante, para el huancavelicano y yauyino». En efecto, no sólo el hombre se alimenta del maíz sino también los animales, desde aquellos insectos que se alimentan de la propia semilla, de las hojas y tallos de las plantas jóvenes, hasta los animales mayores que hacen daño a la sementera y los animales domésticos que son alimentados por granos o por forraje verde o seco. No sólo aprovecha del maíz el propietario, sino que incluso el caminante sediento puede recoger los tallos para saciar con el jugo su sed, también los ladrones se benefician de la productividad. Por otro lado, el maíz permite establecer el trueque interétnico con los campesinos huancavelicanos y yauyinos, pastores por excelencia, pudiendo adquirir carne seca, lana, costales, sogas de lana de llama y mantas de lana de oveja. Aun cuando la presencia contemporánea del trueque interétnico es mínima, porque la red de carreteras ha intensificado al comercio monetario, queda su recuerdo en la memoria colectiva. En cambio, es vigente el trueque con pobladores de las comunidades de la propia zona, especialmente con aquellos que son productores de tubérculos andinos como la papa (Solanum tuberosum), la oca (Oxalis tuberosa), la mashua (Tropaeolum tuberosum) y el olluco (Ollucus tuberosus).

En la bendición, la referencia a la semilla tiene doble connotación, como semilla en sus propiedades físicas denominada muhu, almidona warmi o aqonchay warmi; y, como deidad sacralizada denominada Aqoyamama, Aqomama o Saramama, así

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aparecen mencionadas en nuestros registros de otras plegarias.

En otras invocaciones son mencionados San Andrés, San Lucas, San José y Santa Ana. Sin embargo, también hallamos resultados de procesos de recreación andina que, mediante la metamorfosis de funciones, los santos fueron andinizados por los campesinos; así, San Marcos aparece como "enterrador de la semilla" (San Marcos Pampaq), San Marcos como el que dio la orden de seguir con estas prácticas rituales, Santa Elena como la "sembradora" (Santa Elena Muhuq); Santa Úrsula como la hacedora de la chicha de jora con la que se realiza la bendición. Asimismo, junto al proceso de recreación hallamos resultados de procesos de creación, así aparecen en los textos de bendición las «santas» Musya y Pirwita.

El vocablo quechua musya es presentir, prever, advertir, intuir o presagiar. El cultivo del maíz, como cualquier otra actividad agrícola, no deja de ser una actividad de alto riesgo. Las inclemencias climáticas pueden destruir a las plantas o pueden mermar su productividad. Parece que la creación de Santa Musya pretende evocar, contra lo negativo, buenos presagios; por tanto, resultados positivos o excelentes de la producción.

En cambio, pirwa es otro vocablo quechua que significa, entre otros, una mazorca con un marlo grande, del que nacen otros marlos pequeños. Pirwa es un símbolo de fertilidad y abundancia. Cuando los campesinos hallan esta mazorca la guardan en el troje y aseguran que así será duradera su cosecha y la familia no tendrá escasez de alimentos; por estas «virtudes», esta mazorca adquiere la categoría de lo sagrado (Santa Pirwita).

En pocas plegarias registradas en la investigación aparece la Pachamama (madre tierra), pero en todos los poblados campesinos hemos observado que las personas, especialmente los mayores, cuando reciben la primera copa de aguardiente o chicha derraman las primeras gotas en la tierra, «primero la Pachamama» diciendo. No obstante, algunos harawis sí hacen alusión explícita a la Pachamama.

De otra parte, la chicha de jora tiene roles diferenciados: para el ritual de bendición de la semilla, por tanto tiene un rol sagrado porque estructura articulaciones entre las deidades, el hombre y la naturaleza; y para el consumo secular, por tanto tiene otro rol profano. Doblemente, la primera, después de usada en la bendición es consumida ritualmente, rememorando, actualizando y proyectando al futuro la cohesión, lealtad y solidaridad social; estableciendo implícitamente entre los participantes un conjunto de deberes y obligaciones morales y materiales, por ejemplo, los presentes podrán pedir en trueque, regalo o venta parte de la cosecha y los dueños de la sementera estarán obligados a ceder ante dichos reclamos, pero éstos a su vez tendrán el derecho a la mano de obra de los otros en reciprocidad simétrica o asimétrica o en forma remunerada.

Después de la bendición, el dueño o la dueña entrega los manteles o las canastas conteniendo las flores a diferentes varones que, después de pedir licencia a los presentes, depositan la primera flor en la semilla; luego, si se trata del qinti wayta o

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kuchara wayta, les dan a los compadres dueños de la siembra (también a los padres e hijos mayores de éstos). De los otros manteles o canastas, reparten a las demás personas proporcionalmente las flores, los caramelos y ajíes, empezando por los varones y acabando en las mujeres. Todos adornan sus sombreros con lo recibido. Los distribuidores, de "su canasta", no pueden separar flores, caramelos ni ajíes para sí mismos, tienen que recibir de los otros. Simultáneamente sirven chicha y aguardiente.

Las flores también cumplen roles distintos: flor para la bendición (sagrado)/flores para el uso de los presentes (secular). Flores para los compadres por bautizo (dueños de la siembra) y, como en el primero, flores para toda la colectividad. El poner la flor usada en la bendición entre la semilla y la primera flor antes del reparto son formas de ofrenda ritual a la semilla deificada (Saramama, Aqoyamama o Aqomama). La presencia de las flores en general simboliza la reciprocidad al interior de la institución del compadrazgo andino. El reparto y adorno de sus sombreros con las flores simbolizan la reciprocidad y, lo mismo que en el consumo ritual de la chicha con la que se realizó la bendición de semilla, rememora, actualiza y proyecta la cohesión, lealtad y solidaridad social.

Después del reparto de las flores, los presentes mastican coca, beben más chicha y aguardiente. Luego de este descanso, por solicitud de los dueños de la siembra, el lugar cúltico queda bajo la responsabilidad de una comadre visitante que, además de no abandonarla, será la única que repartirá la semilla y tendrá que cuidar que no se derrame de los costales al piso, evitando así el mal presagio para la sementera; de lo contrario, aseguran los campesinos, el daño de los animales, las inclemencias climáticas (como la sequía, el granizo y los ventarrones) o el robo acabarían con ella. Podemos notar que mujer, semilla y Pachamama son del mismo género y que, por analogía, tienen el significado de fertilidad o de procreadoras.

Empieza la siembra: uno o dos yuntas abren surcos, una mujer por yunta deposita la semilla de maíz, otra alcanza la semilla a la sembradora, otra mujer deposita en forma rala las semillas de frijol (Lablab vulgaris Sav.), calabaza (Cucúrbita Pepo L.), caigua (Cyclanthera pedata) y haba (Vicia Fava). Algunos varones echan guano de corral, otros entierran la semilla. Dos varones siembran los costados del terreno (donde no pueden hacerlo con los bueyes). En terrenos con altas pendientes, donde no puede trabajar la yunta, los varones realizan la siembra manualmente.

Las mujeres entonan harawis durante el trabajo. Cantan en la cabecera del terreno. Los varones en voz alta hacen alusiones a la "mezquindad" o bondad del dueño de la chacra en repartir chicha y aguardiente. También expresan competencia de destreza y rapidez en el trabajo con otras siembras vecinas y terminan con un gran wapeo (grito de triunfo), que son respondidos igualmente por los trabajadores de las parcelas próximas.

Concluida la siembra, la mujer que vela al espacio ritual recibe, de las sembradoras y los varones que sembraron los costados del terreno o las parcelas con alta pendiente, las semillas sobrantes y las une en los costales. Luego hace entrega de la mesa a los propietarios, quienes levantan y guardan los objetos rituales, cerrando así el

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tiempo ritual y abandonando al lugar cúltico.

En seguida, por invitación de la dueña, los asistentes se dirigen a la casa, donde sirven comida, chicha y aguardiente; y algunas veces con un tocadiscos, una grabadora, algún instrumento o entonando huaynos, terminan en fiesta. Para que los compadres retornen a sus casas, les dan chicha y una botella de aguardiente como agradecimiento por su ayuda. En los poblados de Salcahuasi, después de la comida, las mujeres atacan a los varones echándoles harina de maíz (que simboliza al polen) en las cabelleras, provocando el juego generalizado entre estos, juego denominado sinsinakuy (polinizarse), mediante el cual intentan influir en la buena polinización y, por ende, en la alta productividad.

Finalmente, en un contexto de producción y trabajo que convoca la participación familiar (nuclear, extensa y «falso parentesco») e interfamiliar marcada por la predominante práctica recíproca, con carácter sacro, democrático, festivo y lúdico, planteamos que:

La construcción del simbolismo en la práctica de las relaciones sociales en los Andes representa un conjunto de conductas prescritas por la tradición, mediante las cuales se establecen una serie de deberes y obligaciones morales y materiales de formas horizontales/verticales y simétricas/asimétricas.

El ritual concentra centrípetamente los diversos aspectos de la realidad social: norma, consagra, sanciona, conoce y reconoce los roles, jerarquías y diferencias sociales. Expresa sincréticamente la conducta religiosa que pone de manifiesto lo propio, lo incorporado y la capacidad recreativa y creativa del andino; es decir, se trata de una «tradición viva y móvil». Recreando la memoria colectiva, el rito pone de manifiesto lo teleológico y propositivo: los deseos, temores y esperanzas; rememora, actualiza y proyecta hacia el futuro la cohesión, lealtad y solidaridad social. Expresa también la relación del hombre con la naturaleza (sacralizada o no) y su relación y diferencia intra e interétnica.

Para terminar, considerando esta modesta contribución al estudio de los símbolos relacionados al maíz, es necesario señalar que aún quedan por investigar el simbolismo en las concepciones del origen de este cereal, en los harawis, las labores del aporque, deshierbe, almacenamiento y consumo del maíz.