EL ESCÁNDALO DE LA SOLEDAD:

REFLEXIONES EN TORNO AL CONCEPTO DE TIEMPO EN

LEVINAS

Juan Carlos Aguirre García Universidad del Cauca

El trabajo intelectual de Husserl abrió al campo de la indagación filosófica una serie de

posibilidades aún hoy inagotables. Varias son las ideas que han brotado de la obra del

pensador alemán y, aunque el movimiento fenomenológico no se caracteriza precisamente

por la ortodoxia, el aire de familia que lo anima permite abrir conversaciones sobre temas

simples o complejos, bajo un lenguaje común. La cuestión del tiempo no es una excepción.

La excelente exposición husserliana sobre el tiempo, enunciada primeramente en las

Lecciones de 1905, generó una serie de inquietudes a filósofos posteriores, los cuales

enriquecieron este tema tan recurrido a lo largo de la historia de la filosofía. Heidegger, por

ejemplo, quien editó tales Lecciones en 1928, publica por esa fecha Ser y Tiempo, obra en

la que expone sus filiaciones y rupturas con las tesis del maestro.

La figura de Emmanuel Levinas, cada vez menos ignorada en nuestro contexto, se ancla en

la herencia fenomenológica, especialmente desde la óptica heideggeriana, para discutir

cuestiones relevantes. Como Heidegger con Husserl, Levinas asume una postura crítica a

las tesis de Ser y Tiempo. El presente escrito, más que reconstruir el núcleo de la polémica

Heidegger – Levinas, intentará exponer lo novedoso del planteamiento levinasiano, en aras

de enriquecer la comprensión fenomenológica del problema de la temporalidad.

Obviamente, habrá que hacer de soslayo las respectivas consideraciones en torno a los

presupuestos heideggerianos a los que Levinas se refiere.

Para iniciar, digamos que Levinas cada vez que aborda la cuestión del tiempo se traza un

objetivo muy claro: “mostrar que el tiempo no remite a un sujeto aislado y solitario, sino

que se trata de la relación misma del sujeto con los demás”1. De entrada marca un límite

con respecto a los análisis de quienes lo precedieron al incluir al Otro en un tema filosófico

tan abstracto y condenado al ámbito subjetivo. El terreno sobre el que desarrollará su

argumentación exigirá como presupuesto la adopción de estructuras ontológicas, en

especial, habrá que hacer una consideración en torno a la categoría soledad, a su raíz

ontológica.

Fiel al lema fenomenológico de “ir a las cosas mismas”, Levinas suspende todo posible

juicio previo de cualquier disciplina cultural. No se interesa por la forma como dividimos o

ajustamos el tiempo gracias a las nociones suministradas por la sociedad, o al modo en que

la sociedad nos permite hacernos una representación del tiempo; tampoco se anclará en el

1 Levinas, E. El tiempo y el otro (tr. José Luis Pardo Torío). Barcelona, Paidós, 1993, p. 77.

terreno de la psicología para tratar de entender la soledad como una necesidad de los

demás, como presencia o como presentimiento de los demás; finalmente, Levinas no

adoptará criterios antropológicos para superar la dualidad soledad (desdicha) – colectividad

(felicidad). Su interés no se afinca en nuestra idea de tiempo, sino en el tiempo mismo.

Ahora bien, tampoco se trata de superar la soledad en términos meramente conceptuales

pues en el conocimiento “el objeto resulta –se quiera o no– absorbido por el sujeto y la

dualidad desaparece”2; tampoco quiere decirse que se va a recurrir al éxtasis pues en él el

sujeto quedaría absorbido en el objeto y retornaría a su unidad. Consciente de que tanto el

conocimiento como el éxtasis conducen a la desaparición del Otro, quedándose sólo en

consideraciones sobre el sufrimiento y la muerte, el análisis intentará mostrar otra

significación de la muerte, lo que exigirá romper la idea de sujeto como simple y pura

reducción a la soledad. La muerte, por tanto, toma un carácter de misterio, superando la

denominación de nada y redireccionando la relación ser-para-la-muerte en ser-para-el-otro.

Luego de estas precisiones metodológicas, pasemos a considerar la cuestión de la soledad.

Para empezar digamos que esta categoría del ser no se enuncia como contrapartida de la

socialización; como si soledad fuera lo antagónico del estar con otros. De igual modo,

soledad tampoco tendrá en esta reflexión un tinte dramático, como aquella angustia que

blandían los filósofos existencialistas. Soledad implicará aquí que aunque estamos con

otros, compartimos con ellos o ello, veamos o toquemos objetos, nada de estas

transitividades nos eximen de ser en soledad, en palabras de Levinas: “mi existir constituye

el elemento absolutamente transitivo, algo sin intencionalidad”3.

Hay una palabra que, de seguro, quedó sonando en la mente de Levinas y es la consignada

por Husserl en sus Meditaciones Cartesianas, la palabra mónada que, en Husserl remite a la

esfera clausurada de lo mío propio4. Levinas la retoma tal cual para sostener que todo

puede intercambiarse menos el existir, es decir, “soy mónada en cuanto que soy”5. No

quiere decirse con ello que el carácter monádico remita a una especie de contenido

incomunicable, imposible de transmitir en palabras; como si haciendo determinada terapia

o ampliando mis formas de expresión, pudiera superar esta carencia; tampoco le hace juego

a una conocida tendencia según la cual al sujeto ver al otro, en cierta medida está siendo lo

otro; mucho menos, se está refiriendo Levinas a casos como el de Robinson Crusoe donde

se haría mención de un aislamiento factual.

2 Ibíd., p. 79.

Es obvio que en el trasfondo de estas consideraciones se halla una crítica a la concepción heideggeriana de

soledad. Para Levinas tal concepción es ontológicamente oscura pues, si bien Heidegger considera la relación

con los demás como una estructura óntica del Dasein, en la práctica no representa papel alguno ni en el drama

del ser ni en la analítica existencial. Lo que más va a criticar Levinas será que los análisis de Ser y Tiempo

remiten a un Dasein aislado, impersonal en la vida cotidiana mas no a una auténtica relación cara-a-cara. 3 Ibíd., p. 80.

4 Cf. Husserl, E. Meditaciones Cartesianas (tr. José Gaos). 2 ed. México, Fondo de Cultura Económica,

1986, p. 153. 5 Levinas, Op. cit., p. 81.

Lo que está queriéndose resaltar es que, en la medida en que está arraigado en mi ser, lo

mío propio es secreto; por tanto, el existir rechaza toda relación, toda multiplicidad, al

referirse sólo al existente. Podríamos ahora definir soledad como “unidad indisoluble entre

el existente y su acción de existir”6. Esta definición nos remite a dos términos complejos

en la obra de Levinas: por un lado está el término hipóstasis y, por el otro, el concepto hay.

En vista de que el presente trabajo intenta desentrañar la idea que maneja Levinas de

tiempo, es preciso hacer un sobrevuelo por ambos conceptos, ubicándolos como piezas

argumentativas fundamentales a la hora de comprender la concepción de presente,

definitiva en la elucidación del tiempo levinasiano.

Se ha dicho que entre el existente y la acción de existir hay una unidad indisoluble. Esta

unidad se logra gracias a la hipóstasis que es el acontecimiento por el cual el existente se

liga al existir. La necesariedad de este concepto en la obra de Levinas se justifica debido a

la carencia que dejó Heidegger en su clásica distinción Sein – Seiendes. Pareciera que para

Heidegger el existente no apareciese más que en una existencia que le precede, como si

existencia fuera independiente del existente y “el existente que se halla arrojado no pudiese

jamás convertirse en dueño de la existencia”7. Levinas propone una forma nueva de

comprender esta relación: el término Geworfenheit y la sensación de desamparo o

abandono que lo acompaña podría traducirse como “el-hecho-de-ser-arrojado-a...”,

conservando así una distinción entre Sein (al que preferirá llamarlo como existir) y

Seiendes (existente), que nunca daría pie para considerarla como una separación.

Para justificar esta revaluación de la propuesta heideggeriana, Levinas no se satisface con

reducirla al absurdo, sino que intenta dar una nueva connotación a ese existir sin existente.

Ello lo obliga a echar mano del concepto hay (il-y-a), para el cual propone dos ejemplos

claves. El primero remite a un interrogante: ¿qué quedaría una vez destruidas las cosas y

los seres? La respuesta, al parecer menos problemática sería nada. Sin embargo, hablar de

nada nos llevaría a contemplar otra serie de cuestiones como: ¿acaso reducir todo a la nada,

no es darle estatuto de ente? o ¿hablar de la nada no es darle ya existencia? Para Levinas,

luego de este imaginario proceso quedaría el hay, “«consumación» impersonal, anónima,

pero inextinguible del ser, esa que murmura en el fondo de la nada misma”8; «campo de

fuerzas» del existir impersonal o anónimo, algo que no es sujeto ni sustantivo, algo que no

está adherido a un objeto que es. Luego de la destrucción, queda el hecho de existir (no

sustantivo sino verbo) que se impone cuando ya no hay nada: no hay nadie ni nada que

albergue en sí esa existencia. Es impersonal como «llueve» o «hace calor».

Si alguno sospecha de este primer ejemplo por pertenecer al orden de lo ficto, le

recomiendo este otro: el insomnio. Todos hemos padecido en algún momento de nuestras

vidas esta incómoda situación. Queremos conciliar el sueño, sabemos que sería tormentoso

iniciar un nuevo día sin el descanso físico merecido; sin embargo, por más que intentemos,

no podemos zafarnos de este estado en el cual ningún objeto se nos hace claro, a excepción

6 Ibíd., p. 82.

7 Ibíd., p. 83.

8 Levinas, E. De la existencia al existente (tr. Patricio Peñalver). Madrid, Arena Libros, 2000, p. 77.

de las campanas del reloj o los ruidos de los animales en el tejado. A partir de este caso

podemos afirmar que el hay, y el modo que tiene el existir de afirmarse en su propia

aniquilación, se caracterizan por una vigilia sin recurso posible al sueño: “está uno apegado

al ser, apegado a ser. Se desliga uno de todo objeto, de todo contenido, pero hay presencia.

Esta presencia que surge detrás de la nada no es ni un ser, ni el funcionamiento de la

conciencia que se ejerce en el vacío, sino el hecho universal del hay, que abarca todas las

cosas y la conciencia”9. El hay no es sueño es, precisamente, imposibilidad de descanso, de

desidia, de ausencia.

Intentemos reconstruir el concepto de hay a partir de la metáfora de la noche: sabemos que

en la noche la forma de las cosas se disuelve; aunque la oscuridad de la noche no es ni un

objeto ni una cualidad de un objeto, invade como una presencia. Cuando estamos clavados

en la noche no nos ocupamos de ninguna cosa, no hay una cosa que podríamos denominar

esto o aquello, no hay un algo. Pero lo que sí es cierto es que tal ausencia nos remite a su

vez a una presencia absolutamente inevitable. En este contexto, la figura del campo de

fuerzas retoma plena importancia en la medida en que es silencio pero un silencio

pascaliano de espacios infinitos, silencio cuya voz se oye y espanta: “no es entonces que las

cosas del mundo diurno se conviertan por la noche en la fuente del «horror de las tinieblas»

porque la mirada no conseguiría acechar sus «imprevisibles designios»; es muy al

contrario, de ese horror, de donde las cosas toman su carácter fantástico”10

. El hay,

entonces, es la remisión a un ser indeterminado y anónimo, una presencia que causa horror

ante la amenaza de la impersonalidad.

Ahora bien, ¿qué relación podemos establecer entre hipóstasis y hay? Para esto debemos

recordar la dupla existir – existente. El hay nos ha permitido vislumbrar un nuevo

acercamiento al existir, al desestimar su carácter de en-sí y caracterizarlo más bien como un

sin-sí-mismo, lo cual no significa nada, pues ésta es una imposibilidad. Es así que el

existir puede ser definido mediante la noción de eternidad en la medida en que carece de

punto de partida; no así el existente, lo cual sería una contradicción pues hablar de sujeto es

hablar de un comienzo. La eternidad no es sociego pues carece de un sujeto que la asuma.

Nos viene a la mente la imagen del flujo heracliteano, aunque Levinas asume la radical

postura del Cratilo donde no sólo no puede bañarse uno dos veces en el mismo río y con la

misma agua sino, incluso, no es posible bañarse ni siquiera una vez. ¿Dónde queda, pues,

la posibilidad de fijar la unidad del existente si del río sobre el cual se intenta sostenerse

desaparece todo elemento estable?

Según esto, el hay es el existir cuando aún no hay existente. Su papel en la génesis del

sujeto se fija en que es sobre él donde se produce la hipóstasis. ¿Qué entendemos por tal?

Empecemos diciendo que es un acontecimiento a través del cual la conciencia rompe la

9 Ibíd., p. 89.

10 Ibíd., p. 79.

En este punto Levinas recurre a Hamlet. En la obra puede comprenderse que el “no ser” puede ser

imposible, y no consigue dominar el absurdo ni siquiera mediante el suicidio: “el ser es el mal no porque sea

finito, sino porque carece de límites”(Levinas, El tiempo y el otro, Op. cit., p. 87).

vigilia anónima del hay; ello significa que el existente entra, como algo que es, en relación

con el existir. Es mediante la hipóstasis que “la conciencia del sujeto pensante –con su

poder de evanescencia, de sueño y de inconsciente– es precisamente la ruptura del

insomnio del ser anónimo, la posibilidad de «suspender», de escapar de ese deber de

coribante, la posibilidad de tener un refigio para retirarse del ser ahí”11

. Hipóstasis es, en

un primer momento, advenimiento del sujeto.

Pero viene como consecuencia una segunda consideración: a partir de este acontecimiento,

el existente lleva el existir como atributo, es dueño de ese existir como el sujeto es dueño

del atributo; “el existir le pertenece y, precisamente merced a ese dominio sobre el existir

[...] merced a ese dominio celoso y exclusivo sobre el existir, el existente está solo”12

. Este

acto de dominio es conciencia que sale desde el fondo de la inconsciencia y, aunque el

idealismo nos ha acostumbrado a situar tal conciencia fuera de todo espacio, es claro que el

pensamiento está aquí: “el cuerpo excluido por la duda cartesiana es el cuerpo objeto. El

cogito no desemboca en la posición impersonal: «hay pensamiento», sino en la primera

persona del presente: «soy una cosa que piensa»”13

. Lejos de situarse en la fácil polémica

que endilga a Descartes la concepción mecanicista del cuerpo en favor de la tesis de la

primacía del cogito, tan problemática para quienes reflexionan sobre la corporeidad,

Levinas ubica el descubrimiento cartesiano en su justa medida: el pensamiento tiene un

punto de partida, todo pensamiento puede, a pesar de su eternidad sin sueño, comenzar y

terminar en una cabeza; por tanto, no se trata sólo de una conciencia de localización, sino

de una localización de la conciencia. Obviamente, no estamos hablando de una

localización en sentido objetivo, cuyo marco sea el espacio, estamos hablando del espacio

como condición: “el lugar, antes de ser un espacio geométrico, antes de ser el ambiente

concreto del mundo heideggeriano, es una base. De ahí que el cuerpo sea el advenimiento

mismo de la conciencia. No es cosa, de ninguna manera. No sólo porque lo habita un

alma, sino porque su ser pertenece al orden del acontecimiento no al del sustantivo”14

.

De lo anterior pueden extraerse varias consecuencias; sin embargo, podremos centrarnos

sólo en dos que están íntimamente ligadas: la primera dice relación con la identidad

personal; la segunda, en la que haremos mayor énfasis, será sobre la concepción de

presente.

Puede verse, en primer lugar, cómo para Levinas la soledad es un estado natural de la

existencia; un estado de positividad pues ya se ha superado lo anónimo del existir (hay) y el

existente ha tenido que salir de sí y retornar a sí (hipóstasis). Hay e hipóstasis permiten

considerar la acción propia de la identidad. El existente al identificarse consigo mismo

queda encerrado en sí mismo, el existente queda apresado en su soledad, es mónada.

11

Levinas, De la existencia al existente, Op. cit., p. 90. 12

Levinas, El tiempo y el otro, Op. cit., p. 89. 13

Levinas, De la existencia al existente, Op. cit., p. 94. 14

Ibíd., p. 98.

En segundo lugar, la hipóstasis o acontecimiento no es una cosa, no puede fijarse el

momento en el cual sucede, como si pudiera celebrarse hora y fecha de su acaecimiento.

No existe en un punto específico del tiempo lineal, es instante. Puede decirse que es en el

instante donde el existente rompe lo anónimo del existir; es decir, cada instante es un

comienzo, un nacimiento. Pero Levinas destaca en esto una relación paradógica: “el

comienzo no parte del instante que precede al comienzo: su punto de partida está contenido

en el punto de llegada como un choque de rechazo”15

; con esto quiere descartar toda

posibilidad de análisis causalista, toda consideración del contacto con el ser como hábito o

herencia, sino que está referida exclusivamente al presente.

Aquí entra en juego el presente, una de las palabras con las que se distingue el tiempo: el

acontecimiento de la hipóstasis es el presente: “el presente desgarra y renueva: comienza;

es el comienzo mismo. Tiene un pasado, pero a modo de recuerdo. Tiene una historia,

pero no es historia”16

. Según esto, lo absoluto del presente se manifiesta e impacta al

pasado y al futuro: la presencia misma del presente da al pasado una apariencia de ser y

desafía al porvenir, incapaz de reducirlo a nada.

Considerar al presente en la relación existir – existente ha permitido destacar elementos

esenciales de la temporalidad humana. El presente queda al margen del concepto duración,

pues remitiría a una herencia que arrastraría el existente (desligándose de toda exigencia);

éste, por el contrario, fija el comienzo a partir de sí mismo. Ahora bien, si no es historia, su

comienzo pierde solidez, no hay posibilidad de recurrir a puntos fijos; por tanto, la figura

del comienzo es la evanescencia.

Con la evanescencia en el seno de la hipóstasis, Levinas intenta romper la dicotomía entre

lo variable y lo permanente, entre el ser y la nada. En este caso, el yo pasa de ser un

existente desde el comienzo, a comprenderse como un modo de existir en cuanto tal; en

otras palabras, el existente no es el ser de una nada, el polo positivo de una carencia. La

evanescencia del presente lleva incluso a considerar que, en tanto modo del existir, ni el

presente, ni el yo existen como tal, sino que sólo se convierten en existentes “y se puede

componer con ellos un tiempo, construir el tiempo como un existente”17

. Es importante

notar que Levinas no habla del tiempo como si fuera una experiencia previa al existir, como

si existiera desde una historia remota. El tiempo brota desde el momento en que el

existente desgarra el anonimato del hay y por ello la figura preponderante del tiempo es el

presente. En relación con la tradición fenomenológica, Levinas conserva la certeza inicial

de que el tiempo se aferra a un sujeto, éste es su espacio, su nicho.

Cada vez que consideramos la ruptura con el hay, pensamos en un sujeto autárquico, que se

revela con las fuerzas anónimas que lo envuelven. Efectivamente, cuando hablamos de

presente y de “yo”, estamos refiriéndonos a una libertad primera que caracteriza la

hipóstasis; primera pues todavía no podemos hablar de libre arbitrio, a lo sumo, podemos

15

Ibíd., p. 105. 16

Levinas, El tiempo y el otro, Op. cit., p. 89. 17

Ibíd., p. 91.

mencionar la libertad del comienzo en la cual el propio existente domina el existir. Esta

libertad en la hipóstasis es también soledad, el sujeto está solo porque es uno. Pero lo que

puede ser desesperación para algunos, para Levinas es virilidad, orgullo y soberanía. Así

pues, la existencia no es carencia ni trauma, es el triunfo sobre un campo de fuerzas

anónimo del cual brota un existente libre.

Queda un último elemento por considerar antes de explorar los caminos en los que el

existente vuelca su soledad hacia la exterioridad. Este último elemento es la materialidad.

Hemos visto que se han dado dos movimientos: el primero: el existente, en un acto de

libertad, controla el existir, sale de su anonimato, se torna identidad; pero hay un segundo

movimiento mediante el cual esa libertad no es sólo salida, sino también retorno a sí, un

retorno que no es potestativo del “yo” (como si en ocasiones pudiera liberarse de ese “yo”),

es un retorno que se vuelve imperativo. En este contexto se manifiesta la paradoja del ser

libre que queda limitado por sí mismo, por la responsabilidad consigo mismo.

Levinas no oculta que esta materialidad es la desdicha de la hipóstasis; no deja de lado que

la soledad no se logra mediante un acto de contemplación, como si pudiera encontrarse en

aquellas religiones que intentan desligarse de las necesidades; precisamente, asume que la

soledad, lejos de ser una experiencia privilegiada del ser para la muerte, es “la compañera

de la existencia cotidiana atormentada por la materia”18

. Habíamos dicho que la

materialidad exigía respuesta, somos responsables de ella; en tal caso, siendo la necesidad

nuestra compañera, siendo la realización de la soledad, nos tienta a responder a su profunda

infelicidad.

Podría decirse que, hasta aquí, el pensamiento de Levinas comparte las preocupaciones que

desvelaron a los filósofos de la corriente existencialista francesa; sin embargo, desde este

punto, podrá verse cómo Levinas, frente a los mismos cuestionamientos de soledad,

desdicha, materialidad, libertad, responsabilidad y demás, responde de un modo diferente a

los intentos de tal corriente, bien sea de su rama romántica (Kierkegaard, Nietzsche,

Dostoievsty, Unamuno, Kafka), como al metafísico (Sartre) e incluso el religioso (Marcel,

Buber, Mounier). La respuesta de Levinas es un esfuerzo original por situar en la

materialidad de la vida cotidiana, que habíamos visto como desdicha, la posibilidad de

salvación. Antes de considerar su respuesta, enmarquemos brevemente la forma en la que

se había tratado la pregunta.

Levinas señala en el pensamiento contemporáneo un antagonismo entre la esperanza de una

sociedad mejor y la desesperación de la soledad. Tanto la una como la otra se presentan

como las vías correctas de abordar los problemas existenciales, denunciando en su opuesta

una degradación de la experiencia auténtica. Los argumentos que cada una esgrime, más

que ofrecer respuestas, intentan mostrar los puntos débiles de su opuesta. Los que abogan

por una experiencia social, por ejemplo, verían en la consideración de la soledad un asunto

18

Ibíd., p. 97. Para una caracterización del movimiento existencialista véase: QUILLES, I. Más allá del existencialismo.

Barcelona: Luis Miracle, Editor, 1957.

burgués, un epifenómeno de lujo o despilfarro, una amenaza a la consolidación de un

estado comunitario, un olvido de los goces de la comunicación, las acciones colectivas y

todo aquello que hace habitable el mundo; por tanto, quienes se preocupan por la soledad y

sus angustias son como avestruces en un mundo que solicita solidaridad y lucidez, unos

individuos descentrados, una luxación en el cuerpo social. Por su parte, el existencialismo

denunciaría que el estar instalados en el mundo, ocuparnos y apegarnos a las cosas es trivial

para una experiencia de la soledad, la cual es vista como caída, imposible de eludir con las

estratagemas de los apologetas de lo social.

Podríamos decir que ambas posturas están ancladas en la necesidad de satisfacción. La

primera cree que la satisfacción debe centrarse en las necesidades básicas del ser humano:

su alimentación, su vestido, su salud, su educación, como si la salvación se tratara de una

forma superior que exige asegurarse la solidez de sus bases; he ahí el viejo dilema: “un

pueblo con hambre no piensa” o “primero la mástica y luego la mística”. La segunda se

enfoca más bien en el dolor de la necesidad, como si la pobreza de la clase obrera obligue a

hacer la experiencia pura de la explotación únicamente para despertar en ella la nostalgia de

una liberación metafísica.

Obviamente, Levinas rompe con cualquiera de estas dos respuestas; es más, plantea que la

dicotomía surge en tanto lo opuesto no es lo por ellos esbozado, sino que lo auténticamente

opuesto es la necesidad de satisfacción y la necesidad de salvación. Esta última tiene que

liberarse de salvación por satisfacción y anclarse en otro sentido. No es un intento

optimista de respuesta; él, más que ninguno, reconoció el presente mismo, el peso que

quedaba asido al existente en su libre emergencia, la desdicha de la vida material; sin

embargo, quiere fijarse también en el triunfo sobre el anonimato del existir: “al ligar

soledad y materialidad del sujeto, siendo la materialidad su encadenamiento a sí mismo,

podemos comprender el sentido en que el mundo y nuestra existencia en el mundo

constituyen una tendencia fundamental del sujeto para sobreponerse a la carga que él

representa para sí mismo, para superar su materialidad, es decir, para romper las ligaduras

entre el yo y el sí mismo”19

.

El camino elegido por Levinas, lejos de recurrir a estrategias de la razón, dirige su mirada

hacia el mundo. De manera original, elige los nutrimentos como modo excelso de

reconocer un intervalo entre el yo y el sí mismo; el mundo, más que un sistema de útiles

[como lo pensaba Heidegger] es un conjunto de alimentos: “los alimentos son los que

caracterizan nuestra existencia en el mundo”20

. Como vemos, la salvación no la plantea

Levinas en el terreno tradicionalmente privilegiado de la razón, su búsqueda se sitúa en el

campo del goce, que es una manera de sensación. A este respecto sostiene: “mientras que

en la identidad pura y simple de la hipóstasis el sujeto sumerje en sí mismo, en el mundo,

un lugar de retorno sobre sí mismo, hay “una relación con todo aquello que es necesario

para ser”. El sujeto se separa de sí mismo. La luz es la condición de tal posibilidad”21

.

19

LEVINAS, El tiempo y el otro, Op. cit., p. 97. 20

Ibíd., p. 102. 21

Ibíd., p. 103.

Aquí el término luz dice relación con aquello gracias a lo cual hay algo diferente de mí,

pero como si de antemano saliese de mí. Entonces, los nutrimentos se tornan una

posibilidad de liberarnos de la materialidad inicial mediante la cual se realiza el sujeto; son

ellos los que permiten iniciar una salida de sí.

Antes de continuar, es importante reflexionar sobre algo que es recurrente y se convierte en

un leitmotiv en la obra levinasiana y en una desviación (¿o corrección?) de la propuesta

husserliana: un objeto iluminado es algo que encontramos; pero, por el mismo hecho de

estar iluminado, es como si de nosotros saliese la luz. La crítica que a este respecto se

lanza es que, aunque se aspira a una trascendencia, a una exterioridad, ésta queda envuelta

en la inmanencia; en otras palabras, aunque la luz y el conocimiento aparecen con su

propio rango en el terreno de la hipóstasis, como una manera en la que el sujeto franquea el

anonimato del existir, no logran salvar al sujeto de su soledad; con fino convencimiento

Levinas sostiene que “el mundo y la luz son la soledad. Estos objetos dados, estos seres

vestidos, son otra cosa que yo mismo, pero son míos. Iluminados por la luz, tienen un

sentido y, por consiguiente, son como si vinieran de mí”22

. Esta es la historia del

pensamiento en occidente, una historia del solipsismo, visto por Levinas no como

aberración o sofisma, sino como la estructura de la razón gracias a la cual la razón no

encuentra jamás otra razón con quien hablar.

Pues bien, aunque hablábamos de los alimentos como posibilidad de liberación de la

soledad, el espacio que se abre en esta trascendencia queda reducido a la inmanencia pues,

al enfrentarme a una cosa distinta de mí mismo, mediante la luz la cosa se presenta como si

saliera de mí mismo. Según esto, aunque arrojado al mundo, el sujeto sigue solo, su razón

está sola. En este sentido, todo conocimiento no es el encuentro de algo diferente, sino un

espacio que hay que conquistar: es preciso atravesarlo, tomar el objeto, es decir, hay que

trabajar con las propias manos con los instrumentos; pero el valor de los útiles, más que una

simple función instrumental cumple la función de suprimir el trabajo. La consideración que

hace Levinas sobre el trabajo permite ver un sujeto que no está expuesto al vaivén del

mundo, sino que recupera el peso de la existencia, su libertad de existente, aunque esto

involucre esfuerzo, dificultad y dolor.

Es precisamente en el dolor y el sufrimiento donde la soledad se vive como tragedia. La

soledad no puede verse como la angustia de la nada, sino como dolor. Levinas hace la

distinción entre “el dolor que, con excesiva ligereza, llamamos físico” y el dolor moral.

Subraya que en éste aún puede conservarse una actitud de dignidad y compunción; mientras

que el físico, en el que se encuentra el compromiso con la existencia, es auténtica

imposibilidad de separarse del instante de la existencia, imposibilidad de alejar el

sufrimiento. El dolor físico nos expone directamente al ser, sin posibilidad de escape o

regreso; es, por esencia, una muestra de la imposibilidad de la nada.

La cuestión es que el dolor anuncia algo más desgarrador que el sufrimiento, un terreno

abierto a un acontecimiento intraducible en términos de luz; es decir: “refractaria a esa

22

LEVINAS, De la existencia al existente, Op. cit., p. 115..

intimidad del yo consigo mismo a la que remiten todas nuestras experiencias”23

. Se trata la

muerte, incógnita que no puede resolverse con el transcurrir del tiempo o el avance de los

conocimientos, se trata de algo inabordable por el conocimiento, no tiene lugar en la luz, en

palabras de Levinas, se trata de una relación con el misterio. De la muerte el sujeto

renuncia a su apropiación, el sujeto no es dueño de la muerte, en ella el sujeto deja de ser

sujeto.

En contraposición a Heidegger, Levinas sostiene que la muerte nunca es un presente; ahora

bien, no indica esto que podamos evadirla, de lo que se trata es de que la muerte es algo

incomprensible y, en cuanto tal, es el fin de la virilidad y del heroísmo del sujeto: “el ahora

supone que yo soy dueño, dueño de lo posible, dueño de captar lo posible. La muerte

nunca es ahora”24

. La crisis del poderío del sujeto cede su lugar a la pasividad, la cual no

se alcanza aún en el sufrimiento pues, aunque acorralados por el ser, podemos captarlo aún,

aún somos sujetos del sufrimiento.

La pasividad o ausencia de poder ante la muerte marca la imposibilidad de cualquier

proyecto, la proximidad de la muerte indica que estamos en relación con algo

absolutamente otro; por tanto, la muerte más que confirmar mi soledad, la rompe. En la

muerte se insinúa al sujeto la pluralidad, la realidad según la cual el existir del existente se

aliena:

En verdad lo Otro que así se anuncia no posee ese existir como el sujeto lo posee; su

poder sobre mi existir es misterioso; no ya desconocido sino incognoscible,

refractario a toda luz. Pero esto es precisamente lo que nos indica que lo otro no es

de ningún modo otro-yo, otro-sí-mismo que participase conmigo de la existencia

común. La relación con otro no es una relación idílica y armoniosa de comunión ni

una empatía mediante la cual podemos ponernos en su lugar: le reconocemos como

semejante a nosotros y al mismo tiempo exterior; la relación con otro es una

relación con un Misterio25

.

La extensa cita de Levinas se justifica pues en este párrafo se evidencia el núcleo de su

pensamiento, núcleo que intentó desentrañar a lo largo de toda su obra: la alteridad no

encierra posibilidades; la relación con lo otro vista a partir de la situación de la muerte, no

deja posibilidad de optar. De igual forma, la relación con lo otro se da en el porvenir, no en

23

Levinas, El tiempo y el otro, Op. cit., p. 110. Con respecto a la muerte Levinas se distancia del ser para la muerte heideggeriano. Para Heidegger el ser

para la muerte es suprema lucidez y máxima virilidad del Dasein que asume la posibilidad última de la

existencia y hace posible las demás posibilidades, permitiendo , por ende, la actividad y la libertad. Pero

Levinas manifiesta su extrañeza por cómo a los filósofos, tan perspicaces por tradición, se les escapó el rasgo

principal de nuestra relación con la muerte; para él, la muerte no puede ser el fundamento del análisis: “sólo

puede apoyarse en una situación en la que aparezca algo absolutamente incognoscible, es decir, extraño a toda

luz, y que hace imposible toda asunción de una posibilidad” (Ibíd., p. 112). Por tanto, el lema de Levinas

será, siguiendo a Bloch, que el problema del tiempo no es como Heidegger lo plantea un pretexto para pensar

la muerte; por el contrario, es el tiempo el que se concibe a partir de la muerte (Cf. Levinas, E. La mort et le

temps. Paris, Éditions de l’Herne, 1991, pp. 122 - 128). 24

Levinas, El tiempo y el otro, Op. cit., p. 113. 25

Ibíd., p. 116.

el presente del porvenir, la expectativa o la proyección al futuro, sino en el porvenir

auténtico, en lo que no se capta, en lo que cae sobre nosotros y se apodera de nosotros.

Pero ¿dónde queda el triunfo sobre el hay?, ¿dónde queda la identidad?, en fin, ¿se

conserva el yo en la trascendencia? Si ante la muerte no es posible poder, ¿cómo es posible

seguir siendo sí mismo ante el acontecimiento que ella anuncia? La respuesta de Levinas

desemboca en la originalidad de su propuesta: “esta situación en la que al sujeto le sucede

un acontecimiento que no asume, que ya nada puede sobre él, pero con la que sin embargo

se enfrenta en cierto modo es la relación con los demás, el cara a cara con los otros”26

.

A partir de lo dicho podemos sostener que el tiempo en Levinas no es el intervalo entre el

presente y el porvenir que ofrece la muerte, pues se hablaría de un futuro para nadie, un

futuro no asumible por el hombre, a menos que entre en relación con el presente. Para

Levinas, en el cara a cara parece cumplirse la presencia del porvenir en el presente; la

realización misma del tiempo se representa en esta relación; mas no es en el sujeto solitario

en el que acontece, sino que sólo se da en la relación intersubjetiva. Para que se dé el

tiempo, Levinas establece la condición del cara a cara, la historia.

Si bien Levinas sostiene que el tiempo reside en la relación con los demás, obviamente

habrá que explorar esto. Recordemos que se había dicho que entre el presente y la muerte

como porvenir y misterio se abre un abismo, entendido en términos de alteridad. Levinas

es consciente de que sería ingenuo situar la relación con el otro como porvenir pues cuando

estoy frente al otro, me enfrento a otro que tiene para mí un pasado; por tanto, aclarará que

no define al otro por el porvenir sino al porvenir por la otredad “ya que el porvenir mismo

de la muerte consiste en su total alteridad”27

.

En cuanto a misterio, Levinas dirá que no basta considerar las relaciones con el otro bajo

este término, es preciso abordar al otro en su cotidianidad, “en la vida corriente, en la que

su soledad y alteridad radical están ya veladas por la decencia”28

. Pero la relación con el

otro no es recíproca, no es alteridad relativa: “la conjunción entre el Mismo y el Otro en la

que se sostiene, su vecindad verbal, es el recibimiento de frente y de cara del Otro por mí.

Conjunción irreductible a la totalidad, porque la posición de «frente a frente» no es una

modificación del «junto a...». Aun cuando me encuentre unido al Otro por la conjunción

«y», el Otro continúa haciéndome frente, revelándose en su rostro”29

. Hay que aclarar que

esta alteridad no está marcada por la forma de ser del otro, sus rasgos físicos o psicológicos,

sino en razón de la alteridad misma. Además de no recíproca, la relación no es simétrica.

Para no caer en la simplificación de decir que el otro sería como el reverso del yo, Levinas

busca un término que retenga absolutamente su otredad y lo halla en lo erótico bajo dos

categorías: lo femenino y la fecundidad.

26

Ibíd., p. 120. 27

Ibíd., pp. 125 – 126. 28

Ibíd., p. 126. 29

Levinas, E. Totalidad e Infinito; ensayo sobre la exterioridad. Salamanca, Sígueme, 1977, p. 104.

Aunque la reflexión que Levinas hace sobre el Eros desborda los límites de este escrito,

baste decir que en sus consideraciones asume la diferencia entre lo femenino y lo masculino

supera la típica clasificación de género y especie; de igual modo, no se da como

contradicción o dualidad que tiende a la fusión, ni mucho menos a la romántica designación

de la mujer misteriosa, desconocida o ignorada. Cuando se habla de lo femenino se habla

de otro que, lejos de ser objeto que se torna nuestro o se convierte en nosotros, se retira en

su misterio. Recordemos que misterio no traduce imposibilidad de conocer, pues

estaríamos considerándolo bajo las categorías de Luz. Lo femenino es una fuga ante la

Luz, pudor, poder que no brota de su superioridad sino de su alteridad.

Pareciera que con el concepto de lo femenino como misterio se rompiera toda posible

comunicación; sin embargo, Levinas no está hablando de un ser ausente, aunque sí de un

ser que no se puede poseer y sólo cuando esto se admite surge la comunicación erótica que

no es ni lucha, ni fusión, ni conocimiento. Por tanto, “el amor no es una posibilidad, no se

debe a nuestra iniciativa, es sin razón, nos invade y nos hiere y, sin embargo, el yo

sobrevive en él”30

.

En este sentido, lo femenino no es ni saber, ni poder. No es saber pues en la voluptuosidad,

el otro se retira en su misterio. En ese caso, la relación con él es una relación con su

ausencia; estamos hablando de ausencia en el marco del conocimiento (ausencia como

desconocimiento); pero sabemos que tenemos su presencia en la voluptuosidad; tampoco

poder: “la iniciativa no se ubica al comienzo del amor que brota en la pasividad de la

herida. La sexualidad no es en nosotros ni saber, ni poder, sino la pluralidad misma de

nuestro existir”31

.

La pregunta reiterativa sobre ¿cómo puedo seguir siendo un yo en la alteridad de un tú sin

quedar absorbido por ese tú, sin perderme en él?, lleva a considerar la cuestión de la

fecundidad que en Levinas asume la connotación de paternidad, es decir, “la relación con

un extraño que, sin dejar de ser ajeno, es yo; relación del yo con un yo-mismo que, sin

embargo, me es extraño”32

. Para Levinas es claro que un hijo no es una simple obra mía,

como un cuadro o un poema; tampoco es una propiedad; según él, “mi hijo no lo tengo sino

que, en cierto modo, lo soy”33

. El ser mi hijo no se da por un acto de mi voluntad, como si

quisiera ponerme en su lugar, soy mi hijo no por empatía sino por mi ser.

En la relación padre – hijo ve Levinas una relación de ruptura y recurso. Por un lado, se

plantea la ruptura con el padre, el grito paradógico de una libertad creada que, pese a la

contradicción aparente, permite al padre asumir la historicidad sin destino en la modalidad

de hijo. La vejez, en este caso, es la posibilidad de recobrar el pasado a partir de un punto

nuevo, a partir de la figura del hijo que se rebela para alcanzar su ipseidad. Sin embargo,

30

Levinas, El tiempo y el otro, Op. cit., p. 132. 31

Levinas, Totalidad e Infinito; ensayo sobre la exterioridad, Op. cit., p. 285. 32

Levinas, El tiempo y el otro, Op. cit., p. 135. 33

Ibíd.

pese a la ruptura que conlleva al hijo al alcance de su unicidad, está el recurso a la

recuperación del pasado, el cual obliga a romper las pretendidas continuidades sin

desligarse completamente de los lazos que entretejen la historia de una familia, una nación.

A esta relación doble, Levinas agrega un tercer elemento: el Eros paternal: “el hijo es hijo

único. No por el número. Cada hijo del padre, es hijo único, hijo elegido [...] Todo amor

debe aproximarse al amor paternal. Pero esta relación del padre con el hijo, no viene a

agregarse al yo del hijo constituido de antemano, como buena suerte. Sólo el Eros paternal

inviste la unicidad del hijo: su yo, en tanto que filial, no comienza en el gozo, sino en la

elección”34

. Como el interés aquí es primordialmente mostrar la manera como Levinas

señala la vía de trascendencia o exterioridad que supere el ámbito de lo mismo, evito la

consideración de la fraternidad cuya enunciación el autor también presenta.

Tenemos, entonces, que la consideración del tiempo en Levinas involucra, en un primer

término, las figuras de lo femenino y la fecundidad. Si hacemos un recuento de su

planteamiento, vemos que lo que parecía un sino trágico, la soledad de la hipóstasis, el

irremediable retorno a sí mismo, se abre al porvenir mediante el Eros. Pero tal apertura no

realiza la posible disolución de la hipóstasis sino que la cumple en el hijo. Aunque Levinas

constantemente realiza análisis fenomenológicos en sus obras, para abordar el problema del

tiempo recurre además a la dialéctica, donde la tesis es la identidad de la hipóstasis, la

antítesis es la muerte, la sexualidad, la paternidad, o sea, la relación con lo otro; y, la

síntesis, un yo que sigue siendo un yo a pesar de convertirse en diferente de sí mismo.

Precisamente con la epifanía del rostro, con el advenimiento del Otro, quedamos en la

puerta la entrada a un pensamiento que se ancla en los terrenos de la ética como

responsabilidad, de la ética como filosofía primera.

CONCLUSIÓN:

La reflexión sobre el tiempo en Levinas nos llevó a considerar aspectos que, a simple vista,

no tendrían relación directa con el problema en cuestión; más aún, pareciera que el

pretendido abordaje del tiempo mismo hubiera quedado en veremos. Quedaría el sinsabor

de si indagamos por la temporalidad humana, ¿por qué no quedamos con una idea “clara y

distinta” de lo que ella es? La propuesta de Levinas nos incita a interrogar de nuevo pues

las antiguas formulaciones (que generalmente terminaban con una definición precisa),

dejaron de lado cuestiones fundamentales. El recorrido lo hizo Levinas por el campo de la

ontología, tan caro a él en sus primeras fases de formación cuando escuchaba a su maestro

Heidegger, lleva a adotar categorías de análisis lejanas a las cada vez más frecuentes

exigencias de claridad; sin embargo, el deslubrarse por la luz ¿no será una muestra del

miedo a confrontarnos con las opacidades que no se dejan atrapar por una razón orgullosa?

34

Levinas, Totalidad e Infinito; ensayo sobre la exterioridad, Op. cit., pp. 286 – 287.

En este sentido, la crítica que hace Levinas a la tradición occidental coincide con los trabajos de los

filósofos de la Escuela de Frankfurt. Para ver más relaciones entre ellos podemos remitirnos al interesante

artículo de C. F. Alford intitulado: “The Opposite of Totality: Levinas and the Frankfurt School” aparecido

en: Theory and Society, Vol. 31, No. 2. (Apr., 2002), pp. 229-254, donde el autor afirma que quiere “crear un

encuentro que nunca tuvo lugar pero que hubiera sido fascinante: el encuentro entre Levinas y la Teoría

Crítica de la Escuela de Frankfurt, especialmente con Theodor Adorno y Max Horkheimer”.

Lo que sí queda claro es que el tiempo tampoco no está anclado en la mera experiencia de

un sujeto satisfecho en el recuerdo constituido desde el ahora o en la mera expectativa de

un porvenir, en la simple contemplación de la conciencia que se repliega sobre sí misma y

finge una salida de sí. El tiempo en su relación con la muerte nos permitió encontrar una

realidad ineludible que nos grita algo que no puede quedar atrapado en nuestra

comprensión; alteridad plena que nos interpela antes de cualquier decisión y, por tanto,

necesidad de respuesta. Ahora bien, si la muerte es experimentada como fin y el tiempo un

recorrido que en ella desemboca, no va a ser el proyecto de afirmarnos como seres que la

trascienden, lo que nos va a permitir encontrar sentido. Siendo el tiempo no una forma

degradada del ser, sino su acontecimiento mismo, es en la radical exterioridad del otro

donde podremos escapar de la boca voraz de Saturno y denunciar a occidente el escándalo

de su soledad.

BIBLIOGRAFÍA

Alford, C. F. “The Opposite of Totality: Levinas and the Frankfurt School. En: Theory and

Society, Vol. 31, No. 2. (Apr., 2002), pp. 229-254

Husserl, E. Meditaciones Cartesianas (tr. José Gaos). 2 ed. México: Fondo de Cultura

Económica, 1986.

Levinas, E. De la existencia al existente (tr. Patricio Peñalver). Madrid: Arena Libros,

2000.

Levinas, E. El tiempo y el Otro (tr. José Luis Pardo Torío). Barcelona: Paidós, 1993.

Levinas, E. La mort et le temps. Paris: Éditions de l’Herne, 1991. pp. 122 – 128.

Levinas, E. Totalidad e Infinito; ensayo sobre la exterioridad (tr. Daniel Gullot).

Salamanca: Sígueme, 1977. p. 104.

Quilles, I. Más allá del existencialismo. Barcelona: Luis Miracle, Editor, 1957.