la primacìa de tu rostro-levinas

7/29/2019 La primaca de tu rostro-LEVINAS

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W. R. DAROS

LA PERSPECTIVA TICA DE E. LVINAS

Coleccin Cuadernillos UCELUNIVERSIDAD DEL CENTRO EDUCATIVO LATINOAMERICANO

ROSARIO


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William Roberto Daros es profesor en Letras (Crdoba) y doc-torado en Filosofa (Rosario). Se ha graduado tambin en Italia

(Roma), donde ha realizado y presentado trabajos de investigacinfilosfica (Stresa).

Actualmente es docente de filosofa, e investigador indepen-diente, -con sede en la Universidad del Centro Educativo Lati-noamericano (UCEL)-, del Consejo Nacional de InvestigacionesCientficas y Tcnicas (CONICET), aplicando sus investigacionespreferentemente al mbito de la filosofa de la educacin. Formaparte, adems, del Comit de Pares de la Comisin Nacional deEvaluacin y Acreditacin Universitaria (CONEAU) y de la AgenciaNacional de Promocin Cientfica y Tecnolgica (ANPCyT) del Mi-nisterio de Cultura y Educacin.

Ha publicado numerosos libros sobre filosofa y educacin, yartculos en revistas especializadas de Amrica y Europa.

En mrito a sus escritos ha recibido Medalla de Oro de la Uni-versidad Estatal de Gnova (DI.S.S.P.E).

UNIVERSIDAD DEL CENTRO EDUCATIVO LATINOAMERICANO


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l en el fondo del T. l que es Bien en sen-tido eminente muy preciso, a saber: es un l queno me colma de bienes, pero que me compele ala bondad, mejor que los bienes que se puedenrecibir (Emmanuel Lvinas. De Dios que viene ala Idea, p. 123).

La presente publicacin expresa ideas que son responsabilidad exclusivadel autor.

Rosario, 2001. Copyright by UCEL: Universidad del Centro Educativo La-tinoamericano.Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723 y quedaprohibida y penada su reproduccin: Artculos 2, 9, 10, 71, 72, 172.

Impreso y armado final en Cerider: Centro Regional de Investigacin yDesarrollo de Rosario.

Impreso en Argentina / Printed in Argentine.


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NDICE

Prlogo de Alfonso Lpez Quints.

Referencia biogrfica.

Introduccin.

. Cuestiones de principio.. El principio de la filosofa en Emmanuel Lvinas: La responsabili-

dad por el ser del otro, expresado en el rostro.

El ser comoposesin en la comprensin, y comorostroen el fundamento de la tica.

. El rostro: la expresin del encuentro con el otro.

. De los otros al Otro Infinito?

. Lo divino, lo sagrado y lo santo.

De los dioses a la idea de Dios.

. De la idea de Dios a lo ms all del ser.

. Filosofa, filosofa de la religin (teologa racional) y Dios.

.El holocausto: Dios indefendible?

. Abandono de Dios y Dios testimoniable.

.Dios: Probable?

Observaciones conclusivas.Bibliografa de E. Lvinas.

Bibliografa general.


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PRLOGO

Emmanuel Lvinas, al que me parece estar viendo en el Con-greso Mundial de Filosofa de Brighton, siempre del brazo de su mu-jer y con la kip en la cabeza, atendiendo afablemente a quienes de-sebamos saludarle, puso la vida a la carta de fundamentar de modoslido y realista la vida tica. Para ello se determin a hacerlo, no porla va griega del conocimiento teortico, sino por la hebrea del com-promiso con la otra persona, que se nos revela en el rostro. Desdeantes de abrirnos a la actividad intelectiva y ser conscientes de nues-tra libertad de abrirnos a los dems o encapsularnos en nuestro yo,

los seres humanos nos sentimos apelados por la presencia del otro aresponsabilizarnos de su suerte.

Si su maestro Heidegger haba delatado el error que cometila filosofa occidental al atender ms a los entes que al ser, Lvinasquiere dejar de lado el estudio del ser para subrayar el compromiso yla responsabilidad de cada persona ante el otro. La filosofa, a suentender, no debe asentarse en la Ontologa o la Metafsica sino enla tica.

Esta atenencia primaria del hombre a la relacin con el otro,

como base de la tica, no implica que Lvinas renuncie a toda fun-damentacin racional de sta. Dicha relacin le viene sugerida brio-samente por la tradicin bblica -que l conoce y asume merced a sucondicin hebrea-, pero, como filsofo, no puede reducirse a profe-sar una fe religiosa y ajustar su vida a los preceptos que de ella sederivan. Esta voluntad de profundizar intelectualmente en el hechoprimario de nuestra vinculacin al otro obliga a Lvinas a moverse enun campo intermedio entre el intelectualismo desarraigado y el fi-desmo antiintelectualista. Esa posicin ambigua -en el mejor sentidodel trmino- dificulta sobremanera la marcha de su pensamiento y lacomprensin del mismo.


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El Dr. Daros logra en este breve libro marcar las diferenciasque hay entre Lvinas y sus maestros Edmund Husserl y Martn Hei-degger, y exponer la quintaesencia de la doctrina que el maestro li-tuano-hebreo sostiene y el mtodo que sigue. El trabajo de Daros

est bien configurado y pienso que ser til a quien desee hacerseuna ideal clara de este pensador, nada fcil de sintetizar. No dedicaun apartado especial a mostrar los flancos vulnerables de su pensa-miento, pero ofrece a los lectores pistas seguras para tomar posicinfrente a l, en lo que alberga de fecundo y en lo que puede presentarde revisable.

Same permitido indicar aqu, esquemticamente, algunascuestiones centrales en Lvinas que merecen un tratamiento msaquilatado, a fin de evitar que ciertas precariedades de su pensa-miento distancien a los lectores de un pensador que aporta intuicio-

nes sumamente frtiles.

Lvinas parece dar por hecho que el conocimiento posee loconocido, como si se tratara de un objeto. Convendra aqu distinguirentre objetivar y objetivizar. El conocimiento convierte lo quedesea conocer en objeto de conocimiento -por tanto, lo objetiva-pero no necesariamente lo reduce a objeto, es decir, lo objetiviza.Al conocimiento dominador, posesivo, contrapone Lvinas la actitudde amor, compromiso, responsabilidad. (La filosofa se ha basadoen una racionalidad objetivante -escribe correctamente Daros, expo-niendo a Lvinas-. Lo que conoce lo vuelve objeto de conocimiento,

no acto de amor). En efecto, no parece plantearse Lvinas la posibi-lidad de que haya una forma de conocimiento amoroso, respetuoso,comprometido, responsable, como postulan otros pensadores, demodo singular Gabriel Marcel. Recurdese su lema Je ne suis pasau spectacle(Yo, en la vida, no estoy en plan de espectculo) y sureveladora confesin: Lo ms profundo que hay en m no procedede m.

En esa lnea de desconfianza respecto a la actividad cognosci-tiva del hombre, Lvinas sostiene que la idea del Infinito que tienecada hombre en su interior y que sirve a Descartes de apoyo firmepara probar la existencia de Dios sigue siendo una idea teortica,


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una contemplacin, un saber1. La investigacin actual ms cualifi-cada del Descartes de las Meditationes de primaphilosophia subraya,en cambio, que esa idea de Dios implica la presencia real del SerInfinito en lo ms ntimo del ser humano2.

De modo semejante, resultan poco matizados los conceptosde interioridad y exterioridad. En el nivel de los meros objetos, elconocimiento los pone en frente, los ob-jetiva3, los considera comoalgo ineludiblemente externo y forneo. Cuando se trata de realida-des superiores en rango a los objetos, realidades que puede el hom-bre asumir como impulso de su obrar -una obra musical, un poema,una norma tica, una realidad religiosa...-, el conocimiento autnticolas interioriza de tal suerte que dejan de serle externas, extraas yajenas para convertirse en ntimas, sin dejar de ser distintas. Ese tipode conocimiento va vinculado al testimonio. Nadie da un testimonio

ms elocuente y comprometido del valor de una obra musical que elintrprete que la conoce a fondo, le infunde vida y pone al descu-bierto todas sus virtualidades. Se trata de una experiencia reversible,en la cual el intrprete configura la obra en cuanto se deja configurarpor ella; fue en su bsqueda en virtud de la energa que ella misma leotorg. Para desear una realidad y buscarla hay que tener un primerconocimiento de su valor. A medida que nos vamos acercando a ella,la conocemos mejor y deseamos ms ardientemente encontrarla yasumirla plenamente. No procede, pues, contraponer el deseo al co-nocimiento, pues, bien entendidos, se implican y potencian mutua-mente.

Todo cuanto afirma Lvinas de la menesterosidad extrema delconocimiento es cierto cuando aplicamos a realidades super-objeti-vas4 un mtodo de conocer slo apto para captar meros objetos.

1 Cf. thique et infini, Fayard, Pars 1982.2 Esta interpretacin es secundada por R. Lauth (cf.Zur Idee der Transzendentalphilosophie, A.Pustet, Munich 1965, pgs. 11-43), F. Alqui, F. Ebner, G. Marcel, J. Manzana, A. Ambacher,J. Brun, J. Wahl, y Coreth. Sobre este tema puede verse un amplio comentario en mis obrasCinco grandes tareas de la filosofa actual. Madrid, Gredos, 1877, pgs. 138-153; El tringulohermenutico. Madrid, Editora Nacional, 1971, pgs. 225-332.3 Sabemos que objetivarprocede del verbo latino ob-jacere (estar en frente), del que se derivaob-jicere, cuyo participio es objectum.4 Al estudio del sutil y decisivo concepto de lo inobjetivo (das Ungegenstndliche;

linobjectif) en el pensamiento existencial alemn y francs dediqu un amplio volumen: Meto-


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Como l se mueve desde el principio en el nivel de la realidadperso-nal, estima que esa forma de conocer objetivizadora es a todasluces inadecuada y, por tanto, rechazable. Frente a esta posicin,conviene destacar que el conocimiento que va vinculado al respeto,

el amor, el compromiso nos distancia de las realidades personales alas que toma como objeto de conocimiento; pero no nos aleja deellas; nos sita respecto a ellas en una fecunda distancia de pers-pectiva. Es la distancia que se requiere para conocer un cuadro, unaobra musical, una persona, una institucin, una realidad religiosa...

Un tratamiento asimismo orfebresco merece el lenguaje. Si lapersona que habla adopta una actitud dominadora, cosifica cuantoexpresa. Si su actitud es respetuosa, creativa, colaboradora, objetivaaquello a que alude pero no lo objetiviza, lo muestra como lo que es:una realidad abierta, relacional, digna de respeto y colaboracin. De

la diversidad de actitudes ante la realidad entorno se derivan los dife-rentes tipos de lenguaje, entre los que destacan el lenguaje prosaicoy el lenguaje potico. Es cierto que, antes de su funcin comunica-tiva, el lenguaje tiene una funcin creadora de vnculos personales.Estos vnculos no son fciles de expresar de modo que conserven suhalo potico primero. Para superar esa dificultad debemos superar elplano del lenguajeprosaico y elevarnos al nivel del lenguajepotico,el metafrico, el simblico...

Lvinas es un pensador que suscita ms mi adhesin cuandoafirma que cuando niega, cuando blande la espada proftica para

reclamar plena atencin al prjimo que cuando quiere fundamentarsu edificio filosfico por va de oposicin a otros sistemas de pensa-miento. Esta prevencin contra el pensamiento teortico se advierteya en el genial pionero del pensamiento dialgico, Ferdinand Ebner5,y frena en cierta medida la investigacin de diversos pensadores per-sonalistas posteriores. Convendra sobremanera superar esta tenden-cia, para dar a esta forma de pensamiento toda la eficacia que est

dologa de lo suprasensible. Madrid, Editora Nacional, 1963.5 Vase, sobre esto, mi obra El poder del dilogo y del encuentro. Madrid, BAC, 1997, pgs.8-15. ... Despus vinieron los aos de la filosofa, de la especulacin metafsica -escribeEbner-. Y todo esto signific asimismo ir por un camino falso. En todo ello no haba encontradoyo la determinacin espiritual de mi existencia .(Cf. Das Wort ist der Weg -La palabra es el

camino-. Viena, Herder, 1949, p. 122).


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llamado a conseguir.

Estas y otras consideraciones me ha sugerido la lectura de es-te libro, que sabe penetrar en lo esencial de un pensador a veces

crptico y, por ello, impenetrable para quien carezca de lcidas clavesde orientacin. Tales claves puede encontrarlas en las pginas quesiguen. Plcemes merece el autor por haber consagrado atencin aun pensador, como Lvinas, que puso su gran poder de penetracinal servicio de una causa nobilsima: afirmar con decisin y tenacidad,en una poca proclive a blandos relativismos subjetivistas, que esposible y necesario para la salud espiritual de las gentes encontrar unfundamento inconmovible de la vida tica. Tal fundamento se hallanicamente -a su entender- en el encuentro con el otro, en la rela-cin ineludible con quien se me revela a travs de su rostro y mellama enrgicamente a una solidaridad responsable.

En momentos tan preocupantes y propicios al desnimo comolos actuales, bien haremos en meditar un texto de una de las obrasms representativas de Lvinas: Humanismo del otro hombre6. Des-pus de recordar el fatdico ao 1941, en pleno proceso del holo-causto, Lvinas nos invita a no fusionarnos en el instante presente yesforzarnos por labrar un futuro prometedor.

...Hay una nobleza muy grande en la energa liberada de la tiranadel presente. Trabajar por las cosas lejanas en un momento en elque triunfaba el hitlerismo, en las horas sordas de esta noche sinhoras (...), es, sin lugar a dudas, la cima de la nobleza.

Esas cosas lejanas que debemos tender a conquistar inclusoen los momentos ms desolados de nuestra existencia se resumenen una decisiva: ganar un inmenso respeto y una voluntad inque-brantable de servicio a quien se nos ofrece, al mirarnos, como su-mamente desvalido pero infinitamente valioso.

En la contextura del mundo, l no es casi nada. Pero puede opo-nerme una lucha, (...) no una fuerza ms grande, sino la trascen-dencia misma de su ser (...), el infinito de su trascendencia. Este in-

6 Cf. O. cit., Caparrs, Madrid 1993, p. 41. Versin original: Humanisme de lautre homme,

Fata Morgana, Montpellier, 1972.


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finito, ms fuerte que el asesinato, se nos resiste ya en su rostro, essu rostro, esla expresin original, es la primera palabra: No come-ters asesinato. (...) Hay ah una relacin no con una resistenciamuy grande, sino con algo absolutamente Otro: la resistencia de lo

que no tiene resistencia -la resistencia tica-7

.

Alfonso Lpez QuintsUniversidad Complutense

Madrid

7 Cf. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca, Sgueme, 1995, p. 212.

Versin original: Totalit et infini. Essai sur lextriorit. La Haya, M. Nijhoff, 1961, p. 173.


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REFERENCIA BIOGRFICA

Emmanuel Lvinas naci en enero de1906 en Kaunas, Lituania, de una familia bur-guesa juda, siendo el mayor de tres herma-nos8. Su padre, de profesin librero, inici a sufamilia en una visin de apertura a la culturarusa sin renunciar a sus creencias religiosas. El

judasmo de la capital de Lituania, Vilna, eraun judasmo ilustrado, racionalista y cosmopo-

lita, opuesto abiertamente a la espiritualidadpietista de los Hassidim. Defenda una inter-pretacin racionalista del Talmud, abriendo lascuestiones religiosas del judasmo a la razn.

E. Lvinas acudir al Talmud movido por preguntas filosficas.Realiz sus estudios secundarios en Ucrania, donde vivi la

revolucin rusa y lee a los grandes literatos rusos (liceo ruso: 1916-1919) y en Lituania (liceo judo). Estudi Filosofa en Estrasburgo, alos 18 aos, desde 1923 a 1927. All conoce el estilo de filosofar deBergson y el mtodo fenomenolgico de Husserl. En 1927 comienzaa escribir la tesis doctoral sobre la intuicin en Husserl, que defen-

der en 1930.En 1928-1929, estudia Filosofa junto a Husserl y Heideggeren Friburgo, apoyado econmicamente por la familia Husserl.

En 1931 entra en la obra escolar de la Alianza Israelita Uni-versal. All fue profesor de Filosofa y Director (desde 1946) de laEscuela Normal Israelita Oriental (donde se preparaban los futurosmaestros que pretenda favorecer la integracin social de las comu-nidades judas), institucin en la que transcurrir ms de 30 aos. Almismo tiempo frecuenta algunos cursos de filosofa en la Sorbona.

En su filosofar, Lvinas admite tres fuentes principales de su

8 Para una biografa ms amplia, vase: LESCOURRET, M. A. Emmanuel Lvinas. Paris, Flam-

marion, 1994.


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formacin: 1) la Biblia (el Libro de los libros), 2) los filsofos (clsi-cos como Platn, Kant, Hegel, Bergson; y contemporneos comoHusserl, Heidegger y sus profesores de Estrasburgo) y 3) los clsicosde la literatura rusa y europea9.

Se nacionaliz francs en 1931 y en 1932 hace el serviciomilitar.

En 1932 se casa con Raisa (Margarita) Lvi, hija de vecinosde Kaunas. En 1935 nace su hija Simone; el segundo hijo muere almes de nacer; el tercero, Michel, nace en 1949.

Sufri los horrores de la persecucin nazi, en los campos deconcentracin de cerca de Magdeburgo. De all recordaba a un perroamistoso, que se asoci a los prisioneros, y que pareca ser uno delos pocos que les recordaba su condicin de ser humano. Conoce allla deshumanizacin del hombre por el hombre; pero tambin se con-vence de que la superioridad del bien es ms fuerte que el mal del

asesino. Comparti los sufrimientos con algunos sacerdotes catlicosy percibi el sentido de la caridad cristiana. Vea la relacin de cris-tianismo y del Judasmo ni como un sincretismo ni como un antago-nismo, sino como una simbiosis. Su suegra muri en los campos deconcentracin, y su mujer y su hija vivieron escondidas en un con-vento de hermanas de San Vicente de Paul en Orleans. Su padre, sumadre y su hermana fueron fusilados por los nazis en Lituania.1941! (escribe Lvinas) -agujero en la historia- ao en el que todoslos dioses visibles nos abandonaron, ao en que dios muri de ver-dad o retorn a su irrevelacin10.

Despus de 1946, como director de la escuela normal israelita

oriental, vivi con su familia en la escuela y participaba de los colo-quios filosficos con Gabriel Marcel, J. Wahl, y sigui cursos te-niendo como compaeros a Lacan, Merleau-Ponty y Aron.

Dicta una serie de conferencias en el Colegio Filosfico fun-dado por Wahl, que luego aparecen publicadas con el ttulo El tiempoy el Otro.

En este tiempo, profundiza el estudio del pensamiento judo yel mtodo de interpretacin talmdica. Se dedica a reconstruir el lu-9 LVINAS, E. thique et infini. Paris, Fayard, 1982. En versin castellana: tica e infinito.Madrid, Visor, 1991, p. 24-25.10 LVINAS, E. Humanisme delAutre Homme. Montpelier, Fata Morgana, 1972. En versincastellana: Humanismo del Otro Hombre. Madrid, Caparrs, Coleccin Esprit, n. 6, 1993, p.

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gar del judasmo en Europa despus de la persecucin nazi, conven-cido de que la cultura europea depende tanto de la cultura griegacomo de la Biblia hebrea. No obstante, Lvinas reivindicaba su con-dicin de filsofo afirmando que l utilizaba textos no-filosficos

buscando la respuesta a problemas filosficos y sin abandonar elmtodo filosfico.

En 1961, defiende su tesis de Estado (que le abre las puertasa la universidad) sobre el tema Totalidad e Infinito en la que Lvinassostiene que la estructura ltima de la subjetividad no es el conoci-miento, sino la relacin trascendente que tiene la forma de la ticade la responsabilidad infinita.

En 1964-1965, fue profesor de Filosofa en la Universidad dePoitiers, de la Universidad de Pars-Nanterre en 1967-1972 (en larevuelta juvenil de 1968, seguir testimoniando que ante la caduci-dad de todos los valores burgueses, el valor del otro es incontesta-

ble) y despus de la Sorbona (1973). Fue all un profesor afable, es-crupuloso cumplidor de sus compromisos universitarios, aunquedesordenado en sus exposiciones, pues hablaba segn pensaba11.Dict cursos tambin en las universidades de Friburgo (Suiza), Balti-more (EE.UU.) y San Luis de Bruselas (Blgica).

En 1976 se jubila, pero permanece como profesor emritohasta 1979. Recibi numerosos doctorados Honoris Causa por ladiferentes universidades. En 1971, recibe el premio internacional defilosofa A. Schweitzer, y en 1983 el premio Jaspers.

En 1978 escribe De otro modo de que ser, o ms all de laesencia, quizs la obra central del pensamiento de Lvinas: la sub-

jetividad no halla en la conciencia considerada como constituyente,sino en la responsabilidad ante una demanda tica que precede atoda toma de conciencia.

La Academia de Ciencias Morales y Polticas, el Ministerio deEducacin y Cultura de Francia lo distinguieron con premios (1985) ycon la orden de la Legin de honor en 1991.

Muri el 25 de Diciembre de 1995 en Pars. E. Lvinas pese alo vivido en el siglo XX, ha luchado para que el hombre pueda recor-dar su condicin humana, lo que solo le viene dado si responde a laexigencia de poner su vida al cuidado de la vida del otro. Lvinas ha

11 LUIS CABALLADA, R. Emmanuel Lvinas in memoriam: La biografa de un testigo en Estu-

dios Filosficos, 1996, n 128, p. 197.


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practicado una filosofa entendida como una sabidura del amor alservicio del amor12. Emmanuel Lvinas, este hombre pequeo y deojos vivaces, extremadamente corts y dotado de un fino senti-miento del humor, ha sabido hacer de su filosofa un testimonio del

Bien13. Estaba convencido que la tradicin cultural europea era unatradicin fundamentalmente tica dominada por la idea del Bien; Bienque consista en la preocupacin por el otro. Frente a la realidad delmal solo cabe esperar la santidad humana de quien se preocupa porel otro. Es preciso dejar al otro, en todo, el lugar primero, hasta loapenas posible: morir por el otro14.

12 LVINAS, E. De otro modo que ser o ms all de la esencia. Salamanca, Sgueme, 1987, p.242.13 LUIS CABALLADA, R. Emmanuel Lvinas in memoriam. O. C.,p. 198.14 Cfr. POIRI, F. Emmanuel Lvinas. Qui tes-vous? Lyon, La Manufacture, 1987, p. 82.


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INTRODUCCIN

Cuestiones de principio

1. Una filosofa es un sistema de conocimientos, que partiendode una idea fundamental intenta explicar y dar as sentido a los as-pectos ms importantes para la vida humana. Esa idea fundamentales el principio () de la filosofa, de la cual sta deriva, con l-gica, sus consecuencias.

Esa idea fundamental (principio del conocimiento filosfico)puede tener una correlacin con una realidad y entonces la filosofa

posee un principio ontolgico real (realismo) para su sistema, que laidea no hace ms que reflejar o representar. Pero si la idea fundantede un sistema filosfico es metafsica y trasciende todo ente emp-rico, nos hallaremos ante un sistema, no solo idealista (esto es, fun-dado en una idea), por ejemplo, en la idea de espritu, sino ademsmetafsico, sin implicar, por ello y sin ms, un idealismo subjetivo oarbitrario.

2. Indudablemente que antes de que el filsofo construya el sis-tema de conocimientos (con un principio ltimo y con consecuen-cias) existen ideas y experiencias que Lvinas llama pre-filosficas,

algunas de las cuales pueden constituirse luego en el principio delsistema filosfico. Lvinas reconoce -lo mismo que Karl Jaspers- quela lectura de la Biblia ha pertenecido en su caso a esas experienciasfundadoras(30, p. 26)15.

Mas la Biblia, a su vez, es filosofada, interpretada, sometidaa hermenutica, por lo que las Sagradas Escrituras, para Lvinas, nosignifican por el dogmtico relato de su origen sobrenatural o sa-grado, sino por la expresin del rostro del otro hombre (30, p. 109).Por ello, Lvinas -un tanto contradictoriamente- siempre consider

15 El primer nmero refiere a la obra de Lvinas segn el orden presentado en la Bibliografa; elsegundo indica la(s)pgina(s) de la obra, en su edicin castellana, salvo indicacin en contrario

(E. f.: Edicin francesa).


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que el primer lugar del sentido sobre los seres se halla en la Biblia o,dicho en otras palabras, la tradicin filosfica occidental perda suderecho a la ltima palabra. Pero, por otro lado, este filsofo y cre-yente judo parta, metodolgicamente en su filosofar -ms que de la

Biblia- del sentido de responsabilidad ante el prjimo, de la expre-sin del rostro del otro hombre (30, p. 109) y crea que la filosofaera un buen instrumento sistemtico para pensar dirigindose a to-dos los hombres, fuesen creyentes o no lo fuesen.

3. El principio de una filosofa es idea, principio del conocer(gnoseolgico) o del ser conocido (ontolgico) desde el cual principialgicamente el sistema de ideas que el filsofo construye. El principioes principio en funcin de las consecuencias; mas este principio noposee a su vez un principio (como suele suceder en las ciencias,donde el principio de una ciencia puede fundarse en otro de otra

ciencia): por ello las filosofas se fundan en un principioprimero, msall del cual no tiene sentido preguntar dentro de su sistema deideas. El principio de una filosofa es el principio del sentido y del serde las cosas que explica un sistema filosfico, en el mbito de unconocimiento no revelado.

En este contexto, el principio de conocimiento es el que fundalas consecuencias de conocimiento derivables de todo el sistema. Unprincipio ontolgico -principio de ser- funda los entes que participande su ser: el principio, en este caso, es el ser de los entes, sin questos se confundan con aqul. Aun elprincipio de una filosofa rela-tivista (la cual afirma que todo conocimiento es relativo -principio

gnoseolgico- y, ms an, todo lo que es, es y tiene un ser relativo-principio ontolgico-) es el que funda las consecuencias de un sis-tema de conocimiento y de vida relativista.

4. Si admitimos que una idea es verdadera en la medida en quese funda en aquello a lo que se refiere y con lo cual se adecua, en-tonces el principio gnoseolgico de una filosofa se funda a su vez enun principio ontolgico. El principio ontolgico primero, si bien fundatodo lo que de l participa, no se encuentra l mismo fundado enotro: el fundamento ontolgico primero de una filosofa es funda-mento de s mismo, es autosuficiente, autofundante. Se trata de un

principio utpico ( : sin lugar), esto es, que no se halla en


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ningn lugar y, por ello mismo, por trascender todo lugar, se halla entodas partes sin ser ninguna de ellas y fundndolas a todas.

En el pensamiento cristiano, Dios ha cumplido frecuentementeesta funcin de ser fundamento de todo lo creado, sin requerir l

mismo de otro fundamento.

El principio de la filosofa en Emmanuel Lvinas: la responsabilidadpor el ser del otro, expresado en el rostro

5. A veces sucede que creemos que el seres el principio de lafilosofa. Mas con ello no avanzamos mucho, pues ser puede de-cirse y tomarse en un muy diversos sentidos.

En que sentido concibe E. Lvinas al ser? En su ltimo li-bro de filosofa -coherente con los anteriores- siguiendo las formasde filosofar de Edmundo Husserl y de Martn Heidegger, sus maes-

tros, Lvinas concibi el serno como ente, ni como naturaleza o to-talidad de lo que es, ni como lo ms indefinido, ni como Dios. Del serse puede hablar al menos en cuatro sentidos: 1) La palabra serpuede tomarse como un sustantivo (el ser), o sea, como una cosa osujeto que se es; 2) o bien como un verbo: como proceso, como unestar o ir siendo, como un irse haciendo; y Lvinas lo asume, en estesegundo sentido, como punto de partida. O bien 3) como secretointeligible, como lo que ilumina pero estando ms all de la lgica;como un mbito inteligible que ilumina a los sustantivos y a los en-tes, pero sin reducirse a ellos pues, en este caso, perdera su miste-rio.

Partir del ser en el sentido verbal de esta palabra: no de losentes -cosas, cuerpos animados, individuos humanos- ni de la na-turaleza que a todos ellos abarca, de una u otra forma, en su totali-dad. Partir del ser en el sentido verbal de la palabra, en el que se su-giere y entiende de algn modo como proceso, acontecimiento oaventura de ser... (11, p. 9; Cfr. 30, p. 36).

Es inteligible: se ubica como en su propia casa en su forma grama-tical del verbo, sin significar estrictamente ni acto, ni movimiento...pero sin confundirse con la estabilidad puntual de una eternidad,completamente inmvil, completamente distinto de su secreto inteli-gible, que pierde al hallarse a plena luz y que ilumina a los sustanti-vos y a los entes(11, p. 233; 12, p. 24-25).


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O bien 4) existe una cuarta forma de ser: el hay. El hayespara Lvinas el fenmeno del ser impersonal: un ello que se da. Elhayes la escena en donde se da el ser. Lvinas lo considera comoun pre-concepto de ser; como lo anterior a la creacin que no es ni

Dios, ni la nada ni un ser donde acontece un ente determinado. Setrata de la idea de existencia sin existente an, sin sujeto ni objetodeterminados (26, p. 44; E. f. 16, p. 94). En este sentido, el serrehusa la forma personal (Ltre se refuse la forme personnelle). Lamisma idea de seres impersonal, y mal se puede aplicar a Dios (E, f.16, p. 18). El ser aparece como lo que no tiene respuesta (Ltre estsans rponse), que nos es extrao y nos choca (E. f., 16, p. 28).

6. Sin embargo, Lvinas se fue separando de la concepcin hei-deggeriana del ser. Heidegger distingua: a) el serde b) los entes. Elser es fuente de claridad (Lichtung) y de ser para los entes: stos

son por aqul16

. No debemos olvidar que sin el ser no hay entes. Elhombre es el nico ente que habita en el ser y en ste se encuentrael sentido de los dems entes. Pero el hombre es un ente que aun-que est abierto por el conocimiento al ser, est -segn Heidegger-cerrado realmente hasta la muerte en s mismo. El hombre de Heide-gger muere para s y es incapaz de morir por otro, de sentir com-pasin por los dems, es incapaz de ser humano y ser moral (11, p.143, 202. 240)17.

La filosofa contempornea rechaza comprometerse con elOtro; prefiere el saber indiferente e impersonal a comprometerse. Elitinerario de esta filosofa es el de Ulises: una aventura que no es

ms que un retorno al yo, al egosmo (12, p. 38)

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16 Sobre el uso de Lichtung en Heidegger puede verse AMOROSO, L. Heideggers Lichtungals lucus a (non) lucendoen Philosophisches Jahrbuch, 1983, CX, 1. Y del mismo autor LaLichtung en Heideggeren VATTIMO, G. ROVORATTI, P. (Eds.) El pensamiento dbil. Madrid,Ctedra, 1988, p. 192. Cfr. FILIPPI, S. Heidegger y la filosofa griega. Rosario, Cerider-Coni-cet, 1998, p. 57-67.DARS, W. Ser y verdad en el pensamiento de A. Rosmini. Confronta-cin con el pensamiento de M. Heideggeren Rivista Rosminiana, 1993, II, p. 145-172. DA-RS, W. Ser (del conocer) y los entes en A. Rosmini. Confrontacin con el pensamiento de M.Heideggeren Estudios Filosficos, n. 119, 1993, p. 63-100.17 Cfr. HUIZING, K. Das Sein und der Andere. Levinas Auseinandersetzung mit Heidegger.Francfort, Athenum, 1988. Cfr. GUILLOT, D. Emmanuel Lvinas. Evolution de su pensa-miento en Enfoques Latinoamericanos, 1975, n 3, p. 47-126. STRASSER, S. Jenseits vonSein und Zeit. Eine Einfhrung in E. Lvinas Philosophie. La Haya, Nijohff, 1978.18 Cfr. CHOZA, J. CHOZA, P. Ulises, un arquetipo de la existencia humana. Barcelona, Ariel,

1996.


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7. El ser, como verbo, segn Lvinas, es un acto o una activi-dad, que remite implcitamente a un sujeto que la realiza. Por ello,ser, en el sujeto humano, significa, para Lvinas, de entrada preo-cuparse de ser (11, p. 10).

Esto ubica, tambin de entrada, a la filosofa de Lvinas, porsu contenido, como una filosofa tica: el ser es preocupacin moraldel ser, esto es, del otro19; pero su mtodo filosfico se encuadra enla fenomenologa: Pienso que, a pesar de todo, lo que hago es fe-nomenologa: descubrir dimensiones de sentido siempre nuevas20.Para ello utiliza el recurso del nfasis, de la hiprbole o de la exage-racin: no se contenta, por ejemplo, con constatar el hecho de ser;lo enfatiza y lo convierte en una responsabilidad; y a sta la enfatizahasta hacer del hombre un rehn del otro (13, p. 150, 153).

Ser, en la filosofa de Lvinas, no significa un neutro o ano-dino ser, existir, estar por ah; sino una responsabilidad por el ser del

otro. Pero no se trata de una preocupacin por ser uno mismo, por lapropia identidad; sino por un preocuparse entendido como consa-grarse-a-otro. Aqu es donde comienza lo humano propiamente di-cho. Decir: heme aqu. Hacer algo por otro. Dar. Ser espritu hu-mano es eso (30, p. 91).

La filosofa misma, para Lvinas -y en este punto est mscerca de Kierkegaard que de otros filsofos- no puede dispensarse depensamientos des-equilibrados: la filosofa no es conocimiento se-guro, respuesta satisfactoria, resultado probado. Todo esto perte-nece a un psiquismo incapaz an de pensamientos en los que lapalabra Dios tenga sentido. La filosofa consiste en tratar con sa-

bidura ideas descabelladas, en aportar una sabidura al amor(11, p. 97,130). La filosofa no es amor a la sabidura( ), sino sabidura acerca de que es amar( ).

8. Lvinas toma con gran seriedad la idea de que ser es unapreocupacin por el otro llevada hasta el sacrificio, hasta la posibili-dad de morir por l. Ser o existir-para-otro es ms fuerte que la

19 DE GREEF, L. Empirisme et thique chez Lvinas en Archives de Philosophie, 1970, n 33,p. 223-241.20 DE GREF, L. Lvinas et la phnomnologie en Revue de Mtaphysique et de Morale. 1971,

n 76, p. 448-465.


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amenaza de la muerte. La aventura existencial del prjimo importa alyo antes que la suya, y sita desde el inicio al yo como responsablede lo ajeno: esto hace al ser humano humano, elegido, nico. El serhumano es un fuera-de-s-para-otro en el sacrificio o en la posibili-

dad del sacrificio, en la perspectiva de la santidad(11, p. 10).El principio de la filosofa de Lvinas es entonces el prjimo.

Aunque el reconocimiento del prjimo sea, segn Lvinas, lo esencialdel mensaje bblico, esa interpretacin de lo bblico es de Lvinas: esla elaboracin de su principio para su filosofa (30, p. 109). Su filo-sofa no es un existencialismo ni una fenomenologismo; ms bienpodra llamarseproximismo.

A la inteligibilidad como logos racional se opone la inteligibilidadcomo proximidad... La proximidad significa una razn anterior a latematizacin de la significacin por un sujeto pensante... una razn

pre-originalque no procede de ninguna iniciativa del sujeto, una raznan-rquica. Una razn anterior al comienzo... Transcendencia anteriora la certeza y a la incertidumbre, las cuales surgen dentro del saber(22, p. 247).

9. Lvinas comenz asumiendo las exigencias de la fenomenolo-ga y del existencialismo en las que se analiza el existir humano; perolas trascendi: para l, existir no es simplemente comprender el seren forma terica, sino comprometerse en toda la actividad que se es.

Pensar ya no es contemplar sino comprometerse, estar englobadoen aquello que se piensa, estar embarcado: acontecimiento dramtico

de estar-en-el-mundo (11, p. 15. Cfr. 22, p. 264-265).

Pero advirtase que el hombre es responsable por todo otrohombre, no porque l lo decide; sino porque esa debe ser su natu-raleza: solo as es humano. Somos responsables ms all de nues-tras intenciones. Ser-responsable, ser-responsabilidad es el principioontolgico de la filosofa de Lvinas: principio que fundamenta lasconsecuencias pero que l, en s mismo, no posee fundamento: sim-plemente es. Ser es vivir humanamente; es ser responsable por elotro aunque yo no lo haya decidido ni querido. La filosofa implicauna analtica de la alteridad, pero, ante todo, presupone la alteridad yse convierte en un manifiesto testimonial del Otro, que por respeto


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siempre se debera escribir con mayscula, siendo su rostro un refe-rente del Infinito.

El encuentro con el Otro es ante todo mi responsabilidad respecto

de l. Este hacerse responsable del prjimo es, sin duda, el nombreserio de lo que se llama amor al prjimo, amor sin Eros, caridad, unamor en el cual el momento tico domina sobre el momento pasional(11, p. 129).

Eros es el amor que se convierte en goce, en placer, en sen-sualidad; por el contrario, gape, caridad, es la responsabilidad res-pecto del otro. Mas dado que la palabra amor ha sido adulterada conel uso, Lvinas prefiere entonces hablar de hacerse cargo del des-tino de los otros. La justicia nace del amor; el amor debe vigilarsiempre a la justicia.


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SER COMO POSESINEN LA COMPRENSIN Y, COMO ROSTRO,EN EL FUNDAMENTO DE LA TICA

10. Es desde el otro, desde donde el ser humano es humano. Elser humano, en cuanto ser vivo, no es solo un pensamiento con-fuso; sino que no es pensamiento en absoluto... La sensacin no essensacin de algo sentido (11, p. 28 y 63; 22, p. 80-81). El vi-viente, al sentir, no sabe lo que siente. Su vivir es un sentir sin sa-ber: no es un pensamiento confuso. El ser vivo es intimidad, con-ciencia sin conciencia de sentirse, sin la claridad que se abre en elhorizonte de la inteligencia que capta el ser en general y en l a los

entes con sus lmites histricos. La afectividad, por s misma, slocomporta estados interiores, sin revelarnos nada acerca del mundo(11, p. 58).

El conocernos permite pensar, sopesar; posibilita tomar dis-tancia al yo respecto de la totalidad de las cosas que conoce (11, p.29). Sentires tener una conciencia sin exterioridad, una interioridadque no se capta como parte de un todo.

El pensamiento comienza cuando concibe la exterioridad ms allde su naturaleza viviente en la que est encerrada; cuando se con-vierte al mismo tiempo en conciencia de s y en conciencia de la exte-rioridad que rebasa su naturaleza, cuando deviene metafsica (11, p.

28-29).

Con el pensar, por el cual el sujeto se ubica como una parteen una totalidad sin quedar absorbido en ella, surge tambin la liber-tad, y la posibilidad de concebir una libertad exterior a la suya: lalibertad del otro.

11. Mas el otro no es solo ni principalmente ente-objeto-de-com-prensin. Si comprendemos al otro hombre solo desde nuestra aper-tura al ser y en su ser, entonces comprender es tomar posesin de lpor el conocimiento; es reducirlo a un objeto de conocimiento. El

objeto conocido pierde su independencia: es capturado como objeto.


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El conocimiento aparece entonces como una violencia, como unaposesin y la posesin es el modo en que un ente deja de existir,resulta parcialmente negado (11, p. 21)21. Mas a Lvinas le interesapoco una filosofa entendida como el amor a la sabidura, si no es

tambin sabidura acerca de que es amar.Comprender es captar al otro en la apertura del ser en gene-

ral, como un elemento del mundo en el que me enfrento como objetoy lo percibo en el horizonte de todo lo que es; lo domino dndole unasignificacin y una cataloguizacin.

Lo que es comprendido queda, como objeto, expuesto a lasastucias de la inteligencia; es captado mediante la luz del ser en ge-neral y reducido a concepto.

12. Pero el pensamiento posibilita su superacin mxima cuandoadvierte su propio lmite que consiste en hacer un objeto de todo lo

que conoce y piensa. Entonces la conciencia moral (que se inicia conel reconocimiento de este lmite) es la condicin del verdadero pen-samiento humano, o sea, moral. Por ello, Lvinas puede afirmar: Elpensamiento comienza con la posibilidad de concebir una libertadexterior a la ma (11, p. 31)22.

El yo humano es aquel que, antes que toda decisin, ha sidoelegido para soportar toda la responsabilidad del Mundo, aunque lno la haya buscado. Ser yo es siempre tener una responsabilidad dems (11, p. 78).

La filosofa occidental, en la mayora de sus autores, desdeScrates a Husserl y Heidegger, ha sido un intento por comprender;

mas, despus de Auschwitz, Lvinas advierte que hay que superaresa finalidad. La filosofa debe pasar de ser amor a la sabidura paraconvertirse en sabidura acerca de que es amar al otro; y, para con-vertirse, solo as, en filosofa de la religin.

El rostro: la expresin del encuentro con el otro

13. El rostro es la expresin del encuentro con el otro, entendido

21 Cfr. PEALVER, P. tica y violencia. Lectura de Lvinas en Pensamiento, n 36, 1980, p.165-185.22 Cfr. CHALIER, C. (Dir.) Le visage. Dans la clart, le secret demeure. Paris, Ed. Autrement,1994, p. 10. CHALIER, C. Pour une morale au-del du savoir. Kant et Lvinas. Paris, Albin

Michael, 1998, p. 17.


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como no-posesin del otro: es estar ms all del ser. No es otro mo-do de ser, sino otro modo distinto que el ser: algo totalmente distintode la problemtica del ser, la nada o los entes (ontologa). Lvinas yano estima que la filosofa deba comenzar por la ontologa (o por un

retorno al ser, como lo deseaba Heidegger) o por el anlisis fenome-nolgico del ser (Husserl), o por la filosofa del lenguaje, sino por latica que se expresa en el rostro.

Rostro, lenguaje anterior a las palabras, lenguaje original de rostrohumano, despojado de la compostura que le aportan los nombrespropios... Lenguaje original, llamada, ruego... mendicidad pero tam-bin imperativo que me obliga a responder del prjimo, a pesar de mipropia muerte; mensaje de la difcil santidad, del sacrificio; origen delvalor y del bien, idea del orden humano en el mandato que se da alser humano. Lenguaje inaudible, lenguaje inaudito... mandato...queordena hacerme responsable del otro: ms all de la ontologa. Pala-

bra de Dios (11, p. 266, 267; Cfr. 7, p. 75).

En el rostro, la persona es toda su desnudez y se dirige a laconciencia moral de quien le est enfrente. Es persona porque no esreducible a un objeto de pensamiento: por ello tambin, solo lo ab-soluto (Ab-solutum: independiente) es persona (11, p. 36). La ver-dadera esencia del hombre se presenta en su rostro (7, p. 295),porque el hombre est referido al hombre (12, p. 94); el hombre essujeto en cuanto originariamente est sujeto a los dems, en formapre-original, anteriormente al ejercicio de su libertad (22, p. 222)23.

El pensamiento encierra como en un retrato a lo que conoce;

pero la persona que se expresa en un rostro presente, no se dejareducir a retrato. La relacin con el rostro no es conocimiento deobjeto(7, p. 98; 12, p. 45). La persona, la ma y la de los otros, esresponsabilidad ante un rostro. La responsabilidad es lo que nos indi-vidualiza como personas (11, p. 134).

Es cierto que del hombre puede esperarse cualquier cosa(11, p. 43), precisamente porque es libre; pero es humano solocuando es responsable del otro, ante el rostro del otro y, por ello, se

23 Cfr. REQUENA TORRES, I. Sensibilidad y alteridad en E. Lvinas en Pensamiento, n 31,1975, p. 125-149. RICOEUR, P. Lectures 3. Aux frontires de la philosophie. Paris, Seuil,1994. CHALIER, C. Lvinas. La utopa de lo humano. Barcelona, Riopiedras, 1995, p. 55.

RENAUT, A. La era del individuo. Barcelona, Destino, 1993.


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plantea la cuestin de la tica: A este cuestionamiento de mi espon-taneidad por la presencia del Otro, se llama tica (7, p. 67).

14. El rostro es la identidad misma de un ser humano (11, p.

46). Por l se produce un acontecimiento totalmente diverso al quenos sucede con las cosas: aparece el cara a cara, que deja a ambascaras en la desnudez, en la indefensin.

El rostro implanta la proximidad; mas la proximidad es en-cuentro cercano: no es la idea de proximidad.

La proximidad no surge como una conciencia que parte del yo(del s mismo, del yo mismo, de mi identidad: el yo es lo Mismo, laexpresin de la conciencia de s) y se dirige al Otro. La proximidad esun acontecimiento que despoja a la conciencia de su iniciativa y ladescoloca de su reino de conocimientos y posesiones, para hacerlaresponsable aunque mi conciencia no lo haya decidido ni querido.

Ante el Otro, el yo pasa a un segundo plano, a pesar de serevidentemente primordial, idntico, mi propiedad (11, p. 110). El tcuestiona el yo, lo saca del s mismo: lo despierta a la vida. MartnBuber ha afirmado que existe una simetra entre el yo y el t24, demodo que no hay yo sin t y viceversa; pero para Lvinas, no existemoralmente tal simetra o reciprocidad: La relacin con el Rostro esla asimetra: en el punto de partida me importa poco lo que el otrosea con respecto a m; para m, l es ante todo aquel de quien yoson responsable. No obstante hay un lmite: el que amenaza al pr-

jimo, el que apela a la violencia no tiene ya Rostro. Por ello, tam-bin hay un lmite para el Estado, especialmente para el Estado tota-

litario donde las relaciones interpersonales no son posibles. No todaviolencia es necesariamente injusta. La violencia, que realiza la justi-cia dentro del lmite de la caridad, es legtima, lo que no significa queno hay que evitarla en la medida de lo posible.

15. Mas en principio, no debo preocuparme por la tica del otro,por la responsabilidad del otro como excusa para no ser yo respon-sable; en principio todos somos responsables de todo y de todos, y

24 No obstante, Lvinas debe no poco al pensamiento de su colega judo Martn Bber si setiene en cuenta que ste ya afirmaba: El amor es la responsabilidad de un Yo por un T.Cada hombre puede decir T y es entonces Yo. Cfr. BBER, M. Yo y T. Buenos Aires,

Nueva Visin, 1967, p. 22, 74.


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yo ms que los dems (11, p. 130-131).El Otro inocente, en fin, tiene elprimer plano. Es el punto de

partida de la inteligibilidad y del ser de la vida humana (que es unavida tica): la misma filosofa es el discurso teortico que se inicia

ante la radical responsabilidad por el otro que surge con el rostrohumano.

El Rostro, con todo lo que el anlisis puede revelar acerca de susignificacin, es el comienzo de la inteligibilidad. Bien entendido: toda

perspectiva tica queda diseada tambin de este modo; pero nopuede decirse que esto sea ya filosofa. La filosofa es el discurso teo-rtico (11, p. 129).

Desde la perspectiva bblica, el creyente suspira por la luz delRostro de Dios: Signada est sobre nosotros la luz de tu Rostro,Seor(Sal. 4,7; Cfr. 31,17). Ilumine Yahvh su Rostro sobre ti(Nm. 6,25). El Rostro Dios es signo de vida (Prov. 16,15; Dn. 9,17). El deseo de ver a Dios es quizs el deseo ms profundo del cre-yente. Sin embargo, nadie puede ver el Rostro de Dios y vivir : ElRostro de Dios es inaprensible. Moiss pide ver a Dios, y Yahvh leresponde: Yo te cubrir con mi mano mientras paso..., me vers deespaldas, pero mi Rostro no se puede ver (Ex. 33, 22).

16. El significado, lo que tiene sentido, no comienza con el serimpersonal. Lo significativo est en el rostro. El rostro aporta laprimera significacin, instaura la significacin misma en el ser, ellenguaje no sirve solamente a la razn, sino que es la razn. En el

cara a cara, brilla la racionalidad primera, el primer inteligible. Deacuerdo con el principio del rostro -principio de la filosofa de Lvi-nas, principio de projimidad-, es necesario revisar toda la terminolo-ga filosfica para adecuarla a este principio25. As, por ejemplo, launiversalidadno es la caracterstica o ser propio de un concepto abs-tracto, sino la presencia de la humanidad en los ojos que me mi-ran; bondad, por ejemplo, significa el Otro cuenta ms que el yomismo; amares temer por otro, socorrer su debilidad (7, p. 221,122, 261, 266).

25 Cfr. ROMALES E. (Ed.) Creencia y racionalidad. Lecturas de filosofa de la religin. Barce-lona, Anthropos, 1992. RONCHI, R. Bataille, Lvinas, Blanchot. Un sapere passionale. Milano,

Spirallo, 1985.


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17. El prjimo es ante todo un rostro. El rostro polariza toda lapersona. El rostro, con su expresin y sus nobles arrugas, es el mapade una personalidad.

Otros filsofos cristianos o judos, como Martn Buber, han

puesto la medida del amor en la expresin Ama al prjimo como a timismo, con lo cual se viene a significar que lo que ms se ama es auno mismo y el amor propio es la medida de todo otro amor. Lvi-nas, por el contrario, traduce la citada expresin hebrea como: Amaa tu prjimo: eso eres t mismo, con lo cual el Otro -manifestado enel rostro- se convierte en la medida de mi amor y de lo que soy. LaBiblia tiene sentido en su conjunto; ahora bien la Biblia es la priori-dad del otro con respecto a m (13, p. 154-155; Cfr. 12, p. 87-88)26. Yo me debo al otro hasta el punto de sustituirlo para que nosufra injustamente. Lo que el otro pueda hacer de m es asunto suyo.Lvinas aposta aqu, con Kierkegaard, a la ruptura con el triunfalismo

del sentido comn: en el aparente fracaso se alboroza un triunfo; elhombre de bien triunfa al sufrir su vida viviente, triunfa a la luz de suafliccin, sin esperar su triunfo en el futuro o en otro mundo (13, p.183).

En este contexto, el nico valor absoluto es la posibilidadde otorgar a otro prioridad sobre uno mismo. Los valores no consti-tuyen una entidad abstracta que hacen valioso al hombre, sino alcontrario: Lo concreto del Bien es el valer del otro hombre (13, p.237). Este el ideal de la humanidad, es un ideal de santidad. Aunquenadie logre quizs ser santo (Lvinas no posee una filosofa optimistaa este respecto), esta santidad es un ideal incontestable. La libertad

no es aqu el valor absoluto: la heteronoma es ms fuerte que laautonoma (11, p. 135, 140).

De los otros al Otro Infinito?

18. La desnudez del rostro es un sustraerse al contexto del mun-do, donde se hallan las cosas. El rostro es el despojo total, la po-breza de la ausencia que constituye la proximidad de Dios: la huellade Dios. El rostro es la nica huella que no hace inmanente lo tras-cendente: Huella significa ms all del ser (12, p. 56).

26 Cfr. SUCASAS, A. Redencin y sustitucin: el sustrato bblico de la subjetivacin tica en E.

Lvinas en Cuadernos salmantinos de filosofa, 1995, XXII, p. 238.


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La huella no es un signo como cualquier otro. Un signo estcompuesto de un significante sensible (un sonido o imagen, porejemplo) y un significado (una idea, algo entendido) y est hecho conla expresa intencin de significar. La huella, en cambio, significa al

margen de cualquier intencin de significar, sucede como quien dejala huella al borrar sus huellas. Requiere -el detective de lo religioso losabe- un esfuerzo especial de interpretacin, pues la huella no es unsigno directo, una imagen o copia de quien la dej: es ms bien lapresencia no intencional de una ausencia absoluta. El rostro no esuna mscara, algo concreto, sino un punto de referencia hacia lapersona que se presenta. La persona no es el rostro, es ms abs-tracta o profunda que el rostro, si a ste se lo desea entender comoun dato bruto de los empiristas. El rostro hace presente y, sin em-bargo, la deja ausente a la persona.

La relacin con los dems es el comienzo de lo inteligible: un

ser humano no entiende nada de lo humano si no comienza por en-tender esto. No puede describir la relacin con Dios sin hablar de loque me compromete con respecto a otro. No se trata de una met-fora: en el otro se da la presencia real de Dios. El otro ciertamenteno es Dios, sino que en su rostro se escucha la palabra de Dios, co-mo para los cristianos se lo recuerda el captulo 25 del Evangelio deMateo (11, p. 135; 12, p. 40). El rostro est ms all de la ontolo-ga: es palabra de Dios (11, p. 267), el inicio de la filosofa de la reli-gin, entendida de otro modo que como bsqueda del ser o amor delser o al ser.

En este punto, Lvinas se muestra como seguidor de Platn,

pero como un Lvinas que comienza donde Platn termina su dis-curso. La Idea del bien remite a Alguien, el Bien, que es el verdaderoobjeto de la filosofa. No se ama a una idea: se ama a Alguien. Habrque buscar

...Ms all de la sabidura del conocer, la sabidura del amor o lasabidura en forma de amor. Filosofa como amor al amor. Una sabidu-ra que se aprende en el rostro del otro hombre. No era esto lo queanunciaba el Bien ms all de la esencia y por encima de las Ideas enel libro IV de la Repblica de Platn? Un bien con respecto al cualaparece el ser mismo. Un Bien al cual debe el ser la claridad de sumanifestacin y su fuerza ontolgica. Un bien en vista del cual hace

toda alma cuanto hace(Repblica, 505 e) (11, p. 268).


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19. El rostro del otro es la metfora que implanta una nueva ra-cionalidad, ms all del ser. Racionalidad del Bien superior a todaesencia. Inteligibilidad de la bondad (11, p. 276, 279).

Cuando pensamos que yo soy yo, l es l, somos seres onto-

lgicamente separados; somos sinceros, pero falta la percepcin y laperspectiva tica. Entonces podemos responder como Can: Acasosoy el guardin de mi hermano? Aqu el Rostro del Otro se toma poruna imagen entre otras imgenes, la palabra de Dios de la que esportador, resulta ignorada (11, p. 136; 12, p. 12). Pero la seme-

janza de Dios se manifiesta en el t y no en el yo. El movimiento quenos lleva al prjimo nos lleva tambin a Dios (32, p. 91).

Se podra decir que Lvinas vive en Dios, cuenta con el, tienefe; pero Dios no es objeto de prueba lgica. No cree en un Dios tr-mino de un silogismo: es este sentido Dios es improbable y su rostroinaprensible. A Dios se lo encuentra en el rostro del prjimo que nos

lleva a Dios. Dios, misterio infinito, est en el misterio del prjimo.El Infinito me viene a la idea en la significacin del rostro: Elrostro significa el Infinito (30, p. 97). Pero el Infinito o Dios nuncaaparece como tema, como objeto explcito de conocimiento, sinocomo exigencia tica.

El rostro procede enigmticamente del Infinito y de su pa-sado inmemorial. Se da una alianza entre la pobreza del rostro (quecon sus marcas seala el paso irremediable del tiempo) y el Infinitoque se me manifiesta a mi responsabilidad antes de todo compro-miso por mi parte.

20. Lo infinito es alteridad inasible; es diferente respecto a todo loque se muestra, se seala, se simboliza, se anuncia y se reme-mora; es diferente respecto a todo lo que se presenta y repre-senta. La relacin con lo Infinito no es conocimiento sino proximi-dad. Es deseo, o sea, un pensamiento que piensa infinitamente msde lo que piensa, pero que no puede encarnarse en lo deseable, sinosiempre en un ms all de... (11, p. 75). A la idea de infinito no lecorresponde lo infinito real; es una idea que no se realiza: le corres-ponde, en el hombre, slo el deseo de lo infinito (12, p. 47- 48).

Pero la relacin con lo Infinito no es de proximidad directa nicercana, ni visible, ni representable con l mismo. Nos acercamos aDios en la medida en que nos acercamos a los otros. Entre el Yo y


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el l absoluto se inserta un T. Lvinas asume, de este modo, des-de su filosofa, el pensamiento bblico: Conociendo al afligido y almenesteroso es como se lo conoce a l (Jeremas 22, 16).

21. La relacin con el Infinito resulta ser una relacin de amor,pero mediada, mediatizada por el amor al t, a los otros, sin que elyo lo haya decidido. Amor significa, ante todo, acoger al otro comoun t (11, p. 83). El yo despierta al amor gracias al Otro, al Extran-

jero, al Aptrida, es decir, al prjimo.Lvinas utiliza la mayscula para referirse al prjimo; porque

ste, sobre todo por su carcter de indefensin, es como la huellaque nos acerca a Dios.

El Otro toma el primer lugar27. Es a partir del Otro que mimundo comienza a ser racional y comienza a ser universal, esto es,ms extenso que yo mismo.

El Otro como lo absoluto es una trascendencia anterior a toda ra-zn y a lo universal, porque es, precisamente, la fuente de toda ra-cionalidad y de toda universalidad28.

Amar es la libre sustitucin de m por el otro; es la expia-cin, mediante el sufrimiento, de las faltas del Otro.

Esto es ser humano: ex-posicin al Otro. Es as como el serhumano adquiere su esencia; pero esencia no significa un ser abs-tracto, sino un ser, una actividad. La esencia es el acto de ser, porello Lvinas la llama essancia (del esse latino, o acto, aconteci-miento o proceso de ser).

El Otro es un rostro que debe ser amado, esto es, del cualdebemos hacernos cargo. El Otro no es un objeto de mutuo conoci-miento y posesin.

De los otros hombres, pues, al Otro. Dios no se manifiesta -como en la mejor de las interpretaciones podra esperarse de Hie-degger- sobre la base de una inteligibilidad annima y neutra (la aper-tura del ser y al ser), a la que se subordina la revelacin de Dios(11, p. 142). Dios se manifiesta ms all del ser: en la relacin con

27 Cfr. MLICH, J-C. BRCENA, F. La palabra del otro. Una crtica del principio de autonomaen educacin en Revista Espaola de Filosofa, 1999, n 214, p. 465-483.28 GUILLOT, D. Introduccin a LVINAS, E. Totalidad e infinito. O. C., p. 25.


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los otros, en el alimentar al que tiene hambre y vestir al que estdesnudo. Heidegger no teme a los dems ni a Dios, es decir, no sesiente responsable por ellos.

22. Ha acaecido la muerte de Dios, tema que ya se ha hecho tri-vial y con ella la crisis del sentido de lo humano.

La crisis de sentido es experimentada por los contemporneos co-mo una crisis del monotesmo. Un dios intervena en la historia hu-mana como fuerza, ciertamente soberana, invisible para el ojo sin serdemostrable para la razn y, en consecuencia, como fuerza sobrena-tural o trascendente (12, p. 36).

Lvinas estima, sin embargo, que no es sensato prescindir deDios; ni que la idea del ser, o del ser del ente, puedan sustituirle,para conducir las significaciones hacia la unidad de sentido, sin laque no hay sentido (12, p. 37).

Lo divino, lo sagrado y lo santo

23. La dimensin de lo divino se abre a partir del rostro humano(7, p. 101). Lo divino no debe ser confundido con lo sagrado. Losagrado, en efecto, es una forma degradada de lo divino.

Lo sagrado se refiere a la posibilidad de introducir la nada enel ser, como algo indecible, misterioso. Las palabras sagradas enton-ces no dicen nada. Consiste en el intento de suponer -como en lahechicera- detrs de los entes una instancia inasible que da el ver-

dadero sentido a las cosas (31, p. 108). Lo sagrado es una imitacinfalsa del acto mgico de la creacin (E. f., 16, p. 43).

24. En realidad, lo sagrado es un secreto, pero vaco, una falsi-ficacin de lo divino y santo. Es la pretensin de dominar lo santo,ponerlo a disposicin y sujecin del hombre (31, p. 82). Lo sagradono existe y si nos atenemos a la Biblia no habra que dejar con vida aninguna hechicera (xodo, 22, 17)29.

Por el contrario, la actitud correcta ante lo divino es la de ba-

29 Cfr. GUIBAL, F. Significaciones culturales y sentido tico a partir de E. Lvinas en Revista de

Filosofa, 1996, n 85, p. 17-61.


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jar los ojos, la discrecin, aproximacin con pudor (32, p. 96). Porello, el intento de querer esclarecer lo absoluto, la pretensin desme-surada de saber incluyendo a Dios en el orden del ser, hacindolocopartcipe de su sentido, es una hechicera filosfica30.

25. Santo es propiamente Dios. Lvinas concibe lo santo como elespritu separado de toda impureza y ofrece las siguientes caracters-ticas: a) es absoluta alteridad que nadie puede determinar ni develar:trascendencia; b) sin necesidad del hombre para ser o manifestarse;sin que el hombre pueda tocarlo o mancharlo: inmaculado; c) es ab-solutamente puro, es libre de cualquier egosmo; d) super-potencia:est arriba de todo otro poder. Atenindose a la concepcin hebreade Dios y de lo santo, podemos decir que Dios es lo separado detodo lo creado, lo no unido por los entes, lo que no entra en el ordendel ser, de lo conceptualizable por las filosofas.

Acercarse a Dios significa entonces alejarse de toda hechice-ra que desea aferrrselo o ponrselo a su servicio. Slo desacrali-zando las cosas de este mundo podemos predisponernos a experi-mentar el paso y la huella de lo santo. Todo lo cual acenta, una vezms, la perspectiva tica de la filosofa de Lvinas.

30 Cfr. GARRIDO-MATURANO, A. Lo santo y lo sagrado en la filosofa de Lvinas en Revista deFilosofa, 1999, n 94, p. 1-23. DARS, W. El lumen naturale en Santo Toms de Aquino y elessere ideale en A. Rosminien Sapientia, Bs., As., 1976, p. 250-258. FICHERA, G. Il deismocritico di Voltaire. Il Dio della ragione dal volto cristiano. Catania, Coperativa Universitaria,

1993.


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DE LOS DIOSES A LA IDEA DE DIOS

26. Los poetas paganos presentaron, en la antigedad, a los dio-ses o hombres-dioses, con sus pasiones y gozos humanos. Los fil-sofos expulsaron esas pasiones y gozos para salvar la divinidad delos dioses: el Dios de Platn es la Idea impersonal del Bien; el Diosde Aristteles es un pensamiento que se piensa a s mismo, lo mis-mo que en el final de la Enciclopedia de Hegel, con lo que se clausu-ra quizs todo el ciclo de la filosofa idealista (11, p. 72).

Para Lvinas, en el nombre y en la misma idea de Dios, hayun problema que no siempre se advierte: Pensar a Dios no es redu-

cirlo a un saber humano que ya no es Dios? Hara falta un pensa-miento que no estuviera ya construido como relacin que vincula alpensador con lo pensado (13, p. 15). Pero esta es una exigenciaimposible: Cmo podra haber pensamiento sin una relacin con elobjeto pensado?

En este contexto, Lvinas presenta su hiptesis filosfica:

Pensamos que la idea-de-lo-infinito-en-m (o mi relacin con Dios)me viene en la concrecin de mi relacin con el otro hombre, en lasociabilidad que es mi responsabilidad para con el prjimo: responsa-bilidad que no he contrado de ninguna `experiencia pero cuyo man-dato, venido no se sabe de dnde, lo proclama el rostro del otro por

su alteridad, por su extraeza misma (13, p. 17).

27. El rostro del Otro me manda rebasar la idea de Dios por Dios.Con el prjimo, como con Dios, hay una relacin sin correlacin; oamor al prjimo que es amor sin eros. Para-el-otro hombre y por la-Dios!. La idea de Dios aparece en m, por un lado, como una res-ponsabilidad innata, y, por otro, debido a un acontecimiento prof-tico por la presencia del rostro del Otro. En todo caso, se halla porencima de toda particularidad psicolgica: no es una proyeccin,manifestacin o representacin del yo u obrada por el yo (13, p. 19;1, p. 134).

En todo caso, Lvinas se muestra cansado de las filosofas de


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la razn, capaces de pensar como orden un mundo, en el que sevende al pobre por un par de sandalias y permanece luego insensi-ble31. La tica misma ha sido la primera vctima de este proceso ideo-lgico, donde en nombre de la razn se descalifica a la tica, la cual

pierde su estatuto de razn y razn primera (13, p. 25).

De la idea de Dios a lo ms all del ser

28. Trascendencia significa lo que est ms all de. Esta expre-sin requiere, sin embargo, interpretacin. En primer lugar, puede en-tenderse que se trata de lo que est ms all del yo, del sujeto: loque es independiente del sujeto, suelto del sujeto, o sea, ab-soluto.En segundo lugar, lo absoluto no significa entonces que sea necesa-riamente infinito.

Lvinas desea distinguir tres aspectos respecto de la trascen-

dencia y de Dios:a) La experiencia (que el sujeto tiene: que es algo del sujeto, osubjetiva) de la trascendencia (la cual remite a algo o alguien obje-tivo, distinto del sujeto).

b) La trascendencia de Dios, que permanece infinitamentetrascendente, infinitamente extranjero (7, p. 208). Esa trascenden-cia de Dios no puede decirse ni pensarse en trminos de ser, puescon la filosofa no se vislumbra ms que obscuridad (13, p. 133,134; Cfr. 14, p. 195). En este caso, trascendencia significa que Diosno puede ser pensado como ser, que est ms all del ser, que es deotro modo que ser (30, p. 72). Lo Infinito, sin embargo, que tras-

ciende en lo finito, atraviesa lo finito en el hecho de que me ordenaal prjimo sin exponerse a m.c) La trascendencia del Otro (del prjimo humano) es llamada,

a veces, exterioridad (7, p. 51), a partir de la cual una palabracomo `Dios revela su sentido. Esta ltima es una trascendenciatica en la inmanencia: una advertencia que hace el yo respecto delOtro; es el yo en vela y, en ltima instancia, no se sale del yo, aun-que es sujecin al Otro (11, p. 109, 112; 13, p. 122; 14, p. 231).Pero, aunque la relacin con Dios se produzca a partir de una rela-cin que podramos llamar horizontal con Otro ser humano, no signi-

31 Cfr. DE LUIS CARBALLADA, R. Emmanuel Lvinas in memoriam: La biografa de un testigo

en Estudios Filosficos, 1996, n 128, p. 185-199.


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fica que el otro hombre sea Dios ni que Dios sea un gran Otro (11,p. 95, 96; Cfr. 13, p. 248)32.

Frecuentemente las filosofas han postulado un ms all.

Es el ms all del ser en Platn, es la puerta abierta del intelectoagente en Aristteles; es la idea de Dios en nosotros, que sobrepasanuestra capacidad finita (en Descartes); es la exaltacin kantiana dela razn terica en razn prctica, es la bsqueda del reconocimientodel Otro en el propio Hegel; es la renovacin de la duracin en Berg-son; es el desengao de la razn lcida en Heidegger (11, p. 112;Cfr.13, p. 196)33.

29. Para Lvinas, el ser no es trascendente. El ser, en cuanto esfuente de inteligibilidad, hace a lo trascendente inmanente a la inteli-gencia humana que lo conoce: En el ser, la trascendencia reveladase invierte en inmanencia(12, p. 55).

Dios est ms all del ser, ms all de la esencia de ser (de loconocido o cognoscible del ser). La filosofa que se queda en la pre-sencia del ser, en desvelar el ser de los entes o en su representacin,es una filosofa del conocimiento de lo inmanente y ella misma esinmanencia (13, p. 110).

Filosofa, filosofa de la religin (teologa racional) y Dios

30. La filosofa busca saber. Cuando busca saber acerca de Dios,se convierte en filosofa de la religin o teologa natural: en teoras ointerpretaciones acerca de la hiptesis Dios. La hiptesis puede

surgir como un dato social o como un dato que la sociedad tienecomo revelado. De todos modos, el problema no se halla en buscarde dnde surge sino qu valor filosfico tiene34.

Lvinas usa el dato teolgico (expresiones de la Biblia y del

32 Cfr. FUNK, R. Sprache und Transzendenz im Denken von Emmauel Lvinas. Frei-burg/Mnchen, Alber, 1989. GARCA LPEZ, J. El conocimiento filosfico de Dios. Pamplona,EUNSA, 1995.33 Cfr. GEFFR, C. Le christianisme au risque de linterprtation. Paris, Cerf, 1983. GEIVERT,R. SWEETMAN, B (Comp) Contemporary Perspectives on Religious Epistemology. Oxford,University Press, 1993.34 Cfr. GRASSI, P. Modelli di filosofia della religione. Urbino, Quattro Venti,1984.GREISCH, J.(Comp.) Penser la religion. Recherches en Philosophie de la religion. Paris, Beauchesne, 1991.KENNY, A. Essays on the Philosophy of Religion. Oxford, University Press, 1992. KIENSLER,

K. MLLER, J. (Comp.) Religionsphilosophie heute. Dsseldorf, Patmos, 1988.


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Talmud) como quien ha llegado desde la filosofa, con cierta fatiga ydespus de olvidos, a los mismos resultados (11, p. 76). Lvinastiene presente el dato bblico, pero su preocupacin ha sido traducirese no-helenismo de la Biblia en trminos helnicos (13, p. 147).

31. La filosofa se ha basado en una racionalidad objetivante: loque conoce lo vuelve objeto de conocimiento: no un acto de amor.La filosofa, obra del pensamiento, objetiva, sin que esto signifiqueque reduce el pensamiento a la medida del sujeto. La filosofa de lareligin (entendida como teologa racional, y siguiendo la lgica de lafilosofa y utilizando sus herramientas, desde Aristteles a Heide-gger), ha sido una bsqueda de Dios, entendido como Ser idntico,Uno: esa aventura result mortal para Dios y para el hombre bblicoy sus homnimos (11, p. 94).

La filosofa desarrolla su bsqueda enteramente en el ser,

ya vislumbrado segn Heidegger por los presocrticos, en el seno delcual ella se limita a investigar. La filosofa es ontologa; se funda enla inteleccin del ser del ente. El ser para ella es no solo lo ms pro-blemtico sino tambin lo ms inteligible (22, p. 70; Cfr. 7, p. 66).La comprensin plena del ser termina siendo la comprensin de Dios.La filosofa europea del ser se convierte en teologa y establece aDios como concepto, lo pone en nuestras manos y destruye la tras-cendencia (14, p. 145, 242-243). La filosofa de la religin o teologanatural ha tratado de tematizar (de dar tema) a ese Ser: trata de cap-tar en lo dicho lo indecible. Pero la verdad no se fracciona sin alte-rarse. Eso de lo cual habla ya no es Dios, sino su discurso sobre lo

que cree que es Dios tematizado. Lo que la filosofa europea ha he-cho es una onto-teo-loga: un pensar a Dios como un ente y concebirel ser a partir de ese ente superior o supremo. Lvinas pretende su-perar esta forma de plantear el problema de Dios: Intenta imaginar aDios sin hacer que intervengan ni ser ni ente en la relacin con l.Intenta imaginar a Dios como un ms all del ser (14, p. 191).

32. Mas, para Lvinas, la filosofa -toda filosofa- es una bsquedaa la pregunta por el ser, al problema del ser. Toda filosofa es ya unaasuncin del ser (Elle est dj assomption de ltre); pero el ser notiene respuesta (E. f.,16, p. 28). Lo que podemos hacer con la filoso-fa, y con el ser, es ir ms all de ellos. Ms all del Ser y del no-ser,


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hay un tercero excluido: la significacin de l, inefable, indefendible.Ms all de la filosofa (aparentemente atea, pues habla del ser im-personal), y ms all de las teologas (que hablan de Dios negativa-mente, sin saber cmo es) est Dios, el Inefable. El hay o ser im-

personal, sobre el que trabajan las filosofas, no llevan al Dios Per-sona. Ya E. Durkheim pensaba que de lo impersonal de lo sagrado(en las religiones primitivas, como un difuso hay, an impersonal),surga luego, en las religiones desarrolladas, el Dios personal. Pero,este mundo primitivo, por el contrario, en nada prepara a la aparicinde Dios. Los primitivos estn antes de la Revelacin, antes de la luz.Ms que a Dios, la nocin del hay nos lleva a la ausencia de Dios-labsence de Dieu-, a la ausencia de todo existente (E.f., 16, p.99).

33. La filosofa helnica se ha centrado en el ser y obliga a cual-

quier otro discurso a justificarse ante la filosofa. La teologa racionaleuropea ha aceptado el vasallaje del ser. En consecuencia,

El discurso filosfico debe, pues, poder abarcar a Dios -del que ha-bla la Biblia- en el caso de que ese Dios haya de tener un sentido. Pe-ro, en tanto que pensado, ese Dios se sita de inmediato en el interiorde la `gesta del ser(13, p. 103).

En la concepcin de Lvinas, conceptualizar a Dios es meterloen la competicin del ser. No es una casualidad entonces que lahistoria de la filosofa occidental haya consistido en la destruccin dela trascendencia. Por el contrario, el Dios de la Biblia significa, de

una manera inverosmil, lo ms all del ser, la trascendencia. Diosexiste sin analoga con una idea sometida a los criterios que la con-minan a mostrarse como verdadera o falsa.

34. La filosofa de Occidente ha hecho del ser el principio de todainteligibilidad. Lvinas se pregunta si ms all del ser, no hay un sen-tido previo al ser; se pregunta si el sentido del ser -que es el sentidode la filosofa- no es ya una restriccin del mismo, si no es ya underivado o una derivacin del sentido(13, p. 104). Lvinas sospe-cha que no es seguro que ms all del discurso del ser y del entecaigamos en discurso de la opinin y de la fe irracional. Por ello, L-

vinas se pregunta si Dios puede ser enunciado en un discurso razo-


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nable que no fuera ni ontologa ni fe (13, p. 105). Pero en su inti-midad, Lvinas estima que la religin sabe mucho ms y puedeconsolar. Desde el punto de la filosofa, su actitud es escptica, ensu sentido etimolgico, esto es, asume la actitud de quien observa

desde arriba, tomando distancia y examinando, analizando los fen-menos (13, p. 148, 150). Desde ese contexto, Lvinas se preguntasi ms all de la inteligibilidad de la inmanencia (propia de lo que po-demos aferrar con conceptos, siempre humanos, antropomrficos) yde la identidad (de la proyeccin del yo y de sus temores e inseguri-dades), ms all de la conciencia y del ser, no se deja or un signi-ficado que sera otra racionalidad y que sera la racionalidad de latrascendencia, algo anterior al conocer acerca de su ser, comoacaece cuando me encuentro con el otro (14, p. 244)35.

35. La filosofa entiende el discurso religioso, en el que se inscribe

la palabra Dios, como un tema, como un objeto que debe enten-derse, provisto de un sentido que proviene de la revelacin. Lvinasdesea salir del problema del conocer, para instalarse en el centro dela responsabilidad por la vida del otro (14, p. 253).

En fin, Lvinas se manifiesta como cansado de los discursosfilosficos sobre la religin. La religin es esa situacin en la que sehabla al otro, al margen de todo dogma, de toda especulacin sobrelo divino o sobre lo sagrado y sus violencias (12, p. 111).

El holocausto: Dios indefendible?

36. Una parte de la filosofa es la llamada, en 1710, por el filsofoLeibniz teodicea: ella pretende hacer justicia a Dios, probar la exis-tencia de Dios. Pareca necesario -entonces y hoy- justificar la exis-tencia de Dios ante el sufrimiento absurdo y ante el mal en el mun-do.

Ante el pecado, ante el sufrimiento se trat de explicar laexistencia de Dios y la posible compatibilidad de su bondad, con lascausas del dolor humano, admitiendo una falta originaria o una fini-tud congnita. Por otra parte,

35 Cfr. SANABRIA, R. In memoriam. Emmanuel Lvinas (1905-1995) en Revista de Filosofa.1996, n. 85, p. 1-16. SANABRIA, R. Slo un Dios puede salvarnos todava en Revista de Filo-

sofa, 1996, n. 87, p. 409-437.


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El mal que recorre la tierra encontrara explicacin en un `plan deconjunto: a l se apela para justificar la expiacin de un pecado me-diante la cual se anunciara a las conciencias, ontolgicamente limita-das, una compensacin o una recompensa al final de los tiempos.

Perspectivas suprasensibles para entrever en el sufrimiento, esencial-mente gratuito, absurdo, y aparentemente arbitrario, una significaciny un orden (11, p. 120).

37. Lvinas no ignora la tentacin de ese recurso y la profundidaddel dominio que ejerce sobre los hombres. Este recurso perdur, confuerte vigencia, hasta el siglo XIX y fue uno de los componentes dela conciencia de s de la humanidad europea. Esta conciencia de lahumanidad persisti en el siglo XIX, confiando en la eficacia del Bien,inmanente al ser humano, destinado a triunfar ostensiblemente, enmedio de las leyes naturales e histricas, sobre la injusticia, la gue-rra, la miseria, la enfermedad: recurdese los adelantos en el descu-

brimiento de las leyes naturales, en la organizacin de los movimien-tos obreros, en la organizacin social para el progreso y la produc-cin.

Esta justificacin de la existencia de Dios del mal presente enel mundo, presentada ahora bajo un ropaje filosfico desta, o ateohumanista, era, no obstante, tan antigua como cierta lectura de laBiblia.

Explcita en la referencia principal de los cristianos al Pecado Origi-nal, esta teodicea est en cierto modo implcita en el Antiguo Testa-mento, en donde el drama de la Dispora remite a los pecados de Is-

rael. La mala conducta de sus antepasados, no expiada an por lossufrimientos del exilio, explicaba a los propios exiliados la duracin yla dureza de su exilio (11, p. 121).

38. El siglo XX, sin embargo, que en treinta aos ha conocido dosguerras mundiales, los totalitarismos de derecha y de izquierda, elhitlerismo y el stalinismo, Hiroshima, el gulag y los genocidios deAuschwitz y de Camboya, parece hacer perecer toda teodicea36. Setrata de un siglo de vergenza, de un mal y de un sufrimientos im-

36 MLICH, J. C. Totalitarismo y fecundidad. La filosofa frente a Auzchwitz. Barcelona, Anth-ropos, 1998. SUCASAS, A. tica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lvinas. Madrid, Ed.

Complutense, 1994.


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puestos en forma deliberada, de acciones desprendidas de toda ti-ca. Auschwitz, en particular, parece ser el paradigma del sufrimientohumano gratuito, libremente impuesto.

No adquiere -se pregunta Lvinas, que ha padecido en los camposde concentracin como judo- en los campos de exterminio, la decla-racin de Nietszche acerca de la muerte de Dios, la significacin deun hecho casi emprico? (11, p. 122).

Esta declaracin, y esta experiencia de los campos de exter-minio, da a pensar y, al mismo tiempo, impide pensar a los filsofosel tema de Dios.

El sufrimiento vano de un milln de nios inocentes asesina-dos hace manifiesta toda la malignidad, y hace odioso todo pensa-miento que explicara el sufrimiento por los pecados de quienes su-frieron o murieron. Este es el fin de la teodicea que se impone antela prueba ms desmesurada del siglo. La humanidad que asisti alas crueldades desde Sarajevo hasta Camboya, con todas sus cien-cias humanas, respirando an los horrores de los humos de los hor-nos crematorios de la solucin final, revel bruscamente que lateodicea era imposible.

Es un escndalo pretender justificar el dolor del prjimo: Lajustificacin del dolor del prjimo es ciertamente el origen de todainmoralidad (11, p. 123, 124).

Abandono de Dios y Dios testimoniable

39. Los campos nazi (y otros) de exterminio son, al parecer, lostemplos al abandono que Dios ha realizado de la humanidad.

1941! -agujero en la historia- ao en el que todos los dioses visi-bles nos abandonaron, ao en el que dios muri de verdad o retorn asu irrevelacin (12, p. 41)

Mas Dios, ausente en Auschwitz, comporta paradjicamente,para un filsofo judo canadiense una revelacin de Dios mismo37. Si

37 Cfr. FACKENHEIM, E. La presencia de Dios en la historia. Vernier, 1980. SCHAEFFLER, R.Religionsphilosophie. Freiburg, Alber, 1983. SCHILLACI, G. Relazione senza relazione. Il ritrarsi

e il darsi di Dio come itinerario metafisico nel pensiero di Lvinas. Galatea, Acireale, 1996.


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el pueblo de Israel no testimonia a Dios, a pesar de su ausencia enAuschwitz, ganara la empresa criminal de nacionalsocialismo quepretenda la aniquilacin de Israel y el olvido del mensaje tico de laBiblia, del que el judasmo es el portador38.

Resta lugar solo para una fe ms difcil que nunca una fe sinteodicea, una fidelidad a Dios, como Job, ante los sufrimientos sinmotivos y ante la debilidad terica de los argumentos en favor de lateodicea. Resta no probar la moralidad en la fe sino la fe en la mo-ralidad (11, p. 124).

Lo humano reside ante todo en la no-indiferencia de los unospor los otros, en la tica antes que en el contrato social, en el re-curso de los unos al auxilio de los otros. Dios aparece en el testimo-nio para con el otro: Testificado, no tematizado en el signo hecho alotro, el Infinito significa a partir de la responsabilidad para con elotro, del uno para el otro, de un sujeto que lo soporta todo, sujeto a

todo (22, p. 225).

40. El testimonio puede y debe entenderse como una manifesta-cin que no remite a una revelacin, que no es una presencia ni larepresentacin de una presencia (14, p. 240; cfr. 30, p. 101).

El que da testimonio, no hace presente a Dios, ni siquieraafirma que cree en Dios; sino que atendiendo al otro, en nombre deDios, al servicio de los hombres, manifiesta que la `provocacinque viene de Dios est en mi invocacin. En el profetismo es dondeel Infinito escapa a la objetivacin propia de la tematizacin y deldilogo, para significar como Illeidad(el Infinito es l -ille en latn-).

Pero el profetismo es un mal menor de una revelacin manca.El Infinito me ordena al prjimo como rostro, por eso el rostrode algn modo me relaciona con el Infinito, con un mandato que nos de dnde viene, de modo que me deja fuera de toda correlacincon su fuente (22, p. 227, 230; 14, p. 241; 30, p. 105).

Dios: probable?

41. Toda prueba es una cuestin de conocimiento y de valor del

38 Cfr. McCOLLESTER, CH. The Philosophy of Emmanuel Lvinas en Judaism. A QuaterlyJournal of Jewish Life and Thought. 1970, n 19, p. 344-354. CHALIER, C. Linspiration du

philosophe. Lamour de la sagesse et sa source prophtique. Paris, Albin Michel, 1996.


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conocimiento. Se ha estimado que el conocimiento o capta su objetoy es verdadero, o bien cree captarlo y no lo capta y entonces es fal-so. Conocer es un acuerdo entre lo conocido y el cognoscente; es unsaber objetivante u objetivado. Pero para Lvinas, Dios, que es en

esencia misterio, si fuese captado por la mente humana, como unobjeto comprendido, dejara de ser Dios: nos habramos engaado.La actividad del pensamiento da razn de toda alteridad, y en ello re-side, al fin de cuentas, su propia racionalidad.

Podemos plantear en este punto una pregunta: Un pensamiento amedida del pensador no es una tautologa? A menos que signifique:un pensamiento incapaz de Dios(11, p. 154).

Este modelo de pensamiento es, para Lvinas, esencialmenteateo. Hay inteligencia porque hay ser: El ser, sin el espesor del

ente, es la luz en la que los entes llegan a ser inteligibles (7, p. 66).Pero como Dios no es el ser, sino que est ms all del ser; es otroque ser (autrement quetre), y est ms all de la esencia del ser(ou au-del de lessence), entonces Dios no es inteligible. En conse-cuencia, no se puede probar lo que no se entiende.

42. El sujeto no se prueba ms que a s mismo; prueba, ante suconciencia, elproblema acerca de Dios; pero no a Dios.

El Infinito se desmentira en la prueba que lo finito quisiera dar desu trascendencia, entrara en conjuncin con el sujeto que la haraaparecer. Perdera su gloria. La trascendencia debe interrumpir su

propia demostracin (22, p. 230).

En cuanto al valor de los conocimientos, la existencia de losobjetos empricos se comprueban mediante la experiencia o con unrecurso directo o indirecto a ella. La existencia de lo que no es emp-rico solo puede aspirar a una demostracin lgica de la no contradic-cin: no es absurdo el hecho de que lo no emprico exista o puedaexistir, aunque no se lo pueda ver. De este modo, se puede probarque dos ms dos suman cuatro y no cinco; esto resulta entendible,aunque no se vea al cuatro o al cinco, siendo solo conceptos de can-tidades abstractas.


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43. En realidad, la demostracin, propia de la lgica y de las cien-cias formales, solo prueba la esencia de algo: lo que algo es y nopuede ser de otro modo sin perder lo mencionado en su concepto.Mas en todos los entes finitos, la esencia de algo no implica al mis-

mo tiempo que deba existir.Pero referido al ser, sin lmites, infinito, pleno, como se estima

-en hiptesis- que es Dios, la esencia y la existencia es lo mismo: asu esencia no le falta su existencia. Por ello, se estima que, probadauna, se prueba la otra. Pero desde el punto de vista formal, lo msque se puede probar, libre y racionalmente, es que el ser es el ser;no se prueba que el ser sea Dios. Por eso, al mismo tiempo, se est -desde el inicio- requiriendo el principio de humildad.

La soberbia prioridad del A es A, principio de inteligibilidad y designificacin, tal soberana o libertad del yo humano es tambin, si

puede decirse as, el advenimiento de la humildad (11, p. 157).

44. Mas esta concepcin, segn Lvinas -que ha sido por ejemplola de Gabriel Marcel- esta desbordada por la ontologa. Marcel pro-longa la ontologa tradicional: Dios es el Ser. Para Lvinas, por elcontrario, Dios es de otro modo que ser, o sea, est ms all dela esencia del ser. El ser o no ser no es la pregunta por excelencia.La filosofa est encerrada en la telaraa del ser que la va desecandoen un narcisismo incapaz de llegar a los otros: serpara ella ha lle-gado a significar nada ms que presencia de m, yo pienso (11, p.145, 160, 188; 9, p. 492; 22, p. 42). La intencionalidad de Husserlha sido un intento para salir del ser y llegar a la esencia de las cosas,

pero ha retornado al ser de las cosas: no ha podido ir ms all del sery de las esencias, como ya lo intentaba Platn.

Lvinas no comparte la idea griega de que Dios es el ser o es,en todo caso, un ser de otro modo, distinto de los entes, pero seral fin. Dios no es ser de otro modo, sino de otro modo que ser (22,p. 45). Es decir, Dios no tiene nada que ver con la ontologa tradicio-nal, en su versin griega o cristiana. Lvinas busca un Dios no con-taminado por el ser: Un Dieu non contamin par ltre (E.f.22,p. X).

45. El ser, en la filosofa , est contaminado con el yo, con el inte-rs: El inters del ser se dramatiza en los egosmos que luchan unos

contra otros, todos contra todos (22, p. 46).


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En este contexto, pero en sentido contrario, se inscribe labsqueda filosfica de Lvinas. En un escrito sobre la conciencia no-intencional, Lvinas resumi su trayectoria filosfica. Ella debe suorigen a Husserl y al intento de buscar un sentido ltimo a la vida

humana. Pero ese horizonte de sentido que siempre reviva en loshorizontes del ente y del ser, entr en crisis por una doble ver-tiente. Por un lado, los escritos de Merleau-Ponty le hicieron ver queuna posible fuente de sentido no se funda en lo teortico (en lasideas, en especial en las ideas del ser o del ente), sino en una inten-cionalidad no teortica, en algo que trasciende las ideas: en lo corpo-ral, lo total, lo existencial. Por otro lado, los acontecimientos que sedesarrollaron desde 1933 hasta 1945, que el saber no pudo evitar nicomprender, hicieron que Lvinas se desviara de la posicin deHusserl. Termin, de este modo, con una nocin de sentido que, apartir de ah, se impone al pensamiento de un modo radicalmente

diferente (11, p. 152).

46. La filosofa tradicional ha pensado a Dios a su medida: a lamedida del ser, aunque este ser se lo haya ampliado hasta el infinito(via eminentiae) y al cual se le hayan negado (via negationis) todoslos defectos de los entes. En adelante, la fuente de sentido para lavida humana ser el a-dis al ser, sin poder probar a Dios.

La alternativa del ser y la nada no es la ltima. El a-Dios no es unproceso del ser: en la llamada, me remito al otro hombre, para descu-brir el significado de tal llamada... (11, p. 159).

Por otra parte, recurrir a experiencias religiosas, pretendida-mente independientes de la filosofa, para probar a la existencia deDios, no es ms que recurrir a la experiencia de la conciencia, del yo,adscrito por completo a la filosofa (13, p. 111). Descartes ha utili-zado, por ejemplo, la Idea de lo perfecto, para probar la existencia deDios, el cual pudo -solo l- poner esa idea en la mente finita delhombre. Pero, para Lvinas, la idea de lo perfecto no es idea, sinodeseo. Es el recibimiento del Otro, el comienzo de la conciencia mo-ral, que cuestiona mi libertad (7, p. 106).

Descartes ha tratado de prob

la primacìa de tu rostro-levinas

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