aproximación a los evangelios

8/13/2019 Aproximación a los Evangelios

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Francisco de la Calle L ^ J

aproximación

a los evangelios



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comprender

colección dirigida porAntonio CañizaresLuis MaldonadoJuan Martín Velasco

Aproximacióna los EVANGELIOS

Francisco de la Calle

Ediciones MarovaViriato, 55 (Madrid-10)



Cubierta diseñada por José Ramón Ballesteros.

Depósito legal: M. 17677.—1978.ISBN 84-269-0377-0.Código 124007.

© Francisco de la Calle, Madrid, 1978.

EDICIONES MAROVA, S. L., Viriato, 55, Madrid-10 (España), 1978.

Reservados todos los derechos.

Printed in Spain. Impreso en España porGráficas Halar, S. L., Andrés de la Cuerda, 4, Madrid-15, 1978 (23-78).

INTRODUCCIÓN



«La novela es la más íntima historia, lamás verdadera, por lo que no me explicoque haya quien se indigne de que se llamenovela al HLvangelio, lo que es elevarlo, enrealidad, sobre un cronicón cualquiera.»

(Miguel de Unamuno: San Manuel Bueno,mártir.)

Se han escrito montones de introducciones a los evangelios.Eruditas unas, apologéticas las más, crípticas casi todas. Querríacon este libro acercarme al problema real, el de unos escritos lejanos en años y siempre de rabiosa actualidad. Por eso lo hellamado APROXIMACIÓN A LOS EVANGELIOS.

En mi ya no corta andadura profesional, me he topado detodo, al explicar los evangelios. Me he topado con empedernidosapologistas malos, que tratan de defender la nuez, sin intentar siquiera abrirla. Me he topado con versátiles mariposas de novedades, que se deslumhran cada momento por una flor distinta. Mehe topado con pobres de espíritu, que se desconciertan ante tantaletra menuda. Me he topado, en fin, con humildes rastreadoresde la Palabra. Y la nuez difícilmente se abre sin aporrearla.

Porque los evangelios son como una nuez esquiva y rellena,en medio de cien nueces vanas. Es necesario el esfuerzo y el rompimiento para llegar a su centro. Esfuerzo sin elucubraciones, peroesfuerzo. Rompimiento sin veleidad, pero rompimiento.

He tratado de hilvanar mis notas, apuntes y estudios—queson los estudios de tantos hombres—de una manera sencilla, sinprodigar nombres ni citas, salvo las necesarias. He querido tratar

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los temas centrales que se mueven en torno a esos libros quellamamos evangelios.

En el primer capítulo, quiero aclarar lo que es la historia ysus relaciones con los evangelios. El caballo de batalla primero,que surge al intentar hablar de Jesús. En los siguientes, he tratado reconstruir el mundo y el modo como surgieron los escritos.En el cuarto, la esencia de su valor. En el quinto, por fin, hequerido hablar de cómo es posible leerlos.

Todo este esfuerzo quiero dedicarlo a mis alumnos y amigosque sean buscadores de un cristianismo más limpio. Al fin y alcabo comparto también con ellos la misma ilusión.

Madrid, 1978

I

HISTORIA Y EVANGELIOS



Los evangelios no son una biografía de Jesús, ni siquiera unaaglomeración de datos sobre su vida; no son la historia de Jesúsni en el sentido vulgar ni en el sentido científico actual de lahistoria. Ni tomamos los cuatro en conjunto, ni aisladamente tienen mucho más valor histórico que el de los diálogos de Platón,por ejemplo. Existen, sí, personas históricas—Sócrates y Jesús—,situaciones, e incluso, palabras, pero todos estos elementos hansido remodelados desde unas perspectivas concretas y distintas encada caso, por las que la obra literaria resultante se aleja de lo

estrictamente histórico.Esto no quiere decir que todo lo narrado en los evangelios

sea una ficción y pertenezca al mundo de lo imaginario. No. Apartir de las narraciones evangélicas y con una metodología adecuada, es posible reconstruir un buen número de hechos y palabras de Jesús. Pero se tratará siempre de una reconstrucción fragmentaría e hipotética, dependiente de los criterios usados, en losque, por suerte o por desgracia, no siempre todos los estudiososestán de acuerdo. Este es el estado actual del gran problema quese levantó en Alemania con la Ilustración y que parece haber rebrotado con fuerza estos últimos años, incluso dentro del catoli

cismo l.

1 Los primeros pasos en la búsqueda de la historial de Jesús, discordante ésta de los datos que proporcionan los evangelios, se inician con lapublicación por Lessing de la obra postuma de H. S. REIMARUS, Sobre laintención de Jesús y sus discípulos («Vom dem Zwecke Jesu und seinerJünger», Berlín, 1778). A partir de este momento, con baches y alternancias, han aparecido un sinnúmero de intentos de aproximación a la vida deJesús. Los nombres de Strauss, Renán, Lagrange, A. Fernández pertenecenya a un pasado. Los de Bultmann, Braun, Trocmé, Blank, Brandon, Born-kamm, Léon-Dufour, por citar algunos, pertenecen a nuestros días.

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El que los evangelios no sean fundamentalmente una historia de Jesús se debe especialmente a una evolución profunda enel modo de comprender la historia. Cuando aún hoy nos preguntamos por la historicidad de los relatos evangélicos, nos estamos moviendo generalmente también en otro orden distinto alque la ciencia apellida con el nombre de historia.

En efecto, cuando en un nivel precientífico nos planteamosel problema de la historicidad de los evangelios, estamos inquiriendo si todas y cada una de las cosas que se narran en ellos

han sucedido realmente. Nos preguntamos si Jesús nació en Belén,si realizó éste o aquel milagro, si cenó con sus discípulos instituyendo la eucaristía, si fue juzgado por el sanedrín, si resucitó,etcétera, de acuerdo con los relatos. Ahora bien, esta pregunta quelanzamos a los escritos cristianos que nos hablan de Jesús nose puede confundir en ningún momento con lo que la ciencia actual califica de historia.

Yendo al fondo de la cuestión, tal como la planteamos en unnivel precientífico, la motivación de estos interrogantes, la razónpor la que nos formulamos esta problemática está en una ciertaconcepción historizante de la verdad y en un buscar, de acuerdocon esa misma mentalidad, apoyo eficaz para la fe cristiana. Porun lado, estatuimos, consciente o inconscientemente, que verdades aquello y sólo aquello que puede ser enmarcado dentro de lascoordenadas de espacio y t iempo. Por otro, creemos que nuestrafe actual se apoya directamente en aquellos hechos y palabras,en este caso de Jesús, que hemos detectado y fijado anteriormente 2.

Esta mentalidad, que ciertamente es válida tomada en bloque,necesita de unas matizaciones que vamos a hacer a continuación.

En un primer punto, vamos a comparar los evangelios con loque es historia según los eruditos. En el segundo, hablaremosde si es posible llegar hasta la historia. En el tercero, trataremos de ver cómo la fe se apoya en la historia.

2 En el fondo, es la problemática que formuló Lessing en el siglo xvíny que dio origen a la distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de lafe. Lessing la expresó así: ¿es posible probar o refutar la fe en el campede la historia?

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I . EV A N G ELIO S E H IS T O R I A C I E N T Í F I C A

Los evangelios no son historiografías de Jesús, porque noda n los datos precisos y requeridos por la ciencia histórica denuestros días, ni esta ciencia histórica ofrece campo suficientepara acoger las obras de los evangelistas. Los evangelios no sepueden encasillar en la rama de CIENCIAS HISTÓRICAS. Esto,po r dos razones determinantes, a las que llamaremos angostura yvaguedad de la historia.

1. La angostura de la historia

Llamamos así al hecho de que toda historia escrita no puedetranscribir la realidad plena de los acontecimientos. La historiahecha no es abarcada jamás por la historia escrita. Esto se debea tres factores determinantes: la intención de los agentes en lahis tor ia 3 , su restricción a lo humano y su carencia de m e t a s4 .

Hasta cierto punto, y en cuanto las fuentes son veraces y

suficientes, podemos establecer cronológica y espacialmente undato cualquiera: el 15 de diciembre de 1976 tuvo lugar en todoel terri torio español un referéndum. Pero esta anotación cronológica y espacial no puede identificarse con la historia, y ni siquiera constituye el sustrato más importante. Existen hechos,aunque no se les pueda datar, y estos mismos hechos, por serel resultado de una actividad humana, necesitan de una explicación, del hallazgo de unas intenciones que originaron los hechos.Abarcar la realidad de los hechos, su historia, implica conocerlas intenciones humanas que los han originado. Y esto es algoque permanece oculto, si el o los hombres no son conscientes

de todas sus motivaciones o no han querido decir toda la verdadque los mueve. Lo cual necesariamente lleva a un pequeño caos,porque, en última instancia, la verdad de las cosas que sucedeny sucedieron es prácticamente inasequible.

Tomemos el caso de los relatos sobre el bautismo de Jesús.

3 Cf. en esta dirección la obra de R. G. COLLINGW OOD, The Idea ofHistory, Londres, 1946.

4 Cf. R. BULTMANN, Historia y Escatología (trad. española), Madrid, 1974,páginas 126 y sgs.

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Testamento, y que, en su momento, emerge fuertemente en distintos lugares. En cuanto hoy podemos saber, Qumran, fariseos,celotas, esenios y cristianos son grupos concomitantes que participan de la misma idea escatológica, si bien existen entre ellosdiferencias de peso a la hora de rellenar de contenido esa actuación última de Dios en la historia.

La narración nos presenta a Jesús como un israelita más quese acoge al mensaje que proclama el Bautista. Un mensaje que

tuvo un eco impresionante en aquellos años, pero que resultamuy difícil de alcanzar, porque, ¿cómo entendieron el perdón delos pecados, por ejemplo?, ¿al modo fariseo, qumranita, saduceo?,¿cómo entendía la intervención de Dios? Las posibilidades semultiplican y los estudios parciales van aportando nuevas luces,pero el historiador de hechos pretéritos tiene que reconocer humildemente la imposibilidad práctica de llegar hasta las raícesde todos los acontecimientos.

Por su parte, los evangelistas no se han preocupado de darnosestos detalles explícitamente, quizá porque estuvieran dentro delmismo ambiente. La actuación de Juan se ve en el marco gené

rico del Antiguo Testamento y desde la fe concreta en la persona del bautizado, de Jesús. Entroncan el acontecimiento contoda la vivencia religiosa de Israel asumida globalmente; la entroncan también con la vida futura de Jesús, pero se saltan lasconexiones inmediatas.

Con esto, entramos en la dificultad básica a la hora de leernosotros las historias que otros escribieron: la mentalidad delhistoriador. No hay historiadores puros, sino intérpretes de la historia. No hay historiadores que recojan el pasado y lo narren talcomo fue.

Todos ellos tienen que partir de sus propios criterios valo-

rativos e interpretativos. No se trata ahora de que la verdadde lo afirmado depende de las fuentes que use, sino de los criterios usados para seleccionar e interpretar el material que llegahasta ellos.

En virtud de estos criterios tiene que seleccionar, primerola serie de datos, desechando unos y eligiendo otros; despuéstiene que interpretar esos mismos datos y, por último, hilvanarlosde acuerdo con esa mentalidad. El resultado es la historia escritaque puede muy bien ser distinta a la historia realizada. Es más

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podremos afirmar que no coincidirán, porque los hombres vivimos la historia sin conocer su trascendencia. Lo importante, entonces, es que los criterios del historiador se ajusten a la realidaddel curso de los acontecimientos, y no a cada uno de ellos. Esentonces cuando surge la verdadera historia frente a la anécdotaaislada.

Un ejemplo palmario de esta dificultad de la historia la tenemos en nuestro próximo pasado, la guerra civil española. Cuan

do en los albores del triunfo franquista se escribió La Historiade la Cruzada Española, la mentalidad triunfalista de los vencedores influyó decisivamente en la selección del material, enel hilván de los acontecimientos y en la descripción de losmismos.

Se olvidó sistemáticamente todo lo de «la otra parte» que nofuera denigrable; se presentó a los vencidos como hordas salvajes, y a los vencedores como héroes intachables. Sólo posteriormente y desde fuera, con la aportación de documentos y análisismás o menos imparciales, se fue descubriendo que los vencedoreseran los rebeldes según derecho, que salió perdiendo, como siem

pre, el pueblo, y que las cosas no estuvieron limpias en ningunaparte.Pasando a nuestra historia del bautismo de Jesús, tenemos

cuatro interpretaciones distintas del mismo hecho, las de cadaevangelio. El único elemento común, al valorizarlo, es asentarfirmemente que el bautismo de Jesús no fue como el de losdemás, como el usual que administraba Juan. Y esto no porparte del Bautista ni de Jesús, sino por parte de Dios, que semanifiesta en el mismo acontecimiento. En lo demás, cada unodifiere del otro.

Para Marcos, el bautismo de Jesús es el cumplimiento de lo

que el Bautista anunciaba con su predicación (M e 1, 7); sirvepara presentar a Jesús como el más fuerte que Juan y con capacidad para bautizar en el espíritu. Para Mateo, fue un rito innecesario, pero que sirvió para demostrar la calidad de la obedienciade Jesús (M t 3, 15). Para Lucas, fue el momento en que se hizopresente corporalmente el espíritu de Dios (L e 3, 22). Para Juan,fue un acto que realizó Jesús para ser reconocido por el Bautistacomo hijo de Dios (J n 1, 32-34). ¿Cuál de los cuatro está haciendo la auténtica historia?

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3. Conclusión

En las páginas anteriores hemos tratado de exponer las razones por las que los evangelios no son historia de Jesús, en elsentido científico de la palabra, tal y como hoy tiende a comprenderse la historia. He ido aplicando algunas de las características más importantes de la ciencia histórica a un relato concreto;de idéntica manera habría que hacer con los demás. Con esto, heintentado hacer ver que la manera de narrar propia de los evangelios se aleja de la manera histórica de narrar o, al menos, dela manera que hoy requiere la ciencia para que sea realmentehistórica. Esto es normal y anacrónico, porque estamos aplicando unos conceptos del siglo xx a una obra del siglo i.

A pesar de ello, creo que ha merecido la pena hacerlo, parasituar en su justo medio el discutido problema de la historicidadde los evangelios que tan frecuentemente salta en una conversación como en una revista. Hay que saber usar las palabras conuna significación precisa, para no perderse en juegos de palabras

Los evangelistas no escribieron historias de Jesús ni el ma

terial que usaron es primordialmente histórico. Esto no disminuyeen nada a los evangelios, antes por el contrario los va centrandohacia su definitiva comprensión. Si los evangelios no son historiaes por culpa de los criterios con que la historia se debe escribir.Tampoco es un tratado de álgebra, y nadie se ha quejado de ello.

Bastaría que la ciencia histórica admitiera como posible lapresencia de un Dios actuante en ella, para que los evangelios seconvirtieran en estrictamente históricos; pero la historia, de porsí , no puede admitir ese paso. Y demos gracias por ello, ya que,si sucediera, desaparecería la misma historia ante tantas, y aveces tan perversas, concepciones de Dios.

I I . LO S EV A N G ELIO S CO M O FU EN TES PA RALA H ISTO RIA

Sabemos ya que los evangelios no son estrictamente historiasde Jesús. Esta aseveración podría, en principio, hacernos caer enun escepticismo respecto al conocimiento de la verdad históricade Jesús. La conclusión no es exacta. Los evangelios, aunque no

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son historias, son ciertamente FUENTES para la historia de Jesús;unas fuentes peculiares que, a su vez, dependen de otras fuentesanteriores, presentes aún en ellos, y que nos pueden llevar, conalgún esfuerzo, hasta los días que bordean la historia de Jesús.

1 . Los evangelios como fuentes

Una fuente histórica es una realidad tangible, de la que po

demos extraer la historia del pasado mediante una adecuada interpretación. Hay diversidad de fuentes: escritas, orales, monumentales. Los datos de la arqueología, por ejemplo, nos puedendar una visión de lo sucedido en Numancia, cuando la sitió Es-cipión Emiliano, el destructor de Cartago. Pero esta fuente tieneque ser complementada con otras más, los escritores contemporáneos a los hechos y las tradiciones que al modo de noticiasaparecen en autores o monumentos posteriores. Cada fuente necesita ser interpretada con una metodología propia.

Lo mismo sucede con los evangelios; son una fuente escritapara conocer la historia de Jesús, pero no son la única. Junto aellos hay que colocar todos los otros documentos que podemoshoy conocer y que tratan la historia del pueblo de Israel enaquellos años: Flavio Josefo, las tradiciones rabínicas, los documentos de Qumran, etc. El valor máximo de los evangelios eneste ramillete de fuentes reside en que son solamente ellos losque hablan directamente de Jesús. Los restantes autores contemporáneos silencian su figura n y de los inmed iatamen te posteriores a él, que no pertenecieran al círculo cristiano, tenemos prácticamente una sola noticia 12.

El problema está ahora en saber cómo llegar hasta la historia

de Jesús a partir de la fuente de los evangelios. Lo que implicanecesariamente introducirnos en el problema de la hermenéuticade los evangelios, en su interpretación desde el punto de vistade la historia.

11 Los pasajes de Josefo que hablaban de Jesús son, de acuerdo con lacrítica actual, espúreos a su obra.

12 Se trata de una breve alusión en el Talmud bab; según ésta, Jesúsfue colgado la víspera de la pascua, por haber practicado la magia y haberseducido y desviado a Israel.

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2. Fuentes de la historia en los evangelios

A partir de Dilthey 13, el investigador histórico que trabajasobre una fuente escrita sabe que no puede quedarse en el análisis del texto, tomado en su perspectiva exclusivamente literaria;no puede quedarse en la filología ni en la semántica y ni siquieraen el conjunto de la obra literaria. Para llegar a la historia tieneque establecer un nexo con el que escribió el material que estáinvestigando; tiene que pensar con sus propias categorías, para

establecer una relación vital con el asunto. La aseveración valepara los evangelios. El investigador histórico que analiza los evangelios tiene que establecer contacto con sus autores. En la medidaen que los comprenda, en que pueda establecer cómo hicieron susobras, con qué mentalidad y con qué motivo, podrá acercarse ala misma historia.

Curiosamente esta misma ha sido la conclusión a que hanllegado los exégetas neotestamentarios después de dos siglos largosde andar buscando la historia de Jesús: no es posible llegar directamente a ella desde los evangelios, sino recreando, de algunamanera, el proceso creativo de los mismos. En ese proceso, apa

recen fuentes diversas y aisladas que, justamente interpretadas,pueden permitir el acceso a la historia de los acontecimientos.

La respuesta al interrogante histórico no se mueve ya en elnivel de la obra literaria, en la sucesión de hechos y dichos quese atribuyen a Jesús en cada evangelio. Primero hay que formularse la problemática de la composición de estos evangelios yposteriormente buscar la clave de interpretación de estas fuentes.Un problema, pues, doble.

El problema de la delimitación de las fuentes fue y siguesiendo el material de estudio de la gran corriente metodológicaconocida con el nombre de Formgeschichte o de historia de lasformas 14. Después de cincuenta años de estudio, las tales fuentes no se han podido aislar al gusto de todos; existen prácticamente tantas hipótesis como autores se han dedicado al tema.Todos, sin embargo, reconocen que esas fuentes pudieron no ser

13 Cf. E. BETTI, Die Hermeneutik ais allgemeine Methode der Geisteswis-senschaften (La herm enéutica como método general de la ciencias del espíritu), 1961, págs. 112-15.

14 En el Cap V, trataremos directamente el tema de la Formgeschichte.

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escritas, sino orales, sin que pueda establecerse exactamente eltránsito de un modo—oral—al otro—escrito—. Que es necesarioaislarlas a partir de un estudio comparativo, sin tener en cuentalas conexiones actuales en el texto evangélico. Se reconoce tambiénque el interés que llevó a la formulación de estas tradiciones nofue exclusivamente el de conservar materialmente las palabras ylos hechos de Jesús, sino el de explicar la propia fe de quien losformuló.

Nos encontramos así con un estrato intermedio entre los

hechos que acontecieron y la composición de los evangelios; unnivel de tradición, intermedio entre la historia y la redacción delos evangelios, al que se conoce técnicamente con el nombrede kerigma. En él se transmiten ciertamente palabras y hechos deJesús, pero interpretados desde la fe pospascual y con la finalidadde proclamar, de anunciar o explicar esa misma fe. Es, pues, enel ámbito de las necesidades vitales cristianas, en donde se trasmiten las palabras y los hechos de Jesús.

Esto no quiere decir que todos y cada uno de los hechos ypalabras hayan sido relatados de un modo distinto a como sucedieron en su momento, sino que actualmente no somos capacesde tener unos criterios objetivos para seleccionar el material yestatuir unos hechos y dichos totalmente vírgenes—que no hayansufrido reinterpretación—, y otros en los que incida determinan-temente la perspectiva de fe.

3. Criterios hermenéuticos para llegar hasta la historia

Existen cuatro tendencias serias 15 que tratan de reconstruirlos hechos y las palabras de Jesús a partir del kerigma primitivo.

Cada una de ellas trata de salvar el espacio existente entre latradición y la historia con distintos razonamientos.L. Cerfaux 16 apela a la manera de transmitir las enseñanzas

15 Las llamamos serias en cuanto se mueven dentro de las coordenadaslógicas de comprensión de las fuentes. Más adelante hablamos del modoverosímil de estatuir estas fuentes, sin entremezclar los distintos estratosevangélicos.

16 Jesús en los orígenes de la tradición (trad. esp.), Bilbao, 1970, pági

nas 15-47.

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e n e l r a b i n a t o c o n t e mp o rá n e o a Je sú s . D e se r a s í , l o s t e s t i g o s d eJe sú s o y e ro n su s p a l a b ra s , l a s e n c o me n d a ro n a su me mo r i a , l a st ra smi t i e ro n a u n a c o mu n i d a d y , d e n t ro d e e l l a , a d i d á sc a l o se n c a rg a d o s d e re p e t i r l a s . Ju n t a me n t e c o n l a s p a l a b ra s d e b i e ro n d et ra smi t i r se p o r e s t e mi smo c a mi n o l o s h e c h o s má s i mp o r t a n t e sde la v ida del Maest ro .

J . J e re mí a s 17 h a i n v e s t i g a d o p r i n c i p a l me n t e e l ma t e r i a l d el o s d i c h o s d e Je sú s , t r a t a n d o d e e n t re sa c a r l a s p a l a b ra s a u t é n t i c a s—« i p s i s s i ma v e rb a » —d e l M a e s t ro . Pa ra e l l o p a r t e d e d o s ra z o

nes principales , e l o rig inal arameo y la verosimi l i tud de la patern i d a d d e Je s ú s . La p r i m e ra ra z ó n e s t á p o s t u l a d a p o r e l h e c h o h i s tórico de que Jesús hablara en arameo, y se apoya en los estud ios de Black 18 . La se g u n d a e n u n c i e r t o c o n se n t i mi e n t o g e n e ra l ,nacido de la obra de A. Schwei tzer 19 , de que Jesús se movió enu n a mb i e n t e a p o c a l í p t i c o .

H . S c h ü r m a n n 20 p u b l i c ó u n p e q u e ñ o t ra b a j o , s i n c o n t i n u a c i ó nposterior , en e l que estab lecía como metodología adecuada la búsqueda de las narraciones prepascuales . En e l las no habría in terven i d o l a fe re i n t e rp re t a n d o l o s h e c h o s n a r ra d o s .

R . B u l t m a n n 2 1 t ra ta de reconst ru i r lo que pudo ser la predi c a c i ó n p r i mi t i v a d e Je sú s . D e sc o n f í a s i s t e má t i c a me n t e d e l o sdatos b iográficos y estab lece una predicación con auxi l io de loq u e v e ro s í mi l me n t e p u d o se r h i s t ó r i c o . To d o a q u e l l o q u e , e n e lma t e r i a l d e l o s d i c h o s d e Je sú s , no ha podido ser añadido, t o d oaquel lo que no es secundario en la t rad ic ión , puede muy b ienp e r t e n e c e r a l a p re d i c a c i ó n o r i g i n a l d e Je sú s . Lo s ú l t i mo s re su l t a d o s d e e s t a t e n d e n c i a p u e d e n o b se rv a rse e n e l Jesús de sud i sc í p u l o B ra u n 22 .

To d o s e s t o s c r i t e r i o s d e se l e c c i ó n so n e x t re ma d a me n t e su b j e t i vos y dan lugar a una serie indefin ida de posib i l idades, como la

a c t u a l l i t e ra t u ra e n t o rn o a l a s v i d a s d e Je sú s l o d e mu e s t ra . Pu e -17 Cf. especialmente, Teología del Nuevo Testamento (trad. esp.), Sa

lamanca, 1973.18

An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1946.19

El secreto histórico de la vida de Jesús (trad. esp.), Buenos Aires,1967.

20 En la obra conjunta de H. RISTOW y K. MATTHIAE, Der historischeJesús und der kerigmatische Christus. Beitrage zum Christusverstandnis,Berlín, 1960, págs. 342-70.

21 La reconstrucción efectuada se encuentra en su Jesús (1926).22 Jesús. El hombre de Nazaret y su tiempo (trad. esp.), Salamanca, 1976.

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de serv i rnos de en ju ic iamiento genera l la sarcást ica crí t ica deE . T r o c m é 2 3 re sp e c t o a l a s o b ra s d e B u l t ma n n y B ra u n : « H a yu n p u n t o e n e l q u e a mb o s e s t á n d e a c u e rd o : l a i n c re í b l e se g u r i d a d c o n q u e se p ro n u n c i a n so b re l a a u t e n t i c i d a d o i n a u t e n t i c i -dad de las palabras que los evangel ios ponen en boca de Jesús,t ras haber advert ido que en este terreno no se está nunca seguro de nada y que es necesario confiar en especia l i s tas esc larecidoscomo el los .»

Si q u e re mo s e n j u i c i a r c r í t i c a me n t e e s t o s c u a t ro mé t o d o s , a u n

q u e se a mu y so me ra me n t e , h a b r í a q u e d e c i r : q u e l a v e ra c i d a d d el o s t e s t i g o s o c u l a re s—C e rfa u x —n o e s d e t e rmi n a n t e , y a q u e t ra s mi ten su propia fe y no los datos , como sería apetecib le a un h ist o r i a d o r a c t u a l ; q u e l a c o mu n i d a d p r i me ra e ra t a n a ra me o p a r l a n t ecomo el mismo Jesús y que se movían en la misma esfera de pensa mi e n t o —c o n t ra Je re mí a s—y q u e n o e s p o s i b l e y a v i v i se c c i o n a rlo pertenecien te a uno y a o t ra , a Jesús y a la comunidad; quel a re t ro c e s i ó n a u n a é p o c a p re p a s c u a l — Sc h ü rma n n — e s p ro b l e mát ica , porque no ex is ten unos cri terios vál idos para estab lecerla ;q u e l o v e r o s í m i l m e n t e h i s t ó r i c o — B u l t m a n n — s e f u n d a m e n t a e nuna preconcepción de lo h is tórico , de acuerdo más con los es

q u e ma s d e p e n sa mi e n t o d e l i n v e s t i g a d o r q u e c o n l o s e sq u e ma sdel redactor de la fuente .

La frag i l idad de todos estos cri terios hermenéut icos son índi c e d e l a d i f i c u l t a d d e l p ro b l e ma q u e t e n e mo s e n t re ma n o s ; r e su l ta est remadamente d i f íc i l l l egar con exact i tud escrupulosa alos acontecimientos de la v ida de Jesús, a su palabra y a sush e c h o s .

Esto , en defin i t iva , no es s ino un reconocimiento de lare l a t i v i d a d q u e e n t ra ñ a t o d a re c o n s t ru c c i ó n h i s t ó r i c a , q u e q u e d aa b i e r t a a n u e v o s p l a n t e a mi e n t o s .

Po s i b l e me n t e e l mé t o d o má s a p t o se a e l d e c o mp re n d e r l o se sq u e ma s me n t a l e s q u e l l e v a ro n a l o s a u t o re s p r i m i t i v o s a fo rmular cada una de las narraciones; rev iv i r e l p roceso con lami sma me n t a l i d a d . Es d e c i r , e s t a b l e c e r e l n e x o d e c o mp re n s i ó nadecuado con e l au tor de la fuente de que se s i rv ieron los evangel i s tas .

23 Jesús de Nazaret visto por los testigos de su vida (trad. esp.), Barcelona, 1974, pág. 28.

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4. Dos ejemplos aclaratorios

Vamos a tratar de aclarar lo dicho anteriormente con dosejemplos elegidos un poco al azar y ampliamente estudiados; lafrase de Jesús, recogida en Mt 16, 19 y dirigida, en ese contexto ,a Pedro: «Lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo,y lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo», y lacuestión del nacimiento de Jesús en Belén, que nos trasmitenMateo (2, 1) y Lucas (2, 1-20 .

Empecemos por la frase. La primera pregunta que hemos dehacerle al texto, con una conciencia crítica, es si se ha trasmitidoen el contexto actual (M t 16, 13-20) o fuera de él. Es decir, hayque buscar la fuente que usó el evangelista. La segunda, en quésituación ambiental, en qué medio se ha trasmitido. La terceray última, si es auténticamente histórica. Por la solución dada ala primera, entraremos a la segunda cuestión, de importancia paraconocer la problemática en la que surge la frase. La tercera esevidentemente la definitiva, pero no puede formularse la pregunta sin conocer las anteriores respuestas.

De esta frase que, entre los sinópticos, nos la trasmite sola

mente Mateo, existe un claro duplicado en el mismo evangelio,refiriéndose a varias personas en lugar de a una sola (M t 18, 18y siguiente) y una especie de paráfrasis de la misma en Jn 20,22 y sg.). Las soluciones posibles son varias. Se puede sostenerque sean dos expresiones diferentes o que una dependa de la otra.En el primer caso, se han podido transmitir dentro del propiocontexto en que se encuentran actualmente. En el segundo caso,será necesario un estudio ulterior.

Con los elementos de juicio que tenemos, parece convenientesostener la mutua dependencia; son dos variantes de un mismodicho; una en plural y otra en singular. Esta conveniencia estriba

en que no pueden tener al mismo tiempo dos personas un mismoy exclusivo poder, sin que exista contradición.

Ahora bien, directamente del texto no podemos concluir cuálha sido la primera y más antigua forma de la frase. Con la mismarazón podemos afirmar que se ha transmitido en el contexto delos otros dos dichos a Pedro (Tú eres Pedro... te daré las llaves) que decir lo contrario (se ha transmitido en plural, en elcontexto Mt 18, 18 y sgs.).

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Para salir de esta aporía, se hace necesario recurrir a unarazón indirecta, a la manera como se han trasmitido los dichosy sentencias de Jesús. Según los estudiosos, las escenas que rodean la frase suele ser una creación posterior a la misma conobjeto de conservar la frase en un elemento favorable. Es decir,las escenas representan los problemas de la comunidad, a losque la frase trata de dar solución.

Si se ha trasmitido independientemente, es posible comprender que Mateo la haya usado en dos contextos diferentes y que

Juan la haya conformado a una nueva situación o problemática.(Qué hubiera intentado Mateo con una aplicación contradictoriapertenece a la labor redaccional del evangelista y no es el momento adecuado para solventar la duda. Quede dicho entre líneasque la posible solución esté en el sermón o episodio de la misiónuniversal [M t 28, 16 -20] , en el que la comunidad se constituye,no a base de poder, que ahora reside solamente en el Resucitado,sino de servicio, de envío.) Con esto, tenemos un primera hipó

tesis que puede explicar los datos que tenemos; una hipótesis,pues, válida en principio.

Pero, ¿cuál es su forma original? Dejando a un lado el cuarto

evangelio, con su formulación original posiblemente debida a sudistinta mentalidad 24 , nos quedan las dos frases de Mateo; enplural la una, en singular la otra.

En este momento del análisis faltan elementos de juicio quepartan del mismo texto; tampoco tenemos una norma que nosdiga cuál es el primer paso, la forma original, a partir de la historia de las formas. Si se quiere dar una solución, habrá quefundamentarse en algo exterior, en cuál de las dos fue la primera,de acuerdo con la comunidad naciente. Y con este criterio, dependiente de la concepción que se tenga de la evolución de latal comunidad, po drá uno inclinarse a la primordialidad dela frase en plural (Meyer) o en singular (Bultmann). Es decir,honestamente no hay más posibilidad de análisis.

A la segunda pregunta es fácil contestar, dado el contenidode la frase. La situación ambiental no puede ser otra que la de

24 La frase «solamente Tú tienes palabras de vida eterna» (Jn 6, 68), especifica la confesión de Pedro, que reconoce en Jesús al supremo reveladorde Dios. Una mentalidad que está lejos de ser histórica, y que posiblemente hay que situarla en el contexto del gnosticismo.

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la iglesia palestina y la problemática, la de una autoridad de tipodoctrinal o disciplinar. El trasfondo semita y la dualidad ligar-desligar no dan pie a ser entendidas de otra manera.

Tenemos así que la iglesia naciente ha solucionado el problema de la autoridad, sin que sepamos exactamente los límites dela misma, tanto de Pedro como de los apóstoles. Lo ha hecho,atribuyendo a ambos el mismo poder. Si esta atribución se puedeentender diacrónicamente (Pedro y los apóstoles tienen el mismo poder a la par) o sincrónicamente (primero tuvo Pedro el

poder y después los apóstoles o viceversa), es imposible de determinar.La tercera pregunta se escapa ya de nuestras manos. Sean

cuales fueren los juegos malabares que hagamos, quedará siempre la incógnita, porque, ¿cómo dilucidar si la frase la dijo elJesús histórico en persona o un carismático en nombre de Jesús,posteriormente a la resurrección?

Lo que acabamos de realizar sobre una frase que los evangelios ponen en boca de Jesús podemos también aplicarlo a loshechos de nuestro personaje. Por ejemplo, ¿nació Jesús enBelén? 25. En esta noticia, Lucas parece depender de Mateo y

el episodio pertenece, en la hipótesis de la doble fuente 26

, a Q.En esta fuente, el nacimiento en Belén estaría conectado,como lo está en Mateo, a una cita del Antiguo Testamento, tenida en su momento por mesiánica, Miq 5, 2 y 2 Sam 5, 2: «Y tú,Belén en tierra de Judá, de ninguna manera eres la última de lasciudades de Judá, porque de ti saldrá el líder que acaudillará ami pueblo Israel» (M t 2, 5 y sg.).

De otro lado, tenemos otro material de la tradición que insinúa que Jesús había nacido en Nazaret. Son el título de Jesús—Jesús de Nazaret—, la procedencia recogida en Me 1, 9 y latradición de ]n 7, 42. El dato más importante es, sin duda al

guna, el título, el apelativo. En el mundo ambiental de Jesús,el apelativo recoge el lugar de origen. Si Jesús es apellidado de

Nazaret, quiere decir que nació allí. ¿Dónde nació, pues?Los autores se dividen, y razones hay para una y otra sen

tencia. Se puede sostener que la tradición que sitúa el nacimien-

28 Cf. una exposición del problema y sus vías de solución en J. PIKAZA,Los orígenes de Jesús, Salamanca, 1976, págs. 21-26.

26 En el Cap. V hablaremos del valor de esta hipótesis.

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to en Belén intenta hacer una apología mesiánica, y su sentido,en este caso, sería decir que Jesús es el Mesías, el nuevo David—nacimiento teológico, como dicen los autores—. Pero se puededecir también que ha intentado reconstruir la verdad histórica.No existe una solución irrefutable.

I I I . FE E H ISTO RIA

Llegados a este punto, el lector puede tener la impresión deque todo se le escapa de las manos; que los hechos y las palabrasde Jesús flotan en el aire y que, en su flotar, la fe cristiana sediluye como si se tratara de una creación ilusoria. La realidad,sin embargo, es otra. Por un lado, la fe cristiana no es un accesodirecto a Jesús de Nazaret, sino mediato, a través de la interpretación que de El dieron sus discípulos. Por otro lado, la verdad que nos narran en el orden histórico no pertenece a ungrado métafísico de certeza, como es normal en todo tipo dehistorias escritas. Dos puntos que pasamos a explicar breve

mente.

1 . La verdad en las historias

La verdad objetiva absoluta histórica sería la contemplaciónde la historia misma una vez que ésta se hubiera acabado. Y comoesto es imposible de obtener, tenga o no tenga fin la historia,la verdad absoluta total es inasequible; se está haciendo en lamedida que los hombres se van sucediendo en el tiempo. Cadahombre podrá tener, con respecto al pasado, una visión muy par

cial de esa misma historia; parcial, en cuanto al contenido; parcialen cuanto a la perspectiva desde la que la conozca. Este es suestricto campo de posibilidades.

Esto no quiere decir en modo alguno que esa visión sea falsa,sino que es relativa. Depende esencialmente de nuestra capacidadde comprensión y de juicio; depende del material que estemosmanejando; depende de la comprensión y de la crítica que utilizaron los autores de ese material. Demasiadas dependencias paraquerer establecer un grado de certeza similar al de la evidencia

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que nos acosa día tras día. No se puede equiparar la certeza deque, más allá de mi ventana, está pasando un coche, que intuyopor su ruido característico, con la certeza de una historia queme narran otras personas. Y, en el fondo, las identificamos,cuando hablamos de historicidad de los evangelios.

Este es el grado de certeza de la historia y el grado de certeza que nos suministran los evangelios leídos como fuentes quecontienen historias. Querer ir más lejos es pedir peras al olmo,construir como verdad absoluta lo que solamente puede ser una

verdad a medias.

2. La fe en Jesús

El cristiano de hoy, veinte siglos más allá de la muerte desu fundador, afirma que cree en Jesús de Nazaret. Esta sencillaexpresión plantea al cristianismo el problema de la historia, porque , ¿a qué Jesús se refiere? Si esta pregunta la planteamos enel nivel de relaciones entre el dogma y la historia, como se planteó en sus orígenes 27 , la disyuntiva es: el Jesús de la historia o

el Jesús del dogma. Si se plantea a un nivel posterior de los estudios bíblicos, la disyuntiva es: el Jesús prepascual o el Resucitado. Si la pregunta se plantea a nivel propiamente histórico,la disyuntiva es: el Jesús que vivió y murió o lo que dijeron quefue el Jesús que vivió y murió. La respuesta, pues, depende delnivel en que formulemos la pregunta. Y es sumamente importante que la formulemos adecuadamente.

La disyuntiva en que empezó a formularse la cuestión y que,como tal, ha llegado hasta nosotros es falsa, porque presuponeque uno de los dos miembros es verdadero, y el otro falso,sin que en realidad pueda probarlo. Se puede creer, en efecto,al mismo tiempo, en el Jesús de la historia y en el Cristo deldogma, en el Jesús prepascual y en el pospascual, en el que vivióy murió y en lo que dicen del que vivió y murió. Lo que aparecede antagónico en uno y otro polo de la disyuntiva se debe allenguaje y a la mentalidad que subyace en cada afirmación, perono a la realidad misma de Jesús.

27 Cf. notas 1 y 2.

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La pregunta ha de formularse de acuerdo con el contenido dela expresión de fe, ¿qué queremos decir cuando afirmamos creoen Jesús?

Si entendemos la expresión con una mentalidad estrictamentehistórica, no puede decir otra cosa sino «creo en lo que ciertaspersonas dijeron o dicen que fue Jesús». Porque Jesús murió ya,hace casi dos mil años, y yo no puedo tener acceso directo a unhombre del pasado, a no ser que crea en que esta persona sigueviviendo después de muerta. En este caso, yo creeré en Jesús queexperimento vivo. Y entonces la historia ya no pued e decirnosnada; la realidad de un resucitado escapa a sus posibilidades decomprensión.

Es decir, la expresión «creo en Jesús» se puede entender deun modo histórico y de otro anhistórico. No hay más manerasposibles. Y, en consecuencia, tiene que haber dos respuestas.

La primera, al planteamiento histórico de la pregunta, nopuede ser otra que «creo en lo que otros dijeron de Jesús». Ya la hora de catalogar estos otros, podremos establecer una listaque vaya desde las primeras expresiones de fe hasta las que seformularán en el siglo xxi, pasando por evangelios, sectas, dogmas, iglesias, etc. Esto es lo que, en definitiva, quiere decir elcatolicismo al hablar de fe apostólica, proponiendo con ello unespecificativo a la fe. Hoy el cristiano cree lo que los apóstolescreyeron de Jesús, aunque el tiempo haya acuñado distintas formulaciones de esta misma fe. Y no cree lo que de Jesús creyeronlos judíos en general ni otros muchos que se movieron a su alrededor.

La segunda respuesta, al planteamiento anhistórico de la pregunta, puede formularse con una gama de lenguaje que va desdelo psicológico a lo teológico, pasando por el mito y la mística.Se puede hablar de presencia del resucitado, del Espíritu, de gra-tuidad de la fe, etc. El contenido fundamental está en laexperiencia de que Jesús continúa viviendo y habrá que establecer entonces las mediaciones de esta vivencia: la comunidad, elevangelio, la iglesia o cualquier otra, que sirva al mismo tiempode diferenciación y formulación de la especificidad.



Empezamos con este capítulo a reconstruir la posible historiade los evangelios.

Hemos dicho anteriormente que el auténtico intérprete debeacercarse a la obra literaria que quiere interpretar con él mismoespíritu con que se movió su autor, para trazar un puente decomprensión entre la época del escrito y la de su interpretación'.Este puente, este espíritu, en el caso de los evangelios ha deser ciertamente el de vivir la fe cristiana, el habitus fidei de los

teólogos medievales. Pero no puede quedarse solamente aquí. Siese espíritu es auténtico, ha de llegar hasta la mentalidad de losevangelistas. Esta es la gran verdad que, a partir de Benedicto XV 1

, se ha venido repitiendo en la exégesis católica, y querecoge el Vaticano II 2 . Vamos, en consecuencia, a reconstruir esaposible historia con los datos más exigentes que nos proporcionala investigación bíblica 3.

1 En la encíclica Sp.iritus Paraclitus de 1 920. La expresión de que «laSagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu conque se escribió», procede de San Jerónimo (P L, 26, 417).

2 Constitución Dei Verbum, núm. 3, 12.3 Resultaría fuera de tono, en el contexto de este libro, dar la biblio

grafía completa sobre el tema, por lo extensa de la misma. Igualmente resultaría dificultoso para la lectura, apoyar cada afirmación del texto conuna sarta de autores. Por esto, advertimos solamente aquí tres obras recientes de carácter general, a las que hemos acudido frecuentemente: J. LEIPOLDTv W . GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid, 1973 (eloriginal alemán es de 1967); H. CONZELMANN, Grundriss der Theologiedes Neue Testament (Esbozo de la teología del Nuevo Testamento), Munich, 1967 (existe traducción al francés, en ed. du Centurión, París-Ginebra,1969); C. F. D. MOULE, El fenómeno del Nuevo Testamento, Bilbao, 1971(el original inglés es de 1967).

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Desde la historia de Jesús hasta la escritura del primer evangelio, el de Marcos 4 , hay toda una época, breve en tiempo ylarga en creatividad, que suele conocerse con el nombre genéricode «tradición» 5. En ella, se alumbra el cristianismo.

Todo parece iniciarse después de la muerte de Jesús, en ungrupo reducido, capitaneado por Pedro 6 . Este grupo, seguramenteintegrado por compañeros y seguidores del Jesús ajusticiado, confiesa extraña y gozosamente que el muerto ha resucitado. Sonlos acontecimientos pascuales, que tanta literatura han provocado

últimamente y cuya última averiguación queda, una vez más, fuera de las posibilidades de la historia 7.

I . LA FE CREADO RA

Aquellos hombres centraron toda su vida en el misterioso personaje de Jesús. Posiblemente ya en vida lo habían hecho 8 , considerándole Mesías a la manera usual del bajo y popular judaismo ; es decir, como una especie de nueva dinastía real que acabaría con el dominio romano. Ahora, cuando las esperanzas

de un rápido triunfo habían sido cortadas de raíz mediante la noaceptación de su «candidatura» por el máximo órgano judío degobierno, por el sanedrín, y la consecuente desbandada de partidarios y la muerte del jefe 9, se imponía una nueva reestructuración del contenido de las palabras y los hechos de Jesús.

4 Como veremos en el capítulo siguiente, los eruditos bíblicos han yaaceptado esta hipótesis. Se empezó a hablar de ella en el siglo pasado (1863);su autor fue H. J . HOLTZMANN, en el l ibro Die Synoptischen Evangelien:Ibr Ursprung und Geschichtlicber Charakter (La evangelios sinópticos; suorigen y su carácter histórico). A pesar de ello, se le sigue llamand o, deacuerdo con las hipótesis anter iores sobre la l lamada cuestión sinóptica, se gundo evangelio.

5

Hay que tener sumo cuidado con esta palabra, ya que es usada comúnmente en el lenguaje teológico para designar la otra fuente de revelación que no es la Biblia.

6 El papel central de Pe dro es indiscutible; descr ibir con p recisióncuál fuera este papel histór ico es más discutible.

7 Un resum en de las dificultades que enc ierra la explicación h istór icade la resurrección puede consultarse en el opúsculo de H. SCHLIER, Sobrela resurrección de Jesucristo, Bilbao, 1969.

8 El sustrato de la narración de la confesión de Pedro (M e 8, 26-28)tiene todos los visos posibles de ser histór ico.

9 Ser ía óptimo leer el breve párrafo de R. NOTH dedica a Jesús en suHistoria de Israel, Barcelona, 1970.

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La fe era, después de la resurrección, la misma, pero algohabía cambiado en profundidad respecto a las metas de esa misma fe. Seguían prestando adhesión firme a la persona del muerto-resucitado; una adhesión que era el centro sobre el que girabatoda su existencia. La vida toda, con su pasado, su presente y sufuturo, cobraba sentido desde esta adhesión incondicional; lavida de ellos, integrantes por derecho propio del pueblo de Israel, el cargado de promesas divinas.

Sin embargo, no todo era igual; ellos habían cambiado. Em

pezaban ahora a tener una conciencia distinta sobre el sentidoy la misión de Jesús; lo que era, en definitiva, tener una conciencia también distinta respecto a sus propias vidas. Se sentíanelegidos para llevar el mensaje del muerto a las ovejas dispersasde Israel. De esta manera surgió el kerigma, el anuncio primerode la comunidad cristiana, como lógica continuación de la actividad de Jesús.

Este anuncio, nacido de la fe, no era sino la propuesta de loque significaba para ellos el personaje Jesús; una propuesta quebuscaba la fe del otro, la formación de un núcleo partidario deJesús, que llevase a su vida el espíritu del ajusticiado en Jeru-

salén.Por esta razón, el genuino transmisor no podía ser otro

que el núcleo de sus discípulos en vida. Tenían que transmitirsu enseñanza, su anuncio, su exigencia; eran los testigos, porantonomasia, de Jesús.

Esto suponía ciertamente una fidelidad a la historia, perouna fidelidad «sui generis». El deseo primordial no era el detrasmitir materialmente idénticas todas y cada una de las palabras y de los hechos de Jesús, sino el de transmitir su propia fe

en Jesús; hacer que su espíritu, su modalidad de vida, llegasehasta los demás. Solamente en este ámbito tenía razón de ser elrecurso a los hechos y dichos del Maestro.

De todos modos, es necesario acentuar que los mismos discípulos fueron tomando conciencia del sentido y del mensaje deJesús paulatinamente. No todo sucedió de repente en un díadeterminado; las circunstancias y los avatares de su vida hicieron posible la profundización en el conocimiento del maestroido.

Esta fe se daba en unos hombres que, por tradición, naci-

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miento y mentalidad, pertenecían, al igual que su maestro, a unmundo concreto, religioso a ultranza. El mundo de Israel, consu enorme complejidad, presta así necesariamente los primerosesquemas desde los que se interpretó y presentó la figura deJesús de Nazaret. Era una adhesión, pues, expresada con conceptos y categorías judías. A esta tradición de fe se le llama, en losautores que tratan del tema, tradición palestina 10.

Por todo lo dicho, no se trata ya solamente de una transmisión material de palabras y hechos retenidos en la memoria,como es el caso de la tradición rabínica, como hacían los escribasde la Ley, sino un lento calar en el sentido de esas mismas palabras y hechos, vistos en el contexto de la vida de Jesús, queha sido interpretado desde unos esquemas socio-religiosos propios del último judaismo.

El mismo proceso de adaptación ocurrirá al extenderse lanaciente comunidad más allá de las fronteras ideológicas del judaismo.

En y desde la Diáspora, se tomará contacto con los residuos de la mentalidad que aunó la gran monarquía de Ale

jandro Magno, se contactará con la cultura helenista. Y la capacidad creadora de la misma fe en Jesús irá acomodando a supensamiento lo que este Jesús era y significaba para su existencia.Es la llamada tradición helenista, cuyos primeros vestigios aparecen ya en 1 Cor.

Esta fe, que es ya un modo de entender la propia existencia,un modo de vivir consecuentemente con Jesús, se va estereotipando en unas formas, en una especie de modelos, usuales en elentorno cultural respectivo las más, y que habían nacido al conjuro de unas necesidades. Formas y ambientes que la cienciabíblica va paulatinamente descubriendo. Son las llamadas formas

de la tradición y situación vital. Así, por ejemplo, en el ámbitocultural de la celebración de la fe en la resurrección de Jesús, sedesarrollará la narración de la tumba vacía antes de que entraraa formar parte del evangelio de Marcos u .

10 El hallazgo y reconstrucción de esta tradición par te de la obra deW . BUSSMANN, Synoptische Studien, Hal le , 1925-1931 .

11 Es la hipótesis de L. SCHENKE, recogida en su l ibro Auferstehungsver-kündigung und leeres Grab (La tumba vacía y el anuncio de la resurrección), Stuttgar t , 1969.

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I I. LA TRA D ICIÓ N PA LESTIN A

Llamamos con este nombre al vehículo primero en que senos ha transmitido la experiencia cristiana, que abarca, por unaparte, el modo concreto de vivir el cristianismo en torno a lostestigos de Jesús , en torno a los Doc e; por otra , comp rende lamentalidad peculiar desde la que interpretan a Jesús. Más queuna época, que podría abarcar hasta la destrucción de Jerusalén,es una mentalidad y un modo de vivir. Para tratar de descri

birla, al menos someramente, vamos a utilizar tres párrafos oapartados: ideología, material que aporta y formulaciones en lasque aparece.

1. Ideología

Dios, escatología y mesianismo pueden ser los tres conceptosbásicos y vitales para tratar de encuadrar la visión de fe que latradición palestina nos da sobre Jesús. Son tres conceptos de losque participan prácticamente todos los grupos palestinos del mo

mento.Fariseos, qumranitas, celotas y bautistas van a tener, aproximadamente, una ideología parecida. La diferencia está en queel cristianismo naciente reinterpreta esos mismos conceptos desdesu vivencia de Jesús. De esta manera se establece un dobleproceso dialéctico entre Jesús y la ideología circunstante y viceversa, en cuyo fondo el cristiano confiesa la presencia del Espírritu, de Dios. De tejas abajo, sin embargo, sólo la fuerza de lapersonalidad de Jesús, aún después de muerto, hace posible unamediana intelección del problema.

Dios es el elemento medular de la ideología judía; todo gira

en torno a El. No se trata del Dios producto de la razón, quepodemos aislar de nuestro mundo y estudiar asépticamente ensí mismo. Es el Dios que tiene que ver con la vida del hombre.Ambas realidades están inextricablemente unidas en el conceptode Dios.

Es el Dios que hace—en continuo presente—el mundoy elige a Israel para que sea el centro de ese mismo mundo. Loque llamamos creación, hombre y razas incluidos, existen, son,

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para que converjan en torno a Israel. Esto, por disposición divina. El Dios del mundo es el Dios de Israel.

Ahora bien, este Israel tiene que hacerse merecedor del donde Dios mediante la práctica de la Ley, en donde se expresa lavoluntad divina. Desde esta perspectiva de la Ley, se enjuicia lahistoria pasada, presente y futura de la comunidad judía, y seestipularen consecuencia, el quehacer de cada momento. Si laspromesas de Dios, con sus distintas formulaciones en cada momento histórico, no se han cumplido, es a consecuencia del pe

cado de los judíos contra la Ley. Si existe un ordenamiento jurídico, un dispositivo social, es para que el pueblo cumpla la Leyy se llegue al establecimiento de las promesas. Todo gira entorno a Dios y a la obediencia a sus planes.

Este Dios, más fuerte que los pueblos todos, porque es fiela sus promesas está para intervenir de nuevo y definitivamenteen la historia. Los años que giran en torno al momento de Jesúsestán transidos de este pensamiento, común a todo el bajo judaismo, y al que llamamos escatológico. Dios había ya intervenido directa y determinantemente en los momentos cumbre dela historia de Israel, en la elección del pueblo y en la donación

de la Ley; ahora se espera la gran actuación definitiva, en la quesituará a su elegido, a Israel, en el sitio que le corresponde porsu elección.

Uno de los modelos de esta intervención divina se describecomo realizado mediante un nuevo rey, mediante un Mesías. Lasviejas corrientes regalistas, que se habían perdido con la caídade Jerusalén a menos de Nabucodonosor, sirvieron de sostén areelaboraciones posteriores, que enmarcaban la esperanza judía enuna dinastía fiel a la Alianza y a la Ley. Y ante tantas fallidasesperanzas, fue surgiendo paulatinamente la figura de un reyúltimo, de un mesías escatológico, que cada grupo interpretaba

a su modo y manera, pero que, en tiempos de Jesús, asumíatambién, y muy especialmente, la problemática nacionalista. Frutoposterior de esta creencia fue la sublevación contra Roma en losaños posteriores a Jesús.

En esta mentalidad, con mil perfiles diferentes e imposiblede estructurar con una lógica occidental, surgió la figura de Jesúsde Nazaret y la primera interpretación de su persona a cargo delos que habían sido sus compañeros y colaboradores.

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2. Material

Lógicamente, por la inmediatez con los sucesos, la tradiciónpalestina es la más importante en orden a reconstruir la posiblehistoria de Jesús. Consta básicamente de hechos y palabras, interpretados, tal como hemos dicho, desde la prestación de fe aese mismo Jesús, y con la mentalidad que le es propia. La lenguaoriginal fue necesariamente el arameo, el mismo idioma en quese expresó Jesús, si bien nada nos ha llegado en esta lengua, sino

en griego y dentro del contexto de cada evangelio 12.Tampoco sabemos a ciencia cierta si este material fue oral

o escrito, sin que existan postulados que puedan avalar firmemente cualquiera de las dos posibles hipótesis. Para detectar estematerial, los autores usan de criterios no exentos de subjetividad,que se fundamentan en la mayor o menor adecuación a la mentalidad judía y a la literatura rabínica circunstante.

Las palabras de Jesús, en este nivel de tradición creadora, seencuentran: aisladas de todo contexto, formando colección conotras similares en su contenido o en su forma y, por último, integradas en narraciones apropiadas. No es posible determinar unalínea evolutiva que comprenda las tres maneras de la tradición.Ya en su origen pospascual han podido existir de cualquiera delos tres modos. Solamente en casos aislados, sin poder elevarla conclusión a nivel de hipótesis general, es posible detectar laevolución completa de un dicho concreto.

De manera similar, esta tradición contenía diversas narraciones en torno a Jesús; sobre su origen, su actividad, su muerte yresurrección. Todas estas narraciones no eran estrictamente biográficas, sino cristológicas. Es decir, no trataban de presentar loque nosotros hoy entendemos por historia, sino lo que su fe

decía que era Jesús. Los exorcismos, milagros, relatos biográficoseran, a primera vista, un vehículo adecuado para expresar lo queellos creían que era Jesús.

Indiscutiblemente, en muchos relatos tenía que estar presentela historia real de los acontecimientos, pero nosotros actualmenteno hemos encontrado el modo adecuado de viviseccionar las na-

12 El número de «ágrafos» o palabras no escritas de Jesús es mínimo;Palabras desconocidas de Jesús, Salamanca, 1976 (el original alemán esde 1963).

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rraciones y separar la interpretación de fe—tan real corrió lahistoria, si se vive en esa misma fe—de los hechos desnudos designificado.

Si quisiéramos aquilatar más el contenido de esta tradiciónpalestina, nos veríamos en grandes apuros y muchas posibilidades. Una vez aisladas las partes que pertenec en a cada redactorúltimo en los evangelios—problema sumamente difícil de solucionar 13— :, deberíamos aplicar al material restante unos criteriosde adecuación a la mentalidad circunstante, en la que también se

movería el autor de cada relato. A modo de ejemplo, me atrevería a dar estos seis puntos, como posibles pistas para catalogar elmaterial perteneciente a esta tradición. Pertenecerían a ella:

1. Los dichos cuya estructura morfológica y sintáctica, en lossinópticos, presuponen la existencia de un original arameo.

2. Los dichos cuya estructura formal se adecué a las formasde expresión rabínicas similares: bienaventuranzas, maldiciones, parábolas...

?. Los dichos cuya temática coincida con la del medio ambiente judío: reino, escatología, mesianismo...

4. Las narraciones en que entren citas del Antiguo Testamento como interpretación de los hechos o dichos de Jesús.

5. Las narraciones que puedan tener un trasfondo inmediatoarameo.

6. Las narraciones que se hayan desarrollado según las formas rabínicas: bagada, halaká...

En este nivel, es posible hacer coincidir, aunque no exactamente, con la tradición palestina a la llamada fuente Q y a lascolecciones de material que Marcos pudo encontrar, junto con

algún material del cuarto evangelio. Digo que no coinciden exactamente porque el último redactor del evangelio de Mateo se encuentra plenamente dentro de la tradición palestina y, por ello,es difícil aislar con seguridad el material que verosímilmente contendría la presunta fuente Q . Y también porque el mismo Marcosposiblemente se encuentre dentro de la misma tradición, al menos parcialmente.

13 Es un problema del que hablaremos en el Cap. V.

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La fuente Q estaría compuesta por todo el material sinópticoque aparece en Mt-Lc y no en Me. Por ejemplo, los relatos dela infancia 14. Las colecciones que M e pudo encontrar, según losúltimos estudios 15, serían relativamente escasas: Pasión, leyes dela comunidad, parábolas y sucesos del primer día en Cafarnaún.

3. Formulaciones

Con este punto, entramos en la cuestión central: ¿por qué,para qué, cómo y dónde se trasmitieron las palabras y los hechosde Jesús en la tradición palestina? Es una pregunta similar a laque se formulaba Gunkel en su introducción al estudio de laliteratura israelita: «¿quién narra?, ¿quiénes son los oyentes?,¿qué disposición entraña el ambiente?, ¿qué resultados pretende?» 16.

En autores de corte tradicional, se suele poner como motivación básica de la tradición el hecho de que unos testigos queríanser veraces, y el método memorístico empleado usualmente en elambiente rabínico 17 . Los primeros discípulos, de esta manera,sabían lo que Jesús hizo y dijo, por el hecho de ser testigos presenciales; estos mismos discípulos trasmitieron su testimonio taly como había sido consignado en su memoria; de acuerdo, pues,con la realidad histórica.

En parte, y sólo en ella, existe una gran verdad en este tipode afirmaciones. Es cierto que el método memorístico se ha dadoen la primera comunidad y que los testigos han querido ser veraces. Pero estos discípulos son tanto trasmisores materiales cuanto intérpretes de la realidad atestiguada. Y esa veracidad no se

14

Sobre la pregunta fuente Q, es interesante leer el artículo deP. HOFFMANN, «Comienzos de la teología en la fuente de los logia», enel libro Forma y Propósito del Nuevo Testamento, Barcelona, 1973, páginas 161-82.

15 Me refiero al libro de H. W . KUNH, Aeltere Sammlungen im Mar-kusevangelium (A ntiguas colecciones en el evangelio de M arcos), Góttin-gen, 1971.

16 Grundprobleme der israelitischen Literaturgeschichte (El problemacentral de la historia de la literatura israelita), 1906, pág. 33. Gunkel esel autor que inicia el método analítico que posteriormente se llamará historia de las formas.

17 Por ejemplo, L. CERFAUX. Cf n. 16 del primer capítulo.

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refiere a la veracidad de los datos, sino a los datos interpretados



desde la vivencia de una historia concreta, vista desde Dios. Transmiten lo que Jesús hizo y dijo junto con lo que Jesús hace ydice a través de los miembros cualificados de la comunidad. Transmiten su fe en Jesús. Transmiten para que otros tengan o crezcanen la fe.

Así las cosas, tenemos que la motivación original, la necesidad que les llevó a recordar, interpretar y crear palabras y acciones de Jesús fue su propia vida; la vida de la comunidad que,

por adhesión a Jesús, tenía que estar de acuerdo con él.Alrededor de esta motivación primera debieron de existirotras más, de índole personal e, incluso, ideológico; pero todasellas se estructuran en torno a la vida de los primeros cristianos. Por esto, podemos hablar de tendencias creadoras de fórmulas y expresiones de fe, que se centran en los dos puntos germinales del cristianismo incipiente: Jesús y sus propias vidas. Ambas tendencias se enmarcan en el ambiente judío, como más tardese hará en el ambiente helenista. Vamos a hablar de estas tendencias.

a) Tendencias cristológicas

La tendencia que podemos llamar original o la motivaciónbásica es la de expresar a Jesús como el máximo valor existentey posible, en orden a prestarle fe. El campo de valores en juegose lo presta al cristianismo naciente el entorno ambiental judío.Un entorno en el que las categorías básicas son, como antes hemos escrito, la escatología, el mesianismo y la Ley.

Jesús va a aparecer como la figura escatológica; como el hijodel hombre que iba a venir; como el mesías auténtico de laestirpe de David; como el mediad or y maes tro de la nueva Ley.Es lo máximo que el pensamiento judío podía decir de Jesús.Palabras y hechos se retocan desd e esta perspe ctiva; se crean yposiblemente se suprimen u olvidan otros y otras. Aparecen deesta manera núcleos de narraciones que conectan a Jesús con laacción escatológica de Dios, según la fe israelita.

Jesús es el hijo del hombre que ha de venir. Las grandessecciones apocalípticas de los sinópticos (M e 13 y par) en su ver-

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sión primitiva 18 se originaron sobre esta creencia. El proceso aJesús, al menos en la forma marcana, también, y de igual manera las tradiciones sobre el juicio último que aparecen en laredacción de Mateo. Junto a ellas, persiste la idea de que losdiscípulos—doce—juzgarán a las también doce tribus de Israel.Jesús tenía que volver, porque la obra total de Dios solamentese había comenzado con su resurrección.

La problemática subsiguiente será preguntarse cuándo se dioeste inicio de la intervención divina. Las primeras respuestas noaparecen ya en los evangelios, pero sí tenemos indicios de ellasen Pablo (Rom 1, 4) y Hechos (2, 32); la acción escatológicade Dios había comenzado con la resurrección de Jesús 19. Inmediatamente, sin embargo, se establecerá un proceso de cuentaatrás, que situará el inicio en la persona de Jesús, y que atravesará distintas etapas, perceptibles en las narraciones de la tradición. Un primer intento es colocar toda la vida pública de Jesúsbajo el signo de la intervención divina; es cuando nacen las narraciones sobre el bautismo de Jesús, con la teofanía consiguiente y, sobre todo, con la presencia del espíritu, del gran don es-

catológico de Dios; aparecen también aquellas otras narracionesen las que Jesús es presentado como el impulsado por el mismoespíritu. Por último, se retrotraerá el inicio de la intervención deDios a los también inicios históricos de Jesús, a su nacimiento,a su concepción, en donde interviene decisivamente el espíritu.Todo Jesús es así el don escatológico de Dios.

Simultáneamente crecerán otras narraciones, a las que podemos llamar conflictivas. En ellas se presentan tres graves problemas del momento: la relación Jesús-mesías, la explicación de sumuerte y la relación Jesús-Bautista.

En la primera línea, se dan netamente dos situaciones anta

gónicas; se confiesa que Jesús es el mesías prometido, pero seniega, al mismo tiempo, que sea el mesías esperado. Tiene queser el mesías prometido, porque era la máxima y última figuraque había de venir de parte de Dios. No era el mesías esperado,

, s El hallazgo de un apocalipsis cristiano y otro judío en la base delrelato de Marcos es obra de W . MARXSEN en Der Evangelist Markus (Elevangelista Marcos), Gottingen, 1956.

10 Cf. a este respecto, W . PANNENBERG, Fundamentos de Cristología,Salamanca, 1974, págs. 82 y sgs.

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poique no liuliíii cumplido las esperanzas tenidas por mesiánicas. fundador, hasta transformarle en el supremo maestro, de quien



De aquí imcci'ií el llamado «secreto mesiánico» y narraciones delípo de la cemicsión de Pedro (M e 8, 27 y sgs. y par), de lasicniliciones en Mt y Le, las primeras interpretaciones de los mililitros de la multiplicación de los panes y los peces...

En la segunda línea, se tratará de ver que la muerte de Jesúslúe voluntad de Dios y que sucedió según las escrituras. Asísurgen las narraciones de la oración en Getsemaní, del reparto delas vestiduras, de la presencia de los ladrones, del grito en la

cruz, de la muerte como realidad salvífica y participable (narraciones de la institución eucarística)...En la tercera línea, se tratará de colocar al Bautista en un

grado inferior al de Jesús; será el precursor. Tiene relacionescon Jesús, que llegarán, incluso, a familiares, tradición que recoge Lucas, haciendo que Isabel sea prima de María; es el barnizador de Jesús y tiene un mensaje similar al suyo, pero, por serJesús mayor desde la perspectiva de fe, estará en la cárcel antesde que Jesús inicie su actuación pública, testimoniará sobre él,declarará que es menor, etc. De esta línea nacen los relatos todossobre Juan y las interpretaciones que Jesús hace del Bautista.

b ) Tendencias cristianizantes

La tendencia que podemos llamar original trata de encontrarla propia identidad de la comunidad, definiéndola en medio desu mundo ambiental. Por un lado, tendrá que definirse en oposi^ción a unos: fariseos, saduceos. Por otro, se apoyará decisivamente en la persona de Jesús.

Nacen así unos relatos apologéticos de su propia situaciónde fe. Han de explicar su situación frente al Templo (M t 17,

24-27; M e 11, 15-19 y par), frente a los nacionalismos fariseos(M e 12, 13-17 y par), frente al problema de la resurrección(M e 12, 18-27 y par). Tienen que expresarse en relación a losbienes, a la familia, a su propia constitución interna, a la autoridad, a la Ley, al universalismo... Tienen que expresarse en relación a todo su mundo ambiental.

Todas estas enseñanzas apostólicas se ponen en boca HeJesús, insinuando la ligazón existente entre la comunidad y su

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dimana toda regulación existente en la comunidad y toda metaa la que aspiran.

c) Lugares y modos de trasmisión

Los primeros cristianos de Palestina formaron un grupo entorno a los apóstoles a la espera de la segunda venida de Jesús.

Se tenían a sí mismos, de manera similar a la de otros gruposreligiosos de Israel, como la comunidad de los últimos días, lacomunidad escatológica, cuyos integrantes eran llamados santos

y elegidos por Dios. Confesaban también—y esta es partede su diferencia con los demás grupos—que el reino de Dios osu intervención escatológica había ya comenzado con Jesús, yque su culminación no podía tardar en llegar, y sucedería deacuerdo con la propia línea que se entroncaba con Jesús.

Con esta creencia, el grupo no se alejaba del judaismo, sinoque venía a formar una especie de secta dentro del mismo, a lamanera de los fariseos y los saduceos. Su Dios, su templo y ma

nifestaciones cúlticas, sus libros sagrados y sus autoridades últimas eran las mismas que para el resto de los judíos. La diferenciaestaba solamente en lo que para ellos significaba Jesús: el iniciode la escatología y un nuevo modo de entenderla.

Por esto, el cristianismo primero no se apartó del culto oficial judío del templo (Act 3, 1) mientras existió, incluso con laprestación de los tributos normales para todo fiel israelita. Sinembargo, en profundidad, no se veían obligados a este tributo,como afirma la narración Mt 17, 24-27. Solamente el culto,idéntico para todos los judíos, seguía teniendo vigencia real, sinestar en desacuerdo con la persona de Jesús.

Tenían, además de ese elemento común, un tipo de prácticasy enseñanzas específicas, en las que se trasmitió su fe en Jesús.Estas prácticas y enseñanzas se acomodaban, al menos materialmente, a las de sus coetáneos, sobre todo a las de sus vecinosmás próximos, los fariseos. Los cristianos se reunían, como lohacían los fariseos en sus sinagogas; enseñaban, predicaban, hacían colectas como los fariseos. Se creó así una especie de sina-

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I I I . LA TRA D ICIÓ N H ELEN IST A

En aquellos primeros años que siguieron a la muerte de Jesús,pronto se debió de dar la presencia de nuevos cristianos, procedentes ahora de un mundo distinto, procedentes de la culturahelenista que se había impuesto hasta en la misma Roma. Loscasos de Cornelio (Act 10), de Esteban (Act 6) y del mismo Pabloson los hitos que nos permiten reconstruir, en parte, la historiaprimera. Los orígenes, las procedencias de estos nuevos cristia

nos, no ya palestinos, eran esencialmente tres, aunque el verdadero helenismo se refiera solamente a los dos últimos grupos quecitamos: los judíos de la Diáspora, los fieles no israelitas, peroque se movían en torno a las sinagogas (los prosélitos) y, porúltimo, personas religiosas no israelitas, sin conexión alguna conlas sinagogas judías.

Era un mundo distinto en mentalidad y costumbres. En él,nada decían las esperanzas de Israel ni su escatología. Fueron necesarios hombres de empuje y valía, procedentes del judaismo helenista de la Diáspora, capaces de amoldarse a situaciones nuevas,dejando intacta la fe medular en Jesús. Y esta fe adaptada produjo una nueva y fecunda corriente de términos, conceptos yvivencias en las que cuajó, definitivamente para el occidente, elcristianismo. Vamos a tratar de describir su ideología, formulaciones y contenidos nuevos.

1 . Ideología

Ni que decir tiene que, al hablar de ideología helenista, comoantes lo hicimos de la judía, no tratamos de abarcar la múltiple

tradición religiosa existente en la cultura mediterránea de aquelentonces. Queremos solamente dar una visión rápida de los elementos principales que originaron las formulaciones básicas dela fe cristiana en ese ambiente. Por lo demás, la abundante literatura al respecto puede ser consultada por el lector que lo desee.

Una de las características más importantes de la cultura helenista, en cuanto a la religión toca, es su carácter individualista.Existe ciertamente una religión estatal, oficial, con sus sacerdotes,templos y dioses, pero esta religión no llega a colmar las nece-

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sidades del pueblo. Se queda en un ritualismo formal, lo suficientemente amplio como para dar cabida a todas las religionesprofesadas en el imperio romano, y que atenderán a las necesidades individuales. Algo bastante distinto a lo que sucedía enIsrael con la religión oficial.

El fenómeno de la privatización de la religión es el lógicoresultado de un proceso evolutivo que va de la ciudad-estado alimperio-estado. Las funciones de la comunidad a nivel de imperiohacen posible la vida privada con todas sus consecuencias. En

las ciudades del imperio, la administración centralista desocupa defunciones ciudadanas a la mayoría de sus habitantes. La ciudadno es ya su ciudad, en cuyas organizaciones, incluida la religiosa,tiene que militar, sino que es la ciudad del imperio, regida desdefuera en casi todos los órdenes importantes.

La religión también se privanza. Lo que significa el advenimiento de una problemática religiosa eminentemente personalista.Importa antes que nada las relaciones del individuo con la divinidad. Frente a la suerte comunitaria del pueblo o de la ciudad,se construye una filosofía del individuo; una especie de destinode la persona, independientemente de su pertenecencia a este o

aquel grupo. Proliferan las religiones importadas de un lado yde otro, que se asimilaban mejor o peor con las reliquias de loscultos ciudadanos; nacen los cultos mistéricos, el pensamientognóstico. . .

Junto a esta privatización, aparece un destacado dualismo quellega a cosificar, a materializar, los extremos de la relaciónhombre-Dios en dos mundos paralelos e independientes: cielo ytierra. Los dioses y seres espirituales habitan en el cielo, negadoa lo material. Plantas y animales, por derecho propio, en la tierra. Y, en medio, como un ser anfibio—materia y espíritu—, elhombre, el eterno descontento, con su aspiración rota de subiral cielo. El trayecto entre ambas esferas, cielo y tierra, estabaabierto a los espíritus, a los dioses, que podían o no tomar apariencias múltiples.

La religión servía a este hombre para contentar a los diosesesquivos y, en algún sentido, abrirse paso hasta ellos. Sacrificios,ritos, ascesis perseguían la bienaventuranza del hombre o, almenos, la escapada a los inmotivados odios celestes.

En este ambiente, en parte abierto a toda novedad, en parte

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escéptico de todo, se anunció el mensaje de fe: es necesario centrar del material de esta tradición. Prácticamente existen dos criterios:



la propia vida en Jesús de Nazaret. Y la fe creadora, que intentaba unir los extremos Jesús-gentiles, se reformuló con una mentalidad nueva.

2. Material

Siguiendo la línea anteriormente trazada con ocasión de la

tradición palestina, el material de esta nueva y distinta tradiciónpreevangélica está integrado por hechos y palabras de Jesús. Loshechos históricos quedan cada vez más lejos de su contexto, importando más ahora la descripción del nuevo espíritu de vida quese da en la comunidad cristiana, que el recurso al material apostólico de la tradición palestina. La lengua original debió de serel griego vulgar o koiné. Para detectar en la actualidad este mo-terial, los criterios usados continúan siendo los de adecuación ala mentalidad y literatura circunstante.

Las palabras de Jesús entran en una fase de acomodación alas nuevas circunstancias, cuyo último peldaño está representado

en las posibles fuentes del cuarto evangelio. En ellas, las palabrastodas han perdido el contenido y los modos de expresión que lescaracterizaba en la tradición palestina. Al estilo sentencioso y paradigmático, suplantan largos discursos esotéricos. Los vagos conceptos de mesías, reino, escatología se suprimen o reestructuranen un ambiente en el que no son ya comprensibles.

De semejante manera, las narraciones sobre Jesús sufren grandes alteraciones. Siguen teniendo la misma función cristológica yexistencial, pero tienen que expresar la misma realidad de fecon otros conceptos nuevos. Así, los relatos milagrosos cobranimportancia, las interpretaciones desde el Antiguo Testamento se

olvidan, nacen nuevas expresiones de fe, que nada—en cuanto amateria y contenido—tienen que ver con los modelos clásicoshasta entonces.

La historia no está ya en el trasfondo inmediato de los relatos, porque, entre otras cosas, se ha roto ya la conexión inmediata con los testigos oculares, y los apóstoles son ya enviados de

otras comunidades.

Resulta muy difícil proceder con exactitud a una enumeración

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el de exclusión y el de convergencia. Pertenece a esta tradicióntodo el material que no pertenezca a la palestina; lo que estáde acuerdo con la mentalidad helenista forma parte de ella. Estoscriterios son muy elásticos y presuponen la formación de unahipótesis previa sobre ambas mentalidades. De aquí las diferentesenumeraciones que aparecen en cada autor.

Una cosa, finalmente, que no podemos pasar por alto es elhecho de que muchos relatos están retocados por ambas menta

lidades. Es decir, existen tipos no puros que, en parte, provienende la tradición judía y, en parte, han asumido motivos solamentecomprensibles en la tradición helenista. Es el ejemplo de la teo-fanía bautismal sobre Jesús. Sobre una tradición palestina, en laque se revela el don escatológico del Espíritu y la voz proclamala realeza—mesianismo—de Jesús, se ha pintado una teofaníade corte helenista, con cielos abiertos y un Espíritu cosificadoque une los cielos con Jesús.

3. Formulaciones

Tenemos que volver a hablar de dos tendencias de fe creadora en este nuevo ambiente. La fe y sus motivaciones siguensiendo las mismas; se trata de expresar quién sea Jesús y quésignifica vivir en su espíritu. El punto común con la tradiciónpalestina es que Jesús es lo máximo que se puede dar. Las categorías tendrán necesariamente que dar nuevas fórmulas que resulten comprensibles.

a) Tendencias cristológicas

Los antiguos temas de la tradición palestina se olvidan o rein-terpretan. Ahora importa el origen y el futuro de Jesús más queel mesianismo y la escatología. Al mismo tiempo, su vida terrenaadquiere un valor relativo y distinto.

Jesús, en su origen, es el que ha existido anteriormente; pertenece de alguna manera a la esfera de lo espiritual, al mundo deDios, al cielo. En ese mundo, que está habitado por Dios y sus

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espíritus, emerge de alguna manera la razón de ser de Jesús, Esto



se realiza por dos conductos diferentes. Unas veces se hablará depreexistencia en el sentido total de la palabra; Jesús, antes deestar en la tierra, ha estado en el cielo. El último grado de evolución lo encontramos en el prólogo del cuarto evangelio. Este serdel otro mundo se encarna, se hace hombre, y el resultado deesta bajada es Jesús de Nazaret.

Otras veces se hará intervenir a un habitante del mundo celeste, el Espíritu, en la confección humana de Jesús. Lo nacidotendrá que ser realmente un ser divino. La expresión «hijo deDios», que en la tradición palestina significaba solamente mesías,se toma ahora como hijo por naturaleza. Realmente Jesús fuehijo de Dios; su origen estaba en Dios.

De idéntica manera se expresará el papel de Jesús pospas-cual; Jesús ha retornado, después de resucitar, a su origen. Esteretorno se expresará con narraciones cosmológicas del tipo dela ascensión (Lucas) o con expresiones de tipo místico, como lasde ida al Padre y permanencia en Dios (Juan).

El espacio entre ambos momentos se rellenará ahora de otrocontenido. Se empieza a hablar del Jesús terrestre, en oposición

al Jesús celeste. Y su vida se describirá como la del vir divinus,llena de acontecimientos extraordinarios y de conocimiento íntimoy profundo de los hombres y de sí mismo. Jesús no aparecerá yacomo mesías, sino como kyrios, como Señor. En consecuencia,va a aparecer Jesús como objeto de culto.

b) Tendencias cristianizantes

La comunidad helenista, que caminará hacia un cristianismoformado por gentiles, encuentra y define su propia personalidad

en contraposición a sus orígenes históricos y religiosos. Tendráque diferenciarse tanto del judaismo, de quien históricamente proviene el cristianismo, cuanto de las religiones circunstantes. Lohará asumiendo unos principios y repudiando otros.

Las diferencias con el judaismo, que empezaron siendo sencillamente las de un modo distinto de concebir la Ley, se ex-plicitan ahora con narraciones en las que el concepto de «seguira Jesús» se presenta como un grado superior y distinto al del

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cumplimiento de los preceptos (M e 10, 17-22) o con otras en lasque se presenta la abolición del culto del Templo (J n 4, 23), etc.

Las diferencias con las religiones circunstantes se expresaránhaciendo intervenir la fuerza carismática de Jesús o la presenciadel espíritu en los ritos, ya eminentemente cúlticos, del cristianismo. El bautismo, la Cena y en general toda la catequesis cristiana adquieren el valor de auténticos cultos, en contraposicióna los otros cultos no cristianos.

c) Lugares y modos de trasmisión

El lugar genérico en el que se trasmite la tradición helenistaes la propia vivencia de la comunidad. Sus reuniones, con susritos, himnos y liturgias, tomados generalmente del medio ambiente religioso, fueron el vehículo apto. Estas reuniones recibenen gran medida el sentido de litúrgicas, toda vez que el neocon-verso, a diferencia con el cristiano palestino, carecía de lugar sagrado en el que expresar su religiosidad. No tenía templo en elque invocar a Dios, puesto que el primer momento de la conversión llevaba consigo el repudio de los cultos a los que posteriormente se llamarán paganos.

Tampoco va a existir ya el culto de tipo sinagogal. Las reuniones se desarrollarán en torno al propio apóstol, que no es yael testigo ocular de los hechos de Jesús, sino el enviado de unacomunidad cristiana (Act 13, 1-3), designado por ella para fundar nuevas comunidades. No existe una ordenación unívoca; cadacomunidad se mueve un poco a su aire, en parte recibido de suapóstol. Existen ciertamente kerigma, celebración y confesión,pero aparece más creativa la labor de los profetas y sabios 2 2.

1) El kerigma

Continúa siendo un anuncio o proclamación, al que seguiráuna especie de catequesis o instrucción en la fe. El anuncio delo que fue y es Jesús se verifica a partir de los modelos del «vir

22 Es interesante al respecto el ordenamiento ideal que Pablo proponea la comunidad de Corinto (1 Cor 12, 28) y el criterio que le guía: «quetodo resulte constructivo» (1 Cor 14, 26).

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divinus» que, en el cristianismo, ha muerto y resucitado. Paraentenderlo, se hace necesaria una catequesis doctrinal que entronca a Jesús con la historia salvífica del Dios de Israel, únicoverdadero.

El kerigma como tal se va relegando a los primeros momentos de la evangelización, como es perceptible en las cartas dePablo 23. Ahora es más importante la catequesis, la instrucción yla construcción de la comunidad, en la que todos los individuosentran a formar parte. Es, pues, la catequesis de preguntas yrespuestas la que va sustituyendo al kerigma de la comunidad palestina. Sobre esta base, surgen narraciones a modo de «diálogospara escolares», en los que se busca la instrucción de los catecúmenos, como Me 10, 17-31.

2) Celebraciones célticas de fe

Lo cúltico se une definitivamente a las reuniones de los fieles, en las que se va construyendo las respectivas comunidades.Los actos de fe específicos de la comunidad cristiana— bautism oy Cena—se convierten en actos cultuales, a los que se agreganotros con carácter de bendición, alabanza y manifestaciones defenómenos paranormales como la glosolalia, la profecía, etc.

El bautismo se asemeja a los ritos de iniciación de los cultosmistéricos, tomando de ellos ceremonias y expresiones. Las ideasde nuevo nacimiento, de incorporación al ámbito de lo divino oa Jesús de Nazaret muerto y resucitado se entremezclan con lasde pertenencia a la comunidad 24.

La eucaristía, celebrada inicialmente como comida de la comunidad, va a sufrir un proceso de asimilación a los sacrificiospaganos o a las orgías báquicas. Se impondrá el recurso constante

a la tradición y a la autoridad para evitar la degeneración del nuevo culto (1 Cor 11).

3) Confesiones de fe

En las reuniones de la comunidad en torno a la nueva liturgia, surgen confesiones de fe. Tienen unas carácter ritual; otras,

2S 1 Tes 2, 1-16. .

24 Ro m 5, 3 y sgs.

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sin embargo, surgen espontáneamente. En éstas, se aclama, bendice y se dan gracias tanto a Jesús como al Espíritu, tomado yacomo presencialización de lo divino en el seno de la misma comunidad.

Los modos de transmisión pertenecen al entorno ambiental.Surgen narraciones de «vidas de santos», de milagros más o menos simbólicos, de exorcismos. Aparecen los himnos sagrados, lasaclamaciones y los llamados diálogos para escolares.

De esta manera se fueron creando las expresiones de fe cristianas, en el momento anterior a la composición de los evangeliosactuales. Ni que decir tiene que no se trata de una etapa quese cierre con la consignación por escrito del material evangélico.Las dos corrientes—judaismo y helenismo—mejor o peor unidassubsisten hasta nuestros días, y en ellas se hace comprensible lapresencia de los mismos evangelios como opción superadora dela realidad de cada día.



III

LOS EVANGELIOS



En algún momento, desconocido por nosotros, se introdujoen las comunidades de distinto signo la práctica de consignar porescrito el material con el que cada de ellas expresaba su propia fe.Quizás la motivación principal fuera la de conservar una tradición, que se iba perdiendo a medida que los primeros integrantesde esa comunidad desaparecían. Quizá tampoco fuera ajena aesta consignación por escrito la institucionalización de ritos y laautoridad de algunos destacados miembros de las comunidades,

como en el caso de Pablo, que había usado el género epistolarpara continuar su labor misional. Lo cierto es que se inició unapraxis que desembocó en nuestros evangelios actuales.

Nacen en un período aproximado de 50 años, en torno a los70-120. En primer lugar lo hicieron los sinópticos por este orden:Me, Mt, Le; en último lugar, el de Juan o cuarto evangelio. Juntoa estos escritos nacieron otros más. Algunos, siguiendo la líneaepistolar; otros, la evangélica; otros, la apocalíptica. No todosentraron a formar parte del llamado canon 1

.

Unos autores, cuyos nombres ignoramos en realidad, realizaron una labor de síntesis expositiva del cristianismo. Su trabajo

debió de ser semejante al que nos dice realizó el autor del tercerevangelio (L e 1, 1-3): investigación de fuentes, juicio crítico,intención catequética, obra literaria. No fue su labor la de unsimple coleccionador de material anterior a ellos. Por el contrario,se sitúan en la misma línea de tradición creativa de la que ha-

1 Del canon hablaremos en el capítulo siguiente. Bástenos, por ahora, saber que con esta palabra se designaba una lista de escritos de interés para las comunidades.

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bían surgido las primeras narraciones Su papel se descubre día Dado que Jesús continúa viviendo más allá de su propia muerte,



a día más importante 2.

I . EL EV A N G E LIO LLA M A D O D E M A RCO S

La obra literaria conocida por la tradición posterior comoevangelio según Marcos es el más corto materialmente en relación con los demás. Se inicia con la aparición del Bautista, y se

termina con el anuncio de la resurrección y el mandato dado alas mujeres de anunciar la vuelta del Resucitado a Galilea (Me

16, 8). Algún auto r posterior añ adió los vv. 9-20, con un clarointento de completar los hechos de Jesús, siguiendo la línea delevangelio de Lucas, una línea historizante. En esta obra literariade Marcos confluyen las grandes tradiciones palestina y helenista,sin que se decida por ninguna de las dos, estableciendo de estamanera una tercera opción: la asunción dialéctica de ambas enla persona de Jesús.

Presenta su obra como evangelio (1, 1) que tiene sus inicios

en la actividad del Bautista, que se centra en Jesús—Evangelio

de Jesucristo, hijo de Dios—y que no tiene un fin concreto; nose dice que el evangelio se acabe ni con la muerte ni con la resurrección de Jesús.

Esta palabra, «evangelio», ha sido tomada con toda seguridadde la tradición judía. Con ella se designa, en el cristianismo naciente, la actuación histórico-escatológica de Dios, su última actuación en la historia. Es decir, se trata de una historia teológica,en la que Dios es el gran actuante. Una historia que se abre conel Bautista y se continúa con Jesús, primero hasta la muerte, yposterio rmen te después de la resurrección; porqu e el Jesús delevangelio de Marcos es el que está esperando siempre a los suyos

en Galilea.Si bien este esquema es netamente palestino, las consecuencias

de su aplicación y el desarrollo mismo del discurso llevan a considerar todo el relato un poco a la manera de los mitos clásicos 3.

2 Para la redacción de este capítulo, hemos tenido muy en cuenta ellibro de J. PIKAZA y F. BE LA CALLE, Teología de los Evangelios de ]esús,Salamanca, 1977 (3." ed.).

3 La palabra mito tiene una mala literatura entre el gran público; con

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y es posible encontrarle en Galilea, cada uno de los relatos deJesús, que ha empezado justamente a actuar en Galilea (1, 16y sgs.), cobra un sentido válido para siempre, HA Jesús que actúaen las descripciones de Marcos es, simultáneamente, el Jesús delpasado y del presente. Jesús, por ejemplo, llamó a los hombresal seguimiento y continúa hoy haciéndolo; Jesús sanó y sana hoytambién; Jesús habló y sigue hablando^ Lo consignado por escrito tiene de por sí valor perenne. Lo escatológtco—judío—y lo

mítico—helenista—se unen en la persona del Jesús, descrito enel primer evangelio de la historia.Toda la obra literaria está trenzada sobre acontecimientos en

torno a Jesús. No podemos decir en torno a su vida, porque dejafuera todos los datos de la infancia y porque incluye otro personaje con historia propia, incluye al Bautista. Este armazón dehechos es el evangelio, la manifestación de Dios.

La trabazón de los hechos no está efectuada con unos criterioshistóricos, sino didácticos y expositivos. No intenta presentar latrayectoria histórica de los personajes en los que se revela Dios,sino esa misma revelación. Si Jesús aparece en la narración des

pués de Juan el Bautista, no es porque esto sucediera así en sumomento—quizás paralelos—, sino porque el autor t iene que cortar la conexión histórica entre Juan y Jesús, ya que Juan es sóloel inicio de esa historia, mientras que Jesús es su cumbre. Laconexión entre ambos personajes se verifica desde la noción deevangelio. Ambos forman parte de un mismo evangelio. Si Jesússe mueve en los relatos de aquí para allá, no es porque sucedierahistóricamente así, sino porque es necesario conectar dos escenas distintas, que tienen cada una un significado preciso. Y así,todo lo demás.

ella se designa lo no verdadero, lo legendario. Sin embargo, su sentidotécnico es de gran valía y ha sido vehículo adecuado para expresar lo religioso.

En este sentido, el mito es una historia, descrita fuera del espaciov del tiempo, que se repite constantemente en la vida de los hombres.Una especie de arquetipo. Sísifo, el condenado en el mito a subir lapesada piedra hasta la cima de la montaña y a dejarla caer hacia abajopara volver subirla, es la imagen de la inutilidad humana en muchos esfuerzos. El mito se repite en cada hombre que se esfuerza por algo inútil; es el siempre empezar de nuevo.

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1 . Material usado y modo de organizado En la segunda parte (1, 16-8, 26), se narran los fundamentos



El autor de este evangelio, al que llamaremos, siguiendo latradición, con el nombre de Marcos, se encuentra con un pequeñomaterial ya coleccionado, que inserta en su obra, verificandoalgunos cambios en consonancia con el todo que pretende escribir.

En cuanto hoy podemos saber, se trataba verosímilmente deuna colección de parábolas, de relatos en torno a los últimosacontecimientos de Jesús, los sucesos de Cafarnaún y de unasreglas comunitarias. Se encuentra también posiblemente con relatos apologéticos y con frases aisladas.

Con este material , más otro que posiblemente inventa 4 siguiendo la línea creativa de la tradición cristiana, organiza metódicamente el todo de su obra literaria. En esta organización, notamoslo que la crítica literaria ha dado en llamar quiasmo. El autor organiza las narraciones, e incluso el todo de su libro, a la manerade circunferencias concéntricas, cuyo punto central suele marcarla clave de la materia tratada. Así, por ejemplo, las narracionesde la Pasión se centran en la escena del proceso, en el que es

fácilmente ostensible la lucha tribunal, que condena y es condenado al mismo tiempo por el reo Jesús; el sanedrín quedaemplazado a la venida del hijo del hombre. Así toda la Pasiónestá narrada como un contraste, en el que Jesús sale siempretriunfante.

La obra literaria resultante está estructurada en cuatro partes, que vienen a ser como una especie de tratados del cristianismo.En la primera (1, 1-13 , la más corta, se narran los inicios de lahistoria de la revelación de Dios; una especie de los orígenes delcristianismo. En ella se amontonan datos de muy diversa índole,que constituyen un juicio valorativo del judaismo, que sirve de

base al cristianismo, y de las actitudes preliminares al mismo cristianismo.

4 Al decir inventa, no intentamos en absoluto desvalorizar tales narraciones. Su invención es tan válida como la misma historia real de losacontecimientos. Estamos dentro de la época que se designa en la teologíaclásica con el nombre de constitutiva. Desde lo dogmático, podríamos decirque, en este su crear escenas y situaciones nuevas, está asistido por el Espíritu.

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constitucionales de la comunidad cristiana. La conversión y la feoriginan el establecimiento de un grupo humano que va evolucionando en el modo de comprender la vida, y va superando loslímites geográficos y naturales. La comunidad que se construyeen torno a Jesús se va expandiendo por el universo, va reconociendo a Jesús como la gran presencia salvadora de Dios, y seva estructurando en una superación constante de los límites impuestos por la religión, la familia y la patria para llegar a cons

tituirse en la familia del Resucitado.En la tercera parte (8, 27-10, 52) se abordan los problemasde la integración del individuo en la comunidad. Una especie demoral clásica, que se fundamenta en la fe incondicional en lapersona de Jesús, y sigue un camino de toma de postura antelas realidades básicas de la existencia—posesión, bienes, autoridad, matrimonio—con una nueva axiología puesta en labios deJesús.

En la cuarta y última parte (11, 1-16, 8), se describe la oposición del cristianismo al judaismo, representados en Jesús y elsanedrín. La descripción es una catequesis en la que abundan los

temas conflictivos y claves para la vivencia de una u otra situación, siempre antagónicas entre sí.Todas estas partes tienen entre sí un carácter paralelo. Las

partes primera y última tratan del mismo tema—el pueblo deIsrael— desde dos perspectivas antagónicas; en cuanto que es elfundamento del cristianismo, la primera; en cuanto que es laantítesis del mismo, la última. Las partes segunda y tercera tratan también un mismo tema—el ser cristiano—desde dos perspectivas complementarias; en cuanto comunidad, la segunda; encuanto individuo, la tercera.

Todas ellas se organizan alrededor del episodio de la confe

sión de Pedro, que vendría a dar, de esta manera, sentido a todala obra literaria. La confesión de fe en Jesús, interpretada comola adhesión total a su persona, es el quicio sobre el que gira todoevangelio o revelación de Dios. Tiene unos resultados positivos,narrados en la segunda y tercera parte; tiene además una realidad circunstante que puede convertirse en fundamento de la fe—primera parte—o en la antítesis contradictoria a la misma—últ ima par te—.

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2. Fecha, lugar y autor la transmite es el primer historiador del cristianismo, Eusebio



No resulta cosa fácil situar la obra literaria de Marcos en unaño concreto y en una localidad precisa. Valga lo mismo en lacuestión del autor. Todas las posibles soluciones a estos tresproblemas son hipótesis mejor o peor construidas sobre los datosque poseemos.

Con respecto a la fecha, se ha llegado a la conclusión generalizada de que este evangelio es el primero en la serie de los si

nópticos . Las razones son de índole literaria; unas, válidas todavía, y otras en situación de crítica. Entre las primeras, figurael hecho de que Mateo y Lucas parecen haber usado, en la redacción de sus respectivas obras, el evangelio de Marcos. Entrelas ya no válidas, está la del carácter histórico descriptivo delevangelio, como la formuló Holtzmann. Entre las que están ensituación de crítica, la existencia de un pre-Marcos, del que tomaron las narraciones los otros sinópticos.

La cuestión de fijar con más exactitud la fecha de composición depende de la solución que se dé a la problemática del consabido cap. 13. ¿Ha conocido el evangelista la destrucción de Je-

rusalén? Por esto, la fecha está danzando alrededor del año 70,en que Tito destruyó la ciudad sagrada de los'judíos. La noticiahace unos años difundida sobre el hallazgo de trozos pertenecientes a este evangelio 5 , procedentes de las grutas de Qumran,no ha pasado de ser una noticia sensacionalista, carente de validez científica.

Con respecto al autor, nada sabemos directamente por lamisma obra; es lo que llamamos una obra anónim a. La identificación con el joven que huyó desnudo, al serle quitada lasábana en que estaba envuelto, la noche del prendimiento (14, 51y siguiente), como si esta noticia se tratara de una anécdota his

tórica ocurrida al autor del evangelio, no pasa de ser una hipótesis sin sentido, porque en ningún lugar se dice que aquel jovenfuera el autor de la obra.

Una vieja noticia de la mitad del siglo segundo, transmitidaen un autor del siglo iv nos habla del problema. El autor que

5 Cf. J. O'CALLAGHAN, LO S papiros griegos de la cueva 7 de Qumran,BAC, Madrid, 1974.

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de Cesárea (Hisi. Eccl. III, 39, 15); la noticia se refiere a Papíasde Hierápolis que, a su vez, la trasmite de boca del «presbítero»,personaje de difícil identificación.

En esta tradición se habla por vez primera de los evangeliosde Marcos, Mateo y Juan. Respecto al que ahora nos ocupa dicetextualmente: «El mismo anciano (presbítero) decía que Marcos,intérprete de Pedro, escribió diligentemente todo lo que recordaba de lo dicho y hecho por el Señor, pero sin orden, ya que ni

había escuchado al Señor ni le había seguido, sino más tarde, ycomo he dicho, a Pedro. Dio sus instrucciones según las necesidades de aquel momento, pero no hizo una composición ordenadade las palabras del Señor. De este modo, Marcos en nada faltó,escribiendo algunas de las frases que recordaba, porque sólo tuvouna preocupación, la de no omitir nada de lo que había oído yno decir nada que fuera falso».

Este testimonio se hará común hasta nuestros días, completándolo con la identificación del tal Marcos con el Juan Marcosque aparece en distintos escritos neotestamentarios 6.

La crítica actual enjuicia este testimonio como una apología,

tendente a valorar el escrito en cuestión como apostólico. Conello, el evangelio atribuido a Marcos tendría el aval de genuinatradición apostólica. Cuestión de suma importancia en un momento en el que se trataba de encontrar los escritos fundamentales del cristianismo, y las iglesias se debatían con los criteriosde apostolicidad y admisión en la lectura comunitaria 7. Y comosiempre, el ambiente apologético no tiene en cuenta lo que sonlas cosas, sino que se defienden con los criterios del momento.A Papías le interesa defender la canonicidad de unos libros, y nodecirnos quiénes sean sus autores.

Una investigación de la obra no descubre raigambre petrina,

dependencia de lo que pudo ser el evangelio de Pedro. Tampocose descubre un uso de la geografía coherente con la realidad, loque estaría en desacuerdo con un conocedor de la región. Lo másque se puede decir del autor es que se desconoce, y que la obraes , por tanto, anónima.

" Cf. Ac t 12, 12.25; 13, 5.13; 15, 37; FU 24; Co l 4, 10; 2 Tim4, 11 y 1 Pe 5, 13.

7 En el capítulo siguiente veremos la importancia de esta discusión.

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Una última cuestión es la del origen local de este evangelio.del resucitado a sus discípulos; un libro de veintiocho capítulos.Con respecto al evangelio de Marcos, ha añadido todas las na



¿En qué comunidad cristiana se escribió? Las respuestas hoy endía usuales son dos. La primera y tradicional lo sitúa en Roma.La segunda, y muy de nuestros días, en Galilea. Las razones dela primera localización son: 1 ) Pedro anunció su evangelio enRoma, en donde Marcos actuó como intérprete; 2) se descubren,su vocabulario, palabras que son latinas 8 , se descubre tambiénun conocimiento de las costumbres romanas: las cuatro guardias nocturnas del ejército (6 , 48 ; 13 , 55) y la paridad h ombre -

mujer en cuanto al divorcio (10, 11 y sg.). Las razones de lasegunda nacen de un estudio sobre la formación del evangelioque se haría comprensible solamente—según Marxsen 9—en unacomunidad que se reúne, en contra de la de Jerusalén, posiblemente en Galilea, a la espera de la pronta parusía.

Con una cierta imparcialidad, las razones de la primera hipótesis no son determinantes. La de más peso es la última: se legisla en el cristianismo naciente, teniendo en cuenta una realidad típica y exclusiva romana. Las otras, descartada la primera,podían existir en un ambiente romanizado, sin que fuera necesariamente la capital del imperio. Las razones de la segunda hipó

tesis, ampliamente discutidas a partir de la obra de Marxsen,fallan por el hecho de que no es cierto que el evangelio de Marcos presuponga una próxima parusía, ni que ésta haya de verificarse en Galilea. Hasta cierto punto, se da un retraso de la misma (13, 10) y sería más localizable en Jerusalén, donde estánsus jueces (14, 62). Desde un punto de vista humorístico, escuriosa la anotación qu e le hicieron: ¿cómo es posible que esperando la próxima e inmediata parusía, se siente una persona aescribir un libro sobre el cristianismo?

I I . EL EV A N G ELIO LLA M A D O D E M A TE O

La obra literaria conocida en la tradición posterior como evangelio según Mateo es materialmente la más larga de todas ellas.Se inicia con la genealogía de Jesús y se concluye con la misión

s Como módios (candil) (4, 21), legión (5, 9), verdugo (speculator)(6, 27), censo (12, 14), cuadrante (12, 42), pretorio (15, 14), etc.

9 Der Evangelist Markus (E l evangelista Marcos), Gottingen, 1956.

70

rraciones sobre la infancia de Jesús, las apariciones del resucitadoy un sinnúmero de palabras de Jesús—como el sermón de la montaña—, amén de otras narraciones situadas en la vida pública deJesús.

Esta obra literaria representa el punto máximo de evoluciónposible dentro de la tradición palestina. Recoge y asimila tambiénla línea helenista presente en el evangelio de Marcos, estructurándola en conceptos y expresiones palestinas. Jesús asume el ca

rácter de hijo de Dios, propio del helenismo; pero el autorexpresa esta realidad con narraciones de sabor judío. Así, sunacimiento, paralelo a las historias de los héroes veterotestamen-tarios, es debido a una intervención especialísima de Dios, sinque entre en él José; su papel de nuevo legislador, expresadocon el sermón de la montaña, asume la doble realidad Yahvé-Moisés, siendo Jesús, al mismo tiempo, el nuevo Yahvé quedicta la ley desde el monte y el nuevo Moisés que la hace llegarhasta el pueblo; su figura pospascual recibe el mismo acto desumisión y reverencia—adoración—reservado en exclusiva a Dios.Por esto, la confesión de Pedro es ya: «tú eres el mesías, el hijo

de Dios vivo». Lo mesiánico, base aún de la confesión de fe, seliga inextricablemente a la filiación divina.

El autor, anónimo como todos los autores evangelistas, noha titulado su obra, ya que la expresión «libro de la génesisde Jesús» (1, 1) parece encabezar solamente la genealogía que lesigue. Tampoco hace una declaración directa de su finalidad alescribirla, como es el caso de Le y ]n . Los autores modernoshablan de un «catecismo o libro de enseñanzas», destinado a fundamentar el cristianismo frente a las objeciones judías 10 , o ademostrar que el viejo judaismo tiene su continuación lógica enel movimiento cristiano hacia los gentiles u .

Leyendo pausadamente el final de este evangelio (28, 16-20)—un trozo cuya última reelaboración está bastante alejada de loshechos y que ha podido transmitirse en una li turgia bautismal—toda la realidad cristiana, que se expresa como la única posible

M Es la corriente clásica entre los comentaristas.11 Es la corriente que se inicia con TríIIíng (El verdadero Israel, Madrid,

FAX 1974), cuya obra salió el año 1964 en el original alemán.

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(«se me ha dado [por Dios] TODO PODER en el cielo y sobrela tierra»), se centra en el mandato misional: «haced discípulos a cumplirse en el futuro, haya tenido o no en su momento la



míos».Este «haced discípulos», con lo cual todas las generaciones

futuras cristianas quedan elevadas al mismo papel que revisten losdiscípulos en este evangelio u

, se desglosa en dos apartad os: bautismo y enseñanza. Por un lado, los nuevos hombres llegarán aser discípulos mediante el bautismo en el nombre del Padre, delHijo y del Espíritu Santo; por el otro, mediante el cumplimiento de todo lo preceptuado por Jesús a los primeros discípulos.

Ambas realidades asumidas dialécticamente.Es aquí, en este segundo punto, en donde la obra de Mateo

parece adquirir toda su importancia. Es el evangelio el que dicejustamente lo preceptado por Jesús a sus discípulos; la figura delJesús de Mateo es la del legislador-juez escatológico de la nuevay definitiva situación cristiana. Lo que Jesús ha mandado cumplires lo que en el evangelio de Mateo Jesús ha mandado cumplir a

su s discípulos.Podemos ahora decir que Mateo ha intentado codificar todas

las enseñanzas cristianas, redactándolas de una manera fácilmenteasequible a un público que se mueve dentro de las categorías vitales del judaismo.

Mateo construye toda su obra en torno a la palabra. Interesa sobremanera lo que Jesús dice; incluso sus acciones estándirigidas a probar sus palabras o suceden de acuerdo con la palabra de Dios expresada en las escrituras. Nada en su evangeliose sale de esta tónica. Es una palabra omnipresente.

Fundamentalmente es la palabra de Dios, que antaño hablóen las escrituras sagradas y ahora lo hace por boca de Jesús. Estapalabra antigua de Dios, que se nos identifica con nuestro actualAntiguo Testamento 13 es la que da sentido a la historia narrada.Los sucesos relatados por Mateo son la consignación histórica dela palabra anteriormente dicha. Toda la palabra es una promesa

12 Este es, según creemos, uno de los puntos en que hay que hacerhincapié. No se dice «enseñad», como quiso la Vulgata y las traducciones que dependen de ella, sino haced discípulos. Se trata de dos verbosdistintos en griego.

10 En tiempos de Jesús y en los inmediatamente posteriores a El noestaba claramente definido qué libros eran los básicos de la fe de Israel. Cada grupo religioso tenía, en este punto, su propia creencia.

1 2

calidad de promesa.De esta manera se establece un proceso dialéctico entre pa

labras y hechos. La palabra antigua descubre el hecho y lo llenade contenido. Al mismo tiempo, el hecho configura la palabra,que se tiene por ya cumplida. Jesús nace en Belén, por estar deacue rdo con la escrit ura; establece la categoría m esiánico-salva-dora de Jesús, da sentido a su persona y, al mismo tiempo, elhecho del nacimiento agota la palabra, que no tendrá ya más

uso, no será aplicable a nada más.En adelante, cuando Jesús comience a hablar, la palabra antigua se remodela. Jesús es el intérprete único de la palabra quehabla al homb re; su palabra empalma con la antigua, llevándolaa plenitud (M t 5, 17-20); lo dicho por Dios al hombre antiguose completa con lo que dice Jesús al hombre nuevo. Lo antiguoqueda asumido en lo nuevo, dejando de tener consistencia depor sí.

Por esto, la palabra, con sus dos distintas maneras de expresión, lo que llamamos hoy Antiguo y Nuevo Testamento, divide la historia. La ley y los profetas existen hasta Juan; Juan

es Elias que tenía que venir y, por último, está Jesús (M t 11, 13y siguiente). La historia anterior a Juan el Bautista está bajo elsigno de la palabra dicha en la ley y en los profetas; esa palabracríptica, cuyo sentido se desvela en la historia de Juan y de Jesús.Juan es quien anuncia, de acuerdo con la misma escritura, lacercanía del fin; es el Elias escatoló gico. Jesús es el inicio delfin, el legislador y juez de la situación escatológica.

1 . Material usado y modo de organizado

Mateo construye su relato sobre la palabra usando la narración de Marcos y posiblemente otra fuente, que la crítica hadenominado con la sigla Q . A Marcos lo usa «interpretándolo.Prácticamente todo el material del que fue históricamente el primer evangelio (más de 600 versículos de 666) lo retoma Mateo,abreviando su contenido y dándole mayor concisión al estilo, quese hace, en líneas generales, más griego en su construcción. Retoca los pasajes, teniendo en cuenta los datos históricos y geo-

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gráficos. Así, llama por ejemplo, a Herodes por su título verdala actuación y encarcelamiento de Juan y de las tentaciones deJesús, éste, de acuerdo con las antiguas profecías (I s 9, 1-2;



dero de tetrarca, mientras que Marcos le había apellidado rey;la complejidad geográfica de Marcos queda eliminada, haciéndolaverosímil desde el punto de vista de la topografía.

Mateo conserva el plan general de la obra de Marcos en cuanto a la sucesión de hechos. Es decir, centra toda la actividad deJesús en tierras de Galilea, y pone un solo viaje a Jerusalén, endonde el Maestro es crucificado. Sobre ese mismo esquema general, ha reorganizado el material de Marcos, estructurándolo por

temas. Así, por ejemplo, al tratar de la misión de los Doce (10,1-42 , ha reunido en este capítulo narraciones dispersas por todoel contexto del evangelio de Marcos: M t 10, 1-4 corresponde aMe 3, 13-19; M t 10, 5-15 corresponde a M e 6, 7-13; M t 10,16-25 corresponde a M e 13, 9-13; Mt 10, 26-39 no tiene paralelo con M e y sí con Le (los críticos dirán que proviene de Q);

M t 10, 40-42 corresponde a M e 9, 41.Esta nueva organización del material por temas da necesaria

mente un nuevo plan de los viajes de Jesús que, en el evangeliode Marcos, era un continuo ir y venir. Por esto y por haber agilizado algunas anotaciones toponímicas de Marcos (cf. M e 7, 31

y M t 15, 29 a modo de ejemplo), el relato de Mateo se hacemás verosímil, más posible, y da la sensación de una historiamejor construida.

Con respecto al uso de la hipotética fuente Q poco podemosdecir. A esta posible fuente, la denominan «de los logia», de laspalabras. Según los autores, en Mateo se halla presente principalmente en 5-7; 10; 13; 18; 23-25. Es decir, en aquellas partes enque existen dichos de Jesús, que transmiten Le y Mt y no lohace M e. Se suele decir que Lucas conserva mejor la fuente Q

que Mateo desde el punto de vista de la sucesión o concatenación de estos dichos, mientras que Mateo conserva mejor que

Lucas la forma lingüística primitiva.Con este material, más otro que posiblemente inventa, si

guiendo la línea creativa de la tradición cristiana, organiza metódicamente su obra literaria. Distribuye el material por temasde importancia, y lo encuadra entre anotaciones de tipo histórico.Son estas últimas las que marcan el tránsito de un tema a otro.

En dos ocasiones, el evangelista indica el punto de partidacon un cambio en la actividad de Jesús. En 4, 17, después de

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Mt 4, 12-16), inaugura su actividad pública, que se describecomo «anunciar». En 16, 21, inmediatamente después de la confesión de Pedro, con la que se concluye el llamado ministeriopúblico, se inicia una nueva actuación de Jesús, marcada tambiéncon el «desde entonces». La nueva actividad es privada, para susdiscípulos, y se describe como enseñanza.

Estas anotaciones temporales dan por resultado una divisióntripartita del evangelio que muestra las tres grandes partes te

máticas en que se divide. En la primera (1, 1-4, 11), se detallanlos orígenes del cristianismo. En el fondo, estos orígenes no sonmás que Abraham y la palabra de Dios; ambas realidades sejuntan en la persona de Jesús, el hijo de Abraham (1, 1), cuyahistoria infantil encierra ya, por su estar de acuerdo con la palabra, presagios salvíficos. Juan el Bautista no es más que unafigura de tránsito, que obedeciendo a Jesús se somete a la historia de Dios (3, 14-15). Toda ella vendría a ser como una especie de introducción a la obra.

En la segunda parte (4, 13-16, 20), materialmente casi idéntica a la tercera y última, condensa lo que podríamos llamar laesencia del cristianismo. Comprende: a) la promulgación de lanueva ley (5, 1-7, 29), b) la actuación de nuevas obras (8, 1-9,38), c) la institución de un nuevo grupo (10, 1-42) y d) una solución siempre buscada de quién sea Jesús (11, 1-16, 20).

En la tercera y última parte (16, 21-28, 20), se describen lasenseñanzas básicas sobre cómo ser cristiano. Comprende una catcquesis oral (16, 21-25, 46) y otra eminentemente kerigmática(26, 1-28, 20). En la primera, se desarrollan los temas del comportamiento cristiano (16, 21-20, 34) y las relaciones entre eljudaismo y el cristianismo a nivel de conducta y de ideología(21 , 1-25, 46). En la segunda, se desarrollan los hechos cruciales del kerigma—muerte y resurrección—con su correspondienteinterpretación cristiana.

Una vez más, el aparente esquema de la vida de Jesús haservido para expresar toda la realidad del acontecimiento cristiano , que se resume como la existencia histórica del nuevo legislador para la humanidad entera, que volverá en un futuro, yque ha dejado su presencia en la continua misión de unos hom-

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bres, encargados de llevar hasta el extremo del universo el anuncio de todo ello.

Zebedeo, porque el ruego por el primer puesto en el futuro reinoes hecho, en este evangelio, por ella (M t 20, 20), mientras, que



2. Fecha, lugar y autor

Solamente tenemos tres datos para tratar de enmarcar estaobra literaria en la cronología: a) presupone la existencia delevangelio de Marcos, de quien ha tomado una gran mayoría delmaterial usado; b) la parábola de las bodas reales (M t 22,1-14 , donde la cólera del rey, cuya invitación no fue aceptada,se describe así: «envió sus ejércitos que acabaron con aquellosasesinos y prendieron fuego a su ciudad» (22, 7). Los autoresven en esta frase una alusión a la destrucción de Jerusalén; c) lasituación de la comunidad cristiana en su relación con la judía;la sinagoga está enfrentada a la comunidad cristiana, pero no seencuentra separada de ella.

Todos estos datos permiten opinar con fundamento que debióde ser escrito alrededor del año 90. Después de la destrucción deJerusalén y antes de la separación neta del judaismo.

Con respecto al autor, hemos de repetir lo que dijimos conocasión del evangelio de Marcos. Nada sabemos de él, partiendode los datos internos a la obra literaria; no se nos dice en ellaquién fue su autor. Una tradición externa, la misma de Papías,lo atribuye a Mateo. Dos puntos que son necesarios ver más decerca.

Una hipótesis acrítica que llega hasta nuestros días suponeque el autor del evangelio se identifica con Mateo, el publicanocuya conversión se narra en Mt 9, 9-13. La hipótesis se basa enel hecho de que solamente éste evangelio ha cambiado el nombreoriginad—Leví, hijo de Alfeo—que aparece en Al e y Le por el

de Mateo. Este cambio, se dice, sólo es posible por una noticiaauténtica del redactor del libro.Como fácilmente se puede apreciar, el tránsito a postular la

paternidad mateana de todo el libro es inadecuado. Nada se dicesobre si este Mateo escribió o no la obra. El cambio de nombretendría ciertamente que ser explicado, pero no puede dar pie asemejante hipótesis. A modo de caricatura, por la misma razónse podía postular que el autor fuera la madre de los hijos de

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en el de Marcos (M e 10, 35) lo hacen directamente Santiago yJuan.

La tradición que se origina en Papías y llega hasta nuestrosdías sostiene que Mateo, discípulo de Jesús, escribió el primerevangelio en lengua hebrea (arameo). El testimonio de este autorha sido trasmitido, tal como hemos dicho con ocasión del evangelio de Marcos, por Eusebio, y dice así: «Mateo recopiló enlengua hebrea las palabras (del Señor) y después cada uno lasinterpretó como pudo». De este testimonio arranca la hipótesissinóptica, todavía vigente, de un proto-Mateo en arameo, y ladenominación a su obra como «primer evangelio».

La postura actual de la crítica con respecto a este testimoniode Papías es la de ver en él una apología sobre el origen apostólico del evangelio atribuido a Mateo, a la vez que explicar lamentalidad judía en que viene envuelto.

Del estudio interno del evangelio y de sus relaciones conMarcos, se suele concluir que el autor de este evangelio no pertenecía al círculo de los Doce, porque no se presenta como tes

timonio ocular sino como persona erudita que trabaja sobre otromaterial escrito y oral, perteneciente a la tradición y no a lahistoria.

Sobre su pertenencia al mundo helenista o al judío, existenhoy las dos tendencias. Se trataría, para unos, de un pagano-cristiano proveniente de la gentilidad o un judeocristianismo (tradicional). A pesar de la tesis de Trilling 14, la mentalidad de Mateo difícilmente se puede explicar, si no es a partir de una mentalidad judía; el Jesús Legislador-Juez, quicio sobre el que semonta todo su evangelio, sería muy difícilmente comprensible,sin una relación inmediata al Yahvé de la Alianza y al Juez de

la escatología. Es decir, no se podría entender fuera del ámbitojudío. Y nada más podemos decir del autor de este evangelio.La comunidad en la que tuviera origen se podría hallar en el

norte de Siria, en donde se expande el cristianismo primero, yen donde residirá después de la destrucción de Jerusalén esa especie de resto judío que fue el cristianismo naciente. Se trata,

11 Cf. nota 11.

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sin embargo, de pura y desnuda hipótesis, imposible de probarni determinar. de los otros sinópticos—Juan Bautista—se datan «en tiempos de

Herodes, rey del país judío» (L e 1, 5). El nacimiento de Jesús



I I I . EL EV A N G ELIO LLA M A D O D E LUCA S

El último de los evangelios sinópticos es el de Lucas. Elllamado también tercer evangelio, aunque de corte similar encuanto a su contenido al de Mateo, tiene unas características quelo delimitan claramente como distinto. Consta de un texto algo

menor que el de Mateo; se inicia con el anuncio del nacimientodel Bautista y se concluye con el episodio de la ascensión. Yade por sí esta última connotación le da una relevancia especial,porque es Lucas y sólo él quien aporta este pasaje. Pero lacaracterística más expresiva la constituye el hecho de que eltercer evangelio es la primera parte de una obra literaria que secomplementa con el libro de los Hechos de los Apóstoles. Porvez primera y última en la historia de la primera tradición cristiana, un autor ha empalmado la descripción de la persona deJesús con aquella otra de la comunidad.

La obra se presenta así en dos volúmenes, cuyo contenido

pretende ser una «exposición de los hechos que se han verificadoentre nosotros» (L e 1, 1). El primer libro o la primera partecomprende «todo lo que hizo y enseñó Jesús desde el principiohasta el día en que, después de dar instrucciones a los apóstolesque había escogido movido por el Espíritu Santo, se lo llevaron»(Act 1, 1-2). En el segund o, se exponen los hechos y dichos dela comunidad naciente hasta la llegada de Pablo a Roma.

Este modo de trenzar los relatos, de una manera similar ala de los historiadores helenistas, está determinada por una intención de fe. No se trata de una ilación de hechos, con la finalidad de expresar una historia humana, sino con la de «compro

bar la solidez de las enseñanzas». Se trata de una especie desupercatequesis cristiana.

La obra de Lucas tiene plena comprensión dentro del ámbitohelenista; su interés p or la historia, su literatu ra, sus esquemasmentales le unen decididamente a esta tradición.

Este evangelio es el único que efectúa una conexión del personaje Jesús con la historia de su momento. Los inicios teológicos

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en Belén se sitúa en tiempos del emperador Augusto, con ocasión del discutido censo primero del gobernador de Siria, Qui-rino (L e 2, 1-2). El inicio de la vocación del Bautista se entroncacon los días de Tiberio, Poncio Pilato, Herodes, Filipo, Lisanio,Anas y Caifas (Le 3, 1 y sg.). La conexión por períodos exactosde tiempo—un día, dos días, treinta días, etc.—, son constantesen su obra. Estos datos, muchos de los cuales son contestados

por la crítica actual, muestran, sin embargo, el interés del autorpor un cierto tipo de historia.Literariamente dista mucho de los otros sinópticos. El griego

utilizado pierde casi siempre los semitismos; es un griego bienconstruido desde el punto de vista de la gramática, con giros distintos. El prólogo, por ejemplo, refleja un hipérbaton en su construcción, parejo al del clásico.

Pero lo más determinante es su mentalidad. El autor t ieneuna clara mentalidad dualista en su concepción cósmica: cielosy tierra. Por esto, entre otras cosas, será el único que puedaponer la etapa del Jesús pospascual como un estar en el cielo,

en ese mundo distinto al de los hombres. Por esto, Jesús aparecerá como un hombre del pasado y no como el resucitado presente (Marcos y Mateo).

Al mismo tiempo está dominado por un tipo de cosismo, deesencialismo, que concreta las realidades, sin dejarlas vagaren la inconcreción de fórmulas mejor o peor entendidas Así el espíritu es una entidad concreta, sobre la que estructura toda suobra, que pertenece al mundo del cielo y que se hace presenteen la historia de los hombres.

1 . Material usado y modo de organizado

El autor de este evangelio se ha encontrado con los escritosanteriores que narraban acontecimientos y palabras de Jesús; posiblemente con el evangelio de Marcos, quizá también con el deMateo y con la fuente común con Mateo, con la fuente Q. Además de estas fuentes escritas es muy posible que utilizara fuentesde la tradición oral. Al menos él se sitúa dentro de la línea «de

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los que fueron testigos oculares desde el principio y luego sehicieron predicadores del mensaje» (L e 1, 3).

momentos, que pertenecen al pasado y son initerables. ; Ni lostiempos anteriores a Jesús ni los de Jesús, en cuanto que mani



El autor ha ordenado este material siguiendo una técnica his-torizante sencilla: el tiempo antes de Jesús, el de Jesús y el después de Jesús 15. Los dos primeros momentos se describen enel evangelio; el último, en los Hechos. Dentro de cada uno deestos tiempos, ha organizado el material de acuerdo con Marcosy con Mateo en líneas generales. En el Libro de los Hechos, loha organizado siguiendo una trayectoria de expansión: Jerusalén,Samaría y los confines del mundo (Act 1 ,8) .

La unidad de estos momentos históricos le viene dada porla, actuación del espíritu. La diversidad de cada uno de estos momentos se explícita en el modo distinto en que aparece este Espíritu en la historia. Un mismo Espíritu se advierte en los personajes anteriores a Jesús, en Jesús y en la comunidad primera.Sin embargo, este Espíritu aparece esporádicamente en la épocaanterior a Jesús; en plenitud personal en Jesús, y en plenituduniversal en la comunidad 16.

En el tiempo anterior a Jesús, el espíritu está solamente deuna manera transitoria en aquellos personajes que dicen o hacenalgo en torno a Jesús: María, Isabel, Zacarías, Simeón. En tiempos dé Jesús sólo éste ha nacido de la obra del espíritu y se hamovido por él a partir del bautismo (L e 4 , 1-14 . En t iemposposteriores a Jesús, es la comunidad la que recibe este espíritu(Act 2), y lo va repartiendo entre los creyentes o reconociéndoloallí donde esté.

Tenemos ya una imagen concreta de la historia que quisoescribir el autor del tercer evangelio. El acento de esta historiarecae en el espíritu que, entendido en categorías helenistas 17 ,es la presencia de Dios en el mundo de los hombres. Es, pues,primodialmente la historia de Dios, en su modo de aparecer en

el mundo. En esta historia, el evangelio describe solamente dos15 Es la tesis de H. CONZELMANN en El centro del Tiempo. Estudios

de la Teología de Lucas, Madrid, 1974. La edición original alemana es de1956.

16 Es la tesis que, en 1926, sostuvo H. VON BAER en «Der Heilige Geistin den Lukasschriften» («El espíritu Santo en los escritos lucanos»),BWANT vol. III, núm. 3.

17 Dentro del helenismo, el espíritu es presencia de Dios; dentro deljudaismo, por el contrario, es un do n escatológico de Dios.

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fiestan la presencia de Dios en el mundo, volverán a repetirse.Sin embargo, la persona de Jesús queda fija e inamovible comopunto de referencia de lo que es la presencia total del espíritu,de Dios. Así el evangelio se convierte en paradigmático.

El material evangélico se encuentra reagrupado en tres núcleos principales. «Lo que Jesús hizo y enseñó» hasta la ascensión (Act 1, 1 y sg.) se estructura e n: 1 ) relatos sobre el nacimiento y la infancia (L e 1-2); 2) relatos sobre su actuación (Le

3, 1-9, 50); 3) relatos de la subida a Jerusalén y al cielo (9, 51-24,53). En los dos primeros núcleos, se desarrolla también la figuradel Bautista a base de relatos paralelos, en los que se van contraponiendo ambas figuras, con un ciato saldo a favor de Jesús:anuncio del futuro personaje, nacimiento y actuación. En el tercerrelato, la figura central, la de Jesús, permanece desgajada de sucontexto, libre y exclusiva.

La primera parte, con los relatos de la infancia (1, 1-2, 52),es una catequesis cumplida sobre quién sea Jesús. Se le relacionacon la historia circunstante y con la historia de Dios o manifestación del espíritu. Esta parte contiene germinalmente toda lacristología que se desarrollará en el curso de la obra.

La segunda parte (3, 1-9, 50) es la primera evolución de lospostulados asentados en la anterior. La figura de Juan va cediendo ante la de Jesús, estableciéndose con él la división de losdos tiempos, que ya anunciaría más claramente Mateo (M t 11 ,13). La actividad de Juan se relata en el espacio de un capítuloescaso (Le 3 , 1-22 , concluyéndose con el bautismo de Jesús(L e 3, 21-22); la de Jesús se narrará a partir de este momentohasta el final del evangelio.

Se trata, pues, en esta segunda parte, de diferenciar ambas

actividades, lo que, en el fondo, no es sino diferenciar al cristianismo naciente de las comunidades bautistas. Es algo que habíanhecho los otros evangelistas, la característica de Lucas es hacerlo,poniendo una doctrina distinta en ambos personajes. Juan exigirá una especie de justicia distributiva y de honradez personalcomo respuesta a los hombres de Israel que acuden acuciadospor su mensaje (L e 3, 7-14); Jesús pedirá mucho más. Hablaráa todos los hombres sin exclusión; les hablará de un nuevo orden

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de cosas, en el que privará el amor universal, que llega hastalos enemigos, y de la validez de las obras (Le 6, 27-49). Juan

así: «Lucas, natural de Antioquía en Siria, fue médico y discípulo de los apóstoles; después siguió a Pablo hasta su martirio,sirviendo a Dios sin extravíos. Nunca se casó ni tuvo hijos. Murió



fue el hijo de Zacarías e Isabel; Jesús, del Espíritu y María.Ambos tienen algo en común, incluso son parientes próximos,pero Jesús es más que Juan: hacedor de milagros, dictador deun nuevo orden de cosas y creador de un núcleo de discípulos,encargados de continuar su misión, que tiene sentido desde lahistoria de Dios, desde el reino.

La tercera parte, la más larga de todas ellas (9, 51-24, 53),constituye una catequesis básica del comportamiento cristiano.Tiene dos momentos bien definidos: el camino hasta Jerusalén(9 , 51-19, 27) y el camino hasta la ascensión (19, 28-24, 53).En el primero, las enseñanzas se colocan primordialmente enboca de Jesús. Son sus palabras las que resuelven toda problemática, con una validez universal; se habla de la oración, delperdón, de la conversión, etc. En el segundo momento, cobranmayor importancia los gestos, los hechos. Son principalmenteestos los que demuestran las consecuencias de la doctrina, en lascircunstancias concretas del judaismo: muerte de Jesús y continuidad de su espíritu.


Con respecto a la fecha de composición, solamente es posibledecir con certeza que es posterior a Marcos, puesto que parececonocerlo, y que el autor ha conocido ya la destrucción de Jerusalén (L e 21, 20-24). Podría situarse por los mismos años en quese compuso el de Mateo o algo posteriormente, si es que elautor lo utilizó. Es decir, en torno a los años 90.

Con respecto al autor, nada sabemos con certeza, porque,

como los otros evangelios, es una obra anónima. Una tradiciónque se remonta a Ireneo—del consabido Papías, no se conservatestimonio alguno al respecto—habla de un tal «Lucas, seguidorde Pablo, que consignó por escrito el evangelio que éste predicaba» (Adv Haer III, 1, 1). A este detalle, una tradición también antigua, recogida en el llamado prólogo antiquísimo o anti-marcionita, añade varias noticias que han llegado a formar unacierta descripción del autor de este evangelio. El prólogo dice

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en Beoda a los ochenta y cuatro años, l leno del Espíritu Santo.Dado que ya habían sido escritos unos evangelios—el de Mateoen Judea y el de Marcos en Italia—escribió él todo este evangelio, impulsado por el Espíritu, en los alrededores de Acaya» 18.

Resulta imposible detectar qué haya de verdad en estas afirmaciones. Las conexiones con Pablo o con los demás apóstolesno son otra cosa que una apología para determinar el carácter

canónico del libro, escrita en un momento en el que la aposto-licidad es el criterio máximo de canonicidad. Estudios actualesdemuestran que la teología del tercer evangelio no depende enabsoluto de Pablo.

El oficio de médico que se le atribuye y que actualmente sepretende demostrar por el hecho de que diagnostica con más precisión las enfermedades sobre las que recae la acción taumatúrgicade Jesús (L e 4, 38; 5, 12; 13, 11) y porque borra de su escritola anotación de Marcos, que presenta a los médicos como ganosos de dinero y escasos de curaciones (M e 5 , 26; Le 8, 43), noparece deducirse con demasiada precisión de unos datos comu

nes a otras descripciones del tiempo.Lo único que sabemos con certeza es que el tercer evangelio

y los Hechos de los Apóstoles fueron escritos por una mismamano, como demostró Harnack. Si esa mano es o no la del compañero de Pablo que se oculta en algunos lugares bajo el pronombre «nosot ros» 19 , es ya más problemático, puesto que elautor pudo haber utilizado unos relatos pertenecientes a un compañero de viajes de Pablo, sin que fuera el autor de toda la obra.Todas las identificaciones posteriores con el Lucas de Co l 4, 14;2 Tim 4, 11 y FU 24, en donde se presenta como médico y dedonde depende seguramente la afirmación del prólogo antimar-cionita, o el de 2 Jim 4, 11 son más que dudosas, puesto quedudosa también es la autenticidad paulina de ambos escritos.

" Este «prólogo», publicado por Harnack en 1928, parece ser obrade finales del siglo n o principios del ni.

19 Se trata de las narraciones de los Hechos, en las que el autor seintroduce en la escena de los acontecimientos: «buscamos salir para Ma-cedonia» (Act 16, 10). Cf. también Ac t 20, 5-10; 21, 1-8 y 27, 1-28, 16.

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Só l o re s t a u n Lu c a s , c o mp a ñ e ro d e Pa b l o e n FU 24 , de quien s ó lo Para expl icar estas d i ferencias , se ha recurrido a múl t ip les h i



e l n o mb re se d i c e , y d e d o n d e h a p o d i d o se r t o ma d o p a ra l a so t ra s d o s me n c i o n e s e n l a s d e u t e ro p a u l i n a s .

Todos los datos , en defin i t iva , sobre e l au tor de estas obrasl i terarias se fundamentan en una recolección de las caracterí s t icasde un Lucas que aparece en los escri tos paul inos, s in que estainvest igación tenga más obje t iv idad que la de en t resacar datosq u e p u e d a n d e fe n d e r l a p ro c e d e n c i a a p o s t ó l i c a d e l mi smo e s cr it o. •••• -

N a d a c o n c e r t e z a p o d e mo s t a mp o c o a f i rma r so b re l a c o mu nidad de origen de este evangel io . La menta l idad del au tor ysu modo de expresarse inducen a s i tuarla en a lgún lugar de cu l tura helen is ta . La t rad ic ión que lo s i túa en a lgún lugar de Acaya,d e G re c i a , n o p a re c e t o t a l me n t e d e sc a mi n a d a .

I V . E L E V A N G E L I O L L A M A D O D E J U A N

El l lamado evangel io de Juan o cuarto evangel io es quizás

el más d i f íc i l de comprender en cuanto a su origen y formación .Su d is tanciamiento de los s inópt icos y la múl t ip le y variada l i te ra tura ex is ten te en torno a é l d i f icu l ta la const rucción de unahipótesis seria y compart ida . Le une a los s inópt icos aquel lo quep o d r í a mo s l l a ma r , a u n q u e i n e x a c t a me n t e , e l g é n e ro l i t e ra r i o d eevangel io y e l uso de narraciones s imi lares . Le aparta de lossinópt icos e l lenguaje , la ree laboración de unos mismos pasajes ,l a o rd e n a c i ó n d e l ma t e r i a l y e l ma rc o a mb i e n t a l q u e p re su p o n e .

Su au tor ha usado la misma técnica que los s inópt icos; hae s t ru c t u ra d o e n t o rn o a l a p e rso n a d e Je sú s , e n su s p a l a b ra s yen sus hechos, todas las enseñanzas re la t ivas a l cr i s t ian ismo. Ha

usad o tambi én , de a lguna man era , narracio nes s imi lares a las delos s inópt icos. Sin embargo , e l personaje cent ra l , l as narraciones,las palabras , los hechos t ienen un carácter pecul iar muy a le jadode los o t ros t res evangel ios 20 .

20 Una simple lectura deja al descubierto que las palabras de Jesúshan adquirido una cualidad radicalmente diferente a la de los sinópticos;son largos sermones, puestos a veces en primera persona, cuya terminología ha abandonado la sencillez y el colorismo de los otros tres evangelios.Los episodios se desarrollan casi exclusivamente en Jerusalén, con motivode las fiestas judías. Las Pascuas pueden ser dos o tres, pero no una

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pótesis . Se habla de evangel io teo lógico , esp i r i tua l , de comple-me n t a c i ó n d e l o s s i n ó p t i c o s , d e u n t e s t i g o o c u l a r . . . C re e mo s s i n c e ra me n t e q u e so n c a mi n o s d e sc a mi n a d o s , p u e s t o q u e e so s mi s mos caracteres han s ido descubiertos como exis ten tes en losdemás evangel ios , y que las d i ferencias no son tan grandes comose pudieran pensar o , a l menos, que la const rucción del evangel io ,por e jemplo , de Lucas es tan d ispar a la de los o t ros dos s inópt i c o s c o mo e l mi smo d e Ju a n . C i e r t a me n t e p e rs i s t e n l a s d i fe re n c ias de lenguaje y todas las o t ras , pero todas pueden expl icarsedesde la in tención del redactor, idént ica a la de los o t ros t res ,p e ro q u e e s n e c e sa r i o e n ma rc a r e n u n a me n t a l i d a d c o n c re t a d i s t in ta , qu izás e l gnost ic i smo, y desde la creat iv idad de la fe , quei n t e n t a e x p re sa rse e n n u e v o s mo d e l o s , a se q u i b l e s a u n d e t e rmi n a d o n i v e l c u l t u ra l d e l mo me n t o e n q u e fu e e sc r i t o .

E l a u t o r ú l t i mo p a re c e h a b e r t e n i d o u n a d o b l e f i n a l i d a d . D eun lado , ha querido a test iguar e l contenido de lo escri to . Deot ro , buscar la ex tensión del cri s t ian ismo. Se t ra ta de los dos f i nales con que cuenta la obra ac tual , y que s i rven de base para

e s t a t u i r u n d o b l e mo me n t o e n l a c o mp o s i c i ó n d e e s t e e v a n g e l i o .En e l p r i me ro , s e g u ra me n t e má s a n t i g u o , s e d a ra z ó n d ehaber escri to los «signos» que rea l izó Jesús; se ha hecho paraque la fe en e l Cris to h i jo de Dios comience a produci r nuevavida en sus dest inatarios , en los cri s t ianos. Esta f inal idad corresponde a la perspect iva teo lógica del evangel io , según la cual Jesúse s e l d o n a d o r d e v i d a (6 , 4 0 -5 7 ; 3 , 1 6 ; 1 0 , 2 8 , e t c . ) . Te rmi nología que puede ser b ien en tendida en e l ámbi to del gnost ic i sm o . Fal taría por saber qué en t iende por «signos» e l au tor deeste f inal , s i lo que la apologét ica describe como mi lagro o todasy cada una de las acciones de Jesús—lo que parece más verosí

mi l —, p a ra t r a z a r u n a h i p ó t e s i s so b re e l c o n t e n i d o d e l a p r i me raredacción del ac tual evangel io .

E l s e g u n d o a p a re c e e n 2 1 , 2 4 y sg , , p o s i b l e me n t e u n a p a r t edel apéndice ú l t imo a l evangel io primi t ivo . En é l se ident i f icael escri tor de todo e l evangel io con e l «d isc ípulo amado»; é l ese l tes t igo veraz de garant iza todo e l contenido de la obra . Este

como quieren los sinópticos. Solamente siete perícopas son comunes conlos otros evangelios, pero el modo de narrarlas es totalmente otro, etc.

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«testimonio» ha de entenderse en la misma línea teológica dela obra literaria, en la que tiene el valor de una confesión de fesobre la realidad de la persona de Jesús, como en el caso del

los mismos siguen caminos totalmente diferentes en cuanto ala terminología y al mismo contenido. Los sinópticos no consti



Bautista (1, 7 y sg., 19-32). Es decir, no se trata de un testimonio sobre la veracidad histórica tal como hoy la consideramos,sino sobre la verdad de la persona de Jesús.

Ambos finales han de entenderse como expresión de la finalidad intentada por el último redactor del evangelio, aún cuandopudieran pertenecer a distintos estratos de composición. Amboscorresponden al intento global del autor últ imo. De no haber

sido así, se habría suprimido uno de los dos en la composicióndel mismo.Tenemos, pues, lo que el último autor quiso escribir: una

descripción de la persona de Jesús, vista desde la perspectivade la fe, en orden a profundizar en esa misma fe. Es decir, unafinalidad idéntica a la de los sinópticos.

1 . Material usado y modo de organizarlo

No sabemos con exactitud qué tipo de material ha tenido

entre manos el autor del cuarto evangelio para construir su obraliteraria. Se han trazado varias hipótesis, sin que ninguna hayasido aceptada generalmente.

En un momento de la historia de la exégesis, se trató dedilucidar la relación existente con los sinópticos, sin llegar a unasolución satisfactoria. Se dijo que conocía a los tres, a dos, auno y a ninguno ; todas las soluciones posibles. Y de aquí nacieron las hipótesis de un evangelio complementario o sustitutivode los sinópticos (W indisch). E n la actualidad esta línea de investigación parece haber quedado definitivamente cerrada, al estatuirse que el autor del cuarto evangelio ciertamente no hausado ninguno de los sinópticos como fuentes de su propio escrito. Si bien existen episodios paralelos21 , las narraciones de

21 Estos episodios paralelos, a los que aludíamos en la nota anterior,son: la purificación del Templo (Jn 2, 13-22 y Me 11, 15-17 y par.), lacuración del hijo de un funcionario real (Jn 4, 43-54 y Me 8, 5-13 y par.),la multiplicación de los panes y los peces (Jn 6, 1-13 y Me 6, 32-44 ypar.), la deambulación sobre las aguas (Jn 6, 16-21 y Me 6, 45-52 y par.),la unción en Betania (Jn 12, 1-8 y Me 14, 3-9 y par.), la entrada en Je-

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tuyen una fuente escrita, en el sentido estricto de la palabra.En los últimos tiempos se han formulado dos hipótesis dis

tintas en torno a esas mismas fuentes, sin que tampoco ningunade las dos haya sido aceptada por la mayoría de los estudiosos;son las hipótesis que se centran en torno a Bultmann 22 y aDodd 2

\

El primero distingue tres fuentes diversas. La primera, lla

mada fuente de los signos (semeia-quelle), se iniciaría con el relato 1, 35-50—los primeros discípulos—y se concluiría con elprimer final (20, 30 y sg.). Estaría compuesta por los relatosmilagrosos y posiblemente con la unción de Jesús y la entradaen Jerusalén. La segunda, llamada fuente de los discursos (red en-

quelle), estaría integrada por el prólogo primitivo y todas lasalocuciones puestas en boca de Jesús. La tercera y última fuente,a la que no se le da un nombre específico, estaría integrada pornarraciones de tipo biográfico, similares a las de los sinópticos,pero que no se identifica con ninguno de ellos; una tradición independiente.

Por su parte Ch. Dodd ha tratado de revalorizar el aspectohistórico del cuarto evangelio. Sin proponerse directamente elanálisis de las fuentes, llega, como años antes lo había hechoN a a c k 2 4 , a establecer u na . hipótesis, en la que se explican lasdiferencias del cuarto evangelio en relación con los sinópticospor la existencia de una tradición oral, que se remonta a lamisma historia de Jesús. No existirían fuentes escritas, pues, sinoevolución de la tradición oral.

Ambas soluciones han sido ampliamente criticadas. La hipótesis de Dodd no resulta convincente desde el momento en queno puede aplicarse a todo el evangelio. Ciertamente existen deta-

rusalén (Jn 12, 12-16 y Me 11, 1-10 y par.), la designación del traidor(Jn 13, 21-30 y Me 14, 18-21) y la predicción de la negación de Pedro(Jn 13, 36-38 y Me 14, 29-31).

22 Das Evangelium des Johannes (El evangelio de Juan), Gottingen,1968 (19.a ed.).

23 Historical tradition in the fourth Gospel (La tradición histórica en

el cuarto evangelio), Cambridge, 1963.24 En 1954 con su trabajo Zur johanneischen Tradition (Sobre la tra

dición joánica).

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lies—la descripción de Betseda (5, 2) y la proveniencia de losprimeros discípulos (1, 35 y sg.)—que han podido llegar hasta

En el cuarto evangelio, es necesario .catalogar al autor primero,y posteriormente ver si esa mentalidad tiene o no antecedentesen las llamadas tradiciones palestina o helenista, primeros intér



el último redactor a través de la tradición oral, pero el autor nose ha convertido en el recopilador de esta tradición; posee unadinámica creativa que le aleja de una pura trascripción.

La hipótesis de Bultmann tropieza con la unidad literaria delas pretendidas fuentes. No existen criterios literarios e ideológicos que sirvan para aislarlas; todo se mueve con unos mismostérminos y una misma mentalidad en el material tenido comoperteneciente a una u otra fuente. Se puede aislar el material delos discursos del de los milagros, pero esa distribución no puededefenderse con otros criterios que por la materia tratada.

Por estas razones, lo más verosímil es que el problema delas fuentes haya que tratarse desde otra perspectiva. Si bien escierto que en el llamado prólogo es posible detectar un himnognóstico precristiano no sucede lo mismo con el resto del evangelio 25 .

Quizá haya que decir que no existen fuentes en el sentido estricto de la palabra; unos escritos que el autor haya usado a lamanera que lo hicieron los sinópticos: cambiando o añadiendo una

que otra expresión y ordenando o creando parte del material .Podría estatuirse que el autor ha usado libremente los datos delos sinópticos y, más que los datos, el mismo espíritu que nacede la fe creativa. En virtud de esta capacidad de creación, independientemente de cualquier tradición oral o escrita ya fija,el autor ha inventado los episodios ausentes de la tradición sinóptica. Quien es capaz de pensar y describir a un Jesús tan distinto al de los sinópticos, ha podido muy bien crear, con intención teológica, los pocos episodios en que diverge de ellos.

Más importante para la comprensión de este escrito es lacuestión del mundo ambiental en el que es comprensible. ¿A

cuál de las dos tradiciones anteriormente reseñadas—palestina yhelenista—se adscribe? Si el autor ha sido eminentemente creativo, la cuestión hay que solucionarla desde su mundo ideológico.El planteamiento es distinto al que hicimos con ocasión de lossinópticos. En estos, la tradición se podía detectar y catalogar.

25 Sobre el prólogo, puede consultarse, en español, M. E. BOISMARD,El Prólogo de San Juan, Madrid, 1970 (2.a ed.). El original francés esdel año 1955.

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pretes del hecho cristiano.;. El problema.se ha tratado desde la perspectiva de los oríge

nes de las nociones y motivos usados en el cuarto evangelio. Lassoluciones actualmente existentes son cinco: el origen sería elAntiguo Testamento (posición tradicional), el judaismo en general(Bócher), la literatura sapiencial (Braun), Qumran (Baumbach) yla gnosis (Bultmann), Cada una de las hipótesis aporta un deter

minado material. Para la primera, es típico el paralelismo entrela primera frase del prólogo y del Génesis; para la segunda, eldualismo; para la tercera, el paralelo entre el «Logos» y la «Sabiduría»; para la cuarta el tipo de dualismo no sustancial y partedel vocabulario (luz, tiniebla); para la quinta, el carácter y ladescripción de Jesús como venido del Padre. Estos apuntes distintivos no son más que indicios típicos de cada explicación. Cadauna de las hipótesis lanzadas constituye una obra voluminosa.

Un juicio crítico equilibrado—el que emite, por ejemplo,Conzelmann 26—llega a la conclusión de que el cuarto evangelioasume las distintas mentalidades, elaborando una especie de ter-

tium quid de tercera realidad, sin posible identificación total conninguna de las tendencias, pero con prevalencia de la llamadamentalidad gnóstica, que podía constituir una especie de tradición normativa, de hilo conductor.

La mentalidad del Antiguo Testamento está recogida más depasada. A ella pertenecen las pocas citas veterotestamentarias queinterpretan personajes (J n 1, 23 = Is 40, 3 ; Jn 1, 51 = Gen

28, 12) y situaciones (J n 2, 17 = Sa l 69, 9 ; Jn 6, 31 = Ex

16 , 15 ; Jn 6, 45 = Is 54, 13, etc.) . Pertenece también la mentalidad general de que las escrituras hablan de Jesús (J n 5, 46).y las esperanzas en un Cristo (7, 22) y posiblemente otros datos

m á s 2 7 . Sin embargo, están asumidos por una concepción específica de Jesús que se aleja de la situación judía para entrar delleno en el gnosticismo, la figura del Revelador que tiene palabras

26 Grundrhs der Theologie des Neue T estament (Esbozo de la teologíadel Nuevo Testamento), München, 1967, 329 y sgs.

27 Por ejemplo, la mención y el sentido de algunas fiestas, como lade Tabernáculos o de la luz (Jn, 7, 1).

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de vida eterna. No importa que Jesús hubiera sido o no, porejemplo, el mesías, sino que fue el revelador integral de Dios.

La mentalidad judía es la más difícil de captar e incluso es

y sobre palabras, que se repetirá en cada una de las grandes secciones del evangelio.

http://problema.se/

http://problema.se/

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más que posible que no exista de la manera genérica que quiereBocher. Los judíos y el judaismo tienen ya el carácter universalde todo enemigo del cristianismo; son los «malos» del drama deJesús, que estaban predestinados, porque sus obras eran malas,a no tener vida en ellos, a no ser cristianos. El dualismo juánicoestá más cerca del gnosticismo que del judaismo.

La mentalidad sapiencial, la sabiduría de Dios que aparece

entre los hombres, está sumida en la concepción de Jesús comoLogos o Palabra, pero nunca la sabiduría se ha presentado comouna persona. La sabiduría judía no podía evolucionar por dinámica interna hasta el Logos presencia de Dios. Como, en general,es imposible para una mentalidad judía pensar en la deificaciónde un hombre cualquiera, como lleva a cabo el cuarto evangeliorespecto a Jesús y a los cristianos.

El pensamiento de Qumran respecto al dualismo no cosistaestá asumido en el dualismo juánico. Pero a Qumran le falta,entre otras muchas cosas, la figura de un redentor que sea re

velador bajado de la esfera de la divinidad, y conceptos tan determinantes como el de vida.La mentalidad gnóstica es asumida en sus líneas generales. Se

presenta a Jesús como el intermediario exclusivo de Dios, capazde ser reconocido y provocar en la adhesión a su persona unanueva vida. Faltan, sin embargo, puntos tan importantes comolos mitos antropológicos, la preexistencia de las almas, y la as-cesis como esfuerzo personal que posibilita la visión divina.

Podríamos concluir con la afirmación de que el cuarto evangelio se desarrolla dentro de la tradición helenista, sin que seidentifique con ella. Vendría a ser una especie particular del he

lenismo sincretista cristiano, similar al que aparece en las Odasde Salomón y en los textos mándeos y herméticos.

La obra literaria resultante, escrita dentro de esta mentalidad,queda bastante delimitada por una modalidad estilística, derivante de su concepción d e Jesús, que le, lleva a componer de unamanera dual. Jesús revela a Dios en signos y palabras, da enconsecuencia un esquema literario doble: narraciones sobre hechos

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Estas grandes secciones son tres: 1, 35-6, 71; 7, 1-12, 50;13 , 1-20, 31. Están precedidas por una introducción (a, 1-34) ypor una conclusión o apéndice (21, 1-25 .

En la introducción se toca el tema del origen de Jesús, desu realidad, de su finalidad y del posible acceso a su persona. Severifica en dos momentos o modalidades: desde la perspectivadé una especie de metahistoria, con un lenguaje mítico (1, 1-18)

y desde la historia, con las narraciones de los dos testimoniosdel Bautista (1, 19-34). Ambas unidades se hallan fuertementeentrelazadas por la persona de Jesús, que es la Palabra eterna,descubierta y atestiguada por el Bautista.

En la primera de las grandes secciones, se desarrolla el temadel acceso a Jesús como respuesta al acercamiento de éste a loshombres. Este acceso, que integra el problema de lo que implicaser cristiano, se describe con categorías de conocimiento, de ciencia, de gnosis. Lo importante es saber quién sea Jesús. La solución, distinta para cada núcleo de personas, arquetípicamente representadas en los discípulos, Nicodemo, el Bautista, la mujer

de Samaría y el oficial real, parte de una primera confesión defe, distinta en cada caso, y ha de llegar hasta la confesión dePedro: «¿a quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna».Ha de llegar hasta la aceptación total y confiada de que la persona de Jesús es la palabra de Dios en exclusiva.

La segunda de las grandes secciones (7, 1-12, 50) es unavisión de lo que implica Jesús, de lo que es respecto a los hombres que no le aceptan. El tema se desarrolla a la manera deuna lucha entre Jesús y sus oponentes, en la que Jesús se presenta como luz y vida que descubre la profundidad de sus antagonistas, que eligen la ceguera como luz y la muerte de la vida.

En el fondo, sin embargo, es una victoria de Jesús, a quien acuden todos, judíos (12, 1-19) y gentiles (12, 20-36). La solucióna la problemática es que Jesús para sus oponentes es la granocasión divina desperdiciada.

La tercera de las grandes secciones (13, 1-20, 31) es una visión de lo que es Jesús respecto a los cristianos, respecto a losque le aceptan. El tema se trata esencialmente con monólogosde Jesús, que revelan la profundidad de su persona y de su obra,

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y de hechos concretos, muerte y resurrección, que complementanesta revelación. La categoría más empleada es la de amor; lapersona de Jesús y su actividad respecto a los cristianos es el

a quien se debe según el texto la redacción (21, 24), se identifique con Juan, hermano de Santiago y perteneciente según lossinópticos al grupo de los íntimos de Jesús. Más aún, es posible



amor y no viceversa. De aquí eí mandamiento afquetípico de lasituación cristiana: amaos los unos a los otros como yo os he

amado.

La conclusión (21, 1-25) viene a ser la solución realista a losproblemas concretos que surgen en la comunidad. Las dos tensK>nes ejemplificadas en Pedro y el discípulo amado se solucionanmediante la palabra de Jesús: «si yo quiero que éste (el discípulo

amado) permanezca hasta que yo vuelva, a ti qué te importa. Túsigúeme» (21, 22). La lucha entre lo que pudiéramos llamar elemento carismático—discípulo amado—y el elemento institucional—Pedro—ha de ser superada desde la vivencia y profundiza-ción del espíritu cristiano.


La fecha de composición de este escrito es un enigma. Elúnico dato realmente válido es el célebre papiro 52, encontradoen Egipto en 1935 y actualmente en la Biblioteca Johnd Ryland(Manchester). Este papiro, que contiene solamente ]n 18, 31-34.37-38 ha sido datado como perteneciente el primer cuarto delsiglo II. Es decir, el manuscrito más antiguo del Nuevo Testamento es justamente uno del evangelio de Juan, tenido comoel último que se compuso.

A partir de este dato, y con la suposición de que el cuartoevangelio, por presuponer un rompimiento total entre el cristianismo y la sinagoga, es posterior al de Mateo que no la presupone, se fija su composición entre los últimos años del siglo i

y los primeros del siglo II. Antes de 125 y después de 90.Más discutida que la cuestión de la fecha y también másenigmática es el problema del autor. La raíz de todo el problema,que es, sin embargo, idéntico al de los restantes autores evangélicos, está en la tradición acrítica y generalizada de que el dis

cípulo amado se identifica con Juan, hermano de Santiago, y esel autor de este evangelio. Opinión que surge hacia el año 180.

Sin embargo, no tenemos certeza de que el discípulo amado,

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asegurar que el tal discípulo amado es una creación del redactor,con la que se refuerza el carácter genuino de su obra literaria.

El discípulo amado aparece solamente en la sección 13, 1-20,31 y en el epílogo (21, 1-25 . De él se dice que, estando reclinado sobre el pecho de Jesús, recibe señas de Pedro para que lepregunte quién sea el traidor, lo hace y recibe la revelación pedida (13, 23-26). Es testigo inmediato de la muerte de Jesús yrecibe el encargado de tener a María por madre (19, 25-27).Junto a Pedro, recibe el anuncio de la Magdalena—«se han llevado al señor del sepulcro»—, sale hacia el sepulcro; llega a élantes que Pedro pero entra en segundo lugar y cree en la resurrección (20, 2-9). Por último, es el ignoto discípulo de quienPedro parece tener celos (21, 20 y sgs.) y de quien se dice queno iba a morir (21, 23).

Todas estas características, muchas de las cuales chocan explícitamente con lo que sabemos de la historia de aquellos días,dan pie a pensar que se trate de un personaje ficticio. Sabemos,en efecto, que Jesús murió solo y abandonado de todos en lacruz. Los únicos testigos del hecho son unas mujeres innominadas,a las que la tradición posterior puso nombre (Me \5, 40). Sabemos también que el hecho de la resurrección se acredita principalmente a través de Pedro—«El señor ha resucitado y se haaparecido a Pedro» (L e 24, 34)—y que en los relatos primitivossobre la tumba vacía no se encuentra ningún varón. Luego, difícilmente ese discípulo amado puede ser un testigo ocular.

Paralelamente, las mismas características del discípulo amadole convierten en el mejor atestiguador posible de la obra deDios en el mundo, de acuerdo con los principios básicos que se

desarrollan en la tercera parte de este evangelio. Para el cristiano,Jesús es el amor de Dios presente entre los suyos, amor hasta elmáximo (13, 1). Esta realidad experimentable es el mandamientoy signo distintivo de la comunidad (13, 34 y sg.). De aquí quesolamente en y desde el amor se puede vivir la presencialidaddivina. El autor se presenta como el discípulo amado, es decir,como el que puede recibir mejor la revelación de lo que es laobra de Dios en el mundo. Con ello queda asegurada la genui-

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nidad del evangelio; es el discípulo amado quien atestigua, ysabemos que su testimonio es verdadero. La realidad de este discípulo no es contemporánea al Jesús de la historia, sino la pro



yección hacia atrás de una mentalidad nueva. Quien en ese desconocido momento era tenido por auténtico testigo de la obrade Dios en el mundo, dentro de una de las corrientes cristianas,se constituye en el vidente directo de la máxima revelación deDios en el mundo: Jesús.

La tradición que identifica a este discípulo amado con Juan,hermano de Santiago, es, sin embargo, también muy antigua.Arranca de una afirmación de Ireneo según la cual «Juan, eldiscípulo del Señor en cuyo pecho se recostó, escribió su evangelio, siendo ya anciano, en Efeso» (Ad Haer III , 1, 1). Ahorabien, no es tan antigua como la de los sinópticos, fundamentadaen Papías que, sin embargo, nada dice respecto al autor del cuarto evangelio.

Existe una fuerte polémica en torno a la autenticidad de esteevangelio en cuanto a su paternidad juánica. Los autores quela niegan han elegido el camino de probar, mediante testimoniosde la tradición, la temprana muerte de Juan y de identificar alJuan autor del evangelio con el teólogo Juan que aparece en unanoticia sobre Papías que nos trasmite Eusebio (H E I I I , 39, 4) .Es una cuestión sin solución posible con los datos que actualmente se manejan. Lo más exacto es afirmar que se trata de unaobra anónima, como anónimos son también los restantes evangelios.

En cuanto a la comunidad cristiana en que se origina, latradición anteriormente citada aporta la ciudad de Efeso. Delcontenido del evangelio, sin embargo, es posible entresacar datosque le pueden situar en alguna de las comunidades de Siria.Estos datos son esencialmente dos. Por el primero, hay que si

tuarlo en un contexto no hebreo, no palestino. El autor se esfuerza en explicar las expresiones típicas palestinas como Mesías(1 , 41), Rabí (20, 16), Siloé (9, 7) y Gólgota (19, 17). Estelugar no palestino—segunda razón—debía de ser un lugar deencuentro cultural, en donde las corrientes sincretistas gnósticas,el samaritanismo y el judaismo se unieran de alguna manera.Tales datos parecen converger hacia la situación de Siria en losalrededores del año 100.

94

IV

LA OBRA DE LA COMUNIDAD



Yendo a la búsqueda de lo que pueden ser los evangelios,hemos visto en los dos capítulos anteriores los pasos que sedieron desde las primeras confesiones de fe hasta la consignación por escrito de nuestros actuales evangelios. Pero lo queson en realidad tiene que decírnoslo la historia posterior, quellega hasta nosotros. De lo contrario, sabríamos solamente loqu e fueron, y no lo qu e son; serían semejantes a cualquier monumento de la antigüedad, una especie de cueva de Altamira,

a la que visitar turística o científicamente. Los evangelios interesan hoy y para hoy.Por una parte, esa historia posterior nos habla de otros

muchos escritos que nacieron de la profundidad de la fe; algunos de ellos—en parte conocidos, en parte ignorados—fueron eliminados de una lista de escritos sagrados, que se construyó enel movimiento cristiano antiguo; otros, los integrantes de nuestra Biblia actual, provenientes o no del cristianismo, se situaronen esas mismas listas. Todo un proceso que se designa con elnombre de historia del canon.

Esa misma historia nos descubre la finalidad que perseguían

aquellas comunidades, al definirse con respecto a los escritos quehoy veneramos como inspirados por Dios. Pues bien, toda esahistoria tiene que ser el punto de partida para la solución detantos interrogantes como nos formulamos hoy, y que giran entorno a la gran preg unta: ¿qué son los evang elios?

Tres problemas esenciales dan la pauta de nuestra problemática: los problemas de la selección de los escritos, la diversidad que existe entre ellos y el valor que tienen en la comuni-

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dad. Son los t í tulos de los tres párrafos en que hemos div idido

este capí tu lo .

l e s , era lóg ico y normal que los escri tos tuv ieran un valor secundario . La ra t i f icación de la verdad que in ten taban v iv i r es taba en los apósto les , es taba en la h is toria inmedia ta . Los escri tos



I . L A E L E C C I Ó N D E L O S L I B R O S S A G R A D O S

Los evangel ios surg ieron a la par que o t ros muchos escri tos ,a lgunos de los cuales han l legado hasta nosot ros . Surg ieron ena mb i e n t e s c o n c re t o s y d i s t i n t o s . D e l á mb i t o p a l e s t i n o n o su rg i ó

exclusivamente e l evangel io de Mateo , n i de l helen is ta los deM a r c o s , Lu c a s o Ju a n . M u c h o s e sc r i t o s má s *, s i n c o n t a r c o n l o sq u e h o y i n t e g ra n e l N u e v o Te s t a me n t o , b ro t a ro n p o r t o d a s p a r t e s ;y , en un princip io , cumpl ían los mismos ofic ios que nuest rosactuales evangel ios; eran lec turas para la inst rucción de la comunidad . Al proceso de se lec t iv idad de estos l ib ros, se le hav e n i d o l l a ma n d o h i s t o r i a d e l c a n o n 2.

To d o s e s t o s e sc r i t o s , c o n ma y o r o me n o r e x t e n s i ó n , fo rma b a np a r t e d e l p a t r i mo n i o d e l a s i g l e s i a s p r i mi t i v a s . E ra n e sc r i t o s q u ese le ían , se comentaban y serv ían para mantener v ivo e l esp í r i tud e Je sú s , l a v i d a c r i s t i a n a . Po rq u e l o q u e i mp o r t a b a p r i mo rd i a l -

mente era la v ida , que , por fe , ten ía que estar de acuerdo con e lesp í r i tu de Jesús. La veracidad de este esp í r i tu quedaba sufi c i e n t e me n t e g a ra n t i z a d a p o r l a p re se n c i a d e a l g u i e n q u e h u b i e raestado en contacto d i rec to con la primera generación cri s t iana .En e s t e p u n t o , e s i n d i c a t i v o e l t e s t i mo n i o d e Pa p í a s : « c u a n d ovenía a lguien que había s ido d isc ípulo de los an t iguos, yo lepreguntaba acerca de sus palabras; sobre lo que habían d ichoA n d ré s o Pe d ro o Fe l i p e , o so b re l o q u e h a b í a n d i c h o To má so Sant iago o Juan o Mateo o cualquier o t ro de los d isc ípulos delSe ñ o r , c o mo A r i s t i ó n y e l p re sb í t e ro Ju a n » 3.

En u n a c u l t u ra e n l a q u e e l l i b ro e ra p a t r i mo n i o d e mi n o rías , y en un t iempo inmedia to a la v ida de los primeros apósto-

1 Podemos recordar brevemente la Didajé o Doctrina de los apóstoles,el Pastor, la carta de Bernabé, la serie de Apocalipsis atribuidos a diversos prohombres del Antiguo y del Nuevo Testamento (Henoc, Pedro, etc.),los evangelios de Tomás, Matías, etc.

Dependem os, en algunas de nuestras afirmaciones de H. VON CAM-PENHAUSEN, Die Entstehung der christlichen Bibel (La formación de laBiblia cristiana), Tübingen, 1968.

3 Testimonio recogido por Eusebio, en su Historia, III, 39.

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eran una ayuda, pero no la principal para v iv i r e l c r i s t ian ismo.Era má s i mp o r t a n t e l a a u t o r i d a d q u e l o s l i b ro s 4.

Pe r o y a a me d i a d o s d e l s i g l o I I , l a s n u e v a s g e n e ra c i o n e s v a na e mp re n d e r l a a v e n t u ra d e u n n u e v o c a mi n o , q u e o b l i g a rá a l a sig lesias a defin i rse y d ic taminar qué l ibros o escri tos , de en t relos que c i rcu laban , refle jan la esencia del cri s t ian ismo. Es lal lamada cuest ión del canon de las escri turas , que se in ic ia , deu n a ma n e ra c o n sc i e n t e a l me n o s , c o n o c a s i ó n d e l p ro b l e ma p l a n t e a d o p o r M a rc i ó n ( t 1 6 0 ) .

Marción , e l h i jo de un obispo cri s t iano-helen is ta de Sínope(A s i a M e n o r ) , t r a t ó d e ro mp e r , e n p a r t e , c o n l a t r a d i c i ó n i n me d i a t a me n t e a n t e r i o r , q u e a f i a n z a b a su c r i s t i a n i smo e n fó rmu l a sh e re d a d a s d e l a s g e n e ra c i o n e s a n t e r i o re s . F re n t e a e s t a re a l i d a d ,quiso fundar un cri s t ian ismo del l ib ro . Para e l lo , es tab leció uncanon, una l i s ta de escri tos con carácter normat ivo . En esosl ibros, y no en la t rad ic ión inmedia ta , es taba la esencia del cri st i a n i smo . Es t e c a n o n , e n c u a n t o p o d e mo s sa b e r 5 , es taba const i tu ido por las cartas paul inas y por una redacción l ibre dele v a n g e l i o d e Lu c a s . To d o s l o s d e má s e sc r i t o s y t r a d i c i o n e s q u e daban re legados. En esas cartas , en ese evangel io y so lamente enel los se encont raba , según é l , l a norma del cri s t ian ismo. De aquíe l doble sen t ido orig inal de la palabra canon; conjunto de l ib rosy n o rma d e v i d a .

Las ig lesias afectadas, muy numerosas en e l Asia cri s t iana ,se v ieron en la necesidad de empezar a estab lecer sus respect ivoscánones, a la par que luchaban por ac larar la verdadera doct r inacri s t iana . Lis tas de l ib ros sagrados por una parte , y apologías poro t ra , h ic ieron posib le la del imi tac ión del genuino esp í r i tu cri s

t iano .Esta const rucción de un canon universa l , ca tó l ico , se l levó

a c a b o e s t u d i a n d o , p ro fu n d i z a n d o e n l o re c i b i d o d e l a s g e n e ra c i o n e s a n t e r i o re s , e i n t e g ra n d o p a r t e d e l p e n sa mi e n t o d e l mi smo

1 La autoridad entendida como vehículo de trasmisión del genuino espíritu cristiano aparece ya en las cartas a Timoteo.

3 Hasta nosotros no ha llegado directamente nada más que la noticiade su canon, pero no, por ejemplo, el texto de su evangelio.

9 9

Marción. Los criterios usados por la parte antimarcionita fueronesencialmente: origen apostólico, uso en las iglesias, universalismo del uso y estar de acuerdo con el cristianismo. Unos criterios

definirán en la misma línea con ocasión del tercer Concilio deCartago (año 397).

El últ imo momento de l proceso tardó mucho en llegar; fue



que aparecieron en distintas latitudes y no siempre conjuntamente; unos criterios muy endebles y poco claros, que se prestaban a las más dispares interpretaciones. Las consecuencias, sinembargo, del planteamiento y de la historia hacia la solución delproblema fueron determinantes.

Por un lado, se catalogaron un número concreto de escritos,desechando otro número de ellos. De este modo se realizó, posiblemente por vez primera, un esfuerzo en el que estaba comprometida la comunidad universal cristiana, que abarcaba prácticamente todo el imperio romano. Lo cual implicaba revisar ungran número de escritos, todos los que usaban cada una de lasiglesias. Por otro lado, se empezaron a usar las primeras interpretaciones de lo que eran esos escritos en el seno de la comunidad. Las iglesias buscaban algo más que oponerse a Marción;estaban tratando de autodefínirse. Los criterios usados para latal selección dan la pauta de lo que buscaban 6

.

El proceso fue lento y desigual. En cuanto al Nuevo Testa

mento toca, el oriente cristiano estuvo dudando hasta la EdadMedia sobre la admisión del Apocalipsis, aunque ya en el año367, Atanasio de Alejandría, conocedor de las soluciones occidentales, enumeraba los 27 escritos. El occidente latino, por suparte, fue reconociendo por esas mismas fechas los 27 escritos,a pesar de su reticencia en admitir la Carta a los Hebreos.

A partir de estas fechas la alusión al canon y a su contenidoentra a formar parte de los decretos conciliares. El símbolo delConcilio de Toledo, habido en 400, recoge entre sus anatemaseste sentir universal 7, que ya había articulado, con lista incluida,el sínodo romano del año 382 (D z 84). Las iglesias africanas se

" Como ejemplo de este sentir, puede verse el canon que presentabaEusebio en el siglo iv: 1 ) escritos sobre los que hay pleno acuerdo—ho-mologoúmena— son los cuatro evangelios, 14 cartas paulinas, 1 Pe, 1 ]n,Act y Ap; 2) escritos sobre los que se discuten (antilegótnena), que puedenser a) reconocidos por la mayoría (gnorima), Sant, Jds, 2 Pe, 2 y 3 ]n,y b) inauténticos (notha), los Hechos de Pablo, el Pastor, Apocalipsis dePedro, la carta de Bernabé y la Didajé; 3) los evangelios apócrifos.

7 En uno de sus cánones, se dice textualmente: «Si alguien creyere ovenerase otras escrituras, distintas a las recibidas por la iglesia universal,sea anatema» (D z 32).

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con ocasión de las afirmaciones de Lutero sobre las cartas deSantiago, a los hebreos, de Judas y sobre el Apocalipsis 8 . ElConcilio de Trento, 1300 años después de haberse iniciado elproblema, enumeró los libros, siguiendo las viejas listas, y concluyó: «Si alguno no recibiere como sagrados y canónicos todosestos libros con sus respectivas partes... sea anatema.» El pro

blema estaba definitivamente saldado, al menos para la Iglesiacatólica.

I I . LA DIVER SIDAD DE LOS ESCRITOS

Los libros que integran la Biblia son muy dispares; pertenecena épocas y culturas alejadas entre sí. Los evangelios no son losúnicos escritos canónicos, y ni siquiera los escritos que nacieronexclusivamente en el ámbito cristiano; dentro del canon se encuentra también el Antiguo Testamento. Y podría dar la impresión de que todos tienen un mismo valor, mientras que la historia de la formación de ese mismo canon nos habla de unagradación existente en esos mismos escritos.

1 . El Antiguo Testamento

En el origen mismo del acontecimiento cristiano, antes deque empezara a extenderse el nuevo movimiento más allá de loslímites judíos y de que existiera ningún escrito específicamentecristiano, la comunidad primera tenía ya unos libros sagrados.

Eran los libros considerados santos en el judaismo. La Ley, losProfetas y los Salmos eran los libros básicos de la primera comunidad. Más aún, eran los únicos sagrados.

8 Lutero no negaba su carácter sagrado o inspirado, como decimos hoy,sino su valor, que era secundario en razón del contenido; por esta razón,incluyó esos escritos al final de su Biblia. El Concilio de Trento no sedefinió sobre la cuestión, que dejó abierta, al discutirse en sus sesionesla posibilidad de que existieran distintos grados de inspiración. Cf. H. JEDIN,Historia del Concilio de Trento, Pamplona, 1972, t. II, págs. 65 y siguientes.

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No exis t ía c iertamente un canon est r ic to de e l los . Incluso e lmismo judaismo no l legó a expl ic i tarlo hasta después de la dest ru c c i ó n d e Je ru sa l é n 9, pero ya cada grupo re l ig ioso judío ten ía

a c u e rd o c o n l a me n t a l i d a d c i rc u n s t a n t e , y se o l v i d a b a n l o s má s .Se hacían tex tos compuestos , s ín tesi s de dos o t res , y se t raduc í a n d e ma n e ra i n c o h e re n t e c o n e l o r i g i n a l u .



su pequeño canon y su manera de en tender la sacra l idad delmismo. Esta era la rea l idad v i ta l en que se movían los primerosc r i s t i a n o s , y q u e n o p o d í a n e l u d i r .

Exist ía , s in embargo , una honda d i ferencia a la hora de considerar e l va lor de estos escri tos . Para los cri s t ianos, no eran unanorma est r ic ta que l levar a cabo en la v ida , como pre tendían losfari seos; n i s iqu iera e l Decálogo, como querían los saduceos.

Es t o s e sc r i t o s n o t e n í a n v a l o r e n s í mi smo s , p o rq u e e l má x i movalor era Jesús. Si es tos escri tos serv ían de a lgo es porque habla

ban de Jesús. Po r esto , e l acento recaía en que eran proféticos,

eran l ibros que abrían e l fu turo y señalaban a Jesús. Y precisame n t e p o rq u e h a b l a b a n d e é l e ra n sa g ra d o s , e ra n a c e p t a d o s c o moút i les a la comunidad .

La gran obra de Dios en e l mundo no eran ya las obras delpasado, la creación , la e lección de Israe l o e l éxodo; la granobra , que estos l ib ros in tu ían como fu tura a e l los , e ra Jesúsmu e r t o y re su c i t a d o . Po d í a n a d mi t i r q u e D i o s h a b l a b a a t r a v é sde los Padres , y e l tes t imonio de esta locución estaba en los

l ibros sagrados, pero se t ra taba de una locución imperfecta , porq u e D i o s h a b l a b a d i re c t a me n t e e n l a p e rso n a d e Je sú s (Heb 1, 1-2).

De esta profunda creencia de fe , nació pronto un modo pec u l i a r d e i n t e rp re t a r e l A n t i g u o Te s t a me n t o —p ro b l e má t i c a h e r menéut ica que todavía ex is te en la ac tual idad 1 0—, y que c ient í f icamente era un apaño a lo que e l cri s t ian ismo quería deci r .Porque, en rea l idad , no era la escri tura la que in terpre taba aJesús, s ino a l revés: era Jesús quien daba sent ido a l escri to ant iguo . Se e leg ían , as í , t ex tos ap tos para la f inal idad pre tendida , de

9 Fue en e conocido como sínodo d e Jammia (siglo u) . El cristianismo estuvo dudando mucho tiempo sobre cuál era el Antiguo Testamento,si el original hebreo, con menos escritos, o la versión de los LXX.

10 El cristianismo ha ido tomando elementos del Antiguo Testamentoy los ha reinterpretado desde una visión cristiana, por ejemplo el pecadooriginal. La exégesis del Antiguo Testamento encuentra, por su parte, queesos pasajes tienen un sentido diferente en el original. ¿Con qué criterioshermenéuticos es posible actualmente hacer una lectura cristiana del Antiguo Testamento? Creemos que el problema, científicamente, no tienesolución, a no ser que sigamos queriendo hacerle decir al texto lo que enrealidad no dice.

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Lo n a r ra d o e n e l A n t i g u o Te s t a me n t o v e n í a a se r c o mo u n aso mb ra d e l p a sa d o , e sc r i t o p a ra n u e s t ro a v i so y c o n o c i mi e n t o ;a lgo que podía l levar a l hombre hasta Jesús; a lgo ú t i l para enseñ a r , c o r re g i r y e d u c a r (2 Tim 3 , 1 5 ) . E ra , e n d e f i n it i v a , u n me d i oa d isposic ión de la fe , pero no su origen n i fundamento . Estecarácter de t ransi toriedad es a veces tan expl íc i to que un Cleme n t e d e A l e j a n d r í a n o d u d a rá e n a f i rma r q u e e x i s t e n o t ro s

escri tos , inc luso paganos, que gozan del mismo priv i leg io que e lA n t i g u o T e s t a m e n t o u

.

En el capí tu lo II , tuv imos ocasión de ver en qué manera fueút i l a las primeras confesiones de fe cri s t iana , nacidas en e l ámbi to de la t rad ic ión palest ina , porque su ideología estaba enra i zada en los l ib ros sagrados de Israe l . De e l los , considerados comoprofé t icos, surg ieron las primeras in terpre tac iones de fe ; de e l lossa l ieron las primeras oraciones del cu l to , como los sa lmos; dee l l o s sa l i e ro n t a mb i é n o rd e n a n z a s mo ra l e s p a ra l a n u e v a c o mu nidad . Pero la comunidad iba más a l lá de los l ib ros, y a lgunavez ten ía que defin i rse sobre e l los .

La ocasión la brindó Marción . En su querer hacer un canon del o s e sc r i t o s , e mp e z ó re p u d i a n d o e l A n t i g u o Te s t a me n t o . Lo s l i b ro sq u e h a b í a n se rv i d o d e c i e r t a b a se a l a c o mu n i d a d p r i me ra p re sentaban un Dios creador, que estaba en oposic ión con sus ideasg n ó s t í c a s so b re e l o r i g e n d e l o ma t e r i a l , d e l mu n d o . E l mu n d o ,para e l gnost ic i smo, es malo por esencia y proviene de un demi u rg o , d e u n p r i n c i p i o d e l ma l . C o n se c u e n t e me n t e , l o s e sc r i t o sque hablaban de la primera obra de Dios, de la creación , no pod í a n se r a c e p t a d o s e n su c a n o n . E l D i o s d e l A n t i g u o Te s t a me n t on o e ra e l D i o s d e Je sú s , e l D i o s d e l N u e v o Te s t a me n t o . La re a c -

11 Damos un breve ejemplo de los tres modos enunciados en el texto.En el primer caso, tenemos la aplicación que hace Mateo (1, 23) deltexto de Is 7, 14. En sí, el original no habla de virgen, sino de mujerapta para la procreación; Mateo lo entiende como referido a la no paternidad humana de Jesús. En el segundo caso, tenemos el texto deMe 1, 2-3, atribuido a Isaías y que contiene dos citas; de Mal 3, 1 y deIs 40, 3. Del tercer modo, tenemos el texto de Me 14, 27: «heriré alpastor y se dispersarán las ovejas»; el original, Za c 13, 7, dice: «hiereal pastor para que se dispersen las ovejas».

12 Stromata, 1, 4, P G VIII, 716 y sg.

1 0 3

ción de las iglesias de oriente no se hizo esperar, y los documentos irán repitiendo la fórmula antimarcionita: un mismo Dioses el agente en uno y otro Testamento.

Paralelamente a la lucha ideológica, se llevó a cabo en las

nuevo pacto del que hablaban Ezequiel y Jeremías, y que sustituiría al antiguo del Sinaí, quebrantado por el pueblo de Is j

rael. Rápidamente, sin embargo, y por oposición a los escritosque hablaban del viejo pacto, del antiguo testamento, se pasó



iglesias, que estaban construyendo su canon de escritos sagrados,una práctica cuyas consecuencias llegan hasta nuestros días. Seestableció la depuración de cualquier motivo gnóstico en las celebraciones comunitarias. Se eliminaron himnos, salmos y expresiones populares, introduciendo en su lugar el salterio comoforma de expresión cristiana. Esta práctica apologética contribu

yó a revalorizar una buena parte de los escritos veterotestamen-tarios, que entrarán a formar parte de las catequesis del momento.

Las relaciones entre este Antiguo Testamento escrito y aquelotro que ahora empieza a llamarse Nuevo Testamento, tambiénen forma de escrito, no fueron iguales entonces ni lo son ahora.Se había aceptado el hecho de su existencia, porque la tradiciónprimitiva los había tomado como algo propio, que le servía ensu doble vertiente de expresar la fe y ser camino para ella, peronunca había sido elevada al rango de los demás escritos de origen apostólico.

Con esta aceptación de su canonicidad, la iglesia antimarcionita dotaba de nueva significación a la palabra canon. No existían libros que reglamentaran la fe cristiana. El cristianismo noera una religión del libro. Por encima de todos ellos estaba elEspíritu, que iba describiendo en la historia sus propios caminos.Los escritos del Antiguo Testamento describían la acción de esteEspíritu en una época anterior al cristianismo y, de alguna manera, la prehistoria del Espíritu de Jesús.

2. El Nuevo Testamento

La expresión nuevo testamento, usada para designar los escritos cristianos de la primera generación, es muy antigua; seremonta a finales del siglo n y aparece ya en Ireneo. Originariamente, sin embargo, esta expresión describía una realidad vital,las relaciones entre Dios y el hombre que, según la escatologíaprofética, debería de realizarse al final de los tiempos. Era el

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a designar a los escritos cristianos con el nombre de nuevo pacto,alianza o testamento n . El Nuevo Testamento eran los escritosque habían surgido de la nueva situación del hombre respecto aDios, a partir de Jesús.

Estos escritos fueron primeramente de tipo ocasional, comolas cartas auténticas de Pablo. Jesús no había dejado ningún es

crito, y su mensaje se trasmitía oralmente. Este mensaje recibióel nombre de evangelio o anuncio de lo escatológico 14, sin quesepamos a ciencia cierta si la tal palabra la usó Jesús o procedede Pablo 15. El caso es que, en los inicios, se daban tantos evangelios como predicadores o anunciadores existían 16. Con ocasiónde este anuncio, se inició, posiblemente sin que sus autores losupieran, un proceso que originó la otra gran parte de la Biblia,el Nuevo Testamento.

No es difícil que fuera Pablo quien primero inició la usanzade escribir cosas que atañían al evangelio. Casi con certeza podemos decir que la Carta primera a los Tesalonicenses inauguró

esta etapa hacia el año 51 17. Fuera por motivos de veneraciónal autor o por orden expresa del mismo, estos escritos ocasionalesy parciales respecto al todo del anuncio, al todo del evangelio,fueron transcritos y, quizás, guardados celosamente por las iglesias. Ya en el siglo u, el autor de 2 Pe hace alusión «a las cartasde nuestro amado hermano Pablo» (2 Pe 3, 15).

El género epistolar cobró gran importancia y se llegó a imitar

la En la base está la palabra hebrea «brit», que se traduce al griego«diatheke,» que tiene ya el doble sentido de legado y de pacto, con losque teologiza el autor de la Carta a los Hebreos. En latín se traduce comotestamentum. De esta última palabra proviene nuestro «testamento», queya designa solamente un legado post mortetn.14 La palabra es de raigambre veterotestamentaria. En el sentido religioso, connotaba el anuncio de lo que había de acontecer al final de lostiempos. Cf. TWNT núm. II, págs. 707 y sgs.

15 MARXSEN (Der Evangelist Markus, págs. 77-83) ha llegado a laconclusión de que la palabra ha entrado en la tradición sinóptica a partirde Pablo. Si son verdaderas sus conclusiones, difícilmente pudo utilizarlaJesús.

18 Ga l 1, 8 y sg.17 Por estos mismos años se coloca la composición de la fuente Q.

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las cartas paulinas, usando a veces de la eudonimia. De tal manera es fuerte este género, que algún escrito homilético, comola Carta a los Hebreos, aparece endosado a la manera de carta.Nacen entonces y se conservan las llamadas cartas católicas, tam

evangelio de Jesús, nos encontraríamos con la esencia misma delcristianismo. La cuestión surge también por otros planteamientosque no vienen ahora a cuento, pero la tentación está ahí, ocupando páginas en los escritos y preocupación en el cristia



bién como escritas por algún apóstol. Nace, por último, el Apocalipsis, atribuido a Juan.

Dentro de esta abigarrada literatura, los escritos que tratabandirectamente de Jesús se empezaron a denominar evangelios. Esdecir, la palabra que anteriormente designaba el todo de la predicación apostólica, que era fundamentalmente oral y múltiple,

se aplica ahora a unos escritos, a cuatro. Y, siguiendo la tradición sobre la multiplicidad posible, se concretarán : evangeliosegún Marcos, Mateo, Lucas y Juan.

De esta manera, nos encontramos con que, en el todo de laBiblia, existen diversos tipos de escritos, no ya en cuanto a sugénero literario o a su origen, sino en cuanto al modo como losadmitió la comunidad universal dentro de su canon. En un primer grupo, sumamente amplio, están los libros todos del Antiguo Testamento; en un segundo grupo, los escritos no evangelios; en el tercero, los evangelios. Los más importantes son estosúltimos, que aparecerán siempre en cabeza de los respectivos cá

nones. En el punto tercero de este capítulo veremos las consecuencias de esta agrupación. Ahora nos queda mirar dos puntosque tocan directamente a la comprensión de nuestros evangelios:su pluralidad y su trasmisión escrita.

a) Evangelio y evangelios

Acabamos de decir que originalmente la comunidad cristianase estableció a partir de varios evangelios o anuncios de Jesús,y que cuando se definió frente a Marción siguió afirmando fuertemente el pluralismo de los cuatro evangelios escritos. A pesarde ello, la tentación marcionita de encontrar una sola síntesis dela fe cristiana ha continuado y continúa entre los pensadorescristianos. Sin hablar de la pretendida teología única ni de la teología—en singular—bíblica, esta tentación se presenta hoy bajola problemática de conjugar el evangelio anunciado por Jesúscon los cuatro evangelios existentes. Si halláramos, se piensa, el

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nismo.Pues bien, este problema se planteó también, de una manera

parecida a la nuestra, en las comunidades de Siria por los mismos años de Marción, hacia la mitad del siglo n. Taciano tratóde encontrar el evangelio único y ponerlo en uso en las comunidades sirias. Con una metodología simplista, parecida a la usada

en tiempos inmediatos a los nuestros por los hacedores de armonías evangélicas, este discípulo de Justino compuso la obra conocida con el nombre de Diaíessaron 18. Los datos de los cuatroevangelios se armonizan, suprimiendo los datos paralelos y construyendo una obra complexiva.

Esta obra de Taciano fue usada en las comunidades siriasdesde el año 180 aproximadamente, hasta el siglo v. Fue entonces cuando se concluyó la polémica que se iniciara con su composición. El resultado fue la condenación de Taciano y de suobra, muchos de cuyos ejemplares fueron quemados públicamente , como atestigua Teodoreto de Cyro 19. El motivo de su con

denación era el intento mismo de reducir a uno lo que originariamente eran cuatro.

De esta manera, se llega a la conclusión de que esos escritoseran, de alguna manera, intocables, y que los cuatro a la vez, sinposibilidad de síntesis, trasmitían el genuino evangelio de Jesús.

Fue a partir de entonces, muy posiblemente, cuando terminóel proceso de retoques al texto, que había dado ya origen a distintas tradiciones textuales y a algunos añadidos de importancia 20 .Paralelamente se va tomando conciencia de que estos evangeliostienen una categoría especial, superior a la de los restantes escritos, porque en ellos se encontraba el evangelio de Jesús. Mien

tras que en los otros escritos del Nuevo Testamento hablaba unapóstol, en ellos hablaba el mismo Jesús.

18 Es poco lo que sabemos acerca de esta obra de Taciano. La noticiase debe a EUSEBIO (Hist Bel. IV, 29). Solamente tenemos un manuscritodel siglo ni en griego con un fragmento de catorce líneas sobre la pasión,que probablemente pertenezca a la obra de Taciano.

19 P G, 83, 372.2" Por ejemplo, el final de Marcos, a partir de Me 16, 9.

107

b) El texto de los evangelios

Estos evangelios, ya obras escritas, se divulgaron amplia yrápidamente por las diversas iglesias del imperio romano. Eran

También es necesario recordar que, en estos códices, no existepuntuación alguna, y que el primer intento de agrupar el material evangélico por capítulos y versículos se realizó en el siglo xni sobre un original latino. Por esta razón, en algunas traduc



los escritos primordiales, esenciales del cristianismo. Sus copiasconstituyeron la base de nuestros actuales manuscritos. Se leían,se comentaban y explicaban en las distintas reuniones de lascomunidades, y cuando el tiempo envejecía el material, era sustituido por otra copia, hecha diligentemente, mientras que lavieja pasaba a conservarse en una especie de trastero, a la manerade Qumran. Así han podido llegar hasta nosotros especímenesantiguos del texto evangélico.

Las copias más antiguas que tenemos pertenecen al siglo ni,menos una del siglo n 21 . Están escritas en papiro y contienen,en cuanto a los evangelios toca, solamente fragmentos, muy pequeños a veces. Hacia el siglo iv empieza a usarse el pergaminoy a escribirse todo el texto con caracteres unicales o letras mayúsculas. De este siglo, y hasta prácticamente el x, provienen losllamados códices unciales o mayúsculos 22 , que, dado su mejormaterial, nos han transmitido el texto, casi completo o completodel todo, de los cuatro evangelios. Posteriormente, hacia el año

1000, se impuso la moda de escribir todo el texto con letras minúsculas, y de esta costumbre proceden los llamados códicesminúsculos 23 , incontables en número.

Todos estos testigos de la tradición están escritos generalmente en griego, aunque también existen algunos en latín, sirioy copto principalmente.

A este punto, es necesario indicar que no todos los testigos,no todos los códices y papiros aportan un texto idéntico. Por estarazón, los eruditos han construido lo que técnicamente llaman recensiones, una especie de familias textuales, que reagrupan loscódices y papiros por sus afinidades 24.

21 Es el P 52, que contiene Jn 18, 31-34.37-38.2:2 Los tres que son tenidos hoy como principales son el Alejandrino, el

Sinaítico y el Vaticano. Se les suele citar con una letra mayúscula o conun número arábigo, precedido por el cero.

23 Se les suele citar con un número arábigo.24 No existe, en realidad, un criterio unánime entre los eruditos para

enumerar las familias y encontrar sus respectivas recensiones. Se suelehablar de una familia occidental, otra alejandrina y otra cesariense, ademásde la bizantina.

108

ciones actuales, hechas directamente del griego, faltan versículosa veces.

I I I . V A LO R D E ESTO S ESCRITO S

Era esta la tercera de las cuestiones que nos formulábamosal inicio del presente capítulo. Con ella, podríamos terminar desaber qué son los evangelios. Los cristianos de todos los tiemposhan ido dándole distintos nombres: sagrados, canónicos, inspirados . . .

Se han formulado diversas hipótesis para explicar su contenido de «palabra de Dios». Se han escrito cientos de librosal respecto. En general, todos ellos se mueven en la esfera delas hipótesis teológicas; tratan de explicar lo que son los librossagrados a partir de la acción de Dios, tenido como autor de la

Biblia.Nuestro intento es bastante más modesto; consiste en elaborar los datos históricos que nos hablan de por qué son válidaslas escrituras sagradas y para qué sirven. No se trata tanto deuna hipótesis cuanto del encasillamiento de unos datos que sonfácilmente asequibles a la mentalidad actual.

La gran tradición cristiana ha creído que son importantesestos libros porque tienen una relación con Jesús. Por esto, estudiamos qué tipo de relación sea esa. Esa misma tradición nosdice que son importantes porque sirven para que el espíritu deJesús arraigue en nuestro mundo. Por esto, estudiaremos, en un

segundo apartado, las relaciones de los evangelios con la comunidad.

Por otro lado, me parece honesto encuadrar la problemáticaen que se ha venido moviendo la teología de nuestros días, alabordar el tema de la inspiración, y exponerla brevemente, consus principales variantes. Es lo que haremos en el tercerpunto.

.109

1 . En relación con sus orígenes

El origen histórico de los evangelios es doble; por una parte,está Jesús de Nazaret; por la otra, la comunidad que aporta el

en su fe, en su modo de querer ser fiel al Jesús del pasado. Nohay más razones. Por esto, el núcleo que da consistencia a losevangelios y a su veracidad es solamente, de tejas abajo, la comunidad cristiana, de la que hablaremos en el siguiente párrafo.

Esta fe apostólica, que son los evangelios, no es un monu



material, la vida y el escritor último. Vamos a fijarnos ahora enel primero de ellos.

Jesús no es el autor de los evangelios, pero éstos se originanen él. El no escribió absolutamente nada y, sin embargo, losevangelios nos hablan de su persona y de su doctrina. En algúnsentido, existe un paralelo entre estos evangelios y los Diálogos

de Platón. En éstos se habla de Sócrates, como en aquéllos deJesús. Jesús y Sócrates son, de alguna manera, el origen históricode ambas obras literarias, de los evangelios y de los Diálogos.

Lo que hace que ambas obras se diferencien radicalmente esla fe de sus respectivos autores, aparte de otras consideracionesde tipo literario y cultural. Sócrates, para Platón, es un modelode filosofar griego; Jesús, para los evangelistas, es la máximarealidad histórica, que aglutina todo lo existente, incluido el mundo de Dios. Sócrates habla en nombre de la filosofía, en nombrede la razón huma na; Jesús habla en nom bre del Dios único, yes el único que puede hablar con verdad desde Dios. La fe de

los autores diversifica radicalmente sus respectivos escritos.Por esto podemos decir que los evangelios se originan en

Jesús y contienen la fe apostólica respecto a esa misma persona;contienen la visión integral del hombre y su mundo, que la primera generación cristiana creyó que era la auténtica, y que emanaba de su maestro. La fe, en este sentido, comprende la adhesión a la persona, la confianza y la realización en la propia vidade ambas cualidades.

Al decir que contienen la fe apostólica, no nos estamos moviendo en un plano literario, como si los apóstoles hubieran sidolos autores materiales de los evangelios. Ni siquiera que en ellosse encuentra materialmente el evangelio de Pedro, Pablo, Mateoo Juan. Con esta expresión, la de apostolicidad, se connota laesencialidad cristiana de estos escritos, como antaño la usó lacomunidad que se debatía en la búsqueda de sus propios escritos. Ellos son el arquetipo de fe, la quintaesencia de lo que hapretendido ser el movimiento cristiano.

La veracidad de esta afirmación está en la misma comunidad,

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mento literario. La fe no se puede encerrar en uno o cien libros.La fe es esencialmente una manera de encarar los hombres supropia existencia; es vivir hoy de acuerdo con la adhesión y laconfianza que emana de Jesús. Es decir, los evangelios nacen dela vida y han de revertir a la misma vida. En ella encuentran suauténtico lugar. De lo contrario serían tan válidos como la es

tela de Mesha rey de Amón. Servirían para reconstruir un momento pasado de la historia de los hombres, y nada más.

En relación, pues, a su origen Jesús, los evangelios son unade las mediaciones posibles, que está integrada por la interpretación de su persona y su exigencia que salió de una comunidadde fe.

Por último y a nivel de escritos, los evangelios comparten suorigen con los restantes libros canónicos; todos ellos son igualmente válidos porque hacen referencia a Jesús, porque tienensentido desde él. Al menos, ésta fue la razón genuina de suincorporación al canon. Y precisamente por esta referencia a Jesús, no todos esos escritos tienen un mismo valor.

a) E l Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento es, entre ellos, el que tiene menosvalor; su referencia a Jesús y a la fe en él no es inmediata nidirecta. Los escritos que constituyen el Antiguo Testamento nose originaron de la fe en Jesús, sino que han servido para explicar a Jesús en el transfondo milenario de la fe de Israel.

En cuanto escritos, son libros surgidos de la fe en Dios, de

acuerdo con la vivencia de un grupo étnico. Sin la persona deJesús, tendrían tanto valor como los Vedas o el Corán. Sin embargo, en y desde la fe cristiana vivida, esos escritos reciben unvalor nuevo y distinto; son los escritos que intuyeron, y dealguna manera prepararon, la realidad que implica la fe en Jesús.El cristianismo inicial, la fe apostólica, los ha visto como el ámbito en el que Jesús es comprensible para ellos, pero Jesús va

111

más allá de ese ámbito^ haciéndose comprensible desde cualquiersituación humana. Jesús empieza allí donde el Antiguo Testamento concluye. Por esta razón, estos libros adquieren la categoría de proféticos, de pedagogos, de fundamentos anteriores al

los evangelios y están entre los libros canónicos; esos 22 escritos conocidos como las 14 cartas de Pablo (Rom, 1 .y 2 Cor,

Gal, Ef, FU, Col, 1 y 2 Tim, Tit, Flm y H eb), las siete cartascatólicas (Sant, 1 y 2 Pe, 1, 2 y 3 Jn y Jds) y el Apocalipsis.



cristianismo. Todo el Antiguo Testamento es como la expresiónde una esperanza, que el cristianismo confiesa que se realizadesde Jesús.

El Antiguo Testamento es la expresión escrita de unos hombres que esperaron de su Dios, confesado único, creador y actuante en la historia, una amplia descendencia, un país en el

que habitar seguros y un lugar en el que tributarle culto. Todaslas demás realidades veterotestamentarias tienen razón de serdentro de estas promesas esenciales que se hacen a Abraham(Gen 12). La Alianza, la elección, los profetas, el mesías, el juicio escatológico, tienen vigencia al ponerlos en conexión con esaspromesas.

La visión cristiana se sitúa en afirmar que la gran promesade Dios es Jesús y el nuevo modo de encarar la existencia, quedimana de su palabra y de sus hechos. Es a partir de Jesús,cuando sabemos que la ciudadanía está en el cielo, en la nuevahumanidad, cuando el pueblo es toda la humanidad y cuando el

culto a Dios es en espíritu y verdad. Existe, pues, una conexiónentre el Antiguo y el Nuevo Testamento: ambos afirman queDios ha prometido algo al hombre. Existe también y paralelamente una ruptura: lo prometido es Jesús.

El Antiguo Testamento es ya, visto así, como un conjuntoinmenso de posibilidades, que son reinterpretadas desde el acontecimiento Jesús y la fe en él. Su valor dentro del campo de lavivencia cristiana es relativo; es decir, vale si se le interpreta

desde esa misma vivencia cristiana; lo que, en definitiva, esaplicarle una hermenéutica ajena al texto y a la ciencia interpretativa. Aplicándole su propia hermenéutica, los resultados se

rían acristianos o precristianos; es decir, judíos. Y la fe judía escristiana sólo potencialmente.

b) El Nuevo Testamento

En un segundo nivel de importancia están los otros escritosque se originan directamente desde la fe en Jesús, que no son

112

Estos escritos tienen en común un punto con los evangelios,que los diferencia del Antiguo Testamento. Tienen también otroque los diferencia de los evangelios. De aquí su segundo puestoen la escala ascendente de valores que hemos adoptado.

Tienen de común con los evangelios su origen inmediato respecto a la fe en Jesús; ambos núcleos de escritos han nacido de

la vivencia en esa fe. Sus autores, anónimos o seudónimos engran parte, han partido en la composición de sus respectivos escritos de la exigencia que entraña la fe en Jesús. El tema deellos, al igual que el de los evangelios, es la persona de Jesúsy sus implicaciones en la vida de los cristianos; tratan de la vida,de las esperanzas y del fundamento cristiano. Cosa que el Antiguo Testamento no podía hacer, y de aquí su diferencia conellos. Todos los escritos del Nuevo Testamento son originalmentecristianos, la fe que los engendró es explícitamente cristiana,mientras que los del Antiguo Testamento se cristianizan desdeJesús. De aquí la continuidad y las diferencias. Todos son es

critos sagrados pero su valor es diferente.Por otro lado, estos escritos no evangélicos son escritos esporádicos, particulares. Con estas palabras queremos decir que hansurgido para solucionar unos problemas concretos, muchos de loscuales conocemos, pero no han intentado dar una visión globaldel cristianismo, no han tratado la fe cristiana en toda su extensión, sencillamente porque sus autores no han pretendido hacerlo.Las soluciones que aportan son válidas, y los principios que inspiran estas soluciones son también igualmente válidos, pero losproblemas son distintos a los de nuestros días, y las solucionesdadas son soluciones particulares para esos casos.

En el tercer nivel se encuentran los evangelios, las obras literarias de Marcos, Mateo, Lucas (Lc-Act) y Juan. Sus autoreshan pretendido dar una visión completa de la realidad cristiana ycomo tales epítomes de fe los ha aceptado la comun idad universal.

Ellos, por encima de los demás escritos, atestiguan la verdaderaidentidad del cristianismo. Su relación, pues, con la fe arquetípicaen Jesús es total y directa.

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Ahora bien, entre ellos existen también diferencias, no de

orden valorativo esta vez, sino de mentalidades en las que surgeny en las que tienen su plena comprensión. Mateo no es plenamente inteligible en sí mismo, sino en el ambiente o tradición

especifica como la continuidad existencial y de su auténtica familia como revelación escatológica de Dios, como el gran evangelioque se inició con el Bautista (Me), como la espera misional deljuicio de Dios cuyo legislador y juez ha sido Jesús (Mt), como



judía en la que surge, y lo mismo sucede con los otros tres;cada uno de ellos es inteligible en su propia situación vital, ensu propio ambiente cultural.

2. Los evangelios y la comunidad

El origen de estos escritos evangélicos pasa necesariamentepor la comunidad cristiana. En ella, como hemos dicho anteriormente, han nacido los escritos neotestamentarios. Pero su papelno es solamente el de servir de base a la confección de estos escritos. En ella y para ella se han recibido los libros del AntiguoTestamento; en ella y para ella se ha configurado el canon; enella y para ella tendrá lugar la interpretación de esos mismosescritos. Es su fe, vivida día a día, la que hace posible la existencia de los libros sagrados. Una trabazón profunda anuda ambos extremos, comunidad y evangelios.

Esta comunidad no se identifica totalmente con ninguna estructura sociológica, ya sea ésta religiosa o laica. El principio quela aglutina y la constituye en tal comunidad es la fe en Jesús.Es decir, la libre elección de una forma de vida propia, que seapoya en lo que implica Jesús de Nazaret. En un segundo momento, vendrán las estructuras religiosas o laicas en las que seirá, se ha ido, encarnando a través del tiempo ese modo de vidaal que denominamos espíritu. Por estas razones, al hablar decomunidad, la entendemos como ámbito de vida, en el que sepretende ser fiel a Jesús.

La comunidad así entendida tiene como primer cometido realizar la propia existencia de acuerdo con Jesús. En ese vivir de

acuerdo, tienen razón de ser los evangelios. Se da, entonces, unamutua relación entre vida y evangelios, que se salda en favor dela primera, la vida. Más allá de ella, habrá que invocar, deacuerdo con las distintas teologías posibles, la presencia de Diosde alguna manera.

De acuerdo con cada uno de los evangelios, esta presencia se

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la presencia del espíritu, que es Dios, conductor de los hombreshacia su incorporación con Jesús (Le), y como la presencia deDios, Jesús y Espíritu en la realización del mutuo amor (Jn).

Pero todas estas razones son explicaciones de la única realidadcontastable: la vida de los hombres de fe.

Con respecto a esta vida, los evangelios son el máximo exponente de lo que, implícita o explícitamente, ha querido realizar la comunidad de todos los tiempos. Una mezcla de lo querealmente ha sido, de lo que ha pretendido—pretende—ser, yde lo que ha de poner en juego para alcanzar sus propias metas.Son así el espejo en que constantemente ha de mirarse la comunidad (Vaticano II) .

Al decir que son el máximo exponente, admitimos implícitamente el resto de los escritos sagrados, a la manera escalonadaque hemos descrito en el párrafo anterior, más aún, admitimosque el espíritu cristiano se cuaja en la vida de esta comunidad.Por esto, es necesario admitir también la existencia de una tradición o un modo de entender el espíritu cristiano, detectableen la vida de la comunidad.

La tradición, entendida como el modo de ser fieles al espíritu de Jesús, es el ámbito necesario en que los evangelios cobrantoda su importancia. Desde esta tradición vital se reinterpreta yexplica constantemente el ser cristiano y su exigencia. En estatradición tienen razón de ser, tanto los primeros balbuceos de fe,a modo de narraciones separadas que posteriormente se integraron en los evangelios, como las distintas teologías que han surgido en el correr de los tiempos. El esfuerzo teológico de Santo

Tomás, las homilías de San Agustín y las elucubraciones de Rah-ner están en la misma línea que el anónimo creador del relatode la vocación de Pedro, por ejemplo.

Y en esa mismo línea, nos encontramos con los evangelios.Sólo que éstos constituyen el máximo paradigma escrito de loque es esa tradición. La comunidad lo ha reconocido así y de esacreencia vive. A esta comunidad toca ya ir trazando sus propiashipótesis, que expliquen la fe que viven, y dejarlas juzgar por

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los evangelios y por la misma comunidad a la que, en fe, pertenecen.

plausible, porque ser autor de un libro sólo puede entenderse ennuestra esfera de conocimiento, en la que un hombre y sólo élpuede escribir algo razonable.

En consecuencia, las relaciones existentes, y creídas por fe,



3. Los planteamientos de nuestro tiempo

La teología de los últimos cien años, al abordar el problemade lo que son los libros sagrados, se ha movido desde una mentalidad concreta, cuyos resultados son apreciables en la teoría

conocida bajo el nombre de inspiración; la biblia contiene escritos que tienen a Dios por autor. De aquí su importancia en elcristianismo. Vamos a tratar de describirla, anteponiendo los principales esquemas mentales en que se ha formulado, la ideologíaen que tiene sentido, y la problemática en que viene envuelta.

a) La ideología básica

El primer elemento de esta ideología básica es el concepto deDios. Las afirmaciones fundamentales cristianas dicen que Diosno es el mundo; lo contrario sería el panteísmo. La conceptuali-

zación de esta realidad de fe se ha verificado contraponiendo dosseres; Dios es un ser, y el mundo otro. El ser de Dios se describirá con categorías de ser que encontramos en el mundo, aplicándoselas según el complejo método de la analogía.

Hasta aquí, y teniendo en cuenta las graves afirmaciones delos teólogos sobre la ductibilidad de sus hipótesis, no existemayor riesgo. El problema se inicia cuando se hace necesario explicar la comunicación existente entre ese Dios que hemos extractado mediante un proceso mental y el ser del mundo, máxime cuando este ser es el hombre. La ingente problemática de lapredestinación, por ejemplo, nos hacen intuir que algo falla. Yes que a Dios no se le pued e encerrar en ningún esquema m ental.Dios no es el Dios que ideamos. Consecuentemente, los problemas que plantean su actuación suelen ser ficticios las más delas veces.

Desde ese Dios se plantea el problema de la inspiración. Lógicamente los problemas que aparecen son dos, en qué sentidoes autor y cómo actúa respecto al autor humano, sin quitarle supapel. Ninguna de las dos cuestiones puede tener una solución

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entre Dios y los escritos sagrados deberían de solucionarse porotros derroteros, más en consonancia con la realidad de los libros sagrados, cosa que, como apuntaremos en su lugar, ha intentado hacer Benoít.

El segundo elemento de esta ideología ha servido también demotivación a la profundización en los estudios bíblicos; se tratadel esquema verdad-falsedad. El pensamiento ingenuo, elaboradoposteriormente con categorías aristotélico-tomistas, pretende encontrar una división tajante entre lo verdadero y lo falso. Elmundo está lleno de seres que son verdaderos, y el hombre vaadquiriendo estas verdades en su proceso de conocimiento. Deesta manera, extendido el proceso a toda realidad, todas y cadauna de las afirmaciones que el hombre haga han de ser verdad omentira; el término medio de la opinión es un estadio que debeser superado.

Este esquema de pensamiento se aplicó, antiguamente, a las

distintas ciencias, que hoy parecen haber superado esta concepción.De hecho, sin embargo, sigue vigente en amplios campos delpensamiento teológico, y ha servido para el desarrollo del conocimiento de los libros sagrados.

Al poner en contacto los datos o hallazgos de la historia dela humanidad o del mundo con los que aportan los libros sagrados, surge la problemática. La ciencia habla de distintas épocascósmicas en la formación del mundo; la Biblia, que procede deDios, habla de días de la creación. ¿En dónde está la verdad? Silos datos son contradictorios, ¿quién está en el error?

Después de siglos de discusiones, que comprende episodiostan lamentables como el de Galileo, se llega a la conclusión, entrevista ya por San Agustín, de que la Biblia no es un libro deciencias. El problema—la célebre cuestión bíblica—se deja porinsoluble, salvo en algunos estratos de pensamiento; pero, deser consecuentes con el esquema mental, habría que concluirque la Biblia está en el error, al menos en esa materia.

El problema pasó al campo de la historia; la verdad se entiende ahí como lo realmente sucedido. Y nos encontramos con

f

narraciones divergentes, con episodios imposibles de encerrar enuna visión científica de la historia. Y surge la pregunta, ¿sonhistóricos los libros sagrados? Se echará mano de los génerosliterarios y de la mentalidad de los autores. Un camino largo de

rentes a los escritos sagrados. Han discutido principalmente sobresu lugar en el cuadro de la revelación y sobre su valor intrínseco. Son los problemas, por un lado, de las relaciones entre latradición y las Escrituras, entre revelación e inspiración, y, por



recorrer, y que sería mejor solucionar radicalmente, afirmandoque los relatos bíblicos no son narraciones históricas tal y comose entiende actualmente la historia.

En un tercer nivel, la problemática inherente al esquemaverdad-error se plantea en el nivel de la Revelación. Esta no essino un cúmulo de verdades, que tienen que estar de acuerdo con

las enseñadas por Jesús, y cuyo desarrollo afecta a la época histórica que se concluye con la muerte del último apóstol. Lasverdades han de encontrarse en los libros sagrados o en documentos, liturgias, etc., que constituyen la otra fuente de la revelación, la tradición, que se ha de remontar hasta aquel períodoconstitutivo.

Con esta perspectiva, los libros sagrados tomados en bloque,se constituyen en un acerbo de afirmaciones que es preciso desvelar. Así se construyeron, en el catolicismo occidental, auténticas listas de expresiones o afirmaciones bíblicas, con las quese intentaba probar la verdad de otra afirmación dogmática o

paradogmática; una exégesis de este tipo perdura todavía, porejemplo, en los testigos de Jehová. Los libros sagrados servíanpara probar los dogmas.

Podríamos decir que el esquema error-verdad ha estado en elcentro de toda investigación teológica, incluida la del ser de loslibros sagrados. Pero es necesario admitir que esta verdad o errortienen que ser entendidas desde el ámbito de una vida que quiereser fiel a Jesús. Los esquemas que se fundamenten, para interpretar esta verdad o este error, en las ciencias físicas, históricaso metafísicas difícilmente podrán llegar hasta la verdad cristiana.Sirven, de hecho, a nuestro lento caminar de fe, pero nada

más; ningún esquema de pensamiento puede sustituir ni explicarplenamente el hecho cristiano.

b) La hipótesis de la inspiración

En torno a esta palabra, inspiración, los teólogos católicosde los siglos xix y xx han estudiado todos los problemas inhe-

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otro, la extensión de la inspiración e inerrancia.La palabra inspiración o la expresión libros inspirados, alu

diendo con ellas a algunos escritos canónicos es muy antigua;se encuentra ya en 2 Tim 3 , 16 2 5 , aludiendo posiblemente alAntiguo Testamento. Aparece también en Trento, sin que sellegara, sin embargo, a una elaboración teórica de su contenido

prácticamente hasta León X II I.Otra tendencia, consistente en atribuir a Dios el carácter deautor de estos escritos, desembocará en la misma hipótesis de lainspiración. Dios es autor porque inspiró esos libros. La tendencia es muy antigua también y se fundamenta en una probable malinterpretación de los documentos en que se condenabaa Marción. En éstos se afirmaba que Dios era el que actuabatanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento; la palabrausada para designar esta actuación era la de auctor, agente, quefue interpretada como autor y no como actuante 26 ; de aquí, aentenderla como autor escritor no había nada más que un paso.

Las polémicas existentes entre los católicos, y cuya historiaha narrado J. T. Burtchaell 27 , cambiaron de rumbo después dela encíclica Vrovidentissimus Deus (1893) , en donde León X II Iestablecía el núcleo de la hipótesis: «Nada importa que el Espíritu Santo haya asumido a los hombres como instrumentos paraescribir, como si algún error se le puediera escapar a los autoresinspirados, pero no al autor principal. Pues El, con una fuerzasobrenatural, los impulsó y movió a escribir, los asistió mientrasescribían, de modo que concibieran rectamente en su mente, decidieran escribir fielmente y expresaran aptamente con verdad

25

En este texto, el autor de la carta reconoce una distinción entreunos escritos, a los que podemos llamar sagrados, y otros, que podríandenominarse seculares. Para efectuar esta distinción ha echado mano deuna expresión pagana, «inspirados por Dios» con la que se describían lasactuaciones mánticas en el helenismo.

26 El primer síntoma de esta identificación la encontramos en el símbolo de fe propuesto por León IX en 1053 a un obispo de Antioquía(D z 348).

27 Catholic Theories of Biblical Inspiration since 18 10 (Teorías católicas sobre la inspiración bíblica a partir de 1810), Cambridge, 1969.

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infalible todo y sólo lo que El quería. De lo contrario no seríaEl autor de la sagrada escritura» (D z 1952).

El lenguaje, envuelto con la problemática del momento, describía el mismo proceso que Santo Tomás había usado para explicar la inspiración en los profetas del Antiguo Testamento.



Sólo que ahora se trataba de toda la Biblia y específicamente encuanto libro escrito. Y la teoría tomista de la causa principal yla subordinada fue el sustrato de la hipótesis de la inspiración.Ya existía una explicación, hasta cierto punto coherente, de lanaturaleza de los libros sagrados.

Las ampliaciones posteriores tratarán de entroncar esta hipótesis con los resultados de los estudios bíblicos. La diversidad delos escritos y, por ende, la valorización diferente de los mismosse explica desde la intención de los autores, porque la acción deDios los ha dejado en plena libertad. Lo que ellos han escrito eslo que ha escrito Dios. La unidad radical de todo fenómeno cristiano, por el que la Escritura no es algo aislado, llevó a Benoít 28

a formular una idea de la inspiración que abarcara, por un lado,a todos los que concurrieron a la formación de los libros, y, porotro, a la admisión de distintas inspiraciones para las distintasactuaciones vitales de la historia de la salvación. El conocimiento,

por último, del lenguaje ha llevado a A. Schókel 2 9

a distincionessutiles que complementan, en esa línea del lenguaje, la primitivahipótesis sobre la inspiración.

La imagen simplista, que está al inicio de la hipótesis, segúnla cual parecía que un dios de otra esfera actuaba sobre unoshombres determinados, haciéndoles escribir libremente unos libros,se ha ido perfilando en la medida en que se ha ido poniendo enrelación con la experiencia cristiana de la acción de Dios, connuevos, y viejos al mismo tiempo, conceptos de revelación, y conlos resultados de la investigación bíblica. Pero la hipótesis estátodavía sin terminar.

28 P. Benoít, ha escrito once opúsculos sobre el tema a partir de 1947en que apareció La Prophétie.

m También el español Schókel ha trabajado en distintas ocasiones sobreel tema. La publicación mayor, que resume su pensamiento, es La PalabraInspirada, Barcelona, 1966.

V

LAS LECTURAS DEL EVANGELIO



H a s t a a q u í h e mo s t ra t a d o d e e x p o n e r q u é so n l o s e v a n g e l i o s .Este ú l t imo y obl igado capí tu lo querría ser una exposic ión senc i l la de cómo leerlos 1

. Es l a p a r t e má s i mp o r t a n t e . S i l o s e v a n gel ios son la p iedra de toque más c lara , dent ro de su ambigüedad,d e l o q u e d e b i e ra d e se r e l c r i s t i a n i smo , i mp o r t a so b re ma n e ral legarnos hasta e l los de la forma menos subje t iva posib le , paran o d i s t o r s i o n a r l a p a l a b ra mi sma .

Los evange l ios , com o cualquier escr i to , pueden leerse a d ist in tos n iveles , usando para cada uno de e l los una metodología

a d e c u a d a . En e l fo n d o , t o d o d e p e n d e d e l a p re g u n t a q u e fo rmu l e mo s a l t e x t o . N o d a l o mi smo p re g u n t a rn o s a n t e e l r e l a t o d e ln a c i mi e n t o d e Je sú s , p o r e j e mp l o , s i realmente nació en Belén ,o cómo ha nacido esta narración o , f ina lmente , qu é nos ha querido deci r e l evangel i s ta con e l la . Son t res n iveles obje t ivamented i s t i n t o s y p o s i b l e s , p e ro q u e n o p o d e mo s e n t re me z c l a r .

En rea l idad , la lec tura cri s t iana por excelencia es la tercera ,a la que técnicamente se l lama nivel redaccional. La s o t ra s d o s ,a las que , respect ivamente , se les l lama técnicamente con los nombres de n iveles de t rad ic ión y de h is toria , son también importan tes , pero la primera es la que nos da la v is ión ú l t ima de fe ;

n o s d a l o q u e l a c o mu n i d a d , c o n sc i e n t e o i n c o n sc i e n t e me n t e , h a

1 Existen en español dos obras, traducidas del alemán, que introducenal lector en la problemática de los métodos exegéticos; son H. ZIMMER-MANN, El estudio del Nuevo Testamento, Exposición del método históricocritico, BAC, Madrid y J. SCHREINER, Introducción a los métodos de laexégesis bíblica, Herder, Barcelona. Ambas obras, bien informadas sobrela materia, resultan, sin embargo, demasiado áridas; más la primera quela segunda.

123

tomado como la formulación definitiva y absoluta, tras de lacual camina o debe de caminar el estudioso cristiano.

Vamos a establecer tres puntos centrales en este capítulo.En el primero, trataremos de las dificultades que relativizan todalectura; en el segundo, de los tres niveles que hemos anunciado;

efecto. Existen un gran número de estas ediciones; mayores unasy menores o manuales otras. Entre estas últimas, las más objetivas son la de Aland 2 y la de Merk 3. La metodología empleadano está exenta, en el fondo, de un cierto sentido común, resul



en el tercero, de otras posibles y reales lecturas que se suelenhacer de los evangelios.

I . D IFICU LTA D ES Q U E RELA TIV IZA N

TO D A LECTU RA

Antes de comenzar a leer un evangelio cualquiera, es conveniente dilucidar o tener presentes dos problemas introductorios.El primero se refiere al texto en sí; el segundo, a los distintosgrados de veracidad, presentes en cualquier tipo de interpretación.

1. La dificultad del texto

En el capítulo anterior hemos hablado brevemente de lamanera como el texto sagrado de los evangelios, al igual que

el de los restantes escritos bíblicos, se ha trasmitido materialmente a través de papiros y códices de distintas épocas, en losque aparecen a veces diversas variantes respecto a una mismaexpresión, y en los que no hay vestigio alguno de puntuación odivisión. Los capítulos, las interrogaciones, los puntos, las comas faltan totalmente en estos manuscritos.

La primera labor, pues, del intérprete ha de consistir en lareconstrucción del texto primitivo; ha de partir a la búsquedadel texto original, tal como salió de la pluma del último redactor.Es éste un problema capital, que ha originado toda una cienciaespecífica, conocida por el nombre de crítica textual.

Esta elección se verifica en dos momentos bastante complejos. En el primero, se elije lo que podríamos llamar un texto nor

mativo; es decir, un códice o una familia que, en líneas generales,puede constituir la base textual. En el segundo momento, se discute críticamente cada lectura, de cuya originalidad se duda.

El material primero con que trabaja el erudito es, consecuentemente, el texto mismo, que se le ofrece en ediciones críticas al

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tante de generaciones enteras de estudiosos en la materia.Con estas dos ayudas—ediciones críticas y sentido común—

se ha llegado, respecto a los evangelios, a una especie de consentimiento universal, según el cual el texto normativo es el representado por el códice B; y sobre él están hechas las últimas edi

ciones críticas. Las razones de esta elección están fundamental

mente en el hecho de que ofrece un texto más corto, en el quelas expresiones más duras, estilísticamente hablando, no se hansuavizado, y que este hecho puede explicar las posteriores evoluciones textuales. Esto, claro está, hablando en líneas generales.

El segundo momento, más difícil y subjetivo, surge ante laduda razonable de una expresión en particular. Los motivos deesta duda nacen generalmente de la exégesis, cuando el eruditotropieza con un texto que, según su modo de comprender el contenido, no está de acuerdo con el contexto mediato o inmediato;una especie de olfato adquirido en la práctica exegética.

En ese momento, es necesario realizar un estudio compara

tivo de las variantes que aportan los restantes testigos de la tradición textual, hasta encontrar un texto originante de todos ellos.Este texto originante pasa a formar parte del elegido, aunquecontradiga al de la tradición textual normativa; en el caso delos evangelios, al B. Ni que decir tiene, que la elección lleva emparejada la explicación de las variantes existentes. El mismo criterio de primordialidad de un texto obscuro sigue vigente en estesegundo momento de la elección.

En cuanto a ios signos de puntuación y a ía distribución delmaterial, es necesario seguir las reglas de la gramática y el plande la obra literaria. Para este segundo punto, se usan los descu

brimientos de la historia de las formas y de la redacción, de losque hablaremos más adelante.

La segunda dificultad del texto está en su lengua original.Y, aunque parezca una perogrullada, es necesario aludir a ella,

2 The Greek New Testament, Stuttgart, 1966.

3 Novum Jestamentum Graece et Latine, Roma, 1957 (8.a ed. re

visada).

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debido a una cierta e insistente corriente actual, en la que in^fluyen muchos elementos, que pretende llegar hasta el originalarameo, hasta las palabras de Jesús, con la esperanza de que enellas esté el auténtico evangelio.

La lengua original, en la que, fuera de toda duda razonable,

puede haber una exégesis químicamente pura. Los criterios máso menos en boga, la mentalidad y la problemática de cada momento histórico que vive el exegeta están influyendo necesariamente en su interpretación. Es un mal necesario e ineludible que



han sido compuestos los evangelios, es el griego koiné o común,con retoques de orden morfológico y estructural procedentes delarameo, con semitismos. Es el llamado griego bíblico, cuyas características han sido ampliamente estudiadas 4 . En estos libros,escritos en esa lengua, es donde la comunidad cristiana reconoce

que se encierra el genuino espíritu de Jesús. El paso a un estadioanterior, el paso hasta las palabras de Jesús, puede ser una laborque facilite la comprensión del texto en sí, y entonces es verdaderamente útil; pero aquellas palabras que se consideren auténticas por ser arameas no pueden servir para trazar una hipótesissobre el auténtico mensaje cristiano. En todo caso, será una hipótesis más o menos válida, pero nunca podrá suplantar a losescritos evangélicos. Esto, por principio de fe, porque la comunidad, en cuya tradición se vive el cristianismo, ha reconocidoen los evangelios el genuino mensaje de Jesús.

Advertimos esta segunda dificultad, para relativizar el valor

de cualquier tipo de traducciones. Un estudio serio sobre los evangelios ha de hacerse solamente a partir del texto original, del textogriego. Las traducciones pueden servir para una lectura rápida,sin mayores pretensiones; teniendo siempre en cuenta que enellas se nos de la visión que uno o varios autores tienen del textoevangélico, pero no exactamente el mismo texto. Todas son igualmente válidas, pero también, y al mismo tiempo, todas igualmenteinválidas.

2. La dificultad de las interpretaciones

En toda interpretación del texto evangélico está presente lapostura dete rminan te del autor de esa misma interpretación; no

4 Es clásica 3a Grammatik des neutestamenllichen Griechisch (Gramática del griego neotestamentario), Góttingen, 1965 (12.° ed.), de F. BLASSv A. DEBRUNNER. Una descripción de esta lengua, puede consultarse enT. SCHREINER, Forma y Propósito del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona, págs. 32-41.

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debe de ser asumido humildemente, al mismo tiempo que se establezcan unos ciertos criterios de garantía. En virtud de estoscriterios, queremos escribir el presente párrafo.

Tomado ampliamente, el sentido de los evangelios se da solamente cuando la misma realidad que describen es llevada a lapráctica, cuando la fe en Jesús se realiza en la historia. Desde

esta perspectiva, el sentido del evangelio es un hacerse humano,lento y progresivo, a escala personal y comunitaria. Tomado estrictamente, el sentido de los evangelios es la trascripción del contenido de esas obras literarias; estudiar qué quiere decir la narración, para, después, explicitarla en un molde conceptual distinto y asequible a nuestra mentalidad. Esta labor es necesariadebido a nuestro modo de comprender y explicar las cosas, queestá muy alejado del que usaron los autores evangélicos. Por estarazón, el gran criterio es saber lo que nos han dicho los evangelistas; introducirnos en su mentalidad y valorar con ella lasnarraciones que escribieron.

Esto nos lleva a un mundo complejo, con sus géneros literarios, sus creencias cosmológicas y antropológicas, sus expresiones y conclusiones, que no es posible resumir en un capítulo.Se puede ciertamente, establecer algún criterio de verosimilitud,pero nunca de manera determinante y milimétrica.

Se puede decir que, en líneas generales, no se puede procederde fuera a dentro en la exégesis, sino al revés. Es decir, no se lepueden aplicar al texto unos criterios interpretativos porque éstosse den en otro tipo de literatura; primero es necesario saber siesos criterios se dan realmente en el texto y en qué manera. Locontrario puede conducir a una interpretación errónea. Por estarazón, el texto cobra mayor importancia. Yendo al fondo, el exegeta tiene que mirar al texto, y no a los que han dicho otrosexegetas del mismo, si bien toda opinión merece el máximo respeto.

Este sentido no es obra de un exegeta particular, sino detoda la comunidad, en la que históricamente se van decantandolos resultados y superando moldes de antaño. Ningún exegeta

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posee la verdad del texto, ni individual ni colectivamente. Todosson apuntes hacia el sentido total. Todo es un hacerse. La mayoro menor objetividad, siempre relativa, dependerá de los criteriosusados y del consentimiento de la comunidad, que puede establecer criterios de discernimiento e incluso, como sucede dentro

finalmente, qué hay de historia en cada relato. Los sentidos propiamente literarios son los dos primeros; el tercero, más inasequible, no se encuentra directamente en el texto.



del catolicismo, una autoridad interpretativa; un magisterio, sinque esos criterios ni esa autoridad sean algo más que un servicioa la comunidad y al texto y, como tal servicio, cambiante yreestructurante.

Los dos puntos que acabamos de desarrollar tienen que llevar

forzosamente a unas conclusiones de modestia. Nadie en particular tiene el dominio absoluto de los evangelios; no se puedehablar de exclusivismos en esta materia. Los libros pertenecena las comunidades que quieran seguir viviendo el mismo espíritude Jesús, y en ellas ya no es posible hablar de dominio, sino deservicio y de respeto.

Por otro lado, la lectura legítima de estos libros ha de situarse en el mismo nivel en el que se escribieron, en el nivel dela fe en Jesús. Todas las demás lecturas pueden convertirse enun lujo de erudición, mejor o peor encaminada. Ellos nos hablande lo que es el mundo de realidades y aspiraciones, posibles en

la vivencia cristiana de la realidad inmediata. El sentido hay quebuscarlo por este camino.

II . TRES POSIBLES NIVELE S DE LECTURA

Para encontrar el sentido del texto, resulta determinante lapregunta que le formulemos, hemos dicho al inicio. Esta ha demoverse dentro de un campo de posibilidades, fuera de las cuales no existe una respuesta válida. No podemos preguntar altexto evangélico, por ejemplo, en qué año comenzó su ministerioel Bautista o dónde está situada Jerusalén; son preguntas a lasque el texto no puede responder, al menos directamente. Lasposibles preguntas a las que el texto puede responder se muevenexclusivamente en los tres niveles de realidad que anteriormentehemos descrito: redacción, tradición e historia; qué nos ha querido decir el evangelista, en qué situación, por qué razón y quénos quieren decir las narraciones aisladas de su contexto actual y,

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1. Nivel de la redacción

La pregunta que se formula el lector es qué ha querido decirel evangelista. En este nivel, se considera cada evangelio comouna obra literaria diferente, producto, al menos en última instan

cia, de una sola mano, que ha dado orden y sentido al materialusado. Importa la obra literaria en sí; en ella ha plasmado cadaredactor último su impronta específica. Quedan atrás, si bienasumidas en el todo, los niveles de unas comunidades creadorasdel material primero y los mismos hechos, cualesquiera que fueren. También es posible llamar a este nivel con el nombre deteológico; teologías de Juan, Lucas, Mateo y Marcos 5 .

En la historia de la exégesis, este nivel de lectura se haaplicado siempre a Juan 6

, mientras que a los sinópticos se hahecho muy últimamente, a partir de los años 50 7. Las razonesde esta disparidad hay que buscarlas en el mismo carácter de

estos evangelios y en la obsesión romántica de querer encontrarla vida de Jesús a partir de los evangelios sinópticos.No existe un método único para leer los evangelios a este

nivel. Cada exegeta aplica el que cree conveniente, a partir desus intuiciones, aunque todos esos métodos van encaminados aencontrar la línea original de pensamiento propia y distintiva decada evangelio. A todo este complejo movimiento exegético, quetrataremos de describir brevemente, se le apellida, a partir dela obra de W . Marxsen sobre Marcos 8, con el nombre alemánde Redaktionsgeschichte o historia de la redacción.

5 En este sentido, cf. J. PIKAZA y F. DE LA CALLE, Teología de losEvangelios de Jesús, Sigúeme, Salamanca, 1977 (3.a ed.).

6 Por esto, en todos los libros sobre la teología del Nuevo Testamentoexiste un capítulo dedicado a la teología de Juan, mientras que no sueleexistir uno dedicado a cada sinóptico.

7 Con el advenimiento del método de la Redaktionsgeschichte, del quehablaremos inmediatamente.

8 Der Evangelist Marktts. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evan-

geluims, Gottingen, 1956.

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El método puro, tal como apuntaba Marxsen en su introducción 9 , consistía en aplicar al todo de cada evangelio el método dela Formgeschichte o historia de las formas. Es decir, se tratabade descubrir la situación vital en que había surgido cada evangelio. Para ello, se analizaba la labor literaria del último redactor,

talidad que no es el momento de describir, unas conclusiones delas generaciones anteriores, de las que parte como verdad hipotética al menos. Estas conclusiones, respecto a los evangeliossinópticos, se refieren a su mutua relación y dependencia en elplano literario—el llamado problema o cuestión sinóptica—y a

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estableciendo qué partes del texto eran de su exclusiva creación,y deduciendo, en consecuencia, qué idea motriz le había llevado acrear la obra literaria en cuestión.

De una manera menos pura, había utilizado el mismo método H. Conzelmann unos años antes, aplicándolo al evangelio deLucas 10, y pronto se multiplicaron los estudios sobre los sinópticos, empalmando con la obra magna de W rede u , tenido posteriormente como el primer autor moderno de esta tendenciaexegética. Todos buscan la línea redaccional de cada evangelista.Los resultados han sido muchos y dispares.

a) Presupuestos del método

La historia de la redacción ha surgido como el último movimiento, por ahora, dentro de la gran corriente exegética occi

dental conocida por el nombre de método histórico crítico

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, quese desarrolla principalmente en Alemania, a partir del siglo xvn.Este método, en sentido amplio, surge al empezar a comprenderse los textos evangélicos como fuentes históricas, en las quejuega un papel decisivo la mentalidad en que se escribieron.Ocupa, pues, todo el gran movimiento bíblico que llega hastanuestros días. Por esta razón, podríamos tenerlo como la únicacorriente estrictamente bíblica, a pesar de las diferentes conclusiones v niveles exegéticos en que se han movido sus variadosautores.

La historia de la redacción presupone, aparte de una men-

9 Op. cit., págs. 7-16.

10 En Die Mitte der Zeit, Tübingen, 1954. Existe traducción españolacon el título El Centro del Tiempo, Madrid, 1974.

11 Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (El secreto mesiánico en

los evangelios), Gottingen, 1901.12 Un buen estudio introductorio a este método se encuentra en

T. SCHREINER, Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, páginas61-108.

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la manera como se originaron en su material preyacente .La cuestión sinóptica consiste en el establecimiento de un

orden de nacimiento e influencias literarias de unos evangelioscon otros. Fue el gran problema de la exégesis hasta el advenimiento de la Formgeschichte, allá por los años 20. Las hipótesisse multiplicaron hasta el infinito.

Tratando de reducirlas, por su ya escasa significación, nosencontramos con cuatro grandes líneas de solución. La primeray más antigua, que se apoya en un dicho de Papías y ha circuladoa través de todas las generaciones con mayor o menor suerte,sostiene que los tres evangelios sinópticos se derivan de un original arameo, el evangelio de los nazarenos, que jamás ha sidoencontrado. La segunda, que nace con Schleiermacher, hace nacerlos sinópticos de anotaciones dispares, hechas por los discípulossobre algunos acontecimientos de Jesús. La hipótesis fue prontoabandonada, ya que no se explicaban las mutuas relaciones literarias existentes. La tercera se debe a Herder, quien puso a laraíz de los tres la tradición oral. Fue una intuición válida, queposteriormente desarrollaría la Formgeschichte, pero que tampocoexplicaba las coincidencias estrictas, que presuponen una fuenteya escrita. La cuarta y última nace con Griesbach, a finales delsiglo XVIII ; trata de explicar las influencias, estableciendo unorden de composición. Para él, Marcos habría sido el último enser compuesto, porque lo considera una versión abreviada delos otros dos.

Dentro de esta última tendencia, a base de modificar loscriterios de antigüedad, se llegó a la conclusión inversa: Marcos,

precisamente por ser más breve, está en el origen de los sinópticos. Y de aquí nació la hipótesis conocida con el nom bre dela doble fuente. Marcos, o un Marcos primitivo, sirvió a Mateo,que utilizó a su vez otra fuente desconocida, a la que se le em-

13 Dejamos a un lado las conclusiones de otro tipo, como las referentes a la crítica textual, y que hemos visto anteriormente.

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pezó a llamar Q 14; Lucas, por su parte, tuvo presente tanto elmaterial como el evangelio de Mateo. Esta conclusión ha pasadoa ser una hipótesis de trabajo para la mayoría de las generacionesactuales.

En el fondo, el ánimo que instigaba a los eruditos del mo

diciones subyacentes—y un modo de componer, presente en todala obra literaria. Para este último elemento, son de gran importancia los estudios estilísticos, las maneras propias de componerpresentes en cada autor evangélico.



mento a formular hipótesis sobre las mutuas relaciones entre lossinópticos era el de encontrar la historia de los acontecimientos,la historia de Jesús. Por esta misma razón, empezó a decaercuando, siguiendo la intuición de Herder, se cae en la cuenta deque existía un lapso de tiempo entre la historia y la escriturade los evangelios, que no podían detectar discutiendo las impli

caciones literarias. Es cuando nace la Formgeschkhte o historiade las formas.

La historia de la redacción depende fundamentalmente de lahistoria de las formas. Es el segundo presupuesto de que parte.De la historia de las formas, la de la redacción ha tomado treselementos de suma importancia: 1 ) la composición escalonada,de diversos autores y épocas, del material evangélico; 2) el método de buscar y explicar cómo y por qué se ha aglutinado elmaterial preevangélico en la obra literaria, y 3) la práctica necesaria de aislar el material que es propio del redactor, de aquelotro proveniente de la tradición.

b) El método en sí

Con estos presupuestos de orden científico, los autores de lahistoria de la redacción afrontan el texto de cada evangelio sinóptico. La primera y más importante labor consiste en determinar el material propio de cada evangelista; deslindar frases ypalabras propias y específicas de cada último redactor, de aquellasotras que ha recibido y asumido de la tradición anterior a él.

Esta finalidad, siempre conseguida a medias, se obtiene apartir de un método combinado de análisis estilístico y de laforma literaria. Es decir, combinando lo que debió de ser el material que recibió—hipótesis sobre la forma literaria de las tra-

14 La sigla con que se le conoce es la inicial de la palabra alemanaOuelle, que significa fuente.

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c) Un posible ejemplo

Realicemos un análisis parcial, con el método de la historiade la redacción. Elegimos, un poco al vuelo, la perícopa Me 16,1-8, con el episodio de la tumba vacía. Vamos a descubrir loscuatro momentos en que puede resumirse cualquier investigacióna este nivel.

1) Sobre la cuestión textual

El texto no ofrece dificultades de trasmisión escrita; laspocas variantes existentes permiten tomar el texto de B como eloriginal. Es decir, en este caso se elimina el problema de la crítica textual.

2) Una primera visión del texto

La narración en cuestión consta de tres momentos: 1 ) caminohasta el sepulcro, con la anotación del tiempo, de las concurrentesy de su finalidad, más un diálogo entre ellas sobre la dificultadque van a encontrar, y la visión del sepulcro abierto (M e 16, 1-4);2) los acontecimientos en el sepulcro, consistentes en la entradaa él, con la visión del joven y la reacción de las mujeres, el anuncio de la resurrección y el mandato de comunicar a Pedro y losdemás discípulos la próxima y prometida visión en Galilea (16,5-7); 3) la salida del sepulcro con una nueva reacción de las

mujeres y la anotación de que no dijeron nada a nadie (16, 8).

3) Hacia la distinción redacción tradición

Un estudio comparativo con el material sinóptico (M t 28,1-8; Le 24, 1-12) es útil y necesario para poder establecer laposible forma de la tradición primera. Ya a primera vista existen

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profundas diferencias entre las tres narraciones. Se dan exactamente los mismos tres momentos, pero el contenido y la continuidad del relato cambia radicalmente.

En el primer momento, los detalles de la finalidad han desaparecido en Le y cambiado en Mt; el nombre de las mujeres

posible que no hubieran tenido en cuenta de que el sepulcroestaba cerrado, y que no podían abrirlo fácilmente.

Por otro lado, tenemos que los nombres de las mujeres que,en Marcos, son una recopilación de las que han estado asistiendoa la sepultura (15, 47) y a la crucifixión (15, 40). Mujeres, cuyosnombres no existen (Le) o se han cambiado (Mt) en la tradición



es distinto en Mt y ha desaparecido en Le ; el diálogo entre ellasha desaparecido de ambos. Además, Mateo, por su parte, describeun seísmo y lo explica por la venida de un ángel (M t 28, 2) queha abierto el sepulcro.

En el segundo momento, es fácil advertir cómo Mateo hasuprimido la entrada de las mujeres a la tumba— -¿ antifeminismosemita?—, todo sucede fuera de ella. Y Lucas constata explícitamente el hecho de que no encontraron el cadáver de Jesús. Elmandato que da el ángel es diverso en Lucas, que ha suprimidoel ir a Galilea del Resucitado. Mateo, que sí lo pone, describeeste encuentro posteriormente (28, 16-20). El que da el anuncioes un ángel en Mt, y en Le dos varones.

En el tercer momento, toda la acción cambia. Ambos dicenque dieron el anuncio a los discípulos y Mateo intercala una aparición a las mujeres. Ambos también han suprimido el estuporde las mujeres, cuya reacción, en Mateo, es de alegría. Ambos

finalmente relatarán posteriormente diversas apariciones de Jesús,mientras que en Marcos, el evangelio se concluye con esta narración.

Ante esta disparidad en medio de la coincidencia, es menesterpreguntarse por su mutua dependencia—cuestión sinóptica—, quepodrá solucionarse provisoriamente con la hipótesis de la doblefuente, que en este caso resulta verídica. Se puede explicar, aunque no entremos en ello por la obvia dificultad del espacio, lasvariantes de Mt y Le como introducciones de cada autor respectivo sobre el original de Marcos. Pero más importante aún es lacuestión de la delimitación, dentro ya exclusivamente de Marcos,

del material que ha recibido de la tradición.En el primer momento de la narración, es fácilmente detec-

table la contradicción existente entre ir a embalsamar y el diálogo que sostienen. Si tenían la intención de embalsamar 15, no es

15 No citamos en el texto el absurdo de ir a embalsamar un cadáverdespués de haber sido enterrado. Afirmación que está en contradición conla práctica judía.

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sinóptica. Ambos puntos coinciden en afirmar que se trata deun añadido de Marcos. La razón por la que hizo este añadido nodebe de estar muy lejos de la intención de constituir en testigosde la resurrección a los mismos que lo habían sido de la crucifixión y de la sepultura.

Es posible, entonces, que la noticia de la tradición, en esteprimer momento, contuviera exclusivamente la llegada de unaspersonas, quizás mujeres, a la tumba que está vacía.

En el segundo momento de la narración, en el anuncio deljoven, hay dos momentos claramente contrapuestos: el anunciode la resurrección y el mandato de comunicar a Pedro y los suyosla futura visión en Galilea. El primero es común a los otros sinópticos, y el segundo ha sido reinterpretado (Mateo) o cambiado de contenido (Lucas). Lo que nos hace dudar de la pertenencia a la tradición de parte del segundo punto.

Tenemos tres datos complementarios que permiten elaboraruna hipótesis: 1 ) el mandato está unido al anuncio de la resurrección, mediante una adversativa, que suele usar mucho Marcos;2) está en relación con el secreto que guardaron las mujeres, puesto que es lo único que se les manda hacer; 3) también está enrelación con Me 14, 28, al que alude explícitamente con las palabras «como os dijo».

Ahora bien, si esta segunda parte de las palabras del jovenfuese redaccionaí—aquí está la hipótesis—, nos encontramos conuna narración comprensible en sí misma: las mujeres van al sepulcro, se lo encuentran vacío, ven a un joven que les anuncia

la resurrección y, ante este joven y el anuncio dado, se conmueven. Es decir, nos encontramos con una forma literaria concreta,que está redactada teniendo en cuenta el género literario de lasteofanías.

Entonces, podemos concluir: los versículos 1, 3, 7 y 8b pertenecen a la redacción del evangelista. Los restantes, a la tradición primitiva.

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4) Sentido de la redacción de Marcos

Hecho este análisis, sigue en pie la pregunta primera, ¿quénos ha querido decir el evangelista con estas modificaciones introducidas en el texto primitivo? Aquí se inicia la exégesis pro

de quedarse aquí; ha de extender a todas y cada una de lasnarraciones de la obra literaria 18. Por esta razón, todos los estudios realizados hasta la fecha son parciales y distintos en suenfoque. Generalmente se estudia uno o varios episodios que sepresuponen importantes, y se extienden las consecuencias del aná



piamente dicha.El tema tratado es el de la experiencia de la resurrección 16,

cómo es posible detectar la presencia del Resucitado. La tradición ha puesto en sus manos la fe en la resurrección y una narración sobre ella, en la que el hecho se trasmite a través de un

testimonio oral, que parte originariamente de un mensajerodivino. Con lo que se insinúa ciertamente que la resurrecciónes algo que pertenece al orden y actuación de Dios.

Marcos ha reinterpretado la narración desde varios aspectos.Por un lado ha identificado la resurrección con la experienciadel Resucitado. No es importante que Jesús haya resucitado enel pasado, sino que pueda ser experimentado vivo en un presente, o mejor, en un futuro respecto a los acontecimientos mismos. Este sentido parece tener la creación del mandato que dael joven: «buscáis a Jesús Nazareno, al crucificado. Resucitó, noestá aquí. Mirad el lugar en que le pusieron (parte perteneciente

a la tradición), pero id a decir.. . , etc». Frente a la noticia, lapredicción de una experiencia sustitutiva, resucitó pero le veréis.

La clase de experiencia a que se refiere habría que situarla, deseguir la línea de Marcos, posteriormente al estudio de M e 14, 28y al significado que se dé a la palabra Galilea 17.

Por otro lado, ha cortado la línea histórica de testimonios orales de la resurrección. Para ello, ha introducido el llamado secretode las mujeres, el hecho de que no dijeran nada a nadie. Nadie,ni siquiera los apóstoles, puede creer en la resurrección en virtudde un anuncio que se trasmita. Solamente se cree, cuando se experimenta al Resucitado, cosa que sólo puede realizarse en Ga

lilea.Estas son las líneas maestras que emergen de la narración de

la tumba vacía tal y como la ha visto el redactor último del primerevangelio. Pero el análisis de la historia de la redacción no ha

18 La palabra «ver» no designa exclusivamente una experiencia visualen el lenguaje del Nuevo Testamento.

17 Cf. F. DE LA CALLE, Situación al servicio del Kerigma, Madrid, 1975,páginas 115-20 y 144-49.

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lisis a toda la obra literaria. Por esta razón, el método de lahistoria de la redacción sigue abierto a futuras investigaciones,que vayan tras las huellas que permitan establecer el pensamientode cada autor evangélico.

Este nivel de lectura, que compendiosamente hemos querido

resumir, está abierto a los eruditos en la materia, a los pacientesy honradamente dedicados a la investigación de los evangelios.De aquí su necesidad, su función y su servicio a la comunidadcristiana. Su papel no puede ser sustituido por ningún otro, comotampoco él puede sustituir el de los demás, erigiéndose en elúnico poseedor de la verdad. Por encima de todo este trabajosobre los libros sagrados del cristianismo, está su quintaesencia,lo que tradicionalmente se ha definido como espíritu, capaz deintuir la verdad última del evangelio desde la verdad de unavida auténticamente de fe.

2. Nivel de la tradición

La pregunta que se formula ante el texto evangélico la persona que se mueve en este nivel de lectura es: ¿qué historiapresupone y condiciona cada uno de los relatos, aislados de suobra literaria? Es decir, ¿cómo y por qué y de dónde surgió cadauna de las narraciones evangélicas?

En éste nivel, se consideran cada unidad narrativa aisladamente; se agrupan por afinidades narrativas, los géneros literarios;se estudian comparativamente y se establecen unas leyes de evo

lución, detectando paralelamente la historia de la comunidad creadora, a partir de la problemática que se soluciona en el texto.En la historia de la exégesis, este nivel de lectura se ha plan

teado, de alguna manera, desde siempre; pero sin las estrictasformulaciones que acompañan al método. Se habla en cualquier

18 El último de los momentos sería catalogar todo lo expresado porMarcos como parte del evangelio, como revelación de Dios en la historia(M e 1, 1).

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tipo de introducción a los evangelios de los destinatarios y de laproblemática global que presenta cada uno de ellos; lo que, encierta medida, es la misma pregunta a la que contesta parcialmente la historia de las formas. La diferencia está en el encuadreestricto que proporciona el método, tomando las narraciones suel

de cada forma literaria con el análisis literario, estableciendo deuna manera gradual las partes del texto evangélico que provienendel redactor y las que encuentra éste en la tradición.

En un segundo momento, se catalogan las narraciones de unamisma forma literaria. Lo que supone un conocimiento de formas



tas y reconstruyendo la historia de la comunidad, que pudo no serla del evangelista; los elementos se refieren a un época concreta.

Como hemos dicho anteriormente, la historia de las formasen cuanto método estricto surge alrededor de los años veinteen su aplicación a los evangelios sinópticos 19. El transfondo de

la problemática común a toda la investigación bíblica fue la búsqueda de una historia de Jesús en que apoyar la fe cristiana. Alcomprobarse que los evangelios sinópticos no daban, ni siquierael de Marcos, la historia de los acontecimientos, porque entre lahistoria y los evangelios se alzaba la llamada teología de la comunidad, se hizo acuciante estudiar ese período, con la ilusaesperanza de poder separar con algún método esa teología de lacomunidad; el resultado debería ser el hallazgo de la historia. Lascosas, sin embargo, salieron mal, y el fruto fue la historia de lacomunidad, y no la historia de los acontecimientos de Jesús.

a) El método en sí mismo

Siendo la finalidad del mismo estudiar las tradiciones pre-evangélicas, el primer momento tiene que ser necesariamente encontrar estas tradiciones dentro de los relatos evangélicos. Estabúsqueda se ha efectuado de dos modos distintos, separando alos dos grandes autores que estudiaron el material sinóptico, Di-belius y Bultmann 20. Mientras que el primero separa el materialun poco caprichosamente a partir de lo que él cree que es elcontenido material de la forma 21, el segundo conjuga el estudio

19 El método había nacido anteriormente, con Gunkel, en 1906, apli-cándalo al Antiguo Testamento. Cf. Cap. I, nota 16.

-° Sus obra s, respectivam ente son Die Formgeschichte des Evange-liums (La historia de las formas de los evangelios), Tübingen, 1919 y Ges-chicbte der synoptischen Tradition (Historia de la tradición sinóptica,Gottingen, 1921. El tercer gran autor, que está en el origen del método,es K. L. SCHMIDT, con su obra Der Rahmen der Geschicbte Jestt (El marcode la historia de Jesús), Berlín, 1919.

21 Hablando en términos vulgares, la forma literaria es la manera concreta en que se estructura cada uno de los géneros literarios.

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afines en las distintas literaturas, so pena de efectuar una catalogación quizás arbitraria. Esta catalogación alude generalmenteal contenido principal de las narraciones. En cada autor se encuentran agrupaciones y denominaciones distintas. Y sigue siendomateria controvertida y abierta a nuevas interpretaciones. Así

Bultmann establece los siguientes: dichos y material narrativo.Los primeros se subdividen en apotegmas o sentencias (dichosdidácticos y resolutivos) y en dichos del Señor (logia o palabras,dichos proféticos y apocalípticos, legales y en primera persona,parábolas y semejanzas). Los segundos se subdividen en narraciones de milagros (de curaciones y sobre la naturaleza) y en anécdotas y leyendas.

En un tercer momento, se estudia la forma literaria en sí,tratando de establecer una forma primitiva y su evolución posterior. La forma primitiva, que se supone siempre más breve, dael material original, sobre el que se ha construido posteriormente.

Este es el límite en profundidad histórica del método de la historia de las formas. Las adiciones posteriores permiten formularuna hipótesis sobre el modo de crecimiento de estas tradiciones.Lógicamente está siempre presente el estudio comparativo sinóptico y de las tradiciones no bíblicas.

El resultado es el hallazgo de una narración, cuyo origen estásituado en la vida concreta de una comunidad, que se mueve enun ámbito ideológico, cultural y religioso concreto; una narraciónque nos trasmite, junto con el contenido y la forma de expresarlo,el entorno ambiental de fe, su situación, el Sitz im Leben de la

terminología técnica.

b) Un ejemplo

Tomemos el caso de la narración sobre la tumba vacía, delque hemos hablado anteriormente. Habíamos llegado a la conclusión de que la narración primitiva contenía los siguientes motivos: 1 ) llegada de unas mujeres al sepulcro, que encuentran

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abierto, y su admiración; 2) mensaje o anuncio de la resurrecciónpor parte de un joven; 3) reacción de temor y estupefación anteel mensaje dado.

Por seguir alguna nomenclatura entre las existentes, este material habría que seleccionarlo entre las narraciones de tipo anec

3. Nivel de la historia

La pregunta sobre qué sucedió realmente o qué tienen dehistórico cada uno de los relatos neotestamentarios es tan válidacomo las anteriores, y puede ser formulada a las narraciones evan



dótico en razón de su contenido. Sin embargo, si nos fijamos atentamente, como hemos dicho anteriormente, se han introducido enella motivos teofánicos, como son los del temor y estupéfaciónde las mujeres. Precisamente debido a este género, la tradiciónha evolucionado hasta convertir al joven portador del anuncio

en un ángel, en un enviado de lo alto (Mateo).El centro de interés recae en el anuncio del joven: «No te

máis. Buscáis a Jesús el Nazareno, el crucificado. Resucitó; noestá aquí. Mirad el lugar en el que lo pusieron.»

Este anuncio de la resurrección entraña dos afirmaciones: ladel hecho en sí y la invitación a la observación de la tumba. Eljoven actúa a la manera de un mensajero divino; la expresión«no temáis» está firmemente ligada a una revelación divina, comoel temor de los destinatarios.

Ambas afirmaciones quedan explicadas por la intervenciónsuperior del enviado divino. Con lo que resulta evidente, que el

problema de esa comunidad era explicar el hecho de que la tumba,en que estuviera históricamente el cuerpo de Jesús, apareciera

vacía al tercer día de su muerte. Un dato de comprobación histórica, la tumba vacía, se explica con otro de fe, la resurrección,que sólo un mensajero de lo alto puede atestiguar.

La última pregunta o cuestión consistía en situar la narración en un ambiente adecuado para su posible transmisión. Larespuesta puede salir de la consideración del joven, que en realidad es un ángel. Por esta coincidencia, es posible deducir quese trata de una especie de representación sagrada, en la que unjoven toma el papel de ángel anunciador; y esta es la razón porla que continuó en la narración la palabra joven, tal como existeen Marcos. Tenemos así el contexto amplio de proclamación dela resurrección y el restringido de una acción cultual. Posiblemente, pues, esa narración nació y se transmitió en el culto quela comunidad de Jerusalén tributaba a la tumba vacía 22 .

22 A esta conclusión, que modifica las anteriores opiniones sobre la

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gélicas. Su respuesta constituye el tercer nivel de lectura posibledel texto. Este interrogante ha sido el motor de toda investigación neotestamentaria a partir del siglo xvui; es decir, está enla base de toda pregunta exegética.

Las metodologías usadas son múltiples, y van desde la pre

sunción ingenua de tomar por históricos todos y cada uno delos elementos del texto hasta el extremo opuesto de considerarcomo ficción los mismos elementos. La clave de interpretación detan diversas posturas habría que buscarla en las distintas concepciones de lo histórico y en los presupuestos de cada lector.

En el primer capítulo dedicamos un apartado a los criterioshermenéuticos para llegar hasta la historia y su tremenda dificultad, al mismo tiempo que expusimos dos ejemplos. Sería elmomento de no olvidar lo anteriormente dicho. De todos modosqueremos recordar dos puntos.

El primero es que ninguno de los evangelios nos trasmite el

orden continuado de los hechos y las palabras de Jesús. En 1919,L. Schmidt23 demostró ya que el material evangélico había sidoordenado, teniendo en cuenta unos principios que no eran nihistóricos ni geográficos, sino de orden kerigmático o catequé-t ico . W rede 24, por otro lado, encontró que los datos históricosestaban ya interpretados en el nivel de cada evangelio por la queél llamó «teología de la comunidad». La pregunta, pues, sobrela historia de los acontecimientos no puede formularse a niveldel escrito evangélico, porque no puede responderla, sino quehabrá que hacerla a cada una de las narraciones en particular.

El segundo consiste en tener en cuenta que no todos y cada

uno de los elementos de cada unidad en particular son estrictamente históricos, sino que reflejan la situación de fe de la co-

materia, ha llegado L. SCHENKE en Auíerstehungvekündigung und leeresGrab. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung von M k. 16, 1 -8 (Anunciode la resurrección y tumba vacía. Un análisis de la tradición de M e 1 6, 1-8),Stutta;art, 1969.

=3 Cf. nota 20.24 Cf. nota 11.

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munidad que formuló cada una de estas mismas narraciones. Sonlos resultados genéricos de los estudios de la historia de lasformas que hemos visto anteriormente.

Con lo cual el problema se sitúa ahora en determinar quéelementos de la tradición son estrictamente históricos; problema

1. La lectura materialista

Como se desprende del adjetivo materialista, este tipo de lectura trata de explicar el texto a partir del concepto de «praxis»marxista. La clásica lucha de clases en un medio socioeconómicoconcreto es el factor decisivo del nacimiento de estos escritos.



hasta ahora insoluble y que sigue proporcionando una abundanteliteratura.

III OTRAS INTERPRETACIONES O LECTURASPOSIBLES

Hemos descrito hasta ahora los niveles de lectura científicadel texto evangélico y los métodos más adecuados para efectuarlas, de acuerdo con los descubrimientos e investigaciones de nuestra cultura occidental. Si quisiéramos resumirlos más brevementeaún, tendríamos que decir que es necesario respetar esos tresniveles, porque se encuentran realmente en el texto, que se haformado a través de esos tres pasos. Y que el único modo acertado de aproximarse a esos niveles parte de la sabia y pulcradistinción en el texto de esos mismos niveles. El valor de cualquier interpretación queda pendiente de la veracidad con quese haya hecho la delimitación entre el material que ha recibidoel autor como perteneciente a la historia o a la tradición, y elque ha surgido de sus manos con intención de ejecutar la obraliteraria. Es decir, toda interpretación, a cualquier nivel que semueva, queda radicalmente relativizada, y la verdad absolutacada vez parece quedar más lejos e inalcanzable.

Pero no toda lectura neotestamentaria o evangélica se efectúa

con estas metodologías ni con estas metas. Existen otros métodos, más o menos científicos, como la nueva «lectura materialista» y la «metodología estructural». Existen otros niveles delectura por parte del lugar y del tiempo en que se verifica, comola lectura litúrgica; o por parte de los individuos o grupos, máso menos informales, que buscan algún contacto con el cristianismo. Nos sentimos en la obligación de describirlos y comentarlos, aunque sea brevemente.

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Por lo demás, las restantes influencias, religiosas, morales, etc.,influyen, en cuanto inciden en la praxis, y no en cuanto a formulaciones teóricas.

Es difícil todavía hablar de resultados de este método, yaque existen pocas publicaciones serias al respecto 25. Hasta ahora

ha sido más bien una utilización de algunos datos neotestamen-tarios, tomados a distintos niveles, y más o menos hábilmentemanejados, para probar las propias hipótesis de los autores. Enrealidad, les falta totalmente una aproximación seria a las fuentes evangélicas, realizada con la única arma con que es posiblehacerla, con un estudio literario de los textos.

En realidad, pues, no es una lectura que emerja de dentrodel mismo texto, sino una paráfrasis del mismo, al leerlo fuerade su contexto. Algo así a lo que nos tenían habituados los teólogos de la vieja escuela, que intentaban probar cualquier tipo detesis dogmática con una frase del evangelio.

Ciertamente que en la elaboración de los escritos evangélicoshan debido de intervenir la praxis de la comunidad primitiva,pero el punto de referencia, desde el que es menester comprenderesta praxis, no está tanto en el medio socioeconómico cuanto enla fe en Jesús. Lo que ciertamente lleva también emparejado unaperspectiva sobre el plano de lo socioeconómico. La lucha declases no es ninguna panacea para interpretar el texto evangéliconi sus orígenes.

2. El método estructural

Se trata de la aplicación de este método de análisis, nacidode la lingüística y pretendido extender a todos los campos del

25 Podemos citar la obra principal, de F. BELO, Lectura materialistadel evangelio de Marcos, Estella, 1975. El original francés salió en 1974.Desde la intención de exponer los principios del cristianismo, G. PUENTEOJEA, Ideología e Historia. La formación del cristianismo como fenómenoideológico, Madrid, 1974.

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saber, a los relatos bíblicos. Ha producido ya alguna literatura,y se extiende sobre todo en el ambiente francés, en donde seedita incluso un boletín al respecto 2 6. Este método pretende hallaruna respuesta no al sentido de los textos en sí, sino al por quéy cómo tienen un sentido. No intenta ser o hacer una hermenéutica, sino describir las relaciones que han llevado a la estructu

sido la acomodación de éstos a los tiempos litúrgicos fuertes, dejando una especie de lectura continua para los restantes tiempos.En pascua, cuaresma y adviento, se han elegido los textos deacuerdo con el teórico espíritu de estos mismos tiempos; en losrestantes se ha dejado una especie de lectura continua. Esto, en



ración de una narración cualquiera. El análisis es de tipo doble,narrativo y discursivo. El primero estudia el orden, la concatenación mediante la que se organiza el texto. El segundo estudialas contraposiciones existentes al orden anterior. Estas contraposiciones son las que dan sentido al texto.

Este método analítico lleva emparejado el riesgo de convertirla interpretación en una matemática, como puede apreciarse enel uso que del método hace Belo. Y tiene el terrible inconveniente de entremezclar los distintos estratos evangélicos—historia, tradición y redacción—en una sublime amalgama opaca ypoco verosímil. Por lo demás, es necesario dar tiempo al tiempo,y que los autores de esta tendencia lleguen a asimilar los resultados exegéticos de las generaciones anteriores.

3. La lectura litúrgica

Es la que se verifica en las reuniones religiosas oficiales delas iglesias cristianas. Generalmente este tipo de lectura estáconcebida, dentro del catolicismo, como entorno ambiental de lossacramentos, sin que tengan entidad fuera de la celebración sacramental; aunque no hace mucho han empezado a instituirse lasllamadas paralitúrgicas, en las que la lectura del texto adquieremayor importancia.

Existe una cierta tendencia que encuentra en esta lectura,llamada proclamación, el lugar adecuado del texto bíblico. La

antigua palabra que estaba escrita resucita en su molde oral primigenio. No será necesario decir que esa resurrección es puramente material.

Si analizamos un poco críticamente esta lectura, nos encontramos con que el criterio principal en la elección de los textos ha

Sémiotique el Bible, Lyon.

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la liturgia diaria que afecta a la eucaristía y al breviario. En losotros sacramentos y en las liturgias de difuntos y algunas festividades, se han elegido textos de acuerdo con dichos oficios. Esdecir, priva el sentido litúrgico o el santoral o la celebración respectiva sobre el sentido evangélico.

Es necesario decir también que, en líneas generales, la elección de estos textos para acoplarlos al contexto litúrgico estábastante mal realizada. No tanto porque sea imposible ajustarun evangelio a las categorías litúrgicas actuales, con su ritmo decelebrar anualmente los acontecimientos de Jesús, sino porque lasrelaciones de las distintas lecturas—Antiguo Testamento, Epístolas, Evangelios—entre sí apenas si existe, y porque los mismostextos se encuentran mutilados las más de las veces, faltando suinicio literario o su conclusión.

Pero , aparte de este tonto purismo exegético, esta lectura li

túrgica, que suele ser la única de la gran mayoría de las personasque frecuentan las liturgias, se ha convertido en una jerga ininteligible, que pocas veces aclara la correspondiente homilía. Dehecho este tipo de lectura se ha vuelto la menos bíblica, la menosválida, la menos inteligible.

4. La lectura privada o en grupos

En su lugar, se va estableciendo cada vez más el acceso a losevangelios desde una lectura individual, a veces comentada en

pequeños grupos, a veces dirigida. Es, quizás, el ambiente másprometedor y en el que, sin tanto rigorismo científico, se estáconectando con el genuino sentido del evangelio, con la vida.

Existe ciertamente el riesgo del subjetivismo, de interpretarcada uno según sus criterios; pero este riesgo, que no es mayorque el de la interpretación científica, tiene que ser suplido conuna fuerte dosis de apertura. Apertura a poder estar equivocados,

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apertura a las interpretaciones de los demás, apertura a las razones por las que se elige un sentido y no otro.

La lectura adquiere sentido total cuando en la vida se da laexigencia cristiana. Detenerse en la historia del pasado, en losjeribeques estilísticos o en teorías que queremos demostrar, es



cerrar las puertas al auténtico sentido evangélico. A nadie estávedado comprender la mayoría de las palabras de Jesús, y leyendo atentamente cada evangelio, incluso saber el sentido demuchas de sus acciones. En un camino cuya meta está siempremás allá, creo que es bastante.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN Pág. 7

I HISTORIA Y EVANGELIOS 11

I. Evangelios e historia científica 151. La angostura de la historia 152. La vaguedad de la historia escrita 19

3. Conclusión 22I I. Los evangelios como fuentes para la historia. 22

1. Los evangelios como fuentes 232. Fuentes de la historia en los evangelios .. . 243. Criterios hermenéuticos para llegar hasta

la historia 254. Dos ejemplos aclaratorios 28

I I I . Fe e historia 311. La verdad en las historias 312. La fe en Jesús 32

II . ANTES DE LOS EVANGELIOS 35I. La fe creadora 38

II . La tradición palestina 41

1. Ideología 412. Material 433. Formulaciones 45

147

II I. La tradición helenista 521. Ideología 522. Material ... ..' 543. Formulaciones 55

LOS EVANGELIOS 6 1

I. El evangelio llamado de Marcos 64

II I. Otra s interpretaciones o lecturas posibles ... 1421. La lectura materialista 1432 . El método estructural 1433. La lectura litúrgica 1444. La lectura privada o en grupos 145



1. Material usado y modo de organizarlo ... 662. Fecha, lugar y autor 68

I I . El evangelio llamado de Mateo 701. Material usado y modo de organizarlo ... 73

2. Fecha, lugar y autor 76II I. El evangelio llamado de Lucas 78

1. Material usado y modo de organizarlo ... 792. Fecha, lugar y autor 82

IV. El evangelio llamado de Juan 841. Material usado y modo de organizarlo ... 862. Fecha, lugar y autor 92

L A OBRA DE LA COMUNIDAD 95

I. La elección de los libros sagrados 98

I I . La diversidad de los escritos 1011. El Antiguo Testam ento 1012. El Nuevo Testamento 104

II I. Valor de estos escritos 1091. En relación con sus orígenes 1102. Los evangelios y la comunidad 1143. Los planteamien tos de nuestro tiempo ... 116

LAS LECTURAS DEL EVANGELIO 121

I. Dificultades que relativizan toda lectura 1241. La dificultad del texto 1242. La dificultad de las interpretaciones 126

I I . Tres posibles niveles de lectura 1281. Nivel de la redacción 1292. Nivel de la tradición 1373. Nivel de la historia 141

aproximación a los evangelios

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