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Materia: Filosofa contempornea

Ctedra: Cabanchik

Terico:N 9 3 de Octubre de 2013.

Tema: Sartre. Heidegger. Wittgenstein (Tractatus)

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Profesor Cabanchik: Nosotros ya empezamos a desarrollar la Unidad 3;

estuvimos viendo Heidegger y, en menor medida, Wittgenstein, entonces, ahora

podramos desarrollar el segundo Wittgenstein y, tal vez, si podemos, hacer algn tipo

de comparaciones entre Wittgenstein y Heidegger. Tengan presente cmo vamos

avanzando en el programa: vimos el nacimiento de la filosofa contempornea, luego

pasamos a desarrollar, en la Unidad 2, el origen de las principales tradiciones y sus

principales pilares; y ahora estamos viendo el desarrollo de las distintas tradiciones. Han

estado trabajando con Cabrera el texto de Lewis, que tienen que verlo como un texto

culminante dentro de la primera etapa del pragmatismo norteamericano. Luego

empezamos a ver a Heidegger como una especie de reformulacin, pero ya heterodoxa,

de la fenomenologa, al introducirse un elemento que proviene directamente de la

hermenutica; en Heidegger hay un trabajo que ustedes han podido leer sobre

Wittgenstein y hay un contacto directo con la fenomenologa husserliana y la

hermenutica de Dilthey. Entonces, Heidegger tiene una pata en cada lado, an antes de

Ser y Tiempo, hay un trabajo de Bueno, Heidegger, al formular su programafilosfico o su orientacin, estos elementos se encuentran, es una especie de

profundizacin, pero tambin, tensin. Es decir, al mismo tiempo que se profundiza lo

que en Husserl y, sobre todo en Dilthey, se fund como una orientacin filosfica

positiva, fuerte; en Heidegger, esa fortaleza se vuelve crtica, al profundizar en las

mismas cuestiones de las que viene. En el caso se Wittgenstein, esto lo vamos a poder

ver respecto de s mismo, al comparar el primer Wittgenstein, que es el del Tractatus,

podemos hablar del segundo Wittgenstein, para referirnos a la obra que desarrolla apartir del ao 34, 35. Podramos pensar que hay un Wittgenstein de transicin entre

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1929 y 1933; pero tambin podramos ver que entre el 29 y 30 empieza el desmontaje

paulatino del Tractatus. Y, despus, si hay o no un ltimo Wittgenstein, que sera el de

Sobre la certeza, que es un Wittgenstein que, digamos, los textos reunidos en ese libro,

el ltimo que entr ah es, quizs, de tres das antes de que l fallezca, as que son sus

ltimos textos, son del ltimo lustro de los aos 40. As que puede periodizarse la

filosofa de Wittgenstein de esta manera, como tambin se habla de un primer

Heidegger y un segundo Heidegger. El primer Heidegger est en Ser y Tiempo, el

segundo Heidegger sera el de los 40, es el Heidegger que la cura, de la conversin, que

ya no trata de interrogar al ser a travs del hombre, sino que pasa a indagar al ser del

hombre a partir de la perspectiva de la interrogacin del ser, se vuelve fuertemente

hermenutica. Si bien en Ser y Tiempo ya era hermeneuta, hay todava una impronta

fenomenolgica muy fuerte. Entonces, tambin en Heidegger, como en Wittgenstein

hay un primer y un segundo. Es decir que ambos podran ser filsofos cruciales, muchos

podramos pensar que sus obras son las ms influyentes del siglo XX, y tambin vienen

bien porque se puede ver en ellos cmo hay, al mismo tiempo, una profundizacin de

las tradiciones filosficas contemporneas que nacieron a fines del s XIX y principios

del XX una profundizacin, pero cmo esa profundizacin implica, al mismo tiempo,

una tensin crtica. En la filosofa ocurre eso, cuando el racionalismo cartesiano que

surge, algunos elementos del mismo son implantados en el empirismo ingls, ahora, esa

tensin que se va desarrollando entre racionalismo y empirismo en la modernidad,

repercute, por ejemplo, sobre Kant. O sea, hay una dialctica o un desarrollo complejo

en la historia de la filosofa en su conjunto. Tambin pasa en la filosofa

contempornea; un poco por el desarrollo dentro de la propia tradicin, y otro por los

roces, lo vasos comunicantes, la polmicas, entre distintas tradiciones; y, adems,

porque la filosofa est inmersa en el mundo, y el mundo mismo va transformndose; la

cultura a la que pertenece una filosofa se va transformando y eso impacta en el modoen que esa filosofa se va transformando. Este es siempre el panorama que ustedes

siempre tienen que tomar en cuenta: no ver las discusiones, los conceptos de un modo

aislado, sino ver la problemtica ms amplia en la que viven.

De Heidegger ya hemos hablado, no s si tienen alguna pregunta.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Bueno, por el lado de la conciencia, Heidegger siempre trata de evitar

ese punto de vista: de la conciencia, de la reflexividad, del yo. Hay un montn deesfuerzos expresivos para evitar identificar a ese peculiar modo de ser en el que se

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realiza la apertura del ser con la conciencia. Es importante complementarlo con Sartre,

como otro brazo de la fenomenologa husserliana, para quin identificar a la realidad

humana con la conciencia no es identificarla, porque la conciencia est vista como el

no-ente; pero, de todas maneras hay una complejidad interna en el caso de Sartre, no

est totalmente resuelto el problema. Pero Heidegger, directamente, quiere evitar el

cogito cartesiano; es un autor que es un crtico ms profundo de la modernidad, en tanto

tradicin que pone al yo como lugar a partir del cual el sentido se hace posible.

Entonces, cuidado, es un trmino que juega all muchos roles. Primero, hay un rol

pragmtico. En esto Heidegger les sirve para ver un vaso comunicante con los

pragmatistas, porque para Heidegger la manifestacin originaria del ser se produce en lo

que, usando la terminologa alemana, llamamos dasein, pero que, en verdad, el dasein

es el ser-en-el-mundo. Entonces, la situarse en esa articulacin que es la manifestacin

primera del sentido, que es una palabra ms pedaggica que ser, porque cuando uno

pregunta por el ser, en Heidegger, se encuentra con alguna dimensin o alguna acepcin

de la palabra sentido, ya que el ser no es ningn ente, el ser es una orientacin pre-

dada y pre-comprendida para el darse del fenmeno. As que l, de alguna manera, trata

de profundizar la fenomenologa husserliana, por esa va l piensa que est yendo a las

cosas mismas. Ahora, cmo se manifiestan las cosas mismas a las que se supone que

nos va a llevas la fenomenologa, se manifiestan como ser-a-la-mano, como til, dentro

de una remisin de medios-fines, dentro de un para que, al mismo tiempo, -si vamos a

anotar al Heidegger posterior para completar el primero- ser y tiempo no son lo mismo,

pero, sin embargo, el tiempo es una de las dimensiones de la manifestacin y, al mismo

tiempo, ocultamiento, del sentido que es el ser. Entonces, eso lleva a que, en realidad, el

ser-en-el-mundo, es el ser de lejana, porque es un ser que viene del futuro, de las

posibilidades de ser; de ese ente que, en cada caso es el mo, que llamamos dasein,

posibilidades que estn proyectadas en lo que an no es. Y, al mismo tiempo, hay unadimensin del pasado, lo que ya no es que, de alguna manera condiciona y determina en

ese movimiento. Entonces, qu es lo que da al dasein esa dimensin que l llama

existencia? Tambin podramos, para no tener que usar la palabra alemana, hablar de

existencia, como ese ser fuera de s. En la existencia, es un ser que, en tanto tal, tiene

de ser su ser; tiene que ser, ms que es; no se le puede predicar la actualidad de ser,

ms bien est siempre a distancia de s, fuera de s, en busca de s, en cuidado de s. La

existencia es una tarea para el existente y, por eso, la dimensin de cuidado es unadimensin crucial que slo puede articularse a travs de la hermenutica, porque

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requiere de orientacin y, orientarse es recibir es sentido de esa orientacin que

llamamos ser.

Estudiante: (Pregunta el relacin al ser-para-la-muerte)

Profesor: El ser-para-la-muerte es una dimensin casi central del cuidado de s,

no es contrario al ser-para-la-muerte. Sartre, por ejemplo, es mucho ms husserliano en

ese sentid. Heidegger trata de ser fiel a la idea de fenmeno, pero, justamente, el

aparecer del fenmeno nos lleva a interrogarnos, para Heidegger, sobre qu es lo que

aparece al aparecer el fenmeno. Y, Heidegger est dedicado, como lo va a estar Sartre,

a superar todos los dualismos heredados de la modernidad, como tambin lo va a estar

el pragmatismo norteamericano. En este punto, por ejemplo: esencia-existencia,

apariencia-realidad, ser-fenmeno, relativo-absoluto, hay muchas oposiciones propias

de la tradicin, ms all de la modernidad. Entonces, fenmeno de ser, no se opone

como apariencia a claridad, no es una representacin, ni mental, ni una interpretacin

realista de una cosa que est ms all de su apariencia, es el ser mismo el que se

manifiesta en el fenmeno. Pero cmo se manifiesta el ser en el fenmeno? se

manifiesta ocultndose, como una especie de orientacin precursada por el ente, pero

que no es el ente mismo. Por eso en Heidegger hay una fenomenologa trascendental,

igual que en Husserl, porque esa apertura del ser respecto del modo en que los entes

aparecen, es decir, respecto del fenmeno, es a priori. Como lo es en Lewis, slo que en

Lewis el a priories construible, es el modo en que se expresa un punto de encuentro

entre la filognesis de la biologa y la filognesis de la sociedad, y procesos

ontogenticos que pueden estudiar otras ciencias como la psicologa, no es de otro

orden, esa es la diferencia; en el pragmatismo no estamos en el mismo punto de la

formulacin de los problemas que la hermenutica: hay un puente, ambos son

antirepresentacionalistas, ambos son antifundacionistas. Por ejemplo, Pierce y Lewis

como representantes del primer pragmatismo, son anticartesianos, antifundacionistas,etc., como tambin lo es Heidegger, pero lo son de una manera que tambin los

diferencia entre s. Es cierto que al ser antirepresentacionista dejan de pensar que el

punto de partida del filosofar es una mente frente al mundo, dejan de pensar que est

vigente aqul supuesto escndalo de la filosofa del que habra hablado Kant: que la

mente representa algo fuera de la mente, no podemos dar cuenta de esto. Pero ya no hay

una mente que representa algo fuera de la mente en el origen del problema filosfico

tanto para los pragmatistas como para los fenomenlogos. El punto partida es el de un

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ente que ya est en el mundo y que est en un circuito de accin-reaccin con el mundo

y que no puede, a su vez, fundar

Estudiante: (Pregunta sobre Heidegger)

Profesor: Es decir, no es que hay una clase de dasein inautntico y otra clase de

dasein autnticos que aceptan la muerte, sino que es propio del dasein ocultarse su

propia condicin de ser Por ejemplo en las habladuras, el uno, el se. Es decir, esta es

la actitud del cado.

Estudiante: No entiendo cmo el ser se expresa en ese huir y ese huir es el

cuidado.

Profesor: Yo creo que hay una ambigedad, pero hay un reconocimiento de lo

que es comn a la condicin del ente finito. Es decir, sino uno tendra que pensar que el

suicido es el acto ms Porque si el ser es ser-para-la-muerte y el sentido ltimo de la

existencia est en ella; pro no es la muerte lo que est en el sentido ltimo de la

existencia, sino mi relacin con mi condicin mortal.

Estudiante: El saberse finito.

Profesor: No slo el saberse, sino qu actitud adopto. Toda actitud de

ocultamiento es parte de la estructura de tu relacin con eso: conservar y perseverar en

el ser, como deca Spinoza no es parte del dasein? No es parte de la condicin del

existente? O sea, el existente huye de la muerte, se protege a s mismo, se cuida, se

alimenta, procrea; quiere trascenderse a s mismo en lo que deja. Todos estamos, todo el

tiempo tratando de trascender la condicin mortal, pero al mismo tiempo, hay que

desenmascara lo que de ocultamiento hay en ello; es un juego de ambigedad, pero el

ser es ambiguo o la relacin con el ser lo es.

Estudiante: (Pregunta respecto de la diferencia con Sartre)

Profesor: Sartre es un husserliano en un primer momento, porque es una

herramienta que emplea para escribir filosofa el vena de escribir literatura. Es comosi el primer pensamiento sartreano fuera, por un lado, una especie de deriva crtica, pero

todava fiel, a la filosofa de Husserl. El gran trabajo de Sartre en ese perodo es La

trascendencia del ego; que es un gran texto de filosofa del 34, 35; es el primer texto de

filosofa de Sartre; despus viene La imaginacin o Lo imaginario, son todos textos

dentro de la fenomenologa husserliana. Pero, al mismo tiempo, tiene toda una literatura

de la existencia que se va desarrollando en paralelo a estos trabajos filosficos. Todo

eso confluye enEl ser y la nada. Sartre, ms bien lee a Heidegger entre un momento yel otro. O sea, ya enEl ser y la nada, est influido por Sartre, pero enLa trascendencia

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del ego todava no. Entonces, l empez siendo un husserliano crtico. Luego se

alimenta de Hegel y de Heidegger y, adems, es un cartesiano. Entonces, los elementos

que juegan en el primer Sartre Entonces, el Ser y la nada es una obra que est

constituida por cartesianismo, hegelianismo, filosofa husserliana y por

heideggerianismo. No es que l se pone a sintetizar esos elementos, sino que en el

desarrollo de su problemtica ustedes pueden encontrar huellas de esas influencias.

Desde ese punto de vista, hay puntos especficos de oposicin del Sartre a Heidegger.

Pero, algo ms amplio es que el punto de partida es distinto, yo dira que es

completamente distinto, hasta cierto punto, porque estn dentro de una misma tradicin:

fenomenologa, oposicin al representacionismo moderno, oposicin a las dualidades

propias de la modernidad, dentro de ese paradigma, hay una gran distancia entre ambos.

No es que no se puedan establecer comparaciones parciales. Pero hay que preguntarse

dentro de toda gran obra filosfica dnde se juega la verdad de su enunciacin, el punto

estratgico de la obra; y en Sartre algo que nunca se abandona es la perspectiva de la

conciencia. Ahora, si hay algo que es constantemente esquivado y rechazado de mil

maneras, en Heidegger, es la perspectiva de la conciencia. En todo caso, despus, para

tender puentes, hay que mostrar por qu fracasa uno u el otro. Pero, de origen, tienen

ese punto de oposicin muy fuertemente. Paralelamente, la misma cuestin que genera

esta diferenciacin, genera otra, que es la cuestin de interpretar el ser que no es la

conciencia; que, en el caso de Sartre La terminologa que usa Sartre la toma de Hegel:

ser en s y ser para s, para conceptualizar las regiones del ser. Sartre plantea que ya no

se puede hacer metafsica, hay que hacer fenomenologa ontolgica; las cuestiones de la

metafsica que rebasaran el fenmeno del ser, deben ser dejadas como una especie de

afn desesperado. Heidegger tambin es una antimetafsico, tambin piensa que hay que

hacer una superacin de la metafsica, pero para Sartre esto se logra siendo fiel en todos

los casos al fenmeno de ser, y este es el principio que l toma de Husserl, el fenmenodel ser es la conciencia intencional, el punto de partida no puede no ser la conciencia de

algo, y luego lo que hay que hacer es interpretar, describir cmo funciona la conciencia

de objeto. Para eso se abre la interrogacin en la investigacin filosfica sobre la

conciencia y tambin la investigacin filosfica sobre el algo respecto de lo cual la

conciencia es conciencia. Pero, Sartre, de esta manera admite una especie de l

rechazara esto que voy a decir- dualismo no es dualista porque pretende que no hay

un ser en s por un lado y un ser para s por el otro, sino que es como el ser-en-el-mundoheideggeriano, es el intento de pensar el fenmeno del ser en su estructura originaria y

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no dual como la modernidad- pero, al profundizar su propio pensamiento, tenemos el

ser y la nada. Esa bifurcacin entre zonas del ser que lo llevan a Sartre a escribir Ser

con mayscula slo para nombrar aquello de lo que no se puede pretender hacer

filosofa, no se puede hablar con sentido del Ser. Entonces, vamos ahora al ser (con

minscula) a ese que l llama el ser en s; del ser en s, dice, que no podemos decir ms

que tres cosas: que es, que es lo que y que es en s, y explica cada una de las tres. Pero

eso es como decir, prcticamente, nada. O sea, de lo nico que podemos hablar es de las

estructuras de la nada, que seran las estructuras de la conciencia y, diramos que el

ncleo ms importante de El ser y la nada es eso: desarrollar las estructuras de la

conciencia De dnde viene esta construccin sartreana? Viene de una interpretacin

del ser que hace la pregunta por el ser esto ya dicho heideggerianamente- que es que

ese ser, si va a ser una nada de ser como tambin va a pretender Heidegger- esto no

puede disfrazarse de ninguna otra cosa. O sea, el ser que interroga, el ser por el cual las

estructuras de sentido vienen al ser, es una ser siempre vaco de ser. Sartre es un filsofo

de la separacin, de lo que est radicalmente separado y que no podr ser integrado

jams al Ser Qu quiere decir ser una filsofo de lo separado? que no hay manera de

reconciliar completamente, en un continuo, el lugar del ser o del modo de ser a travs

del cual las estructuras de sentido se manifiestan aquello en lo que las estructuras de

sentido se enrazan. No hay continuo, son modos ser radicalmente distintos. Para decirlo

en lenguaje sartreano: cuando l dice que es contradictorio cualquier ser que se

manifieste como una sntesis entre en s y para s, que es lo que lo lleva a esa frase tan

famosa: Dios es una pasin intil; es una pasin intil porque es al mismo tiempo un

intento de instaurar un ser que es en s y para s. Y si imposible toda reconciliacin entre

la conciencia propia y la del otro, porque no existe reconciliacin entre el ser para s y el

ser para otro: cuando soy sujeto, el otro es objeto para m, cuando el otro es sujeto, yo

soy objeto para l. La estructura de las relaciones entre uno y el otro, siempre es elconflicto, no hay un tercer momento en donde se concilien los puntos en conflictos.

Entre la conciencia y aquello de lo que la conciencia es conciencia, siempre hay una

distancia infranqueable, pero esa distancia no es un pleno de ser, sino que es un vaco,

esto es ser un filsofo de la separacin. Ahora, Heidegger no es un filsofo de la

separacin, les puedo recomendar, figura en la bibliografa optativa, un texto de mi

autora sobre la filosofa de la conciencia en Sartre, aunque tiene varios aos ya, que se

llamaEl absoluto no sustancial. Ahora, creo que en Heidegger, en ambos, hay un granesfuerzo Pero el ser nunca es el ser en s, como en Sartre, el no ser, nunca es

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conciencia de s, como en Sartre y, el para otro, no est en Heidegger, sino que est el

con-el-otro; ah tienen tres contraste muy claros entre Sartre y Heidegger. No hay

conflicto, el dasein se descubre como un daseinentre los dasein. Yo no puedo objetivar

al ser, cosa que quiso hacer la modernidad, ni el objeto puede ser subsumido al sujeto ni

viceversa, no es eso. Pero, uno podra decir, que ah tambin hay una separacin; pero

es una separacin que siempre est abrindose a su superacin, aunque esa superacin

no ocurra. Es decir, el crculo hermenutico del que habla Heidegger hace que ya haya

un sentido de las cosas, mientras que en Sartre, el sentido es un proyecto humano sobre

las cosas. El nico modo que Sartre encontr despus en un lugar de transicin es la

historia, cuando se vuelve marxista. Pero Sartre tiene como un objeto crtico en su

filosofa a lo que podemos llamar los mixtos; el en s para s, que sera Dios, sera un

mixto. El nico lugar positivo en su filosofa para aceptar un ser mixto es la obra del

arte, pero a travs de la estructura de lo imaginario. Es el proyecto humano el que trae

mundo al ser, no es que la realidad humana es ser en el mundo. El ser para s resbala, es

un punto de podredumbre, en el seno del ser, somos ese accidente, ese estar de ms,

que hace estallar al ser y luego resbala por su superficie sin ningn tipo de salvacin. Lo

nico que hay es el proyecto que pasa de ser individual a algo colectivo, inmerso en lo

histrico; ese es el paso de primer al segundo Sartre. Pero no deja de ser una filosofa

del proyecto, que luego ser una filosofa de la praxis. Pero es una filosofa humanista

(entre comillas), un humanismo antihumanista porque es antihumanista respecto del

humanismo cristiano, del naturalista, de los humanismos del Renacimiento- es un

humanismo sin esencia, pero no deja de haber un proyecto de lo humano. En Heidegger,

la deriva posterior muestra que es todo lo contrario. En la poca del segundo Heidegger

hay una reversin completa del primero, a un punto tal que las analogas con el primer

Sartre desaparecen. Es que ya estaba en los primeros Sartre y Heidegger aquello que

cada vez los diferencia ms. Heidegger termina pensando que es en la poesa donde hayun patentamiento, un despeje del ser. Eso es muy distinto de estar buscndolo en el

grupo revolucionario del que habla la Crtica de la razn dialctica. Es decir, que hay

en Heidegger una idea de que hay un sentido del ser que no viene de nosotros, pero no

viene de Dios tampoco, son ateas ambas posturas. Pero en Sartre se acepta que el

sentido es siempre humano, en Heidegger hay una ambigedad: pareciera que es un

sentido no humano y, al mismo tiempo, no divino, pero que no es un sentido material de

las cosas mismas Cmo pensar esa dimensin? Una manera de hacerlo es, esadimensin de descompletamiento o pasividad que trabaja al ser que en cada caso es uno,

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por dentro; que es lo que en psicoanlisis llamaramos inconciente; por eso, para

Sartre el psicoanlisis es un problema, pero luego lo acepta. Hay algo que l llama

psicoanlisis existencial, que es propio de El ser y la nada, que es un psicoanlisis

antipsicoanaltico; pero el psicoanlisis freudiano aparece aceptado por Sartre como un

auxiliar para la filosofa en la Crtica de la razn dialctica, porque tenemos infancia,

dice Sartre. La perspectiva ontogentica entra en la perspectiva sartreana en sus estudios

de los grandes escritores: Flaubert, Baudelaire, Mallarm. Sobre todo sobre Flaubert, en

un texto que se llamaEl idiota de la familia, que es un intento muy logrado de sintetizar

toda su filosofa. Entonces, hay una diferencia profunda en Sartre y en Heidegger desde

siempre, pero que, mucho ms all de los trminos casi bobos, en los que Heidegger

pretende diferenciarse de Sartre en la Carta sobre el humanismo; eso es falta de

seriedad, Heidegger ah se facilita las cosas, quiere reivindicarse con occidente despus

de su pasado nazi; es una gran oportunidad para l que lo inviten a escribir sobre el

mismo tema sobre el que Sartre se pronuncia en una conferencia Es el existencialismo

un humanismo? que luego se public bajo un ttulo afirmativoEl existencialismo es un

humanismo. La respuesta de Heidegger sobre esa misma pregunta, que era: tiene hoy

algn sentido la palabra humanismo? es la Carta sobre el humanismode Heidegger,

que es un texto importante por el hecho de que pertenece a su segunda poca. Esa

diferencia es muy importante, de ella podemos derivar otras diferencias ms puntuales.

Pero, mientras uno es un filsofo de la separacin y del conflicto, el otro es un filsofo,

en todo caso, de la incompletud, pero tambin de algn lugar para la armona. Fjense

cmo termina la Carta sobre el humanismo, en donde Heidegger habla del surco del

labriego de la campia alemana en donde se hace patente tanto o ms el ser que en el

trabajo del filsofo. Es decir, se encuentra el sentido del ser, est bien que se lo

encuentra perdindolo, ocultndose y desocultndose, siempre hay una distancia entre el

ente y el ser, porque si se intenta entificar al ser, se lo obtura, para que el ser se muestrehay que dejarlo ser; pero al menos hay algo, el claro en el bosque, donde el ser se

despeja para que pueda all habitar un sentido, es el ser el que nos hace humanos en

Heidegger. En Sartre no hay posibilidad de que el ser nos humanice, porque el ser por

s, en todo caso, es lo humano mismo, no tenemos ms remedio que, desde nuestra

soledad y desamparo, inventarlos, es totalmente distinto a Heidegger. Slo que ambos

son antirepresentacionistas, antifundacionistas. Y Sartre lo es tortuosamente, porque no

deja de ser cartesiano, entonces la tiene complicada.

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Otra diferencia es que para Sartre no hay ser-para-la-muerte, una cosa es la

conciencia de finitud y otra es la conciencia de mortalidad; somos finitos, como

proyecto humano, pero la finitud no es sinnimo de mortalidad para Sartre. Nuestra

condicin mortal es como una exterioridad para nuestra conciencia, es una irrupcin de

la meloda. En Heidegger la muerte es una especie de nota final de la meloda, y si uno

ha vivi la vida dentro del claro del bosque, si ha sido una vida autntica, entonces

muera en el momento en que debe morir.

Tampoco podramos medir a los dos en funcin de quin est ms cerca de

Husserl, aunque Sartre ha sido mucho ms dependiente de Husserl. Pero Husserl es un

filsofo que todava es fundacionista, pretende que la filosofa sea filosofa primera, que

d los fundamentos del conocimiento, eso ni en Heidegger ni en Sartre se va a volver a

encontrar. Por otra parte, ni Sartre, ni Heidegger, ponen al conocimiento por encima del

ser, las cuestiones ontolgicas son primeras y ms fundamentales que las cognoscitivas.

Para Husserl, en cambio, las cuestiones epistemolgicas son las fundamentales.

Y el ser con el otro y el ser para el otro, son totalmente distintas las visiones que

tienen del ego y del alterego Sartre y Heidegger.

La pregunta ms problemtica para Heidegger es cul es el fenmeno, si el ser

siempre supone un fenmeno de ser? Si el manifestarse del ser siempre es a travs de un

fenmeno cul es el fenmeno que me hace presente la existencia del prjimo? Ambos,

Heidegger y Sartre, pretenden que el solipsismo es como un error. Pero Sartre dice que

si aceptamos el problema de la existencia del prjimo como un problema cognoscitivo,

el solipsismo es irrefutable. Heidegger no es tan generoso, directamente dice que es un

falso problema, que es una incomprensin de ese vnculo originario con el otro. Pero

qu es lo que afecta al daseindel ser-con? En Ser y Tiempono hay ninguna respuesta

para esta pregunta, simplemente hay cierto optimismo que deviene del hecho de que el

daseinse encuentra en medio del mundo, es un ser-en-el-mundo, y como tal, est dentrode un sentido pre-cursado, que tiene una organizacin de medios-fines, de tiles, de

sentidos ya emplazados en el mundo; en ese contexto de sentido estn los otros. Pero el

problema del sueo, el problema del absoluto de la representacin Hay que

responderle al solipsista de un modo tal que el yo en su ser tenga un vnculo de ser con

el otro yo. Sin eso no se le responde al solipsista autnticamente. Para que hay una

respuesta al solipsismo, el modo de ser de la primera persona tiene que estar afectado

por el ser de la tercera persona, el yo debe remitir al l o al tu, porque sino el yo puedeentonces sostenerse slo sobre sus propios pies De qu manera esto se puede llevar

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adelante? Sartre propone un fenmeno de manifestacin del ser para otro: la mirada.

Para Sartre, el saberse visto por el otro, es un fenmeno tan originario como la

autoconciencia. Ahora puede esto entrar dentro de un sueo? Es realmente el ser para

otro una condicin del ser para s? Todo lo que pueda decirse del ser para s ya est

mediado por el otro, porque tenemos un yo; el yo es ese exterior, esa objetivacin de la

conciencia que est como en manos del otro: tengo un yo, por eso hay otro. Porque sino

no sera un yo, sera una pura conciencia.

El otro filsofo que para m tambin resuelve bien el problema de la existencia

del prjimo, quiz de una manera mucho ms clara que la sartreana, el segundo

Wittgenstein. Aunque en el Wittgenstein del Tractatustambin aparece el problema del

solipsismo. Pero en Investigaciones filosficas, lo que se desarrolla como crtica de la

posibilidad del lenguaje privado sirve a los fines de refutar el solipsismo de un modo

ms profundo y menos abierto a rplicas que el sartreano.

Entonces, tenemos una panormica de cmo en Sartre y en Heidegger se van

bifurcando los caminos abiertos por Husserl. Tiene ms que ver Heidegger con Dilthey

y con la hermenutica que Sartre, que la ve mucho ms de lejos. Lo que pasa es que

para los fenomenlogos puristas Sartre ya es un desvo, porque es realista respecto del

ser en s. El correlato de la conciencia intencional, para Husserl, no es el ser en s, sino

el nema, un polo de sentido que, de alguna manera es una esencia; en Sartre es el

objeto real diramos. Adems el modo en que est pensada la conciencia es muy distinto

en uno y el otro. El cogito prereflexivo aparece en Husserl, pero no aparece con la

centralidad con la que va a aparecer en Sartre. Y en Husserl, el yo permanece dentro de

la corriente de las vivencias, en Sartre es expulsado afuera, el yo es un objeto ms.

Husserl no tiene una respuesta clara al problema del otro y Sartre tiene la que dije.

Bueno estoy siendo un poco rapsdico, pero no tenemos mucho tiempo y la

semana que viene no tenemos clase porque estamos en un Congreso en Brasil.Estudiante: Qu filsofos latinoamericanos recomienda?

Profesor: En Argentina, yo le dira que Carlos Astrada ha sido uno de los que ha

desarrollado estas sntesis entre filsofos americanos y europeos, lo ha hecho con Hegel

y con Heidegger. Un autor muy interesante, distinto a Astrada, es Angel Vasallo.

Luego, como expositor de cierto Hegel y de cierto Heidegger, Adolfo Carpio; Carpio

fue un estudioso militante de Heidegger. Profesor de esta Facultad. Tiene un libro que

se llamaEl sentido de la historia de la filosofa, que es su tesis de doctorado, sobre unarevisin de la interpretacin hegeliana de la historia de la filosofa, que termina en una

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interpretacin heideggeriana. Luego tienen Principios de filosofa, el ltimo captulo

sobre Heidegger. Se han editado ms cosas de Carpio. Los hermanos Virasoro son

interesantes para leer. Sobre Husserl hay mucho escrito por filsofos argentinos, Riseri

Frondizi, por ejemplo,El punto de partida del filosofar; un libro de Risieri Frondizi que

tiene muy en cuenta a Husserl. Despus hay aplicaciones de Heidegger para la

explicacin del ser latinoamericano, eso es mucho ms polmico. Aquellos ensayistas

latinoamericanos que trataron de dar respuesta a la condicin latinoamericana como una

condicin propia, distinta de la europea, algunos de ellos aplicaron a Heidegger. Estoy

pensando en alguna convergencia parcial de Rodolfo Kusch, el propio Astrada, Mayz

Valienilla un filsofo venezolano exiliado en Chile- que tiene una aplicacin total de

Heidegger para pensar la condicin latinoamericana. Son lecturas interesantes para

hacer, no digo que con eso usted est estudiando Heidegger. Ahora me estoy limitando

a las referencias a Husserl y Heidegger, que era lo que habamos mencionado, pero si

ampliamos el horizonte, yo dira que le principal filsofo que dio Sudamrica, como

pensador original, fue el filsofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira, incluso nuestro Arturo

Roig, un importante filsofo argentino a quin invito a leer, dijo de Va Ferreira, que era

del canon que l segua. Eso que no es un pensador de lo latinoamericano Vaz Ferreira,

pero es un filsofo que se puso a filosofar desde su propia creatividad filosfica. Es el

primero de los filsofos originales que tengo presentes, por ah soy injusto y haba

otros, pero estamos hablando de un filsofo que escribi a principios del s XX;

contemporneo de otro gran uruguayo: Enrique Rod. Pero Rod es ms bien un

ensayista que un filsofo, aunque tiene un libro filosfico muy rico, influido por el

bergsonismo, llamado Motivos de Proteo. El otro libro de Rod, ms conocido, es el

Ariel, que es una interpretacin de la realidad latinoamericana a partir de cierto

humanismo greco-latino. Ahora, hay una relectura de todos esos smbolos para analizar

la condicin latinoamericana y la cultura, que hizo un cubano, que trajimos a Argentinahace un par de aos, que tiene un libro que se llama Calban, que es una especie de

refutacin de la visin humanista de Rod. Ah la cultura, sobre todo la

latinoamericana, est simbolizada por Calban, no por Ariel; no por el espritu alado que

sobrevuela, sino por el esclavo; entonces es muy interesante ver cmo se revierte el

pensamiento. Es un tema que me interesa mucho el del pensamiento latinoamericano y

es una pena que no lo integremos ms al programa, pero es muy difcil.

Bueno, hacemos un recreo y comenzamos con Wittgenstein.

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(Intervalo)

Profesor: Antes de exponer el Tractatus, una manera tambin de englobar

nuestro programa y especialmente estos autores que estamos comparando-, lo hemos

presentado en trminos de dos ismos que amenazaban a la filosofa, etc. Ahora, hay dos

acentos aqu puestos que son muy importantes. Lo ms bsico para decir sera esto: la

dimensin normativa, que est siempre implicada en el filosofar, cmo se materializa,

o cmo se articula, en estas tradiciones? Preguntarse por qu la filosofa normalmente

da como respuesta qu debe ser. Eso eleva una norma, ya de por s. Toda indagacin

filosfica que pregunte por el fundamento va a estar conducida a una investigacin

sobre el elemento normativo, en el campo en que fuere.

(Interrupcin)

Profesor: La cuestin normativa siempre aparece, sobre todo, para responder a la

pregunta por la naturaleza de la filosofa. Supongamos estos autores de los que

estuvimos hablando. Qu dice Husserl, por ejemplo, enMeditaciones cartesianas? Hay

que buscar una certeza apodctica en la cual apoyar el fundamento del conocimiento y el

fundamento del acceso al origen del sentido, el origen de la verdad y el origen del

conocimiento, que se encuentra en la gnesis de la conciencia trascendental o del yo

trascendental. Se busca la apodicticidad, la necesidad, una dimensin a priori, una

dimensin trascendental, un fundamento. Dijimos que Sartre y Heidegger, por ejemplo,

continuadores de la filosofa husserliana, no son fundacionistas; pero igual hay una

radicalidad del planteo filosfico que permanece. Es tpico de la pregunta filosfica, esa

pregunta tan abierta de la filosofa, tan general o bsica. Por ejemplo, en Heidegger se

retoma una pregunta que ya haba hecho Leibniz en la modernidad: por qu hay ms

bien algo y no nada? Por qu el ente y no la nada? Principio de razn suficiente.

Tambin cuando Aristteles antiguamente buscaba los primeros principios y las

primeras causas. O sea, hay algo que es propio del discurso filosfico: radicalidad,

normatividad, y tambin totalizacin. Son preguntas que pretenden abrir o cerrar una

totalidad, o la totalidad de lo que hay: por qu hay ms bien algo y no nada? la

pregunta as tomada, es una pregunta claramente sin sentido, si lo vamos a ver desde el

punto de vista analtico. Dnde hay algo y no nada? Rpidamente, paso a responder

que en el mundo. Pero eso es una construccin analgica. Es decir, es importante ver dequ est hecha la filosofa. La filosofa est hecha de textos, de discusiones, de tradicin

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oral tambin; pero no es sobre hechos, es general, desde que tiene una forma escrita

desde Platn, por lo menos-. Y hay una textualidad metafrica, analgica. Sin la

analoga, cmo podra hacerse filosofa? Porque yo tuve que haber vaciado el cajn, y

haberle dicho a los otros habitantes de la casa no coloquen nada en este cajn, para

luego preguntarme: por qu hay algo aqu y no nada?. Y aun as sera un uso

retorcido del lenguaje. Ms fcil es que se pregunte cmo es que hay algo aqu en vez

de nada?. Cmo hay algo en este cajn, que ayer vaci? Es decir, si uno realmente

quiere introducir algn sentido habitual, un contexto de significacin comn para la

fuente de la analoga que la pregunta filosfica arrastra, ese sera el tipo de contextos en

los que podramos pensar. Hay algo en el aula? Cmo es que hoy vino alguien, si

haba paro? Por qu hay alguien en lugar de nadie? Ahora, por qu hay algo y no

nada? Qu algo, y dnde? No hay ni el dnde, no hay ni el qu, y se compara con algo

que es impensable, a su vez: eso que llamamos la nada. Si nos tomamos en serio la

construccin lingstica de la filosofa cosa que creo que es conveniente hacer- la

pregunta filosfica ah se nos muestra en su hechura. Esa analoga implica armar

contexto donde no lo hay; ubicar algo el todo, el ser, la totalidad, el mundo- como el

contexto mximo dentro del cual nos vamos a mover con nuestra indagacin filosfica.

As tambin se llega a lo trascendental, porque luego de los parntesis husserlianos, de

poner entre parntesis cualquier creencia, cualquier mundanidad, llegamos a la

condicin de la mundanidad. Y eso est fuera del mundo. Cmo hay un fuera del

mundo?

Se dan cuenta cul es el marco de referencia por el cual atraviesa la filosofa en

general, pero tambin estos autores que hemos visto. Sartre pretende no hacer

metafsica, pero tambin se sita en esa base: el ser y la nada. Todo su lenguaje va a

estar estructurado de un modo clsico. Tambin el de Heidegger. Eso los vuelve textos

filosficos, entre otras cosas.

Acerqumonos al estudio de la filosofa de Wittgenstein con esta imagen: la

imagen de esta construccin analgica, metafrica, de la pregunta filosfica. En ese

sentido, el Tractatus nico libro que Wittgenstein public en vida- lo escribi entre

1914 y 1918, y se termin publicando en 1922, con una introduccin de Russell. El

Tractatus es una obra que se extrae de un cuaderno, porque l escriba cuadernos. Lo

intenta aprisionar en una forma de sistema cerrado; por eso el libro es complicado, en el

sentido de que uno puede resbalar por la superficie del libro en unos primeros intentos,

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hasta romper la cscara y entrar. Para lo cual, pueden utilizar como ayuda algunos

textos de transmisin sobre el Tractatus. Y el Tractatus, en este sentido, es un libro

clsico. Tambin es una interrogacin sobre la totalidad de lo que hay, o en relacin a la

totalidad de lo que hay. Es un libro que tiene una dimensin metafsica, pero la tiene de

un modo peculiar, que ya veremos. Y luego hay un proceso de desmontaje o

deconstruccin, de crtica del propio Wittgenstein sobre algunos aspectos del Tractatus;

aunque algunas doctrinas permanecen a lo largo de su vida. Es un libro pequeo, que no

ocupa ms de 80 pginas. Cmo est conformado? Es un libro de 7 proposiciones con

nmero entero; y entre una proposicin y otra de nmero entero- hay un conjunto de

proposiciones con nmero decimal. Voy a escribir las 7 proposiciones del Tractatus, las

del nmero entero.

1. El mundo es todo lo que acaece.

2. Lo que acaece es la existencia de los hechos atmicos.

3. La figura lgica de los hechos es el pensamiento.

4. El pensamiento es la proposicin con significado.

5.

La proposicin es una funcin de verdad de las proposiciones elementales.

6. La forma general de la proposicin es [p, , N()].

7. De lo que no se puede hablar, hay que callar.

Esto les da a ustedes el esquema del Tractatus, no la comprensin del libro. El libro

se lo tienen que leer todo para entender cmo es el funcionamiento completo. Tampoco

podemos decir que las 7 proposiciones de nmero entero son las 7 proposicionesprincipales del Tractatus. En cierto sentido lo son; pero, por ejemplo, la 2.1 es una

proposicin muy importante, que es donde comienza lo que llamamos teora figurativa

del lenguaje. Y fjense que la figuratividad est afirmada en la 3, pero en la 2.1

comienza. Quiere decir que a veces las proposiciones decimales que siguen al nmero

debajo de la cual se desarrollan, no son un desarrollo de ese nmero, sino una

anticipacin o una transicin hacia la prxima. A veces es lo uno, a veces es lo otro. Por

ejemplo, entre la 1 y la 2 hay algunas proposiciones que en parte desarrollan la 1 y enparte anticipan la 2. La 2 se sigue en las 2.0, pero es un desarrollo de la 2. Ahora, de

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golpe, en las 2.1 hay un salto cualitativo. Empieza una secuencia que ya va hacia la 3.

Quiero decir esto: que en los decimales es interpretable a qu vienen, si son la

descomposicin del anterior, si son una preparacin de la siguiente, etc.; y el hecho de

que hay proposiciones muy importantes que no tienen nmero entero: la 2.1, la 3.3, hay

muchas.

Las proposiciones 1 y 2 son el ncleo metafsico del libro, hablan sobre el

mundo, hablan sobre lo que hay. Se sitan, entonces, en el mismo nivel que la pregunta

heideggeriana por qu hay algo y no nada?, diramos. Esa pregunta es tpicamente

una pregunta compleja en su formulacin; una pregunta que supone una respuesta

positiva a otra pregunta que est adentro. Por ejemplo, por qu hay ms bien algo y

no nada? presupone la afirmacin de que hay algo. Qu dice la 1? Hay algo. Elmundo es todo lo que acaece. La categora de mundo est por esa idea de la totalidad de

lo que hay. Qu es lo que hay? Lo que hay. Uno dice lo que hay es lo que hay, nada

ms. Eso que hay, qu es? Hechos. Hay hechos. En ltima instancia, son hechos

atmicos, elementales. Dentro de los estados de cosas, seran los ms simples. Qu es

lo que hay? El conjunto de los hechos o estados de cosas atmicos o elementales.

Ahora, qu ms? Del mundo voy al pensamiento, y vinculo al pensamiento con el

hecho. Qu es el pensamiento? El pensamiento es una figura lgica de los hechos.

Entonces, ha pasado del mundo al pensamiento, o del mundo a la estructura semntica

del pensamiento. Qu es el pensamiento? La proposicin con significado. All irrumpe

el giro lingstico. En qu consiste el significado de la proposicin con significado? 5

lo dice: una funcin de verdad. Que pueda ser verdadera o falsa. Tiene esa bipolaridad.

La verdad o la falsedad se van a calcular a partir de las posibilidades de verdad o

falsedad que se construyen a partir de esa proposicin, como una especie de modelo de

la realidad. 6 pretende cerrar esta frmula, que es en realidad la expresin de una

operacin reiterada; el modo de obtener la totalidad de las proposiciones que vendran a

representar a la totalidad del mundo. Entonces, p simboliza ac el conjunto de las

proposiciones que describe los hechos atmicos o los estados de cosas; posibles o

efectivos, porque el Tractatus no se limita al mundo efectivo. Est el mundo efectivo,

pero al mismo tiempo la esencia del mundo efectivo es comn con el mundo no

efectivo. Por ejemplo, si yo les digo este aula est en el 2do piso, estoy haciendo un

juicio significativo y falso. No se corresponde como proposicin a ningn hecho

atmico, pero s a un hecho posible: al hecho de que estamos en el 2do piso. Y eso

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tambin est conectado con la estructura del mundo, con la sustancia del mundo, con las

posibilidades de sentido y de verdad. Entonces, estamos hablando de la totalidad de las

proposiciones dadas, pero incluyendo tambin las proposiciones posibles. Despus

tenemos un conjunto, una seleccin de ellas. Supongamos ah que partimos de 1, 2, 3

proposiciones. Y esta es una funcin que es la negacin, la N, aplicada reiteradamente

al conjunto de proposiciones seleccionadas; que de alguna manera resume todas las

conectivas proposicionales solamente la negacin. Es como pretender que todo lo que se

llamara constantes lgicas, que para Wittgenstein no son tales los smbolos que

usamos para hacer los clculos predicativo-funcionales- todas se reducen a la negacin,

en este esquema. Y de golpe, el Tractatus llega a su final con la invitacin al silencio:

de lo que no se puede hablar, hay que callar. Es un libro misterioso, un libro raro, un

enigma.

Ahora voy a hacer un diagrama, una especie de esquema, para que ustedes

interpreten el libro.

La tica

Las proposiciones Lenguaje

Los nombres

L a f o r m a l g i c a

Las cosas/los simples la

religin

Los hechos Mundo

La esttica

Desde dnde escribe el autor del Tractatus? Es como si l estuviera arrancando

del centro, y estuviera tratando de cerrar un crculo desde dentro; construyendo el

espacio del sentido de un modo inmanente, entendiendo que l no puede trazar el

crculo desde fuera. Eso ya est claro desde el prlogo, donde Wittgenstein dice en el

fondo, lo que he intentado hacer en el libro es trazar un lmite a los pensamientos, y

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despus dice bueno, no a los pensamientos, porque para trazarle lmites al pensamiento

deberamos estar de un lado y de otro del pensamiento, y no podemos estar del otro lado

del pensamiento, por lo cual le trazamos un lmite al sentido, diferencindolo del no

sentido o del sinsentido en el lenguaje.

La parte de arriba la dejamos para lo que es lo lingstico, el espejo, la

representacin, la figuratividad, el pensamiento, el sentido, el lenguaje. Del otro lado

ponemos el mundo, las cosas, la sustancia del mundo, los hechos. La bisagra entre la

parte del lenguaje y la parte del mundo es la forma lgica. Ms all de las proposiciones

y los hechos, est lo que corresponde a la esttica, la tica y la religin; o, si ustedes

prefieren, la belleza, lo bueno, Dios. Ahora ustedes pueden proyectar este esquema

sobre el conjunto de proposiciones, para ir agrupndolas dentro de este movimiento.Distinciones centrales del Tractatus. Una distincin fundamental: la distincin

entre decir y mostrar. Cmo funciona? Una proposicin dice el estado de cosas que

figura y muestra su sentido, sus condiciones de figuratividad. Es decir, para que una

proposicin sea significativa tiene que ser, al menos, una figura de un hecho posible.

Fuera de esta articulacin entre figura y hecho, o entre pensamiento y hecho, no hay

sentido. El sentido est adentro, en el segundo crculo. En el crculo del medio se da el

sentido; es decir, en las proposiciones, que son figura de los hechos. Ahora, lo que haceposible, lo que sera el a priori, la condicin de posibilidad de que la proposicin

figure el hecho es la forma lgica. Pero ninguna proposicin puede decir su forma

lgica, sino que slo se muestra en ella. Entonces, una proposicin muestra su forma

lgica, muestra su forma de figurar el hecho que figura. Diciendo lo que dice, muestra

eso; pero no puede, a su vez, decir lo que muestra.

Otras cuestiones. Las proposiciones tienen sentido; los nombres, referencia. En

esto hay una diferencia con Frege. Para Frege, la proposicin tambin tena referencia, ylos nombres tambin tenan sentido. Ac hay un cambio de la tesis fregeana. Hay algo

que es fundamental del Tractatus, que podemos llamar principio de extensionalidad.

Quiere decir que, para Wittgenstein, todas las proposiciones son funciones de verdad.

Eso lo lleva a interpretar que las proposiciones de actitudes proposicionales tambin son

funciones de verdad, aunque no lo parece; y eso es un problema. Pero no nos vamos a

meter ahora en la discusin esa.

Hay dos palabras distintas para nombrar a las no proposiciones; las que parecenser proposiciones y no lo son, es decir, donde no hay sentido. Una es la palabra Sinnlos,

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y otra es la palabra Unsinn. Ac uso el alemn porque es atinente, por nada ms.

Habitualmente Sinnlos aparece como carencia de sentido, y Unsinn como sinsentido;

pero en alguna traduccin se traducen de la misma forma, lo que es desprolijo. Mejor

traducirlo de distinta manera, por qu? Porque Sinnlosslo hay dos: la tautologa y la

contradiccin. En cambio Unsinn es el sinsentido. Las pseudo proposiciones de la

filosofa o sea, la filosofa- est ac: Unsinn. Entonces, el conjunto del Tractatus es

Unsinn, es un sinsentido; lo que es bastante sorprendente. Claro que es un sinsentido

esclarecedor, eso s.

Otra cuestin importante es que, para el Tractatus, no hay proposiciones

verdaderas a priori. Otra cosa que destaco, aunque tal vez no sea de la misma

importancia que las anteriores, es que no hay sujeto de la representacin.Qu visin nos da Wittgenstein de la filosofa, a travs del Tractatus? La

filosofa no se mueve dentro de lo que puede ser verdadero o falso, porque solamente

hay verdad y falsedad donde hay figuratividad, es decir, donde funciona la forma lgica

para describir hechos; para afirmar verdadera o falsamente la existencia o no existencia

de hechos. Ahora, una proposicin filosfica no tiene esa forma; tiene la forma de, por

ejemplo, el mundo es todo lo que es el caso, como empieza el Tractatus. Pero esa

proposicin es una proposicin? No, no es una proposicin; es una Unsinn, es unsinsentido; porque no tiene condiciones de figuratividad. Ah, pero esto Sinnlos-

tampoco tiene condiciones de figuratividad. Cul es la diferencia, entonces, entre el

sinsentido filosfico y estos extremos del espejo de la lgica? Que la tautologa no tiene

condiciones de figuratividad slo porque lo figura todo, respecto de aquello de lo que

habla. Es decir, una tautologa es incondicionalmente verdadera. Una contradiccin es

incondicionalmente falsa. Es cierto que tampoco tienen condiciones de figuratividad,

pero son como los extremos interno y externo del espejo que es la lgica. En cambio, la

filosofa pretende otra cosa: pretende dar los fundamentos de que el espejo sea espejo,

de que el espejo refleje. Es decir, quiere fundar el sentido. Y, en Wittgenstein, eso es

una ilusin. La filosofa no puede dar fundamentos, porque, para dar fundamentos, la

figura debiera poder hablar con significatividad, pero fuera del mundo. Tcnicamente

hablando, desde el punto de vista del anlisis lgico especfico del elemento

proposicional, para mostrar esto el camino ms directo sera el siguiente es una

distincin, la que voy a usar, que est en el Tractatus- que es la distincin entre

conceptos formales y conceptos propios. Yo digo esto es un pizarrn. Ser un pizarrn

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puede ser visto como una funcin proposicional. Ahora, tambin puedo decir, usando

pizarrn como sujeto de la oracin, como argumento, el pizarrn es verde. Puedo

decir tambin que es rectangular, puedo decir que es de madera, puedo decir que est en

esta habitacin. Puedo decir, ahora, que est escrito con tiza blanca. Todas son

proposiciones significativas. Todas son figuras de hechos en el mundo, y son verdaderas

o falsas, de acuerdo a cmo los hechos se han dado o se dan. Hasta ah vamos. Ahora,

ser verde, ser rectangular, ser de madera, estar en la habitacin, son atributos, diramos,

reales, atributos propios, materiales del pizarrn. Ahora, si yo digo el pizarrn es un

objeto, yo utilic, con apariencia de predicacin, algo que no es un concepto propio,

como si lo es verde, de madera, rectangular. Objeto no es un concepto propio, es un

concepto formal. Mundo es un concepto formal. Es decir que algunos conceptos que

son formales, la metafsica los usa como si fueran conceptos propios. Y entonces

generan la ilusin de un discurso sobre super-hechos, y eso es una ilusin en la

perspectiva del Tractatus. Pero claro, le podemos decir a Wittgenstein, pero est escrito

el libro. A qu viene, entonces, este libro? Ah, resulta que entonces hay un modo de

hacer filosofa que hay que aceptar para poder esclarecer que la filosofa, una vez que

nos ha ayudado a ver las cosas como son, debe hacer silencio, no debe pretender hacer

ms nada. Por eso Wittgenstein dice, de modo casi caricaturesco, en el Tractatus,

cuando enseamos filosofa, debiramos dar toda la lista de las composiciones

verdaderas segn la ciencia natural, y nada ms, pero eso dice- no dara la impresin

de que estemos enseando filosofa, aunque sera el mtodo correcto. O sea, para

mostrar que eso hay que superarlo, hay que escribir el Tractatus tambin. l lo va a ir

haciendo, a lo largo de su obra posterior. Pero claro que en esta perspectiva donde l se

encierra dentro de estos crculos, no haba otra cosa para hacer y decir. Entonces, el

anlisis que ac es un modelo de anlisis filosfico, el anlisis que es el instrumento

para llegar a las proposiciones, que son las expresiones de los pensamientos; ese anlisises todo lo que puede darnos una filosofa bien practicada. Una vez que tenemos en claro

cules son las proposiciones, hay que callar, pero no hay nada ms? Wittgenstein, en el

cuaderno filosfico del cual extrae el Tractatus, de golpe aparece una anotacin que dice

pero no hay nada ms que los hechos?, con preguntas y con signos de admiracin,

como si fuera un grito. Es decir que el Tractatus construye un muro, construye una

prisin, para garantizar que dentro de ella slo est el sentido, y que no se permita que

el sinsentido hable. Dnde est lo ms alto? Dios, los valores. Eso es lo ms alto, paraWittgenstein. No existe, es una ilusin? No, eso es positivo. Eso es lo ms importante.

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Pero no tengo un lenguaje significativo para decir nada. All donde hay valor, no hay

lenguaje significativo. Es tremendo, no? Este es el silencio del Tractatus. Esto es lo

mstico para el Tractatus.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: S, l dice que el mundo sea, eso es lo mstico. Ahora, despus, en la

Conferencia sobre tica, una conferencia que l da en 1929 o sea, ya saliendo del

Tractatus pero todava influido por el Tractatus- l va a explicitar por qu la tica est

ac y no est ac. Es muy interesante.

Entonces, la filosofa es una actividad; no es una teora. No puede dar teoras

verdaderas o falsas sobre el mundo. No acta donde acta la ciencia. La filosofa est en

un lugar que es trabajar de los bordes, o querer en el ms ac. Porque querer decir la

forma lgica sera querer estar en el ms ac; y eso no podemos, tampoco. Tampoco

podemos dar la lista de los nombres de las cosas simples, de la sustancia del mundo.

Supongamos que esto fuera la totalidad del mundo, esta habitacin. Qu sera describir

la habitacin para Wittgenstein? Decir la totalidad de las proposiciones verdaderas que

describen los hechos de esta habitacin. No puedo decir blanco; menos puedo decir

color, materia, compuesto de carbono. Eso no es decir nada. En todo caso, es

mencionar, en algn registro el de la fsica- algunos elementos; o, podra decir, datossensoriales, impresiones. Eso no es dar una figura del mundo; eso es todava

preparatorio, tal vez, para dar una figura del mundo. Pero slo digo los nombres y las

cosas cuando tengo proposiciones. Al lado del principio de extensionalidad, deb

agregar ac el principio de composicionalidad, que es un principio fregeano que

Wittgenstein mantiene en el Tractatus. Qu dice ese principio? Slo en el contexto de

una proposicin tiene el nombre significado. Entonces, yo puedo tener una lista de

nombres; para eso he tenido que tener proposiciones.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: No, la pregunta estara mal formulada. A ver, reconstruimos lo que

hemos dicho. Si esto fuera la totalidad del mundo, es decir, la totalidad de lo que acaece

ahora reduzcamos eso a la habitacin, o sea, retrocedemos en la analoga: el mundo es

una habitacin ahora-, entonces sabemos lo que acaece. Lo que acaece es lo que acaece

en la habitacin. Ahora, qu es lo que acaece en la habitacin? Hechos. Entonces, qu

es dar la totalidad de los hechos? Describir los hechos de la habitacin. Ahora, qu voy

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a decir cuando describa los hechos de la habitacin? Los anteojos estn sobre la mesa;

la carterita negra est sobre la mesa; estoy parado hablando con usted; usted est detrs

de la seora; la seora a la izquierda de l, y as. La pared est pintada de blanco, el

pizarrn es verde. Hechos.

Qu es lo que no se puede? En su pregunta se repone algo como que no se

puede. No podra yo dar los nombres, si no tuviera ya las proposiciones. Es porque

tengo proposiciones significativas en las cuales los nombres estn combinados entre s,

que tengo conocimiento de nombres. Pero si yo no tuviera una figura o un conjunto de

figuras, no tendra los nombres; porque, en ltima instancia, el nombre del pizarrn es

tambin un nombre de un complejo que es el pizarrn, que a su vez puede ser

desagregado en muchos hechos. Entonces, siempre hay hechos; y cuando yo hago elanlisis de la proposicin, voy de la proposicin manifestada en el lenguaje a una

proposicin elemental de la que Wittgenstein no pudo dar nunca ningn ejemplo

concreto o definitivo. Es un supuesto dice- que hay proposiciones elementales.

Requiero suponer esto, porque requiero suponer que hay una figura que es original del

mundo. O sea, que hay una descripcin del mundo. Pero cules son esas proposiciones,

no es materia de la filosofa decirlo, sino de la ciencia. Entonces, la fsica medir en el

registro de la fsica cules son las proposiciones elementales de la fsica; la psicologa lo

har en el registro psicolgico. Cada registro me dar una descripcin del mundo.

Algunos sern sostenibles, y otros no, y a lo mejor se pueden reducir a otros. En eso no

se mete Wittgenstein en el Tractatus, ni en ninguna parte de su obra. Pero todo eso es lo

que pasa dentro del lenguaje positivo, en donde se describe y se da un mundo a ver.

Ahora, la filosofa dnde quiere entrar? Quiere dar un fundamento de eso. Por ejemplo,

no quiere decir solamente hay tres bancos, hay tres sillas. Quiere decir hay tres

objetos, por ejemplo. Quiere decir hay algo y no nada. Pero qu dice, cuando dice

hay algo y no nada? dice simplemente hay hechos. No dijo algo ms que eso. Y

decir eso todava no es ms que un resumen de decir el pizarrn es verde, la puerta est

abierta. Y dnde qued la filosofa ahora? Ah, qued en la vivencia mstica,

diramos, de que haya algo y no nada. Pero decir eso no agrega nada al hecho de que

haya un mundo en lugar de nada.

Hay otra distincin: decible e indecible. En esa bisagra entre lo decible y lo

indecible es donde se ubica la tica para Wittgenstein. Dice: tenemos proposiciones que

describen hechos. Ahora, tenemos valores en el mundo? En el Tractatus niega que en

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el mundo haya valores. Los valores estn fuera del mundo, en el lmite del mundo. Por

eso dice el mundo del feliz es diferente, como un todo, al mundo del infeliz o del

desgraciado. No hay diferencias puntuales; es el todo. Ahora, cmo se articula la

conferencia sobre tica en este punto? Esto ya es despus del Tractatus. 1929, lo invitan

a dar una conferencia sobre la forma lgica. Entonces se presenta ante el pblico, y dice

disculpen ustedes, pero no voy a hablar de la forma lgica, que no me interesa para

nada. Les voy a hablar de tica, que es lo que me interesa. Y ah desarrolla lo que se

conoce como Conferencia sobre tica. Dice as: todava l est ubicado en el

Tractatus; pero parece haber juicios de valor dentro de esto. Por ejemplo, digo este es

un buen tenista, aquel es un buen padre. Juicios de valor. Pero, dice, esos son juicios de

valor relativos. Son juicios de valor que tienen un smil o una comparacin como

fundamento. Y esa comparacin puede ser analizada en trminos de hechos. Es decir

que un juicio de valor relativo se resume en hechos, en proposiciones que describen

hechos. Cundo tenemos un juicio de valor absoluto? Cuando tenemos un smil o

comparacin aparente, donde no puede haber ninguna comparacin, y necesariamente

tenemos una proposicin sin sentido. La tica es una cuestin personal, dice all

Wittgenstein, y yo slo puedo enunciarles a ustedes enunciados que, para m, expresan

mi tica. Y entonces da el primer enunciado: vivo la existencia del mundo como un

milagro. Ac hay un aparente smil, que no es tal. Ah, no, el primero no es ese. El

primero es me maravillo de la existencia del mundo. Entonces dice: no puedo

maravillarme de la existencia del mundo, si por maravillarse de la existencia del mundo

lo que uno quiere decir es sorprenderse, admirarse, de que haya mundo en lugar de no

haberlo; porque eso es un enunciado sin sentido, ya que no puedo comparar el haber del

mundo no el no haber del mundo, o el haber del no mundo. Puedo maravillarme de la

existencia de un hipoptamo en la habitacin, por qu? Porque ah maravillarme es

comparar aula con hipoptamo con aula sin hipoptamo. Hay una comparacin real.Pero eso no es ms que hechos, y relaciones entre proposiciones que describen hechos.

Ahora, si yo me maravillo de la existencia del mundo, dnde est el smil? Con qu

comparo? Entonces, estoy queriendo afirmar un sinsentido all donde no puede haber

sentido. Y despus termina en me maravillo de la existencia del lenguaje. Este es el

punto de llegada de la tica wittgensteiniana. Entonces, frente al por qu hay algo y

no nada? de Heidegger, tenemos un hay lenguaje, y me maravillo de que haya

lenguaje. Es como decir: tengo una posicin afirmativa en este haber. Donde no puedoelegir, en verdad; porque no puedo elegir que no haya. Entonces, el mundo del feliz es

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el mundo del acuerdo con el mundo. El mundo del infeliz es el mundo del desacuerdo

con el mundo. Esto es un poco la tica wittgensteiniana. Dios no se manifiesta en el

mundo, dice tambin Wittgenstein. Lo pone como un Dios totalmente trascendente. Y la

esttica no se desarrolla prcticamente en el Tractatus. Est mencionada junto con la

tica siempre, pero es como otros valores.

Ahora, en los aos 30, ya en 1929, empieza un desmontaje de muchas cosas del

Tractatus. Se desmonta desde dentro el Tractatus. Hay otra cosa, que es una doctrina

lgica del Tractatus, que es: las proposiciones elementales no mantienen relaciones

lgicas entre s. En realidad, se dice de una manera ms fcil: son independientes. Las

proposiciones elementales son independientes. Ahora, qu pasa? Despus empieza a

haber problemas, porque tiene ejemplos que seran de proposiciones elementales enalguna interpretacin de las mismas, que claramente no son independientes, porque son,

por ejemplo, las proposiciones que describen los colores, que son escalas. Las escalas

parecen remitirnos a un conjunto de proposiciones elementales, cada una de las cuales

no es independiente de las otras. Decir de algo que no es rojo y que es verde, no puede

ser tratado como algo no elemental en el espacio cromtico. Entonces, pareciera haber

contradiccin diciendo que algo es rojo y no rojo. Pero, si hay contradiccin, no hay

independencia. Entonces, empieza a haber problemas con las elementales. Despus

tambin tiene problemas con las cuantificacionales, no explic todava todas las

actitudes proposicionales Es un tema que est en el Tractatus resuelto de un modo

elegante, pero que deja todo, en el fondo, sin desarrollar, que son todos los usos de

palabras psicolgicas. Y entonces Wittgenstein va a empezar a dedicarse a lo que no se

dedic en el Tractatus, va a empezar a desmentir tesis del Tractatus, va a empezar a ver

al lenguaje ya no como lo que fue en el Tractatus un conjunto formal, apoyado en la

forma lgica, que proviene de la sustancia del mundo, se convierte en figura de

hechos- toda esa armazn del Tractatus va a estallar. Ahora el lenguaje, poco a poco,

desde 1929-30 hasta 1934-35, va complejizndose el modo de entender el lenguaje. En

una poca se lo compara con el ajedrez, aparece la discusin de las reglas, el clculo.

Es el lenguaje un clculo? Es una aplicacin de reglas estrictas? Hay reglas? Cules

son? Cmo es el fenmeno del significado? Dnde ocurre? Y bueno, ah empieza

todo un abanico de cuestiones que ya retomaremos en una clase posterior. Cuaderno

azul, ya es importante para eso. En el cuaderno marrn, texto de 1936, ya aparece

claramente una nocin clave de Wittgenstein, la nocin de juegos de lenguaje, muy

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articulada. Es una nocin que es uno de los centros de las Investigaciones filosficas.

Cul es la idea? Es que ahora el lenguaje es el lenguaje natural; ahora el lenguaje se ha

vuelto una prctica. En el Tractatus el lenguaje es un esquema terico de representacin,

y hay uno solo. En el Wittgenstein posterior, el lenguaje es una prctica, es el lenguaje

natural, y hay una complejidad de prcticas entretejidas, y adems est inmerso en una

forma de vida. El punto de vista de ese otro Wittgenstein es el punto de vista del

hablante, para el que cabe la infancia, como para el Sartre de la Crtica de la razn

dialctica. Es decir, hay un punto de vista ontogentico, por el cual el no hablante se

convierte en un hablante. Y eso es esencial al anlisis del significado. Siempre el tema

es el lenguaje, el significado; pero ya no est construida esa visin de hay solo un

lenguaje, la lgica es una sola y esencial. Ahora hay juegos de lenguaje: desde

formular una hiptesis y tratar de verificarla hasta rezar. Esta es la lista de los juegos

que da Wittgenstein en la seccin 23 de las Investigaciones. El lenguaje es ahora una

ciudad, que tiene barrios viejos, el casco histrico, y otros nuevos, que se van

agregando. Es una caja de herramientas, que tiene formas y funciones diferentes. Es una

cabina de palancas y manijas, como en una locomotora, que tienen diferentes formas y

funciones. Decir que es un conjunto de nombres, es todava decir poco o nada. Es algo

que queda totalmente rebasado. El Tractatus queda rebasado, deconstruido y

reformulado internamente, para llegar a Investigaciones filosficas. Hay teora

figurativa todava? Puede haberla, pero como un elemento del juego de lenguaje en

algunos aspectos. Pero no es el fundamento del funcionamiento del sentido. Tampoco

hay una lnea entre sentido y sinsentido. En todo caso, se producen sinsentidos cuando

se mezclan las lgicas de los distintos juegos de lenguaje entre s. La filosofa sigue

siendo una actividad prctica para esclarecer. El valor de la filosofa es llegar a la

claridad, eso siempre; a la representacin perspicua de los hechos lingsticos. Para

qu? Despus del Tractatus, la funcin es teraputica. Es decir, el filsofo lo quenecesita es proponernos terapias para deshacer los nudos que nos hacemos al filosofar.

Pero no slo los filsofos profesionales estn enfermos de eso; todo hablante, por el

solo hecho de serlo, est abierto a la enfermedad filosfica, y entonces tambin est

abierto a la cura que la filosofa puede proporcionar. No es un solo mtodo, son terapias,

descripciones de juegos de lenguaje, reinmersin del lenguaje en la prctica, comparar,

establecer analogas, deshacer otras; mover la mente a travs de esas comparaciones,

sacudirnos la imagen que nos deja fijos en una sola metfora, en una sola direccin.Tambin desterrar la pregnancia que tiene el mtodo de la introspeccin y la idea de que

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todo surge desde una interioridad en la cual se constituye: ver todo desde afuera hacia

adentro, y no desde adentro hacia afuera. Estoy hablando rpido y consignistamente

ahora, porque ya no hay ms clase.

Lean Wittgenstein, hay buenos textos sobre l, entre ellos el mo. Pero, porsupuesto, les recomendara leer el libro de Kenny, muy pedaggico. En la bibliografa

hay varios citados. Ser, entonces, hasta dentro de 14 das.