02. jorge vicente arregui, la naturaleza de la filosofía según ludwig wittgenstein

LA NATURALEZA DE LA FILOSOFÍA SEGÚN LUDWIG WITTGENSTEIN

JORGE VICENTE ARREGUI

Desde la década de los setenta se viene insistiendo en la continuidad del pensamiento wittgensteniano. Pese a la evidente diferencia que existe entre el Tractatus y las Philosophical Investi-gaúons, hay una gran continuidad. A resaltarla han contribuido tanto la publicación de los escritos del período intermedio *, —desde su vuelta a la filosofía en 1929 hasta el dictado del Cuaderno Azul en 1933— como los estudios de KENNY, PEARS O WTNCH

2. Existe una clara continuidad tanto en puntos fundamentales de su doctrina como en el concepto mismo de la filosofía3. En efecto, la

1. Son éstos Philosophical Grammar, Philosophical Remarks y el escrito de WAISSMANN, F., Wittgenstein y el Círculo de Viena. Cito las obras de Wittgenstein por la edición de Blackwell, Oxford, salvo para el Tractatus, que se utilizan las dos ediciones de Routledge and Kegan Paul y para la obra de Waissmann, que se utilizará la traducción castellana de Fondo de Cultura Económica, México 1973.

Las abreviaturas de las obras de Wittgenstein utilizadas son: T: Tractatus Logico-Philosophicus; NB: Notebooks; NOL: Notes on Logic de 1913 (incluido como apéndice en NB); NMN: Notes dictated to Moore in Norway (incluido como apéndice en NB); PG: Philosophical Grammar; PR: Philosophical Remarks; WCV: Wittgenstein y el Círculo de Viena; BB: The Mué and Brown Books; PI: Philosophical Investigations; Z: Zettel; OC: On Certainty; CV: Culture and Valué; RPP: Remarks on the Philosophy of Psychology.

2. Cfr. KENNY, A., Wittgentein, Revista de Occidente, Madrid 1974; PEARS, D., Wittgenstein, Grijalbo, Barcelona 1973; W I N C H , P., The Unity of Wittgenstein's Philosophy en W I N C H , P., (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Routledge and Kegan Paul, London 1969, pp. 1-19 (hay traducción castellana).

3. Cfr. FANN, K. T., El concepto de filosofía en Wittgenstein, Tecnos,

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posición de Wittgenstein ante la naturaleza del quehacer filosófico no sólo es constante a lo largo de todo su pensamiento, sino que es uno de los tópicos más importantes de sus obras. Considerarla pues, puede arrojar mucha luz sobre toda su producción.

Por otra parte, la variedad de las interpretaciones de su pensamiento es muy grande. SCHULZ 4 las clasificó hace ya bastantes años en tres grandes grupos. La primera lectura tiende a hacer de WITT

GENSTEIN un lógico, más o menos distante del Círculo de Viena. Para muchos autores, se trata fundamentalmente de un positivista lógico. Dentro de la temática lógica, autores como ANSCOMBE, BLACK

5 o KENNY han insistido, con razón, en desvincular a WITTGENSTEIN del Círculo de Viena acercándolo a Frege. «Las reflexiones sobre éste —ha escrito G E A C H — no pueden estar fuera de lugar para nadie que pretenda seriamente comprender a WITTGENSTEIN —incluyendo sus últimas obras» 6.

La segunda lectura vincula a WITTGENSTEIN al pensamiento trascendental de filiación kantiana. El lugar común de esta interpretación viene dado por la obra de STENIUS, y en la misma dirección se encuentran las aportaciones de APEL, STEGMULLER7 O PEARS. Tras

Madrid 1975, p. 17; O'BRIEN, D., The unity of Wittgenstein's Thought en «International Philosophical Quarterly» 6 (1966), p. 46.

4. Cfr. SCHULZ, W., Wittgenstein. La negación de la filosofía, G. del Toro, Madrid 1970.

5. Cfr. ANSCOMBE, G. E. M., An Introduction to Wittgenstein's Tractatus, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971. (Hay traducción castellana en El Ateneo, Buenos Aires 1977); BLACK, M., A Companion to Wittgenstein's Tractatus, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1971.

6. GEACH, P. T., Saying and Showing in Frege and Wittgenstein en «Acta Philosophica Fennica» 28 (1976), p. 55.

7. Cfr. STENIUS, E., Wittgenstein'S Tractatus, Blackwell, Oxford 1964, especialmente, pp. 214-226; APEL, K. O V Towards a transformation of philo-sophy, Routledge and Kegan Paul, London 1980, pp. 1-45; ID., Analitycal Phi-losophy and the Geistewissenchaften, Reidel, Dordrech 1967; ID., Wittgenstein y Heidegger en «Dianoia» 13 (1967), pp. 111-148; STEGMULLER, W., Eine Modell Theoretische Prazisierund der Wittgensteinischen Büdtheorie en «Notre Dame Journal of Formal Logic» 7 (1966), pp. 181-95; ID., L. Wittgenstein ais Ontologe, Isomorphiet theoretiker, Transzendentalphilosoph und Kon-struktivist en «Philosophische Rundschau» 13 (1965), pp. 116-52; ID., L. Wittgenstein en Hauptstromungen der Gegenwartsphilophie, Króner Verlag, Stuttgart 1969, pp. 524-696.

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LA FILOSOFÍA SEGÚN WITTGENSTEIN

la publicación de la obra de ENGELMANN se ha venido insistiendo en el propósito ético del Tractatus. Lo que WITTGENSTEIN pretendía era extraer la ética del ámbito del lenguaje significativo8. Esta interpretación que vincula a WITTGENSTEIN a la tradición trascendental continental, siendo en la actualidad mayoritaria, no ha sido sin embargo aceptada sin fuertes críticas.

La tercera lectura ha aproximado a WITTGENSTEIN al existencia-lismo, al subrayar la imposibilidad de la razón práctica9, y de la fun-damentación racional de la ética, propósito ya señalado por ENGEL

MANN como el fundamental del Tractatus. Cabría quizá articular estas tres interpretaciones si se tiene en

cuenta lo siguiente. Como ha mostrado LLANO, la filosofía trascendental se constituye como una tematización progresiva de la posibilidad. Tiene, por tanto, un carácter retroactivo y procesual y no puede menos que desembocar en el fin, como término o acabamiento, de la filosofía 10.

De hecho, PEARS ha insistido en que las "Philosophical Investiga-tions han de ser comprendidas como la vuelta sobre sí misma de la crítica del lenguaje que se había emprendido en el Tractatus contra la metafísica. Las "Philosophical Investigations serían, según este autor, el resultado de aplicar la crítica trascendental sobre sí misma11. Tras haber declarado como sinsentido la metafísica, y el propio Tractatus con base en la interpretación lógica del sentido 12, cabe tematizar las condiciones de posibilidad del sentido, es decir, el lenguaje como actividad, retrotrayéndose entonces la crítica trascendental a la consideración de las condiciones pragmáticas de

8. Cfr. ENGELMANN, P., Letters from L. Wittgenstein with a Memoir, Blakwell, Oxford 1967.

9. Quizá la interpretación más clásica en este sentido sea la de FERRA-TER, J., Wittgenstein o la destrucción en Cuestiones Disputadas, Revista de Occidente, Madrid 1955, pp. 178-91. Puede verse también CAVELL, S., El existencialismo y la filosofía analítica en «Revista de Occidente» 8 (1965), pp. 18-49, quien compara al último Wittgenstein con Kierkegaard.

10. Cfr. LLANO, A., Filosofía trascendental y filosofía analítica en «Anuario Filosófico» 11/1 (1978), p. 94.

11. Cfr. PEARS, D., O. C, p. 52.

12. Sobre la interpretación lógica del sentido puede verse VICENTE ARRE-GUI, J., Sentido y Verdad en el Tractatus de Wittgenstein en «Anuario Filosófico» 16/1 (1983).

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posibilidad del lenguaje, esto es, a las condiciones de posibilidad no lingüísticas del sentido, la interacción hombre-mundo. De este modo, la reiteración del planteamiento crítico conduce así a la autodisolu-ción de la filosofía. En WITTGENSTEIN, la consideración del lenguaje como una más de las actividades de la historia natural del hombre aboca a un claro pragmatismo. Pues la consideración del sentido remite a los juegos de lenguaje y éstos a las formas de vida 13.

Por ello, si se quiere considerar la filosofía wittgensteniana como una filosofía trascendental, se ha de tener en cuenta que lo es en un sentido muy peculiar: como un residuo o un término de aquella. «La materia de la que estamos tratando —escribía en El Cuaderno Azul— es uno de los descendientes de la materia que solía llamarse 'filosofía'» (BB, p. 28).

Con razón, frente a los excesos de la interpretación trascendenta-lista de WITTGENSTEIN ha insistido SCHULZ en que «la filosofía trascendental en sentido estricto es la filosofía de la subjetividad y se realiza siempre plenamente como deducción (...). De semejante deducción trascendental no encontramos resto en WITTGENSTEIN; éste permanece siempre en la relación exterior de realidad e imagen» 14.

Es obvio que «filosofía» no designa siempre lo mismo en WITTGENSTEIN. LAZEROWITZ ha distinguido cuatro sentidos distintos e incompatibles de «filosofía» en el Tractatus 15. SAL AZAR, apurando el paralelismo entre el Tractatus y las Philosophical Investigations, ha distinguido en ambas tres sentidos. «Filosofía» es, en primer lugar, la filosofía tradicional, la enfermedad filosófica, llena de oscuridades, confusiones y perplejidades. «Filosofía» es también la crítica de la primera, la actividad aclaratoria o terapéutica que WITTGENSTEIN

realiza. En tercer lugar, la aclaración de los pensamientos confusos o la disolución de la perplejidad filosófica da lugar a una nueva filo-

13. «Commanding, questioning, recounting, chatting, are as much a part of our natural history as walking, eating, drinking, playing» {PI, 25). «Here the term 'language-game' is meant to bring into prominence the fact that the speaking of language is part of an activity, or of a form of life» (PI, 23). «Language is an instrument. Its concepts are instruments» {PI, 569).

14. SCHULZ, W., o. c, p. 16.

15. Cfr. LAZEROWITZJ M., La naturaleza de la filosofía según Wittgenstein en MUGUERZA, J. (ed.), La concepción analítica de la filosofía, Alianza, Madrid 1974, t. 1, pp. 370-72.

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sofía: la «justa visión» del Tractatus y el análisis conceptual de las Philosophical Investigations16.

Y es que, en WITTGENSTEIN, la filosofía es al mismo tiempo, el paciente, el médico y el remedio, la enfermedad, el terapeuta y la terapéutica17. «Un filósofo es un hombre que debe curarse a sí mismo de muchas enfermedades intelectuales antes de que pueda llegar a las nociones del sentido común» {CV, p. 44). Por eso el remedio, por sencillo que sea el resultado, es tan complejo y trabajoso como la enfermedad (cfr. PR, 2). La enfermedad filosófica sólo se cura desde la propia filosofía, y por ende su curación es paulatina 18 Así, sus obras adquieren un claro tinte dramático y moral19, y tienen también por la misma razón, con tanta frecuencia, una estructura dialógica.

I. LA NATURALEZA DE LA FILOSOFÍA EN EL PRIMER WITTGENSTEIN.

1. LA FILOSOFÍA COMO ACTIVIDAD DE CLARIFICACIÓN LÓGICA DEL

PENSAMIENTO.

a) El propósito crítico del Tractatus.

Ya en el prólogo al Tractatus afirma WITTGENSTEIN que «el propósito del libro es trazar un límite al pensamiento, o mejor, —no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos: porque para ser capaces de trazar un límite al pensamiento, tendríamos que encontrar ambos lados del límite pensable (esto es, tendríamos que ser capaces de pensar lo que no puede ser pensado)».

16. SALAZAR, A V Metafísica y Antimetafísica en Wittgenstein en «Diálogos 6/2 (1969), pp. 75-99.

17. Cfr. BOUVERESSE, J., Wittgenstein et la philosophie en «Bulletin de la Societé Francaise de Philosophie» 67 (1973), p. 99.

18. «In philosophizing we may not termínate a disease of thought. It must run its natural course, and slow cure is all important (That is why ma-thematicians are such bad philosophers)» (Z, 382).

19. En este sentido escribe a Engelmann el 31 de marzo de 1917: «I am working reasonably hard and wish I were a better man and had a better mind. These two things are really one and the same» en ENGELMANN, P., O. c, p. 5. Cfr. también Carta a Russell, 15.12.1913 en Cartas a Russell, Keynes y Moore, Taurus, Madrid 1979, p. 49.

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Se trata, pues, de limitar el ámbito de lo pensable desde dentro. «Debe trazar los límites de lo que puede ser pensado; y al hacer esto, de lo que no puede ser pensado» (T, 4. 114). Para ello, habrá que limitar el ámbito de lo que se puede decir, el ámbito del sentido, pues lo que no se puede decir, ni pensar, es lo que carece de sentido (Cfr. T, prólogo). El campo del sentido se puede delimitar desde dentro porque al decir con claridad todo lo que se puede decir, se muestra lo que no se puede decir (Cfr. T, 4. 115).

La filosofía, como intento de delimitación de lo pensable, puesto que esa delimitación se hace con base en la noción de sentido, deviene «crítica del lenguaje» 20. La frontera entre lo pensable y lo impensable es la frontera entre el lenguaje significativo y el no significativo porque «un pensamiento es una proposición con sentido» (T,4>.

Así, delimitar el campo de lo pensable significa fijar el campo del sentido. La noción básica de la crítica que el Tractatus lleva a cabo contra la metafísica es la de sentido. Se ha señalado por muchos autores el paralelismo existente entre el intento wittgensteniano y el kantiano. Apoyándose en esa interpretación, cabría ahora decir que crítica trascendental significa crítica del sentido, porque la condición de posibilidad del pensar, del decir, es el sentido. Así se ha de entender la afirmación de que el pensamiento de WITTGENSTEIN es «un lingüismo crítico», «un lingüismo trascendental» o incluso «un idealismo lingüístico»21.

Esta delimitación es el punto central del Tractatus. Como WITT

GENSTEIN escribe a RUSSELL, «el punto principal es la teoría de lo que puede expresarse por las proposiciones, esto es, por el lenguaje (y lo que equivale a lo mismo, lo que puede ser pensado), y lo que no puede ser expresado por proposiciones, sino sólo mostrado; creo que este es el problema cardinal de la filosofía»22.

ENGELMANN ha señalado que a lo largo de la historia de la filosofía, los filósofos han pretendido siempre trazar fronteras y límites al avance de las ciencias positivas, y han insistido en que los méto-

20. T, 4.0031. Sobre Mauthner puede verse WEILER, G., On Fritz Mau-thner's Critique of Language en «Mind» 67 (1958), pp. 80-87, y Mauthner's Critique of Language, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1970.

21. Gfr. STENIUS, E., O. C, p. 220. 22. Carta a Russell de 18.8.1919 en Cartas..., p. 68.

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dos de la ciencia natural no agotan los valores humanos, la ética, por ejemplo. WITTGENSTEIN es, sin embargo mucho más radical que MOORE, por ejemplo, en esta cuestión de la delimitación. Sitúa «estos valores en 'lo inexpresable', y esto comienza después de toda proposición científica en cualquier rama de la ciencia natural o humanística (aunque el peligro de su destrucción es más agudo en la segunda que en la primera)»23. Por ello, continúa este autor, la crítica más radical de WITTGENSTEIN, se dirige a la filosofía que ha pretendido proteger lo inexpresable diciéndolo.

Se entiende así el conocido texto de la carta a Von Ficker: «yo quise escribir que mi obra consistía de dos partes: de una parte que es esta, y de todo lo que no he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la importante. Porque lo Etico está delimitado desde dentro por mi libro, y estoy convencido de que, hablando estrictamente, sólo puede ser delimitado de esta forma»24.

El punto de vista de la obra es, pues, ético. El propósito fundamental de WITTGENSTEIN va a ser sacar a la ética del campo de la ciencia. Como WITTGENSTEIN identifica saber y ciencia positiva s , el propósito va a ser desvincular a la ética de todo fundamento intelectual. La ética ahora no tiene nada que ver con la razón. El proceso que había comenzado cuando KANT distinguió las finalidades especulativa y práctica de la razón, que continuó en SCHOPENHAUER cuando separó el mundo como representación del mundo como voluntad, y en KIERKEGAARD al separar totalmente la razón de la significación de la vida, culmina en WITTGENSTEIN26. La ética no tiene ya nada que ver con la razón. Todo el Tractatus se dirige pues a la cuestión de lo místico. La preocupación de WITTGENSTEIN es una preocupación filosófica, y no sólo lógica. La lógica va a ser

23. Cfr. ENGELMANN, P., O. C, p. 107. Desde un punto de vista muy distinto DOMENACH, J. M.a, ha señalado también este peligro, Etiquete sur les idees contemporaines, Ed. du Seuil, París 1981,, pp. 112-24.

24. Carta a L. Von Ficker en Letters to L. Von Ficker en LUCHARDT, C. G. (ed.), Wittgenstein. Sources and Perspectives, The Harvester Press, Has-socks, Sussex 1979, p. 92.

25. «The totality of true propositions is the whole of natural science (or the whole corpus of the natural sciences)» (T, 4.11).

26. Cfr. JANIK, A., y TOULMIN, S. E., La Viena de Wittgenstein, Taurus, Madrid 1974, p. 203.

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solamente el instrumento para elaborar su imagen del mundo27. Como escribiera en los Notebooks, «mi obra se ha extendido desde los fundamentos de la lógica hasta la naturaleza del mundo» (NB, P. 79).

La cuestión fundamental es, pues, delimitar el ámbito de lo decible, el ámbito del sentido. Fuera de ese ámbito se encuentra lo místico, «que se muestra a sí mismo» (T, 6.522). «Lo que se puede mostrar no se puede decir» (NB, p. 34; T, 4.1212). Al decir unas cosas, se muestran otras. Mostrar es, quizás, lo que se hace al decir. Si esto es así, lo que se muestra no se puede decir porque se muestra en el decir. De entrada, cabría afirmar que lo que se muestra en el decir es la condición de posibilidad del decir mismo. Las condiciones de posibilidad del decir no pueden ser dichas.

La tajante distinción entre decir y mostrar, y la primacía del mostrar, afirmada desde el momento en que se sostenga que la proposición muestra su sentido28, parece llevar consigo una supremacía de la inmediación sobre la mediación. El decir llegaría así a un límite, tras el cual sólo resta señalar. La mediación del decir, parece fundamentarse en la inmediación del mostrar. Al menos, por cuanto el arraigamiento del lenguaje en lo real, se realiza en el Tractatus mediante el significado de los nombres de los objetos (T, 3.203). Las proposiciones tienen sentido pero los nombres significado (Bedeutung) (cfr. T, 3. 3).

La relación entre el nombre y el objeto es inmediata, al menos en el sentido de que el nombre no puede ser descrito sino sólo nombrado29. La supremacía, al menos a este nivel, de la inmediación sobre la mediación lingüística, de la función nominativa sobre la descriptiva, parece clara. Sin embargo, el holismo semántico —sólo

27. Cfr. ENGELMANN, P V O. C, p. 96.

28. T, 4.022. Sin embargo, Black afirma que el mostrar no tiene por qué ser inmediato (Cfr. o. c, p. 192). GARRIDO, M., La lógica del mundo en «Teorema», número monográfico dedicado al Tractatus de 1972, pp. 150-51 subraya con acierto el carácter ostensivo del mostrar. En efecto, la crítica posterior a la definición ostensiva parece dirigirse a la supremacía del mostrar.

29. «Objects can only be named. Signs are their representatives. I can only speak about them: I cannot put them into words. Propositions can only say hoto things are, not what they are» (T, 3.221). Cfr. T, 3.26. Sobre esta cuestión es muy interesante el parágrafo 46 de las PI, donde Wittgenstein afirma que su posición era semejante a la descrita en Teeteto 201 e.

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en el contexto de la proposición tienen los nombres significado (T, 3.3)—, parece introducir una mediación.

b) La interpretación lógica del sentido.

Una vez visto cómo el propósito fundamental del pensamiento de WITTGENSTEIN es el establecimiento de los límites de lo pensa-ble, y cómo esta tarea se ha de realizar mediante una crítica del lenguaje, con base en la noción de sentido, parece necesario intentar dilucidar esta noción. Como se verá, al interpretar lógicamente el sentido, la filosofía como crítica del lenguaje deviene aclaración lógica del sentido de las proposiciones.

¿Qué es el sentido? De entrada, parece que el sentido es una cierta relación del lenguaje con lo real30, una característica de determinadas proposiciones. El sentido es algo que pertenece a la proposición (cfr. T, 3.3), por lo que esta tiene una relación intrínseca con la realidad. Esta relación no es la verdad de la proposición, porque también las proposiciones falsas tienen sentido31: «Sólo puedo negar que la pintura corresponde, pero no puedo negar la pintura» (NJ3, p. 33). Además, se conoce el sentido de la proposición aunque no se conozca su adecuación a la realidad y tampoco estriba en la aseveración, pues lo que se asevera es el sentido 32.

En resumen, el sentido implica una relación intrínseca de la proposición con lo real —pues una proposición es significativa en cuanto que dice que las cosas son de tal o cual manera33—, pero por

30. «That a proposition has a relation (in wide sense) to Reality other than that of Bedeutung, is shewn by the fact that you can understand it when you don't know the Bedeutung, i. e., don't know whether it is true or false. Let us express this by saying ' I t has sense (Sinn)'» (NMN, p. 111).

31. «That a true significant proposition has a relation to reality does not, then, consist just in its being true, it rather consist in its being significant, and similarly for false significant propositions» (MAURY, A., o. c, p. 40).

32. Cfr. NOL, p. 93; NMN, p. 111; T, 4.024; T, 4.064. 33. «Suppose we try to explain the reference to reality by adverting the

truth of what is said, then what about false statements? These say that such and such is the case just as much as true statements do —so that the saying-that done by true statements cannot be explained by their truth» (ANSCOMBE, G. E. M., o. c, p. 13).

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JORGE VICENTE ARRKGUI

otra parte, exige una cierta independencia respecto de los hechos34

pues el sentido de la proposición no depende de su verdad. En su primer escrito, las Notes on Logic de 1913, afirma WITT-

GENSTEIN: «Toda proposición es esencialmente verdader a-falsa. Así, una proposición tiene dos polos (correspondientes al caso de su verdad y al caso de su falsedad). Nosotros llamamos a esto el sentido (Sinn, Sense) de una proposición. El significado (Bedeutung, Mea-ning) es el hecho que actualmente le corresponde»35. «El sentido de una proposición está determinado por los dos polos verdadero y falso» (NOL, p. 97). Y en 1914 escribe: «Tener sentido significa ser verdadero o falso: el ser verdadero o falso actualmente constituye la relación de la proposición a la realidad, que designamos cuando decimos que tiene sentido (Sinn)» (NMN, p. 112). Esta bipolaridad lógica de la proposición significativa ha de entenderse como poder ser verdadero y poder ser falsa36: las tautologías, por ejemplo, no tienen sentido 37.

Así, por sentido parece entenderse un significado que reside en el aparato lógico de la proposición, un sentido que posee un enunciado en cuanto que es verdadero o falso38. El sentido se determina por las condiciones de verdad, porque para poder decir 'p es verdadero', se deben haber determinado en qué condiciones se llama verdadero a V , ° cuál es la situación que hace a V verdadera (cfr. T, 4.063).

Una proposición puede ser verdadera y puede ser falsa, tiene sentido, en cuanto que representa un estado de cosas posible. «Uno puede decir en lugar de esta proposición tiene tal y tal sentido (Sinn), esta proposición representa tal y tal estado de cosas (Sachlage)» (T, 4.031). La proposición es una pintura de la realidad, un modelo

34. «That a proposition has sense means that it is, in a way, 'free' with regards to the facts. It can be true and it can be false, or alternatively, it is true but it could have been false, or it is false but it could have been true» (MAURY, A., O. C, p. 53).

35. NOL, p. 94. Posteriormente, Wittgenstein negaría que una proposición tuviese referencia.

36. Cfr. MAURY, A., o. c, p. 26.

37. Cfr. T, 4.461; 5.142-5.143. 38. Cfr. VAN PEURSEN, C. A., Wittgenstein. Introducción a su filosofía,

C. Lohlé ed., Buenos Aires 1973, pp. 42-43.

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de la realidad tal como la pensamos39. Así, puesto que la proposición dibuja la realidad, se puede conocer el estado de cosas que esta representa (su sentido), al margen de la verdad. La proposición como figura de la realidad es esencialmente verdadera o falsa (cfr. T, 4. 06), porque el estado de cosas que la proposición representa puede adecuarse o no con lo real. Y además, es imposible viendo sólo el sentido, el estado de cosas figurado, saber si hay adecuación con la realidad o no la hay (cfr. T, 2.221-24). No hay proposiciones significativas verdaderas a priori40.

El sentido de una proposición estriba, pues, en su carácter figurativo o pictórico de la realidad. La similitud de la tesis wittgens-teniana del sentido como figuración con la tesis kantiana de la necesidad de la experiencia posible ha sido señalada entre otros autores por PEARS y APEL, quien escribe «sólo con relación a una experiencia posible pueden darse 'proposiciones con sentido'. Así se podría, apoyándose en KANT, formular el criterio wittgensteniano de la figuración de hechos posibles» 41.

Al hacer del carácter significativo de la proposición una propiedad de su forma lógica, al establecer que la peculiar relación de proposición y realidad —que es el carácter significativo— viene determinado por la proposición misma —ya se ha dicho que el sentido es una característica intrínseca de la proposición independiente de los hechos—, el sentido se constituye como posibilidad del hecho que la proposición representa42, como un doblete o una réplica de lo real. El sentido, dirá posteriormente WITTGENSTEIN refiriéndose a este período, aparece como una «sombra» de lo real (Z, 70; BB, pp. 32-37).

39. Cfr. T, 4.01. Traduzco Bild o picture por figura, pintura o dibujo, consciente de que ninguno de estos términos traduce correctamente.

40. Cfr. Carta a Russell de XI ó XII de 1913 en Cartas..., p. 46. 41. APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, p. 118; Cfr. PEARS, D.,

o. c, pp. 43-44. 42. «El sentido de una proposición es la posibilidad del hecho que re

presenta» (WEINBERG, J. R., Examen del positivismo lógico, Aguilar, Madrid 1959, p. 68). «El sentido de una proposición es la relación que lleva en sí misma, y que ella indica, con la posibilidad de su verdad y, consiguientemente, también de su falsedad. El dominio del sentido es el dominio de lo posible». (LADRIERE, J., Ateísmo y Neopositivismo en GIRARDI, G., (ed.), El Ateísmo Contemporáneo, Ed. Cristiandad, Madrid 1972, t. 2, p. 396).

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En cuanto que el sentido es interpretado lógicamente, la semántica tiende a reducirse a la sintáctica43, y la filosofía como crítica del lenguaje a análisis lógico de las proposiciones.

c) La filosofía como análisis lógico.

El análisis del sentido es, pues, un análisis lógico. La filosofía como crítica trascendental del pensamiento, o del lenguaje significativo se constituye como clarificación lógica. Como el mismo escribe, «el objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría sino una actividad. Una obra filosófica consiste fundamentalmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son 'proposiciones filosóficas' sino el esclarecerse de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y confusos» (T, 4.112). La filosofía no es una más entre las ciencias, porque es exclusivamente descriptiva (NOL, p. 93). Ni explica44, ni deduce nada, ni hace aserciones acerca de lo real.

El análisis del sentido de las proposiciones conduce a WITTGENS-

TEIN a la acusación de falta de sentido de las proposiciones filosóficas. «La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sinsentido (unsinnig)» (T, 4.003). Las proposiciones que versan sobre lo supraempírico no figuran nada, son sinsentido. Las proposiciones de la metafísica son pseudoproposiciones. Sólo se puede hablar de los hechos, y este nivel es cubierto por las ciencias empíricas. La metafísica, en cambio, ha pretendido falsamente establecer un saber acerca de lo supraempírico, un lenguaje que supere el plano fáctico.

43. Así ha sido señalado por varios autores insistiendo en la posibilidad de mecanización que esta reducción de la semántica a sintaxis lógica conlleva. Cfr. MALCOLM, N., Wittgenstein en ALSTON, P., y otros, Los orígenes de la filosofía analítica, Tecnos, Madrid 1976, pp. 162-63. Sin embargo habría que matizar esta afirmación pues el sentido de proposiciones del tipo «x es» no es resoluble a nivel sintáctico (Cfr. APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, p. 121).

44. Así escribiría años más tarde refiriéndose al sentimiento que él y Russell compartían de que «la lógica es un infierno»: «we felt that language could always make new, and impossible demands; and that this made all ex-planation futile» (CV, 1937, p. 30).

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El ámbito del lenguaje significativo se restringe al plano de lo empírico; por ello, «la totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales)» (T, 4.11). La filosofía no constituye proposiciones sino que a lo más, puede delimitar el campo disputable de las ciencias naturales (cfr. T, 4.113). La filosofía wittgensteniana, como aclaración lógica del lenguaje es fundamentalmente terapéutica. El quehacer filosófico estriba en mostrar el sinsentido de las proposiciones y problemas filosóficos. Tal actividad consiste en disolver los problemas, al mostrar que están mal planteados. Se trata no de responder, sino de disolver la pregunta filosófica misma. La terapia wittgensteniana disuelve los problemas filosóficos al mostrar el sinsentido de su planteamiento.

Así, «el verdadero método de la filosofía sería propiamente este: no decir nada sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural —algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía—; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás —pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía—, pero sería el único estrictamente correcto» (T, 6.53).

Las proposiciones metafísicas pecan pues de presuntuosidad. Lo que pretenden decir no puede ser dicho. «La palabra 'filosofía' debe siempre designar algo que está por encima o por debajo, pero nunca al lado, de las ciencias naturales» (NOL, p. 93; T, 4.111).

Posteriormente, WITTGENSTEIN va a caracterizar el intento de establecer proposiciones filosóficas como el intento de decir lo que no puede ser dicho. «El hombre tiene la tendencia a correr contra las barreras del lenguaje. Piensen, por ejemplo, en el asombro que causa saber que algo existe45. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para él. Cuanto podamos decir, podemos a priori considerarlo como sinsentido. A pesar de todo, corremos contra las barreras del lenguaje». Todo intento de expresar el asombro ante los hechos del mundo lleva al sinsentido (unsinnig) (cfr. WCV, p. 61, p. 82).

La filosofía no es una más entre las ciencias, porque «no da pin-

45. Cfr. T, 6.44.

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turas de la realidad y no puede ni confirmar ni refutar las investigaciones empíricas» (NOL, p. 93). No existen proposiciones filosóficas. Como ha afirmado KENNY, «las proposiciones que la filosofía clarifica, no son ellas mismas proposiciones de filosofía, sino proposiciones no filosóficas acerca del mundo»46.

La filosofía se limita a esclarecer la forma lógica de las proposiciones científicas47, de modo que ésta se muestre por sí misma. Así, exhibe en proposiciones no filosóficas lo que no puede ser dicho mediante proposiciones filosóficas48. «La filosofía es un saber de aclaración»49. La filosofía es un descubrir en las proposiciones de la ciencia natural lo que éstas muestran: la forma lógica del mundo. Así, cabe afirmar que la filosofía es «la doctrina de la forma lógica de las proposiciones científicas» (NOL, p. 93).

Se entiende así la citada afirmación autobiográfica de WITTGEN-

STEIN: «Mi obra se ha extendido desde los fundamentos de la lógica hasta la naturaleza del mundo». Y en este sentido cabe afirmar que la «filosofía consta de lógica y metafísica, siendo la base la primera» (id.).

La metafísica como ciencia de la totalidad de lo real, como conjunto de proposiciones sobre lo metaempírico, es imposible. Sin embargo, WITTGENSTEIN no es antimetafísico. NYIRI ha comparado su posición respecto de la metafísica con la de KANT. En ambos aparece como una tendencia natural del hombre, y en ambos existe un profundo respeto hacia ella50.

Ese profundo respeto por la metafísica lleva a WITTGENSTEIN a afirmar junto a la declaración de falta de sentido de toda metafísica lo siguiente: «no pienses que yo desprecio la metafísica o la ridiculizo. Por el contrario, yo miro los grandes escritos metafísicos

46. Cfr. KENNY, A., o. c, p. 20.

47. Cfr. NOL, p. 93; T, 4.11; 4.113. 48. Cfr. KENNY, A., o. c, p. 20.

49. BLASCO, J. LL V Lenguaje, filosofía y conocimiento, Ariel, Barcelona, 1972, p. 168.

50. Cfr. JANIK, A., Wittgenstein. An Austrian Enigma en NYIRI, J. C , (ed), Austrian Philosophy, Philosophia Verlag, Munich 1981, p. 79. Cfr. también WITTGENSTEIN, L., A lecture on Ethics en «The Philosophical Review» 74 (1965), pp. 11-12.

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del pasado como pertenecientes a las más nobles producciones del espíritu humano»51.

d) Perplejidad y claridad.

La filosofía es la clarificación lógica del pensamiento porque éste resulta confuso. «El lenguaje disfraza el pensamiento. Y de tal modo, que por la forma externa del vestido no es posible concluir acerca de la forma del pensamiento disfrazado». Los problemas filosóficos proceden de una confusión en la lógica del lenguaje (T, 4.002 y cfr. T, 4.003 y prólogo).

El comienzo del filosofar es, pues, la sospecha ante el lenguaje. «La desconfianza en la gramática —afirma taxativamente WITT-GENSTEIN— es el primer requisito del filosofar» (NOL, p. 93). «La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que —de otro modo— serían, por así decirlo, opacos y confusos» (cfr. T, 4.112). El lenguaje ordinario empuja a confusiones fundamentales, de las que está llena la filosofía (cfr. T, 3.324), porque a veces la misma palabra designa de modo y maneras diferentes, o porque palabras que significan de modos diferentes se usan igual. WITTGENSTEIN recurre, entre otros, al ejemplo del verbo «ser», que tiene tres funciones distintas: atribución, identidad y existencia (cfr. T, 3.323). Esta gramática «superficial» es la fuente de los problemas filosóficos. El lenguaje hechiza al pensamiento y lo llena de perplejidades, porque al pretender decir lo que no se puede decir, se choca con la paradoja 52.

Las proposiciones ocultan su forma; y, por lo tanto, han de ser aclaradas. Pero esa aclaración se resuelve en un nuevo modo de mirar. «La filosofía deja todo como está» (PI, 124). Es exclusivamente descriptiva. No se trata de añadir nuevas proposiciones ni de acumular nuevos datos, sino de reordenar los ya poseídos. Y esa reordenación es un nuevo modo de mirar. «Trabajar en filosofía —escribirá en 1931—, como el trabajo en Arquitectura en muchos aspectos, es realmente más un trabajo sobre uno mismo, sobre la

51. CARNAP, R., Autobiography en FANN, K. T., Wittgenstein: the man and bis philosophy. An Anthology, Dell Pn Co., New York 1967, p. 36.

52. Cfr. WCV, pp. 61-62; A lecture on Ethics, pp. 13-16.

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propia forma de ver las cosas (y lo que uno espera de ellas)» 53. Se trata de deshacer los obstáculos que nos impiden ver con claridad una verdad que, de algún modo, estaba ya dada de antemano54.

Afirmar como hace WITTGENSTEIN, que el primer requisito del filosofar es la desconfianza en la gramática, que la filosofía es una permanente lucha contra el embrujamiento del lenguaje55 supone situar como punto de partida la perplejidad. La perplejidad aparece porque al intentar decir lo que no puede ser dicho, y esto parece una tendencia natural, se llega a contradicciones. WITTGENSTEIN parece situar, al menos en 1929, el origen de ese intento en el asombro ante el saber que algo existe, como ya se ha dicho. El comienzo de la filosofía clásica es según WITTGENSTEIN, el comienzo de la perplejidad, pues el intento de decir lo que no puede ser dicho conduce a la paradoja.

El comienzo de la terapia wittgensteniana es, pues, la perplejidad. La aclaración lógica del sentido se presenta así como una terapia a la enfermedad filosófica, a la perplejidad que nos causan las proposiciones filosóficas. Siendo el comienzo de la nueva y escarmentada filosofía la perplejidad, su fin es el término de la perplejidad: la claridad. Los problemas no se resuelven, se disuelven. La claridad ha de ser total. Todo lo que puede decirse, puede ser dicho con claridad56.

En 1930, en un prólogo a las Philosophical Remarks, WITTGEN

STEIN situaría en este punto una de sus profundas diferencias con la civilización occidental. A ésta lo que le interesa es construir y desarrollar estructuras cada vez más complejas. La claridad es sólo un medio para ello. Para WITTGENSTEIN la claridad es, en sí misma, un fin. No le interesa construir, sino ver con claridad los fundamentos de las posibles construcciones (cfr. CV, p. 7).

53. CV, 1931, p. 16. E incluso «The solution of philosophical problems can be comparecí with a gift in a fairy-tale: in the magic castle it appears en-chanted and if you look at it outside in daylight it is nothing but an ordinary bit of iron (or something of the sort)» (CV, 1931, p. 11).

54. En este sentido, según BRAND, G., LOS textos fundamentales de Wittgenstein, Alianza, Madrid 1981, pp. 15-17, Wittgenstein es el fenomenólogo por antonomasia.

55. «We are struggling with language. We are engaged in a struggle with language» (CV, 1931, p. 11).

56. Cfr. PI, 133; T, prólogo, 4.116 y 6.5.

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Siendo el comienzo del nuevo filosofar la perplejidad, su fin se constituye en término. La filosofía termina en la claridad, se acaba en ella, puesto que la terapéutica incide sobre todo en el filósofo. Se trata de corregir la forma de ver o de mirar. Desde este punto de vista, WITTGENSTEIN establece la disolución de la filosofía puesto que lo que se anula es la misma actitud filosófica. Así en 1924, tras su abandono de la filosofía, WITTGENSTEIN se dirigía a KEYNES

en los siguientes términos: «Me pregunta usted en su carta si puede hacer algo que me permita volver a la labor científica. La respuesta es que no: no hay nada que se pueda hacer al respecto, porque yo mismo no siento ya ningún impulso interno hacia ese género de actividad. Todo lo que realmente tenía que decir lo he dicho, de modo que la fuente se ha secado. Esto puede sonar extraño, pero es así»57.

WITTGENSTEIN muestra así de un modo palmario, que como se ha dicho en las primeras páginas, la reiteración del planteamiento crítico concluye en el fin, como término o acabamiento, de la filosofía.

2. EL SINSENTIDO DE LA FILOSOFÍA.

Se ha visto que las proposiciones de la filosofía tradicional carecían de sentido, pues eran un intento de decir lo que no puede ser dicho. Frente a esa filosofía tradicional, el Tractatus, pretende delimitar con precisión lo que se puede decir mediante una crítica del lenguaje. La filosofía deviene así aclaración lógica del significado. Pues bien, lo que ahora se trata de ver es cómo esa crítica que el Tractatus ejerce sobre la metafísica revierte sobre el mismo Tractatus. La crítica vuelve sobre sí misma. Si la metafísica carece de sentido, tampoco lo tiene la denuncia de ese sinsentido58.

Toda la crítica operada por el Tractatus es un sinsentido según la noción tractariana de éste. Las proposiciones del Tractatus no

51. Carta a Keynes de 4.7.1924 en Cartas..., p. 104. 58. «For just as every tautology shows by itself that it is a tautology

(T, 6.127) so every piece of nonsense must itself show that it is nonsensical, and the atempt to say so must be nonsensical» (BLACK, M.f o. c, p. 378).

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figuran un hecho posible. Pretenden, también ellas, decir lo que no se puede decir.

a) La imposibilidad de un metalenguaje.

Dada la noción tractariana de sentido como figuración de un hecho posible, todo metalenguaje es imposible. No cabe un discurso con sentido acerca del lenguaje, ni acerca de la relación lenguaje-mundo.

«La proposición significativa es una pintura de la realidad. La proposición es un modelo de la realidad tal como la pensamos» (T, 4.01). Una pintura lo es porque sus elementos, a los que corresponden los objetos (cfr. T, 2.12 y 3.22), están combinados entre sí de determinada manera59. «El hecho de que los elementos de una pintura estén relacionados entre sí de una determinada manera representa que las cosas están relacionadas entre sí de la misma manera» (T, 2.15). Por eso el signo proposicional es un hecho, y la proposición debe ser articulada (cfr. T, 3.14).

Definida así la pintura, «si un hecho es una pintura debe tener algo en común con lo que pinta» (T, 2.16). Lo que debe de haber en común entre la pintura y aquello de lo cual es pintura es su forma pictórica60. Lo que cualquier pintura debe tener en común con la realidad para poder pintarla es su forma lógica (cfr. T, 2.18). Por eso, «toda pintura es a la vez una pintura lógica (por otra parte, no toda pintura es, por ejemplo, una pintura espacial)» (T, 2.182). «La posibilidad de todos los trasuntos, de toda la figuratividad de nuestros medios de expresión, descansa en la lógica de la figuración» (T, 4.015). Por eso, una proposición sólo es figura de un hecho en cuanto que está lógicamente articulada (cfr. T, 4.032).

Si una proposición sólo es significativa en cuanto que tiene en común con la realidad la forma lógica del mundo, la forma lógica

59. «Instead of, the complex sign 'aRP says that a stands to b in the relation R, we ought to put, 'That ' V stands to "b" in a certain relation says that aRb'» (T, 3.1432).

60. Cfr. T, 2.171 «A picture can depict any reality whose form it has. A spatial picture can depict anything spatial, a coloured one anything coloured, etc.». (T, 2.171).

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no puede ser dicha porque está supuesta en toda proposición «las proposiciones pueden representar toda la realidad, pero no pueden representar lo que tienen que tener en común con la realidad para representarla: la forma lógica» (T, 4.12). Para poder representarla, habría que salirse de ella, pero entonces la proposición no sería significativa.

La proposición no puede representar la forma lógica porque la supone, porque se refleja en ella. El sentido de la proposición se recorta en el horizonte de la forma lógica. La proposición no puede representar la forma lógica, la muestra61. Aunque la forma lógica se muestra en todas las proposiciones se muestra de un modo especial en las tautologías, las cuales, al anular en sí las condiciones de verdad muestran la forma lógica del mundo en toda su amplitud. Las tautologías, que no dicen nada de lo que pretenden decir, muestran la forma lógica en su totalidad (cfr. T, 4.461-4.463).

En cuanto que no cabe un discurso significativo acerca de la forma lógica, «la tarea de la filosofía no viene a consistir en hacer manifestaciones acerca de la forma lógica de la proposición, sino simplemente en analizarla de tal modo que su forma lógica se evidencie, resalte de manera inmediata» 62.

De la forma lógica no se puede hablar en cuanto que toda proposición significativa la supone, se refleja en ella. Años más tarde, en 1931, escribía WITTGENSTEIN, «quizás lo inexplicable (lo que yo encuentro misterioso y no soy capaz de expresar) es el background respecto del cual todo lo que se puede decir tiene su sentido» {CV, p. 16). La forma lógica, la coincidencia entre lenguje y mundo pa-rece constituirse como el horizonte en el que se recorta el sentido de las proposiciones.

La pintura sólo lo es, ya se ha dicho, en cuanto que tiene en común la forma lógica con lo figurado, pues lo que hace a una figura tal es que sus elementos se relacionan entre sí de determinado modo —del mismo que las cosas entre sí—. «Llamaremos a esta conexión de sus elementos la estructura de la pintura, y llamaremos a

61. Cfr. T, 4.121; 2.172; OC, 617-8. 62. HARTNACK, J., Wittgenstein y la filosofía contemporánea, Ariel, Bar

celona 1972, p. 59.

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la posibilidad de esta estructura, la forma pictórica de la pintura»63. La forma pictórica es «la posibilidad de que las cosas estén relacionadas entre sí una con otra de la misma forma que los elementos de la figura» (T, 2.151). La forma lógica es lo que tiene que tener en común con la realidad la pintura para serlo (cfr. T, 2.18-2.2). Dada esta identidad de forma lógica, que es lo que constituye al lenguaje como significativo, cabe decir que «como en la fábula, los dos jóvenes, sus dos caballos y sus lirios son todos en cierto modo la misma cosa» 64. La identidad lógica entre lenguaje y mundo hace que estos sean en cierto modo la misma cosa; «los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo»65, «la lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites» {T, 5.6). La identidad lógica de lenguaje y mundo y la necesidad de proyectar el signo proposicional conduce así a la cuestión del solipsismo.

LADRIERE ha señalado en este sentido que el lenguaje es apto para expresar el mundo en cuanto que lo rehace. La articulación de la proposición es la articulación del hecho, y no la expresión de una relación inteligible que residiera en el hecho. «La proposición revela el sentido en el acto realizado, no en el acto significado». La comprensión es el resultado del lenguaje, no su fuente66.

De la forma lógica, de la condición de posibilidad del decir significativo no se puede hablar. Todo metalenguaje es imposible. No se puede hablar con sentido ni entorno al lenguaje ni en torno a la relación lenguaje-mundo. Toda reflexión queda prohibida.

APEL ha insistido en que la doctrina wittgensteniana de la forma lógica supone llevar la identidad kantiana entre las condiciones

63. T, 2.15. A este respecto comentaría posteriormente, «The posibility of agreement involves some sort of agreement already' —suppose someone were to say: 'Being able to play chess is a sort of playing chess'» (Z, 348).

64. T, 4.014. Desde aquí REGUERA, I., La miseria de la razón. El primer Wittgenstein, Taurus, Madrid 1980, desarrolla toda una interpretación idealizante. Sin embargo^ parece necesario considerar el arraigamiento en lo real que suponen las proposiciones elementales, sin el que el sentido queda indeterminado. Cfr. T, 3.23 y ANSCOMBE, G.E.M., o. c, pp. 49-50.

65. T, 5.6. En 1931 escribiría «The limit of language is shown by its being impossible to describe the fact wich corresponds to (is the translation of) a sentence, without repeating the sentence (This has to do with the kantian solution of the problem of philosophy)» (CV, 1931, p. 10).

66. Cfr. LADRIERE, J., O. C, p. 399.

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de posibilidad y de pensabilidad al caso extremo tautológico; porque, al ser la forma del lenguaje trascendental y a prior i, la «conciencia trascendental» o el «yo pienso en general» kantiano se identifica con la totalidad del lenguaje. La forma lógica es tautológicamente idéntica consigo misma67. Esta identificación entre yo y totalidad del lenguaje ha sido mantenida además de APEL, por HIN-TIKKA, REGUERA y PETIT SULLA 68, entre otros.

Así el lenguaje —según ha señalado APEL— deviene un «factum trascendental». El lenguaje aparece como un hecho, mostrenco en su carácter irreflexivo. En cuanto que el lenguaje se constituye como un hecho irreflexivo e injustificable, ha de ser superado. Por eso, en WITTGENSTEIN prevalece el silencio. Si el lenguaje es un hecho no puede ser lo máximo, so pena de absolutizar la facti-cidad69.

La cuestión de la identidad entre yo trascendental y lenguaje parece, sin embrgo, que debe ser tratada al analizar la teoría de la proyección. Dejando de lado esta cuestión, interesa ahora retener la imposibilidad de la reflexibilidad lingüística. Hacer de la forma lógica la condición de posibilidad trascendental del lenguaje —en el sentido en que lo hace WITTGENSTEIN— supone la imposibilidad de hablar acerca del lenguaje y de la relación lenguaje-mundo, lo que impide tematizar la relación hombre-mundo. El hombre estaría en el mundo, ha escrito APEL, igual que el animal en su perimundo, tal como lo ha descrito VON UEXKULL70.

Cabría quizás matizar esta tesis de APEL afirmando que, por una parte, toda reflexión en torno a la situación del hombre en el mundo pertenece al lenguaje privado. Cuando WITTGENSTEIN

tematiza, de hecho, la situación mundana del hombre en los Notebook, exclama: «Soy consciente de la total falta de clari-

67. Cfr. APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, pp. 124-25. 68. Cfr. HINTIKKA, J., On Wittgenstein's Solipsism en COPI, y BEARD

(eds.), Essays on Wittgenstein's Tractatus, Routledge and Kegan Paul, London 1966, p. 158; REGUERA, I., o. c, p. 16; PETIT SULLA, J. M.a, El carácter

racionalista del Tractatus de Wittgenstein en «Espíritu» 28 (1979), pp. 42-43. 69. Esta es de hecho la interpretación de ZEMACH, E., Wittgenstein's

Philosophy of the Mystical en COPI y BEARD, Essays on..., pp. 359-75. 70. Cfr. APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, p. 126.

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dad de estas frases»71. El ámbito de lo místico es el ámbito del lenguaje privado.

b) El sinsentido del Tractatus.

La tesis de la imposibilidad de un metalenguaje alcanza de lleno al propio Tractatus. En esta obra no se hace sino intentar esclarecer la naturaleza del lenguaje y de la relación lenguaje-mundo. Si el Tractatus afirma el sinsentido de la metafísica, habrá que mantener que la metafísica criticada es fundamentalmente la del Tractatus. La vanidad y la presunción de la metafísica se ponen especialmente de manifiesto en el propio Tractatus72.

Todas las proposiciones del Tractatus carecen de sentido. El grupo de proposiciones 1 y 2 han de ser declaradas sin sentido porque proposiciones como «El mundo es todo lo que es el caso» (T, 1) o «Lo que es el caso, el hecho, es la existencia de hechos atómicos» 73 no dicen nada por cuanto que no dibujan un estado de cosas posible. Pero no es sólo esto. Si no se puede hablar con sentido de la forma lógica, los grupos 3, 4, 5 y 6, son también carentes de sentido. Así, todo el Tractatus carece de sentido, y no podía ser de otro modo. Ya en 1914 escribía WITTGENSTEIN: «para que tengas un lenguaje en el que se pueda expresar o decir todo lo que puede ser dicho, ese lenguaje debe tener ciertas características; y cuando este es el caso, que el lenguaje las tiene no puede ser dicho ni en ese ni en ningún lenguaje» (NMN, p. 107).

La penúltima proposición del Tractatus (la última recomienda el silencio) afirma textualmente la falta de sentido de las proposiciones del libro: «Mis proposiciones son esclarecedoras de este mo-

71. NB, 2.8.1916, p. 79 y el 29.7.1916: «Here I am still making crude mistakes. No doubt of that» (p. 78).

72. «Metafísica teórica, por tanto, según el Tractatus de Wittgenstein, es el arrogamiento, ilustrado en el Tractatus mismo con apodíctica pretensión, de un metalenguaje filosófico, es decir, empero, el intento de poner a discusión 'lo que en un discurso con sentido solamente se muestra como condición de posibilidad de ese discurso: la forma lógica del lenguaje y del mundo des-criptible» (APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, p. 118).

73. T, 2. La traducción de Sachverhalt es más que problemática, pero no es este el lugar de discutirla.

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do; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido (unsinnig), siempre que el que me comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido)»74. Esta declaración implica que la crítica denunciadora de la falta de sentido de la metafísica carece ella misma de sentido.

La cuestión estriba ahora en ver cuál es la naturaleza del Tractatus y, en consecuencia, de la filosofía —como actividad de clarificación lógica—, pues el Tractatus ha pretendido resolver todos los problemas. La falta de sentido del Tractatus parece alcanzar a toda la filosofía.

¿Cuál es el valor de las proposiciones del Tractatus? En el prólogo, WITTGENSTEIN afirma la verdad definitiva de los pensamientos expresado en la obra. Si esto es así, se puede decir ya que las proposiciones tractarianas no pueden tener sentido, puesto que carecen de bipolaridad lógica al no poder ser falsas, y por consiguiente, propiamente, no dicen nada.

El jaque mate wittgensteniano ha venido siendo solucionado por los diversos intérpretes acudiendo a la diferencia entre decir y mostrar. Las proposiciones del Tractatus no dicen nada, pero muestran. Así, STENIUS señala cómo las proposiciones no pictóricas surgen por tres motivos. En primer lugar, por la necesidad de establecer cómo trabaja el lenguaje. En segundo lugar, por el intento de hacer aserciones sobre la interna estructura del lenguaje y de lo real. En tercer lugar, porque se pretende decir lo que sólo puede ser mostrado. Ahora bien, es claro que si se comprende cómo trabaja el lenguaje, se comprende inmediatamente su interna estructura y la de la realidad, y en consecuencia, se alcanza a ver lo que se muestra. Pero las proposiciones sobre cómo trabaja el lenguaje tienen una función exclusivamente propedéutica; es decir, no son aserciones propiamente «porque son superfluas cuando hemos comprendido cómo trabaja el lenguaje» 75.

74. T, 6.54. Sin embargo, en 1930 escribiría: «I might say: if the place I want to get to could only be reached by way of a ladder, I would give up trying to get there. For the place I really have to get is a place I mnst already be at now. Anything that I might reach by climbing a ladder does not interest me» (CV, p. 7).

75. Cfr. STENIUS, E.? O. C, pp. 207-9.

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BLACK, tras afirmar cómo la misma declaración de sinsentido de las proposiciones tractarianas carece propiamente de sentido puesto que el sinsentido se muestra no se dice, acude a la distinción entre unsinnig y sinnloss. Hay proposiciones que carecen de sentido porque contravienen la sintaxis lógica [unsinnig). Otras carecen de sentido porque aunque no contradicen la sintaxis lógica, propiamente no dicen nada al no dibujar un hecho posible [sinnloss). A este género pertenecen las tautologías y todas las proposiciones de la lógica que, aunque no dicen, muestran76.

A la misma distinción recurre FANN. Las proposiciones del Tractatus carecen de sentido porque son absolutamente verdaderas. No dicen nada, muestran. «Si se tratan sus declaraciones como si fuesen proposiciones, resultan en carencia de significado. El lector debe trascender estas proposiciones, entonces verá el mundo correctamente»77. En parecidos términos se expresa también KENNY, «las proposiciones carentes de significado contenidas en el Tractatus son intentos de decir lo que sólo puede ser mostrado; pero esto no las hace inútiles, porque su fallo, y el modo como ellas se quiebran, es instructivo»78.

HARTNACK ha comparado con acierto las proposiciones del Tractatus a las instrucciones de un mapa79. Las instrucciones ni dicen ni representan nada pero nos permiten comprender correctamente los símbolos. Las proposiciones del Tractatus nos ayudan a comprender correctamente las demás proposiciones.

Las proposiciones del Tractatus carecen de sentido porque, en rigor, la crítica operada contra la filosofía en el Tractatus es ella misma filosófica, por eso cae en el sinsentido. No es a través de la filosofía, ni de su crítica filosófica, como puede accederse a la correcta visión del mundo, sino que sólo se ve correctamente el mun-

76. Cfr. BLACK, M., O. C, pp. 380-81. Sin embargo, esto no salva el sinsentido de todas las proposiciones del Tractatus puesto que no todas son tautológicas. Según Black, la cuestión para estas últimas se plantea del mismo modo que el uso racional posible de una terminología cuando el último veredicto sobre ella ha sido que debe ser desechada. Black acude en su exposición a una comparación con algunas cuestiones matemáticas (Cfr. pp. 382-86).

77. FANN, K. T., O. C, p. 57.

78. KENNY, A., O. C, p. 96.

79. Cfr. HARTNACK, J., O. C, pp. 61-62.

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do cuando toda filosofía ha sido superada. El Tractatus se niega a sí mismo en cuanto intento filosófico de negar la filosofía 80. E incluso esa autonegación carece de sentido. «También la proposición acerca de la falta de sentido de las proposiciones reflexivas pertenece a la categoría de las proposiciones sin sentido», porque el sinsen-tido se muestra y no se dice. Esa proposición es, continúa SPAE-

MANN, «una indicación para la acción, cuya comprensión consiste únicamente en su ejecución» 81, es decir, en el abandono de la filosofía.

La filosofía, como se ha dicho, es para WITTGENSTEIN una actividad, y no un conjunto de aserciones. La legitimación del sinsenti-do de las proposiciones filosóficas se ha de hacer con base en la consideración de la filosofía como actividad elucidatoria82. De este modo, estas proposiciones no tienen valor por sí mismas. Tienen interés en cuanto que son producto de una actividad y no como aserciones sobre lo real. La filosofía, ya se ha dicho, no puede hacer tales afirmaciones. El Tractatus es una escalera que ha de tirarse después de haber subido por ella. La filosofía no es un cuerpo doctrinal, sino una actividad clarificadora. El sinsentido de las proposiciones tractarianas se resuelve, pues, al considerar la filosofía como una actividad de clarificación del pensamiento83. Como aserciones sobre lo real, esas proposiciones serían intentos de decir lo que no puede ser dicho —unsinnig—.

El carácter retroactivo de la filosofía trascendental que señalara LLANO, aparece en la filosofía de WITTGENSTEIN con gran claridad. La transformación de la metafísica, al adoptar el punto de vista trascendental, concluye en el fin, como término o acabamiento, de la filosofía. La filosofía es entonces estrictamente kinética, por utilizar la distinción aristotélica entre kinesis y praxis8*. En WITTGENSTEIN la filosofía no es ya como lo era en ARISTÓTELES nous kai

80. Cfr. MORRISON, J. C , Meaning and Truth in Wittgenstein's Tractatus, Mouton, The Hague 1968, p. 142.

81. SPAEMANN, R., Mística e Ilustración en «Concilium», n. 85 (1973), p. 253.

82. Cfr. APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, p. 122. Por eso, como señala Bouverese, lo que a Wittgenstein le interesa es el método como actividad (o. c, p. 98).

83. Cfr. APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, p. 122. 84. Cfr. por ejemplo, Metafísica IX, 4: 1048 b 18-35.

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episteme95, aunque sea siempre prote episteme —puesto que el nous no se agota nunca en episteme, la visión en ciencia—. Este es quizás, el profundo sentido del final del Tractatus. Al superar las proposiciones tractarianas se obtiene «la justa visión del mundo».

La filosofía estriba pues en una actividad terapéutica que, en su autoanulación muestra algo que siempre había estado presente: lo místico. Y esta mostración es, en el fondo, una nueva forma de ver, porque la filosofía deja todo como está. Es exclusivamente descriptiva. Tras el abandono de la especulación y de toda explicación aparece la «justa visión del mundo».

c) Más allá de la lógica.

La crítica operada en el Tractatus desemboca en lo místico, la autoanulación del decir en lo que se muestra a sí mismo (cfr. T, 6.522). La caracterización que WITTGENSTEIN da del tema de lo místico es muy escasa. En el Tractatus quedan recogidos sólo algunos de los puntos de los Notebooks.

Lo místico es lo que se muestra a sí mismo. VERHACK ha subrayado con razón que lo místico no es algo que se muestra por nuestra construcción en el lenguaje, sino algo que se desvela por sí mismo a nosotros de una manera inmediata»86. Si esto es así, habría que cuestionar la identificación que ZEMACH viene a hacer entre lo místico y la facticidad87. También es claro que lo místico wittgensteniano no tiene nada que ver con las fantasías místico-gnósticas. Nada está más lejos del ánimo de WITTGENSTEIN que el intentar pintar un mundo ulterior sobre el que no se puede hablar.

Lo místico estriba en la justa visión del mundo sub specie aeternitatis, como un todo limitado (cfr. T, 6.45). «Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que sea» (T, 6.44 y 1.11).

85. La expresión se encuentra en Etica a Nicómaco VI, 7: 1141 a 18-19. 86. VERHACK, I., From Metaphysics to a New Awareness of the meta-

physical: Wittgenstein's critical rejection of Metaphysics in the Tractatus en HALLER, R., y otros (ed.), Wittgenstein and his impact on Contemporary Thought, Holder-Pichler-Tempsky, Viena 1980, p. 244. Como ya se ha dicho, Black niega el carácter inmediato del mostrar, pero subraya también que lo místico se muestra a sí mismo (Cfr. o. c, p. 190).

87. Cfr. ZEMACH, E., O. C, passim.

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Ahora bien, como la lógica precede al cómo pero no al qué (cfr. T, 5.552)} como la lógica no puede ser comprendida si no hay mundo, cabe afirmar lo siguiente. Lo místico es lo que se muestra a sí mismo; lo que se muestra en el lenguaje es la forma lógica. Pero ésta no puede ser comprendida sin el mundo. «Es solamente cuando se comprende contra el background del ser, cuando la forma lógica puede ser vista como la forma lógica de la realidad»88. Lo místico, la existencia del mundo como un todo limitado no es así el resultado de la actividad de clarificación lógica, sino su fundamento. Lo místico está al principio y no sólo al final89.

Por eso, lo místico estriba en la justa visión de algo que ya estaba dado de antemano. En 1931 WITTGENSTEIN va a mantener que la dificultad para comprender lo obvio está en la diferencia entre la comprensión correcta de la cuestión y lo que se quiere ver. La dificultad está más en la voluntad que en el entendimiento (CV, p. 17).

La conexión entre filosofía, ética y poética es clara, porque si la justa visión o la vida feliz estriba en ver el mundo sub specie aeternitatis, la obra de arte es el objeto visto sub specie aet emita-tis90. «Etica y estética son lo mismo» dice en el Tractatus {T, 6.421). sin embargo, el arte no es el único modo de contemplar el mundo como un todo limitado. Aunque el arte fuerza a mirar las cosas en la perspectiva adecuada, cabe, también para conseguirlo, ver el mundo desde fuera (NB, p. 83), sobrevolarlo y dejarlo como está, viéndolo desde arriba (CV, p. 45).

Así en cuanto que el Tractatus sólo muestra en su autoanulación adquiere un carácter catártico, purificador o incluso mítico. Se aboca así a una metafísica del silencio91. Lo místico abre los viejos temas

88. VERHACK, I., O. C, p. 243.

89 Cfr. id., p. 242-43. Una posición parecida respecto de la articulación entre lógica y metafísica es la mantenida por PETIT SULLA en el artículo citado.

90. Cfr. NB, 7.10.1916, p. 83; CV, 1930, p. 6; id., 1933, p. 24; id., 1936, p. 25.

91. Cfr. VAN PEURSEN, C. A., o. c, p. 76. Sobre el silencio en la filosofía de Wittgenstein, tanto en su primer período como en el último puede verse, BINDEMANS, S. L., Heidegger and Wittgenstein. The Poetics of Silense, Uni-versity Press of America, Washington 1981, especialmente, pp. 110-127.

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de la metafísica pero los abre a otro nivel, en el que ya no cabe el discurso lógico, sino la sola visión muda. Lo místico estriba en un puro nous, en pura visión, una vez desechada toda episteme92.

El Tractatus y lo místico abocan a una acción ética no fundamentada. Como ha escrito Reguera, «más allá del pensar está la praxis, más allá del sentido la verdad, más allá del lenguaje la realidad y el silencio en que se produce la comunicación vital con ella. El silencio es una obligación respetuosa, no desesperada ni escéptica. Hay que callar para vivir. Hablar es perder lo real»93.

De este modo, lo místico parece abrirse más desde la voluntad que desde el entendimiento. Y de este modo, la mayoría de los autores interpretan, como ENGELMANN, que la idea básica del Tracto-tus era la de separar la ética de toda suerte de basamento intelectual. El punto de vista del Tractatus es un punto de vista ético, no es sólo ni fundamentalmente un libro de lógica. Entenderlo así es desconocer el propósito explícito del propio WITTGENSTEIN,

Es obvio que en el Tractatus la ética queda desasistida de todo fundamento racional; razón y vida son heterogéneos y en esa medida la razón práctica es imposible. Vivir corre a cargo de esa justa visión desvinculada de toda lógica. La solución al problema de la vida estriba en la disolución de tal problema94. No hay tal problema. La vida feliz a que aboca el Tractatus es aproblemática, no se encuentra mediada por la razón. Lo místico pertenece al ámbito del lenguaje privado.

Como afirma acertadamente ENGELMANN, esto nos muestra la naturaleza de la interconexión más profunda: como en una parte lo indecible descansa en la relación entre lenguaje y mundo ('el mundo exterior'), así, en la otra parte, descansa en la relación entre el lenguaje y el mundo de los valores intuitivos»95.

92. Sin embargo esto ha de ser interpretado cuidadosamente. Me parece que la postura wittgensteniana no es la del que practica la skepsis, el puro mirar, como lo ha interpretado Heidegger (Cfr. POLO, L., El escepticismo, inédito), ni el puro ejercicio del nous como actividad máxima del hombre, como ejercicio supremo de la theoria, como praxis pura. Alcanzar la «justa visión» supone disolver el problema, descubrir que no hay nada problemático en el vivir.

93. REGUERA, I., o. c, p. 35.

94. Cfr. T, 6.521; CV, 1937, p. 27. 95. ENGELMANN, P., O. C, p. 111.

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II. LA FILOSOFÍA COMO ACTIVIDAD TERAPÉUTICA EN EL ULTIMO

WITTGENSTEIN.

Tras su vuelta a la filosofía en 1929 WITTGENSTEIN fue revisando las principales tesis mantenidas en el Tractatus. Desde 1929 a 1933 se extiende un período de transición. En 1933 con el dictado del Cuaderno Azul, se abre el período último de WITTGENSTEIN.

Como ya se ha dicho, existe sin embargo una gran continuidad, sobre todo respecto de la naturaleza de la filosofía.

En el Tractatus, la filosofía tradicional caía bajo la acusación de sinsentido porque era un intento de decir lo que no podía ser dicho, una carrera contra los límites del lenguaje. En las P hilos o-phical Investigations, la filosofía tradicional es declarada sinsentido por ser un uso ficticio del lenguaje. La inflexión, pues, del pensamiento de WITTGENSTEIN viene dada por su nueva semántica.

Al declarar el sinsentido de las proposiciones del Tractatus, y la imposibilidad de todo metalenguaje, prohibía la reflexión en torno a la relación lenguaje-mundo; esa relación sólo puede ser mostrada, no dicha. En gran medida, su pensamiento ulterior va a tratar de tematizar esa conexión. ¿Cómo engarza el lenguaje en la realidad?

En el Tractatus, el lenguaje se sitúa frente al mundo reflejándolo como un espejo. En las Philosophical Investigations, la actividad lingüística se entrelaza con la praxis vital humana. El lenguaje no refleja ya el mundo, sino que se entreteje con él. El lenguaje es considerado como una actividad más de la historia natural del hombre96. La hipostatización que el lenguaje tenía en el Tractatus desaparece, y en su lugar se insiste en la inhesión de la pragmática.

El lazo entre el lenguaje y la realidad, el significado, proclama WITTGENSTEIN es el uso (PI, 43), pero como señala HINTIKKA, no tanto el uso dentro del lenguaje, como el uso del lenguaje para actividades no lingüísticas97. «Una expresión sólo tiene significado

96. «Commanding, questioning, recounting, chatting, are as much a part of our natural history, as walking, eating, drinking playing» {PI, 25). Cfr. POLE, D., La última filosofía de Wittgentein en FERRATER, J. y otros, Las filosofías de L. Wittgenstein, oikos-tau, Barcelona 1968, p. 102.

97. Cfr. HINTIKKA, ]., Language-Games en «Acta Philosophica Fennica» 28 (1976), p. 114.

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en medio del flujo de la vida»98. Por eso el lenguaje es considerado ahora como un instrumento (PI, 569). El sentido no viene fundado por una relación pictórica, sino por el hombre que habla", por la praxis vital humana. El lenguaje que ahora se considera no es ya el preciso y estricto de las ciencias naturales, cuya única función es la descripción del mundo, sino que lo que ahora interesa es la comprensión de las diferentes funciones del lenguaje y «el cultural e histórico soporte de su existencia» 10°.

El sentido, la conexión entre lenguaje y mundo, viene dada por el uso, pero los usos no son reducibles a unidad. La implicación entre lenguaje y praxis, implicación que funda el sentido, es llamada por WITTGENSTEIN, «juego de lenguaje». «Llamaré al todo, que consiste en el lenguaje y las acciones con las que se entrelaza, 'juego de lenguaje'» (PI, 7). Un juego de lenguaje supone una forma de vida m.

Como ha señalado APEL, la introducción de la actividad humana en el juego de lenguaje implica una pragmatización de los criterios de sentido 102. En el Tractatus, WITTGENSTEIN había intentado delimitar lo pensable pero ahora descubre que trazar límites puede

98. La expresión está tomada de MALCOLM, N., Recuerdo de L. Wittgenstein en FERRATER, J., y otros, Las filosofías..., p. 90. En On Certainty escribe «nuestro hablar adquiere su sentido a partir del resto de nuestra conducta» (OC, 229) y en Zettel, «Las palabras tienen significado sólo en el curso de los pensamientos y de la vida» (Z, 173).

99. Cfr. DUFRENNE, M., Wittgenstein et la philosophie en «Les Etudes Philosophiques» 20 (1965), p. 927.

100. RIVERSO, E., Vico and Wittgenstein en TAGLIACOZZO, G., y VERENNE,

D. P. (ed.), G. B. Vico's Scienze of Humanity, The Hopkins Univ. Press, Baltimore-London 1976, p. 266.

101. Cfr. PI, 19. Como es sabido, Wittgenstein introduce esta noción en El Cuaderno Azul y la define del siguiente modo. «These are ways of using signs simpler than those in wich we use the signs of our highly complica-ted everyday language. Language games are the forms of language wkh wich a child begins to make use of words. The study of language games is the study of primitive forms of language or primitive languages» (BB, p. 17). Pero ya en El Cuaderno Marrón afirma que «we are not, however, regarding the language games wich we describe as incomplete parts of a language, but as languages complete in themselves, as complete systems of human communication» (BB, p. 81).

102. Cfr. APEL, K. O., Towards a transformation..., pp. 22-23.

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servir para varias cosas. «Decir 'esta combinación de palabras no tiene sentido' la excluye de la esfera del lenguaje y con ello se limita el dominio del lenguaje. Pero cuando uno traza un límite, puede hacerlo por varios tipos de razones. Si yo rodeo un área con una reja o línea o similar, el propósito puede ser evitar que alguien entre o salga pero puede también ser parte de un juego, en el que los jugadores deben saltar por encima del límite o puede mostrar donde acaba la propiedad de un hombre y empieza la de otro, etc. Así, si yo trazo una línea divisoria, todavía no he dicho para qué la trazo» (PI, 499). Esta pragmatización de los límites del sentido conduce a que «el decisivo criterio para el ser apropiado (esto es la suficiente precisión) de un uso lingüístico es 'nuestra necesidad real' como el 'eje de referencia' del juego de lenguaje (Cfr. PI, 108)» 103.

Esta variación en la semántica hace que el filosofar wittgenste-niano se module ahora de modo distinto dentro de una fundamental unidad. Sigue siendo una crítica, un intento de mostrar el sinsentido de la filosofía tradicional, pero ahora los criterios en los que se funda la acusación de sinsentido no son lógicos sino pragmáticos.

Como en el Tractatus, en la obra posterior de WITTGENSTEIN,

«filosofía» tiene tres sentidos. En primer lugar «filosofía» designa el mal uso del lenguaje, la confusión categorial, la falta de discernimiento entre los diversos juegos de lenguaje, que provoca la perplejidad. En segundo lugar, designa la actividad crítica, terapéutica, que analizando el lenguaje disuelve los problemas. En tercer lugar, al aplicar el análisis terapéutico a la falsa filosofía, aparece un nuevo sentido de ésta. Es claro, y ha sido señalado por muchos autores, que WITTGENSTEIN desborda la concepción terapéutica de la filosofía, entregándose a una reflexión propiamente filosófica, aunque sólo fuera porque el propio análisis lingüístico manifiesta estructuras que suponen una ganancia de conocimiento al margen de cualquier enfermedad.

Teniendo en cuenta este triple sentido, se dividirá este epígrafe en tres secciones. En la primera, se considerará la enfermedad filosófica en el segundo, la terapia wittgensteniana, para acabar exponiendo, aunque sea someramente, la nueva concepción de la filosofía que surge de tal planteamiento.

103. Id., p. 23.

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1. LA FALSA FILOSOFÍA.

El filosofar wittgensteniano es fundamentalmente crítico y terapéutico. Por ello conviene en primer lugar esclarecer la enfermedad filosófica, su sintomatología y su etiología. Se trata, pues, de ver en qué consiste la enfermedad filosófica; cuál es la forma de un problema filosófico.

La posición del último WITTGENSTEIN respecto del Tractatus es en cierto sentido ambigua. Por una parte, existe una continuidad en el propósito crítico. Por otra, en cuanto que el Tractatus supone una recaída en la enfermedad filosófica, el blanco de la crítica del último wittgenstein es el modo de filosofar del Tractatus. En esta obra, WITTGENSTEIN había pretendido suprimir de raíz la filosofía, ahora es mucho más cauto: la curación ha de ser paulatina (Z, 382).

a) La enfermedad filosófica.

Un problema filosófico, afirma el vienes, se presenta como una perplejidad. Es un no saber qué camino tomar (PI, 123) porque no se ve claro. Hay como una niebla mental (Cfr. BB, p. 17). No se ve claro el uso de nuestro lenguaje, y aparece entonces un enigma que nos desazona.

El enigma aparece debido a una mala comprensión del lenguaje. El lenguaje nos engaña, nos hechiza104. El lenguaje nos induce a error porque los juegos de lenguaje presentan parecidos engañosos que nos llevan a confundirlos. «Las faltas de comprensión concernientes al uso de las palabras son causadas, entre otras cosas, por ciertas analogías entre las formas de expresión en diferentes regiones del lenguaje» (PI, 90). Así sacamos las palabras de sus juegos de lenguaje y las utilizamos de modo indebido al aplicar reglas de uso que corresponden a otro juego. Surgen así confusiones conceptuales 105. Los paralelos existentes entre los juegos de lenguaje producen falsas apariencias, y esto nos inquieta {PI, 11). «La persona filosóficamente perpleja, escribe en El Cuaderno Azul, ve una ley

104. Cfr. PI, 109; BB, pp. 48 y 56 donde define la filosofía como «a fight against the fascination wich forms of expressions exert upon us».

105. Por ejemplo, las que llenan la psicología (Cfr. PI, p. 232).

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en el modo en que se utiliza una palabra y, al intentar aplicar esta ley de forma consistente, se enfrenta con casos en los que conduce a resultados paradójicos» (BB, p. 27).

Las incomprensiones del lenguaje se producen porque nos dejamos engañar por similitudes superficiales de forma que ocultan distinciones de función; interpretamos una parte de nuestro sistema lingüístico desde otra; confundimos unos juegos con otros. Los problemas aparecen cuando, al confundir los juegos, usamos palabras fuera de su contexto 106. La perplejidad proviene de pasar por alto las diferencias.

El lenguaje permite que nos equivoquemos. Y esto es lo filosóficamente relevante. Si nuestra comprensión del lenguaje fuera siempre perfecta no habría problemas. Lo relevante, pues, desde el punto de vista de la filosofía es la posibilidad de malentender el lenguaje. Puesto que en el lenguaje ordinario todo está bien. (Cfr. Pí, 98), la malcomprensión del lenguaje que se produce al filosofar, se debe no al lenguaje sino a la misma actitud filosófica. Hay algo en el mismo acto de filosofar que conduce al descarrío 107. En este sentido, la enfermedad es consustancial a la filosofía 108. La perplejidad, la confusión y los malentendidos que aparecen en el filosofar no son producto del azar, o de un paso en falso, sino que son consecuencia directa de la actitud filosófica.

La perplejidad filosófica no es en absoluto trivial. «Los problemas que surgen de la mala comprensión de nuestras formas de lenguaje tienen el carácter de profundidad (...) porque sus raíces son tan hondas como las formas de nuestro lenguaje» (PI, 111).

El carácter de profundidad con el que se presentan los problemas filosóficos hace que se busque solución en una explicación profunda (Cfr. PI, 209), nos lleva a pensar que la solución está oculta tras los fenómenos.

Así comienza el problema filosófico, con la sensación de que hay algo raro que explicar 109. La búsqueda de lo profundo, de una

106. Cfr. KENNY, A , o. c, p. 147.

107. Cfr. CAVELL, S., O. C, pp. 28-30. 108. Cfr. PEARS, D., O. C, pp. 178-79. 109. Cfr. CRITTENDEN, C H . , Wittgenstein on phtlosophical Therapy and

Understanding en «International Philosophical Quarterly» 10 (1970), p. 25.

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esencia oculta a nuestra mirada nos hace olvidar lo obvio. Por eso, la dificultad mayor estriba en percatarse de que para saber cómo funciona una palabra, hay que mirar su uso; y en caer en la cuenta de que esta forma de trabajar no es un prejuicio estúpido (Cfr. PI, 340). Lo difícil, llevados por ese impulso de búsqueda de profundidad, es caer en la cuenta de que la solución está en lo obvio, en lo que siempre hemos tenido delante (Cfr. PI, 129). Por eso, la filosofía está constitutivamente enferma: porque el carácter de profundidad de la perplejidad lleva a buscar soluciones profundas, ignorando que la verdadera solución está en lo patente. En este sentido, la filosofía es una enfermedad crónica, pues se tiende a ir complicando cada vez más las cuestiones, a ir haciendo más nudos en nuestro pensamiento (Cfr. PR, 2). Por eso, lo que WITTGENSTEIN

va a intentar curar es el impulso metafísico 110, la tendencia a descuidar lo obvio, aunque esa inclinación no sea completamente desarraigable. El Tractatus había pretendido esa cura radical. Ahora WITTGENSTEIN es más comedido. No se pueden evitar todos los malentendidos, entre otras cosas, porque no sabemos cuándo van a presentarse n i .

Estos malentendidos se deben a un pasar por alto las diferencias. Esto se debe a varios motivos. Ya se ha insistido en que el carácter de profundidad de la perplejidad filosófica nos lleva a buscar soluciones profundas y entonces se cae bajo la ilusión de pensar que lo profundo de nuestra investigación reside en buscar la esencia oculta del lenguaje (PI, 97), y esta búsqueda de la esencia oculta nos lleva a pasar por alto las diferencias.

Además, las diferencias se pasan por alto llevados de un ansia de generalidad que proviene de varias tendencias conectadas con confusiones filosóficas. En El Cuaderno Azul, WITTGENSTEIN cita cuatro: la tendencia a buscar algo común a todas las entidades que habitualmente subsumimos bajo un término; la tendencia a pensar que el significado de una palabra común es una especie de imagen general; la confusión entre estados mentales y físicos; y, por último,

«Here it is easy to get into that dead-end in philosophy, where one believes that the difficulty of the task consists in one having to describe phenomena that are hard to get hold of...» (PI, 436).

110. Cfr. CRITTENDEN, C H . ; O. C, p. 151. 111. Cfr. BOUVERESSE, J., o. c, p. 124.

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la tendencia por influjo de los métodos de la ciencia natural a unificar fenómenos bajo leyes generales (Cfr. BB, pp. 16-18). Al buscar lo general y despreciar lo particular, se olvidan las diferencias y se confunden unos juegos con otros.

Por otra parte, el lenguaje ordinario oculta las diferencias entre los distintos juegos (Cfr. PI, p. 224). También, nosotros tendemos a considerar sólo una clase de ejemplos (Cfr. PI, 593). Por eso, para advertir las diferencias se han de considerar ejemplos intermedios (Cfr. PI, 122).

En rigor, la perplejidad aparece porque hay algo errado en la actitud filosófica misma, puesto que esta es una actitud contemplativa. Ahora bien, la perplejidad aparece cuando se pretende explicar los usos del lenguaje, no cuando se utilizan. La perplejidad aparece cuando el lenguaje se va de vacaciones (Cfr. PI, 38). «Las confusiones que nos ocupan surgen cuando el lenguaje es como una máquina parada, no cuando está trabajando»' (PI, 132).

La perplejidad surge de intentar explicar el lenguaje en lugar de usarlo. Por cuanto que la actitud filosófica es una actitud contemplativa es fuente de perplejidades.

La filosofía se presenta así como un uso del lenguaje en el que se aplican mal las reglas. Ahora bien, ¿por qué no es legítimo ese uso? Si todo está bien, como repite WITTGENSTEIN, ¿por qué se prohibe el uso filosófico o metafísico del lenguaje? La respuesta es clara. Porque ese uso no es un verdadero uso; es un uso ficticio.

b) La filosofía como uso ficticio del lenguaje. Enunciados gramaticales y lógicos.

En el Tractatus WITTGENSTEIN considera la filosofía tradicional como un intento de decir lo que no puede ser dicho. La filosofía no puede hacer aserciones sobre lo real. No es una más entre las ciencias naturales. Al intentar decir lo que no puede ser dicho, la filosofía tradicional es un intento de salir de los límites del lenguaje. En continuidad con este planteamiento, WITTGENSTEIN va a mantener ahora que la filosofía no es un uso real del lenguaje 112.

112. La ciencia sí que introduce nuevos usos de lenguaje, pero la filosofía no puede hacerlo. Al respecto Cfr. CV, p. 44.

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El metafísico es un juego de lenguaje que utiliza reglas inapro-piadas m . Cree que hace una cosa cuando en realidad hace otra. El metafísico hace aserciones gramaticales como si fueran aserciones empíricas, «predica de las cosas lo que yace en el método de representación» (PI, 104). El filósofo no habla de los hechos, de la realidad, no dice lo que es el caso o lo que no lo es, sino que se limita a hacer aserciones gramaticales, pero creyendo que son aserciones empíricas. La metafísica es una confusión entre las investigaciones fácticas y las conceptuales (Z, 458). Por eso la filosofía es una enfermedad.

La metafísica confunde la filosofía con las ciencias naturales. Expresa una falta de claridad respecto de la gramática, el uso, de las palabras bajo la forma de una pregunta científica (BB, p. 35). Y en El Cuaderno Amarillo añade «La falacia que queremos evitar es ésta: cuando rechazamos alguna forma de simbolismo nos vemos inclinados a pensar que es igual que si rechazáramos una proposición como falsa. Es erróneo comparar el rechazo de una unidad de medida con el rechazo de una proposición como 'la silla tiene tres pies de altura en lugar de dos\ Esta confusión impregna toda la filosofía. Es una confusión igual a la que consiste en considerar un problema filosófico como si tal problema concerniera a un hecho del mundo en lugar de ser una cuestión de expresión» 114.

La filosofía es una investigación conceptual y no empírica (Z, 458) como se verá. La tendencia a confundir la filosofía con las ciencias naturales «es la fuente real de la metafísica y lleva al filósofo a la oscuridad completa» (BB, p. 18).

El uso del lenguaje que hace el metafísico es ficticio, puesto que confunde dos juegos distintos: el de los enunciados empíricos y el de los gramaticales. Ese pseudojuego, como no es un juego real es incapaz de fundar, como ha señalado CRITTENDEN, una forma de vida. Según afirma APEL «para el Wittgenstein maduro la metafísica se funda en una especie de 'autoenagenación' del lenguaje, cuya auténtica función (práctico-vital) es 'malentendida' en el plan-

113. «One who philosophies often makes the wrong inappropiate gesture for a verbal expression» (Z, 450); «One says the ordinary thing with the wrong gesture» (Z, 451). Cfr. también Z, 458 donde se afirma que la metafísica «obliterates the distinction between factual and conceptual investiga-tions».

114. Citado por LAZEROWITZ, M., O. C, p. 376.

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teamiento filosófico del problema y cae en el 'olvido', en la 'metafísica'» 115. Lo que se ignora así en la metafísica es el carácter real del lenguaje, su índole de actividad humana entretejida con todas las demás actividades del hombre. En la metafísica el lenguaje se hipostatiza, se congela, se aisla de su suelo vital. En este sentido la metafísica deviene una alienación116.

Antes se ha dicho que la fuente de la perplejidad era la actitud contemplativa del filósofo. Ahora puede verse esto con más claridad. Como ha señalado HOTTOIS, el pseudojuego de lenguaje meta-físico intenta constituirse fuera de todo juego de lenguaje a fin de fundar los juegos de lenguaje y formas de vida a partir de una ausencia de situación, interpretada, por supuesto, como signo de trascendencia m . Lo que caracteriza al uso filosófico distintivo de una palabra es exactamente su uso separado de cualquier práctica particular118, puesto que la filosofía nace en el intento de alcanzar la trascendentalidad.

Lo grave, como ha señalado CAVELL, es que la caída en el sin-sentido se produce precisamente cuando se cree que se ha alcanzado el nivel de significado más claro y profundo 119. En este sentido, WITTGENSTEIN es un desenmascarados

La actitud contemplativa en WITTGENSTEIN es imposible, porque en definitiva el sentido se funda en la acción, en la praxis, en la interacción hombre-mundo. Así, la contemplación cae bajo la sospecha de falta de sentido, como ha señalado APEL, alcanzándose uno de los pragmatismos más radicales de la historia de la filosofía 120.

Sin embargo, los sinsentidos en los que cae la filosofía tradi-

115. Cfr. APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, p. 113. O como afirma Pears, una proposición metafísica es una rueda que gira en el vacío, una pieza inútil de la maquinaria del lenguaje comparable a las proyecciones en el vacío que suponen las ideas en Kant (Cfr. o. c, pp. 43-44).

116. Desde aquí cabe una comparación entre los juegos espúreos del lenguaje de Wittgenstein y la «falsa conciencia» del joven Marx (Cfr. JANIK, A., y TOULMIN, S., o. c, p. 346).

117. Cfr. HOTTOIS, G., Philosophie du sens commun et dissolution de la philosophie en «Logique et Analyse» 17 (1974) pp. 270-71.

118. Cfr. FOGELIN, R. J., Wittgenstein. Routledge and Kegan Paul, Lon-don 1980, p. 216.

119. Cfr. CAVELL, S., O. C, p. 44.

120. Cfr. APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, p. 143.

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cional son muy útiles. Comprender o descubrir cuáles son las proposiciones que no realizan ninguna función, es muy útil para estudiar la función que realizan las proposiciones m. Determinar cuáles son los usos ficticios del lenguaje es un buen modo de comenzar a esclarecer en qué consista el uso del lenguaje.

2. LA FILOSOFÍA COMO ACTIVIDAD TERAPÉUTICA.

Después de exponer la naturaleza de la filosofía como enfermedad, sus síntomas y sus causas, se va a tratar de aclarar el uso terapéutico que WITTGENSTEIN hace de la filosofía. La forma de un problema filosófico es la perplejidad: «no sé que camino seguir». Su origen es una falta de comprensión en el uso del lenguaje, un pasar por alto —llevados de un deseo de profundidad y generalidad— las diferencias en el papel, en el trabajo que realizan las proposiciones. Por eso, las descripciones de los usos lingüísticos que la filosofía terapéutica hace adquieren su sentido de los problemas filosóficos (Cfr. PI, 109). También se ha insistido en que la naturaleza profunda de la enfermedad filosófica es la confusión entre las proposiciones gramaticales y las que versan sobre los hechos. La filosofía no es una ciencia natural.

A la hora de dilucidar la terapia wittgensteniana, hay que afirmar, en primer lugar, que esa terapia es filosófica. Según ha señalado con acierto BOUVERESSE, la filosofía es al mismo tiempo, el médico, el paciente y el remedio. «El tratamiento del filósofo de una cuestión es como el tratamiento de una enfermedad» (PI, 255). El tratamiento de la enfermedad filosófica es filosófico. La filosofía tiene que habérselas consigo misma. El filósofo tiene que curarse a sí mismo122. Por eso, como ya se ha dicho, la estructura dia-lógica es común a muchas obras de WITTGENSTEIN

m.

121. Cfr. FANN K. T., El concepto..., p. 116. 122. «The philosopher is the man who has to cure himself of many sicke-

ness of the understanding before he can arrive at the notions of the sound human understanding. If in the midst of life we are in death, so in sanity we are surrounded by madness» (WITTGENSTEIN, L., Remarks on the Foun-dations of Mathematics, Blackwell, Oxford 1956, parte IV, 53). Cfr. CV, p. 44.

123. «Nearly all my writings are prívate conversations with myself. Things that I say to myself téte-á-téte» (CV, p. 77).

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a) La claridad, término de la filosofía.

Si el comienzo de la filosofía es la perplejidad, su término es la claridad. El fin buscado en la actividad filosófica es la paz, la huida del desasosiego. La filosofía termina en la claridad, se acaba en ella. El final de la filosofía es la desaparición de la desazón filosófica m.

Por eso, el trabajo del filósofo consiste en reunir observaciones para un uso particular (Cfr. PI, 127). Se trata de descubrir el uso que al ser malinterpretado, ha originado la confusión (Cfr. PI, 90). Por eso, WITTGENSTEIN no pretende descubrir el orden en el conocimiento, sino un orden concreto para conseguir un fin 125; la claridad.

La terapéutica filosófica no se propone llevar a cabo una reforma del lenguaje (Cfr. PI, 13), ni describir todos los usos posibles, ni inventar usos nuevos. Se trata de buscar el uso que ha confundido al filósofo, la similitud que ha provocado el error categorial126.

«La claridad que estamos buscando es finalmente la completa claridad. Pero esto simplemente significa que los problemas desaparecerían completamente» (PI, 133). Y, como añade en el mismo párrafo, los problemas desaparecen cuando son disueltos. No se trata tanto de resolver problemas como de disolverlos, de mostrar su origen, el uso ficticio del lenguaje que se ha realizado.

Por eso, los problemas «se disuelven al considerar atentamente las formas de funcionamiento de nuestro lenguaje»; y esto de tal manera, que nos haga reconocerlas, a pesar de un impulso a no comprenderlas. Los problemas se disuelven no dando nueva información sino reordenando lo que siempre hemos sabido» {PI, 109).

124. «What is your aim in Philosophy? To shew the fly the way out of the fly-bottle» (PI, 309).

125. «We want to establish an order in our knowledge of the use oí language: an order with a particular end in view; one of many possible orders; not the order» (PI, 132).

126. Para contrarrestar el efecto de ciertas analogías, sí que Wittgenstein acude a inventar usos nuevos (Cfr. BB, p. 28), pero esto no implica un ánimo reformista.

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Se trata de establecer patentemente el sinsentido que se encuentra oculto en las pseudoproposiciones filosóficas127. Para ello, en muchas ocasiones habrá que considerar si el uso que hace el filósofo de una palabra es el uso en que esa palabra tiene su hogar128.

La solución a un problema filosófico es la que disuelve el problema mismo y restablece la paz. Así cabe decir que el filósofo es el psicoanalista del mal filósofo; o, como ha escrito con más propiedad BOUVERESSE, la perplejidad filosófica es como la ética: la solución buena es la que nos tranquiliza129. Como afirma WITTGENSTEIN, «el descubrimiento real es el que me permite dejar de hacer filosofía cuando yo quiera» 13°. La única complejidad de la filosofía reside en el método, no en su resultado. Su método es complicado porque los movimientos para desatar los nudos que se han hecho en el pensamiento son tan complejos, al menos, como los nudos mismos (Cfr. PR, 2).

Siendo la filosofía, en este sentido, estrictamente terapéutica, no tiene un método131. No existe un método porque las terapias son distintas 132. Hay tantos métodos como técnicas para conseguir

127. «My aim is: to teach you to pass from a piece of disguised nonsen-se to something that is a patent nonsense» (PI, 464).

128. Cfr. PI, 116. Cabría decir: «por qué si el lenguaje cotidiano ha demostrado que no es bueno para la ciencia, tiene que serlo para la filosofía?». Wittgenstein reconoce que el avance de la ciencia exige un desarrollo de un lenguaje técnico. Ahora bien, los desarrollos de un lenguaje científico vienen exigidos por una situación de investigación. Pero cuando el filósofo abandona el lenguaje ordinario, no extiende una práctica, sino que la abandona. Cuando el filósofo abandona la práctica diaria que da sentido a las palabras, no pone nada en su lugar. Cfr. FOGELIN, R., O. C, p. 126.

129. Cfr. BOUVERESSE, J., o. c, pp. 95-96. 130. Pí., 133. Y en 1944 escribe: «Thoughts that are at peace That's

what someone who philosophizes yearns for» (CV, p. 43). 131. Mucho insiste en esto el artículo de Ferrater, Wittgenstein o la

destrucción, ya citado. 132. Cfr. PI, 133. Sobre el método wittgensteniano en perfecto acuerdo

con Ferrater, Bouveresse comenta lo siguiente: «On purrait caractériser sa méthode philosophique en disant qu'elle consiste en un certain sens á traiter de questions conceptuelles par une technique qui est au fond assez proche de celle de Festhétique, une technique pointilliste qui fait largement appel a Timagination et a Tinvention et qui vise a Tobtention d'un certain 'effet' au sens artistic du terme. Cela implique évidemment que le but cherché peut

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que el filósofo descubra su error. Los métodos son distintos porque no sabemos cuándo nuestras formas de expresión van a inducirnos a error133.

No se trata de cortar el nudo gordiano del pensamiento, sino de deshacerlo; la curación es paulatina134. Por eso, la terapia wittgensteniana es distinta de la de RYLE, MOORE, y por supuesto de la de FREUD 135. La terapia de RYLE es mucho más positivista que la de WITTGENSTEIN

136. Esto queda claro si se considera la comparación entre ambos pensadores en la cuestión de los procesos mentales. Respecto de MOORE, WITTGENSTEIN rechazó siempre el common sense al hacer filosofía. Para MOORE, el filósofo ha cometido un error de hecho; para WITTGENSTEIN el error filosófico no es fáctico sino lingüístico 137. Por eso el error filosófico no es resoluble acudiendo al sentido común. «Un filósofo no es un hombre que haya perdido el sentido, una persona que no vea lo que todo el mundo ve; por otra parte, su desacuerdo con el sentido común no es el del científico que discrepa de las opiniones ordinarias del hombre de la calle. Es decir, su desacuerdo no está fundado en un conocimiento de hecho más sutil. Por tanto, tenemos que investigar el origen de su enredo» (BB, p. 59).

Una vez encontrado el origen de su enredo, el problema habrá desaparecido. Sin embargo, WITTGENSTEIN no cree ya en la posibilidad de extirpar la filosofía de raíz, de una vez por todas y para

éventuellement ne pas étre atteint, que les efforts du philosophe pour vous convertir á une certaine maniere de voir peuvent vous laisser en fin de compte complétement indifférent» (o. c, p. 120).

133. BOUVERESSE, J., o. c, p. 124.

134. Cfr. Z, 382. Y en Culture and Valué escribe: «It's only by thinking even more crazily than philosophers do that you can solve their problems» (CV, p. 75).

135. Según Wittgenstein su terapia y el psicoanálisis son técnicas distintas (Cfr. MALCOLM, N., Recuerdo..., p. 64). Sobre el tema puede verse también PEARS, D., O. C, p. 149; P I T C H E R G., The Philosophy..., pp. 325-30; CIOFFI,

F., Freud's Wittgenstein en WINCH P. (ed.), Studies in..., pp. 184-210 y GELLER, P., Freud et Wittgenstein en «Annales de l'Université de Toulouse» 9/6 (1973), pp. 75-81.

136. BOUVERESSE, J., O. C, p. 125.

137. Cfr. SÁDABA, J., Wittgenstein, Dopesa, Barcelona 1980, p. 130.

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siempre, como había intentado en el Tractatus. Entre otras cosas, porque el lenguaje nos incitará siempre a mantener lo que no puede ser mantenido 138. WITTGENSTEIN ahora, en lugar de una desautorización global de la filosofía, va a limitarse a la disolución de perplejidades concretas.

Ahora bien, la filosofía como terapia que disuelve los problemas filosóficos también se autodestruye. Porque si el interés de los análisis lingüísticos que WITTGENSTEIN realiza radica en los problemas filosóficos, una vez disueltos éstos, los análisis carecen de interés 139. También aquí existe un estrecho paralelismo con el Tractatus.

b) Filosofía y particularidad

Ya se ha dicho que uno de los prejuicios filosóficos que causan la perplejidad es la tendencia a la generalización, que lleva a olvidar las diferencias. El propio WITTGENSTEIN fue, ciertamente, víctima de este impulso al acometer en el Tractatus la crítica trascendental a la metafísica. En esta obra llega a definir la «forma general de la proposición». En este sentido cabría decir que el pensamiento del último WITTGENSTEIN es un pensamiento escarmentado. Donde todos los filósofos buscan unidad, WITTGENSTEIN busca la diversidad 14°. Por eso sus obras son, al menos en su forma, asistemáticas.

PEARS ha mantenido que esta tendencia de WITTGENSTEIN a limitarse a analizar usos particulares del lenguaje, a recoger hechos del lenguaje significativos —por arrojar luz sobre problemas filosóficos— es el resultado de aplicar la crítica trascendental del Tractatus sobre sí misma. Por eso, WITTGENSTEIN, según este autor, se limitaría a recoger hechos concernientes al lenguaje, pero evitando toda especulación doctrinal puesto que la teoría distorsiona la realidad. La terapia del último WITTGENSTEIN va a consistir así en la recolección de hechos que corrigen la distorsión introducida por toda teoría. Sólo así puede evitarse que la crítica del lenguaje ocupe el

138. Y por ello, el avance en filosofía es muy problemático (Cfr. CV, p. 15 y pp. 86-87.

139. Cfr. FOGELIN, R., o. c, p. 127. 140. Cfr. PITCHER, G., o. c, p. 217.

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lugar de la antigua metafísica, lo cual, en buena medida, había sucedido en el Tractatus 141.

Estos hechos lingüísticos tienen interés para el filósofo porque «jalonan los caminos que ha seguido el pensamiento crítico en el curso de los dos últimos siglos. Tienen por tanto una significación que ninguna teoría científica puede eliminar» 142.

Sea cierta o no la hipótesis de PEARS, SÍ es claro que tras los hechos y análisis particulares que WITTGENSTEIN recoge, se encuentra una visión más general. Esto es así porque un problema filosófico tiene la forma «no sé por dónde seguir», y la orientación exige cierta ordenación de la totalidad. Orientarse exige reunir señales y esbozos capaces de configurar un paisaje, un mapa. Sólo así se sabe qué camino seguir 143. De hecho, no se olvide, así define WITTGEN

STEIN las Philosophical Investigations en el prólogo. Así pues, el rechazo de la generalidad por parte de WITTGEN

STEIN no es absoluto, o al menos no tanto como a veces se piensa. La filosofía wittgensteniana no es meramente terapéutica ni puede serlo porque, al menos implícitamente, toda terapia requiere una teoría. La función terapéutica es la fundamental, pero WITTGEN

STEIN la sobrepasa en muchas ocasiones. Un caso paradigmático de este sobrepasar la función terapéutica puede ser el tratamiento que hace WITTGENSTEIN de los problemas psicológicos.

De hecho, WITTGENSTEIN echa en falta en alguna ocasión la escasa trasparencia de la totalidad del lenguaje (cfr. PI, 122; Z, 464). Y es que los ejemplos, como ha dicho BRAND, son ejemplos de algo general respecto de lo cual son precisamente ejemplos.

WITTGENSTEIN no niega entonces todo sistema144. De hecho, considera que «cuando por primera vez comenzamos a creer algo, lo que creemos no es una proposición simple, es un sistema entero de proposiciones» (OC 141, cfr. OC, 105). Lo que él critica es el ansia de generalidad que lleva a pasar por alto las diferencias. Por

141. Cfr. PEARS D., O C, p. 40.

142. Id., p. 160. 143. Cfr. PAUL, G. A., Wittgenstein en RYLE G. (ed.)., La revolución en

filosofía, Revista de Occidente, Madrid 1958, p. 115. 144. «The relations between these concepts form a landscape wich lan-

guage presents us with in countless fragments; piecing them together is too hará for me. I can make only a very imperfect job of it» (CV, p. 78).

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eso, aunque WITTGENSTEIN se limite en su análisis a usos particulares admite que «los problemas filosóficos no pueden resolverse hasta que todos se hayan resuelto» pero lo que esto significa es que el nuevo resultado modifica los anteriores resultados (cfr. BB, p. 44). Lo que WITTGENSTEIN critica no es la generalidad, sino el olvido de las diferencias y peculiaridades.

En El Cuaderno Azul WITTGENSTEIN pone un ejemplo ilustrativo de su posición. «Imagínate que tenemos que ordenar los libros de una biblioteca. Cuando comenzamos los libros están todos revueltos por el suelo. Habría muchas formas de clasificarlos y ordenarlos en su sitio. Podríamos, por ejemplo, coger los libros uno por uno e irlos colocando en las estanterías. Pero podríamos también coger varios libros de una vez del suelo y colocarlos en un estante simplemente para indicar que estos libros deberían ser ordenados en esa sucesión. En un siguiente paso de la ordenación de la biblioteca, toda esta serie de libros tendría que ir mudando de sitio. Pero resultaría errado decir por ello que la colocación de los libros juntos sobre un estante no supuso paso alguno hacia el resultado (...) Algunos de los mayores logros en filosofía sólo pueden compararse con el logro de haber cogido algunos libros que parecían tener que ir juntos y haberlos colocado en varios estantes; su posición no era entonces definitiva (...) El observador que ignore lo difícil de esta tarea, se sentirá tentado a pensar que en este caso no se ha conseguido nada en absoluto» (BB, pp. 44-45).

Por eso, no parecen estar muy acertados APEL O PEARS, cuando afirman que el análisis del lenguaje que realiza el último WITTGEN

STEIN, no tiene ningún fin especulativo posterior145. Porque al menos el descubrimiento de los abusos del lenguaje, proporciona un mejor conocimiento de éste146.

Los análisis y las descripciones particulares cobran su luz de los problemas filosóficos147. Si estos análisis parecen destruir todo lo

145. Cfr. APEL, K. O., Wittgenstein y Heidegger, p. 114 y PEARS, D., o. c, pp. 40 y 160.

146. Cfr. WISDOM, ].} Philosophical Perplexity en Philosophy and Psycho-analysis, Blackwell, Oxford 1964, p. 36; citado por BLASCO, J. LL., O. C, p. 178.

147. «We must do away with all explanation, and description alone must take its place. And this description gets its light, that is to say, its purpose, from the philosophical problems» (Pí, 109).

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interesante, grande e importante, se ha de considerar que lo único que se está realmente destruyendo son castillos de naipes y que en esa demolición se esclarece el fundamento del lenguaje 148.

3. LA FILOSOFÍA COMO FENOMENOLOGÍA.

La filosofía wittgensteniana no se agota en su función terapéutica ni siquiera en el saber que el conocimiento de los malos usos del lenguaje nos proporciona acerca de sus usos reales y no ficticios. Todos los comentaristas afirman con razón que WITTGENSTEIN superó la dimensión terapéutica de la filosofía 149. Esta superación se verifica en la medida en que la filosofía describe la totalidad del lenguaje, y a través del lenguaje, el mundo. El conocimiento del lenguaje es un medio de conocimiento de lo real.

En el Tractatus el lenguaje reflejaba como en un espejo al mundo. Lenguaje y mundo se encontraban frente a frente 15°, y ambos tenían la misma forma lógica. En el lenguaje se reflejaba la lógica del mundo. La lógica es lógica del mundo. Sin embargo, en su pensamiento posterior, lenguaje y mundo se entrelazan a través de la acción. El lenguaje ya no refleja el mundo como un espejo, porque está imbricado con él. Pero sí que existe cierta correspondencia entre ambos. Aunque muy teñido de pragmatismo, WITTGENSTEIN accede a un cierto realismo.

En este epígrafe se considerará primeramente la naturaleza descriptiva de la filosofía. La filosofía deja todo como está, porque todo está bien. Y la verdad descubierta, en rigor, ya estaba dada de antemano.

148. «Where does our investigation get its importance from, since it seems only to destroy everything interesting, that is, all that is great and important? (As it were all the buildings, leaving behind only bits of stone and rubble). What we are destroying is nothing but houses of cards and we are clearing up the ground of language on wich they stand» (Pí, 118).

149. «Our investigation does not try to find the real, exact meaning of words; though we do often give words exact meanings in the course of our investigation» (Z, 467).

150. Esto habría que matizarlo, pues, como ha recordado P. Geach, los signos lingüísticos también son parte del mundo. De aquí, según este autor, la necesaria distinción entre decir y mostrar.

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En segundo lugar, se considerará como esta descripción del lenguaje puede llegar a ser una descripción del mundo. No se pretende con estas páginas zanjar una cuestión tan debatida y difícil como la de la relación entre pensamiento y lenguaje 151, o entre lenguaje y mundo. Lo único que no interesa señalar es que la descripción del lenguaje es de algún modo descripción del mundo, y que la conexión lenguaje mundo se establece por la mediación de la acción.

a) La filosofía como análisis conceptual.

La filosofía es de naturaleza eminentemente descriptiva. Esta tesis se mantiene en WITTGENSTEIN desde la primera página de las Notes on Logic de 1913 hasta las últimas de On Certainty. «La filosofía deja todo como está» (PI, 124). El filósofo no debe sacar conclusiones. No dice cómo deben ser las cosas. Se limita a observar atentamente cómo trabaja el lenguaje, porque «las proposiciones están bien como están» (PI, 98; BB, p. 28).

Por eso, si fuera posible hacer aserciones filosóficas, todo el mundo estaría de acuerdo (PI, 599), porque la filosofía no estriba en poner de manifiesto cosas ocultas —este es un prejuicio que se ha de evitar— sino en reconocer lo que está delante de los ojos. «La filosofía simplemente pone todo delante de los ojos, y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace ante la vista, no hay nada que explicar. Porque lo que está oculto no nos interesa. Se podría dar el nombre de filosofía a lo que es posible antes de todos nuestros descubrimientos e invenciones» (PI, 126; CV, p. 39).

Como ha afirmado BRAND, en WITTGENSTEIN la filosofía consiste en mostrar el camino del error a una verdad que ya estaba dada de antemano 152. Lo que ocurre es que no se era consciente de

151. Sobre esta cuestión puede verse el magnífico artículo de DUMMET, M., Conocimiento práctico y conocimiento del lenguaje en «Anuario Filosófico» 11/1 (1978), pp. 39-58.

152. Cfr. BRAND, G., O. C, p. 15: «Hay que colocarse en el error y trasladar a él la verdad. Es decir, hay que descubrir el origen del error, porque si no, no nos vale de nada el oír la verdad. Ella no puede penetrar donde algo distinto ocupa su sitio. Para convencer a alguien de la verdad no basta constatarla, hay que encontrar el camino que va del error hasta ella» (WITTGENSTEIN, L., Remarks on Frazers's «Golden Bough» en LUCKHARDT,

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ello. De algún modo, conocer la verdad requiere pasar por el error. Hay que considerar el error —y por qué es posible, y a qué es debido— para que en rigor pueda el filósofo instalarse en la verdad. El ventas índex verum et falsum spinoziano adquiere cierto carácter catártico —que ya se encontraba presente en el Trac tutus. Para que la verdad no resulte trivial, a fuer de obvia, hay que dar razón del error.

WITTGENSTEIN en Philosophical Remarks (PR, 28) plantea nítidamente el dilema que ya apuntaba PLATÓN en el Menón (80 e). Si buscamos lo que desconocemos, ¿cómo sabemos al encontrarlo, que era lo que buscábamos? La respuesta wittgensteniana estriba en afirmar que la verdad está ya dada de antemano; aunque, por así decirlo, de modo trivial. Según ha escrito DUFRENNE, «si no podemos hacer una teoría de la verdad, es porque estamos ya en la verdad» 153.

La filosofía deviene, pues, descripción del lenguaje; aboca a un análisis conceptual. «Nuestra investigación es una investigación gramatical» (PIf 90; Z, 458), había escrito WITTGENSTEIN. La filosofía proporciona una elucidación conceptual de las nociones. El análisis es conceptual y no empírico. Analizar una noción significa ver en qué juegos de lenguaje interviene.

Algunos autores154 han pretendido aproximar esta posición a la fenomenología de corte husserliano. WITTGENSTEIN sería un fenomenólogo del ámbito público del lenguaje en lugar del privado de la conciencia. Esto es cierto en cuanto que la filosofía en WITT

GENSTEIN es descriptiva, pero no se puede olvidar, como ha seña-

C. G. (ed.), Wittgenstein..., p. 61. En CV, p. 35 mantiene que la verdad sólo puede ser dicha por quien está en ella como en casa, y no por quien la alcanza una sola vez.

153. DUFRENNE, M., o. c, p. 297.

154. I H D E , D., Some parallels between Phenomenology and Analysis en «Philosophy and Phenomenological Research» (1967), pp. 577-86; MUNSON, T. N., Wittgenstein's Phenomenology en «Philosophy and Phenomenological Research» (1962), pp. 37-50; TE-HENNEPE, E., The life-world and the world of ordinary language en EDIE, J. (ed.), An Invitation to Phenomenology, Qua-drangle Books, Chicago 1965, 133-46; VAN PEURSEN, C. A., Phenomenology and Analytical Philosophy, Duquesne Univ. Press, Pittsburg 1972. En esta línea G. BRAND ha escrito «Wittgenstein es para mí el fenomenólogo por antonomasia» {o. c, p. 17). Cfr. también DUFRENNE, M., O. C, p. 298 y ss.

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lado RICOEUR, la profunda diferencia que media entre el análisis wittgensteniano y la fenomenología husserliana. El último WITT-GENSTEIN —y mucho menos el primero—, no permite una reducción fenomenológica, pues la constitución del signo como signo exige la ruptura con la vida. La consideración que hace WITTGENSTEIN del lenguaje como una más de las actividades de la historia natural del hombre impide la constitución del signo como tal. En WITTGEN

STEIN no cabe una consideración del signo como tal porque éste se engloba absolutamente en las formas de vida, porque como ya se ha dicho, una expresión sólo es significativa en medio del flujo de la vida.

Ahora bien, como ha señalado RICOEUR, sólo en la medida en que el signo como tal no pertenece a la vida, a las actividades naturales del hombre, puede hacer a éstas significativas, «pero si la primera tendencia en el lenguaje es un movimiento centrífugo en dirección a la vida y a las actividades del vivir, entonces, el uso del lenguaje llega él mismo a ser problemático» 155.

Como señala también ARRINGTON, WITTGENSTEIN no accede al problema del origen del sentido, limitándose a la descripción de los juegos de lenguaje 156. Así, la diferencia entre la fenomenología y el análisis estriba en que mientras que la fenomenología puede descubrir su límite —la cuestión del origen del sentido— el análisis no puede hacerlo porque «la decisión metodológica de no conocer la experiencia más que en sus enunciados públicos implica el olvido de la cuestión de lo originario, el olvido de la cuestión del origen del sentido» 157.

b) Esencia, gramática e idealismo.

El conocimiento del lenguaje nos proporciona, según WITTGEN

STEIN un conocimiento de la realidad, porque «la esencia está ex-

155. Cfr. RICOEUR, P., Husserl and Wittgenstein en LEE E. N., y MAN-DELBAUM, M., Phenomenology and Existentialism, The John Hopkins Press, Baltimore 1969, p. 216-17.

156. Cfr. ARRINGTON, R. L., Wittgenstein and Phenomenology en «Philo-sophy Today» 22 (1978), p. 298. ARRINGTON matiza en su artículo algunas de las afirmaciones de Ricoeur.

157. RICOEUR, P., La Sémantique de Vaction, Ed. du CNRS, París 1977, p. 132. (Hay traducción castellana en Cátedra, Madrid 1981).

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presada en la gramática» (PI, 371) y «La gramática nos dice qué clase de objeto algo es» (PI, 373).

Ahora bien, WITTGENSTEIN afirma que «el único correlato en el lenguaje de una intrínseca necesidad es una regla arbitraria» (PI, 372). Además, el significado se establece en los juegos de lenguaje, y un juego se define por sus reglas. Ahora bien, si estas reglas son arbitrarias el conocimiento del mundo tal como se refleja en el lenguaje 158, también es arbitrario.

Algunos autores han interpretado esta arbitrariedad de modo idealista. La gramática crea la esencia. La naturaleza de las cosas se determina por nuestro modo de hablar acerca de ellas. El juego de lenguaje determina lo que las cosas son. La gramática no sólo refleja la estructura de los objetos, sino que es ella quien proyecta dicha estructura, ya que las reglas gramaticales, los modos de usar las palabras, son quienes determinan la condición ontológica de los objetos 159.

¿Es esta interpretación correcta? Parece que no por varias razones. En primer lugar, al calificar de arbitraria la gramática, WITTGENSTEIN parece referirse a la imposibilidad de justificar la gramática de los juegos de lenguaje. Las reglas no son justificables, por-

158. «But the esence of language is a picture of the essence of the world; and Philosophy as custodian of grammar can in fact grasp the essence of the world only not in the propositions of language, but in rules fort this language wich exelude nonsensical combinations of signs» (PR, 54).

159. Cfr. SCHWYZER, M., Thought and Reality: The tnetaphysics of Kant and Wittgenstein en «The Philosophical Quarterly» 23 (1973), pp. 193-94; HADOT, P., Jeux de langage et philosophie en «Révue de Méthaphysique et de Morale» 67 (1962), quien interpreta a Wittgenstein en la línea de Sapir-Whorf (cfr. p. 338) y SPECHT, K., Die Sprachphilosophischen und ontolo-gischen Grundlagen im Spatwerk Ludwig Wittgenstein, Koln 1963. Sobre esta última obra puede verse CASTILLA, R., Lenguaje y Ontología. En torno al Wittgenstein de E. K. Specht en «Diálogos» 5 (1968), pp. 79-100.

Esta posición parece olvidar la intención realista del pensamiento del último Wittgenstein. Considérese, por ejemplo, el siguiente texto sobre esta cuestión: «The rules of grammar are arbitrary in the same sense as the choice of a unit of measurement» {PG, p. 185).

Un estudio excelente de esta cuestión planteado de modo distinto al mío puede verse en ANSCOMBE, G. E. M., Linguistic Idealism en «Acta Philosophi-ca Fennica» 28 (1976), pp. 188-214 (Reproducido en ANSCOMBE, G. E. M., The collected philosophical papers. Vol. 1: From Parmenides to Wittgenstein, Blackwell, Oxford 1981, pp. 112-33.

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que si las cambiamos nos encontramos en otro juego de lenguaje. Por consiguiente, la variación de las reglas no supone hablar mejor o peor, sino hablar de modo distinto (cfr. PG, p. 184). «Las reglas, escribe WITTGENSTEIN, pueden calificarse de arbitrarias si lo que se desea señalar es que el objetivo de la gramática no es otro que el lenguaje» (PI, 497). Decir que las reglas de un juego son arbitrarias es decir que el concepto juego no está definido por los efectos que el juego vaya a tener sobre nosotros {PG, p. 184), y de este modo si se cambian las reglas se juega otro juego.

Además, la arbitrariedad de la gramática hay que retrotraerla a las formas de vida. Ya se ha dicho que el lenguaje forma parte de una forma de vida (PI, 19), se entrelaza con actividades no lingüísticas. De este modo, la arbitrariedad de la gramática es la arbitrariedad de las formas de vida. Como afirma WITTGENSTEIN, «es lo que los hombres dicen lo que es verdadero o falso; y ellos están de acuerdo en el lenguaje que usan. Esto no es un acuerdo en las opiniones sino en la forma de vida» (PI, 241). La gramática no es producto de un acuerdo superficial porque el lenguaje descansa sobre la estructura del obrar humano. Y así en ocasiones WITTGEN

STEIN sitúa en la instintividad las raíces de algunas conductas lingüísticas 16°. De este modo, las formas de vida, parecen ser el último fundamento de toda explicación. «Lo que tiene que ser aceptado, lo dado, es —se podría decir— las formas de vida» (PI, p. 226).

La estructura del lenguaje no puede ser calificada de falsa, en cuanto que el lenguaje es activo. Un rito, por ejemplo, no es ni verdadero ni falso. Y en la medida en que el lenguaje es activo, y se fundamenta y entrelaza en la operatividad primitiva, instintiva del hombre, no es cuestionable. La gramática es arbitraria entonces en el sentido de que el lenguaje no tiene un fin ulterior, y en cuanto que forma parte de una forma de vida, tampoco tiene fundamento ulterior.

La posición wittgensteniana aboca así a un pragmatismo absoluto 161. El único fundamento posible es la praxis vital. El pragma-

160. «Our language-game is an extensión of primitive behaviour (From our language-game is behaviour) (Instinct)» (Z, 545).

161. R. HAAK en su reciente artículo Wittgenstein's Pragmatism en «American Philosophical Quarterly» 19 (1982), pp. 163-71, plantea la similitud de la última filosofía de Wittgenstein y el pragmatismo sobre la base de su

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tismo wittgensteniano aparece así como absoluto, porque la forma de vida, como fundamento de todo discurso sobre el mundo, es incuestionable. La metafísica como cuestionamiento de ese fundamento es declarada sinsentido, como uso ficticio del lenguaje. La sospecha de falta de sentido contra la metafísica, se dirige, pues, de modo pragmático.

común naturalismo. La diferencia entre ambas estriba, según este autor, en el carácter exclusivamente descriptivo de la filosofía de Wittgenstein frente al explicativo de la pragmatista.

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02. jorge vicente arregui, la naturaleza de la filosofía según ludwig wittgenstein

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