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OTRAS CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX. LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

Otras corrientes filosóficasdel siglo xx. La filosofíaanalítica.9

UNIDAD

ntre las principales corrientes filosóficas

del siglo XX, la filosofía analítica ocupa

un lugar preferente. Su objeto funda-

mental de reflexión es el lenguaje. La filosofía

moderna se caracterizaba por anteponer el

problema del conocimiento al problema del ser.

La filosofía del siglo XX se caracteriza por

anteponer el problema del lenguaje al problema

del conocimiento: ¿cuáles son las condiciones

que debe cumplir una proposición para ser

significativa? Asistimos, así, al denominado “giro

lingüístico” de la filosofía.

Además de la filosofía analítica, otras corrien-

tes muy importantes son la fenomenología, la

hermenéutica, el existencialismo, la teoría crítica

(Escuela de Francfort), el estructuralismo y lo que

vagamente se conoce como pensamiento post-

moderno (cuyo sentido trataremos de precisar en

el último apartado de la Unidad).

A lo largo de la exposición, dedicaremos

especial atención al principal representante de la

filosofía analítica y uno de los más influyentes

pensadores del siglo XX: Ludwig Wittgenstein.

Con esta Unidad pretendemos alcanzar los

siguientes objetivos:

1. Conocer los aspectos fundamentales de las principales corrientes filosóficas del siglo XX.

2. Comprender el sentido del giro lingüístico del pensamiento y sus consecuencias filosóficas.

3. Conocer las teorías sobre el lenguaje de las principales corrientes filosóficas del siglo XX,

especialmente de la filosofía analítica.

4. Conocer la concepción del lenguaje, del conocimiento y de la realidad en la filosofía de

Ludwig Wittgenstein.

E

● Ludwig Wittgenstein, en 1947 (Wikipedia.org. Dominio público)

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WITTGENSTEIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238

1. CARACTERÍSTICAS DE LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

1.1. La crisis de la cultura occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

1.2. El giro lingüístico de la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

2. PRINCIPALES CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

2.1. La fenomenología como recuperación de la actitud filosófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

2.2. Existencialismo y hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

2.3. Psicoanálisis y estructuralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

2.4. Marxismos y teoría crítica: la Escuela de Francfort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

3. LA FILOSOFÍA ANALÍTICA. WITTGENSTEIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

3.1. El atomismo lógico de Bertrand Russell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

3.2. El positivismo lógico del Círculo de Viena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

3.3. Primer Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

3.4. Segundo Wittgenstein: Investigaciones filosóficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254

4. EL PENSAMIENTO POSTMODERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258

4.1. Sentidos de la postmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258

4.2. La condición postmoderna y el lenguaje de la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258

ENTRE AUTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

Í N D I C E D E C O N T E N I D O S

Cuadro cronológico

Filosofía y ciencia Acontecimientos históricos y culturales1900

19051907190919121913

1914

191619171921

1924

1927

1929193019311936

1943194519491953195519591962

196319661968196919751978198919902000

Investigaciones lógicas, de Edmund HusserlLa interpretación de los sueños, de Sigmund Freud

Teoría de la relatividad restringida, de Albert EinsteinLa evolución creadora, de BergsonMaterialismo y empirio-criticismo, de Lenin

Ideas para una fenomenología pura, de HusserlTotem y tabú, de FreudEl sentimiento trágico de la vida, de Miguel deUnamunoNuestro conocimiento del mundo externo, deBertrand RussellTeoría de la relatividad generalizada, de Einstein

Tractatus logico-philosophicus, de LudwigWittgensteinCreación del “Instituto para la investigación social”(Escuela de Francfort)Ser y tiempo, de Martin HeideggerEl porvenir de una ilusión, de Freud

El malestar en la cultura, de FreudLa agonía del cristianismo, de UnamunoLa crisis de las ciencias europeas, de Husserl

El ser y la nada, de Sartre

El concepto de lo mental, de G. RyleInvestigaciones filosóficas, de Ludwig WittgensteinTristes trópicos, de Claude Lévi-Strauss

Estructura de las revoluciones científicas, de T. S.Kuhn

Las palabras y las cosas, de Michel Foucault

Vigilar y castigar, de Foucault

La comunidad que viene, de Giorgio AgambenImperio, de Michael Hardt y Toni Negri

Tosca, de Puccini

Segunda Conferencia de la Paz en la Haya“Semana trágica” en BarcelonaAsesinato de CanalejasCampos de Castilla, de Antonio MachadoLa consagración de la primavera, de Igor Stravinsky

Primera Guerra Mundial (1914-1918)

Revolución rusaSeis personajes en busca de autor, de Luigi Pirandello

Crash de la Bolsa en Nueva YorkHitler gana las elecciones alemanasSegunda República españolaGuerra civil española (1936-1939)Segunda Guerra Mundial (1939-1945)

Bombas atómicas sobre Hiroshima y NagasakiRevolución comunista en ChinaMuerte de Stalin

Revolución cubanaConcilio Vaticano IIAsesinato de John F. Kennedy, presidente de los EE.UU. deAmérica

Mayo francés. Asesinato de Luther KingPrimer hombre en la luna

Constitución españolaCaída del muro de Berlín

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9UNIDAD

Wittgenstein


Los límites del lenguaje

Son muchas las escuelas y corrientes filosóficas surgidas a lo largo del siglo XX: fenomenología,

hermenéutica, existencialismo, estructuralismo, filosofía analítica, etc. A pesar de sus diferencias,

todas ellas suponen una toma de posición respecto a los modelos filosóficos heredados, frente

a la metafísica y al positivismo dominante en la segunda mitad del siglo XIX.

El surgimiento de los totalitarismos (fascismo, nazismo, estalinismo) no es comprensible al

margen de la crisis de los valores (“nihilismo”, decía Nietzsche), característica del hombre

contemporáneo. La construcción de identidades culturales y políticas excluyentes (basadas en

la nación, en la raza o en la clase social) tendrá como consecuencia la confrontación mundial

entre Estados. El siglo XX es testigo de esa violencia. La fe en el progreso científico-tecnológico

sufre una grave crisis ante el poder destructivo de una racionalidad meramente instrumental, sin

otro criterio que la eficacia: la utilización de los medios más económicos para la obtención de

fines que no se ponen en cuestión. Las decenas de millones de víctimas de las dos grandes

guerras (un dos por ciento de la población pereció a causa de la Segunda Guerra Mundial) son,

también, el resultado de ese “progreso” tecnológico.

En un plano filosófico, las principales corrientes del siglo XX comparten un interés fundamental

por el lenguaje. En particular, la filosofía analítica se ocupará de las condiciones de las que

dependen el sentido y significado de lo expresado; ya sea por medio de un lenguaje ideal

(científico), ya sea a través del uso ordinario del lenguaje. La obra de Ludwig Wittgenstein es

el referente más importante a este respecto.

Wittgenstein nació en Viena, en 1889, en el seno de una familia perteneciente a la alta burguesía

industrial. Cursó estudios de ingeniería, pero su interés por la lógica le condujo a la filosofía.

Estudió en Cambridge con Bertrand Russell, autor de los Principia logico-mathematica, junto a

A. N. Whitehead, y principal mentor de Wittgenstein. En 1922 publica el Tractatus Logico-Philosophicus, una de las grandes obras de la filosofía del siglo XX, redactada durante la Primera

Guerra Mundial (en la que Wittgenstein participó como soldado) y cuyo prólogo fue escrito por

el propio Russell. Los filósofos del “Círculo de Viena”, del que Wittgenstein no formó parte,

encontraron en el Tractatus la fuente de inspiración del positivismo lógico, contra la interpretación

del propio autor (quien insistió en que lo más importante era lo que no estaba escrito, lo que

no podía ser “dicho”).

Rico heredero que compartió su fortuna con artistas y poetas (entre ellos, Rilke), Wittgenstein

tenía una personalidad compleja y extravagante, retirándose a vivir en soledad durante largos

períodos de su vida o ejerciendo de maestro de escuela. En 1929 regresó a Cambridge como

profesor. Participó en la Segunda Guerra Mundial como enfermero y, en 1947, renunció a su

cátedra. Murió de cáncer en 1951.

La influencia de Wittgenstein en la filosofía del siglo XX ha sido tal que ha dado lugar a dos

corrientes distintas dentro de la filosofía analítica: la corriente positivista (Tractatus) y la corriente

pragmática inspirada en las Investigaciones filosóficas (publicadas en 1953, tras la muerte del

filósofo). Fue Bertrand Russell quien se refirió a estos dos períodos del pensamiento de Wittgenstein

utilizando las expresiones “W. I” y “W. II”: “primer” y “segundo Wittgenstein”.

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1. Características de la filosofía del siglo xxEl siglo XX ha dado lugar a una diversidad de escuelas y corrientes filosóficas que, a primera vista, poco tienen

en común. Sin embargo, todas ellas comparten al menos su interés por la historia, ligado a la preocupación porla actualidad, y por el lenguaje en un sentido amplio.

1.1. La crisis de la cultura occidentalEl siglo XX ha sido el escenario de dos guerras mundiales, en las que el poder científico y tecnológico mostró

su lado más destructivo. La devastación que ocasionaron estas guerras no es comprensible al margen del desarrollode la ciencia y de la tecnología. La utilización de armas químicas en la Primera Guerra Mundial, la destruccióncompleta de ciudades desde el aire en la Segunda Guerra, la fabricación de bombas capaces de aniquilar en elacto a cientos de miles de personas, etc., son hechos de sobra conocidos que manifiestan el poder tambiéndestructivo del conocimiento: los sueños de la razón producen monstruos, afirmó no un filósofo sino un pintorque fue testigo, en el siglo anterior, de los desastres de la guerra, Francisco de Goya.

Recordemos que ya Nietzsche (1844-1900) sometióa crítica radical los supuestos sobre los que se asentabala cultura occidental. Por ejemplo, en lo que ahora nosinteresa, el supuesto de que el desarrollo científico ytécnico conduce necesariamente a un progreso del génerohumano. Esa lectura ilustrada y moralizante de la cienciadesconocía (o pretendía ignorar) un hecho para Nietzschefundamental: el hecho de que la ciencia, cada vez másdependiente de sus aplicaciones técnicas inmediatas, seponía al servicio del Estado. De unos Estados que, asu vez, velaban exclusivamente por sus propios interesesy empleaban para ello todos los medios (incluyendo losmedios científicos y tecnológicos) a su alcance.

El optimismo característico del siglo XIX quedó reflejado en el positivismo como doctrina filosófica y como actitudcontra lo que, desde un punto de vista ilustrado y después cientificista, se consideraban cargas del pasado. La cienciay la industria (la aplicación del método científico en la producción y organización del trabajo) les parecía a los positivistasel remedio contra las injusticias y desastres del pasado, productos de la ignorancia y de la superstición.

El hecho de que el avance espectacular del conocimiento y de sus aplicaciones no condujera a ese progresoesperado en las costumbres daba la razón a quienes, como Nietzsche, desconfiaron de esa interpretación optimista(incluso providencialista) y lineal de la historia. La crisis de los valores afectaba también a lo más característico dela época: el valor del conocimiento, encarnado en la ciencia y en la técnica, quedaba en entredicho.

1.2. El giro lingüístico de la filosofíaLa filosofía moderna había hecho del problema del conocimiento la cuestión filosófica fundamental, donde

el conocimiento de la realidad depende de las condiciones y límites del propio conocimiento. Ello supuso concederprioridad gnoseológica al sujeto (que conoce) frente al objeto (conocido): la “revolución copernicana” de la filosofíaa la que se refirió Immanuel Kant.

● Cerco de Leningrado, durante la Segunda Guerra Mundial (ISFTIC. Banco de imágenes)

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OTRAS CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX. LA FILOSOFÍA ANALÍTICA.

9UNIDAD

Los filósofos racionalistas sostuvieron que el verdadero conocimiento se obtiene al margen de los datossuministrados por los sentidos, pues de la experiencia (ámbito de lo particular y contingente, el interior de la “caverna”platónica) no es posible extraer un conocimiento seguro. Contra Descartes y otros filósofos racionalistas, losempiristas rechazaron la existencia de ideas innatas; la mente es, al nacer, como un papel en blanco (Locke) ytodo conocimiento acerca de cuestiones de hecho es solamente probable (Hume). Después, Kant establecerá unasíntesis entre ambas posiciones, al afirmar que el conocimiento consiste en la síntesis entre el entendimiento (losconceptos puros) y la sensibilidad (las intuiciones empíricas).

La filosofía moderna es, pues, una filosofía de la subjetividad, no porque afirme que todo conocimiento essubjetivo (en el sentido de relativo o infundado), sino porque sostiene que todo conocimiento depende de lascondiciones (sensibles e intelectuales) con que el sujeto se enfrenta (teórica o prácticamente) a la realidad.

La filosofía contemporánea retrocede un paso más. Antes de analizar el origen y validez de nuestrosconocimientos (acerca de la realidad, acerca de nosotros mismos), es preciso analizar las condiciones a través delas cuales esos conocimientos adquieren su sentido, poseen un significado preciso (y científico). Ese “pasoatrás” nos conduce al lenguaje, entendiendo por tal no un simple instrumento de comunicación sino el rasgo distintivodel ser humano. Todo lo que el hombre piensa y dice está simbólicamente representado, lo que significa que nohay un acceso directo, inmediato o puro a la realidad (ni siquiera a nosotros mismos como “objetos” de nuestropropio conocimiento).

El lenguaje se convierte en el objeto fundamental del análisis y de la reflexión filosófica. No se trata dereducir todo a lenguaje, como tampoco en la filosofía moderna se trataba de reducir la realidad al sujeto (salvoen algunas doctrinas radicalmente idealistas). Se tata de reconocer en el lenguaje el sentido y significado delo que pensamos, de lo que expresamos e, incluso, de lo que rebasa las condiciones de la significación (en estecaso, del lenguaje científico).

También Nietzsche afirmó esta dependencia del conocimiento respecto al lenguaje cuando advirtió la influenciaque ejercía la gramática (de cada lengua natural) sobre la visión del mundo característica de cada cultura. Sinembargo, no todas las corrientes filosóficas del siglo XX compartirán esta idea (o las consecuencias deterministasde la misma). Frente a los que sostienen que nuestra visión del mundo está determinada por el lenguaje, otrospensadores afirmarán que sólo a través del lenguaje (o de ciertos usos del lenguaje) puede el hombre accederlibremente a la realidad; por ejemplo, a través de la poesía. El lenguaje se convierte así, según expresión del filósofoalemán Martin Heidegger, en la “casa del ser”.


1. ¿Qué papel desempeñan la ciencia y la industria en la concepción positivista de la realidad?2. ¿Hacer del lenguaje la cuestión filosófica fundamental implica reducir todo a lenguaje?3. ¿Las filosofías del siglo XX comparten una concepción determinista del lenguaje?

A c t i v i d a d e s

R e c u e r d a

� El optimismo positivista, basado en el avance del conocimiento científico-tecnológico y en la creencia en el progresohistórico y moral de la sociedad, entrará en crisis en el siglo XX. Las guerras que asolaron Europa demostrarán loincierto de esa creencia.

� El giro lingüístico de la filosofía contemporánea convierte el lenguaje en el objeto fundamental del análisis filosófico.Se trata de analizar las condiciones del sentido y del significado, de las que dependen el conocimiento y la concepción(filosófica, estética, religiosa, etc.) de la realidad.

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2. Principales corrientes filosóficas del sigloxxA continuación, nos referiremos a las principales corrientes filosóficas del siglo XX (excepto a la filosofía analítica,

a la que dedicaremos íntegramente el siguiente apartado).

2.1. La fenomenología como recuperación de la actitudfilosófica

Edmund Husserl (1859-1938) es el fundador de la fenomenología, una de las principales corrientes filosóficasdel siglo XX. Aunque el término ya había sido utilizado por Hegel en su Fenomenología del espíritu (1807), Husserlle da un significado metodológico y doctrinal preciso. La fenomenología pretende convertir la filosofía en unaciencia estricta: ir a las cosas mismas es su lema.

Husserl critica las concepciones dominantes de la filosofía de su tiempo, entre las cuales destacan:

● El positivismo: Husserl critica la concepción cientificista de la razón y de la vida, basada en el modeloexperimental de las ciencias de la naturaleza. El experimentalismo dominante tiene como consecuencia lareducción de los principios lógicos a principios psicológicos (psicologismo), reduciendo “la verdad” a lasactividades de la mente. El sujeto trascendental (Kant) se reduce a un sujeto natural, psicológico (empíricoy, como tal, variable): los conocimientos del sujeto no se corresponden objetivamente con la realidad, sinocon las condiciones subjetivas (psicológicas) del ser humano.

● El historicismo: es la tendencia contraria al naturalismo positivista, pero no menos reduccionista. Al métodoexperimental de las ciencias naturales se contrapone el modelo de las “ciencias del espíritu”, que conviertentoda institución humana, todo descubrimiento (así pues, toda “verdad”), en una construcción histórica, relativay contingente (el “producto” de una época).

A lo largo de su obra, desde las Investigaciones lógicas (1900-1901) y, sobre todo, en las Ideas relativas a unafenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1911), Husserl desarrolla el método de la fenomenología. Estemétodo hará de la filosofía, según él, una ciencia estricta: una filosofía de la conciencia (Husserl define su proyectocomo una radicalización del cartesianismo) que recupere los fundamentos lógicos (y ontológicos) sobre los que seasienta el conocimiento de las cosas mismas.

Dado el carácter meramente indicativo de nuestra exposición, nos centraremos en la diferencia entre la actitudnatural y la actitud filosófica (también denominada “refleja” o “fenomenológica”), que constituye la base de suanálisis y descripción de la conciencia:

● La actitud natural consiste, a juicio de Husserl, en la creencia en la realidad del mundo y de mí mismo. Setrata de una actitud ingenua, de una creencia no sometida a crítica, que concibe la realidad del mundo ydel yo sobre la base de prejuicios psicológica y culturalmente extendidos. Así, la actitud natural del yoante el mundo (y ante sí mismo) varía según las circunstancias y épocas. Lo que caracteriza toda actitudnatural es la falta de reflexión, pues el sujeto (el yo) está instalado en sus propios prejuicios y representaciones(incluyendo los prejuicios positivistas acerca del conocimiento y de la realidad).

● La actitud filosófica consiste en la puesta entre paréntesis de los prejuicios y representaciones quecaracterizan la actitud natural. Se trata de una desconexión, de una puesta en suspenso de la creenciasobre la existencia del mundo y sobre mí mismo. Esta suspensión no implica la negación de la existencia

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9UNIDADOTRAS CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX. LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

de las cosas o del yo. Únicamente implica la abstención del sujeto, la suspensión del juicio (a la maneracomo Descartes puso en duda, sin por ello negar, la existencia del mundo).

Esta suspensión del juicio da lugar a una triple reducción (epojé, en griego), que tiene como finalidad el retornoa las cosas mismas (captación de la esencia de las cosas). Se trata de:

● una reducción filosófica, que coincide con la suspensión de la actitud natural ante el mundo;

● una reducción eidética (del griego eidos: aspecto, idea), en la que se pone entre paréntesis todo lo quede contingente hay en los fenómenos (tal y como aparecen a la conciencia);

● una reducción trascendental, a través de la cual se alcanzaría el ámbito de la conciencia pura, de la relaciónentre la nóesis, correspondiente al aspecto intencional de la conciencia, y el nóema, correspondiente alcontenido del acto.

A partir de este método, Husserl se propone construir una egología pura, en la que sea posible describir cómose constituyen los contenidos de la conciencia (que siempre es intencional: “conciencia de”) sin trascender elámbito puro de la conciencia. Esta pretensión hace de la fenomenología husserliana una filosofía idealista, uncartesianismo radical.

Los fenomenólogos posteriores, entre los cuales cabe destacar a Max Scheler (1874-1928) y a Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), aceptarán el método fenomenológico pero criticarán la doctrina idealista de Husserl. Con todo,estos fenomenólogos, así como los existencialistas (Sartre y, a su manera, Heidegger), aprovecharán las referenciasal mundo de la vida (en alemán, Lebenswelt), muy presentes en la obra de Husserl.

2.2. Existencialismo y hermenéuticaEl existencialismo es otra de las principales corrientes filosóficas del siglo XX. Los existencialistas tienen en

común al menos dos cosas:

● El rechazo de las concepciones esencialistas de la realidad: Son aquellas que anteponen la esencia ala existencia (como el platonismo) o que conciben la existencia como el despliegue de una esencia, espírituo idea (como el hegelianismo).

● Para Descartes, las ideas poseían un aspecto subjetivo (como actos mentales) y una dimensión objetiva (en referenciaa las “cosas” representadas). La distinción husserliana entre nóesis y nóema puede entenderse a partir de esa diferencia.Toda conciencia es “conciencia de”, afirma Husserl, conciencia intencional, pues esta tiende hacia un contenido o vivencia.La nóesis se refiere al acto mental (percibir, recordar, imaginar, etc.), mientras que el nóema se refiere al contenido dela conciencia (lo percibido, lo recordado, lo imaginado, etc.).

● Es importante tener en cuenta que, para Husserl, la reducción (epojé) obtiene las esencias de las cosas conindependencia de la existencia “real” (o particular) del contenido presente a la conciencia. Por ejemplo, obtenemosla esencia “tigre” aunque el tigre en cuestión ya no esté físicamente ahí (haya desaparecido de la jaula del zoológico).Se produce así una especie de retorno al platonismo, con la importante diferencia de que, en Husserl (al menos enla versión más idealista y conocida de la fenomenología), las intuiciones no trascienden el ámbito puro de la conciencia.

Relaciona

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● La influencia del método fenomenológico: Aunque los existencialistas rechazan la doctrina idealista deHusserl, adoptan su modo de proceder y su lema (volver a las cosas mismas), prestando especial atenciónal “mundo de la vida”.

Suele incluirse a Martin Heidegger (1889-1976) dentro de las corrientes existencialistas, pese a que ésterechazó dicha adscripción. La complejidad del pensamiento heideggeriano nos obliga a esbozar únicamente losaspectos más característicos de su obra, de acuerdo con los dos periodos en que se suele dividir:

● En Ser y tiempo (1927), una de las obras fundamentales del siglo XX, Heidegger parte del hecho de quela pregunta por el ser ha pasado a considerarse una cuestión irrelevante. El significado del “ser” quedadisuelto bajo el predominio de “los entes” (que se corresponde, científicamente, con el positivismo físico-matemático). Heidegger recupera el sentido de la pregunta por el ser a partir de lo que denomina “diferenciaontológica”: la diferencia entre lo que los entes son (desde una perspectiva científica o instrumental) y elhecho de que sean.

El ser de los entes no se reduce, según Heidegger, a la entidad (objetiva, cuantificable) de las cosas. Dichode otra manera, el significado de los entes presupone una comprensión previa del “ser”. A esto se refiereHeidegger cuando, en Ser y tiempo, describe el denominado “círculo de la comprensión”: el significadode algo (cualquier cosa) depende de un ámbito previo de sentido, un ámbito que hace posible el significado(de lo que hacemos, decimos, etc.). El hombre es aquel ente en el que cobra sentido la pregunta por el ser.De ahí que Heidegger lleve a cabo un análisis de la existencia (Dasein, en alemán) que ponga de manifiestolos modos como el ser humano se enfrenta a (o se desentiende de) esta cuestión: la pregunta por el ser.

● Después de Ser y tiempo, Heidegger abandonará su proyecto inicial, la elaboración de una ontologíafundamental, para cuestionar el rasgo característico de nuestro tiempo: el “olvido del ser”. Ese olvido estabaya contenido en el platonismo y, según Heidegger, se extiende a través de la historia occidental. El “finalde la filosofía”, afirma el filósofo alemán, significa la consumación de la metafísica a través de las cienciasy de la técnica. El “ser” que Platón redujo a “idea” se convierte finalmente en lo objetivo, lo cuantificable(positivismo), o bien en el resultado de una subjetividad (filosofías de la voluntad) que proyecta sentido yvalor sobre las cosas (que en sí mismas carecen de razón de “ser”), asegurando el dominio del hombresobre el mundo. Sin embargo, la posibilidad de hablar de ello (del “olvido”) significa que esta historia llegaa su fin: el fin de la metafísica (del olvido del ser) abre así la posibilidad de pensar de otro modo,rememorando, en una especie de “paso atrás”, el sentido del ser, haciendo del pensamiento una“conmemoración” (acaso más poética que filosófica). El final de la filosofía da así paso a la “tarea delpensamiento”. Los pensadores presocráticos y los poetas se convertirán en los interlocutores favoritosde Heidegger. Ellos son los que hacen del lenguaje la “casa del ser”, y del hombre, su “pastor”.

La hermenéutica contemporánea, cuyos principales representantes son H. G. Gadamer (1900-2002) y PaulRicoeur (1913-2005), parte de la reflexión heideggeriana sobre el fenómeno de la comprensión para, a partir deahí, establecer las condiciones del sentido y significado de los textos.

En su sentido ontológico, “texto” es cualquier cosa interpretable (no solamente un texto escrito). Puesto queningún texto escapa al sentido (al “círculo de la comprensión”), el método hermenéutico adquiere, a juicio deGadamer, una proyección filosófica universal, que afecta a todos los ámbitos del saber humano, incluyendo elcientífico.

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Se considera a Jean Paul Sartre (1905-1980) elfilósofo existencialista más importante. A diferencia deHeidegger, a quien Sartre adscribió a esta corriente, elpensador francés define su filosofía como existencialistade acuerdo con la siguiente tesis fundamental: laexistencia precede a la esencia. Esto significa que nohay ninguna esencia previa que determine el sentido(significado o esencia) de la existencia, sino que es laexistencia (del hombre) la que determina el sentido delas cosas y de la propia vida humana. La diferencia entreHeidegger y Sartre es, en este sentido (que tal vez Sartreno llegó a percibir), radical: para Heidegger el hombre es“el pastor del ser”; para Sartre, siguiendo la contraimagenheideggeriana, el hombre es “el señor de los entes”.

En su obra filosófica más importante, El ser y la nada(1943), Sartre llevó a cabo un ensayo de ontología

fenomenológica (éste es, de hecho, el subtítulo del libro). A través de este ensayo describió el modo en que laconciencia opera sobre la realidad, procurando un sentido a lo que, en sí, carece por completo de valor. Sartreestablece en esta obra una diferencia fundamental:

● Por una parte, el ser-en-sí, que corresponde a los fenómenos, a las cosas tal como aparecen, carentesde cualquier valor y significado: lo idéntico consigo mismo, “opaco y macizo”. La náusea es el sentimientoque nos pone de bruces, según Sartre, ante el mundo carente de sentido.

● Por otra parte, el ser-para-sí, que corresponde a la conciencia. Pero la conciencia no es nada, o mejordicho, es “la nada” (en tanto que no es algo en-sí) por medio de la cual, como a través de una grieta o fisura,se proyecta un sentido sobre el ser-en-sí. La conciencia jamás coincide consigo misma (salvo si se convierteen “cosa”, en cuyo caso deja de ser conciencia). La angustia es el sentimiento que acompaña esta proyecciónde significado, esta creación de sentido, que Sartre define como libertad. Ninguna esencia, ningún Dios,ninguna excusa puede librarnos de esta absoluta responsabilidad, del hecho de que estemos condenadosa ser libres.

Sartre afirmó que el deseo del hombre, su proyecto radical, consiste en ser-en-sí-para-sí, es decir, en poseeruna identidad (una consistencia estable) sin perder por ello su conciencia. Tal empeño constituye un imposible, ladesgracia de la conciencia, el proyecto inviable de “ser Dios”; lo que hace del hombre una “pasión inútil”.

El pesimismo sartreano fue atenuado después, cuando el filósofo, que finalmente derivó hacia una lecturaexistencialista del marxismo (al que consideraba la filosofía de su tiempo), defendió una ética del compromiso,en el que la elección del individuo compromete a la humanidad entera. Las nefastas consecuencias de la SegundaGuerra Mundial, en la que Sartre colaboró con la resistencia francesa, exigían una toma de posición. En este sentido,afirmó, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción.

El humanismo existencialista de Sartre niega la existencia de valores absolutos. La subjetividad humanaproyecta el sentido sobre las cosas, que en sí mismas carecen de valor. Sartre define la mala fe como la actitudde quienes buscan seguridad en normas, valores o entidades que trascienden (están más allá de) la propiasubjetividad. Sólo la subjetividad es trascendente. No en el sentido en que lo sería Dios para el creyente, sinoen el sentido de que la conciencia (que en-sí no es nada) se proyecta sobre el mundo y, de este modo, se trasciendeo “rebasa”. La trascendencia de la subjetividad se corresponde, pues, con el carácter intencional de la conciencia(una de las tesis fundamentales de la fenomenología).

● La comprensión de un texto presupone un ámbito previo de sentido, a partir delcual el texto se hace significativo. ¿Cómo puede una ciudad dejar “de existir”. En laimagen, un recorte de prensa que informa sobre la explosión de la bomba atómica(ISFTIC. Banco de imágenes)

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En su sentido ético, el existencialismo, afirma Sartre, no es nada más que un esfuerzo por sacar todas lasconsecuencias de una posición atea coherente (El existencialismo es un humanismo). Este ateísmo coherentecombate el “espíritu de seriedad”, a través del cual el hombre construye mitos tranquilizadores que le permitenescapar de la “angustia”, es decir, de su absoluta responsabilidad.

El propio Sartre declaró, tras la destrucción prácticamente instantánea de Hiroshima, que cualquier cosa es yaposible. De ahí que sólo un uso responsable de la libertad (una ética existencialista y humanista, según Sartre)pueda impedir que lo más terrible, al alcance del hombre, se convierta de nuevo en real.

2.3. Psicoanálisis y estructuralismoAunque no se considere a Sigmund Freud (1856-1939) un filósofo en sentido estricto, la importancia de su

obra y su repercusión filosófica a lo largo del siglo XX es indiscutible. El filósofo francés Paul Ricoeur, principalrepresentante, junto a H. G. Gadamer, de la hermenéutica contemporánea, lo consideró, junto a Marx y Nietzsche,uno de los “maestros de la sospecha”.

En el psicoanálisis, método y doctrina fundados por Freud, la “sospecha” se traduce en la afirmación de quela vida psíquica del individuo no le pertenece, al menos no enteramente. Freud distinguió tres estratos o instanciasde carácter psíquico (modelo estructural-topográfico de la personalidad), que definió del siguiente modo:

● El ello constituye la base, el estrato más profundo (e inconsciente) del psiquismo. Está regido por el principiode placer, que exige la satisfacción inmediata de los deseos, instintos y pulsiones sexuales que varían y selocalizan de distinto modo en función del desarrollo físico y psicológico del individuo. Freud distinguió dos pulsionesfundamentales, a las que denominó Eros (tendente a la unión) y Thanatos (tendente a la destrucción).

● El yo surge como resultado de la presión exterior, del principio de realidad. En el yo se concentran losrasgos y operaciones conscientes a partir de los cuales el sujeto concibesu propia personalidad. Sin embargo, el yo ocupa un estrato reducidoen la vida psíquica. De acuerdo con la imagen de un iceberg, el yo (laconsciencia) no representa más que la punta visible de la montaña dehielo, cuya mole permanece oculta (inconsciente) bajo la superficie.

● El superyó representa el conjunto de prohibiciones e ideales que el individuoha interiorizado siendo niño (a través, fundamentalmente, de la figura del“padre”). Se trata de una instancia o estrato inconsciente de la personalidad,en el que se halla la posible clave para interpretar determinadas conductaspatológicas (producto de una excesiva represión).

Cuando las normas son demasiado severas, el individuo se defiendeempleando los mecanismos de defensa del yo, también inconscientes, como,por ejemplo, la sublimación. A través de los sueños, de los chistes o de loslapsus linguae (cuando decimos algo que no queríamos decir), Freud muestraque la inhibición de los deseos e instintos forma parte de la naturaleza psíquicadel individuo. Cuando el superyó se relaja (durante el sueño, en una conversacióndistendida, etc.) y la censura no actúa, el sujeto manifiesta aquello de lo queno es consciente, pero que ejerce una influencia (moderada o patológica) sobresu personalidad. La sospecha se convierte así en tesis fundamental: nadiees absolutamente dueño de sí mismo. ● Freud con su hija Anna (ISFTIC. Banco de imágenes)

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Una de las obras más conocidas de Freud lleva por título El malestar en la cultura (1930). En ella Freudafirma que si bien la cultura produce malestar en el individuo, al someter sus instintos a las normas y prohibicionesdel superyó, su función respecto a la convivencia humana es imprescindible. La cultura es el dispositivo que permitela supervivencia humana, no sólo en el sentido de que previene a los hombres frente a las contingencias externas,naturales, sino sobre todo contra sí mismos. Como Hobbes y Maquiavelo, Freud puede considerarse un “pesimistaantropológico”, tal como se desprende de la siguiente declaración:

Homo homini lupus [El hombre es un lobo para el hombre] (…) En condiciones que le sean favorables, cuandodesaparecen las fuerzas psíquicas antagónicas que por lo general la inhiben, también puede manifestarseespontáneamente, desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto porlos seres de su propia especie.

Sigmund Freud, El malestar en la cultura. Madrid, Alianza, 1999, pág. 55.Traducción de Ramón Rey Ardid.

El estructuralismo es otra de las corrientes que, sin tener su origen en el ámbito estricto de la filosofía, haejercido una gran influencia en la filosofía del siglo XX. Aunque el psicoanálisis es, en cierto sentido, una teoríaestructuralista (de acuerdo con el modelo estructural del psiquismo), el principal representante de esta corrientees Claude Lévi-Strauss (1908), quien reconoce en el psicoanálisis y en el marxismo sus principales fuentes deinspiración.

Se entiende por estructura toda entidad autónoma cuyos elementos son interdependientes. El estructuralismose centra en el análisis de las estructuras, no de los elementos de un sistema (considerados por separado). Deeste modo, Lévi-Strauss ha llevado a cabo sus investigaciones etnológicas, mostrando que diferentes culturascomparten determinados ritos e instituciones (como la institución del parentesco, por ejemplo) de acuerdo con unconjunto de reglas que resultan desapercibidas para los sujetos. De nuevo, el sujeto actúa (y piensa) de acuerdocon estructuras que subyacen a sus acciones y decisiones conscientes. Por eso el estructuralismo ha sido definidocomo un antihumanismo: el análisis del “hombre”, del ser humano, conduce a su disolución, es decir, alreconocimiento de que “el sujeto” (en su versión moderna e idealista: la cosa pensante, la conciencia pura, etc.)no es dueño absoluto de sí.

Michel Foucault (1926-1984) formuló esta consecuencia epistemológica (que no ha de entenderse,necesariamente, en un sentido moral) cuando, al final de Las palabras y las cosas (1966), anunció el fin próximodel hombre, cuya imagen (clásica, moderna) se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena.

2.4. Marxismos y teoría crítica: la Escuela de FrancfortA lo largo del siglo XX se han sucedido distintas interpretaciones del marxismo. Las más relevantes arremeten

contra la lectura cientificista y dogmática que caracterizó a la llamada “escolástica soviética”, basada en laapropiación estalinista del marxismo-leninismo y en la condena de cualquier interpretación que no se ajustara alos intereses del “Partido”.

Entre los neomarxistas más importantes cabe destacar a Georg Lukács (1885-1971), Antonio Gramsci (1891-1937) y Ernest Bloch (1885-1977), quienes rechazaron las visiones deterministas (mecanicistas y economicistas)del marxismo, mostrando la importancia de las superestructuras (representaciones ideológicas y volitivas: teoría yvoluntad) en el proceso de transformación de la realidad. El título de la obra principal de Bloch, El principio esperanza,pone de manifiesto el sentido renovado de esta interpretación, en la que se refuerzan los componentes utópicospresentes en la obra de Marx.


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En 1924 se creó el “Instituto para la investigación social”, en la Universidad de Francfort, bajo la dirección deMax Horkheimer (1895-1973). Así nace la Escuela de Francfort, a la que pertenecieron o con la que estuvieronrelacionados importantes filósofos e intelectuales del siglo XX: Theodor W. Adorno (1903), Herbert Marcuse(1898-1980), Erich Fromm (1900-1980), Walter Benjamin (1892-1940) y el más conocido representante de lasegunda generación de la Escuela, Jürgen Habermas (1929).

Se denomina “teoría crítica” al método de investigación y a la concepción de la sociedad (y de la filosofía)que comparten los integrantes de la Escuela de Francfort. Entre los aspectos fundamentales de la teoría críticacabe destacar los siguientes:

● La aceptación crítica del marxismo: contra la apropiación dogmática de la obra de Marx, las francfortianosllevan a cabo una relectura del marxismo que cuestiona el predominio de la infraestructura económica sobrelas representaciones ideológicas (políticas, estéticas, etc.), sin las cuales resulta inviable la transformación(consciente) de la realidad.

● El interés por otras corrientes y autores (Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, etc.) rechazados por losmarxistas dogmáticos al ser considerados idealistas, elitistas o reaccionarios, así como el interés porpensadores contemporáneos (Weber, Freud, Heidegger, etc.) que fueron, de un modo u otro, críticos conel marxismo.

● La interdisciplinariedad en el análisis de la vida social, pues ésta se concibe como una “totalidad” derelaciones en la que se incluyen aspectos económicos y políticos, estéticos y religiosos, etc. De ahí que losfrancfortianos empleen los conocimientos y técnicas propios de las distintas ciencias humanas: sociología,psicología, teoría económica, estética (teoría del arte), etc.

● La distinción entre diversos usos, intereses y sentidos de la razón (en lo que se aprecia el legado kantiano).La diferencia entre un uso instrumental de la razón, lo que Horkheimer denominó “razón subjetiva” (quebusca medios para la obtención de fines no cuestionados), y un uso crítico y sustantivo de la razón (capazde cuestionar los fines del conocimiento y de la acción).

● La crítica del conocimiento entendido como un acceso neutral y objetivo a la realidad (concepción metafísicapropia de las teorías heredadas). Frente a esta visión idealista y reaccionaria del conocimiento –que consideraque la realidad es en sí misma racional, tachando de irracionales los cambios-, pensadores como Marcuseinsistirán en el poder subversivo (crítico y transformador) de la razón.

La obra de Jürgen Habermas (1929) constituye la más importante aportación actual de la corriente francfortiana.Habermas lleva a cabo una crítica de las ideologías a partir del presupuesto fundamental de la Escuela: la distinciónentre la teoría crítica (que reconoce que todo conocimiento parte de una mediación, de un interés determinado)y la teoría tradicional (que, en su versión positivista, considera que la ciencia y la técnica constituyen un saberobjetivo y desinteresado de lo real).

Habermas muestra que no hay conocimiento sin interés, reivindicando el interés emancipador de las “cienciassociales críticas”: aquéllas que entienden que el ser humano es objeto a la vez que sujeto de su propio conocimiento;sujeto a la vez que objeto de su propia constitución histórica.

La ética del discurso propuesta por Habermas pretende hacer realidad este proceso de autoconstitución,estableciendo unas condiciones ideales de habla que permitan la participación, en condiciones de igualdad, detodos y cada uno de los sujetos sociales.

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R e c u e r d a

� La fenomenología pretende convertir la filosofía en una ciencia estricta, contra las concepciones dominantes en suépoca: el positivismo naturalista-psicologista y el historicismo.

� El método fenomenológico distingue entre la actitud natural y la actitud filosófica. En su descripción de la conciencia,Husserl emplea tres “reducciones” (epojé): la reducción filosófica, la reducción eidética y la reducción fenomenológica(o trascendental).

� Heidegger recupera la pregunta por el ser como cuestión ontológica fundamental. El “olvido del ser” es el resultadode la metafísica, que ha obviado el sentido del ser a favor de una visión científica e instrumental de los entes.

� Sartre distingue entre el ser-en-sí (lo idéntico a sí mismo) y el ser-para-sí (la conciencia). Define el existencialismocomo la doctrina que antepone la existencia a la esencia. La libertad y la “angustia” (ante la inevitabilidad deltener que decidir) son los rasgos fundamentales de la existencia humana.

� Contra la concepción clásica y moderna (cartesiana) de la subjetividad, el psicoanálisis afirma que la vida psíquicadel sujeto está regida por elementos y fuerzas inconscientes.

� El estructuralismo es un antihumanismo epistemológico, que explica el funcionamiento de la subjetividad y de lasinstituciones culturales a partir de estructuras que no dependen de la voluntad del sujeto y de las que el sujeto noes habitualmente consciente.

� La teoría crítica de la Escuela de Francfort rechaza la concepción tradicional del conocimiento como algo neutraly objetivo. Todo conocimiento implica un interés (Habermas). Las ciencias sociales críticas son aquéllas quecontribuyen a la emancipación de los sujetos.

4. Explica la diferencia entre la actitud natural y la actitud filosófica, según Husserl.

5. ¿En qué consiste, según Husserl, la reducción eidética?

6. ¿En qué consiste, según Heidegger, el “olvido del ser”?

7. Si la conciencia, según Sartre, carece de identidad, ¿qué es lo que la caracteriza?

8. ¿Por qué la cultura, según Freud, produce “malestar”?

9. Explica en qué sentido el estructuralismo es un antihumanismo.

10. ¿Qué distingue la “teoría tradicional” de la “teoría crítica”, según Habermas?


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3. La filosofía analítica. WittgensteinBajo la denominación “filosofía analítica” se incluyen diversas corrientes que tienen en común, al menos, dos

cosas: su relación con el empirismo moderno y su interés por el lenguaje. Suelen distinguirse tres corrientesprincipales:

● El atomismo lógico, cuyos representantes son Bertrand Russell y el primer Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus).

● El neopositivismo o positivismo lógico del “Círculo de Viena”, entre cuyos miembros figuran Moritz Schlick,Otto Neurath, Alfred Ayer, Rudolph Carnap y Karl R. Popper.

● La filosofía analítica del lenguaje ordinario, que tiene al segundo Wittgenstein (Investigaciones filosóficas)como precursor y que se desarrolla en las “Escuelas de Cambridge y Oxford”.

3.1. El atomismo lógico de Bertrand RussellBertrand Russell (1872-1970) es, junto con el Wittgenstein del Tractatus,

el principal representante del atomismo lógico. A continuación, expondremosesquemáticamente los aspectos más importantes de esta teoría, que volverána ser tratados al referirnos al pensamiento del primer Wittgenstein.

Russell definió el atomismo lógico como un cierto tipo de doctrina lógicay, sobre la base de ésta, un cierto tipo de metafísica (La filosofía del atomismológico, I). Las tesis fundamentales de esta doctrina son las siguientes:

● Una concepción pluralista y no idealista de la realidad, basada enla creencia de sentido común en que hay multitud de cosas diferentes.Russell se opuso a la filosofía idealista de su tiempo, que entendía larealidad como un conjunto de relaciones internas (entre individuos ocosas) y que identificaba esa totalidad (“ser”) con el pensamiento. Éstaera la filosofía vigente cuando Russell era estudiante en Cambridge juntocon G. E. Moore (1873-1958), otro importante filósofo analítico.

● La afirmación de que los hechos (realidad) y las proposiciones(lenguaje) comparten una misma estructura lógica. Russell declaróque, aunque su doctrina se consideraba una especie de realismo, élprocedía a través de análisis lógicos más que físicos. Se pone así de manifiesto el cambio metodológicoen el interior de la tradición empirista: ya no se parte de los elementos psicológicos del conocimiento(impresiones e ideas, en Hume), sino del lenguaje.

● De acuerdo con el lenguaje de la lógica formal, la diferencia entre proposiciones atómicas y moleculares,que se corresponde con la distinción entre las propiedades atribuibles a las cosas (o individuos) y lasrelaciones que pueden establecerse entre distintos hechos. Por ejemplo, la proposición “María es una granfilósofa” es una proposición atómica, mientras que afirmar que “María es una gran filósofa y Pedro es unartista genial” es una proposición molecular (compuesta por dos proposiciones atómicas, unidas por laconjunción “y”, correspondientes a dos hechos distintos).

● Además de un gran filósofo y matemático, BertrandRussell fue un intelectual comprometido y un destaca-do activista a favor del desarme nuclear. En la imagen,una de sus últimas fotografías, publicada en la Revista“Primera plana”, nº 408, 1970 (Wikipedia.es. Dominiopúblico).

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● La reducción de lo complejo a lo simple, de lo molecular a lo atómico. Russell adoptó una perspectivaempirista, próxima a la de Hume, al afirmar que no podemos ir más allá de las sensaciones (datos sensibles),definiendo “las cosas” como el conjunto o clase de sus apariencias.

3.2. El positivismo lógico del Círculo de VienaLos miembros del Círculo de Viena (conocidos como “positivistas lógicos” o “neopositivistas”) adoptaron

presupuestos similares a los del atomismo lógico, profundizando en su crítica a la metafísica. Sus representantesmás importantes se centraron en la búsqueda de un criterio de verificación de las proposiciones, que permitieradistinguir entre enunciados científicos (susceptibles de ser verificados) y enunciados no científicos. El lenguajede la metafísica carecería por completo de significado, al rebasar los límites de toda experiencia posible.

Los positivistas lógicos afirmaron que una proposición posee sentido (y significado científico) cuando se conocecómo puede ser verificada. Fueron varios los criterios propuestos, ninguno de los cuales consiguió superar elproblema, la dificultad en que se ve envuelta toda concepción rigurosamente positivista del conocimiento (y de larealidad): la imposibilidad de evitar todo presupuesto y no recaer en planteamientos metafísicos. Por ejemplo, sise afirma que el significado de un término (o proposición) depende de su referente empírico (de que se refiera acosas observables, experimentables, etc.), se está presuponiendo a su vez un criterio de observación oexperimentación. Este criterio fisicalista afirma que la validez de un enunciado depende de que pueda ser referidoa objetos físicos, hechos, etc. Pero entonces la pregunta se desplaza: ¿qué es un objeto?, ¿qué es un hecho?En conclusión, el criterio de verificación presupone un horizonte previo de sentido.

Además del presupuesto fisicalista compartido por los miembros del Círculo (basado en lo que Carnap denominó“proposiciones protocolares”, en las que se mostraría la correspondencia entre lenguaje y realidad), se propusierondiversos niveles o grados de verificación. Señalémoslos.

● Una verificación “fuerte”, basada en observaciones empíricas. Sin embargo, este criterio no podía aplicarsea las proposiciones universales (del tipo “Todos los neozelandeses son aficionados al rugby”), pues, comoadvirtió Hume, lo contrario de una cuestión de hecho es posible sin contradicción. Además, la inducción(el paso de lo particular a lo universal) carece de justificación lógica: del hecho de que a muchos neozelandesesles guste el rugby no se sigue lógicamente que les guste a todos.

● Una verificación “débil”, basada en observaciones posibles que permitieran una confirmación probabilistade las proposiciones (según el ejemplo anterior, “Es muy probable que el neozelandés John O’ Sullivan seaaficionado al rugby”). Pero también, y por la misma razón, el criterio “débil” resultó impreciso, pues la experienciano excluye de antemano ninguna posibilidad (si es muy probable que al neozelandés John O’ Sullivan le gusteel rugby, también es posible que lo deteste). Además, en contra del ideal cientificista de los positivistas lógicos,cualquiera podría imaginar cualquier observación “posible” para justificar cualquier cosa.

Karl R. Popper (1902-1994) trató de resolver el problema invirtiendo sus términos. En vez de formular un nuevocriterio de verificación, propuso un criterio de falsación. Éste consistía en buscar la excepción de una proposiciónuniversal (como lo son las leyes y principios científicos), de modo que, en el caso de encontrarla, su contenido quedaríarefutado (falsado). Contra lo que afirma la sabiduría popular, la excepción no confirmaría sino que negaría “la regla”.

Popper hizo valer el criterio de falsación como un principio de demarcación (separación) entre enunciadoscientíficos y enunciados no científicos: sólo son científicamente admisibles aquellas proposiciones que pueden serfalsadas (empíricamente), aunque nunca lo sean. Por ejemplo, la proposición “Cada vez que me acuesto, veintisieteángeles custodian mi cama” no es que no pueda ser verificada, es que ni siquiera puede ser falsada. La experiencia


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no puede aportar ninguna prueba a favor (ni en contra) de semejante afirmación, por lo que no puede considerarseuna proposición científica.

El criterio de falsación, eficaz en cuanto principio de demarcación (entre ciencia y metafísica), permite verificarprovisionalmente una proposición universal (del tipo “Todos los cisnes son blancos”). Pero también este criterio tienesu punto débil. Las proposiciones particulares negativas (del tipo “Existe, al menos, un cisne que no es blanco”) nopueden ser falsadas, aunque sí son verificables en teoría. De hecho, existen cisnes negros. La inducción demuestraen este caso su fragilidad: hasta 1697 no se admitió científicamente la existencia de un cisne que no fuera blanco.

3.3. Primer Wittgenstein: Tractatus Logico-PhilosophicusEl Tractatus, escrito por Ludwig Wittgenstein (1889-1951) durante la Primera Guerra Mundial, en la que participó

como soldado, es una de las obras más difíciles e influyentes de la filosofía del siglo XX. Redactada según unanotación decimal, incluye siete proposiciones generales, a su vez divididas en otras. La primera proposición diceasí: El mundo es todo lo que es el caso. La proposición séptima, con la que se cierra el libro, afirma que De loque no se puede hablar hay que callar.

El atomismo lógico sostiene la correspondencia entre el lenguaje (las proposiciones) y la realidad (los hechos).El lenguaje que corresponde a la realidad es un lenguaje ideal, el lenguaje de la lógica y de las ciencias naturales.Se trata de un lenguaje lógicamente perfecto, donde, con palabras de Russell, los términos de una proposiciónse corresponderían uno por uno con los componentes del hecho a que aquélla se refiriese.

La teoría figurativa del lenguaje se corresponde con una teoría referencial del significado. Según Wittgenstein,una proposición es una “figura” de la realidad, un retrato de la misma. De ahí que esta teoría se conozca tambiéncomo teoría pictórica del lenguaje o teoría del lenguaje-retrato.

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Dos son, pues, los presupuestos de esta teoría, compartidos por el primer Wittgenstein y Bertrand Russell:

● mediante el lenguaje (lógico-científico) retratamos la realidad;

● los términos de una proposición se corresponden con los componentes de un hecho.

El significado de un término consiste en su referente, en su “portador” (objetos o individuos). Los términosque forman una proposición atómica se corresponden con los componentes que forman un hecho. Además, larelación entre proposiciones atómicas da lugar a proposiciones moleculares, que muestran la relación entrehechos distintos. Así queda explicada, según el Tractatus, la relación entre el lenguaje (científico) y la realidad:

2.1 Nos hacemos figuras de los hechos.2.11 La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico, el darse y no darse efectivos de estados

de cosas.2.12 La figura es un modelo de la realidad.2.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la misma.2.131 Los elementos de la figura hacen en ella las veces de los objetos.2.151 La forma de figuración es la posibilidad de que las cosas se interrelacionen al igual que los elementos

de la figura.Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid, Alianza, 1987.

Traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera.

La “posibilidad de que las cosas se interrelacionen al igual que los elementos de la figura” nos sitúa ante la grandificultad del Tractatus, de la que Wittgenstein (a diferencia tal vez de los neopositivistas del Círculo de Viena)era perfectamente consciente. La forma de la figuración, lo que hace posible la correspondencia (isomorfismo:identidad estructural) entre el lenguaje y la realidad, no puede ser representada (o retratada). La forma de lacorrespondencia es un presupuesto lógico que como tal no puede ser demostrado (figurado o representado),sino que se muestra a través del lenguaje. Se entiende así que Wittgenstein considere su libro como una escaleraque hay que arrojar al suelo tras haber ascendido por ella.

6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entienda las reconoce al final como absurdas, cuandoa través de ellas –sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escaleradespués de haber subido por ella.)

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Ed. cit.Para el Wittgenstein del Tractatus, las proposiciones significativas pertenecen al lenguaje (lógicamente perfecto,

decía Russell) de las ciencias naturales. Se deja de lado el lenguaje ordinario, carente de precisión, y el lenguajemetafísico, que se sirve de equívocos y confusiones lingüísticas para hacer pasar por significativas proposicionessin sentido, a las que no corresponde ningún referente lógico ni empírico.

La filosofía es una actividad. Su función consiste en dilucidar (aclarar) el significado de los términos (deacuerdo con la teoría referencial) y la estructura lógica de los proposiciones, es decir, las condiciones que debesatisfacer un argumento para ser formalmente válido.

El primer Wittgenstein y los positivistas lógicos emplean, en su crítica a la metafísica, los mismos argumentos utilizadospor Hume. La metafísica no tiene por objeto ni relaciones entre ideas (matemáticas, lógica) ni cuestiones de hecho(ciencias empíricas). Por tanto, no proporciona ningún conocimiento (Hume) y sus proposiciones carecen de sentido(Wittgenstein, Círculo de Viena).

Relaciona

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El método de la filosofía consiste en el análisis lógico del lenguaje. En ningún caso se trata de un sabersustantivo, de una “ciencia” que posea objetos propios de investigación.

6.53 El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir,o sea, proposiciones de la ciencia natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, yentonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposicionesno había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio –no tendría elsentimiento de que le enseñábamos filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Ed. cit.

Wittgenstein mantendrá esta visión (antimetafísica) de la filosofía a lo largo de su obra. Sin embargo, el hechode que Wittgenstein rechace todo uso metafísico del lenguaje no significa que desprecie las preguntas e incertidumbrescaracterísticas del pensamiento filosófico. Y ésta es una diferencia importantísima, aunque sutil, entre Wittgensteiny los positivistas más radicales del Círculo de Viena.

En la célebre proposición 6.44 (Tractatus), Wittgenstein declara que No cómo sea el mundo es lo místico sinoque sea. Las ciencias se ocupan del “cómo” (de cómo es el mundo), no del hecho de que el mundo “sea” (o exista).Esta proposición recuerda la que era, según Aristóteles, la gran pregunta filosófica: ¿por qué hay algo en vez denada? Una pregunta que rebasa el ámbito de las ciencias, pues no se trata de cómo sea el mundo (de cuáles seanlas leyes que explican la caída de los graves, por ejemplo), sino de que el mundo sea. Tal vez por esta razón afirmóel autor del Tractatus que lo más importante de su libro era, precisamente, lo que no estaba escrito.

Lo místico, afirma Wittgenstein, es lo inexpresable, lo que se muestra pero no puede ser figurado (porque nose corresponde con ningún hecho), lo que no puede ser demostrado (ni lógica ni empíricamente); por ejemplo, elsentido de la vida. Paradójicamente, esta apelación a lo místico justifica la crítica a la metafísica, puesto que, talcomo concluye el Tractatus, De lo que no se puede hablar hay que callar.

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3.4. Segundo Wittgenstein: Investigaciones filosóficasEn 1953, dos años después de la muerte de Wittgenstein, se publicaron las Investigaciones filosóficas, obra de

referencia para la filosofía analítica del lenguaje ordinario. De manera fragmentaria, Wittgenstein reflexiona en estaobra sobre el lenguaje y rompe con algunas tesis esenciales del Tractatus, entre las que destacan las siguientes:

● La teoría figurativa del lenguaje (identidad formal entre los hechos y las proposiciones) deja paso a unaconcepción pluralista del lenguaje. Wittgenstein renuncia a la idea de un lenguaje lógicamente perfectoen favor del lenguaje ordinario, del uso cotidiano del lenguaje, tal como se manifiesta entre los hablantesde una misma lengua.

● La teoría referencial del significado (el significado de un término depende de su referente) deja paso auna teoría del significado como uso. La pluralidad de lenguajes se corresponde con los diversos usos,que no pueden ser reconstruidos o depurados teóricamente (contra el predominio del lenguaje lógico defendidoen el Tractatus) sino únicamente descritos.

● La filosofía sigue siendo una actividad instrumental (no un saber sustantivo), pero el análisis lógico dellenguaje (Tractatus) deja paso a una función descriptiva y terapéutica: La filosofía no puede en modoalguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puedetampoco fundamentarlo. Deja todo como está (Investigaciones filosóficas, 124).

● La crítica a la metafísica se mantiene e, incluso, se radicaliza. El parágrafo 109 de las Investigacionesresume la posición de Wittgenstein respecto al papel que debe desempeñar la filosofía, en contra del usometafísico del lenguaje que tradicionalmente la ha caracterizado.

Y no podemos proponer teoría ninguna. No puede haber nada hipotético en nuestras consideraciones. Todaexplicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar. Y esta descripción recibe suluz, esto es, su finalidad, de los problemas filosóficos. Éstos no son ciertamente empíricos, sino que se resuelvenmediante una cala en el funcionamiento de nuestro lenguaje, y justamente de manera que éste se reconozca:a pesar de una inclinación a malentenderlo. Los problemas se resuelven no aduciendo nueva experiencia, sinocompilando lo ya conocido. La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio denuestro lenguaje.

Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas. Barcelona, Editorial Crítica, 1988.Traducción de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines.


● Martin Heidegger y Ludwig Wittgenstein son, para muchos, los filósofos más importantes e influyentes del siglo XX.Ambos comparten un interés fundamental por el lenguaje, que ha dado lugar a corrientes distintas: la hermenéuticacontemporánea, que tiene su fuente de inspiración más importante en Ser y tiempo; y la filosofía analítica, ya sea ensu versión positivista (Tractatus) o pragmática (Investigaciones filosóficas). ¿Cabe algún tipo de acuerdo, en lo esencial,entre ambos pensadores?

● La “diferencia ontológica” puede ser relacionada con la idea de “lo místico”, lo inexpresable: no qué sea el mundo (no cuálsea el aspecto de los entes, diría Heidegger), sino el hecho de que el mundo sea (la “pregunta por el ser”). Sin embargo,Heidegger es considerado un metafísico por parte de los filósofos analíticos y neopositivistas, alguno de cuyos representantes,como Carnap, lo puso como ejemplo de filósofo delirante. En vez de “callar” Heidegger siguió escribiendo sobre aquellode lo que, según Wittgenstein, no se puede hablar.

Relaciona

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Wittgenstein compara al filósofo (metafísico) con una mosca atrapada en el interior de una botella, a la que hayque mostrar el camino de salida. En contra de esa inclinación del entendimiento a dejarse “embrujar” por el lenguaje,Wittgenstein pretende reconducir las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano (ibid., 116). Para elloes importante la representación sinóptica de la gramática, es decir, alcanzar una visión panorámica sobre lasconexiones posibles en el interior de un uso lingüístico y sobre las relaciones entre distintos usos.

A este respecto, otro importante filósofo de la corriente analítica, G. Ryle, ya había acuñado la expresión “errorcategorial” para referirse a la confusión a que da lugar el uso de conceptos pertenecientes a distintos ámbitos(como si se tratara del mismo). Por ejemplo, la discusión filosófica sobre la condición física o espiritual del serhumano (recuérdese el dualismo antropológico en Platón o Descartes) parte de la confusión entre categorías (lofísico y lo mental) que pertenecen a ámbitos de significación distintos: la frase “suceden procesos mentales” nosignifica el mismo tipo de cosa que “suceden procesos físicos” (…) por tanto, carecen de sentido la conjunción ola disyunción de ambas (Ryle, El concepto de lo mental, cap. 1).

La metafísica se sirve de estas confusiones y enredos lingüísticos para perpetuar semejantes discusiones,revistiéndolas con un aparato argumental sofisticado y alejado del uso cotidiano del lenguaje.

Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente. El descubrimientoreal es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. Aquel que lleva la filosofía al descanso, demodo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión.

Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas. Ed. cit., 133.

El lenguaje es visto ahora como una caja de herramientas, imagen que refuerzasu sentido pragmático (del griego prágmata: asunto, acción) y dinámico, contra laidea de un lenguaje lógicamente perfecto del atomismo lógico (Russell y el primerWittgenstein).

La pluralidad de lenguajes, la pluralidad de usos, se corresponde con lasdiversas funciones que pueden desempeñar las palabras. La noción de juego delenguaje se convierte en la clave que explica la nueva concepción del lenguaje (ydel significado). Wittgenstein llama “juego de lenguaje” al todo formado por el lenguajey las acciones con las que está entretejido.

● En la Crítica de la razón pura (1781), Kant explicó la tendencia natural de la razón a hacer un uso ilegítimo deideas a las que no corresponde ninguna intuición (mundo, alma, Dios: las ideas de la razón y supuestos objetos dela metafísica). Antes, Hume había afirmado que la humanidad tiende naturalmente hacia lo raro y maravilloso.

● Hacia finales del siglo XIX, Nietzsche declaró que seguiríamos creyendo en Dios mientras siguiéramos creyendoen la gramática.

● La afirmación de Wittgenstein sobre el “embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje” apunta en estaúltima dirección: los enredos metafísicos tienen su origen en una confusión lingüística, un uso erróneo del lenguaje.

Relaciona

● Wittgenstein utiliza la imagen de una caja de herramientas para ilustrar los diversos usos del lenguaje: Tandiversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras, afirma en las Investigacionesfilosóficas (ISFTIC. Banco de imágenes)

256


Las Escuelas de Cambridge y Oxford desarrollaron esta última corriente de la filosofía analítica, dedicada a ladescripción y análisis del lenguaje ordinario. Entre los más importantes representantes de la Escuela de Cambridgefigura John Wisdom (análisis terapéutico). Entre los principales representantes y seguidores de la Escuela deOxford, que desarrollaron en diversos sentidos el análisis del lenguaje ordinario, figuran, además de Ryle, Austin,Strawson, Hare, Toulmin y Quine.

Es significativo que, a pesar de la gran influencia ejercida por las Investigaciones filosóficas, Bertrand Russellno comprendiera el interés que generó (y sigue generando) esta “segunda época” de Wittgenstein (el “W II”), comose pone de manifiesto en el siguiente texto:

Sus doctrinas positivas me parecen triviales y sus doctrinas negativas, infundadas. No he hallado en lasInvestigaciones filosóficas de Wittgenstein nada que me parezca interesante, y no comprendo que toda una

escuela halle sabiduría en sus páginas. Psicológicamente es sorprendente.El Wittgenstein de la primera época, a quien conocí con intimidad, era un hombreadicto al pensamiento intenso y apasionado, profundamente percatado dedifíciles problemas cuya importancia él y yo sentíamos y poseedor (al menosasí yo lo creía) de un verdadero genio filosófico. El Wittgenstein de la segundaépoca, por el contrario, parece haberse cansado de pensar seriamente, y haberinventado una doctrina que hace innecesaria tal actividad.

Bertrand Russell, La evolución de mi pensamiento filosófico, 18, I.

Esta declaración del viejo amigo y mentor del Tractatus demuestra la radicaltransformación del pensamiento wittgensteiniano. En las Investigacionesfilosóficas, además de utilizar la imagen de una caja de herramientas,Wittgenstein compara el lenguaje con una ciudad antigua que va creciendoy que es imposible urbanizar por completo (ordenar lógicamente) sin destruirla.Así pues, es comprensible que entre el defensor de un lenguaje lógicamenteperfecto, Bertrand Russell, y este segundo Wittgenstein no hubiera entendimiento(filosófico) posible.

● Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas y plazas (…) y estorodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes(Investigaciones filosóficas, 18). En la imagen, calles en la antigua ciudad de Besalú, Gerona(ISFTIC. Banco de imágenes).

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R e c u e r d a

� El atomismo lógico de Bertrand Russell, de acuerdo con las tesis del primer Wittgenstein, sostiene la correspondenciaentre los hechos y las proposiciones, entre los términos (elementos del lenguaje) y los objetos (elementos de larealidad).

� Los positivistas lógicos formularon distintos criterios de verificación: en sentido fuerte (a través de observacionesempíricas) y en sentido débil (a través de observaciones posibles).

� El criterio de falsación establece un principio de demarcación entre las proposiciones científicas y los enunciadosno científicos, separando la ciencia de la metafísica. Toda proposición científica es falsable (aunque jamás lo sea dehecho).

� El primer Wittgenstein (Tractatus) sostiene una concepción figurativa del lenguaje: las proposiciones y los hechoscomparten una misma forma lógica (isomorfismo). Pero la forma lógica, que hace posible la correspondencia, nopuede ser figurada (o representada).

� Según el Tractatus, la filosofía es una actividad consistente en el análisis lógico del lenguaje. Las proposicionesmetafísicas son rechazadas, al carecer sus términos de referentes lógicos o empíricos.

� El segundo Wittgenstein (Investigaciones filosóficas) sostiene una concepción pluralista y pragmática del lenguaje.El significado de un término corresponde a su uso dentro de un juego de lenguaje: el “todo” formado por el lenguajey las acciones con las que está entretejido.

� El papel de la filosofía, según las Investigaciones filosóficas, es meramente descriptivo y terapéutico (antimetafísico);se trata de dejar las cosas como están, compilando lo ya conocido y reconduciendo el sentido de las palabras a suuso originario.

11. ¿Cuáles son las corrientes principales de la filosofía analítica?12. Explica la diferencia entre proposiciones atómicas y proposiciones moleculares, según Bertrand Russell.13. ¿Cuál es la dificultad filosófica de la búsqueda (positivista) de un criterio de verificación?14. ¿En qué sentido el criterio de falsación (Popper) es un principio de demarcación entre proposiciones científicas y

proposiciones no científicas (metafísicas, por ejemplo)? 15. Explica en qué consiste la teoría figurativa del lenguaje, según Wittgenstein.16. ¿Puede la forma de la “figura”, según Wittgenstein, ser a su vez representada?17. Explica la teoría del significado como uso, según el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas.18. ¿Qué es, según Wittgenstein, un “juego de lenguaje”?19. ¿Por qué es importante, según Wittgenstein, obtener una representación sinóptica del lenguaje?

20. Explica las similitudes y diferencias entre la concepción de la filosofía del primer y del segundo Wittgenstein.


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9UNIDAD

4. El pensamiento postmodernoCon frecuencia se han calificado algunas de las principales corrientes filosóficas del siglo XX como postmodernas,

sin que haya un consenso acerca del significado preciso de este término. En este último apartado, empezaremos distinguiendo los sentidos más relevantes de lo que se ha denominado

“postmodernidad”, para concluir la Unidad con una breve mención de los más importantes filósofos de finales delsiglo XX (y principios del XXI).

4.1. Sentidos de la postmodernidadSegún la perspectiva que adoptemos (artística, filosófica, económica, etc.), el término “postmodernidad” puede

tener distintos significados. Aquí vamos a destacar dos sentidos contrapuestos, ambos fundamentales desde unpunto de vista filosófico:

● La postmodernidad entendida como la lógica cultural correspondiente al capitalismo en su fase tardía.Según esta perspectiva, las filosofías llamadas postmodernas tendrían como característica fundamentalla producción de discursos fragmentarios, asistemáticos e inoperantes en un sentido político, o bienperfectamente ajustados a la dinámica política y cultural del capitalismo postindustrial, basado en el consumoy en la proliferación de imágenes (lo que Guy Debord denominó “la sociedad del espectáculo”).

● La postmodernidad entendida como la ruptura con el proyecto moderno e ilustrado que hacía de la razón(del “sujeto”) el fundamento último del conocimiento, de la realidad y de la acción ético-política. Desde estepunto de vista, las filosofías llamadas postmodernas rechazan toda concepción metafísica de la realidad,del conocimiento y de la historia. O dicho de otra manera: toda filosofía que pretenda haber alcanzado unconocimiento no fragmentario (absoluto) de la realidad, de la historia, etc., es considerada metafísica y, almenos, potencialmente totalitaria.

La primera definición (la postmodernidad como lógica cultural del capitalismo postindustrial) supone unacrítica de la “condición postmoderna”, entendida incluso como una especie de superestructura cultural o falsaconciencia de la realidad (ideología, según Marx). La postmodernidad haría juego, culturalmente, con la globalizacióndel Capital basado en el consumo, en el espectáculo y en la industria mundial del entretenimiento (medios decomunicación de masas), así como en el carácter virtual (no basado en bienes tangibles, ni siquiera en dinero “real”)de los mercados financieros.

La segunda definición (la postmodernidad como ruptura con el proyecto moderno) supone el rechazo detoda doctrina metafísica que asegure estar en posesión de “la verdad”, del “sentido” de la historia, etc.

4.2. La condición postmoderna y el lenguaje de la filosofíaEn su estudio ya clásico sobre La condición postmoderna (1979), Jean-François Lyotard (1924-1998) definió la

postmodernidad como la incredulidad respecto a los metarrelatos. Los “grandes relatos” de la cultura occidental, basadosen valores o entidades de carácter absoluto (Dios, la razón, la historia, el Estado, etc.), entran definitivamente en crisis,como ya anunció Nietzsche. La condición postmoderna designa el estado de la cultura después de las transformacionesque han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX.

Otro de los más importantes teóricos de la postmodernidad, el filósofo italiano Gianni Vattimo (1936), haanalizado las consecuencias filosóficas de estas transformaciones, proponiendo un pensamiento débil (o debilitador)frente a la tradición metafísica occidental.

La tradición metafísica es la tradición de un pensamiento “violento” que, al privilegiar categorías unificadoras,soberanas, generalizadoras, en el culto del arché [origen, fundamento], manifiesta una inseguridad y un pathos


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[sensibilidad, predisposición] de base ante el cual reacciona con un exceso de defensa. Todas las categoríasmetafísicas (el ser y sus atributos, la causa “primera”, el hombre como “responsable”; pero también la voluntadde poder, si se la lee metafísicamente como afirmación, toma de poder sobre el mundo) son categorías violentas,que se ven “debilitadas” o pierden su poder, en el sentido en el cual por ejemplo [Walter] Benjamin habla de“percepción distraída” del hombre metropolitano.

VATTIMO, Gianni, Las aventuras de la diferencia. Barcelona, Península, 2002, p. 14.Traducción de Juan Carlos Gentile.

Lo que para Vattimo constituye una “percepcióndistraída”, opuesta a las categorías del pensamiento“violento” (metafísica), para los filósofos más críticos conla postmodernidad, sobre todo para los teóricos próximosal marxismo, representa la lógica cultural del capitalismoen su fase avanzada. Según esta “lógica”, los productosculturales, incluyendo los discursos filosóficos, son tambiénmercancías. La sujeción de tales productos a las leyesdel mercado, cada vez más globalizado y difuso, explicala incapacidad del pensamiento postmoderno paraprocurar un sentido al conocimiento y a la acciónverdaderamente transformadora.

Pero no todos los filósofos contemporáneos participanen esta discusión, al menos en los términos en que aquíha sido simplificada. Otros autores fundamentales delsiglo XX como Gilles Deleuze (1925-1995), JacquesDerrida (1930-2004) y, entre los coetáneos, Giorgio Agamben (1942), Peter Sloterdijk (1947), Pascal Quignard(1948) o Slavoj Zizek (1949) han puesto de manifiesto un modo distinto de concebir la filosofía.

Si por “postmodernidad” se entiende la ruptura con las reglas que han modelado históricamente la producciónde los discursos (filosóficos y literarios) y la desconfianza ante los “grandes relatos” de la metafísica tradicional,estos autores pueden ser denominados, en un sentido muy genérico, “postmodernos”. Ello no implica, sin embargo,una renuncia al poder transformador y a la dimensión política (en cuanto análisis y reflexión sobre la actualidad)que siempre han caracterizado al pensamiento filosófico.

A modo de conclusión, valga como ejemplo el siguiente texto de Giorgio Agamben, uno de los pensadoresmás importantes de finales del siglo XX y principios del XXI. En él, lo que desde la tradición analítica fue consideradoel “giro lingüístico” de la filosofía cobra ahora un sentido distinto y tal vez emancipador; pues por emancipaciónpuede también entenderse la liberación de los velos que han ocultado el “lugar propio” del hombre y su relacióncon el lenguaje.

No hay nombre para el nombre, no hay metalenguaje, ni siquiera en la forma de una voz insignificante. Si Diosera el nombre del lenguaje, “Dios ha muerto” puede significar solamente: ya no hay un nombre para el lenguaje.La revelación acabada del lenguaje es una palabra completamente abandonada por Dios. Y el hombre estáarrojado en el lenguaje sin tener una voz o una palabra divina que le garanticen una posibilidad de salirsedel juego infinito de las proposiciones significantes. Así, finalmente, nos encontramos solos con nuestraspalabras, por primera vez solos con el lenguaje, abandonados de todo fundamento ulterior. Ésta es la revolucióncopernicana que el pensamiento de nuestro tiempo hereda del nihilismo: somos los primeros hombres que sehan vuelto completamente conscientes del lenguaje. Aquello que las generaciones pasadas han pensado comoDios, ser, espíritu, inconsciente, por primera vez nosotros lo vemos límpidamente como lo que son: nombresdel lenguaje. Por eso toda filosofía, toda religión y todo saber que no hayan tomado conciencia de esteviraje, pertenecen para nosotros irrevocablemente al pasado. Los velos que teología, ontología y psicología

● Según Fredric Jameson, la cultura postmoderna supone la liquidación de lahistoricidad (…) una situación en la que somos cada vez menos capaces de modelarrepresentaciones de nuestra propia experiencia presente (El posmodernismo). Enla imagen, un graffiti del muro de Berlín (ISFTIC. Banco de imágenes).

260


han tendido sobre el humano han caído ahora y, uno a uno, nosotros los restituimos a su lugar propio en ellenguaje. Sin velos miramos ahora al lenguaje, que ha expelido de sí a todo lo divino, a todo lo indecible:enteramente revelado, absolutamente en el principio. Como un poeta que ve finalmente el rostro de su musa,así la filosofía ahora mira cara a cara al lenguaje.

Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento. Barcelona, Anagrama, 2008, págs. 34-35.Traducción de Flavia Costa y Edgardo Castro.

La filosofía es aquel discurso, aquella actividad que, además de tomar en cuenta lo que se dice (el objetode otros discursos: científicos, religiosos, etc.), toma en consideración el hecho mismo de que hablemos. En estesentido, asistimos en la actualidad a una reflexión sobre el lenguaje que, en cierto modo, recupera lo que Wittgensteinconsideró como “lo místico”, lo que da que pensar: no qué digamos sino el hecho de que hablemos, lacomunicabilidad misma.

R e c u e r d a

� La postmodernidad incluye dos significados contrapuestos: por un lado, se considera la lógica cultural correspondienteal capitalismo postindustrial; por otro, supone la ruptura con el proyecto moderno y con toda concepción metafísicade la realidad.

� Lyotard define la condición postmoderna como la incredulidad respecto a los grandes relatos de la tradición, lo quelleva consigo una transformación de las reglas que han modelado los distintos ámbitos de la cultura.

� Vattimo considera que la metafísica es un pensamiento violento, que reacciona a la defensiva frente al carácterdinámico y fragmentario de lo real. La postmodernidad representa, en este sentido, un rechazo de la metafísicatradicional (también en su versión moderna).

21. Expón los dos sentidos del término “postmoderno”.22. ¿A qué se refiere Lyotard con la expresión “metarrelato”?23. ¿Por qué la metafísica es, según Vattimo, un pensamiento “violento”?


● Compara la concepción del conocimiento del primer Wittgenstein con la teoría empirista del conocimientode David Hume.

Según David Hume, los elementos del conocimiento son impresiones e ideas. Las impresiones son percepcionesmás vivas e intensas; las ideas son copias de las impresiones. El conocimiento se divide, a su vez, en dos clases:relaciones de ideas y cuestiones de hecho. El conocimiento matemático se basa en relaciones de ideas que no puedenser refutadas (por ejemplo, “los ángulos de un triángulo suman 180º”), pero que no informan sobre ningún objetode la experiencia. Las cuestiones de hecho informan sobre objetos empíricos, pero no proporcionan un conocimientoseguro (pues lo contrario de una cuestión de hecho es posible sin contradicción).

Según Ludwig Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus), el conocimiento científico está basado en la forma lógicaque comparten los hechos (la experiencia) y las proposiciones (el lenguaje ideal de las ciencias). Las proposiciones

ENTRE AUTORES

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figuran o retratan la realidad, los estados de cosas (hechos) posibles. A diferencia de Hume y de la filosofía modernaen general, Wittgenstein parte del análisis del lenguaje (no de los procesos psicológicos que hacen posible elconocimiento). Sin embargo, la concepción del primer Wittgenstein está claramente relacionada con la posición delempirismo moderno. Las proposiciones “retratan” la realidad, es decir, establecen combinaciones posibles de objetos(los términos de las proposiciones). Las proposiciones serán verdaderas o falsas según coincidan o no con la realidad.Y averiguar si ello es así, si coinciden o no, presupone una concepción empirista del conocimiento, basada en laobservación de lo que de hecho sucede (cuestiones de hecho, en Hume).

● Compara la concepción de la filosofía de Wittgenstein con la crítica de Kant a la metafísica.

Para Kant, la metafísica tiene su origen en una ilusión de la razón. Ésta busca juicios cada vez más generales, ensu búsqueda de lo incondicionado. Los “objetos” tradicionales de la metafísica (mundo, alma, Dios) son el resultadode esa búsqueda, pero no corresponden a ninguna intuición sensible, a ningún fenómeno de la experiencia, por loque no son objetos de ningún conocimiento posible. La metafísica, pues, no es posible como ciencia.

Wittgenstein concede a la filosofía una función meramente instrumental. La filosofía consiste en una actividad (no enun saber) que tiene como objeto el análisis lógico del lenguaje (primer Wittgenstein) o la descripción de los usos yjuegos de lenguaje (segundo Wittgenstein). La metafísica tiene su origen en confusiones lingüísticas, contrarias alorden lógico del lenguaje ideal (Tractatus Logico-Philosophicus) o al uso ordinario del lenguaje (Investigacionesfilosóficas).

● Compara las concepciones de Nietzsche y del atomismo lógico (primer Wittgenstein) sobre el lenguaje.

Nietzsche considera que el lenguaje tiene su origen en la relación que el ser humano mantiene con su medio (naturalo cultural). En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, afirma que las palabras surgen a partir de impulsosnerviosos, imágenes y sonidos. De ahí que toda palabra y todo concepto sean, originalmente, una metáfora: unareacción que trata de designar cosas, que se consolida a través del uso y de las convenciones sociales, pero que nomantiene con las cosas (en sí mismas consideradas) ninguna relación objetiva.

La concepción del atomismo lógico es radicalmente contraria, pues tanto el primer Wittgenstein (Tractatus) comoBertrand Russell afirman la existencia de un lenguaje lógicamente perfecto: el lenguaje de la lógica y de las cienciasnaturales. Se trataría, según ellos, de un lenguaje carente de metáforas, que designa la realidad de acuerdo con laforma lógica que comparten las proposiciones y los hechos (teoría figurativa del lenguaje).

● Compara la crítica del segundo Wittgenstein a la metafísica con la crítica marxista del idealismo filosófico.

Para Marx, la filosofía idealista representa una de las formas de alienación: los filósofos construyen representacionesideológicas que encubren la realidad (la producción material de la vida), pero tales representaciones no son sinosuperestructuras o reflejos (invertidos) de esa realidad encubierta. No es la conciencia lo que determina el modode vida de los hombres, según Marx, sino que es el modo de vida real lo que determina la conciencia (incluyendo lasrepresentaciones filosóficas de la realidad). Como el resto de alienaciones de carácter superestructural, la alienaciónfilosófica depende de la alienación económica fundamental respecto al trabajo, considerado como actividad (que eltrabajador padece como una condena) y como producto (que le es arrebatado al trabajador por instancias explotadoras).

En las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein critica la metafísica como el producto de confusiones lingüísticas,de lo que denomina “el embrujo” de nuestro entendimiento por medio del lenguaje. Se trata, pues, de reconducirlas palabras a su uso originario, a su uso ordinario, y de dejar las cosas como están. A la filosofía no le correspondeotra función que la de describir los usos del lenguaje sin interferir en ellos. Wittgenstein utiliza la imagen de una moscaatrapada dentro de una botella; ésa sería la situación del metafísico, atrapado en sus propias elucubraciones yenredos lingüísticos. A ese filósofo hay que enseñarle el camino de salida, devolviendo las palabras que empleaconfusamente a su uso ordinario.

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