CASA ABIERTA A L TIEMPO

UNIVERSIDAD AUTóNOMA METROPOLITANA

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UNIDAD:

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CARRERA:

MATERIA:

TÍTULO:

FECHA:

ALUMNA:

MATRICULA:

ASESOR:

IZTAPALAPA

CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

FILOSOFÍA

SEMINARIO DE INVESTIGACI~N

LA ÉTICA EN EL PENSAMIENTO DE L. WTTGENSTEIN: UNA REFLEMdN DESDE EL LENGUAJE.

JUNIO 30 DE 1998.

V E R ~ N I C A ~ R R E A MELÉNDEZ.

89332158.

Dr. FRANCISCO P I Ñ ~ N GAYTÁN.

LA ÉTICA EN EL PENSAMIENTO DE LUDWIG WITTGENSTEIN: UNA REFLEXIóN DESDE EL LENGUAJE.

1. Introducción.

l . 1 Antecedentes históricos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1 1.2 Wittgenstein como filósofo del lenguaje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

2. La propuesta de Wittgenstein sobre las cuestiones éticas en el “Tractatus Logico-Philosophicus” y en el “Diario Filosófico: 1914-1916”

2.1 Sobre el sentido del mundo: el sentido de la vida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 2.2 Distinción entre hechos y valores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 2.3 Distinción entre sujeto-empírico y sujeto-metafísico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

3. Voluntad y Ética

3.1 Sobre la voluntad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 3.2 El solipsismo de Wittgenstein. , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 3.3 La analogía Ética-Estética-Religión. Disertaciones sobre lo místico. . . . . . . . . 68

4. Planteamientos referentes a lo Ctico en escritos anteriores a las “Investigaciones Filosóficas”

4.1 La concepción wittgesntaniana de la ética en “Conferencia sobre ética”. . . . . . 75 4.2 “Observaciones” y otros escritos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

5. Conclusiones

5.1 La concepción del lenguaje en “Investigaciones Filosóficas”: la crítica a la concepción agustiniana del lenguaje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

5.2 La importancia del lenguaje como comportamiento. . . . . . . . . . . , . . . . . . . . . . 99

Esta guerra interior de la razón contra las pasiones que los que han querido tener paz se hayan dividido en dos sectas. Unos han querido renunciar a las pasiones y llegar a ser dioses; otros han querido renunciar a la razón y llegar a ser bestias. Pero no lo han conseguido ni unos ni otros, y la razón permanece siempre que acusa la bajeza y la injusticia de las pasiones y que turba el reposo de los que se abandonan a ellas. Y las pasiones están siempre vivas en los que quieren renunciar a ellas.

B. Pascal

Cuando algo es bueno, también

Extrañamente así se resume m i

Sólo lo sobrenatural puede

es divino.

ética.

expresar lo sobrenatural.

L. Wittgenstein

Pero el interior está a obscuras, como un telescopio bien ennegrecido; ningún principio a priori esclarece la noche de su propio interior, pues que estos faros sólo iluminan al exterior.

A. Schopenhauer.

En tiempos tan dificiles para la humanidad y estando a finales del siglo

XX, los problemas sobre: ¿Qué es el hombre?, ¿Cuál es el sentido de la vida?

Siguen vigentes. Esto es, que existe un afán por conocer la naturaleza del

hombre e intentar explicar su ser en el mundo, desentrañar el sentido de la vida.

El hombre siempre ha estado preocupado por hacer de su conocimiento

en dichas cuestiones algo inteligible y asequible a él. Ese intento por defhrlas

ha dado lugar a una multiplicidad de respuestas; basta voltear la mirada la

bstoria del hombre (la historia de su pensamiento) para darnos cuenta que ya

muchos filósofos se han dado a la tarea de intentar esclarecer y explicar los

problemas que ellas conllevan. Donde, el lenguaje aparece como el instrumento

indispensable para su discernimiento, explicación y fundamentación:

conceptualización. En este sentido, el lenguaje juega un papel decisivo en el

conocer humano: es el vehículo - no el único, pero sí el más importante - para

la comunicación de ideas y, sobre todo, para la intercomunicación, pues el

hombre coexiste en sociedad gracias a él. Al respecto Allan Hank y Stephen

Toulmin resaltan - en su análisis a Wittgenstein - la importancia del lenguaje,

Qciendo:

El precepto socrático Con&cde a ti mismo sólo podía ser obedecido si uno llegaba a entender el alcance y los límites del propio entendimiento, y esto quería decir, primera y principalmente, reconocer el alcance y los límites precisos del lenguaje, el cual es el instrumento primario del entendimiento humano'.

A. Janik y S. Toulmin, Lo V i a de W i H d n , p 28.

Ahora bien, cierta construcción teórica que a dichas cuestiones se refiere

se haya contenida, especialmente, en el terreno de la ética. Pero ¿qué es ética?

En un sentido muy general es vista como la ciencia* de la conducta del hombre.

Sin embargo, podemos darnos cuenta de que, a lo largo de la historia de la

misma, los trabajos que se han reahado son muy diversos; son enfoques que

corresponden necesariamente a: 1) la concepción que cada hombre (filósofo)

posee sobre la misma y 2) dcha concepción apunta al horizonte de la propia

época, es decir, su concreción histórica. A s í , al considerar que cada autor y

cada época tienen sus problemas propios, el penetrar en el estudo de lo ético

(su revisión hrstórica) debe advertirse que la comprensión de los problemas y

soluciones proporcionados por éstos atienden a un momento histórico concreto.

Esto nos ayudará a no cometer el error de querer encontrar en la

fundamentación de la ética una verdad única y absoluta - como muchos han

pretendido - que tenga que servir a todo hombre y a toda época; cosa que no es

posible pues para poder entender a un autor hay que partir del horizonte que le

es peculiar: ahí es donde radica su esencia, sentido y justificación.

Es necesario aclarar que no es mi pretensión hablar de ética en general,

ni mucho menos hacer una reconstrucción histórica de la misma, ya que esto

equivaldría a un trabajo - que si bien es de suma importancia y necesario - precisa de un análisis cuidadoso, profundo y de un largo tiempo de estudo, el

suficiente para ser planteado con seriedad. En este sentido, mi trabajo es, más

bien, bastante sencillo: intenta penetrar en algunos planteamientos de las

cuestiones éticas, partiendo especialmente de los problemas que sobre el

lenguaje nos presentan, esto es, aquellos que aparecen a la hora de dducidar

El que la ét ia sea una cienga o m, es parte de la problemática que se planteará en el presente trabajo.

sobre su fundamentación teórica. Iniciaré desde cierta perspectiva de la

filosofa del lenguaje y, en particular, desde un sólo autor: Ludwig

Wittgenstein. Al mismo tiempo, deseo lograr una interpretación clara y, en la

medida de lo posible, justa; máxime cuando se trata de un autor dificil, como es

el caso de Wittgenstein. De hecho, es sumamente complicado internarse en un

pensamiento laberíntico, en el que se exponen ideas la mayor de las veces en

aforismos.

Surge, entonces, una cuestión que debe ser atendida antes de penetrar en

Qcho estuQo: ¿Por qué partir de la filosofia del lenguaje para abordar dichas

cuestiones? Porque la filosofia, entendida en un sentido amplio, estudia la

estructura del conocimiento conceptual. El cómo se ha ido Qversificando el

terreno de la filosofia a partir de la clasificación de las ciencias; y el tomar en

cuenta, de alguna manera, todas las disciplinas que surgen o se estudian a partir

de ella, es algo que no se puede discutir aquí. Lo que sí podemos decir es que

la filosofia en los últimos tiempos ha tenido campos de estudio específicos,

como son: el de la Ética, el del lenguaje (Filosofia del lenguaje) y el de la

ciencia (filosofia de la ciencia), entre otros muchos. Sefialo sólo estas tres

aproximaciones a la filosofia porque son el interés de este estudio;

especialmente las dos primeras, no así la filosofia de la ciencia ya que no

pretendo ahondar en su campo de estudio. Así pues, únicamente mencionaré

algunas de las diferencias que existen entre la filosofia del lenguaje y la

filosofia de la ciencia, es decir, se considerará la importancia del estuQo del

lenguaje para ambas y la forma en la que se entretejen y Qstinguen, atender lo

referente al lenguaje formal y al l e n y j e natural.

De lo anterior podemos decir que la filosofia del lenguaje investiga lo

que la teoría sobre el lenguaje - esa teoría lingüística que se refiere a la

naturaleza del lenguaje - nos puede decir acerca de los problemas filosóficos; y

en especial, debido a los propósitos de este trabajo, de los éticos. La filosofia

del lenguaje trata de aprender lo que puede ser aprenhdo acerca del

conocimiento conceptual, es decir, parte de la manera en que ese conocimiento

es expresado y comunicado en el lenguaje. Existe pues, una estrecha relación

entre la forma y el contenido del lenguaje, y la forma y el contenido de la

conceptualización. Dicha concepción de la filosofia del lenguaje nos permite:

1) d~stinguir entre la filosofia del lenguaje y la filosofia lingüística, siendo esta

última una división de la filosofia de la ciencia, cuya más importante función

es la examinar las teorías, la metodología y la práctica del lingüista

descriptivo; y, 2) distinguir y abarcar la obra de los más diversos filósofos

que se han ocupado del lenguaje. Este último punto es importante ya que la

preocupación por el lenguaje ha estado presente en pensadores como Platón,

Aristóteles, San Agustín, Descartes, Hume, Leibnitz, Locke, Berkeley, Husserl,

Russell, Wittgenstein, Heidegger, Carnap, Ryle, Austin, Qume, entre otro

tantos. Todos ellos con planteamientos y perspectivas muy diferentes; que si

los consideramos en conjunto conforman la teoría que sobre el lenguaje se ha

ido realizando. De este modo, para poder decir qué es la filosofia del lenguaje

se debe contemplar la vastedad de las dducidaciones que sobre el lenguaje se

han desarrollado, sin tenerla que reducir o encajonar a un sólo grupo de

estudiosos. Digo esto porque muchos teóricos “críticos de la filosofia del

lenguaje” lo han hecho poniéndole la etiqueta de “lingitistica a priori” o

“Lingüística legislativa” y, lo que es más, creyendo que únicamente una cierta

trahción de filósofos (la del siglo XX) la ha atenhdo y, además, de manera

inhctuosa. Este es el caso de Mundle cuando dice:

Mis principales finalidades (...) son exhibir la filosofa del lenguaje como una aberración, mostrar que sus practicantes a menudo han hecho muy mal lo que pretenden estar haciendo, y abogar por el retorno a las tareas no lingiiísticas que los filósofos han estado abordando durante 2500 afios.

2

Evidentemente que Mundle se refiere al Positivismo Lónico y a doctrinas

que se desarrollaron a partir de éste, ya sea a favor o en contra. Digamos, pues,

que Mundle ve a la filosofia del lenguaje de un modo limitado, aún cuando

señala abiertamente cuales son las pretensiones de su estudio:

Sin importar lo que otros pueden haber querido decir con “Jlosofa del lenguaje”, yo estoy usando el término, creo con propiedad, para referirme a los escritos de los filósofos que afrman o suponen que el objeto de la filosofa es el lenguaje, o los usos de las palabras (o del lenguaje), o la gram&tica, o los conceptos, resulta ser, como sucede comúnmente, hablar de los usos de laspalabras. (...). El rasgo común descrito en mi definición seguramente es más importante que las diferencias en métodos y opiniones que se encuentran en las obras a las que la definición se aplica. (...) ‘%losofa del lenguaje”, como yo la uso , es aplicable a obras de aquellos que , después de la Segunda Guerra Mundial, proclamaron una “revolución lingziística ”; sino también de aquellos que prepararon el camino; por ejemplo, el de Ayer.3

Me parece que la interpretación de Mundle no de j a de ser, por un lado,

restringida en cuanto a su concepción de la filosofia del lenguaje (a pesar de

estar de acuerdo con é1 en que la filosofia no tiene como único objeto de

estudio el lenguaje); inclusive, es restrictiva, en cuanto le resta valor a la

importancia del estuho del lenguaje para ésta. Es más, aún dentro de los

autores que revisa, se deben hstinguir las hferentes teorías y métodos para

resolver los enigmas del lenguaje. Pensemos simplemente es las grandes

discusiones que se han gestado en el momento de intentar definir, explicar y

C. W. K. Mundle, Una &ca de laj2omjZa lingrltktka, p. 19. Ibid., p. 24.

aclarar 10 que significa “verdad”; además, de querer saber la manera en que

hombre-lenguaje-mundo se integran para la construcción de nuestro

conocimiento. Dichas discusiones y su fundamentación dieron origen a teorías

como: “de la Correspondencia o Adecuación”, “de la Evidencia”, “de la

Coherencia”, “del Consenso”, sólo por citar a algunas. Todas ellas

preocupadas por desentrañar la esencia del lenguaje. Es muy cierto que dicha

preocupación se haya presentado con mayor édasis en esta época, y que

gracias a ello - cosa que no contempla Mundle - la filosofia del lenguaje haya

tomado diferentes directrices; de no nada más preocuparse por el lenguaje

formal, sino también por el lenguaje natural. Y, con ello, porque no decirlo, de

la consideración de otros tipos de un lenguaje que no necesariamente tengan la

misma estructura que el lenguaje formal o de la “ciencia”; me refiero a otras

áreas del conocimiento como la sociología, la antropología, la ética y otras

tantas. En esta última se encuentra la tentativa de otorgarle un cierto tipo de

discurso. Posibilidad negada por los positivistas y neopositivistas, entre ellos

nuestro autor en análisis. Esto último tiene sus orígenes desde la aparición del

llamado Nominalismo, que data desde el siglo XIV con los escolásticos,

quienes marcan la separación entre Filosofia y Ciencia. Wittgenstein al igual

que los nominalistas pone en tela de juicio el puesto de la filosofia como

ciencia - de igual manera lo hará con la ética -. Digamos pues, que el concepto

de ciencia adquiere, con este tipo de pensadores, un lugar fijo, mediante el cual

se determina, de forma tajante, si una disciplina puede llegar a ser ciencia, o no.

Aparecen, entonces, controversias y condenaciones de ciertos pensadores que

repercuten fuertemente en la desvalorización de la filosofia. La desconfianza en

la razón da origen a una descomposición en dos &ecciones: una Jideísta, de

carácter mistico, por la cual las tesis de carácter suprasensible se remiten a

la teología, en la cual se disminuye el elemento racional con la

preponderancia de la autoridad y la fe; y otra empirista, que proviene de la

desconfianza en los conceptos universales de la razón. El resultado para la

Jilosofa es la ruptura del carácter armónico entre sus distintas partes,

quedando reducida poco más que al cultivo desorbitado de la Dialéctica4.

Con Wittgenstein se comprueba, de igual manera con los que mantienen

la misma línea, que la ignorancia de los campos de otras ciencias fuera de la

propia especialidad (recordemos que la formación de Wittgenstein, desde sus

inicios, estuvo enfocada a una de las ciencias duras, a la ingeniería), tienen por

resultado el hecho de que algunas no sean tomadas en cuenta o

menospreciadas. Dicho esto, no es de extrañar - si ya antes lo habían hecho los

escolásticos, me refiero a la separación entre filosofia y ciencia - que los

“cientificos” hayan llegado a considerar como dos campos completamente

distintos, de un lado, las ciencias experimentales y exactas, y de otro una cosa

rara, abstracta y nebulosa, que es la “filosofia”, y por encima de ambos, otra

cosa más abstracta todavía, que es la “metafisica”. De esta manera, desde hace

dos siglos, Ciencia y Filosofia aparecen cada vez más distanciadas, como si

fbesen dos órdenes completamente lstintos del saber, en contra de la tradición

- de hstóteles, en especial - y de la realidad. Lo que se les olvida a estulosos

de este cuño es que Filosofia e Historia no se pueden lsociar.

A bien gracias, hoy día es innegable el hecho de que la ciencia actual a

vuelto a romper la estrechez de las fronteras en que el positivismo del siglo

pasado había tratado de recluir a la filosofia. Asimismo, la reacción

~ ~~

Fraile, Guillermo, Fr. Hhtoria de lafdmajíh I, p. 13.

antipositivista ha vuelto a revalorizar la palabra Metafísica, que es empleada

con prodigalidad, no sólo por los escolásticos, sino más aim por autores

pertenecientes a tendencias muy distintas, como N. Hartmann, M. Heidegger,

K. Jaspers e incluso el mismo Wittgenstein con sus últimos trabajos, etc.

Aunque esta revalorización va acompailada de una proliferación de sentidos

que creo no han contribuido del todo a aclarar su concepto. Como tampoco han

sido aclaradas muchas cuestiones en el ámbito de la materia que aquí nos

ocupa: el de la ética. Es por ello que creo conveniente penetrar en el estudio de

la filosofia del lenguaje, pues es ahí en donde surge la problemática de plantear

teóricamente los asuntos éticos.

A s í pues, sería imposible comprender cualquier tipo de planteamiento - en especial el de la ética - sin un estudio del lenguaje en general (de la

naturaleza del lenguaje) proporcionado por la teoría del mismo; al respecto nos

Qce Kats:

El tratamiento lingüístico de cuestiones, tesis, posiciones y conceptos jilosó-cos queda así reducido de tal modo, que ni el mejor de los análisis puede aspirar a ser aplicado más allá de los límites de los sistemas conceptuales en que se apoya una restringida clase de lenguajes, con mayor pecuencia que una clase que contiene sólo un determinado lenguaje natural.’

UM vez resaltada la importancia de la filosofia del lenguaje y regresando

a los propósitos de este estudio, es necesario aclarar en que terreno de ésta a de

ubicarse: partiré de un breve esbozo de la filosofia en esta área, en el siglo XX;

época en la que aparece la figura de Wittgenstein, y en la cual surgen,

principalmente, dos vertientes o doctrinas, a saber: el llamado Empirismo

Lógico y la Filosofia del Lenguaje Ordinario. Ambas corrientes parten de un

Jerrol J. Kats, FZbw$h del hguaje, p. 85.

análisis del lenguaje donde, aunque en diferentes perspectivas, se &scute lo que

puede formularse acerca de los lenguajes naturales. No deseo comprometerme,

en este momento, a d e h a estas dos doctrinas de forma tajante, decir, por

ejemplo, que son completamente antagónicas; que la primera entiende por

análisis del lenguaje sólo el estudio del lenguaje científico, donde no hay lugar

para realizar ningún tipo de anáhsis al lenguaje natural o común, argumentando

que dicho lenguaje no posee ni estructura, ni sistematicidad; esto es, que no

puede pretenderse encontrar en éI ninguna verdad a raíz de la vaguedad en la

que esta inmerso. O, decir que la segunda doctrina surge en oposición a la

anterior pues rechaza todo análisis científisista del lenguaje, y que a partir de

ello le otorga la lenguaje natural la posibilidad de análisis, empero, que lo deja

restringido sólo a la comprobación empírica. Por último: decir que quizá existe

algo en común entre estas dos corrientes: la negación de toda la “metafisica”,

justificada mediante la tesis de que todos los enunciados que en ella se puedan

formular están privados de sentido al no poderse comprobar empíricamente.

Ahora bien, Les todo lo que se puede decir sobre estas dos perspectivas,

se puede someter a todos los filósofos de la época a estas dos definiciones?

Creo que no, esto por las razones ya mencionadas al inicio de mis

planteamientos. ¿Es justo etiquetar a un pensador como “empirista lógico”, o

como “filósofo del lenguaje ordmario o, lo que es peor, como ambos? Si no

comprendemos la personalidad (vida y obra) del pensador, creo que no. Esto a

sido fuente de muchas controversias y discusiones que han confim&do, es el

caso con Wittgenstein, a algunos teóricos que les ha dado por distinguir entre el

primer Wittgenstein, el del Tractatus, es el empirista lógico; y el Segundo

Wittgenstein, el de las Investigaciones es el filósofo del lenguaje ordinario.

Incluso, hay quienes perdiéndose en esta &cotomía no logran distinguir la

importancia y continuidad (alcances y limites) de los planteamientos que en

materia de filosofia del lenguaje y, más concretamente, en ética, nos presenta el

filósofo austríaco. Son estos últimos quienes se sumergen en un paralelismo

desorientador. Cabe señalar, que mi intensión al hablar de estos dos

movimientos filosóficos es, esencialmente, por tres motivos: A) ver de que

manera participa Wittgenstein en ellos, es decir, reconocer y apreciar la forma

en que construye sus propias concepciones sobre el lenguaje; además de

analizar el porque se niega a hablar de ética; B) Tratar de resaltar la

importancia de sus planteamientos en el quehacer filosófico; y C) Perfilar el

tipo de lenguaje que posibilite la comprensión y comunicación de ideas sobre la

subjetividad del hombre, atender el problema de la eticidad.

Recapitulando: no es - o no debiera - de extraiKamos que las preguntas

sobre el hombre (sobre su racionalidad, su sensibilidad, sobre si le imprime o

no un sentido a la vida) tengan que ser tema de continua reflexión dadas las

circunstancias de una época en crisis. Época de continuos cambios y conflictos

en todos los niveles de la convivencia humana. Problemas que nos remiten al

ámbito de lo ético; y que ya se han planteado en el pensamiento contemporáneo

desde diferentes posiciones, tales como: el empirismo, el ideahsmo, la filosofia

de la vida, la fenomenología, la filosofia de la existencia o la metafisica; por

mencionar a algunas. Dentro de los autores más destacados, aparecen: Husserl,

Heidegger, Bergson, Nietzsche, Kierkegaard, Schopenhauer, Sartre,

Wittgenstein; y muchos más. Época en la que también entra en crisis la fe en la

razón y en la ciencia: su desmitdícación. Son las llamadas crisis en la cultura,

en el sentir del hombre, en lo religioso, en lo ético. Época de guerras y pérdida

del sentido de la vida, del ocaso y del nihilismo devastador: del quietismo.

Es necesario, debido a estas circunstancias, replantear la posición del

hombre respecto a si mismo y respecto al mundo. Mirar y cuestionar lo valioso

de la conducta humana, descubrir los valores que en ella yacen. También,

porque no, cuestionar los así llamados humanismos. En pocas palabras:

conocer de nosotros mismos a tiempo a recobrar el sentido por la vida;

fortalecer y enriquecer nuestra relación con los demás seres en el mundo.

Debido a que el interés de este estudio es el de revisar las propuestas y

objeciones a las cuestiones éticas, por parte de Wittgenstein, y, de alguna

manera, replantear nuevamente lo referente a éstas - debido a la negación

rotunda de nuestro autor en anasis de toda formulación. Esto último es parte

de mi preocupación personal. Considero que es de vital importancia regresar al

estudio de la ética, ahondar nuevamente en los vericuetos de su

fundamentación, revisar lo referente a la conducta humana y su problemática.

De esta manera, la forma en que este sencillo trabajo se presenta, es el

siguiente: en el primer capítulo se presentará, a manera de introducción, el

ambiente cultural y filosófico del que participa Wittgenstein. En el segundo

capítulo se mostrará la propuesta de dicho pensador respecto a su concepción

del lenguaje; así como también su visión concerniente a la ética. Todo esto con

relación a sus primeros trabajos. Dicho lo anterior, me parece indispensable

aclarar que a lo largo de todo este estuho mi análisis partirá siempre de, por un

lado, la idea que sobre la cultura thmifiesta nuestro filósofo y, por otro lado,

desde sus reflexiones sobre el lenguaje. Con esto quiero decir que no intento

dar un calificativo de lo que se ha dado por llamar la “la ética de Wittgenstein“,

como tampoco, referirla únicamente a su visión, muy peculiar, sobre la religión;

o sólo dejarlo en el terreno de lo místico. Por el contrario, todos estos

enfoques, bastante importantes, por cierto, deben ser considerados en conjunto,

agregándolos a su concepción del lenguaje y a su visión de la cultura.

En el capítulo 3 se presentará una revisión del concepto “voluntad” en

Wittgenstein y se sugiere que lo ha retomado (en parte) de Schopenhauer.

Además de explicar porque Wittgenstein iguala a la ética con la estética y la

religión. En el capitulo 4 se trata lo concerniente a la ética en obras posteriores

al Tractatus, poniendo especial atención a su Conferencia sobre ética; con

miras a mostrar la continuidad de su pensamiento en esta materia. En el

capítulo 5 , que se presenta a manera de conclusión, se retomará la importancia

de la nueva perspectiva wittgenstaniana del lenguaje y, Finalmente, en este

último capítulo y en continuidad (como presupuesto) de lo expuesto en el

capítulo anterior se replantearán las cuestiones éticas y su posibilidad de

expresión considerando la idea de “juegos de lenguaje”.

1 .I ANTECEDENTES HISTóRICOS.

filósofos

vienés.

Ha

revisión

políticas.

El presente trabajo desea señalar, como ya se sugirió en el

esbozo precedente, cuáles son las aportaciones, en la esfera de las

reflexiones filosóficas acerca de la ética, de uno de los principales

del siglo XX: Ludwig Wittgenstein ( I 889-1 951), de origen

sido necesario, debido al enfoque que pretendo, hacer una

histórica e identificar cuáles fueron las condiciones sociales,

, económicas y, por ende, culturales en las que vivió este

pensador. Ello, para comprender la importancia de su propuesta

filosófica. Estoy consciente de que ya se ha escrito bastante al

respecto y, sobre todo, de que ya muchos estudiosos del autor han

vertido análisis desde múltiples enfoques: desde la lingüística, desde

la epistemología, desde la lógica, desde la filosofía de la ciencia,

desde lo que se ha dado por llamar "filosofía de la mente, desde la

ética, etcétera. Sin embargo, mi interés en el estudio de dicho autor,

nace en el momento de considerar la importancia del estudio del

lenguaje para el discernimiento de los problemas filosóficos. Mi

exposición, bastante sencilla por cierto, es quizá un intento por

aclararme lo que aparece en el interior del pensamiento de este

filósofo.

Bajo este contexto, las preocupaciones de Wittgenstein

concernientes al lenguaje son el reflejo del ambiente cultural y

1

científico de su época. Estimo también que, pese a las adversidades

de su tiempo, a nuestro filósofo le toca una posición bastante

privilegiada; me refiero a su entorno cultural sustentado en una base

económica muy buena, al ser hijo de un industrial austríaco. Debo

señalar que muchas de mis anotaciones son retomadas de Wilhelm

Baum, quien nos ofrece una biografía, a mi parecer, bastante completa

en el sentido de que nos muestra la vida y obra de Wittgenstein en

una amalgama en la que se rescatan esencialmente estos aspectos.

Del mismo modo, aunque no en el sentido biográfico, sino más bien en

la búsqueda de las influencias, tanto filosóficas como científicas, que

acogiera Wittgenstein, las enunciadas por Allan Hanik y Stephen

Toulmin, en su obra La Viena de Wiftgensfein.

Así pues, la atmósfera generada alrededor de la familia de los

Wittgenstein era la siguiente: era la Viena de una época en la que se

manifiesta el afán de cultura y en la cual confluían todas las corrientes

de la cultura europea. No obstante, era también una época difícil y de

transición debido al desquebrajamiento de la monarquía

Astrohúngara (1 867) que tenía como antecedente el viejo imperio de

los Hanbsburgo. Es, por tanto, una época de grandes contradicciones

- o paradojas, para decirlo a la manera de Janik y Toulmin.

Viena, de cara al mundo, daba muestras de poseer una gran

riqueza en todos los aspectos de la vida, especialmente, en el cultural;

sin embargo, detrás de esta hermosa fachada presentada por los

Habsburgo, aparecían las situaciones más terribles. A final de cuentas

2

Viena dejaba ver que: En su conjunto en la sociedad de los Habsburgo

la artificiosidad y la hipocresía eran entonces regla más bien que la

excepción, y en todos los aspectos de la vida todo lo que importaban

.eran las apariencias y los ornamentos.' Ejemplo de ello es que debido

al encarecimiento de las viviendas la gente solía reunirse en los cafés

- éstos eran más bien refugios en donde ir a disipar la angustia de las

circunstancias vividas - para discutir y comentar la "magnanimidad" de

los acontecimientos ya fueran políticos, artísticos, económicos o

científicos que estaban en boga. AI respecto nos dicen Hanik y

Toulmin: Una vez más el encanto de los cafés era la otra cara de las

duras realidades de la vida según la conocía la mayor parte de los

vieneses.

En esta época Viena experimentaba grandes cambios políticos y

sociales debido a la pluralidad y complejidad de la sociedad.

Movimientos tan opuestos como el nazismo y el antisemitismo alemán,

por un lado, y el sionismo, por otro, tenían sus orígenes en la vieja

Viena. Aparecían, pues, todas las grietas y fallas - como nos dice

Wilhelm Baum - que existían entre las diversas clases sociales y que

habían permanecido ocultas hasta que en la era liberal salieron a flote:

En la corte, en la nobleza y en el pueblo la sangre alemana se había mezclado con la sangre eslava, húngara, la española, la italiana, la francesa, la flamenca, y la auténtica generalidad de esta ciudad de la música había consistido en fundir armoniosamente todos los contrates en algo peculiar y nuevo: en eso que se llamaba "lo austríaco", ''lo vien&".

I A. Janik y S. Toulmin. La Viena de Wittgenstein, p. 76. ' Ibid., p. 40. .' Zweig, Stefan, El mundo de ayer. Citado por Wilhelm Baum en Wittgenstein, p. 20.

3

No es fácil olvidar a figuras importantes (artístas-músicos) que

aparecen en estos tiempos: Gluck, Haydn, Mozart, Beethoven,

Schubert, Brahms, Straus y muchos más. Esto arroja luz de lo que fue

la Viena de la receptividad - abierta al mundo - y en la cual se

albergaron las fuerzas más dispares a tiempo a moderarlas,

suavizarlas y fomentarlas. De hecho, nos aclara Baum, el objetivo

principal del emperador Francisco José fue el mantenimiento del

status quo.

Por otro lado, nos advierten Janik y Toulmin, que; Por muy

centro intelectual que fuese, Viena era completamente incapaz de

arrostrar a sus propios críticos. (. . .) El esplendor y la gloria sensuales

que aparecían en la superficie eran, a nivel más profundo idénticas

cosas que la miseria. La estabilidad social, con su gusto por el boato y

las menudencias, eran expresión de un formalismo petrificado que

apenas si resultaba capaz de enmascarar el caos cultural ~ubyacente.~

Para los autores de La Viena de Wittgenstein uno de los mejores

comentaristas de su propia época fue R. Musil, quien haciendo alusión

a la estructura política de Viena, argüía:

... Por su constitucibn era liberal, pero su sistema de gobierno era clerical. El sistema de gobierno era clerical, pero liberal era la actitud general de cara a la vida. Ante la ley todos los ciudadanos eran iguales: no todo el mundo, por supuesto, era ciudadano. Había un parlamento que hizo un uso tan fuerte de su libertad que habitualmente se tenía cerrado; pero había también un Acta de Poderes de Emergencia, por medio de la cual se podía disponer sin parlamenfo. Y,

1 Janik y Toulmin. Op. cit., pp. 43-44.

cuando todo mundo empezaba a alegrarse del absolutismo, la Corona decretaba que se debía retornar de nuevo al gobierno parlamentario.

Por su parte W. Baum nos advierte que uno de los principales

factores que hicieron mella en la eclosión de los movimientos sociales

y políticos fue el liberalismo sustentado por la monarquía: En la "era

liberal" que se desarrollo con posteridad a 1867 hubo un resurgimiento

de las nacionalidades que componían aquel Estado

plurinacional, (. ..)Esto se puso de manifiesto en primer término en un renacimiento de la literatura y de los estudios filológicos. (. ..) La

burguesía liberal aspiraba a transformar el imperio en una auténtica

monarquía parlamentaria, dotada de una administración centralista y

un parlamento fuerte. El catolicismo, sosten de la monarquía, debía

ser reemplazado, según los liberales, por un racionalismo científico

moderno.6 Bajo esta perspectiva, los dos focos más importantes de la

cultura liberal (burguesa) eran el Ayuntamiento vienés y el Parlamento

(centros de gobierno constitucional), el Burgtheater y la universidad.

En lo que se refiere a los dos primeros, hubo cambios tanto en lo

político como en lo social de forma significativa ya que se presentan

dos facetas (paradójicas) del problema de la ingobernabilidad al iniciar

el siglo XX, ellas son - según el enfoque de Janik y Toulmin:

A) Las reformas modernizadoras de José I1 que hicieron reaccionar la

dormitante conciencia nacionalista en el imperio.

Es necesario señalar que ya a mediados del siglo XIX esta

conciencia había terminado por transformarse en el sello de las

políticas particulares que, finalmente, llevaron a una guerra que

destruiría el régimen de los Habsburgo. Inclusive los grupos políticos

más impetuosos de Viena eran los movimientos de la clase obrera

capitaneados por defectores del liberalismo: Victor Adler, el espiritu

organizador que estaba detrás de la Social Democracia; Karl Lueger,

el demagogo social Cristiano; Georg Ritter von Shoneren, el fanático

Pangermanista; e incluso Teodor Herzl el profeta del sionismo.

B) La segunda de estas facetas fue el llamado "Asunto Cilli" producto

de la controversia de las nacionalidades. Ambas facetas dieron

como resultado situaciones contrarias como las siguientes:

El esfuerzo por introducir el alemán en sustitución del latín como línea de flujo de la administración imperial dio lugar por reacci6n al nacionalismo cultural húngaro y checo, y éste, siguiendo el debido curso, se desarrollo en forma del nacionalismo político. El nacionalismo eslavo político y económico dio a su vez lugar al nacionalismo económico y político alemán; y este a su vez dio lugar al antisemitismo, con el sionismo como natural reacción

AI llegar al final de "sus días felices" Viena era, por encima de

todo una ciudad de la burguesía. Burguesía que había afianzado ya

desde el tercer cuarto del siglo XIX - gracias a la expansión industrial -

una excelente posición. Periodo en el que amasaron y perdieron

grandes fortunas los inversores, organizadores industriales o personas

con técnicas innovadoras (la Gründerzeit), que creo las fortunas

materiales de las que dependiera la generación siguiente - este es el

7 Janik Y Toulmin. Op. cit. p. 60. Ibid.. p. 47.

caso de los Wittgenstein - para un ocio en que cultivarlas artes. El

éxito financiero era la base de una sociedad patriarcal.

Los valores que esta sociedad fomentaba eran: razón, orden y progreso, perseverancia, confianza en uno mismo y disciplinada conformidad con las pautas del buen gusto y la buena conducta. Se debía evitar a todo precio lo irracional, !o apasionado y lo caótico. Siguiendo estas reglas uno recibía la recompensa del buen nombre, y el 4xito se le consideraba la medida del talento indiv id~al .~

Dadas estas circunstancias y pese a una educación rigorista

hubo un cambio de perspectiva (respecto al arte, por ejemplo) de una

generación a otra. Mientras que la vieja generación "Gründer" sostenía

que "los negocios son los negocios", y el arte era. esencialmente la

ornamentación de la vida (de los negocios); sus hijos, es decir, la

nueva generación enarboló la frase "el arte es el arte"; el arte era,

según éstos, un modo de vida, y los negocios una tediosa distracción

que les apartaba de la creación (artística). Para los primeros el arte

estaba orientada hacia los valores del pasado.

Ahora bien, el cómo pudo darse esta dicotomía fue gracias,

dicho nuevamente, al liberalismo que tenía como metas, según los

liberales habían aspirado a realizar una vez estuviesen en el poder, a

saber: a) la transformación del imperio de los Habsburgo en una

monarquía constitucional genuina, en la que ellos sustituirían a la

aristocracia en las cosas de gobierno; b) el establecimiento de una

vigorosa administración central, que canalizaría al parlamento; y, c) la

sustitución del supersticioso catolicismo feudal por el racionalismo

científico moderno (esto es el Laissez faire) como.filosofía oficial del

Ibid., p. 5 1.

7

Estado. Esta visión de los liberales de la época, lleva a Janik y a

Toulmin a decir lo siguiente:

Si se ha de escoger un solo factor para dar cuenta de las especiales características de la sociedad burguesa de Viena - si es que este es en verdad lo suficientemente simple como para ser llamado un solo factor - lo hallamos en el fracaso del liberalismo en la esfera política. Quizt~ sea dificil sorprender que en la monarquía de los Habsburgo el liberalismo naciese muerto, pues los liberales accedieron al poder sólo como resultado de la derrota infringida por Bismark en Sadowa. t...), el liberalismo estaba consumido por el año 1890, y lo reemplazo la eclosión de los nuevos partidos de masas, que llegaron a dominar la política vienesa. Para una clase media que por m& que lo hubiese intentado nunca habría logrado por completo llegar a formar parte del Viejo Orden, el esteticismo pasó a ser la única alternativa frente a la inmersión en los asuntos de los negocios. f...) A la vuelta del siglo, según esto, el esteticismo vienés y los movimiento políticos de masas emer ieron conjuntamente, pero de manera independiente, como huérfanos gemelos del liberalismo. 2

En los últimos decenios de la monarquía Astrohúngara, la cual

se disolvia dado los enfrentamientos surgidos especialmente en la

esfera de lo político había comenzado el decaimiento de la cultura; las

críticas al régimen establecido y sus múltiples fallas generó un

ambiente de hundimiento. Para los años ochenta, por ejemplo, el

pensamiento de Nietzsche (1 844-1 900) tenía una influencia

importante, así como la música de R. Wagner; ambos habían

redescubierto y proclamado 'la vida instintiva de los sentimientos.

Podría decirse que uno de los críticos más fuertes de la Alemania de

aquellos tiempos fue precisamente Nietzsche; que ya vivía y, al mismo

tiempo, predecía las crisis manifiestas.

Para retomar el hilo conductor de estas apreciaciones, al tiempo

a situar a nuestro autor en análisis: ya se había dicho que el lugar de

reunión de los vieneses eran los cafés, los teatros y las aulas

universitarias. AI igual que en estos lugares la casa de la familia de los

' O Ibid., pp. 58-59.

Wittgenstein era lugar de reunión de varios intelectuales y artistas. W.

Baum, nos dice:

En la familia de Ludwig Wittgenstein era perfectamente conocida esta matriz cultural, este ambiente vienés de fin de siglo, pues a aquella casa acudian numerosas personalidades de la vida cultural y en ella se leían tambien, por ejemplo, la revista Die Fackel, editada por Karl Kraus, y la revista Der Brenner, cuyo director era Ludwig von Ficker. "

La sensación de acabamiento experimentada por la sociedad

vienesa estuvo apoyada, en gran medida, por la disolución de los

valores tradicionales llevada a cabo por la ciencia y la filosofía.

Destacan en esta última los trabajos.de Franz Brentano que imprimió

el toque positivista de Augusto Comte en la filosofía austríaca. Baum

lo explica de la siguiente manera: Brentano fue transformándose cada

vez más en un decidido adversario de todas las orientaciones

filosóficas que no se basasen en conocimientos, entendida esta

palabra en sentido estricto. Defendió un empirismo riguroso (todos los

conceptos son derivables de la experiencia) y enseñó que únicamente

los juicios "evidentes" pueden servir de fundamento de la ciencia. El

método de la filosofía debía ser el mismo que el de las ciencias de la

naturaleza. l2

Otras dos figuras importantes en este movimiento son: Ernest

Mach y Ludwig Boltzman. El primero, nos dice Baum, consideraba que

el origen y la meta de todas las ciencias estaban en dar satisfacción a

las necesidades vitales del ser humano, dicha idea lo llevó a formular

su famosa "economía del pensar" y a decir que la ciencia debía de

I 1 W. Baum. Op. cit.. p. 28. '' Ibid., p.29.

trabajar con la mayor economía posible y limitarse a investigar las

cosas realmente existentes, los hechos. Mostraba, pues, un rechazo

absoluto a las especulaciones metafísicas y religiosas; inclusive para

Mach no había distinción entre los fenómenos físicos y los psíquicos.

Por su parte Boltzman defendía de manera consecuente la teoría

atómica molecular de la materia.

Baum en su estudio nos da a conocer que uno de los que

influyeron en el pensamiento de Wittgenstein fue precisamente

Boltzman con su método de concebir los estados físicos de cosas

como algo estadístico dentro del conjunto total de todos los estados de

cosas posibles. De dicha influencia, nos dice:

... es una importante fase previa del estado inicial de la filosofía de Wittgenstein: en éI la verdad o falsedad de las proposiciones "moleculares" (que corresponden a las diversas combinaciones de hechos) de 'proposiciones elementales" independientes o estado de cosas, de que componen en cada caso los complejos hechos. l 3

En síntesis, pensadores como Brentano, Mach y Boltzman

formaron parte de la corriente filosófica que se basaba en el riguroso

método empírico de las ciencias de la naturaleza y que se limitaba al

análisis de los hechos. Todo lo superfluo u oscuro debía quedar

eliminado. Así como estos surgen, en el terreno de las artes,

personalidades como Gustav Klimt, Kolo Moser, J. Hoffman, Adolf

Loos, O. Kokoschka y G. Mahler, entre otros. Todos ellos con

tendencias diferentes a los ya mencionados anteriormente debido a la

influencia de críticos como Nietzsche y Schopenhauer; especialmente

en el caso de Klimt: Klimt ... oponía a la cultura del progreso científico

l3 Baum, Wilheln. Op. Cit. p. 31

IO

la chocante visión de una humanidad medio hundida en el sueño y

entregada a sus instintos en la corriente del destino, donde habita la

Muerte. l 4

Es difícil, desde mi punto de vista, saber realmente cuál fue la

influencia de filósofos como Nietzsche y Schopenhauer pues, al final

de cuentas, las tesis de ambos estaban aún muy frescas. Basta con

decir, por ejemplo, que en el caso de Nietzsche, toda su propuesta

filosófica, dado su carácter asistematico y confuso era, y es aun,

fuente de muchas controversias. Nietzsche al igual que otros

pensadores de su época (es el caso de Wittgenstein) nos muestra en

la evolución de su pensamiento ya sea continuidad en algunas de sus

ideas y10 rupturas en otras; e incluso, fisuras en muchas. No por ello

dejan de ser importantes, muy al contrario dan cuenta de la avidez y

riqueza de su pensamiento.

Continuando con esta breve reseña histórica y retomando

nuevamente a los artistas, Klimt proponía en sus pinturas ese atisbo

insoslayable de "los sentimientos" del hombre; eran, dice Baum,

Pinturas en las que aparece una y otra vez las oscuras potencias del

inconsciente, que emergen de la profundidad: incitan a la ambición y a

la compasión, se enfrenta a los sufrimientos de la humanidad. El estilo

peculiar de Klimt - agrega - es comparable al de Wittgenstein: Un

trozo de pared que Klimt dejó adrede sin pintar simboliza el carácter

"inefable" de la trascendencia y recuerda el "silencio" de que habla el

"Tractatus" de Wittgenstein; el silencio es la expresión que resulta

I4 Ibid., p. 32.

I 1

adecuada al ámbito trascendente; allí donde Klimt deja sin pintar la

pared, Wittgenstein calla. 15

Por último, una vez entrada en crisis la monarquía imperial - y a

la que seguiría también la Primera Guerra Mundial (en la que participa

Wittgenstein incorporándose al ejército) - el desarrollo de los

acontecimientos nos habla de una catástrofe política y el hundimiento

del sistema. No podían faltar, claro está, las criticas de escritores .

como: Schnitzler, Karl Kraus, F. Mauthner y Robert Musil. Es más, es

directamente de éstos en quienes Wittgenstein se inspirará. Es decir,

que dichos escritores iniciaron con sus reflexiones la crítica del

lenguaje suscitada por aquella época. Aún más, todo el complejo de

temas que se han mencionado rápidamente fue parte de las

discusiones que se desarrollaron en casa de los Wittgenstein. Así, pues, todo el bagaje cultural que recibió Wittgenstein da cuenta de que

muchos de sus pensamientos y preocupaciones giran en torno a ello.

En todas partes se hablaba de cómo expresar con el lenguaje los

pensamientos. Eran las preocupaciones por la naturaleza (alcances y

límites) del lenguaje e intentar resolver los problemas de comunicación

y expresión.

*

i

Problemas de identidad y comunicación sacudían a la sociedad vienesa en todos los niveles, politico, social, individual y aún internacional. Los problemas internacionales vinieron poco después de que se excluyese los territorios de los Habsburgo del joven vigoroso Reich Alemán que Bismark había modelado. (.. .);

La lengua era la base de identificación tanto social como política en las acerbas peleas por los derechos civiles que marcaron los años finales del régimen de los Habsburgo antes del cataclismo de 1914.16

l5 Ibid., p. 34. 16 Janik y Toulmin. Op. cit. p. 80

12

De alguna manera, todos los escritores de la época, al igual que

Wittgenstein, intentaron hallar la clave valedera para una solución de

todos estos problemas en una crítica de fundamentos, mas

esencialmente positiva, de os medios de expresión aceptados. Sobre

estos asuntos. Tanto de autores que influyeron en Wittgenstein como

también las soluciones que se fueron presentando, trataré en el

siguiente apartado de este capítulo, haciendo las observaciones

necesarias y pertinentes.

I .2 Wittgenstein como filósofo del lenguaje.

Las preocupaciones de Wittgenstein concernientes al lenguaje

debieron ser motivadas por la atmósfera vienesa de su tiempo.

Aunque hay quienes piensan que la influencia directa para que

Wittgenstein penetrara en las discusiones sobre esta materia, viene

después, en el encuentro con Russell, Frege y Moore, en Cambridge.

Creo que es más acertada la primera de estas formulaciones, ya que

su concepción sobre el lenguaje es el resultado de su educación en

Alemania. Es cierto, no puede negarse cierta influencia de estos

autores, sin embargo, estos temas eran ya discutidos en Viena; al

igual que otros temas filosóficos. Toda persona instruida - nos dicen

Janik y Toulmin - discutía sobre filosofía y consideraba que las

conclusiones centrales del pensamiento kantiano se ajustaban

precisamente a sus propios intereses] ya fuesen artísticos o bien

científicos, ya legales o políticos. Lejos de ser la ocupación

especializada de una disciplina autónoma y autosuficiente, la filosofía

tenía para ellos múltiples facetas y estaba interrelacionada con otros

aspectos de la cultura contemporánea. Concretamente] sobre

Wittgenstein, dicen lo siguiente:

Wittgenstein nada hizo por despegarse de las más amplias tradiciones literarias y culturales con las que se había familiarizado en su juventud. Su relativa ignorancia de los filósofos clásicos más antiguos estaba equilibrada por la rica y varia familiaridad que tenía con las figuras del escenario alemán y austriaco.

17

Sobre la formación de Wittgenstein nos habla G. H. Von Wright, en su esbozo biográfico al autor:

” Ibid., p. 3 I .

Witfgenstein fue educado en el hogar hasfa la edad de catorce años. Después estuvo tres años en una escuela de Linz, en la Austria Alta. Parece haber sido su deseo estudiar con Boltzmann en Viena; pero Bolfzmann murid en 1906, el mismo año en el que finalizaba la escuela, y 6I continuó en la Escuela Superior TGcnica, en Berlin-Charlotfenburg. ""

Dentro de los datos que proporciona Wright agrega que

Wittgenstein permaneció en Berlín hasta la primavera de 1908. En

este último año, en el otoño, se traslada a Inglaterra: ... se inscribió

como estudiante de investigación en el departamento de ingeniería de

la Universidad de Manchester, donde estuvo hasta el año de 797 ? I g . A

partir de esta fecha Wittgenstein mantendrá una intensa labor

académica en Cambridge, primero como estudiante y luego como

profesor; sin perder, claro está, el contacto con su país de origen en

donde también realizó trabajos importantes - por ejemplo, de 191 9 a

1920 se preparó en un colegio para maestro de escuelas primarias en

Viena. Desde 1920 hasta 1926 enseñó en varios pueblos remotos de

los distritos de Schneeberg y Semmerring, en la Austria Baja. Puede

decirse, en continuidad con lo anterior, que Wittgenstein desde antes

de su llegada a Cambridge ya se había cuestionado sobre' su

verdadera vocación; al respecto, nos dice Wright: En la vida de

Wittgenstein, los años 7 906 a 79 72 fueron una búsqueda dolorosa y

un despertar final a la claridad de su vocación ... Las varias

interrupciones de las tareas comenzadas y sus vuelos hacia algo

nuevo testifican sus inquietudes: la partida de Alemania a Inglaterra;

los experimentos con cometas; la construcción de la máquina de

reacción; el diseño de la hélice; el interés por la matemática pura y

finalmente la fi/osofia matemática*'. Finalmente Wittgenstein resolvería

18

I 9 G.H. von Wright, Esbozo biogrdpco, en Ludwig Wittgenstein de Norman Malcolm, p. 15. Loc. cit.

'* Ibid., p. 16.

abandonar sus estudios de ingeniería, al respecto platicó con Frege en

Jena, quien le aconsejó ir a Cambridge a estudiar con Russell. Todo

pareciera indicar - según la interpretación que se desprende de la

lectura de las notas de Wright - que gran parte de la investigación y

avances de Wittgenstein en filosofía son producto del trabajo

realizado en Inglaterra, pues nos dice:

Ademds de filosofía, Wittgenstein realizó en Cambridge algunos trabajos experimentales sobre psicología. Levó a cabo, en el laboratorio de psicología, una investigación relacionada con el ritmo de la música. Tenía la esperanza de que los experimentos arrojaran luz sobre algunas cuestiones de estbtica que le interesaban.*'

Lo antes dicho es importante, pero es sólo una parte del hacer

filosófico de Wittgenstein; a ello hay que agregar, como antecedente,

el legado alemán, pues, sin éste no hubiera sido posible su período

fructuoso en Cambridge. Es, pues, estudiar la filosofía de Wittgenstein

(hacerla comprensible) bajo la revisión de sus antecedentes culturales,

y ver el acercamiento de éste con Russell como una situación a

posteriori. De esta manera, el precedente más inmediato era Kraus: el

periodista que en sus críticas clamaba por la importancia del lenguaje

como el instrumento crucial del pensamiento. Era la crítica a partir de

la aversión moral contra la negligencia en pensamiento y expresión,

que es enemiga de la integridad individual y que deja a uno indefenso

frente a los engaños políticos de hombres corrompidos.

Ahora bien, pese a las influencias del entorno cultural: ya fueran

de un Kraus, de un Mauthner, de un Lauder; - como bien señala Maurice Drury, discípulo

más aún, de cierto influjo

y amigo de Wittgenstein-

Ibid., p. 17.

16

_" . " " ""

de Kierkegaard, Schopenhauer y Frege; o lo comentado por E.

Stenios y M. Engel - quienes detectan ciertos elementos kantianos en

la obra de Wittgenstein, en especial en el Tractatus; Janik y Toulmin

nos presentan a Wittgenstein como un filósofo completo e

independiente, original en tanto que, dadas ciertas discusiones frente

a la crítica del lenguaje, lo que haría Wittgenstein no sería

continuarlas, sino unirlas en un análisis completamente general y

"definitivo" de las alternativas implicadas. Así, nos dicen, la manera en

que lo logró tenía para éI personalmente otra ventaja: le daba la

posibilidad de perfilar algunos apremiantes problemas intelectuales

relativos a su propia posición ética, más no procurando a tal posición

fundamentos intelectuales, sino proporcionando un apoyo, al parece'r

incontestable*.

El punto de partida de esta consideración - y de otras más - es

suscitado por el Tractatus (1918), publicado hasta 1922 con un

prólogo de Russell - publicación bastante costosa para el autor

después de muchas vicisitudes -; de hecho, es una de las tres obras

publicadas en vida del autor, las otras son: Vocabulario para

escuelas primarias de I926 y la conferencia Some Remarks on

Logical Form (Observaciones sobre lógica) de 1929.

El Tractatus aparecía de forma polémica y daba la posibilidad

de ser interpretado desde muy diversos enfoques, pues no

proporcionaba a primera vista un solo matiz. Las disputas generadas

surgen a raíz de desentrañar cuál era el "verdadero" sentido de las

* Janik y Toulmin. Op. cit. p.

tesis ahí expuestas. Existen principalmente dos interpretaciones: (1 )

aquella en la que el análisis sobre el lenguaje proporcionaba grandes

contribuciones a la lógica matemática, es decir, a la filosofía analítica.

Perspectiva ésta de quienes estudiaron con Wittgenstein en

Cambridge; sentido desprendido, evidentemente, desde la filosofía

analítica británica del siglo XX. Aquí, Wittgenstein es asociado a

Russell, Frege y Moore, por tanto, es visto como alguien que adoptó

las ideas y métodos de éstos. También sugieren que Wittgenstein

tiene una influencia predominante sobre el positivismo

(neopositivismo) de los años de entre guerras: se le cree el inspirador - e incluso hay quienes dicen que es el fundador- del llamado Círculo

de Viena. Idea que en todo momento rechazó Wittgenstein. Y (2)

aquella interpretación en la que se insiste que el Tractatus más que

ser una obra dedicada al análisis lógico del lenguaje, es un libro que

habla de ética. Esta posición es defendida por sus amigos

(compañeros de estudio de Wittgenstein) y por sus familiares,

Reparaban en que era algo más que meramente un libro de ética; era,

según ellos, un acto de ética, que mostraba la naturaleza de la ética.

Estas dos interpretaciones del Tractatus, antagónicas por cierto,

se deben a que Wittgenstein presentaba un análisis del lenguaje que

tiene como propósito - partiendo de la lógica- demostrar la forma en

que está construido éste, al tiempo a determinar la "verdad" de los

pensamientos. Esta determinación respecto a la teoría del lenguaje lo

lleva a decir que su trabajo contenía una "verdad inatacable y

definitiva"; es más, llegó a creer que daba "la solución final" de los problemas filosóficos:

Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos, porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar ambos lados de este límite, y tendríamos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. (. . .)

Por otra parte la verdad de los pensamientos aquí comunicados me parece intocable y definitiva. Soy, pues, de la opinión de que los problemas han sido, en lo esencial, resueltos. Y si no estoy equivocado en esto, el valor de este trabajo consiste, en segundo lugar, en el hecho de que muestra cuán poco se ha hecho cuando se han resuelto estos problemas.22

Esta actitud de Wittgenstein lo coloca en una posición dogmática

y le da un aire de extrema arrogancia intelectual. Incluso, en las

conclusiones de su Tractatus nos presenta, en escasas líneas,

algunas aseveraciones terminantes sobre "el sentido de la vida", "lo

ético", "los límites del mundo", "el solipsismo", "la metafísica", "lo

místico". Ideas tales como la no existencia del sujeto metafísico no

aclarada del todo por el autor, nos confunde la más de las veces.

Dichas tesis es posible suavizarlas un poco a partir de las anotaciones

que el mismo Wittgenstein hiciera antes y después del Tractatus;

labor bastante difícil, pues sólo la interpretación cuidadosa de ellas

puede proporcionarnos resultados serios, es decir, sin tener que caer

en meras especulaciones fútiles. En este sentido, también se puede

acudir a comentarios de quienes convivieron con Wittgenstein, para

una mejor comprensión:

Para Engelman, con quien Wittgenstein discutió el Tractatus más de lo que lo hiciera con ninguna otra persona que han escrito sobre el, el toque del libro era profundamente ético. Engelman caracterizaba la idea básica de Wittgenstein como la de separar la ética de toda suerte de basamento intelectual. La ética era un asunto de "fe sin palabras'; y las otras ocupaciones de Wittgenstein se las consideraba surgiendo, predominantemente, a partir de esta noción fundamental. 23

22 Wittgenstein. Tractutus Logico-Philosophicus (en adelante sólo pondré 7'). Prólogo, pp.3 I ,33. A. Janik y S. Toulmin. Op. cit., p. 27.

Pienso que, sin tener que llevar las dos posiciones ya

señaladas a extremos completamente opuestos y sin tenerlas que

radicalizar hasta sus ultimas consecuencias, las preocupaciones de

Wittgenstein, en lo que se refiere a la ética, estuvieron presentes a lo

largo de toda su obra. De hecho, las formulaciones que hace, así

como a las conclusiones a las que llega, permanecen de forma

continua, sin cambios, en su ardua reflexión filosófica. No así, por

ejemplo, su concepción del lenguaje. Y aquí vale la pena señalar que

su conclusión: la imposibilidad de un planteamiento teórico para la

ética, es producto, es decir depende, del análisis que del lenguaje

hiciera ya desde el Tractatus.

Ahora bien, ¿cómo es que llega Wittgenstein a la teoría del

lenguaje planteada'en el Tractatus? Esto es: ¿qué es lo que hace que

pensemos a Wittgenstein como un filósofo del lenguaje? Se había

dicho ya, muy someramente, que en Viena había surgido la necesidad

de una teoría del lenguaje general y filosófica; también se había

mencionado que Kraus, Mauthner y algunos más, estaban interesados

por esta problemática. Digamos que las criticas sobre el lenguaje eran

cosa ya reconocida muchos años antes de que Wittgenstein escribiera

el Tractatus. El primero que elaboraría una crítica sería Mauthner

(1849-1923). W. Baum nos presenta a Mauthner como el fundador de

la moderna crítica. del lenguaje, crítica que estuvo influida por Ernest

Mach y Nicolás de Cusa . AI igual que este último Mauthner

consideraba que la filosofía termina en la docta ignorancia, en el

saber del no saber. Incluso, en el mismo Cusa (escéptico-místico) se

encuentra ya la idea de trascendencia como se la conoce en el sentido

moderno: lo que va más allá de los conceptos humanos. Aparece,

pues, en Mauthner un cierto nominalismo*. Desde la perspectiva de

Baum, la obra de Mauthner puede resumirse en tres tesis principales:

a) los seres humanos nunca podrán llegar más allá de un

representación meramente metafórica del mundo; b) ni en la filosofía

ni en las ciencias resulta posible un conocimiento "verdadero" y c) las

denominadas "leyes naturales" no son otra cosa que "fenómenos

sociales abstractos". Lo Único que queda al final para Mauthner, al

final de su nihilismo terapéutico (fundamenta sus tesis en supuestos

"avalados" de un estudio del desarrollo psicológico e histórico, cosa

que le refutarán fuertemente), es el silencio místico.

Dadas las características de la propuesta mauthneriana del

lenguaje, surgen dos opositores importantes: Theodor Haecker y

nuestro autor en análisis. El primero con su obra Soren Kierkegaard y

/a fi/osofia de /a subjetividad. Haecker respalda su crítica a

Mauthner retomando al filósofo danés y proponiéndolo como crítico del

lenguaje, es decir, como filósofo del lenguaje que pone especial

énfasis en lo subjetivo, en el sentido de un escepticismo como postura

existencial.

* Respecto a dicho nominalismo, nos aclara Baum: ... Los nomhres o los conceptos @run puru &í "reificuciones" que podiun indztcir u engaño en el sentido de llevar a szrponer la existencia de entidudes metafisicus. Segtin Mazrthner, es el lenguuje el que introduce orden en la vida del homhre, de ipul nmnera que lus reglm lo introducen en el juego? La ftlnción del lenguaje consiste en asegzrrar la pervivencia de Ius personas en unu cormmidad. El lenguaje es, al mismo tiempo, puente y harreru enfre los seres humanos. Pueslo que dos personas nunca se presentan lo mismo cuando pronuncian una misma pa1ubr.o: el lengztuje es tumbign para Mauthner, la.filente de que brotan lodos los malentendidos. El lenguaje p e d e exyrescrr estados de ánimo subjetivos y actuar como soporte de las emociones, pero no puede ser instrumento de conocimiento. Aún Ia ílamada "inducción" lleva, segtin Mauthner, no u pruebas, sino a palrrhrus. Pura éI Ius " I q v s de la natztruleza" no son otru cosa que generulizaciones histciricus, y la "uhstrucción" no posee ninguncr necesariedr~l lrigica; lrr expresión "íey natzwd" es una metciforu. Op. cit., p. 84.

21

Dentro de la terminología de la descripción factual, la verdad subjetiva - la verdad que es vida, la verdad moral - es incomunicable. El pensador subjetivo, el que poseería y enseñaría valores, ha de asumir la postura intelectual de Sócrates; la ironía, la sátira, la comedia y la polémica son los instrumentos de la "comunicación indirecta" y, por tanto, los medios para este fin. La crítica verdadera del lenguaje, dice Haecker, no consiste en estudiar las palabras a la manera de Mauthner, sino en transformar el lenguaje de instrumento de utilidad práctica en instrumento del espíritu que cambie la vida de los hombres. 24

Lo que específicamente quería mostrar Haecker de la filosofía

de Kierkegaard era la concepción que sobre lo ético sustentaba este

Mimo: la ética no como una ciencia de la moralidad, ni tampoco como

una rama del saber como la geometría o la química. La ética no tikne

nada que ver con los hechos. Su fundamento está en la subjetividad

del convencimiento, y su esfera no es la esfera de la ciencia, sino de lo

paradójico. Así, El problema de la vida, de la significación de la

existencia humana, es el objeto Único de la contemplación; con todo

es imposible para la razón, su propia herramienta, hallar ninguna

solución a las resultantes paradojas de la vida. Adonde únicamente le

puede llevar la razón a Kierkegaard es a la paradoja; la fe es

necesaria para sobrepasarla. Esta es la tarea del pensador "subjetivo":

llegar a la más alta especie de verdad allende la razón y que, una vez

más, integra vida y pen~amiento~~. La distinción que hace Haecker,

importante por cierto, es que mientras Kierkegaard mantiene un

escepticismo existencia1 (ensalzar lo auténticamente vivido sin la

especulación fatua de la racionalidad'); Mauthner, por el contrario,

dejaba ver un escepticismo intelectualizado a la manera cartesiana. .A

diferencia de Mauthner, según Haecker, el mejor ejemplo de que la

24 Ibid., p. 22.5"-

* Algo interesante a analizar y desarrollar (en el sentido de un análisis filosófico-existencia1 profundo) son las semejanzas que pueden existir entre pensadores como Kierkegaard, Pascal, San Agustín e incluso. por quC no, u n Wittgenstein. Esto, con miras a formular una filosofía de la religión que contenga los matices de sus propuestas filosóficas sobre Ctica.

Loc. cit.

22

propuesta kierkegaardiana estaba viva, era Kraus con sus polémicas y

aforismos. Esto es, que Kraus coincidía con Kierkegaard en que la

unidad de la forma y el contenido era esencial en la obra de arte. La

forma estética y el contenido moral son dos caras de la misma

moneda. En ambos autores, considera Haecker, ninguna dosis de

saber científico podrá hacer a un hombre bueno. Desde este punto de

vista la ética, como "ciencia moral", presenta contradicción en

términos. Teniendo la ética sus raíces en lo paradójico y al no poder

existir ciencia alguna en lo paradójico, sólo el aforismo, concluía

Haecker, era capaz de expresar la inmediatez de lo ético, es decir, que

el ideal que tenía Haecker de la crítica del lenguaje había de ser

encontrado en los aforismos y polémicas de Kraus.

Ahora bien, las discusiones de Haecker a la crítica del lenguaje,

así como la reviviscencia que hiciera de Kierkegaard no eran del

desconocimiento de Wittgenstein. Inclusive, parece que Wittgenstein

llegó a identificar sus tareas del Tractatus con las de este escritor. AI

igual que éste Wittgenstein criticaba la visión mauthneriana del

lenguaje, pero, en un sentido diferente. Para Wittgenstein era posible

la formulación -a diferencia de Mauthner- de un lenguaje, el de las

ciencias naturales. Era: el problema de reconciliar, por así decirlo, a

Hertz y a Boltzmann, por un lado, con Kierkegaard y Tolstoi, por otro

lado. Como ingeniero que había estudiado la física de Hertz y de

Boltzmann, Wittgenstein era muy consciente de que, pese al

escepticismo de un hombre como Mauthner; sin embargo, no era

imposible un lenguaje "representacional': en la física, al menos, era

posible represenfar de una manera significativa los fenómenos

23

naturales.. .26 Digamos que Wittgenstein uniría la propuesta hertziana

de Darstellung en el sentido de Bilder o "modelos", es decir que

presentaba la posibilidad de un "modelo matemático" para la

mecánica, con la teoría atómica molecular de la materia presentada

por Boltzmann. De esta última, Wittgenstein retomaría la idea de

"hecho atómico". Con la propuesta de ambos autores Wittgenstein

intentó demostrar que sí era posible la existencia de un área del

lenguaje unívoco y bien estructurado como para que pudiese transmitir

"hechos" en relación con el mundo: su estructura matemática.

A grandes rasgos, el análisis del lenguaje realizado por

Wittgesntein corresponde a una filosofía de las matemáticas, al menos

en lo que compete al Tractatus. Era partir de una "matemática del

lenguaje" para, posteriormente, adelantar una "crítica del lenguaje" (a

la manera kantiana) que explicase "desde dentro" la naturaleza y los

límites del lenguaje en general. Pero ¿cómo podía Wittgenstein

establecer un "modelo" comprensivo de teoría del lenguaje que

pudiese dar cuenta de su estructura formal en términos

completamente generales? Quizá aquí sea conveniente decir que el

método que, utilizó lo retomaría de Frege y de Russell: ... el programa

filosófico de los escritos primeros de Russell podía proporcionarle al

punto los medios para resolver de forma generalizada el problema de

Hertz. (...)usando el '%álculo proposicional" como modelo formal del

lenguaje sería posible construir una clase nueva de crítica del

lenguaje que equivaldría las que se había hecho acreedora la anterior

Ibid., p. 226.

negativa ma~thner iana~~. Para Wittgenstein era importante terminar

con la teoría relativa del lenguaje propuesta por Mauthner fundada en

los supuestos de un estudio del desarrollo psicolóaico e histórico. De

la misma manera que Hertz rechazara la acuñada en la mecánica por

Mach.

El simbolismo lógico de Russell y Frege fue, pues, el medio con el que Wittgenstein podía suministrar una crítica generalizada del lenguaje capaz de hacer justicia tanto a Hertz como a Kierkegaard. En particular, "el cdlculo proposicional" de Russell, que Mauthner ignoraba, le proporcionaba precisamente la "lógica del lenguaje" que necesitaba. En su revisión de la lógica sobre la base de las mafemdticas, Russell y Frege habían reunido argumentos poderosos contra aquella especie de "reduccionismo psicológico" que era tan característico del rechazo mauthneriano de la lógica. 28

Aunque algunos estudiosos de la filosofía de Wittgenstein ven

más negativamente las inspecciones que sobre el lenguaje hiciera

Mauthner y nos muestran que su visión es antagónica a la de

Wittgenstein; hay quienes piensan que Wittgenstein se acerca un

poco a Mauthner en sus lnvesfigaciones Filosóficas. Fuera de ello,

en lo que muchos coinciden, es que en lo que se refiere al Tracfafus

es marcada la diferencia (el mismo Wittgenstein lo señala

abiertamente). Es más, puede decirse que el Tractatus es la

respuesta que diera Wittgenstein a la posición escéptica y relativista

de Mauthner. En éI nos probaría que en la lógica y en las ciencias de

la naturaleza es perfectamente posible el conocimiento sistemático, y

que estas disciplinas le permiten al hombre aprehender de manera

efectiva el mundo real. Este trabajo de Wittgenstein es un intento por

superar positivamente la discusión de muchos de sus contemporáneos

defendiendo que el lenguaje puede delimitar lo que es enunciable.

Ibid., pp. 228-329. Ibid., p. 239. ?X

25

De lo anteriormente dicho se desprende la paradoja cuya no-

intelección a dado lugar a encontrar en la obra de Wittgenstein dos

propuestas diferentes, es decir, que es susceptible de ser interpretado

de dos diferentes maneras. De éstas ya hable al inicio de este trabajo

y ahora matizaré un poco más: por un lado, aquella que emparenta a

Wittgenstein con los neopositivistas (se cree que es el precursor de

esta corriente) producto esto del hecho de que Wittgenstein quería

señalar lo que es decible, esto es, aquello de lo que se puede aducir

pruebas científicas. Esto probablemente lo iguale a los positivistas de

nuevo cuño, empero, existe otra parte importante en el mismo

Tractatus, aquella en la que Wittgenstein otorgó también, en el

sentido de W. James, un valor propio y específico a aquel ámbito que

no es accesible al ser humano mediante la experiencia (entendida

ésta en el sentido del positivismo) y que es la ética. Este segundo

aspecto de la filosofía de Wittgenstein, que ha hecho de éI un místico,

es a menudo pasado por alto por los positivistas dogmáticos de su

tiempo. La interpretación que dieron, pues, al Tractatus fue la de la

aniquilación de toda metafísica y especulación, según ellos, espuria

de los acaeceres humanos. Lo que no contemplaron aquellos que

tomaron como Biblia su obra fue que Wittgenstein no negaba el ámbito

de lo metafísico, de lo ético, de lo religioso, de lo estético. Lo que

quería Wittgqnstein, según entiendo del Tractatus, era decir que con

el lenguaje no era posible la formulación de lo ético y de lo religioso.

Es bien cierto que no le daba ninguna posibilidad de teorización, pero

con ello no anulaba su expresión en el sentido de lo manifiesto, de lo

vivido, de lo mostrado. Recordemos que para Wittgenstein lo que

atañe a éstas sólo podía ser mostrado. El tratamiento de estos

asuntos, por parte de Wittgenstein, nos puede ser más claro si

tomamos en cuenta lo que para éI significaba el "conocimiento":

El conocimiento, para Wittgenstein, estaba íntimamente vinculado con el hacer. Es significativo que sus primeros estudios fueran de ciencia aplicada. Su conocimienfo de matematicas y fisica no provenían de una exhaustiva lectura, sino de la familiaridad con un trabajo de técnicas matemáticas y experimentales. Sus muchos intereses artísticos tenían el mismo carácter activo y vital. (. . .) cada manifestación de su espíritu multidimencional provenía del mismo celo que lo empujaba a crear.29

Esta idea que se sugiere de Wittgenstein debe ser considerada

en un sentido amplio, pues existen también en éI importantes

aportaciones en el terreno de la epistemología. Aportaciones que,

desafortunadamente, no puedo tratar aquí como se merecen pues

requieren de un estudio amplio; además de que me conducirían a u

enfoque diferente al ya indicado.

Sería difícil identificar realmente la intensión de Wittgenstein en

lo que aquí nos interesa si no se toman en cuenta sus demás escritos.

Es más, el Tracfafus no sería entendible sin las anotaciones del

Diario Filosófico. Dichas notas nos facilitan, de algún modo, la

comprensión de 'por qué!' y 'cómo' Wittgenstein hace alución a lo ético.

De la misma manera se deben considerar los comentarios de sus

amigos y discípulos pues arrojan luz sobre la personalidad de éste.

Sólo así podremos entender su filosofía: influida por autores tan

contrastados como Hertz, Boltzmann, Frege y Russell, por un lado, y

Kierkegaard, Schopenhauer, Tolstoi y Dovstoievski, por otro.

''I Ci. H. von Wright. Op. cit., p. 29.

En adelante, únicamente me referiré a los pensadores que

influyeron más directamente en el pensamiento de Wittgenstein en su

apreciación de la ética. Lo que puede adelantarse es que: Wittgenstein

al igual que Kierkegaard y Kraus, rechazaba la idea de que la ética

pudiese ser tratada a la manera científicista. Empero, y a diferencia de

lo que planteara Haecker, ésta no podía ser encontrada ni en

aforismos. Sobre esto y algunas coincidencias que pudiera tener con

algunos otros como Schopenhauer y Tolstoi se irá explicando en los

siguientes capítulos.

2.2 SOBRE EL SENTIDO DEL MUNDO: EL SENTIDO DE LA VIDA.

Si el sentido del mundo está compuesto por los hechos, éste

puede - como ya se dijo - ser descrito por la totalidad de las

proposiciones elementales de verdad. De esta manera, la concepción

del mundo está dada en el lenguaje. Wittgenstein llega a concluir que

los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo ( T 5.6).

Se deduce de esto: que el conocimiento del mundo, el que cada cual

posee, está determinado por la posibilidad del conocimiento y manejo

del lenguaje. Si mi aparato conceptual es estrecho, mi visión del

mundo será estrecha; por el contrario, si es io suficientemente amplio

para poder comprender "la totalidad de los hechos", mi visión del

mundo será completa. Ningún hombre - desde mi perspectiva -

puede poseer el conocimiento del mundo en su totalidad, es decir, que

nadie llega a un conocimiento pleno del mundo: Que el mundo es mi

mundo, se muestra en los límites del lenguaje (el lenguaje que sólo yo

entiendo) significan los limites de mi mundo. (T 5.62 (3)).

Para Wittgenstein la concepción del mundo está ligada a la vida,

es la vida misma: Mundo y vida son una sola cosa. (T 5.67).

Posteriormente agrega que no es posible argüir nada sobre que sea

el sentido del mundo. Esta afirmación es la misma que: no es posible

decir nada sobre el sentido de la vida. Sólo el sujeto pensanfe,

representante podria hacerlo, y M e , no existe. (T 5.637). El problema

de querer expresar qué sea el sentido de la vida queda resuelto en el

momento mismo en el que no es posible hacer cuestionamientos hacia

éI: Para una respuesta que no se pude expresar, la pregunta tampoco

puede expresarse. (T 6.5). Y, continua: no hay enigma. Y si se puede

plantear una cuestión también se puede responder. Así, pues, la

síntesis realizada por Wittgenstein, debido al análisis del lenguaje,

concluye así: ... la duda sólo puede existir cuando, hay una pregunta;

una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y éSta únicamente

cuando se puede decir algo. (T 6.51 (2)). Si todas las cuestiones

científicas - las únicas que se pueden expresar en el lenguaje - fueran resueltas ya no habría más que decir sobre la vida; no quedaría

ya ninguna pregunta, y precisamente éSta es la respuesta. (T 6.52). La

solución del problema de la vida está en la desaparición de este

problema. (T 6.521).

Wittgenstein creía que negando toda posibilidad de construcción

teórica (negación de la formulación de una concepción que diera

cuenta del sentido de la vida) quedarían resueltos de una vez y por

siempre muchos problemas. Sin embargo, Dicha pretensión, en

realidad no resuelve problemas, más bien, los disuelve. Es una

resolución que por plantearse como definitiva raya en el dogmatismo.

Es bien cierto que Wittgenstein parte de lo objetivo, en el sentido

fuerte del término, cosa que justifica - en cierta medida - su posición

ante estas las cuestiones. Nos dirá que no es posible cuestionar al

mundo: ese mundo que aparece ante nuestra mirada, ya estaba allí,

esto es, que el mundo existe, tal cual es, con independencia del

30

hombre. En este sentido, la existencia del mundo (el reconocimiento

de un hecho de experiencia) debe considerarse indubitable:

... todo 'lo que existe y, con ello, todo lo que podría poner en duda, está sobre el trasfondo de un sistema entero de referencias e incluido en él. Nuestro saber y nuestros convencimientos, nuestro creer, forman un sistema, un edificio. Y sólo en éI tiene lo singular relaciones latentes que le pertenecen, sin ser explícitas. 30

La facultad de conocer del hombre - dicho una vez más - viene

dada por el sistema conceptual que posee: dicho sistema (sobrevenido

de lo verdadero y lo falso) está inmerso en el sistema total indubitable

(en cuanto algo seguro) que es el mundo. El mundo es fundamento-

sistema o sistema-fundamento que debiéramos considerar obvio

según la perspectiva wittgenstaniana.

Todo aquello sobre lo que pudiéramos decir algo, se encuentra en el mundo, pertenece al mundo. El lenguaje no puede, en absoluto, significar algo diferente al mundo. (...) La obviedad del mundo se expresa, precisamente, en que el lenguaje sólo lo significa a éI, y sólo a éI puede significar. 3'

Si se deseara cuestionar al mundo sería necesario confrontarlo

con algo diferente. Pero el mundo no puede confrontarse con nada

diferente. Contiene todo lo que puede ser así y todo lo que puede ser

diferente. El mundo contiene todas las posibilidades y más que ser

empírico, es necesario: ... no podemos pensar diferente esa

existencia, y tampoco podemos imaginar que el mundo no sea. Sin

Wittgenstein. Sobre fa certeza, citado por Brand Gerd en Los textos fundumentdes de Ludwig Wittgenstein, p. 2 8. '' Idem., Philosophische Bemerkungen, apud., ibid.. p. 29.

31

embargo, sí podemos pensar diferente lo particular dentro del sistema

total del mundo. 32

Todo lo que podemos contrastar y cuestionar está dentro del

sistema total que es el mundo. Esto es, que podemos preguntarnos

por lo particular, y no así, por lo general. Es la búsqueda de los

particulares - como sistemas - dentro del sistema. Así, pues, es lo

dado de principio, que da sentido a cada uno de los particulares. Toda

representación trata, en realidad del mundo: Puesto que mi mundo es

incuestionable, necesario y ya dado, no puedo trazar sus fronteras,

pero sí fronteras dentro de, La explicación de un sistema (en

caso de los particulares) no puede ser proporcionada por éI mismo,

sino por otro. Quizá, de un modo muy general, se puede decir que no

se puede hablar de sistemas, sino sólo en sistemas. Pero, además, de

este sistema que puede hablar: No puedo, por tanto, buscar al mundo,

puesto que es un sistema, y no puedo buscar un sistema, puesto que,

por decirlo así, es un mundo. 34

Ahora bien ¿Cómo distinguir entre totalidad empírica y sistema?

A esta pregunta - que ya se hiciera Gerd y que intenta responder

siguiendo algunos pasajes de F. Waismann en Wittgensteín und ler Wiener Kreis - encontramos un ejemplo un tanto esclarecedor:

Los libros y las sillas de este cuarto, por ejemplo, son totalidades empiricas. Su extensidn depende .de la experiencia. El sistema, por el contrario, depende del principio que está a su base. (...)

’* Brand Gerd. Op. cit., p. 30. ;3

:4 Loc. cit., Ibid., p. 3 1.

32

e

Traspaso la empiria cuando me formo una idea inicial de conjunto, un contexto fundamental. Efectúo, entonces, una formación conceptual que comporta un contexto fuerte. 35

Este ejemplo lo completará Gerd retomando a Wittgenstein en

Bermerkungen iiber die Grundlangen de Mathematik (VII, 48):

Cuando digo, por ejemplo: “Ser4 así’: dejo en manos de la experiencia empírica el mostrarme si serd así o no. Pero la experiencia me viene dada siempre ya, a traves de concepto, en contextos. Si digo ahora: “debe ser así”, veo de otro modo el contexto, formo un nuevo concepto: La claridad de la experiencia, sus muchas posibilidades, se concierta en un Único contexto posible, es una única posibilidad, 36

De esta nota puede concluirse - según lo viera el propio

Wittgenstein - que la frontera de la empiria es la formación

conceptual. Es considerada esta formación como una red unitaria de

descripción del mundo; donde, la lógica es la que posibilita las

dilucidaciones en torno a las particularidades que el mundo nos ofrece.

Queda así plasmado en el Tractatus: La lógica llena el mundo, los

limites del mundo son también sus límites (5.67). Si la lógica abarca

todos los reflejos del mundo (5.7 7 ) todo lo accidental queda fuera de

ella (6.3). Y, además, dado que la lógica precede a toda experiencia

su aprioridad consiste en que no se puede pensar ilógicamente

(5.4732 7); que algo es así, es antes que el cómo, no que el qué (5.52).

Ahora bien, toda interpretación de la relación hombre-lenguaje-

mundo que no complete esta posibilidad (la única) se reduce

ineludibtemente a la futilidad: el carácter inefable del mundo, del

sentido de la vida, posee el sello - valga la redundancia - de lo

incuestionable, de la imposibilidad de una formulación teorética. La

35 Loc. cit. Ibid., p. 3 I

frase con la que cierra Wittgenstein el Tractatus: De lo que no se

puede- hablar, mejor es callarse, es una tesis dogmática que lleva

consigo - como más tarde lo reconocerá éI mismo - un problema, a

saber: si el sujeto cognoscente (metafísico) no existe, qué posibilidad

hay de que el hombre identifique (identificación que no debe

entenderse a la manera cientificista) su ser en el mundo. La respuesta

que nos ofrece Wittgenstein está en su concepción de sujeto volente.

Aparecen, pues, en sus planteamientos tres tipos de sujeto: el sujeto

metafísico, del cual niega su existencia; el sujeto empírico; y por

Último, el sujeto volente. De éstos hablaré más adelante. Por lo pronto

debemos esclarecer cuál es la distinción entre "hechos" y "Valores",

que señala Wittgenstein.

2.3 Distinción entre hechos y valores

Una vez dadas las características que posee la estructura del

lenguaje y la estructura realidad (o mundo ya que para Wittgenstein

son lo mismo): es posible determinar la verdad o falsedad de las

proposiciones que compone el pensamiento como un todo acabado;

esto es, que no hay posibilidad de formulaciones que no detenten

significatividad y sentido; no pueden - según Wittgenstein - ser

planteadas en el lenguaje. El lenguaje sólo posibilita la descripción del

estado de cosas que, como objetos, constituyen los hechos. El

lenguaje nos dice cómo es el mundo pero no puede expresar su

sentido. Ello es así porque todas las proposiciones tienen igual valor

(T 6.4). El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. El mundo

todo es como es y sucede como sucede: en éI no hay ningún valor, y

aunque lo hubiese no tendría ningún valor (T 6.47).

Surge, entonces, lo siguiente: ¿a qué llama Wittgenstein valor?

Evidentemente se refiere al ámbito de lo fáctico, la descripción de los hechos sustentada en la proposición, es decir, son dilucidaciones en el

perímetro de la causalidad, en torno al mundo. Lo no causal está fuera

del mundo, está fuera de los límites del lenguaje. Así, Wittgenstein,

empleará el concepto de causalidad en el sentido que Hertz le daba

para la física y la mecánica. La ley de la causalidad, según la entiende

Wittgenstein, es el conocimiento a priori de la posibilidad de una

forma lógica (v. T 6.33). En la terminología de hertz se podrá decir:

sólo conexiones reaulares son pensables (T 6.637). La delimitación de

35

lo pensable y lo decible es, por parte de Wittgenstein, el intento por

derribar la concepción moderna - a la cual éI llama ilusión - de que

las llamadas leyes naturales sean la explicación de los fenómenos

naturales (T 6.377). Los modernos confían -agrega- en las leyes

naturales como algo inviolable. El problema del sistema moderno es el

de aparentar que todo está explicado (T 6.732). Si hubiese una ley de

la causalidad, podría decirse así: "hay leyes naturales". Pero no se

puede, naturalmente, decir: se muestra (T 6.36). Es, especialmente en

estos puntos y en los últimos del Tractatus que Wittgenstein nos deja

ver que es posible tener un conocimiento del mundo a partir del

lenguaje; empero, existe también - éI mismo lo señala - aquello que

los antiguos confiaron que era inviolable, incuestionable: Dios y el

destino; haciendo de sus creencias formulaciones con el sello de

"leyes" dogmáticas. Esto último, considera Wittgenstein, no puede

hacerse, mucho menos, intentar explicar qué sea Dios y qué el destino

pues no son causales: Lo que lo hace no causal no puede quedar en

el mundo, pues de otro modo sería a su vez causal. Debe quedar

fuera del mundo (T 6.47 (2) (3)).

De esta manera, lo ético no puede ser aprehendido en un

construct0 teórico. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera

de todo lo que ocurre y todo ser así. Pues todo lo que ocurre y todo

ser asi son causales (T 6.47 (2)). No puede haber proposiciones de

ética: las proposiciones no pueden expresar nada más alto (T 6.42

(2)). La ética no se puede expresar es trascendental (T 6.427).

Una vez más, lo que Wittgenstein quiere resaltar es que: no

puede haber leyes éticas que digan, una vez y por siempre, qué es el

hombre; cómo debe comportarse éste; qué es lo bueno y qué lo malo;

qué es el sentido de la vida o del mundo.

El primer pensamiento que surge cuando se propone una ley ética de la forma 'I tú debes" es ¿y qué si no lo hago? Pero es claro que la éfica no refiere al castigo o al premio en el sentido común de los t6rminos. Así, pues, la cuestidn acerca de las consecuencias de una acción debe ser irrelevante. Al menos estas consecuencias no pueden ser acontecimientos. Pues debe haber algo justo en la formulación de la cuestión. Sí que debe haber una especie de premio y de castigo ético, pero deben encontrarse en la acción misma.

(Y esto es también claro, que el premio debe ser algo agradable y el castigo algo desagradable). 37

La fuerza e importancia que adquieren las frases de

Wittgenstein, con relación a lo ético, nos revelan un aspecto que no

debe pasarse por alto por quienes se dedican al estudio de estas

cuestiones: En primer lugar, que no todas las circunstancias son

iguales en el terreno de lo social, cultural, político, económico, etc. ; y

que la actitud del hombre hacia ellas tampoco puede ser igual, es

decir, que no es cierto que todo hombre, no importando la época ni las

condiciones sociales proceda siempre de la misma manera ante los

demás y ante el mundo. Es, pues, la contingencia del actuar humano,

la que se muestra en el mundo, el motivo por el cual no puede ser un

hecho: un hecho atómico en el sentido wittgenstaniano. En segundo

lugar, consecuencia del anterior, no es posible elaborar un de "tratado"

(un libro de ética, diría Wittgenstein) que diga la forma en que debe

actuar todo hombre ante la vida, el mundo y los demás seres.

" Wittgenstein. Tractutus (6.422). En el Diario Filosojico (1914-1916): 30-07-1G, pp. 133-134.

37

Ahora bien, pese a la negación de Wittgenstein de una

teorización de la ética, nos damos cuenta de que no deja de hacer

anotaciones, aunque mínimas, al respecto. Cosa que contradice sus

planteamientos sobre la demarcación de los límites del lenguaje. Mas

que en el Tractatus, en el Diario filosófico de 79144976 (en

adelante sólo pondré DF) se presenta de forma viva la impresión y

preocupación que de éstos temas tenía. Es difícil unir el

rompecabezas que nos presenta dicho diario. Quiero decir, que a

veces sus reflexiones - los pensamientos ahí plasmados - no

muestran continuidad; las más de las veces hace interrupciones o

rupturas. Así, la impresión que genera es la de un rompecabezas al cual le faltan piezas, y las que tenemos no podemos distinguirlas del

todo. En la mayoría de las notas están relacionadas varias ideas que

no es posible separarlas de forma temática; la idea de Dios, por

ejemplo, está relacionada con la de mundo y con la de vida; ‘la de

voluntad con la de ética y solipsismo; y todas, a su vez, unidas con lo

místico, lo religioso. Una de las notas que me parece de suma

importancia es la del 11 de junio de 1916:

¿Qué se sobre Dios y la finalidad de la vida?

Sé que este mundo existe.

Que estoy sentado en éI como mi ojo en su campo visual.

Que hay en éI algo problemático que llamamos su sentido.

Que este sentido no radica en éI, sino fuera de él.

Que la vida es el mundo.

Que mi voluntad penetra en el mundo.

Que mi voluntad es buena o mala.

Que bueno y malo depende, por tanto, de algún modo del sentido de la vida.

Que podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo

Y conectar con ello la comparación de Dios con un padre.

Pensar en el sentido de la vida es orar.

No puedo orientar los acontecimientos del mundo de acuerdo con mi voluntad, sino que

soy totalmente impotente.

Sólo renunciando a influir sobre los acontecimientos del mundo, podré independizarme de

éI - y, en cierto sentido, dominarlo.

Con este pasaje nos damos cuenta de que la visión de mundo -

en nuestro autor - está íntimamente relacionada con la idea. El sentido

de la vida es Dios; la totalidad de la voluntad depende de Dios, la de

nosotros depende de la relación con éste. Los actos del hombre - sugiere Wittgenstein - están adheridos a la concepción que cada

hombre tiene a este respecto. Pero, antes de tratar las cuestiones

sobre voluntad y Dios, es necesario aclarar en qué radica la

concepción que del mundo tiene nuestro filósofo. Para el 20 de

octubre del mismo año, Wittgenstein asemejaba lo estético con la

existencia y la contemplación del mundo: el milagro estético es la

existencia del mundo, Que exista lo que existe. ¿Es la esencia del

modo de contemplación artística contemplar el mundo con ojo feliz?

Seria es la vida, alegre el arte. Surge entonces el vínculo ética-

estética-religión que tanto señala Wittgenstein. Sin embargo, la

semejanza entre esta tres no es del todo clara (como veremos más

adelante). Respecto a la relación hombre-mundo diré que sus

alusiones lo conducirán a un solipsismo que parte de la distinción

entre lo que éI llama sujeto-metafísico y sujeto-empírico; además de

agregar el problema de la voluntad: sujeto-volente.

’ 39

, . , .

2.4 Distinción entre sujeto metafísico y sujeto empírico

Teniendo como presupuesto el isomorfismo del lenguaje y el

mundo (ambos lógicos y coincidentes en el dominio de la lógica),

Wittgenstein nos dirá que el sujeto pensante, representante, no existe

(T 6.37). El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del

mundo (T. 5.632). También, en este sentido, introduce en 5.641: ... el

yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma

humana de la cual trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite

- no una parte del mundo.

Lo que parece apuntar Wittgenstein en su propuesta ontológica,

es que el sujeto no puede ser tratado como objeto, por lo mismo, no

puede ser parte del mundo: Pero es claro que If A cree que p", "A

piensa que p", "A dice que p", son de la forma " ; O f dice p'; y aquí se

trata no de la coordinación de un hecho y un objeto, sino de la

coordinación de hechos por la coordinación. de sus objetos (T 5.5422).

Y más adelante: €Sto muestra que el alma - el sujeto, etc. - como se

le concibe en la superficial psicología de hoy, es un absurdo (T

5.5427). Hasta aquí no nos queda claro qué es lo que quiere decir

Wittgenstein con "sujeto metafísico". Quizá el punto clave para

detectar aquello de que el sujeto no está en el mundo sea el punto

5.633 donde hace alución al campo visual:

iDcSnde en el mundo puede observarse un sujeto metafisico? Tú dices que aquí ocurre exactamente como con el ojo y el campo de visidn; pero tú no ves realmente el ojo. Y nada en el campo de visidn permite concluir que es visto por un ojo.

40

Consideraciones de este estilo nos llevan a decir - según lo

observara Brand Gerd, en su análisis a Wittgenstein - que si tomamos

primero el mundo como campo visual, es decir, como aquello hacia

donde miramos, hemos de constatar que, de principio, el mundo nos

es dado sin sujeto38. Si es verdad que el sujeto no lo veo, no puedo

cosíficarlo (no se puede confundir al yo con un objeto en el mundo),

entonces, el sujeto cognoscente no existe. Y sin embargo sabemos

por (T. 5.64) que Wittgenstein agrega una nueva forma de designar al .

sujeto metafísico: yo filosófico. Declara que el yo es un sujeto

metafísico - no fenoménico como tal, pero captable filosóficámente -

en cuanto se manifiesta en el mundo de doble manera, a saber: A)

porque el mundo es mi mundo (T 5.641); y B) porque yo soy la

frontera, no una parte del mundo. Así, pues, el yo puede estar frente a

cada objeto, no así frente a sí mismo.

I

La idea que sobre el yo plantea Wittgenstein, según parece,

tiene dos usos: uno subjetivo, el cual podría dirigirse al sujeto

metafísico; y, un segundo, objetivo, que corresponde al sujeto

empírico. De este último tenemos que el yo-empírico pertenece al

mundo, es aquel que representa los hechos y piensa las

proposiciones, por lo que debe ostentar la misma articulación lógica

que aquéllos y éstas. AI estar el yo-empírico encerrado en la

circularidad de los hechos, de la lógica del lenguaje, éste quedaba

circunscrito a los acaeceres del mundo.

-” Brand, Gerd. Op. cit., p. 34.

41

Por otro lado, y en un sentido totalmente diferente, Wittgenstein

nos presenta al sujeto metafísico. Dicho sujeto quedaba, finalmente,

en el límite del mundo, reducido a un punto inextenso. Ya se había

dicho que de éste no era posible decir nada por que no es un objeto

en el mundo, esto es, que no se puede confrontar con la realidad. Ello

es así, porque Wittgenstein, en el momento que está pretendiendo

establecer las condiciones a priori del lenguaje, la existencia del sujeto

metafísico se presenta como condición de todo lenguaje.

La condición a priori del lenguaje de la que fundamentalmente se

deriva, también como un a priori, la inexistencia del sujeto, es e/ hecho

de que todo conocimiento deriva de la experiencia o - valga la

reiteración - de que nada en nuestra experiencia es a priori: todo

hecho de/ mundo es contingente y toda proposición del lenguaje tiene

condiciones de verdad y falsedad. Y dado que el sujeto metafísico es

una presuposición del lenguaje, un límite apriorístico de éI, no puede

formar parte de nuestra experiencia, que queda reducida a los

hechos.39

Esta formulación que hace Pilar Santa María está contenida -

ella misma lo especifica- en el siguiente punto del Tractatus:

5.634 Esto esfá en conexión con el hecho de que ninguna parte de nuestra experiencia es a priori.

Todo lo que nosotros vemos podría ser de otro modo. Todo lo que nosotros podemos describir podría

No hay ningún orden a priori de las cosas.

ser también de otro modo.

López de Santa Masía Delgado, Pilas. Introduccidn a Wittgenstein: Sujeto, mente y conducta, p. 7 I

42

Pareciera que el caso, tanto del sujeto metafísico como del sujeto

empírico, queda cerrado, reservado al ámbito de lo indecible. Pero,

entonces, nos asalta la duda de cuál es el nexo hombre-mundo. La

determinación de Wittgenstein del sujeto metafísico está encubierta

por la verdad del solipsismo; verdad que - como veremos - no es del

todo simple entenderla pues agrega otro elemento más: "el sujeto

Volente", inmediato y modificador del mundo: este "yo" en cuanto

volente es el soporte de la ética, es, por así decirlo, el centro del

mundo -"de mi mundo", dirá Wittgenstein -; según queda expresado en

el Diario Filosófico.

43

r

3.1 SOBRE LA VOLUNTAD

Para Wittgenstein sólo existe un sujeto: el sujeto de la volición:

De no existir la voluntad, no habría tampoco ese centro del mundo que

llamamos el yo, y que es el portador de la ética. En lo esencial bueno y

malo es sólo el yo, no el mundo. El yo, el yo es lo mas profundamente

misterioso. (DF, 05-08-96).

Toda formulación - por llamarla de alguna manera - sobre la

voluntad hecha por Wittgenstein, está referida al hombre, no al

mundo. Es el hombre que, como sujeto de la volición, se manifiesta en

el mundo y logra hacerse representaciones de lo que hay en éI, es

decir, que logra un conocimiento del mundo. Pero, qué sea la esencia

del mundo: no hay y no puede haber una explicación etiológica - para

decirlo a la manera de Schopenhauer. Aquí vale la pena hacer una

analogía de los planteamientos de Wittgenstein con lo expuesto por

Schopenhauer, al respecto, en su obra €/ mundo como voluntad y

. representación; pues, según parece, es de este de quien

Wittgenstein retoma la concepción de sujeto volente.

Qué sea la voluntad, es algo que nos viene velado ya de

principio. Y, en este sentido, queda asentada la inescrutabilidad de su

origen y esencia. Sólo sabemos que está allí, que se manifiesta en el

mundo (en la naturaleza) en sus diferentes grados, según la

perspectiva schopenhaueriana. Las diferentes formas en las que se

44

manifiesta la voluntad en la naturaleza lo expone el autoren la obra ya

mencionada, teniendo como presupuesto lo dicho, por éI, en una obra

anterior: Sobre la cu6druple raíz del principio de razón suficiente.

En lo que aquí interesa sólo abordaremos aquellas disertaciones

dirigidas a la voluntad en el hombre, en la primera obra mencionada;

sin dar por descontado, pues son indispensable, aquellas distinciones

y puntos de coincidencia entre sujeto y objeto; y, al propio tiempo,

considerar lo que se ha dado por llamar sujeto que conoce. Esto es,

ver de qué manera y en que medida participan razón y voluntad en el

hombre. Vale decir que, en el caso de Schopenhauer, se cede el paso

a la voluntad, más que a la razón, para el conocimiento del mundo. El

hombre, para Schopenhauer, antes que poseer razón es ya voluntad,

es decir, que la razón está sometida por la voluntad. Dicho de otro

modo: la razón es la facultad que puede auxiliar a la voluntad y nada

más. Recordemos que pese a todo lo atribuido a dicha facultad -

asunto tratado específicamente en el libro primero de N mundo como

voluntad y representación (en adelante sólo pondré VR)-

Schopenhauer nos dirá que: el mundo todo de la reflexión está

asentado sobre el de la intuición y en él tiene sus raíces (VR, L I, XIV,

p. 65).

Tanto para Schopenhauer como para Wittgenstein, la esencia

del mundo no nos la da a conocer, en el caso de Wittgenstein la

lógica, y en el caso de Schopenhauer ninguna de las formas del

principio de razón. Sin embargo, y esto es necesario aclararlo,

45

.. . " . . i

mientras que para Schopenhauer la consideración de la filosofía* (en

estos asuntos) es importante; en el caso de Wittgenstein - como ya lo he señalado - ni aún la filosofía puede revelarnos dicha esencia.

Digamos, pues, que ambos autores, parten de la

representacionalidad del mundo para, posteriormente, abordar los

problemas referentes al hombre. Por su 'parte Schopenhauer imprime

el sello de la generalización en sus formulaciones; considera que el

mundo como representación es un espejo de la voluntad, y que el

hombre: . . . no encuentra su expresión más completa, sino en su

conducta, y la razón es la que hace al individuo que pueda abarcar de

una manera sintética la unidad consciente de su conducta. (. ..) La

voluntad que es considerada puramente en sí en un impulso

inconsciente, ciego e irresistible, (. ..), adquiere con la acción del

mundo representativo, que se ha desarrollado para su uso, conciencia

de su querer y aquello que quiere, que no es otra cosa que este

mundo, la vida tal como se nos presenta4'

Ahora bien, por parte de Wittgenstein no nos queda claro qué

sea la voluntad; sabemos que, a diferencia de Schopenhauer, no

habla de la voluntad como totalidad en el mundo, pues se limita a un

* Al respecto nos dice: la verdaderu consideracidn,filí~,s(j~cu del mundo, la que nos rebela su esencia rnás u l k ú del,fencimeno, es precisamente aquella que no trata de inquirir de dhde viene el nztmdo ni u dhde va, ni siquiera por qui razór7 o causa existe, sino q11e examina lo que es, inicumcnte, no viendo Ins COSCIS sino en sus reluciones, en SU principio y en su jin, esto es, q m no las estudia, bajo ninguna de las .f¿)rmus del principio de razón, sino que toma de ellas lo que qwdu despugs de que han sido estudiadas con arreglo a dicho princi/,io, sus Ideas, la esencia del mundo que upurece en sus relaciones sin estar sujeta a ellus ~1 que es siempre idintica (VR. L. IV, LIII, p. 2 17). 40 Schopenhauer, A. VR, L. IV.

46

caso concreto: el hombre. Esto último lo encontramos en las

.siguientes frases:

El mundo es independiente de mi voluntad.

Aunque cuando desearamos ocurriera, se trataría simplemente, por así decirlo,

de una gracia del destino, porque no hay conexión lógica alguna entre voluntad

y mundo capaz de garantizar tal cosa y tampoco podríamos querer de nuevo la

supuesta conexión física.

Si la voluntad, buena o mala, tuviera algún efecto sobre el mundo sólo podría

tenerla sobre sus límites, no sobre los hechos; sólo podría tenerlo sobre lo que

el lenguaje no figura, pero que puede en cambio, mostrarse en él 4 1

El punto de unión entre voluntad y mundo no es precisamente el

sujeto de la representación - como podría pensarse -, pues de éste

Wittgenstein se preguntaba: ¿No es, en definitiva, el sujeto de la

representación mera superstición? ¿Dónde puede observarse en el

mundo un sujeto metafi~ico?~’ En contrapartida Wittgenstein - según

vimos al inicio de este apartado - habla del yo, de un yo del que no es

posible argüir nada debido a su enigma. Solamente se concreta a

afirmar que El yo entra en el mundo por el hecho de que el mundo es

mi mundo43. No obstante, parece surgir una dificultad que nos

desorienta al detectar que para Wittgenstein voluntad y representación

aparecen unidas:

i Es la voluntad una toma de posición frente al mundo?

La voluntad parece tener que venir referida siempre a una representación. No

podemos representarnos, por ejemplo, que hemos llevado a cabo un acto de

1 1 WiRgenstein, L. DF, notas del 05-07-16, pp. 126-127. Cfi. Tractntus 6273,6374 y 6.43.

Ibid., 04-08-16, p. 136. J3 Ib.. 12-08-16.

47

.

voluntad sin haber notado que lo hemos llevado a cabo.

De lo contrario se plantearía la cuestión, pongamos por caso, de si ha sido ya

enteramente llevado a cabo.

Está claro, por así decirlo, que necesitamos un freno en el mundo para la

Voluntad.

La voluntad es una toma de posición frente al mundo.

El sujeto es el sujeto volifivo.

i Tienen los sentimientos que me convencen del proceso de un acto de

voluntad algún rasgo particular susceptible de diferenciarlo de otros?

¡Parece que no!

En fa1 caso cabría, pues, pensar que yo llegara a la idea, por ejemplo, de que

esfe sillón obedece directamente a mi voluntad.

i Es esto posible?44

Las partes poco entendibles que yacen en el boceto de las

formulaciones de nuestro autor en análisis pueden aclararse un poco - así me parece - si logramos hacer comprensible ese gran salto que

hace de la negación del sujeto cognoscente a la afirmación del sujeto

volente. Para ello, me atrevo a decir que parte de la misma idea que

del sujeto tiene Schopenhauer. Para este último, el sujeto es:

Aquel que todo lo conoce y de nadie es conocido. Es, pues, la base del mundo, la condicidn supuesta de antemano de fodo objeto perceptible, pues que nada existe sino para un sujeto. Cada hombre es un sujeto de esta especie, pero sólo en cuanto conoce, no en cuanto es conocido. Su cuerpo mismo es objeto, y considerado desde este punto de vista es representación. (.. .) El cuerpo en cuanto objeto, est6 sometido a las leyes del objeto (. ..). Al igual que los demás objetos, está incluido en las formas de todo conocimiento: el tiempo y el espacio, generadoras de la multiplicidad; pero el sujeto, (.. .), no esfá comprendido en tales formas, sino que le suponen previamente; por eso no le convienen ni la unidad ni la pluralidad. (...) el mundo como representación, (...), tiene dos mitades necesarias, esenciales e inseparables: La una es el objeto, (.. .) la otra, el sujeto, está fuera del tiempo y del espacio.45

44

45 lb., 04-1 1-16, p. 146. Schopenhauer, A. VR, L I , I I . p. 20.

48

I . :.: . ,. . . . .

. . . ~, L j l , ,

Dadas estas características, que del sujeto propone

Schopenhauer, nos damos cuenta de que son las mismas que

propone Wittgenstein:

Bueno y malo solo irrumpen en virtud del sujeto. Y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite de/ mundo.

Cabría decir (con acenfo schopenhaueriano). N mundo de la representación no es ni bueno ni malo, sino el sujeto v ~ l i t i v o . ~ ~

Mas adelante nos dice:

Al igual que el sujeto no es parte alguna del mundo, sino presupuesto de su existencia, bueno y malo, predicados del sujeto, no son propiedades en el mundo.

Aquí la esencia del sujeto viene enteramente velada.47

Y por Mimo:

El yo no es un objeto.48

Estoy objetivamente frente a todo objeto. No frente al yo.

Hay, pues, realmente una via por la que en filosofía puede y debe hablarse del yo en un sentido no psic~lógico.~~

Ese hablar del yo en un sentido no psicológico al que se refiere

Wittgenstein, lo denomina: yo filosófico. Con dicha denominación

Wittgenstein le otorga un nombre al sujeto cognoscente - ¡por fin! - que tanto había negado. Logra reconocer - del mismo modo que lo hace Schopenhauer - que no es posible negar que el cuerpo humano

46 Wittgenstein, L. DF, 01-OS-16,p. 135.

48 Ibid., 07-08-16, p. 136.

47 Idem.

Ibid., 11-08-16. 49

49

es también un objeto en el mundo. Así escribía Wittgenstein en su

diario:

El yo filosófico no es el ser humano, no es el cuerpo humano o el alma con sus propiedades psicoldgicas, sino el sujeto metafísico, el límite (no una parte) del mundo. Pero el cuerpo humano, mi cuerpo sobre todo, es una parte del mundo entre otras partes del mundo, entre animales, plantas, piedras, efc.

Quien hace suyo esfo, no conferirá a su cuerpo o al cuerpo humano un lugar privilegiado en el mundo.

Considerará hombres y animales, con toda ingenuidad, como cosas similares e interrelacionadas.50

Si no entiendo mal los planteamientos de Wittgenstein, su

propuesta podría ser la siguiente: sólo existe un sujeto, el de la

volición, que posee una característica muy especial - característica

que lo diferencia del resto de las cosas que hay en el mundo: de los

animales y de las plantas - y que es: el razonar, el conocer. Hasta

aquí parece haber una contradicción que podría formularse con las

siguientes preguntas: I) ¿Es el sujeto de la volición un sujeto que

conoce (cognoscente)? Si esto es así, entonces: ¿Existe o no el sujeto

cognoscente? Quizá la repuesta a estas preguntas, las cuales nos

invitan a la confusión, sólo se ha contestado a medias. Y, entonces,

tenemos que completarlas con el análisis que hace Schopenhauer

sobre los puntos de separación y coincidencia entre sujeto y objeto.

Schopen.hauer fundamenta sus tesis - según su propia

interpretación y retorne de la filosofía kantiana - diciendo que tanto

sujeto como objeto se limitan recíprocamente: allí donde el objeto

Ibid., 02-09- 16, p. 139.

50

empieza termina el sujeto. La comunidad de tales límites se manifiesta

precisamente en que las formas esenciales y, por tanto, generales de

todo objeto, tiempo, espacio y causalidad, pueden ser halladas

completamente y conocidas partiendo del sujeto y sin llegar al

conocimiento del objeto, es decir, hablando en el lenguaje de Kant,

existen a priori en nuestra conciencia5*. Llegando al punto en el que el

mundo es representación para el sujeto, Schopenhauer conferirá que

la principal diferencia en nuestras representaciones es que son o

intuitivas o abstractas. Las primeras abarcan - así lo sugiere - todo el mundo visible, o sea la llamada experiencia. A las segundas les

corresponden los conceptos. Así, las condiciones de experiencia están

dadas en el tiempo y en el espacio. Ambos (tiempo y espacio)en

relación constante constituyen la ley de causalidad. Schopenhauer llega

a concluir que el correlato entre sujeto y objeto es el entendimiento.

Para éI, el conocimiento de la causalidad está ya contenido en la

intuición en general, que comprende toda la experiencia, y que por

consiguiente, respecto de ella es a priori, que la supone como

condición primera, lejos de ser supuesta por ella. Así, el sujeto y el

objeto, son condición previa a todo conocimiento:

La ley de causalidad es anterior 8 la intuicibn y a la experienda, como su condkidn tdcita, y no puede sernos revelada por ellas, del mismo modo que el sujeto y el objeto preceden como condici4n previa a todo conocimiento y por lo mismo al principio de razdn en general, puesto que este no es sino la forma en que se nos revela todo objeto, la manera constante de su aparecer, y el objeto supone siempre al sujefo. (. . .) Entre objeto y sujeto no puede, pues, existir una relacibn de causa efecto. 53

52 A. Schopenhauer, m, L. I, 11, pp. 20-21. 53 Ibid., L. I, V, p. 26.

52

En el caso de Wittgenstein, la no-existencia del sujeto

(cognoscente) está referida a que no se puede cosíficar. El sujeto para

éste, al igual que para Schopenhauer, posee una condición tácita, y el

punto de relación entre sujeto y objeto es el conocimiento. . Es,

finalmente, un sujeto - llámese volente o ético en el caso de

Wittgenstein - que tiene contacto con el mundo. En resumen, puede

decirse que Wittgenstein no niega al “sujeto que conoce”, más bien, lo

da por supuesto.

Existen ciertos enfoques respecto a las similitudes y diferencias

de las propuestas de Wittgenstein y Schopenhauer; uno de ellos es el

realizado por Cyril Barret, quien nos dice: (...I Aunque Wittgenstein

extrae los ingredientes de sus ideas de Schopenhauer, no estdn

diciendo lo mismo. Ambos est6n de acuerdo en que el sujeto que

quiere y el sujeto pensante no puede ser objetos del conocimiento, pero Wittgenstein va m& alld y dice que el sujeto pensante es ilusorio. El

Único sujeto es el sujeto que quiere, pero es mi voluntad individual no

la voluntad del mundo schopenhaueriana? Estoy de acuerdo con

Barret en la distinción que hace de ambos autores en lo que se refiere

a la voluntad; sin embargo, me gustaría agregar que la supuesta

aniquilación del sujeto pensante, en Wittgenstein, no es t a l , esto es que

el mismo Wittgenstein mete de contrabando la idea de sujeto pensante.

Digo esto porque sino no habría razón de ser de un tal sujeto volente,

un sujeto que quiere. De esto nos damos cuenta en las anotaciones del

13-08-1 6:

S4 Barrel, Cyrrl. Etica y creencia refigiosa en Wienstein, p. 96.

53

Suponiendo que el ser humano no pudiera ejercer su voluntad, pero se viera obligado a sufrir la entera miseria de este mundo, i Q d podria hacerle entonces feliz? i Cbmo puede el ser humano aspirar a ser feliz, si no puede resguardarse de la miseria de este mundo? Por la via del conocimiento, precisamente. La buena conciencia es la felicidad que procura la vida del conocimienfo. La vida del conocimiento es la vida que es feliz, a pesar de la miseria del mundo. S610 es feliz la vida que puede renunciar a las amenidades de este mundo. Una vida para la que esas amenidades no son sino otros tantos regalos del destino.55

Existen dos puntos que deseo resaltar en la analogía propuesta

sobre estos dos pensadores: 1) cuál es la caracterización que de la

voluntad propone Schopenhauer, y ver - de alguna manera - cuáles

son las diferencias fundamentales respecto a la visión wittgenstaniana;

2) cuáles son los puntos de confluencia (y cuáles no) en la propuesta

ética de ambos autores.

Schopenhauer inicia su análisis del hombre (sobre su conducta)

partiendo de la voluntad manifiesta en éste que, además, posee la

característica de ser un sujeto que conoce. Argumenta que aquellos

conceptos que utilizamos en el ámbito de lo ético, tales como: virtud,

carácter, bien, mal, etc.; no proceden, según éI, de la reflexión, sino del

fondo intimo de la voluntad y sus relaciones con el conocimiento:

Los dogmas referentes a la conducta Btica pueden ser los mismos en naciones enteras, siendo distinta la conducta en cada individuo, y viceversa; la conducta esta basada, como suele decirse en los sentimientos: es decir, no en conceptos, por lo menos en lo que se refiere a su contenido Btico . Los dogmas ocupan a la raz6n ociosa; pero, en ú/timo t6rmino, la accibn hace su camino independientemente de ella, la mds de las veces según mdximas no abstractas, sino inexpresadas, cuya expresi6n es el hombre mismo. ( . .J Sin embargo, no puede negarse que para observarse una conducta virtuosa es necesario el empleo de la razbn: pero no, Bsta m es la fuente de aquella, sino que desempeila una funcidn subordinada, cual es el mantenimiento de las resoluciones tomadas, la observancia de las mdximas contra las debilidades momentdneas y para consecuencia de la conducta.56

Wittgenstein, OF, p. 137. 56 Schopenhaur, m, L. I, HI, pp. 59-60.

54

Para Wittgenstein la voluntad tiene dos aspectos o, más bien,

distingue entre dos tipos de voluntad: la voluntad psicoldgica de la que

somos conscientes al desear y decidir, negarnos a actuar o cosas

parecidas, y la voluntad metafísica (aunque no la llama así), la

voluntad, de la que no somos directamente conscientes: “de la voluntad

como soporte de lo &ico no cabe hablar. Y la voluntad como fendmeno

sdlo interesa a la psicología” (TPL 6.432)57 . Para Wittgenstein la ética

se ocupa de nuestra actitud hacia el mundo o hacia la vida. Alguien es

feliz o infeliz, está de acuerdo con el mundo o en estéril desacuerdo

con éI, o lo desafía y se mantiene distante, desdeñando sus

comodidades y sin que le afecten espiritualmente sus miserias o

persigue inútilmente sus comodidades, tratando desesperadamente de

someterlo a su voluntad para prevenir sus miserias, o está inmerso en

la temporalidad o vive el la neutralidad del eterno presente.

Wittgenstein nos habla de una voluntad que se opone al mundo y es

independiente de éI: N mundo me viene dado, esto es, mi voluntad se

allega al mundo enteramente desde fuera como teni6ndoselas que ver

con algo acabado58.

Cosa contraria pasa con Schopenhauer, pues para éI el mundo

es “mi voluntad”. Schopenhauer concentra su atención ya no en las

representaciones intuitivas, sino en las abstractas: ... nosotros, en

cambio, en virtud del conocimiento in abstracto, abarcamos

juntamente con la estricta realidad presente todo lo pasado y lo por

venic y a la vez el ancho campo de la posibilidad; nosotros dominamos

57 Barret, Op. cit., p. 87. 58 Wittgenstein, OF, anotaciones del 08-07-16, p. 128.

55

el horizonte de la vida en todas las direcciones mucho mas alla de lo presente y de lo real. Por consiguiente, lo que en el espacio y para el

conocimiento es el ojo, en cierto modo el tiempo y para el conocimiento

interior la ~ a z b n ~ ~ . Aquí parece haber una contradicción en sus

planteamientos pues al inicio nos había dicho que el conocimiento

abstracto, la razón, tenía poca participación en asuntos éticos referidos

a los sentimientos, al conocimiento interior. O, en todo caso, pone en

un papel bastante dudoso a la razón.

En alusión a esta última cita, Schopenhauer expresaba que todo

el valor del conocimiento abstracto consiste en su relación con lo

intuitivo. De tal manera que el hombre posee dos vidas, a saber: una in

concreto (la que lo hace ser parte del mundo y la naturaleza); y una in

abstracto gracias a su facultad racional (el "tranquilo reflejo" de la

primera en el mundo en el que se vive). Aclara, sin embargo, que existe

una diferencia sustancial entre el actuar del hombre en el mundo y lo

que podríamos denominar el valor ético de su conducta:

Pero que esto es complefamenfe disfinfo e independiente del valor dfico de la conducta, que una conducta racional y una conducta virtuosa son completamente disfintas, que la razbn se puede asociar lo mismo a una gran perversidad que a una v a n bondad y que tanto a la una como a la otra puede prestade eficacia con su concurso, que es igualmente úfil para la realizacidn mef6dica y consecuente, tanto de sus prop6sitos nobles como de los viles, de las misximas prudentes como imprudentes de su naturaleza recepfiva (. . .) pero no gen6rica. 6o

Quizá con estas últimas líneas nos sea más fácil comprender el

por qué Wittgenstein dice que el mundo no es ni bueno ni malo, sino el

sujeto de la volición, pues al igual que Schopenhauer lo étia no puede

59 Schopenhauer, VR. L. I, XVI, p. 79. %id., L. I, M, p. 80.

ser explicado por la razón. Digo esto por que en líneas posteriores

define a la voluntad igualándola con la vida, es decir, que voluntad y

vida son lo mismo. Desgraciadamente la idea que de la vida tiene este

autor es bastante trágica. Por su parte Wittgenstein, si bien alude a una

voluntad ajena al mundo, también nos dice que el mundo, en cuanto

es, es bueno y la felicidad depende de la concordancia de nuestro ser

con éI, de esto tenemos dos notas importantes: ... quien es feliz,

satisface la finalidad de la existencia. O cabria expresarlo tambi6n

seAalando que satisface la finalidad de la existencia quien no necesita

de finalidad alguna fuera de la vida misma. Esto es quien est6

satisfecho. Y más tarde agrega: Para vivir feliz tengo que estar en

concodancia con el MU~~O ' ' .

Una de las diferencias fundamentales entre estos autores es que,

por parte de Schopenhauer esta la pretensión de poder encontrar la

esencia del mundo, como también descubrir lo que hay en el interior del

hombre (poderlo explicar). AI contrario, Wittgenstein prefiere no ir más

allá de la conceptualización de lo fáctico; y acude mejor al silencio, a lo místico, a lo religioso; prefiere tirar la escalera después de haber subido

por ella.

En Schopenhauer tenemos que la voluntad es la cosa en si: es

aquello de lo cual toda representacibn, todo objeto, la apariencia, la

visibilidad, es objetivacicjn. Es lo mas intimo, el núcleo de todo lo individual, como tambit5n del universo; aparece en cada una de las

Wittgenstein, OF, 06-07-16 y 08-07-16 , pp. 127, 129 (respectivamente).

57

fuenas ciegas de la naturaleza, en la conducta reflexiva del hombre,

que en toda su diversidad sblo se diferencia en el grado de sus manifestaciones, m& no por la esencia del fenbmenos2. La cosa en sí,

nos dice Schopenhauer, no se puede explicar etiolbgicamente hasta su

fondo, ni jam& ser invesfigada completamente; en verdad, se puede

reducir a conceptos cuando a tomado aquella forma, es decjc en

cuanto fenbmenos; pero estos conceptos no pueden explicar lo mas

minim0 en su esencia jnterjof3. La conclusión a la que llega es que la

voluntad debe considerarse separada de su fenómeno fuera del tiempo

y del espacio. De igual modo que no podemos descubrir la esencia de

la voluntad, tampoco podemos descubrir la esencia del carácter del

hombre, su personalidad; y esto pese a que en el hombre se da el

grado más alto de objetivaci6n de la voluntad. De esta declaración se

deduce - como lo hiciera el mismo Wittgenstein - que no se puede

formular regla definitoria ni general de lo que es el hombre. Tanto para

Schopenhauer corno para Wittgenstein lo ético, su esencia, no puede

derivarse en conocimiento. ¿Quieres saber qué es el hombre? No lo

explique ni intentes dar razones de c6mo y por qué es así su carácter y

personalidad, pues en cada hombre se da de diferente manera. Más

aún, en Wittgenstein, no intentes expresar con palabras que significa

esto del carácter y personalidad del hombre; simplemente míralo ya

que se manifiesta por sí mismo; cuál es su origen y esencia no lo

sabemos ni lo sabremos qunca.

62 Schopenhauer, m, L. 2, XXI, p. 98. 63 Ibid., m, p. 106.

58

Hasta aquí hemos visto como Schopenhauer y Wittgenstein

trasladan las cuestiones éticas fuera de este mundo. Pero, antes de

tratar las características de los enfoques metafísicos de ambos,

quisiera anotar dos concepciones en las que se aproximan o, mejor

dicho, en las que Wittgenstein parece seguir a Schopenhauer, no de

manera puntual - indudablemente que no puede ser así - pero sí en la

idea general - digamos, en un cierto sentido -, ellas son: a) la idea

sobre la muerte y b) la exaltación (el asumir) el eterno presente.

Bien sabemos que Schopenhauer habla de la voluntad como

voluntad de vivir y de la muerte como uno de los polos opuestos del

fenómeno de la vida (el otro es el nacer). Schopenhauer sugiere

erradicar el miedo a la muerte de la conciencia humana. La superación

de este temor está en estrecha relación con la actitud vivencia1 del

eterno presente. Wittgenstein, por su parte, atiende el problema desde

su peculiar enfoque de lo ético, esto es, que sus tesis tienen como

fundamento lo inherente a Dios. Para éI, las cuestiones religiosas,

místicas son el sostén de la superación de dicho problema. A diferencia

de Schopenhauer, nos dice que la voluntad no tiene ningún efecto

sobre el mundo; se muestra pero no tiene nada que ver con los hechos.

Del mismo modo, con la muerte no pasa nada, se cesa de ser,

únicamente:

En resumen: de este modo el mundo pasa a convertirse en otro totahnente diferente. Tiene, por así decido, que crecer o decrecer como un todo. Como mediante la adici6n o sustraccidn de un sentido. Como tampoco con la muerte se transforma el mundo; cesa, simplemente, de ser.64

64 Wittgenstein. OF, 05-07-16, p. 127.

59

En resumen: la sugerencia de ambos autores es que debemos

permanecer indiferentes al fenómeno de la muerte. No debe

preocuparnos lo que acaece, sino lo eterno. La solución al problema de

la no-aceptación de la muerte (como acontecimiento fenoménico) es,

precisamente, el embarcarnos en el presente. Wittgenstein lo expresa

así:

La solucibn al problema de la vida se percibe en la desaparicidn de este poblema. Pero ¿cabe vivir de un modo tal 9ue la vida deje de ser problemdtica? 'Que se viva en lo eterno y no en el tiempo? Dos días despues escribía: S610 quien no vive en el tiempo, haciendolo en el presente es feliz. Para la vida en el presente no hay muerte. La muerte no es un acontecimiento de la vida. No es un hecho en el mundo. Si como eternidad no se entiende una dwaci6n temporal infinita sino atemporalidad, entonces puede decirse que vive eternamente en el presente. 65

Schopenhauer dice que para la voluntad la vida es lo cierto, y

para la vida el presente:

El presente es lo único que existe siempre y permanece inmutable. Si, concebido empiricamente, es lo mas fugitivo 9ue pueda imaginarse, desde el punto de vista metaffsico que se eleva sobre las formas de la intuici6n empirka, se nos revela como lo único permanente, el Nunc stans de los escol&tkws. La fuente y el sost& de su contenido es la voluntad de vivir o la cosa en si - que somos nosotros

El tiempo para Schopenhauer debe ser comprendido no de forma

lineal sino como un "círculo que diera vueltas eternamente". Del mismo

modo, cuando Wittgenstein se refiere a lo ético habla de un tiempo que

no debe entenderse en el sentido fisicalista; es por ello, también, que

dice que la ética es sub specie aeternitatis. AI por qué y para qué vivir

en el presente Wittgenstein responde: "Quien vive en el presente es

feliz. Quien es feliz no deber sentir temor ni siquiera ante la muerte. El

65 lbid., 06-07-16, pp. 127, 128. 66 Schopenhauer. V R , L. IV, p. 221.

60

temor a la muerte es el mejor signo de una vida falsa, esto es, mala”.

La contemplación del aquí y del ahora, separado de los lapsos

temporales, lo expresa Schopenhauer con una metáfora: Podemos

imaginar al tiempo como un rio que nunca detiene su corriente, y el

presente a un roca en la cual aquel se estrella, pero no puede

arrastrarla consigo67.

Sabemos, de alguna manera, que ningún hombre ha logrado ni

logrará separarse del devenir, de lo contingente, ni erradicar de sí la

preocupación por lo que ha pasado ni de la añoranza de poder predecir

lo que sucederá. La memoria (o conciencia) - buena o mala, según sea

caso - no podemos erradicarla o aquietarla. En Schopenhauer parece

que si se puede lograrse a partir de la negación de la voluntad; pero,

jacaso no es, en si mismo, su planteamiento un absurdo?, ¿tenemos

que necesariamente creer que somos nada, y que nos dirigimos

constantemente hacia la nada? ¡Vaya relativismo! El grave problema

de estos enfoques - así lo creo - es que son ahistóricos, en ellos no

suele reconocerse la intersubjetividad, la sociabilidad, etc. son posturas

solipsistas que culminan en ideales ultramundanos. En el caso de

Schopenhauer se cae en un pesimismo devastador. Un pesimismo que

a veces se suele disfrazar pero que, al fin de cuentas, por parecerle la

vida mala y tormentosa nos la muestra carente de sentido y la cual hay

que asumir. A bien gracias con Wittgenstein queda abierta la

posibilidad de pensar en la felicidad en el presente, de preguntarse por

ella, en este sentido creo que es más cercano a Pascal.

67 Ibid., p. 22 l.

61

Ahora bien, a continuación retomo el punto que había dejado

pendiente: el de las cuestiones sobre metafísica. Considero que este es

uno de los aspectos en los que no coinciden nuestros pensadores en

estudio. Veamos porque: Es bien cierto que en ambos puede

detectarse un rechazo a la metafísica tradicional, empero, lo que cada

uno puede formular a diferencia de ésta puede entenderse, también,

como cierta concepción metafísica.

La afirmación metafísica schopenhaueriana tiene la característica

de remitirse a lo existencial: “la voluntad es esa fuerza interior que

constituye se ser, su acción, sus movimientos”. Vemos a o largo de N mundo como voluntad y representaci6n todo el camino que recorren

sus formulaciones para llegar a concluir que la voluntad como cosa en

- sí - que dudo sea el noúmeno kantiano - es una sustancia única

desdoblada por la posibilidad que tiene de conocerse - sustancia que,

tampoco creo, sea ya la idea platónica -. Es una voluntad que se

autodestruye y aniquila, que es nada. Es curioso ver como en los tres

primeros libros de lo que pareciera ser su obra principal - de hecho en

Los dos problemas fundamenales de la 6 t h mantiene esta misma

visión - Schopenhauer va hilvanando las diferentes manifestaciones de

la voluntad para, finalmente, acallarla en el último libro. Esto es, que

habla de una voluntad que es vida - voluntad de vivir - que

posteriormente tiene que negar, apagar. Es como aquella costurera que

se pasa anos y años bordando una extensa mantilla y, que al

terminarla, prefiere desgarrarla, desaparecerla. iQue labor infructuosa!

No en vano se le han otorgado los calificativos de nihilista, fatalista, etc.

62

La negación de la voluntad schopenhaueriana no es un “salirse del

mundo” a la manera de Wittgenstein; pues a este último le queda, por

lo menos, la contemplación: el asombrarse del mundo; en éI, es un

renunciar al mundo y al mismo tiempo maravillarse de que exista; es un

salirse del mundo para reconciliarse con él. En este sentido, el

pensamiento de Wittgenstein es ‘muy parecido al de Kierkegaard y al de

Pascal. En Schopenhauer sólo es la negación total del hombre y del

mundo.

Otra cosa es la que nos muestra la metafísica de Wittgenstein. Es

una metafísica que puede ser considerada teológica. Su ética es

aquella que le regresa su lugar a Dios - en este sentido se atreve a

hacer la apuesta pascaliana. Es una ética que intenta conciliar al

hombre con el mundo; en este sentido, su concepción de la 6 t h está

más cercana a la visión estoica - visión que repudia Schopenhauer. La

concepción de lo religioso en Wittgenstein puede ser comparada a la

de Kierkegaard, por lo menos en lo que respecta a la afirmación del

individuo, es decir, en el rescate de la individualidad. Por último, creo

que Wittgenstein no asume hasta las últimas consecuencias la

concepción de la voluntad de Schopenhauer, es decir, que no le da el

grado supremo.

63

3.2 EL SOLIPSISM0 EN WITTGENSTEIN

Para hablar de solipsismo en la filosofía wittgenstaniana es

necesario - así lo creo - atender a dos cosas: 1) ¿cuáles son las

observaciones que hace Wittgenstein sobre el solipsismo? y 2) ¿Es

Wittgenstein, según sus propias afirmaciones, un solipsista?

Específicamente sobre solipsismo, en el Tractatus, tenemos lo

siguiente:

5.61 Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar

5.62 Esta observacibn da la clave para decidir acerca de la cuestibn del solipsismo. En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; sblo que no puede decirse, sino mostrarse. Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los límites del lenguaje (g/ lemuaie aue sblo w entiendo'] significan los límites de mi mundo.

5.634 Esto est4 en conexidn con el hecho de que ninguna parte de nuestra experiencia es a pñoñ de las cosas.

5.64 Vemos aquí como el solipsismo llevado estrictamente coincide con el pun, realismo. El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad mrdinada con 61.

Existe en el interior de estas tesis la afirmación de que el

solipsismo es verdadero. Pero, Len que sentido hace Wittgenstein esta

afirmación? Una posible interpretación , versa del siguiente modo: si

tenemos que la de el solipsista aparece como una de las afirmaciones

que, de poder decirse, serían verdaderas pero que de hecho son

indecibles; y, esto aunado a aquella expresión de que los limites del

lenguaje son los llmites de mi mundo llegaríamos a concluir que

El subrayado es mío. Más adelante vamos a ver que lo que está entre paréntesis no es la traducción correcta.

64

Wittgenstein está planteando un solipsismo lingüístico. Sin embargo, el

dilema de decidir si Wittgenstein era un solipsista o no, dependió de la

traducción que se hiciera de la frase que aparece entre paréntesis al

final de 5.62. Dicha frase en el idioma original se encuentra así: der

Sprache, die allein ich verstehe. Y las dos posibles traducciones son las

siguientes: A) el lenguaje que sólo yo entiendo y B) el único lenguaje

que yo entiendo. De A podríamos decir que Wittgenstein es un

solipsista en el sentido estricto del término, pues aquí - así se entiende

- parece que Wittgenstein habla del lenguaje refiriéndose a un lenguaje

privado. En B el enfoque cambia significativamente, el problema

suscitado en A desaparece en cuanto se considera la noción que del

yo tenía este pensador. AI respecto, retomo lo expuesto por H. O.

Mounce, quien en su análisis nos dice: según lo viera Wittgenstein el yo

no aparece en mi conciencia del mundo simplemente porque es la

fuente de esta conciencia y no uno de sus objetos68. Del mismo modo,

por “el Único lenguaje que yo entiendo” Wittgenstein no quiere decir

alemdn, o ingles, o ruso. Todos los lenguajes, en el modo en que los

toma Wittgenstein son uno. Esto se debe a que no puede haber un

lenguaje il&gico. La l6gica est& totalmente presente en cualquier

lenguaje que tenga sentido y un lenguaje que no tenga sentido no es

en absoluto un lenguaje. Todos los lenguajes, entonces, pueden tomar

juntos en el sentido en el sentido de que la ldgica estd totalmente

presente en ellos, siendo las diferencias entre &tos meramente

convencionales. Ahora bien, la apinidn de Wittgenstein, pienso, es la siguiente: lo que yo concibo como el mundo me esta dado en el

Mounce, H. O. Intro&cadm al “Tradatns” a% W&gens&in. P. 115.

65

lenguaje: Esta concepcidn es la única que hay. S6 esto no porque haya

considerado otras posibilidades y las haya rechazado. M& bien, S&

esto precisamente porque se muestra así mismo en no haber otras

posibilidades. Poque no hay nada m& que el lenguaje y, por tanto, no

hay concepcidn del mundo distinta de la que da el lenguaje. Est

concepcidn es mi concepcidn. Mi concepcidn del mundo, por tanto,

como mi campo visual, carece de fronteras".

Desde la perspectiva de Mounce - la cual comparto precisamente

por retomar la traduccibn más acertada - Wittgenstein habla del

solipsismo, si bien correcto por evocar al realismo: Poque el solipsista

al desear negar la realidad independientemente del mundo, al

mantener que sdlo 61 y sus ideas son reales, tiene la idea de su yo

como un objeto que estd, por así decir, sobre y contra un mundo irreal.

Pero cuando se da cuenta de la confusidn de esto, cuando ve que no

puede existir un objeto un objeto semejante a aquel que el considera

su yo. El mundo reaparece como la única realidad en la que su yo

puede manifestarse a si mismo7o. También, es un intento confuso de

decir algo más, que no puede ser dicho y al cual le estaría permitido

mostrarse a sí mismo. Hay, según Wittgenstein, una verdad detrás del

solipsismo, pero no puede ser enunciado y el solipsismo es el resultado

confuso de intentar hacerlo. La verdad no es que yo solo soy real, sino

que tengo un punto de vista sobre el mundo que no tiene fronteras.

69 Ibid., p. 118. 'O Ibid., pp. 118-1 19.

66

Ahora bien, las diferencias fundamentales entre Wittgenstein y el

solipsista son, a mi parecer: a) mientras que el solipsista niega que

haya algo diferente de éI y sus contenidos de conciencia. Negación que

lo lleva a una contradicción ya que al negarlo está admitiendo la

posibilidad de su existencia; su problema consiste, pues, en la

incapacidad de acceder a eso que puede haber fuera de éI, pero que se

ve obligado a negar. Wittgenstein no se limita a negar la existencia de

lo exterior al yo, sino también su propia posibilidad; de ahí que no haya

nada que negar. El problema de acceder fuera de mí y de mi mundo no

es un problema porque no hay ni puede haber nada a lo que acceder,

no hay “fuera”. b) Wittgenstein no parte, como el solipsista, del propio

yo para luego verse acorralado por su propio punto de partida, sino del

lenguaje y del mundo en general, sin referencia alguna a la

subjetividad. La referencia de ese mundo don los hechos del mundo,

independientes del sujeto. Es bien cierto que Wittgenstein dice que el

lenguaje es su lenguaje, pero lo dice en el sentido de que la realidad

para través de mí, es realidad que yo conozco y que forma parte de mis

experiencias, esto es, que la realidad que conozco es aquella que

expreso en mi lenguaje.

67

3.3 LA ANALOGíA ÉTICA-ESTÉTICA-RELIGION

Para Wittgenstein: ética, estética y religión están unidas por lo

místico. En primer lugar, la estrecha relación que existe - sino es que

son una misma cosa - entre lo ético y lo religioso viene reflejada: I) en

la comprensión del sentido de la vida - tener el sentimiento de - depender de una voluntad extraiia a la cual podemos llamar Dios. Así

lo expresa en las anotaciones del 8 de julio de 191 6:

Creer en Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido. Dios sería en este sentido sencillamente el destino o, lo que es &pa/: el mundo - independientemente de nuestra voluntad. 71

Así, pues, nuestra voluntad de la cual ignoramos todo - está

subordinada, según Wittgenstein, a una voluntad mayor: Dios. Sin

embargo, Dios es independiente del mundo, es “lo más alto”: Cdmo

sea el mundo, es completamente indiferente para lo que esta mas alto.

Dios no se revela en el mundo (T 6.432). Esta última aseveración

difiere de las anotaciones que Wittgenstein hiciera en su diario, pues en

ellas dios - así lo dice - es el mundo; y también, que el mundo y la vida

son uno7*. De esta discrepancia en su exposición se puede decir - como bien lo hace Pears - que:

La religidn a que Wflgenstein se refiere en sus primeros escritos no es, en realidad, otra cosa que una fonna de panteísmo. En el Tractatus (...) el modo de aproximacidn es distinto y no se puede sugerir en absoluto que la Mgka y la ontología del Tractatus sean una cietta hrma de teología. 73

71 Wittgenstein. OF, p. 128. 72 Ibid., p. 132. 73 Pears, D. W i g d , p. 127.

68

Cosa diferente muestra el diario, donde, el sentido de el mundo o

de la vida al estar en correlación con Dios, y eso es justamente lo

inefable, como todo sentido Último y todo valor pertenecen, finalmente,

al silencio: era radicalmente no teoría, no racionalidad y no lenguaje.

Todo está en conexión con lo “divino”. Hacia el 1 de agosto de 1916,

escribía:

El modo como todo discurre, es Dios. Dios es, el modo como todo discurre. S610 de la conciencia de la unicidad de mi vida surgen mligi6n, ciencia y arte. Y esta conciencia es la vida misma. De no existir otro ser vivo que yo, ¿podría haber una dtica? Si tengo ra26n, entonces no basta para el juicio dtico que venga dado un mundo. Porque considerado en sí mismo, el mundo no es ni bueno ni malo. 74

La respuesta definitiva que da Wittgenstein es: La visidn del

mundo sub specie aeferni es su contemplacidn como un todo - limitado -. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico75. Aún

antes expresa: no es lo místico como sea el mundo, sino que sea el

mundo7! Y concluye: Para una respuesta que no se puede expresa, la

pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede

plantear una cuestidn , tambien se puede re~ponde?~. Hay ciertamente

lo inexpresable, lo que se muestra así mismo, esto es lo místico78.

Digamos que la noción de lo místico en Wittgenstein está intimamente

ligada con la noción de Dios. La suya es una concepción que contiene

algunos elementos de la formulación tradicional - como veremos más

adelante - , tanto filosóficos como teológicos. Lo místico no es más que

~~ ~ ~~

74 Wittgenstein. OF, pp. 134-135. ’’ --- Traclatus, 6.45, 76

77 Ibid., 6.44. Ibid., 6.5. Ibid., 6.522.

69

esa capacidad de asombro, un maravillarse ante el espectáculo de la

existencia del mundo, de la vida; y, además, es algo que no puede ser

entendido totalmente. Bajo la interpretación de Barret:

Lo que hace al mundo extrail0 y misterioso, y, por tanto, origina un sentimiento místico hacia 61, es, en primer lugar una cierta sospecha de que cuando todas las preguntas cientíkas han sido contestadas, aún queda una pregunta por responder: ¿Por qu6 es todo eso? Las teorías científicas, como el Big Bang, (...) las teorías psicol6gicas, como las de Freud, Jung y Haget, pueden ir encaminadas de algún modo a explicar por q& el mundo es como es. Pen, no explican por que es, por que es este mundo y no cualquier otro. Esta no es una pregunta que pueda responder la ciencia, y, por tanto, para WHgenstein, tampoco una pregunta que pueda hacerse. 79

Desde mi perspectiva, Wittgenstein está muy lejos de querer

plantear una ética normativa o deontológica, esto es, niega que pueda

existir una ética de tales características. Su propuesta ética, por el

contrario, está encaminada a lo teológico-teleológico. Su ideal de lo

ético es un ideal ultramundano. Para éI, el destino o Dios- nada tiene

que ver con el mundo - el mundo de los hechos, claro está. Es la

divinidad: Dios-mundo un absoluto necesario: Del destino no puedo

independizarme. Hay dos divinidades : el mundo y mi yo

independiente? Ahora bien, no sé realmente en que sentido

Wittgenstein esté hablando del “yo independiente” como divinidad,

pues, si se toma literalmente, pensaría que ese empeño de

Wittgenstein por separar lo racional de la sensibilidad (sentimientos,

pasiones) lo llevade una concepción teocéntrica a una concepción

homocéntrica. En pocas palabras: a igualar al hombre con Dios. Y aquí

volvemos nuevamente al problema de vincular Dios-hombre-mundo. En

79 Barret, C. Op. cit. , p. 110. 80 Wittgenstein. OF, p. 128.

70

un primer momento Wittgenstein nos sugiere no intentar, a través de la

razón, entender la existencia de Dios. En este sentido se parece un

tanto a Pascal cuando dice que Dios no se siente con la razón. Pero a

diferencia de éste último - quien deja todo a la fe, al corazón - Wittgenstein vuelve a introducir bajo su concepción de la felicidad la

importancia del conocimiento para el hombre; cosa que lo hace elevar

colosalmente al hombre convirti6ndolo en divino. Esto no pasa con

Pascal que considera al hombre pequeño y limitado, tanto comparado

con el universo como cuando intenta abarcarlo por el pensamiento, así

nos dice:

Es peligroso el hacer ver demasiado al hombre cudn semejante es a los animales sin mostrare su grandeza. Es tambsn peligroso hacer ver demasiado su grandeza sin su bajeza. Es mds pel ig~so todavia dejarle que ignore lo uno y lo otro. Pero es muy provechoso presentade lo uno y lo otro. Es preciso que el hombre no crea que es igual a los animales ni a los dngeles, y que no ignore ni /o uno ni lo otro.*‘

Recordemos lo que dice Wittgenstein: Por supuesto que es correcto decir la conciencia es la voz de Dios. (. . .) i Cabe decir <<

actúa de acuerdo con tu conciencia, sea Bsta cual fuera>>? iVive

feliz!82 Nos encontramos ahora conque la felicidad depende, según

Wittgenstein, de la contemplación mística del mundo; de la actitud

hacia la vida; de una toma de posición ante el mundo, donde el

hombre no debe olvidar que todo ya le viene dado; donde lo Único que

hay que hacer es estar en concordancia con esa voluntad última que es

Dios. De esto último se desprende el hecho de que, al interpretar a

” Pascal, B. Peas, 418. 82 Wittgenstein, Loc. Cit.

71

Wittgenstein, se piense que lo que propone es un cierto conformismo.

Es cierto que a Wittgenstein no le interesa el problema ser-deber ser.

Digamos que aquí hace un gran salto pues, para éI, ese deber ser no

constituye lo ético. Sólo hay lo que es, a ello tienes que adaptarte,

aceptarlo:

Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mundo. Y a esto se //ama <<ser feliz>>. Estoy entonces, por así decido, vivo en comrrjamia con aquella voluntad ajena de la cual parezco dependiente. Esto es: cecum o la voluntad de Dios>>. N temor a la muerte es el mejor signo de una vida falsa, esto es, mala. If

El problema que se presenta es el de cómo pasar de la

contemplación mística del mundo a la obtención de la felicidad.

Desgraciadamente Wittgenstein se niega a cualquier formulación a

nivel del lenguaje. Sólo se concreta a decir:

Una y otra vez vuelvo sobre ello: la vida feliz es buena, la infeliz mala. Simpkmente, y ahora me pregunto por 9u6 he de vivk yo precisamente feliz, la cuestibn se presenta como meramente tautoMgka, parece que I vida feliz se justilrca por sí misma, que es la única adecuada. Pero a decir verdad, todo esto es, en algún sentido, jpfundamente misterioso! iEstd

claro que la dtica no resulta expresable! Pero tambidn cabría decir así: la vida feliz parece ser, en algún sentido, mas armoniasa

que la desgraciada. ¿Pero en cual? 2 Cual es la marca objetiva de la vida feliz7 armoniosa? Otra vez vuelve a estar claro que no puede haber una marca tal, susceptible de ser descrita. Tal marca no puede ser ffsica, sino metafísica trascendente. La dtka es trascendente .@

De esto se desprende que Wittgenstein tramposamente termina

hablando de lo que, según éI,

felicidad sólo se puede alcanzar

no se puede hablar. Nos dice que la

por vía del conocimiento:

83 Ibid., p. 128. 84 Ibid., pp. 133-134.

72

Suponiendo que el ser humano no pudiera e B m r su voluntad, pero se viera obligado a sufrir la entera miseria de este mundo, ‘qu4 puede hacerle entonces feliz? ¿ C6mo puede el ser humano aspirar a ser feliz, si no puede resguardarse de I miseria de este mundo? Por la vida del conocimiento, precisamente. La buena conciencia es la felicidad que p u r a la vida del conocimiento. La vida del conocimiento es la vida que es feliz. A pesar de la miseria del mundo. S610 es feliz la vida que puede renunciar a las amenidades de este mundo. Una para la que esas amenkiades no sean sino otros tantos regalos del

Una posible interpretación de lo hasta ahora expresado por

Wittgenstein, versaría del siguiente modo: Primero, si tomamos en

cuenta, únicamente, la vida contemplativa que nos propone, diría que

se parece, en mucho, a la idea que de éSta tenía Aristóteles: en cuanto

a que es un “elemento” divino del hombre, que resulta excelente en el

compuesto que constituye el hombre y que lo hace virtuoso: la

inteligencia. Con esto no quiero decir que lo poco que nos deja ver

Wittgenstein en sus reflexiones se iguale al desarrollo que de la ética

nos presenta Aristóteles. Pues de lo que menos quiere hablar nuestro

autor en análisis es de las virtudes, precisamente, de las virtudes

morales. Es partiendo de Aristóteles que yo que yo puedo - de alguna

manera - entender a que se refiere Wittgenstein cuando habla de lo

humano y de lo divino.

Tenemos en Aristóteles - mucho antes que en Wittgenstein,

pues en esto no nos aporta nada original - que la actividad

contemplativa es la más alta de todas. A continuación presento

aquellos pasajes que, a mi parecer, confirman la idea que de la

actividad contemplativa tenía este pensador griego:

85 Ibid., p. 137.

73

La actividad contemplativa es, en efecto, la m& aka de todas, puesto que la inteligencia es lo m& alto de cuanto hay en nosotros; y de las cosas cognoscibles las m& excelentes son tamben las que constituyen la esfera de la inteligencia. Y es, ademas, esta actividad la mds contha, porgue contemplar podemos hacerlo con mayor continuidad que otra cosa cualquiera.

(. . .) es ella la que puede constituir la felicidad perfecta del hombre, con tal que abaque la completa extensi&n de la vida, poque todo lo que atar%? a la felicidad nada puede ser incompleto.

Una vi& semejante, sin embargo, podria estar quiz& por encima de la condiciidn humana, poque en ella no vivirla el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto hay en 61 de divino. Y todo lo que este elemento aventaja al compuesto humano, todo ello su acto aventaja al acto de cualquier virtud. SI, pues, la inteligencia es algo divino con relaci6n al hombre, la vida según la inteligencia sed tambidn una vida divina con relaci6n a la vida humana.

(. . .) Y lo m p r y m& deleitoso para el hombre es, por tanto, la vida según la inteligencia, poque esto es principalmente el hombre; y esta vida serd por consiguiente la m& feliz.

Aristóteles concluye que la felicidad es coextensiva a I

contemplación, es una forma de contemplación. Esto según la manera

de representarnos a los dioses como supremamente bienaventurados y

dichosos, el acto de Dios - nos dice Aristóteles - no puede ser sino un

acto contemplativo; de aquí que, de los actos humanos el más dichoso

será el que esté más cerca del acto divino.

Por último, en lo que se refiere al vínculo ética-estética

Wittgenstein le da el mismo tratamiento que a la concepción del

mundo, es decir, que coloca a la contemplación de la obra de arte en

el mismo lugar que a la contemplación del mundo: sub specie

aeternitatis. AI respecto hay dos anotaciones en su diario, una del 07-

I 0-1 6 y la otra del 20 (del mismo mes y año). A)La obra de arte es el objeto visto sub specie aetemítatis No otra es la conexBn arte-

B) El milagro estdtico es la existenda del mundo. dtica.

Que exista lo que existe. ¿ Es la esencia del modo de contemplacibn artlstka wntemplar el mundo con op feliz? Sena es la vida, alegre el arte. B q u e algo hay, ciertamente, en la idea de que lo hermoso es la finalidad del arte. Y lo h e m s o es, precisamente, lo que hace feliz.a7

86 AriSt&eles., &ticu Niconuy(uea. L.X, VII, pp. 139, 142. 87 Wittgenstein. OF, pp. 140, 145.

74

4.1 LA ÉTICA EN “CONFERENCIA SOBRE ETICA”

Encaminándonos directamente a lo expuesto por Wittgenstein en

lo que pareciera ser su intento por mostrar una idea clara de lo que el

concibe como ética, nos enfrentamos a un escrito, una conferencia

preparada para septiembre de I939 y diciembre de 1940. Dicha

conferencia estaba destinada a ser enunciada en Cambridge, a una

sociedad llamada ”The Herectics”

En su exposición Wittgenstein parte de la explicación - éI mismo

lo indica - que de la ética (como término) dio Moore en su obra

Principia Ethica: La Mca es la investigacidn general sobre lo bueno88.

Sin embargo, Wittgenstein agrega: Ahora voy a usar la palabra &ica en

un sentido un poco m& amplio, que incluye, a mi entender, de lo que

generalmenfe se denomina esf6tica8’. Cabe señalar que Wittgenstein

no pretende dar una idea acabada y, menos aún, una definición de lo

que es ética. A diferencia de ello, nos ofrece una serie de elementos

sinónimos con los cuales - así lo cree - puede irse construyendo una

noción más completa de lo que llamamos ética. Del mismo modo, nos

invita a reflexionar sobre las características de ésta; empero, nos dice

que no hay un tal “objeto” de la ética susceptible de ser estudiado. Es

más, en líneas posteriores niega la existencia de éste afirmando que no

es más que una quimera.

88

89 Wittgenstein, C o n f m d sobre &a (en adelante CF), p. 34. Bidem.

75

Una vez más, y al igual que en sus escritos anteriores, queda

manifiesto su peculiar estilo, esto es, aparece el mismo tipo de reflexibn

filosófica en la que procura, la confrontación constante de diversas

ideas hasta alcanzar la amalgama deseada de su discernimiento. Así,

pues, es con ejemplos con los que Wittgenstein nos muestra los rasgos

característicos de la ética. En un primer momento, nos dice:

En lugar de decir que la 4tica es la investigacidn sobre lo bueno, podria haber dicho que la &&a es la investigaci6n sobre lo valioso o lo que realmente importa, o podrria haber dicho que la 6 t h es I investigacibn aceca del signjticado de la vida, o aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la manera correcta de viVr..go

Concretamente: lo que Wittgenstein nos dice acerca de estas

expresiones es que las utilizamos en dos sentidos distintos, a saber: I)

trivial o relativo y 2) étic0 o absoluto. En el primero - nos dice - se

satisface un cierto estándar predeterminado, tal es el caso: Asi,

cuando afirmamos que este hombre es un buen pianista queremos

decir que puede tocar piezas de un cierto grado de dificultad con cierto

grado de habilidadg’. Una de las características, la principal, de este

tipo de juicios es que son meros enunciados de hechos y pueden

expresarse de tal forma que pierdan toda apariencia de juicio de valor.

Para el segundo caso, el ejemplo es: ... suponiendo que le contara a

uno de ustedes una mentira escandalosa y 61 viniera y me dJera: “se

est6 usted comportando como un animal” y yo contestan: “se que mi

conducta es mala, pero no quiero cornpottatme mejor“ podría decir:

¿Ah, entonces, de acuerdo? Ciertamenfe no; afirmaría: “bien, usted

Bid., pp. 34-35. Bid., p. 35.

76

deberia desear comportarse mejor“*. Este tipo de juicio no es, según

Wittgenstein, condicionado sino absoluto. Por lo tanto, tenemos que

juicios de hechos, con valor relativo, no pueden ser juicios ético y, por

el contrario, juicios incondicionados, de valor absoluto, son juicios

éticos. Si unimos esto último con la demarcación de los límites del

lenguaje planteada en sus primeras obras, se obtiene que sólo

estamos autorizados a hablar de hechos que se identifican con lo

accidental, lo contingente. A la pregunta: ¿que tanto lenguaje cabe en

los enunciados o juicios referidos a lo ético? Wittgenstein responde

que muy poco, sólo el de la descripción de los hechos relativos y

contingentes. Esto lo explica Wittgenstein con la metáfora de la taza de

té. También, se llega a la conclusión de que los hechos, su

descripción, nada tienen que ver con la ética, en tanto que a éSta sólo

le corresponden juicios de valor absoluto, no aprehensibles mediante el

lenguaje. “Bueno y malo no pertenecen al mundo sino al yo que es el

portador de lo ético” a dicho Wittgenstein; y ,según interpreto, es el

hombre quien crea sus propios valores.

Por otro lado, Wittgenstein nos dice que todas las cosas en el

mundo tienen igual valor en el mismo sentido de que todas las

proposiciones tienen igual valor. La ética como la lógica, en tanto que

condición del mundo, son anteriores a toda verdad y falsedad.

Específicamente, en lo que se refiere a la ética, arguye:

No hay proposiciones que, en ningún sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales. (“.) Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripcidn de on asesinato con

Ibidem.

77

todo los detalles ffsicos y psicol6gicos, la mra desm'pci6n de todos estos hechos no encerrar6 nada que podamos denominar una proposicj6n m. El asesinato est& en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento, por ejemplo, la caída de una piedra. Ciertamente, la kctm de esta desm@A5n puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emocibn; tambidn podríamos leer acerca del dolor o la rabia que este asesinato a suscitado entre o t ra9~n te que tuvo conocimiento de 61, pero sedan simplemente hechos, hechos y hechos, y no dtica.

Es evidente que si medimos los juicios que se refieren a lo ético

de la misma manera que lo hacemos con las proposiciones de la

ciencia nada puede hacerse para teorizar acerca de ética. Ahí, como

bien dice Wittgenstein, significado y sentido sólo refieren a cosas,

"significado y sentido naturales". Empero, no cabe duda de que

constantemente estamos emitiendo juicios de valor, aunque relativos,

que nos conducen a preguntas esenciales acerca de la conducta del

hombre, acerca de la vida misma. Me parece que a Wittgenstein le hizo

falta profundizar, re-pensar acerca de preguntas capitales tales como

las que se hiciera el mismo Kant (por poner un ejemplo): ¿Qué puedo

saber?, ¿Qué puedo hacer?, ¿Qué puedo esperar? Bien sabemos que

la atención puesta por Kant a estas cuestiones es completamente

opuesta a la de nuestro autor en estudio. Lo que quiero decir es que a

Wittgenstein le hizo falta escudriñar sobre temas como el de la justicia,

el derecho, la libertad, etc. Y en este sentido estoy de acuerdo con

Pears, cuando dice:

Kant trataba de demostrar que ciertas concepciones dticas, aplicables a la acci4n y a la vida ordinaria del hombre, son verdades necesarias de naturaleza esencial. Wflgenstein no podía aceptar esta solucibn. Ni le era posible considerar los juicios de valor corn pro~siciones fc3ctkas ni como tautokgías ordinarias. Tuvo que darles por lo tanto el mismo tratamiento trascendental que había dado al solipsism0 y a otras teorías metaffsicas. Sostenía que estas deben tener un tipo de necesidad que difHmente puede encontrar lugar en su sistema, y situaba de esta manera su teoría Bitica mds all4 de este mundo.94

93 Ibid., PP. 36-37. 94 pear^, D. Op. cit. PP. 130-131.

78

Estoy de acuerdo con Wittgenstein en la medida en que

manifiesta su rechazo a tratar a la ética como "ciencia", es decir, en el

sentido de que desecha la posibilidad de que pueda existir un libro que

nos dijese cómo debe comportarse el hombre (todo hombre) no

importando el contexto en el cual le haya tocado vivir. Pero creo que - a

diferencia de éI - en un determinado contexto nuestros juicios, según lo

veamos, poseen una fuerte carga de significacibn y sentido, entendidos

éstos no a la manera wittgenstaniana: logicista, científicista. Quiero

decir que hay otra forma de emplear las palabras sentido y significado

en el ámbito subjetivo e intersubjetivo. Como también hablar de

hechos no como manifestaciones fenómenos mensurables, previsibles,

sino como manifestaciones (sin caer en un parco sociologismo o psicologismo) del actuar humano: sensibilidad, intencionalidad, etc.

Considero que es posible hablar de ética en tanto que nos enfrentamos

- no con la naturaleza, el mundo y sus cosas - sino con el otro; esto es,

con otro ser humano que razona y tiene sentimientos, que ama y que

odia, que sufre y se apasiona, que hace ciencia y busca la felicidad,

que es justo y egoísta, etc. Hay algo que distingue a Wittgenstein de

los filósofos medievales y es que, aunque entregados a la

contemplación de lo divino, voltean la mirada a lo humano y se

preguntaban por lo que hay de bondad o maldad en el hombre. La

&tical así lo creo, no da cuenta únicamente del individuo aislado y su

concepción del mundo - como pretendía Wittgenstein - sino de las

relaciones que existen entre los hombres. Sí, es cierto, es mi

experiencia por excelencia, pero una experiencia que puede y es

compartida, incluso comparada, con otras experiencias; experiencias

79

que se entrecruzan y mezclan, que tienen algo en común. El ser

humano es un ser social, somos hijos de la cultura y de la historia.

Esto último, ciertamente, es algo que olvidó Wittgenstein.

Para aclaramos algunas de las aseveraciones hechas por este

autor quizá sea importante precisar algunas de sus tesis. De entrada

comparto la idea de quienes, después de rastrear a lo largo de la obra

de Wittgenstein, concluyen que su concepción sobre la 6 t h

permanece lineal; como también, que éSta es el resultado de su

primera concepción del lenguaje. Digamos que siguió siendo bastante

coherente con su teoría del lenguaje. Por desgracia Wittgenstein,

debido a sus conclusiones, parece no darle importancia a las

consecuencias de las acciones humanas (lo que resulta de ellas). Me

atrevería a decir que para éI no existen en realidad problemas morales

pues disocia la moralidad de las acciones, de aquello que llamamos

bueno o malo, de premios y castigos. A este respecto, nos dice Barret:

La bondad o maldad de la acci6n est6 fuera de la acci6n. Ninguna acci6n es buena o mala por sí misma, ni torturar ni retrasar la muerte mediante el fuego o el hambre, ni la traki6n o la explotacidn o la disaiminaci4n o la difamacicjn, ni ninguna de las accmnes que se consideran intrlnsecamente malas. No se trata de que en determinadas circunstancias pudieran ser buenas acciones si resultasen de buenas intensiones: se trata de que la voluntad, buena o mala, no es parte del evento. No hay eventos buenos o malos en sí mismos. Son meros acontecimientos, sucesos o eventos del mundo. Su bondad o maldad depende de la buena o mala voluntad de la persona que decide realizarlos, y &te, según Wtgenstein, no es un hacho

Aquí surgen muchas objeciones, una de ellas es: ¿qué lugar

ocupan en la vida del hombre sus decisiones? ¿Puede una decisión

que tome reflejarse en mi acción y, con ello, repercutir positiva o

95 Barret, C. Op. cit., p. 62.

80

negativamente en mi propia vida e, incluso, en la de los demás? Creo

que sí, aunque esto no lo contempla Wittgenstein, las decisiones que

yo tome y lleve a cabo pueden cambiar de manera significativa lo que

acontece, afectar mi vida, la de los demás, y hasta a la naturaleza

(pensemos para esta Última el desastre provocado a la ecología por

parte del hombre y que trae como consecuencias: el deterioro, el

aniquilamiento de la vida). Desafortunadamente para Wittgenstein la

repercusión de una acción, si esta es realmente buena o mala, no es

algo que se pueda especificar en términos generales. Para éI todo

depende de la voluntad, concretamente de la voluntad divina, de la

concordancia o adecuación del hombre hacia ella.

En otras palabras: Wittgenstein cierra el camino a cualquier

explicaci6n de por qué es buena o mala una acción. Para éI "el bien es

lo que Dios ordena". Nunca se preocupó, por decir algo, de la parte que

desempeñan los patrones culturales propios en el desarrollo del sentido

del bien y del mal. No cabe duda de que en el terreno de lo social

pueden hacérsele todo tipo de críticas. Y eso no es todo aun en el

ámbito de lo individual podría preguntarse c6mo puede ser feliz una

persona, estar en armonia con una voluntad ajena y vivir en el

presente, sin dinero para comprar alimentos para su familia, sin, en

dreas de hambruna, alimentos que comprar, o sin dinem para pagar el

alquiler o comprar ropa, cuando padece una enfermedad incurable,

est;) distanciado de su cbnyuge, o tiene que huir de la policía como un

subversivo. Psicolcjgicamente es bordear lo heroico. Seria excepcional,

aunque puede encontrarse gente asi. Sin embargo, Wittgenstein no se

81

inmutag6. Es fácil comprobar estas aseveraciones, sobre todo, si

tomamos en cuenta aquella anotación del 2 de septiembre del 16

(después de su interpretación del solipsismo).

¿ Qu6 me importa la historia? íMi mundo es el primero y el úffimo! Quiero informar acerca del mundo que yo me he encontrado. Lo que otros me han dicho en el mundo sobre el mundo, es una parte sumamente pequeha y subsidiaria de mi propia experiencia del mundo. Tengo yo que enjuiciar el mundo, que medir las cosas. 97

Parece que lo que Wittgenstein propone es un especie de

individualismo. De esto hablaré en el siguiente apartado en el que

terminaré de delinear su visión de lo étic0 con el propósito de enlazar

los escritos posteriores la Conferencia. Continuando con el análisis

aquí propuesto, termino este apartado retomando el punto que no había

sido aclarado del todo: el problema serdeber ser. Por lo estudiado

hasta el momento nos damos cuenta de que Wittgenstein separa de

manera drástica el ser del deber ser. De lo causal (hechos) no puede

derivarse nada absoluto (&o). Ya en el Tractatus Wittgenstein

rechazaba una &tica consecuencionalista y sugería el valor absoluto de

la accidn misma. El deber no admite discusibn, exige cumplimiento, y la

única gratificacidn posible se encuentra en obrar la accidn que debog8.

Es, hasta la Conferencia, que Wittgenstein nos aclara que lo relativo

no puede ser lo &¡col pues de lo contrario perdería su obligatoriedad

absoluta que, según éI, es intrínseca. Que no puede expresarse el

“debe’; que su hnnulacibn sea un sinsentido, nos evidencia que nada

de &te tiene que ver con el “ser, con los hechos del mundo, que si son

Ibid., p. 71. Wittgenstein, DF, p. 139. Bonete, Perales E. kticas co-rheas, p. 71.

97

98

82

expresables; mas bien cabe pensar que el deber ser - como

manifestacidn de lo etico - sería lo que, estando fuera del mundo, d

sentido a la vida; jamas se derivaría, y ahí est4 su cardcter absoluto, de

las descripciones y conocimientos del que la ciencia nos ofecegg.

Cuando Wittgenstein nos dice que la éMa no puede expresarse, sino

sólo mostrarse, nos está insinuando que: nadie puede "describir",

"decir", "argumentar" el carácter absoluto de las "proposiciones" éticas,

lo cual es muy distinto que no se puede "vivir", "sentir", "mostrar" la

genuina obligatoriedad de "lo ético". La suwesta obligatoriedad "de lo

ético", vista por éI, aniquila la posibilidad de discutir sobre problemas

del bien y del mal - como ya se ha indicado antes. Esto, al considerar:

si hay algo o alguien que posea el "poder coercitivo de un juez

absoluto" no puede estar en el mundo, sino fuera de 61. Tendría que

ser, por tanto, Dios (como garante de lo bueno). Wiffgenstein, por tanto,

no esta diciendo que no exista algo así como un juez absoluto, sino que

tal juez, en caso de haberlo, no forma parte del mundo, no puede

describirse ni pensarse. 'Oo

La conclusión a la que llega Wittgenstein en su Conferencia nos

muestra, aunque siga en la misma visión del Tractatus, que da un

paso más en sus planteamientos sobre &ta, pues no abdica, en

realidad, al indicarnos, finalmente, el por qué ocupa el ámbito de lo

indecible. La ética, según lo viera Wittgenstein, se encuentra en

nuestras experiencias, en nuestras vivencias y, en tanto que

99 Ibid., p. 75. '00 Ibid., p. 78.

83

indescriptibles, son portadoras de un valor absoluto. Para éI: sí puede

experimentarse, vivirse y sentirse la experiencia absoluta de lo ético.

Empero, lo más que se puede hacer con estas experiencias aparte de

vivirlas y sentirlas - si se quieren compartir es evoctmdolas a partir de

ejemplos. Ejemplos que, evidentemente, sólo comprenderá quien haya

tenido experiencias similares. El intentar describirlas, que no

explicarlas, resulta para Wittgenstein un arremeter contra los límites del

lenguaje. Vayamos a los ejemplos que nos pone:

a) La primera experiencia, y la más importante para éI, la describe como

una extrañeza por la existencia del mundo.

b) La segunda experiencia es la de sentirse absolutamente seguro.

C) La última: es la experiencia de sentirse culpable.

Dichas experiencias, que nos muestran el carácter absoluto de la

ética, además de ser sentimientos compartibles, cree, Wittgenstein,

que pueden ser descritas con terminología religiosa: a la primera

experiencia le correspondería la afirmación Dios creo el mundo; a la

segunda la de sentirse a salvo en las manos de Dios; y, a la tercera le

correspondería el sentimiento de que Dios desaprueba mi conducta.

Ahora bien, Wittgenstein considera estas expresiones carentes

de sentido porque: la primera - nos dice - “no puedo representarme al

mundo no siendo””’; la segunda, al igual que la anterior, porque es

absurdo afirmar “que es físicamente imposible que ciertas cosas

‘O’ Wittgenstein, C E, p. 39.

84

puedan ocurrirme ; de la última experiencia no nos dice nada.

Finalmente, llega a que los términos de estas experiencias no son

usados de modo correcto porque, aunque son símiles o alegorías, a la

hora de describir los hechos a los que se refieren nos encontramos,

agrega, con que no hay tales hechos: Ask aquello que, en un primer

momento, parece ser un símil, se manifiesta ahora un mero

sinsentidolm.

JJ 102

Por último, para dar “sentido” a lo que Wittgenstein quiere decir

con respecto a las experiencias místicas - una vez colocadas las

“proposiciones” ético-religiosas como absurdas, en esa pretensión de ir

más allá del mundo y del lenguaje significativo - es que éstas, así nos

sugiere, son un milagro. El milagro, o lo milagroso que hay en estas

experiencias (más bien sinsentidos) es que lo milagroso de un

fenómeno no esa en éI mismo, sino en el modo de considerarlo por

quienes lo contemplan. Esto último es importante porque es la parte

más significativa de la Conferencia; de hecho, termina la con una

justificación, así me parece, que debe tomarse en cuenta:

. ,. veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún ías expresiones correctas, sino que era su M a de sentido lo que constituía su mismisima esencia. (.. .) Lo que dim la 6tka no aAade nadal en ningún sentidol a nuestro conocimiento. Pero es un tesfimonio d¿? una tendencia del espí.u humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridicuiizaría. ’Od

’O2 Bid., p. 40. ‘O3 Ibid., p. 41. I o4 Ibidem.

85

4.2 "OBSERVACIONES" Y OTROS ESCRITOS.

Algunos de los manuscritos que dejó Wittgenstein sin pulir ni

ordenar conforman una antología (compilación realizada por los

albaceas literarios del autor) intitulada Observaciones. En ella

encontramos ciertas anotaciones que nos ayudan a esclarecer y

comprender la posición de Wittgenstein respecto a los asuntos que

aquí no interesan: la problemática sobre lo bueno y lo malo, En el

año? 929, Wittgenstein escribía: No es posible guiar a lo hombr;es hacia

lo bueno; sdlo puede gui6rseles a algún lugar. Lo bueno y lo malo est6

mas alla del espacio f6dk0'~~. Si dejamos a un lado La identificaci6n de

lo bueno con lo divino y centramos nuestra atenci6n al hombre - si buscamos lo que hay de bueno o de mab en su conducta - nadie

puede negar que estamos forzados a tomar decisiones - que yo

llamaria é t i i s , Wittgenstein creo que no -, MIS guste o no, nos damos

cuenta de que cometerms actos "morales" o "inmorales". Sabemos

que Wittgertstein no niega que la voluntad humana puede ser buena o

mata, pero aniquila toda la problemática sugiriendo que es mejor "no

desear", esto es, no hacer caso a las pasiones; erradicartas de ser

posible: Mi ideal es una cierta indiferencia. Un templo que sitva de

contorno a las pasiones, sin mezclarse con ellas'? Visto de esta

manera, no hay un puente con el mundo, por ejempto, et compromiso;

más bien, habta de renunciar a él. Quiz&, en lo que esta insistiendo

Wittgenstein, o mas bien, proponiendo es la sdto afirmaci6n del

' O 5 Wittgensteiq Observaciones, p. 16. 106 Ibid., p. 15.

86

individuo, fuera de todo y de todos ¿Es esto posible? Cabe preguntar,

por el momento, de qué manera participan razón y voluntad en el actuar

humano, es decir, cómo es que coexisten razón y voluntad en la

"naturaleza", "esencia" o "existencia" del hombre. En el caso de

Wittgenstein, así lo entiendo, hay una separación de estos dos

elementos, y, sino separación, por lo menos distinción, en el sentido de

qué es posible conocer a partir de ellas. Precisamente por ello puede

ser lo mas cercano lo m& difícilmente comprensible. Lo que hay que

vencer no es la dificultad del entendimiento sino de la vo/untadfo7.

Ahora bien, debo reconocer que no sé, bien a bien, si Wittgenstein le

otorga un lugar privilegiado a alguna, creo que no. Pese a que en sus

primeros escritos daba primacía a la razón, descubrimos que, en las

anotaciones sueltas, hace una dura aseveración sobre la sabiduría:

Que toda la sabiduría es fría y con ella es tan difícil ordenar la vida

como foqar hiem fríofo8. Y aquí vale la pena agregar cuál era la visión

que de la historia y de la cultura de su tiempo tenía Wittgenstein:

Para asombrarse, el hombre - y quiz4 los pueblos - debe despertar. La ciencia es un

medio para adormecefb de nuevo. (...) - Lo que no concluye .que los pueblos "altamente"

civilizados se inclinen de nuevo a este temor, y ni su civiliizaci6n ni su conocimiento científico

pueden protegerlo de 61. Es verdad, desde luego, que el "espíritu" con el que hoy se trabaja la

ciencia no puede unbe al temor. 'O9

Completemos esta observación con otra que hiciera años más

tarde y que versa del siguiente modo:

IO7 Ibid., p. 40. loa Ibid., p. 47. 109 Ibid., pp. 20-2 1.

87

Es muy curioso que se inciine uno a pensar que la civilizaci6n - las casas, las calles, los

automMles, etc. - aleja a los hombres de su origen, de lo mas alto, infinito y demds. Parecer&

entonces que el ambiente civilizado, incluso los &boles y las plantas que hay en 61 , estuviera

adecuadamente envuelto en papel celofin y aislado de todo lo grande y, por así deciro, de Dios.

La que se presenta es una imagen cwiosa."o

Dicho esto, no es difícil concluir que Wittgenstein, al igual que

muchos pensadores de su época, hace una fuerte crítica a la ciencia, a

la técnica. Sus reflexiones dan cuenta de las preocupaciones de las

crisis de su tiempo en los diferentes niveles: científicos, religiosos,

éticos, etc. Reconocía que el futuro del mundo, el destino del hombre,

incluso, la historia misma, no son algo uniforme, determinado: Cuando

pensamos en el futuro del mundo , nos referimos siempre al lugar en

donde estar;) si sigue el camino que lo vemos seguir ahora, y no

pensamos que no sigue un camino recto sino curvo y que cambia

constantemente7'". A la luz de estas meditaciones es como llega a

concluir que es necesario reencontrarse con la naturaleza, consigo

mismo. Y es en este sentido en el que entiendo que lo que propone es

mirar hacia lo individual, esto es, que el hombre se conozca a si mismo.

Del mismo modo, bajo esta perspectiva es posible encontrar en la

visión Wittgenstaniana de lo ético algunos elementos que nos permiten

no reducirla a un ideal ultramundano. La exégesis que puede exculpar

a Wittgenstein de un ataque fuerte, lo suficientemente severo como

para decir que no es más que un positivista en materia de análisis de

lenguaje, o un subjetivista en su propuesta de lo ético, sería: Para el

primer caso considerar que Wittgenstein cambia significativamente su

' l o Ibid., p. 92. ' 'I Ibid., pp. 15-16.

88

concepción del lenguaje, es decir que da un giro completo y radical a

su interpretación del lenguaje, sobre todo, en su última obra. . Para el

segundo caso, más delicado porque requiere de la interpretación

personal del lector es decir: que Wittgenstein pensó que lo ético arte

del individuo mismo, si es asÍ, entonces, tendría varios puntos a su

favor, pues parece proponer antes que cualquier otra cosa (juzgar a los

otros, por ejemplo) que el hombre se haga consciente de sus alcances

y límites, que reflexione y se cuestione sobre su sentir y actuar.

Cuando la vida llega a ser diffcilmenfe soportable, se piensa en un cambio de la situaci6n.

Pero el cambio m& importante y m& eficaz, el de la pmpia conducta, apenas se nos mum y nos

es muy difkíl decidimos a hacerlo. Aun antes escribía: revolucionario sera aquel que puede rewlucbnarse a si mismo.

El análisis de Wittgesntein se refiere a una forma de vida (en su

caso el ascetismo), es adoptar una actitud hacia el mundo que podria

describirse como un prerrequisito para cualquier forma de moralidad,

(de las condiciones necesarias para que alguien se comporte

éticamente) y digo comportamiento porque la preocupación de

Wittgenstein es en el terreno de la práctica real, del hacer cotidiano.

Para que el hombre pueda llegar a entenderse a sí mismo, asÍ lo

sugiere Wittgenstein, sólo es posible mediante la actitud religiosa:

Es dificil entenderse bien uno mismo, pues /o que se podria por magnanimidad y bondad, puede hacerse tambi6n por cobardía o indifemnaa. Es posible comportarse de tal modo por verdadero amor, pero tambien por astucia y frialdad de coraz6n. Como no toda humanidad es bondad. Y st90 si pudiera hundirme en la religidn, podrían acallarse estas dudas. Pues sblo la religidn podria destruir la vanidad y penetrara en todas las hendiduras.

Ibid., p. 96. Ibid., p. 88. 113

89

Ahora bien, la idea que de lo religioso tenía Wittgenstein difiere

de la concepción vulgar y secular. De la religión como institución, se

expresaba así: La religidn dice: ¡Haz esto! - ¡Piensa así! Pero no puede

fundamentarlo y cuando lo intenta, repugna; pues para cada una de las

razones que d6, existe una razdn contraria sdlida. Miss conveniente

sería decir: i Piensa así! - por extraiio que te parezca. O ¡No quisieras

hacer esto! - tan repugnante no es'? Wittgenstein consideraba que lo

religioso es una vivencia, un estado de ánimo imposible de explicar,

pero que se muestra ante la actitud hacia la vida: Por así decirlo, la

religidn es lo miss profundo y tranquilo del mar, que sigue tranquilo por

altas que sean las olas allis arriba'15.

Sobre dios y lo religioso Wittgenstein se extenderá un poco más

en las lecciones y conversaciones con sus alumnos. Cabe señalar que

para 1938 - época en la que se imparten dichas lecciones - Wittgenstein ya empezaba a considerar la diversidad del lenguaje y sus

usos. Allí exponía que lo religiosa, su especificidad, es algo distinto a

la razón. De hecho, uno de los puntos a dilucidar es al lugar que

ocupan las creencias en este terreno: Hay casos en los que se tiene fe

- en los que ustedes dicen "creo" - pero esa creencia no descansa en

el hecho en el que descansan normalmente nuestras creencias

ordinarias de cada día. (. ..) Una creencia no es algo así como un

estado mental momentisneo: "A las cinco en punto 61 tenía un dolor de

muelas muy fuerte . t d 16

114

115

116 Id., Lecciones y Conversaciones, pp. 130-13 1.

lbid., p. 60. lbid., p. 97.

90

Para Wittgenstein una creencia religiosa se opone frontalmente a

las creencias formuladas por la ciencia. No hablemos de hip6tesis ni de

alta probabilidad. Tampoco saber. En un discurso religioso usamos

expresiones como: "creo que suceder4 tal y tal cosa", pero no la

usamos del mismo modo que la usamos en la ciencia'l7.

Asimismo, lo expuesto en Lecciones y Conversaciones y en

Los Cuadernos Azul y Marrdn muestra una notable diferencia al

tratamiento del lenguaje y, con ello, al tratamiento de los asuntos éticos

(religiosos, para ser exactos). El uso de palabras en contextos

diferentes otorga a éstas sentidos diferentes. Así, se abre también la

posibilidad de la expresión de lo religioso mediante palabras tan

negada por Wittgenstein en sus primeras obras. Aparecen, finalmente,

distinciones fundamentales; la primera es la distinción entre "hechos":

Se ha dicho que el cristianismo tiene una base hist6rica. Se ha dicho miles de veces por personas inteligentes que la indubitabilidad no es

suficiente en este caso. Incluso si hay tanfas pruebas como hay del caso de NapoMn. Porque la indubitabilidad no bastaria para hacerme cambiar mi vida entera.

El cristianismo no tiene una base hist6rica en el sentido de que la creencia ordinaria en hechos hist6ricos ordinarios. Ni siquiera los tratamos como proposiciones hist4ricas empiricas. 118

Entre otras distinciones está aquella sobre "lo racional" y lo "no

racional": A las cuestiones de fe no se les puede aplicar la duda que

ordinariamente se le aplicaría a las proposiciones de contenido

histórico. La fiabilidad y verosimilitud como criterio de aplicación a una

proposición, para detectar su grado racional de probabilidad nada tiene

que ver con lo religioso: Cualquiera que lea /as €pistolas lo encontrar4

117

118 Ibid., p. 133. Ibid., p. 134.

91

expresado allí: no sdlo que no sea racional, sino que es una locura. No

sdlo no es racional, sino que no pretende seT10"~.

Por último, la distinción entre una proposición de hechos y un

enunciado religioso: ya sabemos lo referente a las proposiciones de

hechos, pues ha sido trabajado en capítulos anteriores; aquí sólo

tratar6 de los segundos sus características y porque se distinguen de

las primeras. De ellos nos dice Wittgenstein: Estos enunciados no

serían diferentes s6lo con respecto a su contenido. Contextos

enteramente diferentes los convertirian en creencias religiosas, y

fdcilmente pueden imaginarse estadios intermedios a los que nunca

sabríamos si llamar creencias religiosas o creencias científicas12o. A creencias religiosas no es posible responder: sí, no, quizá, no estoy

seguro. .La mejor forma de entender estas disertaciones lo plasma

Wittgesntein con el ejemplo: La palabra "Dios" esta entre las primeras

que se aprenden (. ..). Pero(.. J. No se me ha mostrado (lo que la

imagen simboliza). (...)La cuestidn de la existencia de un dios o de Dios

desempefia un papel completamente diferente del de la existencia de

cualquier persona u objeto de los que haya oído hablar alguna vez. (...)

Ademas, existe un extraordinario uso de la palabra "creer". Se habla de

creer y al mismo tiempo no se usa "creer" como se hace

ordinariamente. (,..); por otra parte, no se usa como generalmente

usamos la palabra "conocer". c..) Sea lo que sea creer en dios, no

Ibid., p. 135. Idem. 120

92

puede ser creer en algo que podamos probar o comprobar por algún

medio727.

Hasta aquí todo lo que Wittgenstein pudo formular en temas

como ética y religión quedó agotado, es decir, que es en estos escritos

que Wittgenstein da a conocer sus ideas en estas materias. En

adelante sólo se dedicó a replantear su concepción del lenguaje. Puede

decirse, incluso, que en su última obra (Investigaciones Fi/os6ficas)

no hace alución a ninguno de estos temas. Allí su preocupación se

centra en el lenguaje.

Ibid., pp. 136-137.

93

5.1 CRíTICA A LA CONCEPClbN AGUSTlNlANA DEL LENGUAJE

A continuación se expone la teoría del lenguaje de Wittgenstein,

desarrollada en lnvestigaciones Filosbficas, obra de 1954. Aquí

aparece un cambio significativo en la concepción del lenguaje que

había planteado en el Tractatus, digamos que da un giro completo y

distinto de lo allí planteado, la idea que del lenguaje revela ahora abre

nuevas expectativas en la formulación, ya no nada más de la teoría

lingüística contemporánea, o en la filosofia del lenguaje, sino también

permite vislumbrar nuevos enfoques en otras disciplinas del quehacer

filosófico, como: la epistemología, la ontología, la ética, etc. e incluso

en ciertas especialidades como la sociología, la psicología, lapolítica,

etc. - un estudio interesante de esta última nos lo ofrece Fenichel

Pitkin en su obra Wittgenstein: el lenguaje, la política y la justicia.

Nos hemos encontrado con un determinismo ético en

Wittgenstein hasta este momento, veremos ahora si con la nueva teoría

del lenguaje es posible salir de dicho determinismo. Wittgenstein inicia

las lnvestigaciones con una crítica a la concepción agustiniana del

lenguaje. Dicha concepción es, según éI: Una determinada figura de la

esencia del lenguaje humano. Concretamente esta: Las palabras del

lenguaje nombran objetos - las oraciones son combinaciones de esas

denominaciones. - En esta figura del lenguaje encontramos las raíces

de la idea: cada palabra tiene un significado. Este significado est&

coordinado con la palabra. Es el objeto por el cual esfa esta palabra'22.

94

La objeción hecha por Wittgenstein va dirigida a esta concepción

porque, nos lo dice: de una diferencia entre generos de palabras no

habla Agustin. (. . .) Quien asi describe aprendizaje del lenguaje

piensa, creo yo, primariamente en sustantivos como “mesa’: “silla’:

“pan” y en nombres de personas, y sdlo en segundo plano en los

nombres de ciertas acciones y propiedades, y piensa en los restantes

generos de palabras como algo que ya se ac0modari5‘~~.

Lo que está pretendiendo Wittgenstein es mostrar que el lenguaje

es más complejo de lo que San Agustín - y algunos otros, incluido éI

con su Tractatus - pudo trazar: Agustin describe, podriarnos decir, un

sistema de comunicacidn; sblo que no todo lo que llamamos lenguaje

es este sistema. Y esto debe decirse en muchos casos en que surge la

cuestidn : ‘Es esta una representacibn apropiada? La respuesta es

entonces: “sí, apropiada; pero sdlo para este domino estrictamente

circunscrito, no para la totalidad de lo que pretendemos representar“*24.

Para Wittgenstein, ahora, el lenguaje es algo más que un asignar o un

determinar. Así su visión del lenguaje es más completa, pues no se

queda reducida a la interpretación lógico-descriptiva de tiempo atrds.

(...) Hube de reconocer graves errores en lo que habia suscrito en ese

primer libro. (...) advertir estos errores me ha ayudado - en un grado

que apenas yo mismo puedo apreciart25.

123

124 Idem. Ibid., parag. 3, p. 21. Ibid., Prólogo, p. 13.

95

Hechas estas advertencias, la pregunta capital a lo largo de

todas las investigaciones es: ¿Qu6 es el lenguaje? Para dar respuesta

a esta pregunta Wittgenstein sugiere aclarar dos más: ¿Cómo es que

llegamos al aprendizaje del lenguaje? ¿Qué es todo aquello que lo

compone? Para la primera, Wittgenstein reconoce que es importante la

ensefianza ostensiva de palabras, empero, esta no es la forma

mediante la cual llegamos al conocimiento del lenguaje. Lo que

pareciera ser la explicación del aprendizaje del lenguaje en la

ensefianza ostensiva no es tal, sino un adiestramiento. Dentro del

proceso del uso de palabras nos encontramos que en: (...I esta

ensefianza ostensiva (. . .) se establece una conexibn asociativa entre

la palabra y la cosa.( ...) en este sentido (Pronunciar una palabra es

como tocar una tecla en el piano de la imaginacibn). Pero no siempre,

en el lenguaje es la finalidad de las palabras evocar imisgenes'26 .

La nueva perspectiva wittgenstaniana del lenguaje propone no

otorgarle a este una sola función, como tampoco, reducirlo a unas

determinadas características. La estructura del lenguaje, sugiere

Wittgenstein, está entretejido de muchas formas, por lo tanto, la mejor

manera de definirlo - y aquí hace la analogía con los juegos - es

entenderlo no como un solo juego, sino como múltiples juegos: Llamar6

tarnbi6n "juego de lenguaje "al formado por el lenguaje y las acciones

con las que est& entretej id~'~~. A I pregunta concreta ¿qué es el

lenguaje y cuáles sus funciones? Wittgenstein responde:

126

127 Ibid., parag. 6, p. 23. Ibid., parag. 7, p. 25.

96

Piensa en las herramientas de una caja de herramientas : hay un Martillo, unas pinzas, una sierra, un desatmillador, un regla, un t a m de cola, claw:& tomillos. - Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras.

A partir del parágrafo 7 Wittgenstein nos hablará ya no de el

lenguaje sino de juegos de lenguaje con la intensión de hacer notar que

no es posible decir definitiva y tajantemente qué es el lenguaje, esto es,

que no se puede ver al lenguaje como un todo acabado. Lo que pudiera

ser la definición del lenguaje de Wittgenstein, sería esta:

Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraba de callejas y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos periodos; y esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas u n m e s .

Existen frases claves en el análisis de Wittgenstein, que nos permiten ir aclarando sus nuevas ideas, una de esas frases es:

lmaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida13o. Obtenemos de

lo hasta el momento dicho que existen diversos lenguajes, cada uno

con una estructura y con sus funciones propias. Considero que la

preocupación de es, bajo sus nuevas reflexiones, identificar lo que

sucede en el lenguaje ordinario. En este tipo de lenguaje cabe

preguntar, nos dice, de qué manera una palabra, su función y género,

participa en la construcción de una oración; cuáles son los significados

de las palabras en tales o cuales contextos; cuáles son los usos de las

palabras y cuales los de las oraciones. La respuesta a estas preguntas

depende del dominio del lenguaje en el cual se participa. Este dominio

conlleva el conocimiento de sus reglas y su aplicación correcta; su

Ibid., parag. 11, p. 27. Ibid., parag. 18, p. 3 1. Idem.

129

130

97

comprensión remite a la acción y, por ende, a la forma de vida. Es

decir: que el sentido que atribuimos a las palabras está dada por la

forma en que las empleamos, el acuerdo en el empleo es de suma

importancia.

La función de las palabras y de las oraciones en la práctica del

lenguaje adquieren en la visión wittgenstaniana del lenguaje un lugar

preponderante: es atender los problemas de comunicación a nivel

intersubjetivo; es un ponerse de acuerdo para un mejor entendimiento,

identificando en la práctica el empleo de las palabras. Llegar a una

interpretación adecuada, sean cuestionamientos, ordenes,

exclamaciones, admiraciones, consentimientos, afirmaciones,

negaciones, etc.

98

5.2 LA IMPORTANClA DEL LENGUAJE COMO COMPORTAMIENTO

Que el lenguaje da cuenta de una forma de vida, puede verse por

que Ordenar, preguntar, relatar, charlar, pertenecen a una historia

natural tanto como andar, comer, beber, juqarl3‘. Aunada a esta idea

está el hecho de que un juego de lenguaje, evoluciona, cambia

constantemente.

Hay innumerables generos: innumerables @neos diferentes de lo que llamamos ysignos”, “palabras”, “oraciones”. Y esta muttiplicidad no es algo @o, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuews juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (. ..) La expresit5n Tuego de lenguaje” debe poner de relieve aqui que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o forma de vida. 132

Hay algo que no debe pasarse por alto si queremos llegar a saber

cuáles son las raíces de nuestro lenguaje, y es que: el lenguaje no

consiste únicamente en dar nombres a objetos, pues, en realidad,

agrega Wittgenstein, hacemos las cosas más heterogéneas con

nuestras oraciones. Existen palabras como iAuxilio! o ¡Hay! , las cuales

no es posible reducirlas a una “explicación” ostensiva. La explicación

en este tipo de casos, y en otros más complejos, requiere tener como

medio otras palabras. Además, no se puede decir que hay una última

explicación ya que el lenguaje está en constante creación. El cómo

debe interpretarse una definición se muestra en el uso que se hace de

la palabra explicada Aún más, la misma definición ostensiva debe tener

como presupuesto el conocimiento mismo del lenguaje, es decir, que la

explicación de una palabra está sujeta al “saber” o “estar claro” de esa

131

132 bid., parag. 25, p. 43. bid., parag. 23, p. 29.

99

palabra. La explicación es posible cuando se participa en el mismo

juego de lenguaje; también, puede decirse, que sólo si se comparte el

mismo juego de lenguaje es posible su “comprensión”. Cuando

Wittgenstein alude al “saber” o “estar claro” de algo, no está dando por

sentado que se tenga un conocimiento acabado del juego del lenguaje

en el cual se participa, pues esto sería absurdo. Mas bien, parte del

hecho de que ya se tiene un cierto dominio del lenguaje:

Y es así aquí, no porque aquel a quien le damos la explicacibn ya conozca las reglas, sino poque en otro sentido domina una regla. (. . .) Podemos decir: S610 se pegunta con sentido por 13 denominaci6n quien ya sabe servirse de ella. ‘33

AI decir que el significado de una palabra es su uso en el lenguaje

Wittgenstein nos está sugiriendo que, dado que la palabra puede ser

utilizada (. . .) en un sin número de modos diferentes relacionados entre

si de diferentes maneras? Es necesario fijar el uso peculiar de la

palabra, con lo cual también se estaría fijando su sentido. El vínculo

lenauaie-forma de vida se desarrolla en las convenciones lingüísticas.

Dos cosas son importantes en el uso de las palabras; significado y

sentido <<es como si pudi6ramos captar de golpe el empleo total de

las palabras>> - Decimos, por ciefio, que lo hacemos, Es decir,

describimos a veces lo que hacemos con estas palabras. Pero no hay

nada asombroso, nada extraiio en lo que sucede. Se vuelve extraiio

cuando somos llevados a pensar que el desarrollo futuro tiene que

estar ya presente de alguna manera en el acto de captar y sin embargo

no esta presente.- Pues decimos que no hay duda de que entendemos

133 Ibid., parag. 31, p. 49. Ibid., parag. 47, p. 65. I34

1 O0

esa palabra y que, por otro lado, su significado reside en su empleo'35.

Wittgenstein se sirve de varios ejemplos y analogías en su explicación

del uso del lenguaje: La gram8tica de la palabra "saber" est8

evidentemente emparentada de cerca con la gramdtica de las palabras

"poder", "ser capaz". Pero tambi6n emparentada con palabras como

"entender". (Dominar una t 6 ~ n i c a ) ' ~ ~ .

Cuántos tipos de juegos de lenguaje existen es algo que

Wittgenstein no desarrolla; de cualquier forma, cualquier ejemplo que

consideremos supone hablar de algo. El lenguaje también desempeiia

funciones más integradas en la vida cotidiana, mundana o más

elevada. Dentro de un juego de lenguaje pueden existir, coexistir, más

juegos de lenguajes, es decir, que un juego de lenguaje comparte con

otros algunas actividades o reglas - ciertos "aires de familia", diría

Wittgenstein. Sin embargo, Wittgenstein es bastante cuidadoso al

hacer sus especificaciones. Para éI uno de los mayores errores que

pueden cometerse es confundir un juego de lenguaje con otro y tratar

de aplicarle a uno las reglas del otro.

Por Último, no nos queda más que decir que : esta concepción del

lenguaje permite, debido a las características que posee, como bien

sugiere Luis Villoro:

en primer lugar, observamos un giro en la consideraci6n del sujeto individual a la intersubjetividad, corn fundamento del conocimiento objetivo y del sentido. (. . .) se abre la idea de que los significados esteln ligados a juegos de lenguajes múltiples, que siguen reglas variadas. Estas a su vez, no pueden desligarse de proyectos comunes, opciones, valoraciones, que

13' Ibid., parag. 197, p. 199. 136 Ibid., parag. 150, p. 151.

101

"constituyen formas de vida diferenes". Para comprender el sentido, el sujeto unitario de conciencia deja su lugar privilegiado a las formas de vida com~nitarias.'~~

Si es así, lo importante ahora es repensar esta idea de juegos de

lenguaje con el propósito de extraer uno destinado a replantear las

cuestiones éticas. Asimismo, aparecería como la posibilidad - tan

buscada - de una planteamiento teórico para la ética.

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