Suma TeológicaTercera parte (Tertia)

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Santo Tomás de Aquino(1225-1274)

Doctor de la Iglesia Católica

Esta versión no incluye el Suplemento (Tercera parte).Falta corregir algunas erratas y mejorar los índices.

También agregar una introducción, información general, notas, etc.

Cuestiones: 46. Sobre la pasión de Cristo

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47. Sobre la causa eficiente de la pasión de Cristo 48. Sobre el modo en que actúa la pasión de Cristo 49. Sobre los efectos de la pasión de Cristo 50. Sobre la muerte de Cristo 51. Sobre la sepultura de Cristo 52. Sobre el descenso de Cristo a los infiernos 53. Sobre la resurrección de Cristo 54. Sobre las cualidades de Cristo resucitado 55. Sobre las manifestaciones de la resurrección 56. Sobre la causalidad de la resurrección de Cristo 57. Sobre la ascensión de Cristo 58. Sobre la exaltación de Cristo a la derecha del Padre 59. Sobre el poder judicial de Cristo 60. ¿Qué es un sacramento? 61. Necesidad de los sacramentos 62. El efecto principal de los sacramentos, que es la gracia 63. El segundo efecto de los sacramentos, que es el carácter 64. Las causas de los sacramentos 65. El número de los sacramentos 66. El sacramento del bautismo 67. Los ministros por quienes se confiere el sacramento del bautismo 68. Los que reciben el bautismo 69. Los efectos del bautismo 70. La circuncisión 71. La catequesis y el exorcismo 72. El sacramento de la confirmación 73. El sacramento de la eucaristía 74. La materia de este sacramento 75. La conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo 76. El modo de estar Cristo en este sacramento 77. La permanencia de los accidentes en este sacramento 78. La forma del sacramento de la eucaristía 79. El efecto de este sacramento 80. El uso o recepción de este sacramento 81. El uso que Cristo hizo de este sacramento en la institución 82. El ministro de este sacramento 83. El rito de este sacramento 84. El sacramento de la penitencia 85. La penitencia, considerada como virtud 86. El efecto de la penitencia en cuanto a la remisión de los pecados mortales 87. La remisión de los pecados veniales 88. El retorno de los pecados después de haber sido perdonados por la penitencia 89. La recuperación de las virtudes por la penitencia 90. Las partes de la penitencia en general

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CUESTIÓN 46 Sobre la pasión de Cristo Empezamos ahora a tratar de lo que toca a la salida de Cristo de este mundo. Y, primero, sobre su pa-

sión; segundo, sobre su muerte (q.50); tercero, sobre su sepultura (q.51); cuarto, sobre su bajada a los in-fiernos (q.52).

Sobre la pasión nos salen al paso tres cuestiones: primera, sobre la misma pasión; segunda, sobre la causa eficiente de la pasión (q.47); tercera, sobre los frutos de la pasión (q.48).

Sobre la primera se plantean doce preguntas: 1. ¿Fue necesario que Cristo padeciese por la liberación de los hombres? 2. ¿Hubo otro modo posible de liberar a la humanidad? 3. ¿Este modo fue el más conveniente? 4. ¿Fue conveniente que padeciese en la cruz? 5. Sobre la universalidad de su pasión. 6. ¿El dolor que soportó en la pasión fue el máximo? 7. ¿Padeció su alma entera? 8. ¿Impidió su pasión el gozo de la fruición? 9. Sobre el tiempo de la pasión. 10. Sobre el lugar. 11. ¿Fue conveniente que fuera crucificado con los ladrones? 12. ¿La pasión del propio Cristo ha de atribuirse a la divinidad?   ARTÍCULO1 ¿Fue necesario que Cristo padeciese por la liberación del género humano? Objeciones por las que parece que no fue necesario que Cristo padeciese por la liberación del género

humano. 1. Sólo Dios podía liberar al género humano, de acuerdo con aquellas palabras de Is 45,21: ¿No soy yo

el Señor y fuera de mí no hay otro Dios? Dios justo y salvador no lo hay fuera de mí. Pero en Dios no cabe necesidad de ninguna clase, porque eso sería opuesto a su omnipotencia. Luego no fue necesario que Cristo padeciese.

2. lo necesario se opone a lo voluntario. Ahora bien, Cristo padeció por propia voluntad, pues en Is 53,7 se dice: Se ofreció porque quiso. Luego no fue necesario que padeciese.

3. como se lee en Sal 24,10, todas las sendas del Señor son misericordia y verdad. Pero no parece ne-cesario que padeciese por parte de la misericordia divina, la cual, como reparte gratuitamente sus dones, parece que también perdona gratuitamente las deudas, sin satisfacción. Ni tampoco parece necesario por parte de la justicia divina, conforme a la cual el hombre había merecido la condenación eterna. Luego pa -rece que no fue necesario que Cristo padeciese por la liberación de los hombres.

4. la naturaleza de los ángeles es superior a la humana, como es manifestado por lo que dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. . Pero Cristo no padeció por la reparación de la naturaleza angélica, que había pe-cado. Luego parece que tampoco fue necesario que padeciese por la salvación del género humano.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 3,14-15: A. la manera que Moisés levantó la serpiente en el de-sierto, así es necesario que sea levantado el Hijo del hombre, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga la vida eterna. Lo cual se entiende de la exaltación en la cruz. Luego parece que fue preci-so que Cristo padeciese.

Respondo: Como enseña el Filósofo en V Metaphys., algo se llama necesario de muchas maneras. Pri-mero, lo que, según su propia naturaleza, no puede comportarse de otro modo. Y, en este sentido, es evi-dente que no fue necesario que Cristo padeciese, ni por parte de Dios, ni por parte de los hombres.

Segundo, se llama necesario a aquello que lo es por una causa exterior. La cual, si es una causa efi -ciente o motriz, crea una necesidad de coacción, por ejemplo la de uno que no puede caminar porque otro le detiene violentamente. Si esa causa exterior que impone la necesidad es el fin, se dice que algo es necesario por imperativo del fin, cuando, v.gr., un fin no puede lograrse de ningún modo, o no puede con-seguirse de un modo conveniente, a no ser que se cumpla tal fin.

En consecuencia, no fue necesario que Cristo padeciese con necesidad de coacción, ni por parte de Dios, que decretó que Cristo padeciese; ni por parte del propio Cristo, que padeció voluntariamente.

Sin embargo, fue necesario por razón del fin. Este puede entenderse de tres maneras. Primera, por parte de nosotros, que fuimos liberados por su pasión, según el pasaje de Jn 3,14: Es necesario que sea levantado el Hijo del hombre, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga la vida eterna. Segunda, por parte de Cristo mismo, que por la humillación de la pasión mereció la gloria de la exalta -ción. Y a esto corresponde lo que se dice en Lc 24,26: Fue preciso que Cristo padeciese esto y entrase así en su gloria. Tercera, por parte de Dios, cuya decisión sobre la pasión de Cristo fue profetizada en la Es-critura y prefigurada en las observancias del Antiguo Testamento. Y esto es lo que se dice en Lc 22,22: El Hijo del hombre se va, según está decretado; y en Lc 24,44.46: Esto es lo que yo os dije estando todavía con vosotros, que era necesario que se cumpliera todo lo que estaba escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí; y que estaba escrito que convenía que Cristo padeciese y resucita-se de entre los muertos.

A las objeciones: 1. Ese argumento se toma de la necesidad de coacción por parte de Dios. 2. Esta dificultad proviene de la necesidad de coacción por parte de Cristo hombre. 3. La liberación del hombre por la pasión de Cristo convino tanto a la misericordia como a la justicia di -

vinas. A la justicia, porque mediante su pasión Cristo satisfizo por los pecados del género humano, y así fue liberado el hombre por la justicia de Cristo. A la misericordia, porque, no pudiendo el hombre satisfa-cer, de suyo, por el pecado de toda la raza humana, como antes queda probado (q.l a.2 ad 2), Dios le dio a su Hijo como satisfactor, conforme al pasaje de Rom 3,24-25: Todos han sido justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención realizada en Cristo Jesús, a quien Dios ha puesto como instrumento

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de propiciación por la fe en él. Y esto fue una obra de misericordia mayor que si hubiese perdonado los pecados sin satisfacción. De donde en Ef 2,4-5 se dice: Dios, que es rico en misericordia, por el excesivo amor con que nos amó, estando nosotros muertos por los pecados, nos vivificó con Cristo.

4. El pecado de los ángeles no tenía remedio, como lo tuvo el pecado de los hombres, como antes queda dicho en la Primera Parte (q.64 a.2).

ARTÍCULO2 ¿Fue posible un modo de liberación de la naturaleza humana distinto del obtenido por la

pasión de Cristo? Objeciones por las que parece que fue posible un modo distinto de liberar la naturaleza humana que

el realizado mediante la pasión de Cristo. 1. Dijo el Señor en Jn 12,24-25: Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero, si

muere, dará mucho fruto; a propósito de lo cual comenta Agustín : se llamaba grano a sí mismo. Por con-siguiente, de no haber padecido la muerte, no hubiera dado el fruto de la liberación de otro modo.

2. en Mt 26,42, el Señor dice a su Padre: Padre mío, si este cáliz no puede pasar sin que yo lo beba, hágase tu voluntad. Y allí habla del cáliz de la pasión. Luego la pasión de Cristo no podía omitirse. Por lo cual comenta Hilario : No puede pasar el cáliz sin bebería, porque no podemos ser restablecidos más que por medio de su pasión.

3. la justicia de Dios exigía que el hombre fuese liberado del pecado por la satisfacción de Cristo me-diante su pasión. Pero Cristo no puede pasar por encima de su propia justicia. Se dice, efectivamente, en 2 Tim 2,13: Si no creemos, él permanece fiel, pues no puede negarse a sí mismo. Pero se negaría a sí mis-mo si negase su justicia, por ser él mismo la justicia. Luego parece no haber sido posible liberar al hom-bre de otro modo que por la pasión de Cristo.

4. el error no puede ocultarse en la fe. Ahora bien, los antiguos patriarcas creyeron que Cristo había de padecer. Luego parece que no pudo acontecer que Cristo no padeciese.

Contra esto: está lo que dice Agustín en XIII De Trin. : Afirmamos que este modo por el que Dios se. dignó liberarnos, por el mediador entre Dios y ¿os hombres, el hombre Cristo Jesús, es bueno y conve-niente a la dignidad divina; pero hemos de mostrar que hubo otro modo posible para Dios, a cuyo poder están igualmente sometidas todas las cosas.

Respondo: Se puede decir que una cosa es posible o imposible de dos modos: uno, llana y absoluta-mente; otro, hipotéticamente. Hablando, pues, llanamente, y en absoluto, a Dios le fue posible liberar al hombre por un modo distinto del que supone la pasión de Cristo, porque para Dios no hay nada imposible, como se dice en Lc 1,37. Pero, planteado el problema en una hipótesis concreta, fue imposible. Porque es imposible que la presciencia de Dios se engañe y que su voluntad o determinación sea anulada; supues -tas, pues, la presciencia y la preordinación divinas sobre la pasión de Cristo, no era posible a la vez que Cristo no padeciese y que el hombre fuese liberado de otro modo que por medio de su pasión. Y la misma razón vale para todo lo que de antemano es conocido y ordenado por Dios, como queda expuesto en la Primera Parte (q.14 a.13; q.22 a.4; q.23 a.6).

A las objeciones: 1. En el pasaje mencionado habla el Señor en el supuesto de la presciencia y de la preordinación divi -

nas, según las cuales estaba dispuesto que el fruto de la salvación de los nombres no se seguiría más que padeciendo Cristo.

2. En el mismo sentido debe entenderse lo dicho en la segunda objeción: Si no es posible que pase es-te cáliz sin que tenga que bebería, esto es: porque tú así lo has dispuesto. Por lo cual añade: Hágase tu voluntad.

3. También esta justicia depende de la voluntad divina, que exige del género humano la satisfacción por el pecado. Por lo demás, si hubiera querido liberar al hombre del pecado sin satisfacción, no hubiera procedido en contra de la justicia. No puede perdonar la culpa o la pena, respetando la justicia, aquel juez que está obligado a castigar la culpa cometida contra otro, sea contra otro nombre, sea contra la comuni-dad entera o contra un gobernante superior. Pero Dios no tiene superior alguno, sino que él mismo es el bien supremo y común de todo el universo. Y por eso, si perdona un pecado que tiene razón de culpa por-que se comete contra El, a nadie hace injuria, como el hombre que perdona una ofensa contra él sin que medie la satisfacción obra misericordiosamente, y no injustamente. Y, por este motivo, David, cuando pe-día misericordia, decía en Sal 50,6: Contra ti solo pequé, como si dijera: Puedes perdonarme sin injusticia.

4. La fe de los hombres, y también las Sagradas Escrituras que la fundamentan, se apoyan en la pres-ciencia y en la determinación divinas. Y de ahí que la misma razón vale para la necesidad de lo supuesto por las cosas de fe y para la necesidad que proviene de la presciencia y la voluntad divinas.

ARTÍCULO3 ¿Hubo otro medio más oportuno para liberar al hombre que la pasión de Cristo? Objeciones por las que parece que hubiera habido otro modo más conveniente para la liberación de

los hombres que la pasión de Cristo. 1. La naturaleza imita en sus operaciones las obras de Dios, como que está movida y regulada por el

propio Dios. Ahora bien, la naturaleza no hace de dos modos lo que puede hacer de uno solo. Por consi-guiente, pudiendo Dios liberar al hombre sólo con su propia voluntad, no parece haber sido conveniente que añadiese la pasión de Cristo para la liberación del género humano.

2. las cosas que se hacen de manera natural, se realizan mejor que las que se hacen violentamente, porque lo violento es un cierto corte o caída de lo que es conforme a la naturaleza, como se dice en el li-bro De cáelo. Pero la pasión de Cristo llevó consigo la muerte violenta. Luego hubiera sido más conve-niente que Cristo liberase al hombre muriendo de muerte natural que padeciendo.

3. parece sumamente conveniente que aquel que detenta algo violenta e injustamente, sea despojado por el poder de uno superior; por lo cual también se dice en Is 52,3: De balde fuisteis vendidos, y sin plata seréis rescatados. Pero el diablo no tenía derecho alguno sobre el hombre, a quien con fraude había en-gañado, y a quien retenía esclavo mediante cierta violencia. Luego parece que hubiera sido convenientísi-mo que Cristo hubiera despojado al diablo sólo con su propio poder, sin su pasión.

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Contra esto: está lo que dice Agustín en XIII De Trin. : No hubo modo más conveniente de sanar nuestra miseria que la pasión de Cristo.

Respondo: Un medio es tanto más conveniente para conseguir un fin cuanto más ventajas concurren en él para lograr tal fin. Ahora bien, en la liberación del hombre por la pasión de Cristo concurren muchas circunstancias que pertenecen a la salvación del hombre, fuera de la liberación del pecado.

Primero, por este medio conoce el hombre lo mucho que Dios le ama, y con esto es invitado a amarle a El, en lo cual consiste la perfección de la salvación humana. Por lo que dice el Apóstol en Rom 5,8-9: Dios prueba su amor para con nosotros en que, siendo todavía pecadores, Cristo murió por nosotros.

Segundo, porque con esto nos dio ejemplo de obediencia, humildad, constancia, justicia y demás virtu-des manifestadas en la pasión, necesarias para la salvación de los hombres. De donde se dice en 1 Pe 2,21: Cristo padeció por nosotros, dejándonos ejemplo para que sigamos sus pasos.

Tercero, porque Cristo con su pasión no sólo liberó al hombre del pecado, sino que también mereció para él la gracia de la justificación y la gloria de la bienaventuranza, como luego se dirá (q.48 a.l; q.49 a.l y 5).

Cuarto, porque con esto se intimó al hombre una mayor necesidad de conservarse inmune de pecado, según aquellas palabras de 1 Cor 6,20: Habéis sido comprados a gran precio, glorificad y llevad a Dios en vuestro cuerpo.

Quinto, porque esto resulta de mayor dignidad, de modo que, como el hombre fue vencido y engañado por el diablo, así fuese también el hombre el que derrotase al diablo; y así como el hombre mereció la muerte, así el hombre, muriendo, venciese la muerte, como se lee en 1 Cor 15,57: Gracias a Dios, que nos ha dado la victoria por medio de Jesucristo.

Y, en consecuencia, fue más conveniente ser liberados por la pasión de Cristo que serlo solamente por la voluntad de Dios.

A las objeciones: 1. También la naturaleza, para lograr mejor alguna cosa, emplea para ello varios medios, por ejemplo

dos ojos para ver. Y así resulta evidente en las demás cosas. 2. Como escribe el Crisóstomo, Cristo no vino para consumir su propia muerte, que no tenía, siendo él

la vida, sino la muerte de los hombres. De donde no dejó su cuerpo por su propia muerte, sino que sufrió la muerte que le infligieron los hombres. Pero incluso si su cuerpo hubiera enfermado y hubiera muerto en presencia de todos, se hubiera seguido el inconveniente de que tuviera sujeto el propio cuerpo a las enfermedades el quehabía curado las enfermedades de los demás. Pero, también, en caso de que, sin en-fermedad alguna, hubiera muerto en un lugar apartado y luego se manifestase, no sería creído cuando hablase de su resurrección. ¿ Cómo se haría evidente la victoria de Cristo sobre la muerte sino padecién-dola delante de todos, a fin de probar, mediante la incorrupción de su cuerpo, que la había destruido?

3. Aunque el diablo había atacado injustamente al hombre, sin embargo el hombre había sido justa-mente abandonado por Dios bajo la esclavitud del diablo. Por esto fue conveniente que el hombre fuese liberado de la esclavitud del diablo por medio de la justicia, satisfaciendo Cristo por él mediante su pa -sión.

Esto fue conveniente también para vencer la soberbia del diablo, el cual es desertor de la justicia y amante del poder, a fin de que Cristo venciese al diablo y liberase al hombre no sólo con el poder de su divinidad, sino también por medio de la justicia y de la humildad de su pasión, como escribe Agustín en XIII De Trín. .

ARTÍCULO4 ¿Debió Cristo padecer en la cruz? Objeciones por las que parece que Cristo no debió padecer en la cruz. 1. La verdad debe corresponder a la figura. Pero como figura de Cristo precedieron todos los sacrificios

del Antiguo Testamento, en los cuales los animales eran matados a cuchillo, y después quemados por el fuego. Luego parece que Cristo no debió padecer en la cruz, sino más bien por obra del cuchillo o del fue-go.

2. dice el Damasceno que Cristo no debió asumir los sufrimientos infamantes. Ahora bien, la muerte de cruz parece la más infamante e ignominiosa de todas, por lo que se dice en Sab 2,20: Condenémosle a muerte afrentosísima. Luego parece que Cristo no debió padecer la muerte de cruz.

3. de Cristo se dice: Bendito el que viene en nombre del Señor, como se ve en Mt 21,9. Pero la muerte de cruz era la muerte de la maldición, según Dt 21,23: Es maldito de Dios el colgado de un madero. Luego parece no haber sido conveniente que Cristo fuese crucificado.

Contra esto: está lo que se dice en Flp 2,8: Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Respondo: Fue convenientísimo que Cristo padeciese la muerte de cruz. Primero, para ejemplo de vir-

tud. Dice a este propósito Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : La Sabiduría de Dios tomó la natu-raleza humana para ejemplo de cómo viviríamos rectamente. Y pertenece a la vida recta el no temer lo que no debe ser temido. Pero hay hombres que, si bien no temen la muerte, tienen horror al género de muerte. Por consiguiente, para que ningún género de muerte hubiera de ser temido por el hombre que vi -ve rectamente, hubo de mostrárseles el género de muerte en cruz de aquel hombre, pues nada había en-tre todos los géneros de muerte más execrable y más temible que aquél.

Segundo, porque este género de muerte era el más conveniente para satisfacer por el pecado del pri-mer hombre, que consistió en tomar la manzana del árbol prohibido, en contra del mandato de Dios. Y por eso fue conveniente que Cristo, a fin de satisfacer por aquel pecado, tolerase ser clavado en un madero, como si restituyese lo que Adán había robado, según aquellas palabras de Sal 68,5: Pagaba entonces lo que nunca había robado. Por lo cual dice Agustín en un Sermón De Passione : Adán despreció el precepto, tomando del árbol; pero lo que Adán perdió, lo encontró Cristo en la cruz

Tercero, como dice el Crisóstomo, en un Sermón De Passione, padeció en un alto madero, y no bajo te-chado, para que hasta la condición del aire fuera purificada. Pero también la tierra experimentaba seme-jante beneficio al ser purificada por la destilación de la sangre que corría del costado. Y sobre las palabras de Jn 3,14: Es preciso que el Hijo del hombre sea levantado, comenta: Cuando oigas lo de «ser levanta-

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do», entiende la suspensión en alto, a fin de que santificase el aire quien había santificado la tierra cami -nando por ella .

Cuarto, porque, al morir en la cruz, prepara nuestra subida a los cielos, como dice el Crisóstomo. Y és-ta es la razón de que él mismo diga en Jn 12,32-33: Yo, si fuere levantado de la tierra, lo atraeré todo ha-cia mí.

Quinto, porque esto corresponde a la salvación universal de todo el mundo. Por lo cual dice Gregorio Nyseno que la figura de la cruz, dividida en cuatro extremidades a partir del punto medio de intersección, significa que el poder y la providencia de aquel que pendió en ella se difundieron por todas partes. Y el Crisóstomo dice también que en la cruz muere con las manos extendidas, a fin de atraer con una mano al pueblo del Antiguo Testamento, y con la otra al que proviene de los gentiles.

Sexto, porque con este género de muerte se indican varias virtudes. Por esto dice Agustín en el libro De ¿rafia Vet. et Novi Test. : No en vano eligió tal género de muerte, sino para ser maestro de la anchura, la altitud, la longitud y la profundidad, de las que habla el Apóstol (cf. Ef 3,18). Pues la anchura se halla en el madero fijado transversalmente en lo alto; esto pertenece a las buenas obras, puesto que allí se ex-tienden las manos. La longitud, en el írozo que es visible desde el travesano hasta la tierra; allí, en cierto modo, se está en pie, es decir, se persiste y se persevera, lo cual se atribuye a la longanimidad. La altitud se halla en aquella parte del madero que se prolonga desde el travesano hacia arriba, esto es, hacia la cabeza del crucificado, porque representa bien la suprema expectación de los que esperan. Y, por último, la parte del madero que se oculta al estar clavado, de donde se levanta todo él, significa la profundidad de la gracia gratuita. Y, como indica el mismo Agustín, In loann., el madero en que estaban clavados los miembros del padente fue también la cátedra del maestro docente.

Séptimo, porque este género de muerte corresponde a muchas figuras. Como dice también Agustín, en un Sermón De Passione, un arca de madera libró al género humano del diluvio de las aguas (cf. Gen 6-8); cuando el pueblo de Dios huyó de Egipto, Moisés dividió el mar con un cayado, derrotó al faraón y res -cató al pueblo de Dios (cf. Ex 14,16-31); el mismo Moisés arrojó un madero al agua amarga y la convirtió en dulce (cf. Ex 15,25); con el cayado de madera hizo brotar de la roca espiritual agua saludable (cf. Ex 17,5-6); y, para que Amalee fuera vencido, Moisés se alargó con las manos extendidas frente al cayado (cf. Ex 17,8-13); y la Ley de Dios, el Testamento, se guarda en un arca de madera (cf. Ex 25,10); de modo que mediante todas estas figuras se llegue, como por escalones, al madero de la cruz.

A las objeciones: 1. El altar de los holocaustos, en que se ofrecían sacrificios de animales, estaba hecho de madera, co -

mo se dice en Ex 27,1, y en este aspecto la verdad corresponde a la figura. Sin embargo, no es necesario que la correspondencia sea total, porque, en tal caso, no tendríamos ya una semejanza, sino la verdad misma, como dice el Damasceno en el libro III. Especialmente, como escribe el Crisóstomo, no le fue cor-tada la cabera, como a Juan Bautista, ni fue aserrado, como Isaías, para que conservase el cuerpo íntegro e indivisible, no dando así ocasión a los violentos para dividir la Iglesia. Y en lugar del fuego material, en el holocausto de Cristo estuvo el fuego de la caridad.

2. Cristo rehusó tomar los sufrimientos degradantes que implican defecto de ciencia, de gracia o tam-bién de virtud. Pero no rehuyó los padecimientos que van unidos a la injuria inferida desde el exterior; an-tes bien, como se dice en Heb 12,2, soportó la cruz sin hacer caso de la ignominia.

3. Como escribe Agustín en XIV Contra Faust., fue maldito el pecado y, por consiguiente, la muerte y la mortalidad que provienen del pecado. Pero la carne de Cristo fue mortal, por tener una semejanza de la carne de pecado. Y por este motivo la llama Moisés maldición, como asimismo la llama el Apóstol pecado, cuando dice en 2 Cor 5,21: A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por nosotros, es decir, por la pe-na del pecado. Ni es mayor el odio por haber dicho «maldito de Dios». Si Dios no hubiera odiado el peca-do, no hubiera enviado a su Hijo a tomar la maldición y destruirla. Confiesa, pues, que tomó por nosotros la maldición Aquel de quien confiesas que muñó por nosotros . Por lo cual también se dice en Gal 3,13: Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho maldición por nosotros.

ARTÍCULO5 ¿Sufrió Cristo todos los tormentos?' Objeciones por las que parece que Cristo sufrió todos los tormentos. 1. Dice Hilario en el libro X De Trin. : El Unigénito de Dios, para consumar el misterio de su muerte,

testifica que apuró en sí mismo todo género de los sufrimientos humanos cuando, inclinando la cabera, entregó el espíritu. Parece, pues, que soportó todos los sufrimientos humanos.

2. en Is 52,13-14 se dice: He aquí que mi siervo prosperará, será enaltecido, levantado y ensalmado sobremanera. A.SÍ como muchos se asombraron de él, otro tanto estaba desfigurado su aspecto entre los hombres y su belleza entre los hijos de los hombres. Ahora bien, Cristo fue ensalzado en cuanto que tuvo toda la gracia y toda la ciencia, por lo que, al verlo, muchos quedaron estupefactos. Luego parece que es-tuvo desfigurado por soportar todos los sufrimientos humanos.

3. la pasión de Cristo estaba ordenada a liberar al hombre del pecado, como antes se ha dicho (a.1-3; q.14 a.l). Pero Cristo vino a librar a los hombres de todo género de pecado. Luego debió padecer todo gé-nero de sufrimientos.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 19,32-33: Los soldados quebraron las piernas del primero y del otro que fue crucificado con él; pero, al llegar a Jesús, no le quebraron las piernas. Por consiguiente, no padeció todos los sufrimientos humanos.

Respondo: Los sufrimientos humanos pueden considerarse de dos modos. Uno, en cuanto a la espe-cie. Y bajo este aspecto, no fue necesario que Cristo padeciese todos los sufrimientos humanos, porque hay muchas clases de sufrimientos que son contrarios entre sí, por ejemplo la combustión por el fuego y el hundimiento en el agua. Pero aquí hablamos de los sufrimientos inferidos desde el exterior, porque no fue conveniente que padeciese los sufrimientos que provienen del interior, v.gr. las enfermedades corpo-rales, como antes hemos dicho (q.14 a.4).

Pero, en cuanto al género, padeció todos los sufrimientos humanos. Y esto puede considerarse de tres maneras. Una, por parte de los hombres. Padeció tanto de los gentiles como de los judíos; de los hombres

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y de las mujeres, como es evidente por las sirvientas que acusan a Pedro. Padeció también de los jefes y de sus ministros, e incluso de la plebe, según las palabras de Sa 2,1-2: ¿Por qué se amotinan las nacio-nes, y los pueblos planean un fracaso? Se alian los reyes de la tierra, los príncipes conspiran contra el Se-ñor y contra su Mesías. Padeció también de los familiares y conocidos, como es claro en el caso de Judas, que le traicionó, y en el de Pedro, que le negó.

Otra, por parte de todo aquello en que el hombre puede padecer. Cristo padeció, efectivamente, en sus amigos, que le abandonaron; en la fama, por las blasfemias proferidas contra él; en el honor y en la gloria, por las burlas y las afrentas que le hicieron; en los bienes, puesto que fue despojado hasta de los vestidos; en el alma, por la tristeza, el tedio y el temor; en el cuerpo, por las heridas y los azotes.

La tercera, por lo que atañe a los miembros del cuerpo. Cristo padeció en la cabeza la corona de pun -zantes espinas; en las manos y pies, el taladro de los clavos; en la cara, las bofetadas y salivazos; y en to-do el cuerpo, los azotes. Padeció también en todos los sentidos del cuerpo: en el tacto, por haber sido fla-gelado y atravesado con clavos; en el gusto, porque le dieron a beber hiél y vinagre; en el olfato, porque fue colgado en el patíbulo en un lugar maloliente, llamado lugar de la calavera, a causa de los cadáveres allí existentes; en el oído, al ser herido por las voces de los blasfemos y burlones; en la vista, al ver llorar a su madre y al discípulo amado.

A las objeciones: 1. El texto de Hilario debe entenderse en cuanto a todos los géneros de padecimientos, pero no en

cuanto a todas las especies de los mismos. 2. En el texto citado, la semejanza se considera no en cuanto al número de los sufrimientos y de las

gracias, sino en cuanto a la magnitud de los mismos, porque, así como fue sublimado por encima de los demás en cuanto a los dones de la gracia, así fue arrojado debajo de los otros por la ignominia de la pa-sión.

3. En lo que se refiere a la suficiencia, el más mínimo padecimiento de Cristo fue suficiente para redi-mir al género humano de todos los pecados. Pero, en lo que atañe a la conveniencia, fue suficiente con que padeciese todos los géneros de sufrimientos, como acabamos de decir (en la solución).

ARTÍCULO6 ¿El dolor de la pasión de Cristo fue el mayor de todos los dolores? Objeciones por las que parece que el dolor de la pasión de Cristo no fue el mayor de todos los dolo-

res. 1. El dolor del paciente crece de acuerdo con la gravedad y la larga duración del sufrimiento. Ahora

bien, algunos mártires sufrieron tormentos más prolongados y más graves que Cristo, como es evidente en el caso de Lorenzo, que fue asado en una parrilla, y en el de Vicente, cuyas carnes fueron desgarradas con garfios de hierro . Luego parece que el dolor de Cristo paciente no fue el supremo.

2. la virtud de la mente mitiga el dolor, hasta el extremo de que los Estoicos defendieron que la triste-za no cabía en el ánimo del sabio. Y Aristóteles dijo que la virtud moral establece el justo medio en los pa-decimientos. Pero en Cristo la virtud de la mente fue perfectísima. Luego parece que el dolor en Cristo fue mínimo.

3. cuanto un paciente es más sensible, tanto mayor es el dolor del sufrimiento. Pero el alma es más sensible que el cuerpo, puesto que el cuerpo siente en virtud del alma. Y Adán, en el estado de inocencia, parece haber tenido un cuerpo más sensible que Cristo, porque éste tomó el cuerpo humano con los de-fectos naturales. Luego parece que el dolor del alma que padece en el purgatorio o en el infierno, o inclu-so el dolor de Adán, en el caso de que hubiera padecido, hubiese sido mayor que el dolor de la pasión de Cristo.

4. la pérdida de un bien mayor causa un mayor dolor. Pero el pecador, cuando peca, pierde un bien mayor que Cristo cuando padeció, porque la vida de la gracia es mejor que la vida natural. Y Cristo, que perdió la vida habiendo de resucitar al tercer día, parece haber perdido algo menos que los que pierden la vida para permanecer en la muerte. Luego parece que el dolor de Cristo no fue el supremo.

5. la inocencia del paciente aminora el dolor del sufrimiento. Pero Cristo padeció sin culpa, según aquellas palabras de Jer 11,19: Estaba yo como manso cordero que es llevado como víctima para el sacri-ficio. Luego parece que el dolor de Cristo no fue el máximo.

6. en lo que pertenece a Cristo, no hubo nada superfluo. Pero el mínimo dolor de Cristo hubiera basta-do para el fin de la salvación de los hombres, porque, en virtud de la persona divina, hubiese tenido un poder infinito. Luego el tomar el máximo dolor hubiera resultado superfluo.

Contra esto: está lo que se lee en Lam 1,2 de la persona de Cristo: Mirad y ved si hay dolor como mi dolor.

Respondo: Como antes se ha expuesto (q.15 a. 5 y 6), al hablar de los defectos que Cristo asumió, cuando padeció se dio en El el verdadero dolor: lo mismo sensible, causado por algo perjudicial corpóreo, que interior, proveniente de la aprehensión de algo nocivo, y que se llama tristeza. Ambos dolores fueron en Cristo los mayores entre los dolores de la vida presente. Y esto sucedió por cuatro motivos.

Primero, por las propias causas del dolor. Pues la causa del dolor sensible fue la lesión corporal. Esta llegó a la acerbidad, tanto por la universalidad del sufrimiento, de la que ya se ha hablado (a.5), cuanto por el género del sufrimiento. Porque la muerte de los crucificados es acerbísima, ya que son clavados en puntos saturados de nervios y sumamente sensibles, esto es, en las manos y en los pies; y el mismo peso de su cuerpo colgado aumenta continuamente el dolor; y junto con esto está la larga duración del dolor, porque no mueren inmediatamente, como sucede con los que son muertos a espada. Causa del dolor in-terior fue, en primer lugar, el cúmulo de todos los pecados del género humano, por los que satisfacía pa -deciendo; por lo cual se los atribuye a sí mismo, diciendo con Sal 21,2: Las palabras de mis delitos. En se-gundo lugar, de manera especial, la ruina de los judíos y de otros que delinquieron ante su muerte; y prin-cipalmente de sus discípulos, que fueron víctimas del escándalo en la pasión de Cristo. Finalmente, tam-bién la pérdida de la vida corporal, que es naturalmente horrible para la naturaleza humana.

Segundo, por la capacidad de la percepción del paciente. Porque Cristo estaba óptimamente comple-xionado en cuanto al cuerpo, ya que éste fue formado milagrosamente por obra del Espíritu Santo, así co -

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mo las demás cosas hechas milagrosamente son más perfectas que las otras, como comenta el Crisósto-mo a propósito del vino en que Cristo convirtió el agua en las bodas. Por esto en El fue exquisito el senti -do del tacto, de cuya percepción se sigue el dolor. También su alma, conforme a sus facultades interiores, percibió eficacísimamente todas las causas de tristeza.

Tercero, por la pureza del dolor. Porque en los demás pacientes se mitiga la tristeza interior, e incluso el dolor exterior, con alguna consideración de la mente, en virtud de cierta derivación o redundancia de las fuerzas superiores en las inferiores. Esto no aconteció en la pasión de Cristo, porque permitió a cada una de sus potencias realizar lo que le es propio, como dice el Damasceno.

Cuarto, porque Cristo tomó aquella pasión y aquellos sufrimientos voluntariamente, con el fin de libe-rar del pecado a los hombres. Y, por ese motivo, asumió tanta cantidad de dolor cuanta fuese proporcio-nada a la grandeza del fruto que de ahí iba a seguirse.

Por consiguiente, de la consideración de todas estas causas juntas resulta evidente que el dolor de Cristo fue el máximo.

A las objeciones: 1. La objeción procede de una sola de las causas del dolor, a saber, de la lesión corporal, que es la

causa del dolor sensible. Pero por las otras causas el dolor de Cristo en la pasión se aumenta mucho más, como acabamos de decir (en la solución).

2. La virtud moral mitiga de un modo la tristeza interior, y de otro el dolor exterior sensible. Disminuye la tristeza interior directamente, estableciendo en ella el medio como en materia propia. Pero en los pa -decimientos establece el medio la virtud moral, como quedó expuesto en la Segunda Parte (1-2 q.64 a.2; 2-2 q.58 a.10), no según la cantidad real, sino conforme a la cantidad proporcional, es a saber, de modo que el sufrimiento no exceda la norma de la razón. Y como los Estoicos pensaban que no existía tristeza alguna, útil, por eso opinaban que estaba en total desacuerdo con la razón y, en consecuencia, que el sa -bio estaba obligado a evitarla enteramente. Pero la verdad es que hay una tristeza laudable, como de-muestra Agustín en XIV De Civ. De¿ : esto es, cuando procede de un amor santo, por ejemplo cuando uno se entristece por los pecados propios o por los ajenos. También se toma como útil cuando se orienta a sa-tisfacer por el pecado, conforme a las palabras de 2 Cor 7,10: La tristeza que es según Dios produce la penitencia para una salvación firme. Y, por este motivo, Cristo, con el fin de satisfacer por los pecados de todos los hombres, asumió la máxima tristeza en cantidad absoluta, aunque sin exceder la norma de la razón.

En cambio, la virtud moral no mitiga directamente el dolor exterior, porque tal dolor no obedece a la razón, sino que es una consecuencia de la naturaleza del cuerpo. Sin embargo, lo mitiga indirectamente, por la redundancia de las facultades superiores sobre las inferiores. Esto no sucedió en Cristo, como que-da dicho (en la sol.; q.14 a.l ad 2; q.45 a.2).

3. El dolor del alma separada que padece, pertenece al estado de la condenación futura, el cual supe -ra a todo mal de esta vida, lo mismo que la gloria de los santos excede todo bien de la vida presente. Por lo que, cuando dijimos que el dolor de Cristo es el máximo, no lo comparamos con el dolor del alma sepa-rada.

Y el cuerpo de Adán no podía padecer, a no ser que pecase y, de ese modo, se hiciese mortal y pasi-ble. Y, cuando sufriese, padecería un dolor menor que el del cuerpo de Cristo, por las razones antedichas (en la sol.). De aquí resulta también que si, por un imposible, se supone que Adán hubiera padecido en el estado de inocencia, su dolor hubiese sido menor que el dolor de Cristo.

4. Cristo se dolió no sólo por la pérdida de su propia vida corporal, sino también por los pecados de to-dos los demás. Tal dolor de Cristo excedió todo el dolor de cualquier contrito. Sea porque procedía de una sabiduría y caridad mayores, en virtud de las cuales aumenta el dolor de contrición. Sea porque se dolió a la vez de los pecados de todos, según aquellas palabras de Is 53,4: Verdaderamente él soportó nuestros dolores.

Además, la vida corporal de Cristo tuvo tal dignidad, y especialmente a causa de la divinidad a la que estaba unida, que de su pérdida por una sola hora sería preciso dolerse más que por la pérdida de cual-quier hombre en cualquier tiempo, por grande que fuera. Por eso dice el Filósofo, en III Ethic., que el vir-tuoso ama tanto más su vida cuanto sabe que es mejor; y, sin embargo, la expone por el bien de la vir -tud. Y, del mismo modo, Cristo expuso su vida, sumamente amada, por el bien de la caridad, conforme al pasaje de Jer 12,7: Entregué mi alma querida en manos de sus enemigos.

5. La inocencia del paciente aminora el dolor del sufrimiento en cuanto al número, puesto que, mien-tras el malo que sufre se duele no sólo por la pena, sino también por la culpa, el inocente se duele sola-mente por la pena. Sin embargo, tal dolor se aumenta en él por causa de la inocencia, en cuanto que cap-ta el daño inferido como más injusto. De donde también los otros son más reprensibles si no le compade-cen, según aquellas palabras de Is 57,1: Perece el justo, y no hay quien reflexione sobre ello en su cora-zón.

6. Cristo quiso liberar al género humano de sus pecados no sólo con el poder, sino además con la justi -cia. Y por eso no tiene en cuenta sólo el poder que lograba su dolor por razón de la divinidad a que estaba unido, sino también atiende a que su dolor sea suficiente, según su naturaleza humana, para una satis -facción tan grandez.

ARTÍCULO7 ¿Padeció Cristo en toda su alma? Objeciones por las que parece que Cristo no padeció en toda su alma. 1. Cuando padece el cuerpo, padece indirectamente (per accidens) el alma, en cuanto que es acto del

cuerpo. Ahora bien, el alma no es acto del cuerpo según cada una de sus partes, porque el entendimiento no es acto de ningún cuerpo, como se dice en III De Anima. Luego parece que Cristo no padeció en toda su alma.

2. cada potencia del alma padece de su propio objeto. Pero el objeto de la parte superior de la razón son las raines eternas, en cuya contemplación y consideración se ocupa, como dice Agustín en XII De

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Trin. . Ahora bien, Cristo no pudo padecer daño alguno de tales razones eternas, porque en nada le son contrarias. Luego parece que no padeció en toda su alma.

3. cuando la pasión sensible se extiende hasta la razón, entonces se llama pasión completa. Tal pasión no existió en Cristo, como dice Jerónimo, sino sólo una propasión. Por lo cual también dice Dionisio, en la Epístola A.d loannem Evangelistam , que padecía los sufrimientos que se ¿e inferían solamente en cuanto a enjuiciarlos. Luego parece que Cristo no padeció en toda su alma.

4. el sufrimiento produce dolor. Pero éste no existe en el entendimiento especulativo, porque al delei-te que procede de la contemplación no hay tristeza que se le oponga, como dice el Filósofo en I Topic. . Luego parece que Cristo no padeció en toda su alma.

Contra esto: está que en Sal 87,4 se dice por la persona de Cristo: Mi alma está colmada de males. La Glosa comenta : No de vicios, sino de dolores, que mi alma comparte con el cuerpo, o por mi compa-sión para con los males del pueblo que perece. Ahora bien, su alma no hubiera estado repleta de males de no haber padecido en su totalidad. Luego Cristo padeció en su alma entera.

Respondo: El todo se denomina por relación a las partes. Y las partes del alma se llaman potencias de la misma. Así pues, se dice que padece toda el alma cuando padece en toda su esencia o cuando pa -dece en todas sus potencias.

Pero hay que tener en cuenta que una potencia del alma puede padecer de dos modos: uno, por su propia pasión, que se origina en su propio objeto, como cuando la vista padece por exceso de luz; otro, por la pasión del sujeto en que se asienta, como padece la vista cuando sufre el sentido del tacto en el ojo, sobre el que se funda la vista, por ejemplo cuando es picado el ojo o se destempla por el calor.

En consecuencia, hay que decir que, si la totalidad del alma la entendemos por razón de su esencia, resulta evidente que padeció el alma entera de Cristo, porque toda la esencia de su alma está unida al cuerpo, de manera que toda estaba en el todo,y toda en cada una de sus partes. Y por eso, cuando pade-cía el cuerpo y estaba dispuesto a separarse del alma, ésta padecía en su totalidad.

En cambio, si por toda el alma entendemos todas sus potencias, así, hablando de los sufrimientos pro -pios de las potencias, (el alma de Cristo) padecía en todas sus potencias inferiores, porque en cada una de éstas, que se ocupan de las cosas temporales, se encontraba algo que era causa del dolor de Cristo, como es claro por lo dicho anteriormente (a.5). Pero, en este aspecto, no padecía en Cristo la razón supe-rior por parte de su objeto, que es Dios, que no puede ser para el alma de Cristo causa de dolor, sino de delectación y de gozo. Pero según el otro modo de padecimiento, por el cual se dice que una potencia pa-dece por parte de su propio sujeto, así padecían todas las potencias del alma de Cristo, pues todas esas potencias se asientan en la esencia de la misma alma de Cristo, a la que llega el sufrimiento cuando el cuerpo padece, porque aquélla es el acto de éste .

A las objeciones: 1. Aunque el entendimiento, considerado como una potencia, no sea el acto del cuerpo, sin embargo,

la esencia del alma sí que lo es, y en ella se asienta la potencia intelectiva, como ya se ha expuesto en la Primera Parte (q.77 a.6 y a.8).

2. Esa objeción se toma de la pasión considerada por parte del propio objeto; en ese sentido, la razón superior de Cristo no padeció.

3. El dolor se llama padecimiento perfecto, por el que el alma se altera, cuando el padecimiento de la parte sensitiva llega hasta desviar la razón de la rectitud de su acto, de modo que la razón sea arrastrada por la pasión y no tenga libre albedrío sobre ella. La pasión de la parte sensitiva, bajo este aspecto, no lle -gó en Cristo hasta la razón, aunque sí llegó por parte del sujeto, como se acaba de decir (en la sol.).

4. El entendimiento especulativo no puede experimentar el dolor o la tristeza por parte de su objeto, que es la verdad absolutamente considerada, lo que constituye su propia perfección. Sin embargo, puede afectarle el dolor, o la causa del dolor, en la forma que queda dicho (en la sol.).

ARTÍCULO8 ¿El alma de Cristo, en el momento de su pasión, disfrutaba toda ella del gozo beatífico? Objeciones por las que parece que el alma de Cristo, en el momento de su pasión, no disfrutaba toda

ella del gozo beatífico. 1. Es imposible sentir dolor y gozar a la vez, porque el dolor y el gozo son contrarios. Ahora bien, el al-

ma de Cristo entera sufría el dolor al tiempo de la pasión, como antes se ha expuesto (a.7). Por consi-guiente, resulta imposible que gozase.

2. dice el Filósofo, en VII Ethic., que la tristeza, si es intensa, no sólo impide el deleite contrario, sino cualquier deleite; y al revés. Pero el dolor de la pasión de Cristo fue el máximo, como queda expuesto (a.6), y, de manera semejante, el deleite de la fruición es también el máximo, como se explicó en la Pri-mera de la Segunda Parte (1-2 q.34 a.3). Luego no pudo acontecer que toda el alma de Cristo padeciese y gozase a la vez.

3. el gozo bienaventurado es efecto del conocimiento y el amor divinos, como es evidente por lo que dice Agustín en I De Doctr. Christ. . Pero no todas las potencias del alma llegan a conocer y amar a Dios. Luego no toda el alma de Cristo gozaba.

Contra esto: está que el Damasceno, en el libro III, dice que la divinidad de Cristo permitió a la carne obrar y padecer lo que le es propio. Luego, por la misma razón, siendo propio del alma de Cristo, en cuan-to bienaventurada, el gozar, su pasión no impedía ese gozo.

Respondo: Como antes se ha expuesto (a.7), la totalidad del alma puede entenderse sea en cuanto a la esencia, sea en cuanto a todas sus potencias. Si se entiende conforme a la esencia, gozaba toda el al -ma, en cuanto es sujeto de la parte superior del alma, a la que pertenece el gozo de la divinidad; de ma-nera que, así como la pasión se atribuye a la parte superior del alma por razón de la esencia, así también, por el contrario, la fruición se atribuye a la esencia por la parte superior del alma.

En cambio, si entendemos la totalidad del alma por razón de todas sus potencias, no gozaba toda el al-ma, ni directamente, porque la fruición no puede ser acto de cualquier parte del alma; ni por redundan-cia, porque, mientras Cristo fue viador, no se producía la redundancia de la gloria de la parte superior en la inferior, ni del alma en el cuerpo. Pero como, por el contrario, tampoco la parte superior del alma era

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impedida por la inferior respecto de lo que le es propio, se sigue que la parte superior del alma de Cristo seguía gozando cuando éste padecía.

A las objeciones: 1. El gozo de la fruición no es directamente contrario al dolor de la pasión, porque no se refieren a lo

mismo. Y nada impide que dos cosas contrarias, bajo distinta razón, se hallen en el mismo sujeto. Y, de esta suerte, el gozo de la fruición puede darse en la parte superior del alma como acto propio, y el dolor de la pasión por razón del sujeto. Pero el dolor de la pasión pertenece a la esencia del alma por parte del cuerpo, del que es forma; mientras que el gozo de la fruición le afecta por parte de la potencia, de la que es sujeto.

2. La sentencia citada del Filósofo es verdadera cuando se da la redundancia de una potencia del alma en otra. Pero esto no aconteció en Cristo, como antes se ha dicho (en la sol.; a.6).

3. Esa objeción proviene de considerar la totalidad del alma cuanto a sus potencias. ARTÍCULO9 ¿Padeció Cristo en el tiempo oportuno? Objeciones por las que parece que Cristo no padeció en el tiempo oportuno. 1. La inmolación del cordero pascual fue figura de la pasión de Cristo; por lo cual dice el Apóstol en 1

Cor 5,7: Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolada. Pero el cordero pascual era inmolado el día catorce al atardecer, como se lee en Ex 12,6. Luego parece que Cristo debió padecer entonces. Eso no es cierto, porque entonces celebró la Pascua con sus discípulos, según Me 12,14: El primer día de los Ácimos, cuan-do se inmolaba la Pascua; y al día siguiente, padeció (cf. Mt 27,1).

2. la pasión de Cristo es llamada su exaltación, según el pasaje de Jn 3,14: Es preciso que el Hijo del hombre sea exaltado. Por otro lado, Cristo es denominado Sol de justicia, como es evidente en Mal 4,2. Luego parece que debió padecer a las doce del día, cuando el sol se halla en su cénit. Parece que aconte-ció lo contrario, puesto que en Me 15,25 se dice: Eran las nueve de la mañana, y le crucificaron.

3. así como el sol se halla, cada día, en su punto más alto a la hora sexta, así también logra su punto más alto, cada año, en el solsticio de verano. Por consiguiente, Cristo debió padecer más bien en torno al solsticio de verano que en torno al equinoccio de primavera.

4. la presencia de Cristo en el mundo lo llenaba de luz, según aquellas palabras de Jn 9,5: Mientras es-toy en el mundo, soy luz del mundo. Por consiguiente, hubiera sido conveniente para la salvación de los hombres que viviera más tiempo en el mundo, de modo que no padeciese en la juventud, sino más bien al tiempo de la vejez.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 13,1: Sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre. Y en Jn 2,4 dice: Todavía no ha llegado mi hora. A propósito de esto, comenta Agustín : Cuando hizo tanto cuanto pensó que era necesario, llegó su hora; no la de la necesidad, sino la de la vo-luntad; no la del condicionamiento, sino la del poder. Luego padeció en el tiempo oportuno.

Respondo: Como antes se ha declarado (a.l), la pasión de Cristo estaba sometida a su voluntad. Y su voluntad se gobernaba por la sabiduría divina, que lo dispone todo convenientemente y con suavidad, co-mo se dice en Sab 8,1. Y, por este motivo, es preciso sostener que la pasión de Cristo tuvo lugar en el tiempo oportuno. Por lo que también en el libro Quaest. Nov. et Vet. Test. se dice: El Señor realizó todas sus obras en los lugares y en los tiempos apropiados.

A las objeciones: 1. Algunos sostienen que Cristo padeció en la luna decimocuarta, cuando los judíos inmolaban la Pas-

cua . Por eso se dice en Jn 18,28 que los judíos no entraron en el pretorio de Pilato, el mismo día de la pa-sión, para no contaminarse, y poder comer la pascua. A propósito de lo cual comenta el Crisóstomo que los judíos celebraban entonces la Pascua, mientras que El la celebró el día anterior, reservando su muerte para la feria sexta, cuando se celebraba la vieja Pascua. Con esto parece concordar lo que se dice en Jn 13,1-5: Antes del día festivo de la Pascua, Cristo, una vez terminada la cena, lavó los pies de los discípu-los.

Pero parece estar en contra de esto lo que se lee en Mt 26,17: El primer día de los Ácimos se acerca-ron los discípulos a Jesús, preguntándole: ¿Dónde quieres que te preparemos para comer la Pascua? De lo que resulta evidente que, llamándose primer día de los Ácimos el catorce del primer mes, cuando se in-molaba el cordero y es luna llena, como dice Jerónimo, Cristo celebró la cena en la luna decimocuarta, y padeció en la decimoquinta. Y esto se manifiesta con más fuerza por lo que se dice en Me 14,12: El pri-mer día de los Ácimos, cuando inmolaban la Pascua, etc.; y en Lc 22,7: Elegó el día de los Ácimos, en el que era necesario sacrificar la Pascua.

Y por esto dicen algunos que Cristo comió la Pascua con sus discípulos en el día oportuno, es decir, en la luna decimocuarta, demostrando que se mantuvo fiel a la Ley hasta el último día, como dice el Crisós-tomo In Matth.; en cambio, los judíos, ocupados en lograr la muerte de Cristo, retrasaron hasta el día si-guiente la celebración de la Pascua, contra la ley. Y ésta es la razón de que se diga que éstos, el día de la pasión de Cristo, no quisieron entrar en el pretorio por no contaminarse, para poder comer la Pascua (cf. Jn 18,28).

Pero esto no parece acorde con las palabras de Marcos, que dice: El primer día de los Ácimos, cuando inmolaban la Pascua (Me 14,12). Luego Cristo y los judíos celebraron la Pascua antigua al mismo tiempo. Y, como dice Beda, In Marc., aunque Cristo, que es nuestra Pascua, fuese crucificado al día siguiente, esto es, en la luna decimoquinta, sin embargo, en la noche en que se inmolaba el cordero, entregando a sus discípulos los misterios de su cuerpo y de su sangre que habían de celebrar, y de tenido y atado por los judíos, consagró e I principio de su inmolación, esto es, de su pasión.

Cuando, pues, en Jn 13,1 se dice: Antes del día festivo de la Pascua, se entiende que eso aconteció en la luna decimocuarta, que aquel año cayó en jueves, pues el día de la luna decimoquinta era el día solem-nísimo de la Pascua entre los judíos. Y, de este modo, el día que Juan denomina anterior al día festivo de la Pascua, debido a la distinción natural de los días, es llamado por Mateo día primero de los Ácimos (Mt 26,17) porque, según el ceremonial de la fiesta judía, la solemnidad comenzaba con la tarde del día ante-rior. Y en lo referente a que habían de comer la Pascua en la luna decimoquinta, ha de entenderse que allí

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no se llama Pascua al cordero pascual, que había sido inmolado en la luna decimocuarta, sino a la comida pascual, es decir, a los panes ácimos que debían ser comidos en estado de pureza.

Por esto el Crisóstomo ofrece allí otra exposición: Por Pascua puede entenderse toda la fiesta de los ju-díos, que duraba siete días.

2. Como escribe Agustín en el libro De consensu Evang. : «Era casi la hora de sexta» cuando el Señor fue entregado por Pilato para ser crucificado, como dice Juan (Jn 19,14). No era, pues, la hora sexta en punto, sino «casi la hora de sexta»; es decir, había pasado la hora quinta y estaba comenzado algo de la hora sexta, hasta que, completada esta última, colgado Cristo en la cruz, se produjeron las tinieblas. Se entiende, pues, que era la hora de tercia cuando los judíos pidieron a gritos que el Señor fuese crucifica -do;y se demuestra con plenísima verdad que crucificaron a Cristo cuando lo pidieron a gritos. Luego, para que a nadie se le ocurra apartar de los judíos un crimen tan horrendo y achacarlo a los soldados, dice que «era la hora de tercia y lo crucificaron» (Me 15,25), para hacer ver que especialmente le crucificaron quie-nes, a la hora de tercia, pidieron a gritos que fuese crucificado.

Aunque no faltan quienes quieran entender la «parasceve» citada por Juan, cuando dice: «Era el día de la parasceve, como a la hora sexta» (Jn 19,14), de la hora de tercia del día. Porque «parasceve» quiere decir «preparación». Y en verdad, la Pascua, que se celebra el día de la pasión del Señor, comentó a pre-pararse desde la hora nona de la noche, cuando todos los príncipes de los sacerdotes dijeron (Mt 26,66; cf. Me 14,64): «Reo es de muerte». Por consiguiente, desde aquella hora de la noche hasta la crucifixión de Cristo va la «hora sexta de la parasceve», según Juan, y además la «hora tercia del día», según Mar-cos.

Sin embargo, algunos dicen que esta diversidad en las horas proviene de un descuido del copista grie-go, porque en la lengua griega las figuras de los números tres y seis son muy parecidas.

3. Como se escribe en el libro De quaest. Nov. et Vet. Test., el Señor quiso redimir y reformar al mun-do con su pasión cuando lo había creado, esto es, en el equinoccio. Y entonces crece el día sobre la no -che, porque, mediante la pasión del Salvador, somos llevados de las tinieblas a la luz. Y como la ilumina-ción perfecta tendrá lugar en la segunda venida de Cristo, por eso el tiempo de esta segunda venida se compara, en Mt 24,32-33, con el estío, cuando se dice: Cuando sus ramas están tiernas y han brotado las hojas, conocéis que el estío se acerca. Así también vosotros, cuando veáis todo esto, entended que está próximo, a las puertas. Y entonces tendrá lugar también la suprema exaltación de Cristo.

4. Cristo quiso padecer en la edad juvenil por tres razones: Primera, para hacer más estimable su amor, puesto que entregaba su vida por nosotros cuando se hallaba en la flor de la misma. Segunda, para que no se dejase ver en él decaimiento de la naturaleza, como tampoco enfermedad, según se ha dicho antes (q.14 a.4). Tercera, para que, muriendo y resucitando en edad juvenil, demostrase de antemano en sí mismo la condición futura de los resucitados. Por lo cual se dice en Ef 4,13: Hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al varón perfecto, a la medida de la edad de la plenitud de Cristo.

ARTÍCULO10 ¿Padeció Cristo en el lugar apropiado? Objeciones por las que parece que Cristo no padeció en el lugar apropiado. 1. Cristo padeció en su naturaleza humana, que fue concebida por la Virgen en Nazaret, y que nació

en Belén. Luego parece que no debió padecer en Jerusalén, sino en Nazaret o en Belén. 2. la verdad debe corresponder a la figura. Pero la pasión de Cristo estaba figurada por los sacrificios

de la ley antigua. Y tales sacrificios se ofrecían en el templo. Luego también Cristo debió padecer en el templo, y no fuera de las puertas de la ciudad.

3. la medicina debe responder a la enfermedad. Ahora bien, la pasión de Cristo fue medicina contra el pecado de Adán. Pero éste no fue sepultado en Jerusalén, sino en Hebrón, pues en Jos 14,15 se dice: El nombre primitivo de Hebrón fue Quiryat-Arbé; Adán, el mayor de todos, fue enterrado allí, en tierra de los Anaquitas. Luego parece que Cristo debió padecer en Hebrón y no en Jerusalén.

Contra esto: está lo que se lee en Lc 13,33: No es posible que un profeta perezca fuera de Jerusalén. Por consiguiente, padeció oportunamente en Jerusalén.

Respondo: Como se escribe en el libro Octoginta trium quaest., el Salvador lo realizó todo en los luga-res y en los tiempos apropiados, porque, así como todas las cosas están en sus manos, así también lo es-tán todos los lugares. Y, por consiguiente, lo mismo que Cristo padeció en el tiempo debido, igualmente padeció en el lugar oportuno.

A las objeciones: 1. Cristo padeció convenientísimamente en Jerusalén. Primero, porque Jerusalén era el lugar elegido

por Dios para que allí le fueran ofrecidos los sacrificios. Tales sacrificios figuraban la pasión de Cristo, que es el verdadero sacrificio, según aquellas palabras de Ef 5,2: Se entregó a sí mismo como hostia y obla-ción de suave olor. Por lo cual dice Beda, en una Homilía, que acercándose la hora de la pasión, quiso el Señor acercarse al lugar de la pasión, es decir, a Jerusalén, adonde llegó cinco días antes de la Pascua; como el cordero pascual, cinco días antes de la Pascua, esto es, en la décima luna, era llevado al lugar de la inmolación, conforme al precepto de la ley (cf. Ex 12).

Segundo, porque la eficacia de su pasión debía extenderse por todo el mundo, quiso padecer en medio de la tierra habitable, es decir, en Jerusalén. Por esto se dice en Sal 73,12: Dios, nuestro Rey antes de los sidos, ~s O ' realizó la salvación en medio de la tierra, es decir, en Jerusalén, de la que se asegura ser el ombligo de la tierra .

Tercero, porque esto convenía en grado sumo a su humildad, es a saber: para que, como eligió el más infame género de muerte, así también correspondió a su humildad el no rehuir padecer la ignominia en un lugar tan célebre. Por lo que el papa León, en un Sermón de Epifanía ', dice: El que había tomado la forma de siervo, prefirió Belén para su nacimiento, Jerusalén para su pasión.

Cuarto, para hacer ver que la iniquidad de los que le mataron tuvo su origen en los príncipes del pue-blo. Y por eso quiso padecer en Jerusalén, donde ellos vivían. De donde, en Act 4,27, se face: Juntáronse

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en esta dudad contra tu santo siervo Jesús, a quien ungiste, Herodesy Pondo Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel.

2. Cristo no padeció en el templo o en la ciudad, sino fuera de sus puertas, por tres motivos. Primero, para que la verdad correspondiese a la figura. Pues el novillo y el macho cabrío, que se ofrecían en sacrifi-cio solemnísimo para expiación de todo el pueblo, eran quemados fuera del campamento, como está mandado en Lev 16,27. Por lo cual se dice en Heb 13,11-12: Los cuerpos de aquellos animales cuya san-gre, ofrecida por los pecados, es introducida en el santuario por el pontífice, son quemados fuera del cam-pamento. Por lo cual también Jesús, afín de santificar a su pueblo, padeció fuera de las puertas.

Segundo, para darnos así ejemplo sobre el modo de salir de la vida mundana. Por eso, en el mismo pa-saje se añade: Salgamos, pues, a El fuera del campamento, cargando con su oprobio (v.13).

Tercero, porque, como dice Crisóstomo en un Sermón de Pasión, el Señor no quiso padecer bajo techa-do, ni en el Templo judaico, para que los judíos no sustrajesen furtivamente el sacrificio de la salvación, y para que no pensases que sólo se había ofrecido por aquel pueblo. Y por eso padeció fuera de la ciudad, fuera de las murallas, para que comprendas que el sacrificio es común, que es la oblación de la tierra en-tera, que la purificación es común.

3. Como escribe Jerónimo In Matth., alguno explicó el «lugar del calvario» porque allí fue sepultado Adán, y, en consecuencia, que fue llamado así porque allí fue enterrada la cabera del primer hombre. Esta interpretación es bien acogida y halaga los oídos del pueblo, pero no es cierta. Fuera de la dudad, y fuera de las puertas, hay lugares en que son decapitados los condenados, y por eso se han llamado «calva-rios», esto es, «lugar de los decapitados». Por eso fue crucificado allí Jesús, a fin de que los estandartes del martirio fuesen erigidos allí donde antes estaba el lugar de los condenados. En el libro de Josué, hijo de Nun, se lee que Adán fue sepultado junto a Hebrón.

Y Jesús debía ser crucificado en el lugar común de los condenados, más bien que junto al sepulcro de Adán, con el fin de hacer ver que la cruz de Cristo era el remedio no sólo contra el pecado personal de Adán, sino contra los pecados del mundo entero.

ARTÍCULO11 ¿Fue conveniente que Cristo fuera crucificado con los ladrones? Objeciones por las que parece no haber sido conveniente que Cristo fuera crucificado con los ladro-

nes. 1. En 2 Cor 6,14 se dice: ¿Qué relación hay entre la justicia y la iniquidad? Pero Cristo ha venido a ser

para nosotros justicia de parte de Dios (cf. 1 Cor 1,30); en cambio, la iniquidad es propia de los ladrones. Luego no fue conveniente que Cristo fuera crucificado con los ladrones.

2. sobre el pasaje de Mt 26,35: Aunque tuviera que morir contigo, no te negaré, comenta Orígenes : morir con Jesús, que moría por todos, no era propio de hombres. Y Ambrosio, a propósito de Lc 22,33 (dis-puesto estoy a ir contigo a la cárcel y a la muerte), dice : La pasión del Señor tiene imitadores, pero no tiene iguales. Luego mucho menos conveniente parece que Cristo padeciese con los ladrones.

3. en Mt 27,44 se narra que los ladrones que estaban crucificados con El le injuriaban. En cambio, en Lc 23,42 se dice que uno de los que estaban crucificados con Cristo le decía: Señor, acuérdate de mí cuando llegues a tu reino. Luego da la impresión de que, además de los ladrones que le injuriaban, había otro crucificado con El que no le insultaba. Y así parece que los Evangelistas no han narrado oportuna-mente el que Cristo fuera crucificado con los ladrones.

Contra esto: está que, en Is 53,12, se había profetizado: y fue contado con los malvados. Respondo: Cristo fue crucificado entre ladrones, por una razón en lo que atañe a la intención de los

judíos, y por otra en lo que se refiere a la disposición divina. En lo que atañe a la intención de los judíos, crucificaron dos ladrones a una y otra parte, como dice el Crisóstomo, para hacerle partícipe de la infamia de aquéllos. Pero no sucedió así, pues nadie habla de aquéllos, mientras que la cruz de Cristo es honrada en todas partes. Los reyes, quitándose la corona, toman la cruz ésta resplandece en las púrpuras, en las diademas, en las armas, en los altares, en toda la tierra.

Por lo que se refiere a la disposición divina, Cristo fue crucificado con los ladrones porque, como dice Jerónimo In Matth., así como Cristo se hizo maldición por nosotros, así, por la salvación de todos, es cruci-ficado entre delincuentes como un delincuente más.

Segundo, como dice el papa León en un Sermón de Pasión , son crucificados dos ladrones, uno a la de-recha y otro a la izquierda, para que en la misma figura del patíbulo se mostrase la distinción que El hará cuando juague a todos los hombres. Y Agustín comenta In loann. : Si te fijas, la misma cruzfue un tribunal. Colocado el juez en el centro, uno, el que creyó, fue absuelto; otro, el que injurió, fue condenado. Desde entonces daba a conocer lo que ha de hacer con los vivos y con los muertos, habiendo de colocar a unos a la derecha y a otros a la izquierda.

Tercero, según Hilario : Los dos ladrones son Jijados a la izquierda y a la derecha, para mostrar que to-da la diversidad del género humano es convocada al misterio de la pasión del Señor. Mas, porque me-diante la diversidad de fieles e infieles se establece la división de todos según la derecha y según la iz -quierda, uno de los dos, el situado a la derecha, se salva por la justificación de lafe.

Cuarto, porque, como dice Beda In Man., los ladrones que fueron crucificados con el Señor significan a los que, en la fe y en la confesión de Cristo, sufren la lucha del martirio o las reglas de una disciplina más severa. Los que afrontan esto por la gloria eterna, están designados por lafe del ladrón de la derecha; los que lo asumen con la mirada puesta en la alabanza humana, imitan la intención y la conducta del ladrón de la izquierda.

A las objeciones: 1. Como Cristo no tuvo la deuda de la muerte, pero la sufrió voluntariamente para vencerla con su po-

der, así tampoco mereció ser colocado entre ladrones; pero quiso ser contado entre los inicuos para des-truir la iniquidad con su virtud. Por eso dice el Crisóstomo, In loann., que convertir a un ladrón crucificado y llevarlo al paraíso, no fue menor obra que quebrantar las rocas.

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2. No era conveniente que ningún otro padeciese con Cristo por la misma causa. Por eso añade Orí-genes en el mismo lugar : Todos habían estado en pecado, y todos tenían necesidad de que muriese otro por ellos, no ellos por otros.

3. Como escribe Agustín en el libro De consensu Evang., podemos pensar que Mateo puso el número plural en vez del singular cuando dijo: Los ladrones le insultaban.

O cabe decir, según Jerónimo, que al principio le insultaban los dos; y que luego, al ver los milagros, uno de ellos creyó.

ARTÍCULO12 ¿Debe atribuirse a la divinidad la pasión de Cristo? Objeciones por las que parece que la pasión de Cristo debe atribuirse a la divinidad. 1. En 1 Cor 2,8 se lee: Si ¿e hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria. Pero

Cristo es Señor de la gloria por razón de su divinidad. Luego la pasión de Cristo le compete por razón de la divinidad.

2. el principio de la salvación humana es la misma divinidad, según aquellas palabras de Sal 36,39: La salvación de los justos proviene del Señor. Por consiguiente, si la pasión de Cristo no pertenece a su divi-nidad, parece que no hubiera podido ser fructuosa para nosotros.

3. los judíos fueron castigados por el pecado de la muerte de Cristo como homicidas del propio Dios; esto lo demuestra la grandeza del castigo. Pero esto no acontecería si la pasión de Cristo no perteneciese a la divinidad. Luego la pasión de Cristo se extendió a la divinidad.

Contra esto: está lo que dice Atanasio en la epístola Ad Epictetum : Permaneciendo Dios por natura-leza, el Verbo es impasible. Pero lo impasible no puede padecer. Luego la pasión de Cristo no pertenecía a la divinidad.

Respondo: Como antes se ha afirmado (q.2 a.l, 2, 3 y 6), la unión de la naturaleza humana con la divi-na se realizó en la persona, y en la hipóstasis, y en el supuesto, permaneciendo firme, sin embargo, la distinción de naturalezas; lo que quiere decir que es una misma la persona y la hipóstasis de la naturale -za divina y de la humana, pero quedando a salvo la propiedad de una y otra naturaleza. Y por eso, como antes se ha dicho (q.16 a.4), la pasión ha de atribuirse a la naturaleza divina, no por razón de esta natura-leza, que es impasible, sino por razón de la naturaleza humana. Por lo cual, en la Epístola Sinodal de Cirilo se dice : Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne y fue crucificado en la carne, sea anatema. Por consiguiente, la pasión de Cristo pertenece al supuesto de la naturaleza divina por razón de la naturaleza pasible asumida, no por razón de la naturaleza divina impasible.

A las objeciones: 1. Se afirma que el Señor de la gloria fue crucificado, no en cuanto es Señor de la gloria, sino en cuan-

to que era hombre pasible. 2. Como se expone en un Sermón del Concilio de Efeso, la muerte de Cristo, que se convirtió en muer-

te de Dios, es manifiesto que, debido a la unión en la persona, destruyó la muerte, porque quien padecía era Dios y hombre. La naturaleza de Dios no recibió daño, ni experimentó los sufrimientos mediante algún cambio propio.

3. Como se añade en el mismo lugar, los judíos no crucificaron a un puro hombre, sino que dirigieron su orgullo contra Dios. Supon que un príncipe habla mediante su palabra, y que tal palabra es puesta por escrito en un pergamino y enviada a las ciudades; y que alguien, faltando a la obediencia, rasga dicho pergamino. Sería condenado a pena de muerte no por rasgar el pergamino, sino por destruir un edicto im-perial. Por consiguiente, no se crea seguro el judío como si crucifícase a un puro hombre. Lo que él veía era como un pergamino, pero lo que en él estaba oculto era el Verbo imperial, nacido de la naturaleza, no proferido por la lengua.

CUESTIÓN 47 Sobre la causa eficiente de la pasión de Cristo Corresponde a continuación tratar de la causa eficiente de la pasión de Cristo . Y sobre esto se plantean seis problemas: 1. ¿Cristo fue muerto por otros o por sí mismo? 2. ¿Por qué motivo se entregó a la pasión? 3. ¿Le entregó el Padre a la pasión? 4. ¿Fue conveniente que padeciese por mano de los gentiles o más bien por mano de los judíos? 5. ¿Le conocieron los que le mataron? 6. Sobre el pecado de los que mataron a Cristo.   ARTÍCULO1 ¿Cristo fue muerto por otros o por sí mismo? Objeciones por las que parece que Cristo no fue muerto por otro sino por sí mismo. 1. Dice él mismo en Jn 10,18: Nadie me quita la vida, sino que la entrego yo mismo. Ahora bien, se di-

ce que mata a alguien el que le quita la vida. Luego Cristo no fue muerto por otros, sino por sí mismo. 2. los que son muertos por otros desfallecen poco a poco, al ir debilitándose la naturaleza. Y esto suce-

de en grado máximo en los crucificados, pues, como dice Agustín en IV De Trin. : Los colgados del madero sufrían una larga agonía. Pero o J o o en Cristo no aconteció esto, porque, dando un fuerte grito, exhaló el espíritu, como se dice en Mt 27,50. Luego Cristo no fue muerto por otros, sino por sí mismo.

3. los que son muertos por otros mueren violentamente, y por eso no mueren voluntariamente, por-que lo violento se opone a lo voluntario. Pero Agustín dice, en IV De Trin., que el espíritu de Cristo no abandonó forzado el cuerpo, sino porque quiso, cuando quiso y como quiso. Luego Cristo no recibió la muerte de otros, sino de sí mismo.

Contra esto: está lo que se dice en Lc 18,33: Después de acotarle, le matarán. Respondo: Un sujeto puede ser causa de algún efecto de dos modos. Primero, actuando directamente

sobre el efecto. Y, en este sentido, los perseguidores de Cristo le mataron, porque le aplicaron la causa - 14 -

suficiente para morir, con intención de matarle, y con el efecto consiguiente, esto es, porque de aquella causa se siguió la muerte.

Segundo, actuando indirectamente, es decir, porque no impide, pudiendo hacerlo, como si dijésemos que uno moja a otro porque no cierra la ventana, a través de la cual entra la lluvia. Y, en este sentido, Cristo fue causa de su pasión y muerte, porque pudo impedirlas. En primer lugar, conteniendo a sus ene -migos, de modo que o no quisiesen o no pudiesen matarle. En segundo lugar, porque su espíritu tenía po -der para conservar la naturaleza de su cuerpo, de suerte que no recibiera ningún daño. Tal poder lo tuvo el alma de Cristo porque estaba unida al Verbo de Dios en unidad de persona, como dice Agustín en IV De Trin. . Por consiguiente, al no rechazar el alma de Cristo ningún daño inferido a su cuerpo, sino queriendo que su naturaleza corporal sucumbiese a tal daño, se dice que entregó su espíritu o que murió voluntaria-mente.

A las objeciones: 1. Cuando declara: Nadie me quita la vida, se entiende, contra mi voluntad. Lo que uno quita a otro

contra su voluntad, porque no puede hacer resistencia, eso es lo que propiamente se denomina ser quita-do.

2. Cristo, para demostrar que la pasión que le fue impuesta por la violencia no le quitaba la vida, con-servó la naturaleza corporal en todo su vigor, de modo que, llegado el último momento, diese un gran gri -to. Esto se cataloga entre los otros milagros de su muerte. Por lo cual se dice en Me 15,39: Al ver el cen-turión, que estaba frente a él, que había expirado gritando de ese modo, dijo: Verdaderamente este hom-bre era Hijo de Dios.

Fue también admirable en la muerte de Cristo la rapidez con que murió en comparación con lo que acaece con los otros crucificados. Por esto se dice en Jn 19,32-33 que quebraron las piernas de los que es-taban junto a Cristo, a fin de que muriesen pronto; pero, al llegar a Jesús, le hallaron muerto, por lo que no le quebraron las piernas. Y en Me 15,44 se narra que Pilato se admiró de que ya estuviera muerto. Co-mo por su voluntad la naturaleza corporal se conservó en su vigor hasta el final, así también, cuando qui-so, cedió presto al daño inferido.

3. Cristo padeció violencia para morir, y, sin embargo, murió voluntariamente, porque la violencia infe-rida a su cuerpo sólo prevaleció sobre éste el tiempo que El quiso.

ARTÍCULO2 ¿Muñó Cristo por obediencia? Objeciones por las que parece que Cristo no murió por obediencia. 1. La obediencia supone el mandato. Pero no se lee que Cristo tuviese el mandato de padecer. Luego

no padeció por obediencia. 2. se dice que uno obra por obediencia cuando actúa urgido por un mandato. Ahora bien, Cristo no pa-

deció por necesidad, sino voluntariamente. Luego no padeció por obediencia. 3. la caridad es una virtud superior a la obediencia. Pero leemos que Cristo padeció por amor, según

aquellas palabras de Ef 5,2: Caminad en el amor, como Cristo nos amó y se entregó por nosotros. Luego la pasión de Cristo debe atribuirse más a la caridad que a la obediencia.

Contra esto: está lo que se dice en Flp 2,8: Se hizo obediente hasta la muerte. Respondo: Fue sumamente conveniente que Cristo padeciese por obediencia. Primero, porque esto

convenía a la justificación de los hombres, a fin de que, como por la desobediencia de un solo hombre muchos fueron constituidos pecadores, así por la obediencia de un hombre muchos sean constituidos jus-tos, como se dice en Rom 5,19.

Segundo, eso convino a la reconciliación de Dios con los hombres, según el pasaje de Rom 5,10: He-mos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo; es a saber, en cuanto que la misma muerte de Cristo fue sacrificio gratísimo a Dios, de acuerdo con lo que se lee en Ef 5,2: Se entregó por nosotros co-mo oblacióny víctima de suave olor. Pero la obediencia se antepone a todos los sacrificios, según 1 Sam 15,22: Mejor es la obediencia que las víctimas. Y por eso fue conveniente que el sacrificio de la pasión y muerte de Cristo brotase de la obediencia.

Tercero, eso convino a su victoria, mediante la cual triunfó de la muerte y del autor de la muerte. El soldado no puede lograr la victoria si no obedece a su jefe. Y así Cristo hombre alcanzó la victoria porque obedeció a Dios, conforme a las palabras de Prov 21,28: El hombre obediente cantará victorias.

A las objeciones: 1. Cristo recibió del Padre el mandato de padecer, pues en Jn 10,18 se dice: Tengo poder para dar la

vida, y tengo poder para volver a tomarla; y este mandato he recibido de mi Padre, a saber, el de dar mi vida y volver a tomarla. Lo cual no debe entenderse, como dice el Crisóstomo, como si primero hubiera esperado oír, y hubiera tenido necesidad de aprender, sino que describió un proceso voluntario, y eliminó, ante el Padre, la sospecha de contrariedad.

Sin embargo, por haber sido consumada en la muerte de Cristo la ley antigua, de acuerdo con lo que El dijo al morir, en Jn 19,30: Todo está cumplido, puede interpretarse que, al padecer, cumplió todos los preceptos de la ley antigua. Cumplió los preceptos morales, que se fundan en los mandamientos de la ca-ridad, en cuanto que padeció por amor del Padre, según las palabras de Jn 14,31: Para que sepa el mundo que amo al Padre, y que obro según el mandato que el Padre me dio, levantaos, vamonos de aquí, a sa-ber, al lugar de la pasión; y padeció también por amor del prójimo, según aquellas palabras de Gal 2,20: Me amó, y se entregó por mí. Cristo cumplió en su pasión los preceptos ceremoniales de la ley, que se re-fieren principalmente a los sacrificios y a las oblaciones, en cuanto que todos los antiguos sacrificios fue-ron figuras del verdadero sacrificio que Cristo ofreció muriendo por nosotros. Por eso se dice en Col 2,16-17: Nadie os critique por la comida o la bebida, o a propósito de fiestas o novilunios, cosas que son som-bra de las venideras, siendo la realidad el cuerpo de Cristo, por cuanto que Cristo se compara a esas co-sas como el cuerpo a la sombra. Cristo cumplió con su pasión los preceptos judiciales de la ley, que se or -denan especialmente a dar satisfacción a los que padecen injuria, porque, como se dice en Sal 68,5: pagó lo que no había robado, permitiendo ser clavado en el madero en compensación por la manzana que el hombre había robado del árbol en contra del mandato de Dios.

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2. Aunque la obediencia importe necesidad respecto de lo mandado, incluye, sin embargo, voluntad con relación al cumplimiento del precepto. Y de esta condición fue la obediencia de Cristo, pues la pasión y muerte, consideradas en sí mismas, repugnaban a la voluntad natural; sin embargo, Cristo quería cum-plir la voluntad de Dios respecto a esas cosas, según aquellas palabras de Sal 39,9: Para hacer tu volun-tad, Dios mío, lo he querido. Por lo cual decía en Mt 26,42: Si este cáliz no puede pasar de mí sin que lo beba, hágase tu voluntad.

3. Por una misma razón padeció Cristo por caridad y por obediencia, porque también por obediencia cumplió los preceptos de la caridad; y por caridad obedeció al Padre que lo mandaba.

ARTÍCULO3 ¿Cristo fue entregado por Dios Padre a la pasión? Objeciones por las que parece que Cristo no fue entregado por Dios Padre a la pasión. 1. Parece inicuo y cruel que un inocente sea entregado a la pasión y a la muerte. Ahora bien, como se

dice en Dt 32,4: Dios es fiel y está exento de toda iniquidad. Luego no entregó a la pasión y muerte a Cristo, que era inocente.

2. no parece posible que uno sea entregado a la muerte por sí mismo y por otro. Pero Cristo se entre-gó a sí mismo por nosotros (cf. Ef 5,2), según lo enunciado en Is 53,12: Entregó su vida a la muerte. Lue-go no parece que lo entregase Dios Padre.

3. a Judas se le censura porque entregó a Cristo a los judíos, según aquellas palabras de Jn 6,71-72: Uno de vosotros es un diablo; lo decía por Judas, que había de entregarle. Del mismo modo son vitupera-dos los judíos, que lo entregaron a Pilato, como éste mismo dice en Jn 18,35: Tu nación y tus pontífices te han entregado a mí. Y Pilato lo entregó para que fuese crucificado, como se lee en Jn 19,16. Pero no hay consorcio entre la justicia y la iniquidad, como se dice en 2 Cor 6,14. Luego parece que Cristo no fue en-tregado por Dios Padre a la pasión.

Contra esto: está lo que se dice en Rom 8,32: Dios no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros.

Respondo: Como acabamos de exponer (a. 2), Cristo padeció voluntariamente por obediencia al Pa-dre. De donde Dios Padre entregó a Cristo a la pasión de tres modos: Primero, en cuanto que, por su eter-na voluntad, dispuso de antemano la pasión de Cristo para liberación del género humano, conforme a lo que se dice en Is 53,6: El Señor cargó sobre él la iniquidad de todos nosotros; y de nuevo (v.10): El Señor quiso quebrantarlo con la flaquera. Segundo, en cuanto que le inspiró la voluntad de padecer por noso-tros, infundiéndole la caridad. Por lo que, en el mismo lugar, se añade (v.7): Se ofreció porque quiso. Ter-cero, no poniéndole a cubierto de la pasión, sino exponiéndole a los perseguidores. Por eso, como se lee en Mt 27,46, Cristo, colgado de la cruz, decía: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?, porque efectivamente lo abandonó en poder de sus perseguidores, como dice Agustín.

A las objeciones: 1. Es impío y cruel entregar un hombre inocente a la pasión y a la muerte contra su voluntad. Pero

Dios Padre no entregó a Cristo de ese modo, sino inspirándole la voluntad de padecer por nosotros. En lo cual se manifiesta no sólo la severidad de Dios, que no quiso perdonar el pecado sin castigo, como lo da a conocer el Apóstol cuando dice: No perdonó a su propio Hijo (Rom 8,32); sino también su bondad, porque, no pudiendo el hombre satisfacer suficientemente mediante cualquier pena que sufriese, le dio uno que satisficiese (por él), como lo indicó el Apóstol al decir: Le entregó por todos nosotros (Rom 8,32). Y en Rom 3,25 dice: A. quien, esto es, Cristo, propuso Dios como sacrificio de propiciación por la fe en su san-gre.

2. Cristo, en cuanto Dios, se entregó a sí mismo a la muerte con la misma voluntad y acción con que le entregó el Padre. Pero, en cuanto hombre, se entregó a sí mismo con la voluntad inspirada por el Padre. Por lo cual no existe contradicción cuando se dice que el Padre entregó a Cristo y que éste se entregó a sí mismo.

3. La bondad o maldad de una acción se enjuicia de diverso modo de acuerdo con las distintas causas de donde procede. Ahora bien, el Padre entregó a Cristo, y éste se entregó a sí mismo, por amor; y debi -do a eso son alabados. En cambio, Judas lo entregó por avaricia; los judíos por envidia; Pilato por temor mundano a perder el favor del César; y por este motivo son vituperados (cf. Mt 26,14; 27,15; Jn 19,12).

ARTÍCULO4 ¿Fue conveniente que Cristo padeciera por parte de los gentiles? Objeciones por las que parece no haber sido conveniente que Cristo padeciese por parte de los genti -

les. 1. Como los hombres habían de ser liberados del pecado por la pasión de Cristo, parecería convenien -

te que fuesen muy pocos los que pecasen dándole muerte. Pero pecaron con su muerte los judíos, en nombre de los cuales se dice en Mt 21,38: Este es el heredero; venid, matémosle. Luego parece haber si-do conveniente que los gentiles no se enredasen en el pecado de la muerte de Cristo.

2. la verdad debe corresponder a la figura. Pero los sacrificios figurativos de la ley antigua no eran ofrecidos por los gentiles, sino por los judíos. Luego la pasión de Cristo, que fue un verdadero sacrificio, tampoco debió ser realizada por mano de los gentiles.

3. como se dice en Jn 5,18, los judíos buscaban matar a Cristo, no sólo porque quebrantaba el sábado, sino también porque decía que Dios era su Padre, haciéndose igual a Dios. Ahora bien, estas afirmaciones parece que sólo iban contra la ley de los judíos; por lo cual ellos mismos dicen también en Jn 19,7: Según la ley debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios. Luego parece haber sido conveniente que Cristo no padeciese por parte de los gentiles, sino por parte de los judíos; y que mintieron al decir (Jn 18,31): A no-sotros no nos está permitido matar a nadie, porque muchos pecados eran castigados con la muerte según su ley, como es manifiesto por Lev 20.

Contra esto: está que el mismo Señor dice en Mt 20,19: Lo entregarán a los gentiles para ser escar-necido, flagelado y crucificado.

Respondo: En la misma forma de la pasión de Cristo estuvo prefigurado su efecto. La pasión de Cristo ejerció primeramente su efecto salvador en los judíos, muchísimos de los cuales fueron bautizados en la

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muerte de Cristo, como es notorio por Act 2,41 y 4,4. Pero después, mediante la predicación de los judíos, el efecto de la pasión de Cristo llegó a los gentiles. Y por tal motivo, fue conveniente que Cristo comenza-se a padecer por parte de los judíos, y después, al entregarle los judíos, se concluyese su pasión a manos de los gentiles.

A las objeciones: 1. Como Cristo, para demostrar la abundancia de su amor, por el que padecía, puesto en la cruz, pidió

el perdón para sus perseguidores (cf. Lc 23,34), a fin de que el fruto de su petición llegase a los judíos y a los gentiles, quiso padecer de unos y de otros.

2. La pasión de Cristo fue la oblación de un sacrificio en cuanto que Cristo, por propia voluntad, sopor -tó la muerte por amor. Pero en cuanto padeció por parte de los perseguidores, su pasión no fue un sacrifi -cio, sino un gravísimo pecado .

3. Como escribe Agustín, cuando los judíos gritaron: A nosotros no nos está permitido matar a nadie, quisieron decir que no les estaba permitido matar a nadie debido a la santidad del día festivo, queja ha-bían comentado a celebrar.

O decían esto, como expone el Crisóstomo, porque querían matarle no en cuanto transgresor de la ley, sino en cuanto enemigo público, porque se hacía rey, sobre lo cual no les tocaba a ellos juzgar. O porque a ellos no les estaba permitido crucificarle, como deseaban, sino apedrearle, como hicieron con Esteban (cf. Act 7,57).

O, con más exactitud, debe decirse que los romanos, bajo cuyo poder se encontraban, les habían qui -tado la potestad de aplicar la pena de muerte.

ARTÍCULO5 ¿Conocieron a Cristo sus perseguidores? Objeciones por las que parece que los perseguidores de Cristo le conocieron. 1. En Mt 21,38 se dice que los labradores, al ver al hijo, se dijeron: Este es el heredero; venid, maté-

mosle. Por lo que comenta Jerónimo : Con estas palabras demuestra clarísimamente el Señor que los prín-cipes de los judíos no crucificaron al Hijo de Dios por ignorancia, sino por envidia. Se dieron cuenta de que El era aquel a quien el Padre dice, por medio del profeta: Pídemelo, y te daré en herencia las naciones (Sal 2,8). Luego parece que conocieron que era el Cristo, o el Hijo de Dios.

2. en Jn 15,24 dijo el Señor: Pero ahora han visto (mis obras) y me han odiado a mí y a mi Padre. Pero lo que se ve es claramente conocido. Luego los judíos, conociendo a Cristo, le martirizaron movidos por el odio.

3. en un Sermón del Concilio de Efeso se dice: Así como el que rasga un rescripto imperial es condena-do a muerte, lo mismo que si hiciera pedáis una orden del Emperador, así los judíos, al crucificar a Cristo, a quien habían visto, pagarán las penas como si hubiesen llevado su tenacidad contra el mismo Verbo de Dios. No hubiera sucedido tal si no hubiesen conocido que El era el Hijo de Dios, porque les hubiera excu-sado la ignorancia. Luego parece que los judíos, al crucificar a Cristo, se dieron cuenta de que era el Hijo de Dios.

Contra esto: está que en 1 Cor 2,8 se dice: Si lo hubieran conocido, nunca hubiesen crucificado al Se-ñor de la gloria. Y en Act 3,17 dice Pedro, hablando a judíos: Sé que lo hicisteis por ignorancia, como tam-bién vuestros príncipes. Y el Señor, colgado en la cruz, exclamó: Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen (Le 23,34).

Respondo: Entre los judíos existía el senado y la plebe. El senado, llamado entre ellos los príncipes, conoció, como se dice en el libro Quaest. Nov. et Vet. Test., lo mismo que lo conocieron los demonios, que El era el Mesías prometido en la Ley, pues veían en él todas las señales futuras que anunciaron los profe-tas. Sin embargo, ignoraban el misterio de su divinidad, y por este motivo dijo el Apóstol: Si lo hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria (1 Cor 2,8).

No obstante, debe tenerse en cuenta que la ignorancia de estos príncipes no les eximía del crimen, porque, en cierto modo, era una ignorancia afectada. Veían, efectivamente, las señales evidentes de su divinidad; pero, por odio y envidia de Cristo, las tergiversaban, y rehusaban dar fe a sus palabras, con las que declaraba que era el Hijo de Dios. Por lo cual él mismo dice de ellos en Jn 15,22: Si yo no hubiera ve-nido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado. Y, de este modo, puede tomarse como dicho en nombre de ellos lo que se lee en Job 21,14: Dijeron a Dios: Apártate de nosotros; no nos interesa la ciencia de tus caminos.

La plebe, es decir, las multitudes, que no habían conocido los misterios de la Escritura, no se dieron cuenta plenamente de que él era el Mesías ni el Hijo de Dios, aunque algunos de ellos creyeron en él. Pe-ro la multitud no creyó. Y si alguna vez abrigaron la duda de que fuese el Mesías por la abundancia de los milagros y la eficacia de su doctrina, como consta por Jn 7,31-41ss, luego, sin embargo, fueron engaña-dos por sus príncipes para que no creyesen que él era el Hijo de Dios ni el Mesías. Por lo que también Pe-dro les dijo: Sé que habéis hecho esto por ignorancia, como también vuestros príncipes (Act 3,17), es a saber, porque habían sido engañados por éstos.

A las objeciones: 1. Las palabras citadas están dichas en nombre de los labradores de la viña, en los que están repre -

sentados los jefes del pueblo aquel, los cuales conocieron que él era el heredero, en cuanto que se dieron cuenta de que él era el Mesías prometido en la ley.

Pero contra esta respuesta parece militar el que las palabras de Sal 2,8, Pídemelo, y te daré las nacio-nes en heredad tuya, están dirigidas al mismo a quien se dice: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Sal 2,7). Por consiguiente, si conocieron que él era aquel a quien se dice: Pídemelo, y te daré las naáones en heredad tuya, se sigue que asimismo se dieron cuenta de que él era el Hijo de Dios. También el Crisós-tomo, a propósito de ese mismo lugar, dice que conocieron que él era el Hijo de Dios. Y asimismo Beda comenta acerca de Lc 23,34 --Porque no saben lo que hacen —: Es preciso observar que no ruega por aquellos que, habiendo entendido que era el Hijo de Dios, prefirieron crucificarle que confesarle por tal.

Sin embargo, cabe responder a esto que conocieron que él era el Hijo de Dios, no por naturaleza, sino por la excelencia de un favor singular.

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No obstante, podemos decir también que se afirma que conocieron al verdadero Hijo de Dios porque tenían signos evidentes de ello, a los que no quisieron asentir a causa del odio y de la envidia, de modo que reconociesen que él era el Hijo de Dios.

2. Antes de las palabras citadas, se anteponen estas otras: Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no tendrían pecado (Jn 15,24); y luego añade: Pero ahora han visto, y me han odiado a mí y a mi Padre (Jn 15,24). Por lo cual se demuestra que, viendo las obras admirables de Cristo, debido a su odio no le reconocieron por el Hijo de Dios.

3. La ignorancia afectada no excusa de pecado, sino que más bien parece agravarle, porque demues-tra que el hombre es tan vehementemente sensible al pecado que quiere caer en la ignorancia para no evitar el pecado. Y por esto pecaron los judíos, por ser los que crucificaron no sólo a Cristo hombre, sino a Dios.

ARTÍCULO6 ¿Fue gravísimo el pecado de los que crucificaron a Cristo? Objeciones por las que parece que el pecado de los que crucificaron a Cristo no fue gravísimo. 1. No es gravísimo el pecado que tiene excusa. Ahora bien, el mismo Señor excusó el pecado de quie-

nes le crucificaban, cuando dijo (Le 23,34): Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen. Luego el pecado de aquéllos no fue gravísimo.

2. el Señor dijo a Pilato (Jn 19,11): El que me ha entregado a ti tiene mayor pecado. Pero Pilato hizo crucificar a Cristo por medio de sus ministros. Luego parece haber sido mayor el pecado de Judas el trai -dor que el de quienes crucificaron a Cristo.

3. según el Filósofo, en V Ethic. , nadie, queriendo, padece injusticia, y como él mismo añade allí, cuando nadie padece injusticia, nadie hace injusticia. Luego nadie hace injusticia a quien quiere padecer-la. Ahora bien, Cristo padeció voluntariamente, como antes se ha dicho (a.l; a.2 ad 2; q.46 a.6). Por consi-guiente, los que crucificaron a Cristo no cometieron injusticia contra él. Y de esta manera, su pecado no fue gravísimo.

Contra esto: está lo que, sobre Mt 23,32 —-y vosotros colmad la medida de vuestros padres—, dice el Crisóstomo : En verdad, excedieron la medida de sus padres. Aquéllos mataron a hombres; éstos, en cambio, crucificaron a Dios.

Respondo: Como se ha expuesto (a. 5), los príncipes de los judíos conocieron a Cristo; y si existió en ellos alguna ignorancia, fue la ignorancia afectada que no podía excusarles. Y, por este motivo, su pecado fue gravísimo, lo mismo por el género del pecado que por la malicia de la voluntad.

Las clases inferiores de los judíos pecaron gravísimamente en cuanto al género del pecado; pero su pecado quedaba aminorado por la ignorancia. Por lo cual, a propósito de Lc 23,34 —no saben lo que ha-cen-comenta Beda : Ruega por aquellos que no supieron lo que hicieron, impulsados por el celo de Dios, pero no conforme a la ciencia.

Mucho más excusable fue el pecado de los gentiles por cuyas manos fue crucificado Cristo, porque no tenían la ciencia de la ley.

A las objeciones: 1. La excusa del Señor no se refiere a los príncipes de los judíos, sino a las clases inferiores del pueblo,

como acabamos de decir (en la sol.). 2. Cristo no fue entregado por Judas a Pilato, sino a los príncipes de los sacerdotes, quienes le entrega-

ron a Pilato, según el pasaje de Jn 18,35: Tu pueblo y tus pontífices te han entregado a mí. Sin embargo, el pecado de todos éstos fue mayor que el de Pilato, que condenó a muerte a Cristo por temor del César. Y también que el pecado de los soldados, los cuales crucificaron a Cristo por mandato del gobernador; no por codicia, como Judas, ni por envidia y odio, como los príncipes y sacerdotes.

3. Cristo quiso su pasión, como también la quiso Dios; pero no quiso la acción inicua de los judíos. Y, por este motivo, no quedan excusados de la injusticia los que mataron a Cristo. Y, sin embargo, el que mata a un hombre comete una injuria no sólo contra el hombre, sino también contra Dios y contra la re-pública; como la comete igualmente el que se suicida, según dice el Filósofo en V Ethic. . Por esto David condenó a muerte al que no había temido poner sus manos para matar al ungido del Señor, a pesar de que aquél lo pedía, como se lee en 2 Sam l,6ss.

CUESTIÓN 48 Sobre el modo en que actúa la pasión de Cristo Viene a continuación el tema del efecto de la pasión de Cristo. Y, primero, sobre el modo de actuar; se-

gundo, sobre el propio efecto (q.49). Acerca de lo primero se plantean seis preguntas: 1. ¿La pasión de Cristo fue causa de nuestra salvación bajo la modalidad de mérito? 2. ¿A modo de satisfacción? 3. ¿Bajo la modalidad de sacrificio? 4. ¿A modo de redención? 5. ¿El ser redentor es propio de Cristo? 6. ¿Causó el efecto de nuestra salvación bajo la modalidad de eficiencia?   ARTÍCULO1 ¿La pasión de Cristo causó nuestra salvación bajo la modalidad de mérito? Objeciones por las que parece que la pasión de Cristo no causó nuestra salvación bajo la modalidad

de mérito. 1. Los principios de los sufrimientos no están en nosotros. Pero nadie merece o es alabado sino por lo

que tiene en él su principio. Luego la pasión de Cristo no causó nuestra salvación a modo de mérito. 2. Cristo mereció desde el principio de su concepción para sí y para nosotros, como antes se ha dicho

(q.34 a.3). Ahora bien, resulta superfluo merecer de nuevo lo que uno había merecido en otro tiempo. Luego Cristo no mereció nuestra salvación por su pasión.

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3. la raíz del mérito es la caridad. Pero la caridad de Cristo, a la hora de su pasión, no fue mayor que antes de este momento. Luego, al padecer, no mereció más nuestra salvación de lo que antes la había merecido.

Contra esto: está que, sobre Flp 2,9 —por lo cual Dios le exaltó, etc.—, comenta Agustín ': La humil-dad de la pasión es el mérito de la gloria; la gloria de la humildad es el premio. Pero él fue glorificado no sólo en sí mismo, sino también en sus fieles, como dice en Jn 17,10. Luego parece que él mereció la sal -vación de sus fieles.

Respondo: Como antes se ha expuesto (q.7 a.l y 9; q.8 a.l y 5), a Cristo le fue dada la gracia no sólo como a persona singular, sino como cabeza de la Iglesia, es a saber, para que desde él redundase en los miembros. Y por eso las obras de Cristo, en este aspecto, se comportan, tanto para él como para sus miembros, lo mismo que se portan las obras de otro hombre constituido en gracia respecto de sí mismo. Y es evidente que quienquiera que, constituido en gracia, padece por la justicia, merece por eso mismo la salvación, conforme al pasaje de Mt 5,10: Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia. Por consiguiente, Cristo, por su pasión, mereció la salvación no sólo para él, sino también para todos sus miembros.

A las objeciones: 1. La pasión, en cuanto tal, tiene un principio exterior. Pero en cuanto uno la padece voluntariamente,

tiene un principio interior . 2. Cristo, desde el principio de su concepción, nos mereció la salvación eterna; pero por nuestra parte

existían ciertos impedimentos que nos estorbaban conseguir el efecto de los méritos precedentes. Por eso, con el fin de apartar tales impedimentos, fue conveniente que Cristo padeciese, como antes se ha di -cho (q.46 a.3).

3. La pasión de Cristo tuvo algún efecto que no tuvieron los méritos precedentes, no por una mayor caridad, sino por la naturaleza de la obra, que concordaba con tal efecto, como es manifiesto por las razo-nes alegadas sobre la conveniencia de la pasión de Cristo (en la sol.).

ARTÍCULO2 ¿La. pasión de Cristo fue causa de nuestra salvación a modo de satisfacción? Objeciones por las que parece que la pasión de Cristo no fue causa de nuestra salvación a modo de

satisfacción. 1. Parece que el satisfacer es propio del que peca, como es notorio en las otras partes de la peniten-

cia, pues el dolerse y el confesarse es propio del que peca. Pero Cristo no pecó, conforme a las palabras de 1 Pe 2,22: El, que no cometió pecado. Luego no satisfizo con su propia pasión.

2. a nadie se satisface con una ofensa mayor. Ahora bien, la ofensa suprema fue la perpetrada en la pasión de Cristo, porque quienes le mataron pecaron gravísimamente, como antes queda dicho (q.47 a.6). Luego da la impresión de que a Dios no se le pudo satisfacer mediante la pasión de Cristo.

3. la satisfacción incluye una cierta igualdad con la culpa, por ser un acto de justicia. Pero la pasión de Cristo no parece equivaler a todos los pecados del género humano, porque Cristo no padeció en su divini -dad, sino en su carne, según aquellas palabras de 1 Pe 4,1: Cristo padeció en la carne. Y el alma, en la que se da el pecado, es mayor que la carne. Luego Cristo no satisfizo con su pasión por nuestros pecados.

Contra esto: está lo que, en nombre de Cristo, se dice en Sal 68,5: Pagaba lo que no robé. Pero no paga el que no satisface perfectamente. Luego parece que Cristo, padeciendo, satisfizo perfectamente por nuestros pecados.

Respondo: Propiamente satisface aquel que muestra al ofendido algo que ama igual o más que abo-rrece el otro la ofensa. Ahora bien, Cristo, al padecer por caridad y por obediencia, presentó a Dios una ofrenda mayor que la exigida como recompensa por todas las ofensas del género humano. Primero, por la grandeza de la caridad con que padecía. Segundo, por la dignidad de su propia vida, ofrecida como satis -facción, puesto que era la vida de Dios y del hombre. Tercero, por la universalidad de su pasión y por la grandeza del dolor asumido, como antes se ha dicho (q.46 a.5 y 6). Y, por tal motivo, la pasión de Cristo no fue sólo una satisfacción suficiente, sino también superabundante por los pecados del género humano, según aquellas palabras de 1 Jn 2,2: El es víctima de propiciación por nuestros pecados; y no sólo por los nuestros, sino también por los del mundo entero.

A las objeciones: 1. La cabeza y los miembros son como una sola persona mística. Y, por tal motivo, la satisfacción de

Cristo pertenece a todos los fieles como miembros suyos. Incluso dos hombres, en cuanto forman una so-la cosa por medio de la caridad, son capaces de satisfacer el uno por el otro, como se declarará más ade-lante (véase Suppl. q.13 a.2). Pero no existe una razón semejante en lo que se refiere a la confesión y a la contrición, porque la satisfacción se concreta en un acto exterior, al que pueden asociarse instrumentos, entre los cuales se cuentan los amigos.

2. La caridad de Cristo, al padecer, fue mayor que la malicia de quienes le crucificaron. Y por eso Cris -to pudo satisfacer más con su pasión que lo pudieron ofender, al matarle, los que le crucificaron, en cuan-to que la pasión de Cristo fue suficiente y superabundante para satisfacer por los pecados de los que le crucificaron.

3. La dignidad de la carne de Cristo no debe apreciarse sólo conforme a la naturaleza de la carne, sino de acuerdo con la persona que la asume, es decir, en cuanto que era carne de Dios, lo cual la daba una dignidad infinita.

ARTÍCULO3 ¿Obró la pasión de Cristo a modo de sacrificio? Objeciones por las que parece que la pasión de Cristo no obró a modo de sacrificio. 1. La verdad debe corresponder a la figura. Pero en los sacrificios de la ley antigua, que eran figuras

de Cristo, nunca se ofrecía carne humana; antes bien, tales sacrificios eran tenidos por nefandos, según aquellas palabras de Sal 105,38: Derramaron sangre inocente, la sangre de sus hijos y de sus hijas, sacri-ficándolos a los ídolos de Canaán. Luego parece que la pasión de Cristo no puede llamarse sacrificio.

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2. Agustín, en De Civ. Dei, escribe: El sacrificio visible es el sacramento del sacrificio invisible, es decir, un signo sagrado. Ahora bien, la pasión de Cristo no es un signo, sino más bien lo significado por los otros signos. Luego parece que la pasión de Cristo no es sacrificio.

3. todo el que ofrece un sacrificio realiza una acción sagrada, como lo manifiesta el mismo nombre de sacrificio. Pero los que mataron a Cristo no realizaron una acción sagrada, sino que cometieron una in-mensa maldad. Luego la pasión de Cristo fue más bien un maleficio que un sacrificio.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ef 5,2: Se entregó por nosotros como oblación y hostia a Dios de suave olor.

Respondo: Propiamente se llama sacrificio la obra hecha con el honor que de verdad le es debido a Dios, con el fin de aplacarle. Y de ahí proviene lo que dice Agustín en el libro X De Civ. Dei : Es verdadero sacrificio toda obra hecha para unirnos con Dios en santa sociedad, es decir, la referida a aquel fin bueno mediante el cual podemos ser verdaderamente bienaventurados. Ahora bien, Cristo, como se añade en el mismo lugar, en la pasión se ofreció a sí mismo por nosotros, y el mismo hecho de haber sufrido volunta-riamente la pasión fue una obra acepta a Dios en grado sumo, como que procedía de la caridad. Por lo que resulta evidente que la pasión de Cristo fue un verdadero sacrificio. Y, como el propio Agustín añade luego en el mismo libro, de este verdadero sacrificio fueron muchos y variados signos los antiguos sacrifi -cios de los santos, estando representado este único sacrificio por muchas figuras, como si se expresase una misma cosa con diversas palabras, a fin de recomendarla mucho sin fastidio; y, teniendo en cuenta que en todo sacrificio deben tenerse presentes cuatro cosas, como escribe Agustín en IV De Trin., a saber: a quién se ofrece, quién lo ofrece, qué se ofrece, por quiénes se ofrece, el mismo único y verdadero me-diador que nos reconcilia con Dios por medio del sacrificio pacífico, permanecía uno con aquel a quien lo ofrecía, hada uno en sí mismo a aquellos por quienes lo ofrecía, siendo uno mismo el que ofrecía y lo que ofrecía.

A las objeciones: 1. Aunque la verdad responda en algún aspecto a la figura, no concuerda enteramente con la misma,

porque es justo que la verdad supere a la figura. Y, por este motivo, la figura de este sacrificio, en el que se ofrece por nosotros la carne de Cristo, fue oportunamente la carne, no la humana, sino la de diversos animales, que figuraban la carne de Cristo. Esta es el sacrificio perfectísimo: Primero, porque, siendo car -ne de naturaleza humana, se ofrece convenientemente por los hombres, y éstos la comen bajo forma sa-cramental. Segundo, porque, siendo pasible y mortal, resultaba apta para la inmolación. Tercero, porque, al carecer de pecado, era eficaz para limpiar los pecados. Cuarto, porque, siendo la carne del mismo que la ofrecía, resultaba acepta a Dios por la caridad del que ofrecía su propia carne.

De donde dice Agustín en IV De Trin. : ¿Qué cosa podrían tomar los hombres más conveniente para ofrecerla por sí mismos que la carne humana? Y ¿qué más apto para la inmolación que la carne mortal? Y ¿qué tan puro para limpiar los vicios de los hombres como la carne concebida y nacida de un seno virginal sin el contagio de la concupiscencia carnal? Y ¿qué cosa podía ser ofrecida y aceptada tan gratamente co-mo la carne de nuestro sacrificio, hecha cuerpo de nuestro sacerdote?

2. Allí habla Agustín de sacrificios visibles figurativos. Y, sin embargo, la pasión de Cristo, a pesar de ser algo significado por otros sacrificios figurativos, es, con todo, signo de algo que nosotros debemos ob-servar, de acuerdo con 1 Pe 4,1-2: Puesto que Cristo padeció en la carne, armaos también vosotros del mismo pensamiento: Que quien padeció en la carne, rompió con los pecados, para vivir el resto del tiem-po en la carne, no ya para las concupiscencias humanas, sino para la voluntad de Dios.

3. La pasión de Cristo fue, por parte de quienes le mataron, un maleficio; pero, por parte de quien pa-decía por caridad, fue un sacrificio. Por eso se dice que el propio Cristo ofreció este sacrificio, pero no los que le mataron.

ARTÍCULO4 ¿Realizó la pasión de Cristo nuestra salvación a modo de redención? Objeciones por las que parece que la pasión de Cristo no realizó nuestra salvación a modo de reden-

ción. 1. Nadie compra o redime lo que no ha dejado de ser suyo. Pero los hombres nunca dejaron de ser de

Dios, conforme a lo que se lee en Sal 23,1: Del Señor es la tierra y cuanto la llena, el orbe y cuantos lo ha-bitan. Luego parece que Cristo no nos redimió con su pasión.

2. como dice Agustín en XIII De Trin. , el diablo debía ser vencido por Cristo con la justicia. Ahora bien, la justicia exige que quien con dolo se apoderó de cosa ajena, sea privado de ella, porque el fraude y el dolo a nadie deben favorecer, como enseña también el derecho de gentes . Por consiguiente, habiendo engañado y subyugado el diablo dolosamente al hombre, criatura de Dios, parece que el hombre no debió ser liberado de su potestad a modo de redención.

3. el que compra o redime algo, paga el precio a quien lo posee. Pero Cristo no paga con su sangre, llamada precio de nuestra redención, al diablo, que nos tenía cautivos. Luego Cristo no nos redimió con su pasión.

Contra esto: está lo que se lee en 1 Pe 1,18-19: No habéis sido rescatados de vuestro vano vivir se-gún la tradición de vuestros padres con oro o con plata corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de cordero inmaculado y sin defecto. Y en Gal 3,13 se dice: Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho maldición por nosotros. Se dice que se hizo maldición por nosotros en cuanto que padeció por nosotros en la cruz, como antes se ha expuesto (q.46 a.4 ad 3). Luego nos redimió por medio de su pa-sión.

Respondo: El hombre estaba encadenado por el pecado de dos modos: Primero, por la esclavitud del pecado, porque quien comete pecado es esclavo del pecado, como se dice en Jn 8,34, y en 2 Pe 2,19: Uno queda esclavo de aquel que le vence. Por consiguiente, habiendo vencido el diablo al hombre mediante la inducción al pecado, el hombre quedó sujeto a la esclavitud del diablo. Segundo, en cuanto al reato de la pena, con el que el hombre quedaba ligado conforme a la justicia divina. Y esto es también una cierta es -clavitud, pues a la esclavitud pertenece el que uno sufra lo que no quiere, por ser propio del hombre libre disponer de sí mismo como él quiere.

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En consecuencia, habiendo sido la pasión de Cristo satisfacción suficiente y sobreabundante por el pe-cado y por el reato del género humano, fue como un precio mediante el cual fuimos liberados de una y otra esclavitud. Pues la misma satisfacción que alguien ofrece por sí o por otro se llama un cierto precio con el que uno se redime del pecado y de la pena, conforme a las palabras de Dan 4,24: Redime tus pe-cados con limosnas. Y Cristo satisfizo, no entregando dinero o cosa semejante, sino dando por nosotros lo más grande imaginable, El mismo. Y por este motivo, la pasión de Cristo es llamada redención nuestra.

A las objeciones: 1. Se afirma que el hombre es de Dios de dos modos: Uno, en cuanto que está sometido a su poder. Y,

en este sentido, el hombre nunca ha dejado de ser posesión de Dios, conforme a aquellas palabras de Dan 4,22.29: El Altísimo domina sobre el reino de los hombres, y se lo dará a quien le plazca. Otro, por la unión con El mediante la caridad, como se dice en Rom 8,9: Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, éste no es de Cristo.

En consecuencia, del primer modo, el hombre no ha dejado nunca de ser de Dios. Del segundo, dejó de ser de Dios a causa del pecado. Y por tanto, en cuanto que fue liberado del pecado por Cristo, que sa -tisfizo con su pasión, se dice que fue redimido por la pasión de Cristo.

2. El hombre, al pecar, quedaba ligado a Dios y al diablo. Con la culpa había ofendido a Dios y se había sometido al diablo, prestándole asentimiento. De donde, en virtud de la culpa, no se había hecho siervo de Dios, sino más bien, al apartarse de Dios, había incurrido en la esclavitud del diablo, permitiéndolo Dios justamente por causa de la ofensa cometida contra El. Pero, por razón de la pena, el hombre estaba ligado principalmente con Dios, como con su juez supremo, y con el diablo, como con su verdugo, confor -me a aquel pasaje de Mt 5,25: No sea que tu adversario te entregue al juez y eljuez al alguacil, esto es, al ángel cruel de los castigos, como lo interpreta el Crisóstomo. Así pues, aunque el diablo, en cuanto a sí mismo se refería, injustamente retuviese al hombre, al que con fraude había engañado, bajo su esclavi-tud, lo mismo en lo que se refiere a la culpa que en lo que atañe a la pena, era justo, no obstante, que el hombre padeciese, permitiéndolo Dios en cuanto a la culpa, y disponiéndolo El en cuanto a la pena. Y por tanto, en lo que toca a Dios, su justicia exigía que el hombre fuese redimido; pero no lo exigía en lo que se refiere al diablo.

3. Al ser necesaria la redención del hombre por lo que a Dios se refiere, y no por lo que al diablo ata-ñe, no era preciso pagar el precio al diablo, sino a Dios; y por este motivo no se dice que Cristo haya ofre-cido su sangre, que es el precio de nuestra redención, al diablo, sino a Dios.

ARTÍCULO5 ¿El ser redentor es propio de Cristo? Objeciones por las que parece que el ser redentor no es privativo de Cristo. 1. Se dice en Sal 30,6: Me has rescatado, Señor, Dios verdadero. Ahora bien, el ser Señor, Dios verda-

dero, es común a toda la Trinidad. Luego no es propio de Cristo. 2. se dice que redime aquel que entrega el precio de la redención. Pero Dios Padre entregó a su Hijo

como redención por nuestros pecados, conforme a aquellas palabras de Sal 110,9: El Señor envió la re-dención a su pueblo, esto es, a Cristo, que otorga la redención a los cautivos, como interpreta la Glosa . Luego no nos redimió solamente Cristo, sino también Dios Padre.

3. no sólo fue provechosa para nuestra salvación la pasión de Cristo, sino que igualmente lo fue la de los demás santos, según aquel pasaje de Col 1,24: Me alegro de mis padecimientos por vosotros y com-pleto en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo, en favor de su cuerpo, que es la Iglesia. Lue-go no debe llamarse redentor solamente Cristo, sino también los otros santos.

Contra esto: está lo que se dice en Gal 3,13: Cristo nos redimió de la maldición de la ley, haciéndose maldición por nosotros. Ahora bien, sólo Cristo se hizo maldición por nosotros. Luego solamente Cristo de-be llamarse nuestro Redentor.

Respondo: Para que alguien redima, se necesitan dos cosas: el acto de la redención y el pago del pre-cio. Si uno paga el precio para la redención de una cosa, y ese precio no es suyo, sino de otra persona, no se llama redentor principal; lo es más el que es dueño del precio. Ahora bien, el precio de nuestra reden-ción es la sangre de Cristo, o su vida corporal, que es su sangre (cf. Lev 17,11), entregada por el propio Cristo. Por lo que ambas cosas pertenecen inmediatamente a Cristo en cuanto hombre; pero pertenecen a toda la Trinidad como a causa primera y remota, que era la dueña de la misma vida de Cristo, como au-tor primero, y por la cual fue inspirado al mismo Cristo en cuanto hombre el que padeciese por nosotros. Y, por esta causa, el ser inmediatamente Redentor es algo propio de Cristo en cuanto hombre, aunque la misma redención pueda atribuirse a toda la Trinidad como a causa primera .

A las objeciones: 1. La Glosa expone así las palabras del salmo mencionado: Tú, Dios verdadero, me redimiste en Cris-

to, que clamaba: En tus manos, Señor, encomiendo mi espíritu. Y, de este modo, la redención pertenece inmediatamente a Cristo hombre; pero, principalmente, pertenece a Dios.

2. Cristo hombre pagó inmediatamente el precio de nuestra redención; pero lo hizo por mandato del Padre como autor principal.

3. Los sufrimientos de los santos son provechosos para la Iglesia, no a modo de redención, sino a ma-nera de exhortación y de ejemplo, conforme a aquellas palabras de 2 Cor 1,6: Si somos atribulados, es para vuestra exhortación y salvación.

ARTÍCULO6 ¿Realizó la pasión de Cristo nuestra salvación por vía de eficiencia? Objeciones por las que parece que la pasión de Cristo no realizó nuestra salvación por vía de eficien-

cia. 1. La causa eficiente de nuestra salvación es la grandeza del poder divino, conforme a las palabras de

Is 59,1: He aquí que no se ha acortado su mano, de modo que no puede salvar. Cristo, en cambio, fue cru-cificado por su debilidad, como se dice en 2 Cor 13,4. Luego la pasión de Cristo no obró eficientemente nuestra salvación.

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2. ningún agente corporal obra eficientemente más que por contacto; por lo que también Cristo limpió al leproso tocándole (cf. Mt 8,3; Me 1,41; Lc 5,13), para mostrar que su cuerpo tenía virtud salutífera, co-mo dice el Crisóstomo. Pero la pasión de Cristo no pudo tocar a todos los hombres. Luego no pudo obrar eficientemente la salvación de todos los hombres.

3. no parece propio de una misma persona obrar a modo de mérito y por vía de eficiencia, porque el que merece espera el efecto de otro. Ahora bien, la pasión de Cristo obró nuestra salvación por vía de mérito. Luego no la realizó a modo de eficiencia.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Cor 1,18: La doctrina de la cruz es poder de Dios para los que se salvan. Pero el poder de Dios obra eficientemente nuestra salvación. Luego la pasión de Cristo en la cruz obró eficientemente nuestra salvación.

Respondo: Hay una doble causa eficiente: una principal; otra instrumental. La causa eficiente princi-pal de la salvación de los hombres es Dios. Pero, al ser la humanidad de Cristo instrumento de la divini-dad, como antes se ha dicho (q.2 a.6 arg.4; q.l3 a.2 y 3; q.l9 a.l; q.43 a.2), se sigue que todas las acciones y sufrimientos de Cristo obran instrumentalmente la salvación humana en virtud de la divinidad. Y, de acuerdo con esto, la pasión de Cristo causa eficientemente la salvación de los hombresz.

A las objeciones: 1. La pasión de Cristo, referida a su carne, convino a la flaqueza que asumió; pero, referida a la divini -

dad, obtiene de ésta un poder infinito, conforme a aquellas palabras de 1 Cor 1,25: La flaqueza de Dios es más fuerte que los hombres, es a saber: porque la flaqueza de Cristo, en cuanto flaqueza de Dios, tiene una fuerza que supera a todo poder humano.

2. La pasión de Cristo, a pesar de ser corporal, tiene poder espiritual por su unión con la divinidad. Y por eso logra la eficacia por contacto espiritual, esto es, por medio de la fe y de los misterios de la fe, se-gún aquellas palabras del Apóstol en Rom 3,25: A quien exhibió Dios como instrumento de propiciación por la fe en su sangre.

3. La pasión de Cristo, en cuanto vinculada con su divinidad, obra por vía de eficiencia; pero, en cuan -to referida a la voluntad del alma de Cristo, obra por vía de mérito; vista en la carne de Cristo, actúa a modo de satisfacción, en cuanto que por ella somos liberados del reato de la pena; a modo de redención, en cuanto que mediante la misma quedamos libres de la esclavitud de la culpa; y a modo de sacrificio, en cuanto que por medio de ella somos reconciliados con Dios, como luego se dirá (q.49).

CUESTIÓN 49 Sobre los efectos de la pasión de Cristo Corresponde a continuación tratar de los efectos de la pasión de Cristo. Y sobre esto se formulan seis preguntas: 1. ¿Por la pasión de Cristo fuimos librados del pecado? 2. ¿Fuimos por ella librados del poder del diablo? 3. ¿Fuimos por ella librados del reato de la pena? 4. ¿Fuimos por ella reconciliados con Dios? 5. ¿Nos abrió las puertas del cielo? 6. ¿Alcanzó Cristo por ella su exaltación?   ARTÍCULO1 ¿Por la pasión de Cristo fuimos librados del pecado? Objeciones por las que parece que por la pasión de Cristo no fuimos librados del pecado. 1. Librar del pecado es algo propio de Dios, de acuerdo con aquello de Is 43,25: Soy yo quien, por

amor de mí, borro tus pecados. Ahora bien, Cristo no padeció en cuanto Dios, sino en cuanto hombre. Luego la pasión de Cristo no nos libró del pecado.

2. lo corporal no obra sobre lo espiritual. Pero la pasión de Cristo es corporal; el pecado, en cambio, sólo existe en el alma, que es una criatura espiritual. Luego la pasión de Cristo no pudo limpiarnos del pe-cado.

3. nadie puede librar de un pecado aún no cometido, pero que se cometerá en el futuro. Por consi-guiente, habiéndose cometido muchos pecados después de la pasión de Cristo, y cometiéndose cada día, da la impresión de que no hemos sido liberados del pecado por la pasión de Cristo.

4. una vez que se pone la causa suficiente, nada más se requiere para que se produzca el efecto. En cambio, para el perdón de los pecados se requieren otras cosas, a saber, el bautismo y la penitencia. Lue-go parece que la pasión de Cristo no es causa suficiente para la remisión de los pecados.

5. en Prov 10,12: se dice: El amor encubre todos los pecados; y en 15,27 se lee: Por la misericordia y la fe se limpian los pecados. Pero hay otras muchas cosas en las que tenemos fe y que excitan la caridad. Luego la pasión de Cristo no es la causa propia de la remisión de los pecados.

Contra esto: está lo que se lee en Ap 1,5: Nos amó y nos limpió de nuestros pecados por la virtud de su sangre.

Respondo: La pasión de Cristo es causa de la remisión de nuestros pecados de tres modos: Primero, a manera de excitante a la caridad, porque, como dice el Apóstol en Rom 5,8-9: Dios probó su amor hacia nosotros porque, siendo enemigos, Cristo murió por nosotros. Y por la caridad logramos el perdón de los pecados, según aquel pasaje de Lc 7,47: Le han sido perdonados muchos pecados, porque amó mucho.

Segundo, la pasión de Cristo es causa de la remisión de los pecados por vía de redención. Por ser El nuestra cabeza, mediante su pasión, sufrida por caridad y obediencia, nos libró, como a miembros suyos, de los pecados, como por el precio de su pasión, cual si un hombre, mediante una obra meritoria realiza-da con las manos, se redimiese a sí mismo de un pecado que hubiera cometido con los pies. Pues como el cuerpo natural es uno, integrado por la diversidad de miembros, así toda la Iglesia, que es el cuerpo místi-co de Cristo, se considera como una sola persona con su cabeza, que es Cristo.

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Tercero, a modo de eficiencia, en cuanto que la carne, en la que Cristo sufrió la pasión, es instrumento de la divinidad, por lo que los sufrimientos y las acciones de Cristo obran con el poder divino para expul-sar el pecado.

A las objeciones: 1. Aunque Cristo no padeció en cuanto Dios, su carne es, sin embargo, instrumento de la divinidad. Y,

por este motivo, su pasión tiene poder divino para expulsar el pecado, como acabamos de decir (en la sol.).

2. Aunque la pasión de Cristo sea corporal, obtiene, sin embargo, un poder espiritual de la divinidad, de la que la carne, que le está unida, es instrumento. Y, a causa de ese poder, la pasión de Cristo es cau -sa de la remisión de los pecados.

3. Cristo, con su pasión, nos libró causalmente de los pecados, es decir, instituyendo una causa de nuestra liberación, en virtud de la cual pudiera ser perdonada cualquier clase de pecados en cualquier tiempo, tanto pasados como presentes o futuros; como si un médico prepara una medicina con la que pueda curarse cualquier clase de enfermedad, incluso en el futuro.

4. Por haber precedido la pasión de Cristo como causa universal de la remisión de los pecados, como acabamos de decir (ad 3), es necesario que se aplique a cada uno para la remisión de los propios peca -dos. Y esto se realiza por el bautismo, la penitencia y los demás sacramentos, que obtienen su poder de la pasión de Cristo, como luego se verá (q.62 a.5).

5. También por la fe se nos aplica la pasión de Cristo para recibir sus frutos, según aquellas palabras de Rom 3,25: A. quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación, mediante la fe en su sangre. Pero la fe por la que somos purificados de los pecados no es la fe informe, que puede coexistir con el pecado, sino la fe informada por la caridad, para que, de esta manera, se nos aplique la pasión de Cristo no sólo en cuanto al entendimiento, sino asimismo en cuanto a la voluntad. Y también por este medio se perdo-nan los pecados en virtud de la pasión de Cristo.

ARTÍCULO2 ¿Por la pasión de Cristo fuimos librados del poder del demonio? Objeciones por las que parece que no hemos sido liberados del poder del demonio mediante la pa -

sión de Cristo. 1. No tiene poder sobre algunos aquel que no puede hacer nada sobre ellos sin el permiso de otros.

Ahora bien, el demonio no ha podido nunca hacer cosa alguna en perjuicio de los hombres sin la permi -sión divina, como es evidente por la historia de Job (c.l y 2), a quien, recibida la permisión divina, dañó primero en los bienes y luego en el cuerpo. Y del mismo modo se dice en Mt 8,31-32 que los demonios no pudieron entrar en los puercos más que cuando Cristo se lo concedió. Luego el demonio no tuvo nunca poder sobre los hombres. Y, en tal supuesto, no hemos sido librados del poder del diablo por la pasión de Cristo.

2. el demonio ejerce su poder sobre los hombres tentando y atormentando corporalmente. Pero esto sigue todavía sucediendo en los hombres después de la pasión de Cristo. Luego no hemos sido liberados del poder del diablo por la pasión de Cristo.

3. el poder de la pasión de Cristo tiene una duración perpetua, conforme a lo que se dice en Heb 10,14: Con una sola oblación perfeccionó para siempre a los santificados. Pero la liberación del poder del diablo ni se da en todas partes, puesto que todavía existen en muchos sitios idólatras, ni será perpetua, porque cuando llegue el Anticristo ejercerá el demonio su poder en grado sumo en perjuicio de los hom-bres. Sobre esto se dice en 2 Tes 2,9-10 que su venida irá acompañada del poder de Satanás, de todo gé-nero de milagros, señales y prodigios engañosos. Luego da la impresión de que la pasión de Cristo no es causa de la liberación del género humano del poder del diablo.

Contra esto: está lo que dice el Señor, en Jn 12,31-32, cuando se acerca su pasión: Ahora el príncipe de este mundo será arrojado fuera, y yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré todas las cosas hacia mí. Pero fue levantado de la tierra por la pasión de la cruz. Luego por su pasión fue arrojado fuera el poder del demonio sobre los hombres.

Respondo: Acerca del poder que ejercía el demonio sobre los hombres antes de la pasión de Cristo, hay que tener en cuenta tres cosas: La primera, por parte del hombre, que, con su pecado, mereció ser entregado en poder del diablo, que le había vencido mediante la tentación. La segunda, por parte de Dios, ofendido por el hombre al pecar, el cual, en virtud de su justicia, dejó al hombre en poder del demo-nio. La tercera, por parte del mismo diablo, que, con su pésima voluntad, impedía al hombre la consecu-ción de la salvación.

Así pues, en cuanto a lo primero, el hombre quedó libre del poder del diablo por la pasión de Cristo, dado que ésta es causa de la remisión de los pecados, como se ha dicho (a.l). Por lo que se refiere a lo se-gundo, hay que decir que la pasión de Cristo nos libró del poder del diablo al reconciliarnos con Dios, co -mo luego se dirá (a.4). Y en lo que atañe a lo tercero, la pasión de Cristo nos libró del diablo, porque éste excedió, a la hora de la pasión de Cristo, el límite del poder que Dios le había concedido, maquinando la muerte de Cristo, que no la había merecido, por estar exento de pecado. De donde dice Agustín en XIII De Trin. : El diablo fue vencido por la justicia de Cristo, porque, sin encontrar en él nada digno de muerte, le mató no obstante; y es enteramente justo que los deudores que retenía quedasen libres, al creer en Aquel a quien, sin deuda de ninguna clase, había dado muerte.

A las objeciones: 1. No afirmamos que el diablo tuviese poder sobre los hombres de tal modo que pudiese hacerles da-

ño sin la permisión divina, sino que, con justicia, se le permitía dañar a los hombres, a quienes, mediante la tentación, había inducido a prestarle su consentimiento.

2. También ahora puede el diablo, con la permisión de Dios, tentar a los hombres en el espíritu y ator-mentarles en el cuerpo; pero el hombre tiene a su disposición el remedio de la pasión de Cristo, con el que puede defenderse contra los ataques del enemigo, para no ser arrastrado a la desgracia de la muerte eterna. Y cuantos, antes de la pasión de Cristo, resistían al diablo, podían hacerlo por la fe en la pasión de Cristo; aunque, antes de realizarse la pasión de Cristo, ninguno podía eludir las garras del diablo en un as-

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pecto, en el de no descender al infierno. De éste pueden librarse los hombres después de la pasión de Cristo y en virtud de la misma.

3. Dios permite al demonio que pueda engañar a los hombres en determinadas personas, tiempos y lugares, de acuerdo con la razón desconocida de sus juicios. Sin embargo, en virtud de la pasión de Cris -to, siempre tienen los hombres un remedio preparado para guardarse de las insidias de los demonios, in-cluso en los tiempos del Anticristo. Pero si algunos descuidan valerse de este remedio, nada pierde la efi -cacia de la pasión de Cristo.

ARTÍCULO3 ¿Por la pasión de Cristo fueron librados los hombres de la pena del pecado? Objeciones por las que parece que los hombres no fueron liberados por la pasión de Cristo de la pena

del pecado. 1. La pena principal del pecado es la condenación eterna. Ahora bien, los que estaban condenados en

el infierno por sus pecados no fueron librados por la pasión de Cristo, porque en el infierno no hay reden-ción. Luego da la impresión de que la pasión de Cristo no liberó a los hombres de la pena.

2. a los que son librados del reato de la pena no se les debe imponer pena alguna. Pero a los peniten -tes se les impone la pena de la satisfacción. Luego, por la pasión de Cristo, no han sido librados los hom-bres del reato de la pena.

3. la muerte es pena del pecado, según aquellas palabras de Rom 6,23: El salario del pecado es la muerte. Pero todavía después de la pasión de Cristo los hombres se mueren. Luego parece que por la pa-sión de Cristo no hemos sido librados del reato de la pena.

Contra esto: está lo que se dice en Is 53,4: Verdaderamente él tomó nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores.

Respondo: Por la pasión de Cristo hemos sido liberados del reato de la pena, de dos modos. Uno, di-rectamente, en cuanto que la pasión de Cristo fue una satisfacción suficiente y sobreabundante por los pecados de todo el género humano. Y, una vez ofrecida la satisfacción suficiente, desaparece el reato de la pena. Otro, indirectamente, en cuanto que la pasión de Cristo es causa de la remisión del pecado, en el que se asienta el reato de la pena.

A las objeciones: 1. La pasión de Cristo consigue su efecto en aquellos a quienes se aplica por la fe y la caridad y me-

diante los sacramentos de la fe. Y de ahí que los condenados en el infierno, por no unirse del modo ante -dicho con la pasión de Cristo, no pueden percibir el efecto de ésta.

2. Como ya se ha expuesto (a.l ad 4 y 5; 1-2 q.85 a.5 ad 2), para que consigamos el efecto de la pa-sión de Cristo es necesario que nos configuremos con El. Y nos configuramos con El sacramentalmente en el bautismo, conforme al pasaje de Rom 6,4: Con El fuimos sepultados por el bautismo en la muerte. Por eso no se impone pena alguna satisfactoria a los bautizados, porque, mediante la satisfacción de Cristo, quedan enteramente liberados. Pero, como Cristo murió una sola vez por nuestros pecados, según se dice en 1 Pe 3,18, el hombre no puede configurarse una segunda vez con la muerte de Cristo por el sacramen-to del bautismo. Por este motivo es necesario que quienes, después del bautismo, pecan, se configuren con Cristo paciente mediante alguna penalidad o sufrimiento que deben tolerar en sí mismos. Tal penali-dad, a pesar de ser muy inferior a la requerida por el pecado, resulta suficiente por la cooperación de la satisfacción de Cristo.

3. La pasión de Cristo produce su efecto en nosotros por cuanto nos incorporamos a El como los miembros a su cabeza, de acuerdo con lo que antes se ha dicho (a.l; q.48 a.l; a.2 ad 1). Pero los miem-bros deben ser conformes con la cabeza. Y, por tal motivo, como Cristo tuvo primero la gracia en el alma junto con la pasibilidad del cuerpo, y por la pasión llegó a la gloria de la inmortalidad, así también noso-tros, que somos sus miembros, somos liberados por su pasión del reato de cualquier pena, pero de modo que, primero, recibimos en el alma el espíritu de adopción filial (cf. Rom 8,15), con el que somos destina-dos a la herencia de la gloria de la inmortalidad, teniendo todavía un cuerpo pasible y mortal. Después, configurados con los padecimientos y la muerte de Cristo, somos conducidos a la gloria inmortal, confor-me a aquellas palabras del Apóstol en Rom 8,17: Si hijos, también herederos; herederos de Dios y cohere-deros con Cristo, a condición de que padezcamos con El, para ser glorificados juntamente con El .

ARTÍCULO4 ¿Somos reconciliados con Dios mediante la pasión de Cristo? Objeciones por las que parece que la pasión de Cristo no nos reconcilió con Dios. 1. La reconciliación no tiene lugar entre amigos. Pero Dios siempre nos ha amado, según palabras de

Sab 11,25: Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste. Luego la pasión de Cristo no nos reconcilió con Dios.

2. una misma cosa no puede ser principio y efecto; por lo que la gracia, que es el principio del mérito, no puede ser merecida. Ahora bien, el amor de Dios es el principio de la pasión de Cristo, según aquellas palabras de Jn 3,16: De taimado amó Dios al mundo, que le dio su Hijo unigénito. Luego no parece que hayamos sido reconciliados con Dios mediante la pasión de Cristo, de modo que comenzara a amarnos de nuevo.

3. la pasión de Cristo fue llevada a cabo por los hombres que le mataron, los cuales ofendieron con eso gravemente a Dios. Luego la pasión de Cristo es más bien causa de indignación que de reconciliación con Dios.

Contra esto: está lo que escribe el Apóstol en Rom 5,10: Hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo.

Respondo: La pasión de Cristo es causa de nuestra reconciliación con Dios, de dos modos: Primero, en cuanto que quita el pecado, por el que los hombres se constituyen en enemigos de Dios, según el pa-saje de Sab 14,9: Dios aborrece por igual al impío y a su impiedad; y en Sal 5,7 se dice: Odias a todos los que obran la iniquidad.

Segundo, en cuanto que es para Dios un sacrificio gratísimo. Es un efecto propio del sacrificio el de aplacar a Dios, como acontece con el hombre que perdona la ofensa cometida contra él, en atención a un

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obsequio que se le hace. Por esto se dice en 1 Sam 26,19: Si es el Señor quien te excita contra mí, que El reciba el olor de una ofrenda. Y, de igual modo, fue un bien tan grande el que Cristo padeciese voluntaria-mente que, por causa de este bien hallado en la naturaleza humana, Dios se aplacó en relación con todas las ofensas del género humano, en cuanto a aquellos que están unidos a Cristo paciente en el modo ante -dicho (a.l ad 4; a.3 ad 1; q.48 a.6 ad 2).

A las objeciones: 1. Dios ama a todos los hombres por razón de la naturaleza, que El mismo ha creado. Pero los aborre-

ce por razón de los pecados que cometen contra El, según el pasaje de Eclo 12,3: El Altísimo odia a los pecadores.

2. No se dice que Cristo nos haya reconciliado con Dios como si éste comenzase a amarnos de nuevo, puesto que en Jer 31,3 está escrito: Con amor eterno te he amado. Se dice eso porque, mediante la pa-sión de Cristo, fue suprimida la causa del odio, sea por la purificación del pecado, sea por la compen-sación de un bien más aceptable .

3. Así como fueron hombres los que mataron a Cristo, así también lo fue Cristo, que sufrió la muerte. Pero la caridad de Cristo paciente fue mayor que la iniquidad de quienes le mataron. Y, por tal motivo, la pasión de Cristo tuvo más poder para reconciliar a todo el género humano con Dios que para provocarle a la ira.

ARTÍCULO5 ¿Con su pasión nos abrió Cristo las puertas del cielo? Objeciones por las que parece que Cristo no nos abrió con su pasión las puertas del cielo. 1. En Prov 11,18 se dice: El que siembra justicia, tendrá su salario verdadero. Pero el salario de la jus-

ticia es la entrada en el reino de los cielos. Parece, por consiguiente, que los santos padres, que practica-ron las obras de la justicia, consiguieron fielmente la entrada en el reino de los cielos, incluso sin la pasión de Cristo. Luego ésta no fue causa de la apertura de las puertas del reino de los cielos.

2. antes de tener lugar la pasión de Cristo, Elias fue arrebatado al cielo, como se escribe en 2 Re 2,11. Ahora bien, el efecto no precede a la causa. Luego parece que la apertura de las puertas del reino celes-tial no es efecto de la pasión de Cristo.

3. como se lee en Mt 3,16, una vez que Cristo fue bautizado, se le abrieron los cielos. Pero el bautismo precedió a la pasión. Luego la apertura de los cielos no es efecto de la pasión de Cristo.

4. en Miq 2,13 se dice: El que abre camino, sube delante de ellos. Pero no parece que abrir el camino del cielo sea distinto de abrir las puertas del mismo. Luego da la impresión de que las puertas del cielo nos fueron franqueadas no por la pasión de Cristo, sino por su ascensión.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Heb 10,19: Tenemos plena confianza para entrar en el santuario, es decir, en el cielo, en virtud de la sangre de Cristo.

Respondo: La clausura de las puertas es un obstáculo que impide al hombre la entrada. Y los hom-bres no tenían acceso al reino de los cielos por causa del pecado, porque, como se dice en Is 35,8, aque-lla vía se llamará santa, y lo manchado no pasará por ella. Pero el pecado que impide entrar en el reino de los cielos es doble. Uno, el común a toda la raza humana, que es el pecado del primer padre. Y tal pe-cado impedía al hombre la entrada en el reino de los cielos; por lo cual se lee en Gen 3,24 que, después del pecado del primer hombre, Dios puso un querubín, con una espada de llama vibrante, para guardar el camino del árbol de la vida. Otro, el pecado especial de cada persona, que cada hombre comete con sus propios actos.

Por la pasión de Cristo hemos sido librados no sólo del pecado común a toda la raza humana, lo mismo cuanto a la culpa que cuanto al reato de la pena, al pagar Cristo el precio por nosotros, sino también de los pecados propios de los que participan de su pasión por la fe y la caridad y por los sacramentos de la fe. Y por este motivo, mediante la pasión de Cristo, nos fue abierta la puerta del reino celestial. Y esto es lo que dice el Apóstol en Heb 9,11-12: Cristo, constituido Pontífice de los bienes futuros, penetró una fel-para siempre en el santuario con su propia sangre, consiguiendo una redención eterna. Esto se encuentra figurado en Núm 35,25ss, donde se dice que el homicida permanecerá allí, esto es, en la ciudad de refu-gio, hasta la muerte del sumo sacerdote, que fue ungido con el óleo santo; muerto aquél, podrá regresar a su casa.

A las objeciones: 1. Los santos padres, practicando la justicia, merecieron la entrada en el reino de los cielos por la fe

en la pasión de Cristo, conforme a aquellas palabras de Heb 11,33: Los santos, por la fe, subyugaron rei-nos, practicaron la justicia; por ésta, cada uno se purificaba del pecado en lo que atañe a la pureza perso-nal. Pero ni la fe ni la justicia de ninguno de ellos era suficiente para apartar el obstáculo que provenía del reato de toda la naturaleza humana. Tal obstáculo fue quitado por el precio de la sangre de Cristo. Y, por este motivo, nadie podía entrar en el reino de los cielos para alcanzar la bienaventuranza eterna, que consiste en el goce pleno de Dios.

2. Elias fue arrebatado al cielo aéreo; no al cielo empíreo, que es el lugar de los bienaventurados. Y, del mismo modo, tampoco lo fue Enoc, sino que fue llevado al paraíso terrenal, donde, junto con Elias, se cree que vive hasta que se produzca la venida del Anticristo.

3. Como antes se ha expuesto (q.39 a.5), cuando Cristo fue bautizado, se abrieron los cielos, no para el mismo Cristo, que siempre los tuvo abiertos, sino para dar a entender que el cielo se abre para los bau-tizados por el bautismo de Cristo, que recibe la eficacia de su pasión.

4. Cristo nos mereció con su pasión la entrada en el reino de los cielos, y apartó el obstáculo; pero con su ascensión vino a ponernos en posesión del reino celestial. Y por eso se dice que abrió el camino, su-biendo delante de nosotros.

ARTÍCULO6 ¿Con su pasión mereció Cristo ser exaltado? Objeciones por las que parece que Cristo no mereció ser exaltado con su pasión. 1. Así como el conocimiento de la verdad es propio de Dios, así también lo es la excelencia, según

aquellas palabras de Sal 112,4: El Señor es excelso sobre todos los pueblos, y su gloría es más alta que - 25 -

los cielos. Pero Cristo, en cuanto hombre, conoció toda verdad, no por mérito alguno precedente, sino en virtud de la misma unión entre Dios y el hombre, conforme al pasaje de Jn 1,14: Vimos su gloria, como la del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Luego tampoco obtuvo la exaltación por el mérito de la pasión, sino únicamente por esa unión.

2. Cristo, desde el primer instante de su concepción, mereció para sí, como antes se ha expuesto (q.34 a.3). Pero su caridad no fue mayor a la hora de la pasión que antes. Por consiguiente, siendo la cari -dad el principio del mérito, parece que no mereció más su exaltación por medio de la pasión que antes.

3. la gloria del cuerpo es resultado de la gloria del alma, como dice Agustín en la Epístola Ad Diosco-rum . Pero Cristo no mereció por su pasión la exaltación en cuanto a la gloria del alma, porque su alma fue bienaventurada desde el primer instante de su concepción. Luego tampoco mereció, por la pasión, la exaltación en cuanto a la gloria del cuerpo.

Contra esto: está lo que se dice en Flp 2,8-9: Se hizo obediente hasta la muerte,y muerte de cruz por lo cual Dios también le exaltó.

Respondo: El mérito supone cierta igualdad de justicia; por ello dice el Apóstol en Rom 4,4: Al que trabaja, el salaría se le computa como deuda. Ahora bien, cuando alguno, por un injusto deseo, se atribu-ye más de lo que le es debido, resulta justo que se le prive de lo que le era debido; por ejemplo, como cuando se dice en Ex 22,1: Si alguno roba una oveja, devolverá cuatro. Y esto se llama merecer, en cuan-to que, de ese modo, es castigada su perversa voluntad. Y, de la misma manera, cuando alguno, por su justa voluntad, se priva de algo que debía tener, merece que se le añada algo como recompensa de su voluntad justa. Y de ahí que, en Lc 14,11, se diga: El que se humilla será exaltado.

Ahora bien, Cristo en su pasión se humilló por debajo de su dignidad, en cuatro campos: Primero, en cuanto a la pasión y a la muerte, de las que no era deudor. Segundo, en cuanto al lugar, porque su cuer-po fue puesto en el sepulcro, y su alma en el infierno. Tercero, en cuanto a la confusión y las injurias que soportó. Cuarto, por haber sido entregado a los poderes humanos, tal como él se lo dijo a Pilato, en Jn 19,11: No tendrías poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto.

Y por eso, con su pasión, mereció la exaltación también en cuatro campos: Primero, en cuanto a la re-surrección gloriosa. Por eso se dice en Sal 138,2: Tú conociste mi asiento, esto es, la humillación de mi pasión, y mi resurrección. Segundo, en cuanto a la ascensión al cielo. Por esto se dice en Ef 4,9-10: Prime-ro descendió a las partes bajas de la tierra, pues el que bajó es el mismo que subió sobre todos los cielos. Tercero, en cuanto a sentarse a la derecha del Padre, y en cuanto a la manifestación de su divinidad, con-forme a aquellas palabras de Is 52,13-14: Será ensalmado y elevado y puesto muy alto; como de él se pasmaron muchos, así de poco glorioso será su aspecto entre los hombres. Y en Flp 2,8-9 está escrito: Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz por lo cual Dios le exaltó, y le dio el nombre sobre todo nombre, esto es, el que todos le llamen Dios, y el que todos le rindan reverencia como a Dios. Esto es lo que se añade en el v.10: Para que al nombre de Jesús se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los infiernos. Cuarto, en cuanto a la potestad de juzgar, pues en Job 36,17 se dice: Tu causa ha sido jugada como la de un impío; recibirás el juicio y la causa.

A las objeciones: 1. El principio del mérito está en el alma; pero el cuerpo es el instrumento del acto meritorio. Y, por

este motivo, la perfección del alma de Cristo, que fue el principio de su mérito, no debió ser adquirida en El por vía de mérito, como aconteció con la perfección del cuerpo, que estuvo sujeto a la pasión y que, por esto, fue el instrumento del mismo mérito.

2. Por los primeros merecimientos, Cristo mereció la exaltación por parte de su alma, cuya voluntad estaba informada por la caridad y por las demás virtudes. Pero por la pasión mereció su exaltación, a mo-do de recompensa, incluso por parte del cuerpo, puesto que es justo que el cuerpo, sometido a la pasión por caridad, recibiese la recompensa en la gloria.

3. Por cierta disposición divina aconteció en Cristo que la gloria de su alma, antes de la pasión, no re -dundase en su cuerpo, con el fin de que lograse la gloria del cuerpo de un modo más honroso, cuando la mereciese por medio de la pasión. En cambio, no convenía diferir la gloria del alma, porque ésta estaba unida inmediatamente al Verbo, por lo que resultaba conveniente que fuese saturada de gloria por el pro -pio Verbo. Pero el cuerpo estaba unido al Verbo por medio del alma.

CUESTIÓN 50 Sobre la muerte de Cristo Viene a continuación el tema de la muerte de Cristo. Y sobre esto se plantean seis preguntas: 1. ¿Fue conveniente que Cristo muriese? 2. ¿Se rompió la unión de la divinidad con el cuerpo a causa de la muerte? 3. ¿Se quebró la unión entre la divinidad y el alma? 4. ¿Cristo siguió siendo hombre durante los tres días de su muerte? 5. ¿Fue su cuerpo numéricamente el mismo, vivo y muerto? 6. ¿Hizo algo su muerte en favor de nuestra salvación?   ARTÍCULO1 ¿Fue conveniente que Cristo muriese? Objeciones por las que parece no haber sido conveniente que Cristo muriese. 1. Lo que es primer principio en un género de cosas, no se dispone por lo que le es contrario; el fuego,

por ejemplo, que es principio de calor, nunca puede ser frío. Pero el Hijo de Dios es el principio y la fuente de toda vida, según aquellas palabras de Sal 35,10: En ti está la fuente de la vida. Luego parece no haber sido conveniente que Cristo muriese.

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2. el defecto de la muerte es mayor que el de la enfermedad, porque la enfermedad acarrea la muer-te. Ahora bien, no fue conveniente que Cristo padeciese enfermedad alguna, como dice el Crisóstomo '. Luego tampoco fue conveniente que Cristo muriese.

3. el Señor dice en Jn 10,10: Yo he venido para que tengan vida, y para que la tengan en abundancia. Pero un opuesto no conduce a otro opuesto. Luego parece que no fue conveniente que Cristo muriese.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 11,50: Es conveniente que muera un solo hombre por el pueblo, para que no perezca toda la nación. Esto lo dijo Caifas pro ícticamente, como lo atestigua el Evangelista (v.51).

Respondo: Fue conveniente que Cristo muriese. Primero, para satisfacer por el género humano, que había sido condenado a muerte a causa del pecado, conforme al pasaje de Gen 2,17: Cualquier día que comáis de él, ciertamente moriréis. Y es un modo provechoso de satisfacer por otro el someterse a la pe-na que ese tal mereció. Y, por ese motivo, Cristo quiso morir para satisfacer por nosotros con su muerte, según aquellas palabras de 1 Pe 3,18: Cristo murió una vez por nuestros pecados.

Segundo, para demostrar la verdad de la naturaleza que había tomado. Porque, como dice Eusebio, de otro modo, si después de haber vivido con los hombres, hubiera desaparecido súbitamente, rehuyendo la muerte, todos le habrían comparado con un fantasma.

Tercero, para que al morir él, nos librase del temor de la muerte. Por eso se dice en Heb 2,14-15: Parti-cipó de la carne y de la sangre para destruir, mediante la muerte, al que tenía el imperio de la muerte, y para librar a aquellos que, por el temor de la muerte, estaban sujetos de por vida a servidumbre.

Cuarto, para que, muriendo corporalmente, a semejanza del pecado, esto es, al castigo por el pecado, nos diese ejemplo de morir espiritualmente al pecado. Por esto se dice en Rom 6,10-11: Porque, murien-do, murió una vez al pecado; pero, viviendo, vive para Dios. A.SÍ pues, también vosotros haced cuenta de que estáis muertos al pecado, pero vivos para Dios.

Quinto, para que, resucitando de entre los muertos, demostrase el poder con que venció a la muerte, y nos diese a nosotros la esperanza de resucitar de entre los muertos. Por esto dice el Apóstol en 1 Cor 15,12: Si de Cristo se predica que resucitó de entre los muertos, ¿cómo algunos de entre vosotros dicen que no habrá resurrección de los muertos?

A las objeciones: 1. Cristo es la fuente de la vida en cuanto Dios, pero no en cuanto hombre. Y murió no en cuanto Dios,

sino en cuanto hombre. De ahí que diga Agustín en Contra Feliríanumz: Lejos de nosotros pensar que Cris-to sufrió la muerte de modo que, siendo El la vida, haya perdido la vida. De haber sido esto así, se hubie-ra secado la fuente de la vida. Experimentó, pues, la muerte por participación de la condición humana, que voluntariamente había tomado; pero no perdió el poder de la naturaleza, por el que da vida a todas las cosas.

2. Cristo no padeció la muerte originada por la enfermedad, para no dar la impresión de que moría por necesidad a causa de la flaqueza de la naturaleza. Pero sufrió la muerte traída desde el exterior, ofrecién-dose a ella espontáneamente, para demostrar que su muerte era voluntaria.

3. Un opuesto, de suyo, no conduce a otro opuesto; pero alguna vez acontece eso accidentalmente, como lo frío, alguna vez, produce accidentalmente calor. Y de esta manera, Cristo, mediante su muerte, nos condujo a la vida, porque con su muerte destruyó la nuestra, al modo en que quien sufre un castigo por otra persona, le libra de tal castigo.

ARTÍCULO2 ¿En la muerte de Cristo se separó la divinidad de su cuerpo? Objeciones por las que parece que, en la muerte de Cristo, la divinidad se separó del cuerpo. 1. Como se lee en Mt 27,46, el Señor, colgado en la cruz, exclamó: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me

has abandonado? Exponiéndolo, comenta Ambrosio : El hombre que está a punto de morir clama por la separación de la divinidad. Porque, estando la divinidad exenta de la muerte, ésta no podía producirse allí a no ser que se alejase la vida, pues la divinidad es la vida. Y así da la impresión de que, en la muerte de Cristo, la divinidad se separó del cuerpo.

2. quitado el medio, los extremos quedan separados. Ahora bien, la divinidad estaba unida al cuerpo mediante el alma, como antes se ha expuesto (q.6 a.l). Luego parece que, habiéndose separado el alma del cuerpo en la muerte de Cristo, la divinidad quedó, por consiguiente, separada del cuerpo.

3. la virtud vivificadora de Dios es mayor que la del alma. Pero el cuerpo no podía morir sin la separa -ción del alma. Luego da la impresión de que menos podía morir sin la separación de la divinidad.

Contra esto: está que lo que pertenece a la naturaleza humana no se predica del Hijo de Dios si no es por razón de la unión, como antes se ha explicado (q.l6 a.4 y 5). Pero del Hijo de Dios se predica lo que conviene al cuerpo de Cristo después de la muerte, como es manifiesto por el Símbolo de la Fe, en el que se dice que el Hijo de Dios fue concebido y nació de la Virgen, que padeció, murió y fue sepultado. Luego el cuerpo de Cristo no fue separado de la divinidad durante la muerte.

Respondo: Lo que se concede por gracia de Dios no se quita nunca sin que intervenga la culpa; por esto se dice en Rom 11,29 que los dones y la vocación de Dios son sin arrepentimiento. Pero mucho ma-yor es la gracia de la unión, por la que la divinidad se unió al cuerpo de Cristo en la propia persona, que la gracia de adopción, por la cual son santificados los demás; y es también más permanente por razón de su propia naturaleza, porque esta gracia se ordena a la unión personal, mientras que la gracia de la adop-ción se ordena a una cierta unión amorosa. Y, no obstante, sabemos que la gracia de la adopción nunca se pierde sin culpa. Por consiguiente, al no existir en Cristo pecado de ninguna clase, fue imposible que se deshiciese la unión de la divinidad con el cuerpo. Y por tanto, así como antes de la muerte el cuerpo de Cristo estuvo unido personal e hipostáticamente al Verbo de Dios, así también permaneció unido después de la muerte, de suerte que no fuese distinta la hipóstasis del Verbo de Dios y la del cuerpo de Cristo des-pués de la muerte, como escribe el Damasceno en el libro III.

A las objeciones:

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1. Tal abandono no debe relacionarse con la ruptura de la unión personal, sino con el hecho de que el Padre le expuso a la pasión. Por eso, abandonar no significa allí otra cosa que no proteger de los perse-guidores.

O dice que está abandonado respecto de aquella oración formulada por él: Padre, si es posible, pase de mí este cáliz (Mt 26,39), como lo expone Agustín, en el libro De Gratia Novi Testamentiz.

2. Se afirma que el Verbo de Dios se unió al cuerpo mediante el alma en cuanto que, por mecíio del al -ma, aquél pertenece a la naturaleza humana, que el Hijo de Dios intentaba tomar; pero no en el sentido de que el alma sea como el medio que liga los extremos unidos. El cuerpo recibe del alma el pertenecer a la naturaleza humana, incluso después que el alma se separa de él, es a saber: en cuanto que en el cuer-po muerto persiste, por una disposición divina, cierta ordenación a la resurrección. Y, por tal motivo, no se suprime la unión de la divinidad con el cuerpo.

3. El alma tiene la virtud de vivificar como principio formal. Y por eso, estando ella presente y unida en cuanto forma, es necesario que el cuerpo esté vivo. Pero la divinidad no tiene la virtud de vivificar en cuanto principio formal, sino como causa eficiente, porque no puede ser forma del cuerpo. Y, por tal moti -vo, no es necesario que, permaneciendo la unión de la divinidad con el cuerpo, éste esté vivo, porque Dios no obra por necesidad, sino por voluntad.

ARTÍCULO3 ¿En la muerte de Cristo se produjo la separación entre la divinidad y el alma? Objeciones por las que parece que, en la muerte de Cristo, hubo separación entre la divinidad y el al-

ma. 1. El Señor dice, en Jn 10,18: Nadie me quita el alma, sino que yo la doy, y de nuevo la tomo. Ahora

bien, no parece que el cuerpo pueda entregar el alma, separándola de sí mismo, porque el alma no está sujeta al poder del cuerpo, sino más bien al contrario. Y así da la impresión de que es a Cristo, en cuanto Verbo de Dios, a quien compete entregar su propia alma. Luego el alma se separó de la divinidad por la muerte.

2. dice Atanasio : Maldito quien no confiesa que todo el hombre que asumió el Hijo de Dios, tomado o liberado de nuevo, resucitó al tercer día de entre los muertos. Pero todo el hombre no pudo ser tomado de nuevo a no ser que el hombre entero haya estado separado alguna vez del Verbo, pues el hombre completo se compone de cuerpo y alma. Luego alguna vez se produjo la separación de la divinidad tanto respecto del cuerpo como respecto del alma.

3. el Hijo de Dios se llama hombre por causa de su unión con el hombre completo. Por consiguiente, si rota la unión entre el alma y el cuerpo por causa de la muerte, el Verbo de Dios continuó unido al alma, se seguiría que podría decirse con verdad que el Hijo de Dios era el alma. Pero esto es falso, porque, al ser el alma la forma del cuerpo, se seguiría que el Verbo de Dios sería la forma del cuerpo, lo cual es im-posible. Luego en la muerte de Cristo el alma estuvo separada del Verbo de Dios.

4. el alma y el cuerpo, cuando están separados uno del otro, no son una hipóstasis sino dos. En conse-cuencia, si el Verbo de Dios permaneció unido tanto al alma como al cuerpo de Cristo cuando estaban se-parados uno del otro por la muerte del propio Cristo, parece seguirse que el Verbo de Dios, durante la muerte de Cristo, tuvo dos hipóstasis. Y esto es inadmisible. Luego, después de la muerte de Cristo, su al-ma no permaneció unida al Verbo.

Contra esto: está lo que escribe el Damasceno, en el libro III : Aunque Cristo murió en cuanto hom-bre, y su alma santísima se separó de su cuerpo inmaculado, la divinidad se mantuvo inseparable de una y otro, es decir, del alma y del cuerpo.

Respondo: El alma se unió al Verbo de Dios de manera más inmediata y primero que el cuerpo, pues-to que el cuerpo se unió al Verbo de Dios mediante el alma, como antes se ha dicho (q.6 a.l). Por consi-guiente, no habiéndose separado el Verbo de Dios del cuerpo en la muerte, mucho menos se separó del alma. Por lo cual, así como del Hijo de Dios se predica lo que conviene al cuerpo separado del alma, a sa -ber, el ser sepultado, así también se dice de El, en el Símbolo, que descendió a los infiernos, porque su al-ma, separada del cuerpo, descendió a los infiernos.

A las objeciones: 1. Agustín, exponiendo el pasaje de Juan, trata de investigar, puesto que Cristo es el Verbo, el alma y

la carne, si entrega el alma por ser Verbo, o por ser alma, o por ser carne. Y comenta que si dijéramos que el Verbo de Dios entregó el alma, se seguiría que aquella alma estuvo alguna vez separada del Ver-bo. Eso es falso, porque la muerte separó el cuerpo del alma, pero no afirmo que el alma se haya separa -do del Verbo. Si dijéramos que la propia alma se entrega, se seguiría que el alma se separa de sí misma, lo que resulta absurdísimo. Queda, pues, que sea la propia carne la que entrega su alma (es decir, su vi-da) y la que de nuevo la toma, no por su propio poder, sino por el poder del Verbo que habita en la carne; porque, como antes se ha dicho (a.2), la divinidad del Verbo no se separó del cuerpo por la muerte.

2. En las palabras citadas no quiso decir Atanasio que haya sido tomado de nuevo todo el hombre, es-to es, todas sus partes, como si el Verbo hubiera dejado, por la muerte, las partes de la naturaleza huma-na. Intenta decir, en cambio, que la totalidad de la naturaleza asumida fue de nuevo reconstituida en la resurrección por la reiterada unión del alma y el cuerpo.

3. El Verbo de Dios, por causa de la unión con la naturaleza humana, no se llama naturaleza humana, sino que se llama hombre, que equivale al que tiene naturaleza humana. Pero el alma y el cuerpo son las partes esenciales de la naturaleza humana. De ahí que, por la unión del Verbo con una y otro, no se siga que el Verbo de Dios sea alma o cuerpo, sino que es el que tiene alma o cuerpo.

4. Como escribe el Damasceno, en el libro III, por haberse separado el alma del cuerpo en la muerte de Cristo, no se dividió una hipóstasis en dos. Tanto el cuerpo como el alma tuvieron la existencia, desde el principio, por la hipóstasis del Verbo bajo el mismo aspecto; y en la muerte, separados entre sí, conti-nuaron teniendo cada uno la única hipóstasis del Verbo. Por lo cual la hipóstasis única del Verbo fue la hi-póstasis del Verbo, del alma y del cuerpo. Jamás ni el alma ni el cuerpo tuvieron una hipóstasis propia, fuera de la hipóstasis del Verbo. Siempre, pues, hubo una sola hipóstasis; y nunca dos.

ARTÍCULO4 - 28 -

¿Fue Cristo hombre durante los tres días de su muerte? Objeciones por las que parece que Cristo fue hombre durante los tres días de su muerte. 1. Dice Agustín, en I De Trin. : Aquella unión fue de tal naturaleza que a Dios lo hacía hombre y al

hombre lo hacía Dios. Pero esa unión no cesó con la muerte. Luego parece que con la muerte no dejó de ser hombre.

2. dice el Filósofo, en IX Ethic., que cada hombre es su entendimiento. Por lo que también nosotros, di-rigiéndonos al alma de Pedro, después de la muerte de éste, decimos: San Pedro, ruega por nosotros. Ahora bien, después de la muerte, el Hijo de Dios no se separó del alma intelectual. Luego durante esos tres días el Hijo de Dios fue hombre.

3. todo sacerdote es hombre. Pero durante los tres días de la muerte Cristo continuó siendo sacerdote, pues, en caso contrario, no hubiera sido verdad lo que se dice en Sal 109,4: Tú eres sacerdote eterno. Luego Cristo fue hombre durante esos tres días.

Contra esto: está que, cuando se suprime lo superior, queda suprimido lo inferior. Pero lo vivo, o ani -mado, es superior a lo animal y al hombre, porque animal es la sustancia animada sensible. Pero durante aquellos tres días de la muerte el cuerpo de Cristo no fue vivo ni animado. Luego no fue hombre.

Respondo: Es ARTÍCULOde fe que Cristo murió verdaderamente. Por tanto, afirmar algo que destruya la muerte de Cristo, es un error contra la fe. Por esto se dice en la Epístola Sinodal de Cirilo : Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne, fue crucificado en la carne y experimentó la muerte en la carne, sea anatema. Ahora bien, la muerte verdadera del hombre o del animal incluye que, a causa de la muerte, dejen de ser hombre o animal, porque la muerte del hombre o del animal proviene de la sepa -ración del alma que completa la noción de animal o de hombre. Y, por este motivo, decir que Cristo fue hombre durante los tres días de su muerte es falso, sencilla y absolutamente hablando. Puede decirse, sin embargo, que Cristo, en esos tres días, fue hombre muerto.

No obstante, algunos han sostenido que Cristo, en esos tres días, fue hombre, profiriendo palabras erróneas sin duda, pero sin sentir erróneamente en la fe; tal, por ejemplo, Hugo de San Víctor, el cual de -cía que Cristo fue hombre durante los tres días de su muerte, porque sostenía que el alma es el hombre, lo que es falso, como se ha demostrado en la Primera Parte (q.75 a.4).

También el Maestro de las Sentencias, en la distinción 22 del libro III, afirmó que Cristo fue hombre du-rante los tres días de su muerte, porque creyó que la unión del alma con el cuerpo no era esencial al con-cepto de hombre, sino que, para que una cosa sea hombre, basta con que tenga alma humana y cuerpo, ya unidos, ya separados. Esto es también falso por lo expuesto en la Primera Parte (q.76 a.l), y por lo di-cho acerca del modo de la unión (q.2 a.5).

A las objeciones: 1. El Verbo de Dios tomó el alma y el cuerpo unidos; y por eso, tal toma hizo a Dios hombre y al hom-

bre Dios. Por consiguiente, esa toma no cesó por la separación del Verbo respecto del alma o del cuerpo; cesó, sin embargo, la unión entre el cuerpo y el alma.

2. Se afirma que el hombre es su entendimiento, no porque el entendimiento sea el hombre completo sino porque el entendimiento es la parte más noble del hombre, dándose en él virtualmente toda disposi-ción del hombre; como si al gobernador de una ciudad se le llama la ciudad entera, porque en él se halla todo lo referente al gobierno de la ciudad.

3. El ser sacerdote le conviene al hombre por razón del alma, en la que se asienta el carácter del or-den. Por eso, el hombre no pierde el orden sacerdotal por la muerte. Y mucho menos lo pierde Cristo, que es el origen de todo sacerdocio.

ARTÍCULO5 ¿El cuerpo de Cristo vivo y muerto, fue numéricamente el mismo? Objeciones por las que parece que el cuerpo de Cristo vivo y muerto no fue numéricamente el mis-

mo. 1. Cristo murió verdaderamente, como mueren los demás hombres. Pero el cuerpo de cualquier otro

hombre no es en absoluto numéricamente el mismo, muerto y vivo, porque se distinguen con una esen-cial diferencia. Luego tampoco el cuerpo de Cristo es en absoluto numéricamente el mismo, muerto y vi -vo.

2. según el Filósofo, en V Metaphys., las cosas específicamente distintas, lo son también numérica-mente. Ahora bien, el cuerpo de Cristo, vivo y muerto, fue específicamente distinto, porque el ojo o el cuerpo de un muerto no se llaman tales sino equívocamente, como es manifiesto por el Filósofo, tanto en II De anima como en VII Metaphys. . Luego el cuerpo de Cristo no fue en absoluto numéricamente el mis-mo, muerto y vivo.

3. la muerte es una corrupción. Pero lo que experimenta una corrupción sustancial, después de co-rrompido, ya no existe, porque la corrupción es el cambio del ser al no ser. Por consiguiente, el cuerpo de Cristo, una vez que murió, no siguió siendo numéricamente el mismo, por ser la muerte una corrupción sustancial.

Contra esto: está lo que dice Atanasio, en la Epístola Ad Epictetum z: El cuerpo que fue circuncidado, el que bebía, comía y trabajaba, y el que fue clavado en la cruz era el Verbo de Dios impasible e incorpó-reo; este cuerpo fue puesto en el sepulcro. Ahora bien, el cuerpo vivo de Cristo fue circuncidado y clavado en la cruz; y el cuerpo muerto de Cristo fue puesto en el sepulcro. Luego este mismo cuerpo es el que es-tuvo vivo y el que murió.

Respondo: La expresión puramente (simpliciter) puede entenderse en dos sentidos: Uno, de manera que puramente (simpliciter) es lo mismo que absolutamente, como se dice puramente (simpliciter) lo que se dice sin aditamento alguno, como escribe el Filósofo. Y, de este modo, el cuerpo de Cristo muerto y vi-vo fue puramente (simpliciter) el mismo numéricamente. Pues se dice que una cosa es puramente la mis-ma numéricamente porque es la misma por razón del supuesto. Pero el cuerpo de Cristo, vivo y muerto, fue el mismo por razón del supuesto; porque, vivo y muerto, no tuvo otra hipóstasis que la hipóstasis del Verbo de Dios, como arriba se ha dicho (a.2). Y en este sentido habla Atanasio en el escrito alegado.

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Otro, de manera que puramente (simpliciter) resulta lo mismo que del todo o totalmente. Y, de esta manera, el cuerpo de Cristo muerto y vivo no fue puramente (simpliciter) el mismo numéricamente. Por-que no fue totalmente el mismo, ya que la vida, por ser algo que pertenece a la esencia del cuerpo vivo, es un predicado esencial, no accidental. De donde se sigue que el cuerpo que deja de ser vivo, no conti -núa siendo totalmente el mismo.

Si se dijese que el cuerpo muerto de Cristo continuaba siendo totalmente el mismo, se seguiría que no había experimentado la corrupción, entendiendo por ésta la corrupción de la muerte. Lo cual es la herejía de los Gayanistas, como dice Isidoro, y como se contiene en los Decretos XXIV, q.3 . Y el Damasceno indi-ca, en el libro III, que la palabra corrupción significa dos cosas: por un lado, separación entre el alma y el cuerpo, y cosas semejantes; por otro, la completa disolución en los elementos. Por consiguiente, llamar incorruptible al cuerpo del Señor, según el primer modo de corrupción, antes de la resurrección, como lo sostuvieron Juliano y Gayano , es impío; porque el cuerpo de Cristo no sería consustancial con nosotros, ni habría muerto de verdad; ni verdaderamente habríamos sido salvados. Según el segundo modo, el cuerpo de Cristo fue incorrupto.

A las objeciones: 1. El cuerpo muerto de cualquier otro hombre no continúa unido a una hipóstasis permanente, como

acontece con el cuerpo muerto de Cristo. Y por esto, el cuerpo muerto de cualquier otro hombre no es ab-solutamente el mismo, sino relativamente; porque es el mismo según la materia, pero no según la forma. En cambio, el cuerpo de Cristo continúa siendo absolutamente el mismo por la identidad del supuesto, co-mo acabamos de decir (en la sol.).

2. Una cosa se llama numéricamente la misma por razón del supuesto; y se dice específicamente la misma por razón de la forma; donde quiera que subsista el supuesto en una sola naturaleza, es necesario que, suprimida la unidad específica, quede suprimida también la unidad numérica. Pero la hipóstasis del Verbo de Dios subsiste en dos naturalezas. Y, por ese motivo, aunque en los demás el cuerpo no continúe siendo el mismo conforme a la especie de la naturaleza humana, en Cristo, sin embargo, continúa siendo numéricamente el mismo conforme al supuesto del Verbo de Dios.

3. La corrupción y la muerte no corresponden a Cristo por razón del supuesto, conforme al cual se con-sidera la unidad numeral; sino que le corresponden por razón de la naturaleza humana, según la cual se encuentra en el cuerpo de Cristo la diferencia entre muerte y vida.

ARTÍCULO6 ¿Contribuyó algo la muerte de Cristo para nuestra salvación? Objeciones por las que parece que la muerte de Cristo no contribuyó en nada a nuestra salvación. 1. La muerte es una privación, pues es la privación de la vida. Pero la privación, al no ser cosa alguna,

no tiene virtud de ninguna clase para obrar. Luego no pudo obrar cosa alguna para nuestra salvación. 2. la pasión de Cristo obró nuestra salvación por medio del mérito. Pero la muerte de Cristo no puede

obrar de esta manera, porque en la muerte el alma se separa del cuerpo, y aquélla es el principio del mé-rito. Luego la muerte de Cristo no obró nada para nuestra salvación.

3. lo corporal no es causa de lo espiritual. Ahora bien, la muerte de Cristo fue corporal. Luego no pudo ser causa espiritual de nuestra salvación.

Contra esto: está lo que dice Agustín, en el IV De Trin. : La única muerte de nuestro Salvador, a sa-ber, la corporal, fue provechosa para nuestras dos muertes, esto es, la del alma y la del cuerpo.

Respondo: Sobre la muerte de Cristo podemos hablar de dos modos: Uno, en cuanto está en proceso de ejecución (in fieri); otro, en cuanto realizada (in facto esse). Se dice que la muerte está en proceso de ejecución (in fieri) cuando uno se encamina a la muerte por algún sufrimiento natural o violento. Y, en es-te sentido, es lo mismo hablar de la muerte de Cristo que hablar de su pasión. Y así, la muerte de Cristo, considerada de este modo, es causa de nuestra salvación, conforme a lo dicho arriba sobre su pasión (q.48).

Pero la muerte realizada (in facto esse) se entiende en cuanto que ya se ha producido la separación entre el alma y el cuerpo. Y en este sentido hablamos aquí de la muerte de Cristo. Y de este modo la muerte de Cristo no puede ser causa de nuestra salvación por vía de mérito, sino sólo por vía de eficien-cia, es a saber, en cuanto que por la muerte la divinidad no se separó del cuerpo de Cristo, y por ese mo-tivo cuanto acontece con el cuerpo de Cristo, incluso separada el alma, fue saludable para nosotros por virtud de la divinidad que estaba unida a él.

Pero el efecto de una causa se considera propiamente conforme a la imagen de la causa. De donde, por ser la muerte una privación de la propia vida, el efecto de la muerte de Cristo se considera en orden a la remoción de aquellas cosas que son contrarias a nuestra salud, y que son la muerte del alma y la muerte del cuerpo. Y por esto se dice que la muerte de Cristo destruyó en nosotros la muerte del alma, causada por el pecado, según aquellas palabras de Rom 4,25: Fue entregado, a la muerte se entiende, por nuestros pecados; y la muerte del cuerpo, que consiste en la separación del alma, conforme a aquel pasaje de 1 Cor 15,54: La muerte ha sido absorbida por la victoria.

A las objeciones: 1. La muerte de Cristo obró nuestra salvación por virtud de la divinidad con la que está unida, y no ex-

clusivamente por causa de la muerte. 2. La muerte de Cristo, considerada en cuanto realizada (in fació esse), a pesar de que no fue causa

de nuestra salvación por vía de mérito, sí lo fue por vía de eficiencia, como queda dicho (en la sol.). 3. La muerte de Cristo fue ciertamente corporal, pero su cuerpo fue instrumento de la divinidad que le

estaba unida, y por virtud de ésta obraba incluso después de muerto.

CUESTIÓN 51 Sobre la sepultura de Cristo Corresponde a continuación tratar el terna de la sepultura de Cristo. Y sobre esto se plantean cuatro problemas: 1. ¿Convino que Cristo fuera sepultado?

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2. Sobre el modo de su sepultura. 3. ¿Se disolvió su cuerpo en el sepulcro? 4. Sobre el tiempo que estuvo muerto en el sepulcro.   ARTÍCULO1 ¿Convino que Cristo fuese sepultado? Objeciones por las que parece no haber convenido que Cristo fuese sepultado. 1. Acerca de Cristo se dice en Sal 87,56: Ha sido hecho como un hombre débil, libre entre los muertos.

Pero los cuerpos de los muertos son encerrados en el sepulcro, lo que parece contrario a la libertad. Lue-go no parece haber sido conveniente que el cuerpo de Cristo fuese sepultado.

2. tocante a Cristo nada debió acontecer que no fuese saludable para nosotros. Pero en nada parece tocar a la salvación de los hombres el que Cristo fuera sepultado. Luego no convino que Cristo fuese se-pultado.

3. parece inconveniente que Dios, que esta por encima de los cielos superiores, sea enterrado en la tierra. Ahora bien, lo que conviene al cuerpo muerto de Cristo, se atribuye a Dios por razón de la unión. Luego parece inconveniente que Cristo fuera sepultado.

Contra esto: está lo que dice el Señor, en Mt 26,10, acerca de la mujer que le ungió: Una buena obra ha hecho conmigo; y luego añade, en el v.12: Derramando este ungüento sobre mi cuerpo, lo ha hecho con miras a mi sepultura.

Respondo: Convino que Cristo fuese sepultado. Primero, para comprobar la verdad de su muerte, pues uno no es puesto en el sepulcro sino cuando ya consta la verdad de su muerte. Por esto se lee en Me 15,44-45 que Pilato, antes de permitir que Cristo fuese sepultado, averiguó, tras diligente investiga-ción, si había muerto.

Segundo, porque, por haber resucitado Cristo del sepulcro, se otorga la esperanza de resucitar, por medio de él mismo, a los que están en el sepulcro, conforme a aquel pasaje de Jn 5,25-28: Todos los que están en los sepulcros oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la oyeren, vivirán.

Tercero, para ejemplo de los que, por la muerte de Cristo, están espiritualmente muertos al pecado, los cuales, sin duda, quedan sustraídos a la conspiración de los hombres (Sal 30,21). Por lo cual se dice en Col 3,3: Estáis muertos, y vuestra vida está oculta con Cristo en Dios. De donde también los bautiza-dos, que por la muerte de Cristo mueren al pecado, son como consepultados con Cristo por medio de in -mersión, según aquellas palabras de Rom 6,4: Hemos sido consepultados con Cristo por el bautismo en la muerte.

A las objeciones: 1. Cristo, incluso sepultado, manifiesta que fue libre entre los muertos, por cuanto que el encerramien-

to en el sepulcro no fue capaz de impedir que saliese de él resucitado. 2. Así como la muerte de Cristo fue causa suficiente de nuestra salvación, así también lo fue su sepul-

tura. Por esto dice Jerónimo, Super Man. 14,63 : Resucitamos por la sepultura de Cristo. Y sobre las pala-bras de Is 53,9: Dará los impíos a causa de su sepultura, comenta la Glosa : esto es, ¿os gentiles, que vi-vían sin piedad, los dará a Dios Padre, porque los adquirió con su muerte y con su sepultura.

3. Como se dice en un sermón del Concilio de Efeso : Nada de lo que salva a los hombres injuria a Dios, pues le presenta no pasible sino clemente. Y en otro sermón del mismo Concilio se lee : Dios no to-ma por injuria nada de lo que es ocasión de salvación para los hombres. Y tú no tengas por tan baja la na-turaleza de Dios, como si alguna vez pudiera estar sujeta a las injurias.

ARTÍCULO2 ¿Fue sepultado Cristo de modo conveniente? Objeciones por las que parece que Cristo no fue sepultado de modo conveniente. 1. Su sepultura debe ser conforme a su muerte. Pero Cristo padeció una muerte vilísima, conforme a

aquellas palabras de Sab 2,20: Condenémosle a muerte vergonzosísima. Luego parece no haber sido con-veniente que se diese a Cristo una sepultura honrosa, por cuanto fue enterrado por los grandes, a saber, José de Arimatea, que era noble consejero, como se dice en Me 15,43, y Nicodemo, que era príncipe de los judíos, como se lee en Jn 3,1.

2. en torno a Cristo no debió hacerse nada que fuese un ejemplo de superfluidad. Pero ejemplo de su-perfluidad parece haber sido el que, para enterrar a Cristo, viniese Nicodemo trayendo una mezcla de mi-rra y áloe como de unas cien libras, según se dice en Jn 19,39; sobre todo, después que una mujer se ha-bía anticipado a ungir su cuerpo para la sepultura, como narra Me 14,8. Luego respecto de Cristo no se procedió convenientemente en este asunto.

3. no es conveniente que un hecho incluya elementos encontrados. Ahora bien, la sepultura de Cristo, por un lado, fue sencilla, puesto quejóse lo envolvió en una sábana limpia, como se dice en Mt 27,59, y no entre oro, piedras preciosas o sedas, según comenta Jerónimo en ese mismo lugar; y, por otro, llena de ostentación, puesto que lo enterraron con aromas (cf. Jn 19,40). Luego parece que la condición de la se-pultura de Cristo no fue la conveniente.

4. todo cuanto está escrito, y especialmente acerca de Cristo, fue escrito para nuestra enseñanza, co-mo se lee en Rom 15,4. Pero en los Evangelios se narran algunas cosas sobre la sepultura que en nada parecen corresponder a nuestra enseñanza; por ejemplo, que fue sepultado en un huerto, en un sepulcro ajeno, nuevo, y excavado en la roca. Luego el modo de la sepultura de Cristo no fue el conveniente.

Contra esto: está el que en Is 11,10 se dice: Y su sepulcro será glorioso. Respondo: Es manifiesto que el modo de la sepultura de Cristo fue el conveniente con relación a tres

realidades. Primero, en cuanto a confirmar la fe en su muerte y resurrección. Segundo, en cuanto a hacer más estimable la piedad de quienes le dieron sepultura. Por esto dice Agustín, en I De Civ. Dei : Laudable-mente se recuerda en el Evangelio a los que, después de tomar su cuerpo de la cruz, se cuidaron de en-volverlo y enterrarlo con cuidado y honoríficamente. Tercero, en cuanto al misterio, por el que son confi-gurados aquellos que son sepultados con Cristo en la muerte (cf. Rom 6,4) .

A las objeciones: - 31 -

1. En la muerte de Cristo se recomienda la paciencia y la constancia del que padeció la muerte; y tan-to más cuanto la muerte fue afrentosa. En cambio, en la sepultura honorífica se considera el poder del que muere, el cual, contra la intención de quienes le mataron, ya muerto, es enterrado honoríficamente; y con eso se prefigura la devoción de los fieles que habían de servir a Cristo muerto.

2. En la noticia del Evangelista (Jn 19,40) sobre su sepultura según es costumbre sepultar entre los ju-díos, como expone Agustín, In loann., nos amonestó que, en los honores de esta clase tributados a los muertos, deben observarse las costumbres de cada nación. Y era costumbre de aquel pueblo enterrar a los muertos con aromas, afín de conservarlos por más tiempo incorruptos. Por esto, también en III De Doctr. Christ. se dice que en todas las cosas de esta naturaleza, lo culpable no es el uso sino la liviandad de quienes las practican. Y luego añade : Lo que en otras personas es, ordinariamente, un pecado grave, respecto de una persona divina o pro/ética es signo de algo grande. Además, la mirra y el áloe, por su amargura, significan la penitencia, mediante la cual uno conserva en sí mismo a Cristo sin la corrupción del pecado. Y el olor de los aromas representa la buena fama.

3. La mirra y el áloe se aplicaron al cuerpo de Cristo para que se conservase inmune de la corrupción, cosa que, de algún modo, parecía necesaria. Con esto se nos ofrecía un ejemplo de que podemos usar lí -citamente algunos recursos preciosos, en calidad de medicinas, cuando se presente la necesidad de con-servar nuestro cuerpo.

En cambio, la envoltura del cuerpo se ordenaba sólo a un cierto decoro de la honestidad. Y, en esto, debemos contentarnos con cosas sencillas. Sin embargo, con esto se significaba, como dice Jerónimo, que envuelve a Jesús en una sábana limpia quien lo recibe con alma pura. Y de aquí, como dice Beda, In Man., proviene la costumbre de la Iglesia de celebrar el sacrificio del Altar, no sobre telas de seda ni sobre pa-ños teñidos, sino sobre lino terreno, a imitación del cuerpo del Señor sepultado en una sábana limpia.

4. Cristo fue sepultado en un huerto para significar que, por su muerte y sepultura, somos librados de la muerte, en que incurrimos por el pecado de Adán, cometido en el huerto del paraíso.

Y por eso, como dice Agustín, en un Sermón, el Salvador fue puesto en una sepultura ajena, porque moría en favor de la salud de los otros,y el sepulcro es la morada de la muerte. Esto permite también re-flexionar sobre la magnitud de la pobreza que asumió por nosotros, pues el que durante su vida no tuvo casa, también después de su muerte es depositado en un sepulcro ajeno y, estando desnudo, lo tapa Jo -sé.

Es colocado en un sepulcro nuevo, como dice Jerónimo, para que, después de la resurrección, quedan-do los demás cuerpos en el sepulcro, no se supusiese que era otro el que había resucitado. El sepulcro nuevo puede señalar también el seno virginal de María. Con esto puede insinuarse asimismo que, por la sepultura de Cristo, destruidas la muerte y la corrupción, todos somos renovados.

Fue enterrado en un sepulcro excavado en la roca, como escribe Jerónimo, no fuera que, en caso de haber sido construido de muchas piedras, se dijese que había sido robado socavando los cimientos. De donde también la gran piedra que se colocó demuestra que el sepulcro no hubiera podido ser abierto sin la ayuda de muchos . Incluso, si hubiera sido sepultado en la tierra, podrían decir: Removieron la tierra, y lo robaron, como comenta Agustín. Místicamente se significa con esto, como escribe Hilario, que por la doctrina de los Apóstoles es sepultado Cristo en el pecho de la dureza gentil, escindido por obra de la doctrina; pecho rudo y nuevo, no accesible antes al temor de Dios por ninguna entrada. Y porque nada, fuera de El, debe entrar en nuestros corazones, se echa a rodar la piedra a la entrada.

Y, como expone Orígenes, no se escribió por casualidad: José envolvió el cuerpo de Cristo en una sába-na limpia, y lo puso en un sepulcro nuevo, e hizo rodar una gran piedra, porque todo cuanto se hace en torno al cuerpo de Cristo es limpio, nuevo y magnífico.

ARTÍCULO3 ¿Se convirtió en ceniza el cuerpo de Cristo en el sepulcro? Objeciones por las que parece que el cuerpo de Cristo se convirtió en ceniza en el sepulcro: 1. Así como la muerte es pena del pecado del primer hombre, así también lo es la conversión en ceni -

za, pues al primer hombre, después del pecado, se le dijo: Polvo eres y al polvo volverás, como se escribe en Gen 3,19. Pero Cristo sufrió la muerte para librarnos de ella. Luego también su cuerpo debió convertir-se en ceniza, para librarnos de la conversión en ceniza.

2. el cuerpo de Cristo fue de la misma naturaleza que los nuestros. Pero nuestros cuerpos, en cuanto mueren, comienzan a descomponerse, y quedan preparados para la putrefacción, porque, exhalado el ca-lor natural, sobreviene un calor extraño, que causa la putrefacción. Luego da la impresión de que en el cuerpo de Cristo hubiera acontecido lo mismo.

3. como acabamos de decir (a.1), Cristo quiso ser sepultado para dar a los hombres la esperanza de que también ellos resucitarían de los sepulcros. Luego también debió sufrir la conversión en ceniza para dar la esperanza de resucitar a los que se habían convertido en ceniza después de la conversión en polvo.

Contra esto: está que en Sal 15,10 se dice: No permitirás que tu Santo experimente la corrupción, lo que el Damasceno expone, en el III libro, como referido-a la corrupción que consiste en la disolución en los elementos.

Respondo: No fue conveniente que el cuerpo de Cristo se pudriese o se convirtiese en polvo de cual-quier otro modo. Porque la putrefacción de cualquier cuerpo proviene de la flaqueza de la naturaleza de tal cuerpo, que es incapaz de mantener unido ese cuerpo por más tiempo. Pero, como se ha dicho arriba (q.50 a.l ad 2), la muerte de Cristo no debió producirse por la flaqueza de su naturaleza, a fin de que na-die creyese que no era voluntaria. Y, por tal motivo, no quiso morir de enfermedad sino por pasión inferi-da, a la que espontáneamente se ofreció. Y, por esta causa, para que no se atribuyese su muerte a la fla -queza de la naturaleza, Cristo no quiso que su cuerpo se corrompiese en modo alguno o que se descom-pusiese de cualquier manera; sino que, con miras a manifestar su poder divino, quiso que su cuerpo se mantuviese incorrupto. De donde comenta el Crisóstomo que, mientras los demás hombres viven y reali-zan grandes hazañas, las aplauden; pero cuando ellos mueren, perecen también sus proejas. Pero en Cristo sucede todo lo contrario, pues antes de su crucifixión todo era triste y débil; pero, una vez que fue

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crucificado, todo se hizo más claro, a fin de que te des cuenta de que el crucificado no era un puro hom -bre.

A las objeciones: 1. Cristo, por no estar sujeto al pecado, tampoco lo estaba a la muerte ni a la conversión en polvo. No

obstante, quiso sufrir voluntariamente la muerte por nuestra salvación, por las razones antes alegadas (q.50 a.l). Si su cuerpo se hubiera corrompido o deshecho, eso cedería más bien en perjuicio de la salva -ción de los hombres, al pensar que en él no existía el poder divino. Por eso se dice sobre su persona en Sal 29,10: ¿Quéprovecho hay en mi sangre, en tanto que yo bajo a la corrupción? Como si dijera: Si mi cuerpo se descompone, se perderá el provecho de la sangre derramada .

2. El cuerpo de Cristo, en lo que se refiere a la condición de la naturaleza pasible, era corruptible; pero no lo era en cuanto al mérito de la putrefacción, que es el pecado. Pero el poder divino preservó el cuerpo de Cristo de la putrefacción, lo mismo que le resucitó de la muerte.

3. Cristo resucitó del sepulcro por la virtud divina, que no reconoce límites. Y, por eso, el hecho de ha-ber resucitado del sepulcro fue argumento suficiente de que los hombres habían de resucitar, por el po-der divino, no sólo de los sepulcros, sino también de cualquier muerte.

ARTÍCULO4 ¿Estuvo Cristo en el sepulcro solamente un día y dos noches? Objeciones por las que parece que Cristo no estuvo en el sepulcro solamente un día y dos noches. 1. El mismo dice, en Mt 12,40: Como estuvo Joñas en el vientre del cetáceo tres días y tres noches, así

estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el seno de la tierra. Pero estuvo en el seno de la tierra mientras estuvo en el sepulcro. Luego no estuvo solamente un día y dos noches.

2. Gregorio, en una Homilía de Pascua , dice que así como Sansón arrancó a media noche las puertas de Gaza, así también Cristo resucitó a media noche, quitando las puertas del infierno. Pero, una vez que resucitó, no estuvo en el sepulcro. Luego no permaneció en el sepulcro dos noches completas.

3. por la muerte de Cristo prevaleció la luz sobre las tinieblas. Pero la noche pertenece a las tinieblas, y el día a la luz. Luego fue más conveniente que el cuerpo de Cristo permaneciese en el sepulcro dos días y una noche, que no lo contrario.

Contra esto: está que, como dice Agustín, en IV De Trin. : desde la tarde de la sepultura hasta el alba de la resurrección median treinta y seis horas, esto es, una noche entera con un día entero y otra noche entera.

Respondo: El tiempo que Cristo permaneció en el sepulcro, representa el efecto de su muerte. Y se ha dicho antes (q.50 a.6) que por la muerte de Cristo fuimos librados de una doble muerte, a saber, la muerte del alma y la muerte del cuerpo. Y esto está significado por las dos noches que Cristo permaneció en el sepulcro. Pero, como su muerte no provino del pecado sino que fue asumida por caridad, no tuvo condición de noche sino de día. Esta es la razón de que esté significada por el día que Cristo estuvo en el sepulcro. Y así fue conveniente que Cristo estuviera en el sepulcro un día y dos noches.

A las objeciones: 1. Como escribe Agustín, en el libro De consensu Evang., algunos, ignorando el modo de hablar de las

Escrituras, han querido ver la noche en aquellas tres horas, de sexta a nona, en las que se oscureció el sol; y el día, en las otras tres horas en que volvió a lucir sobre la tierra, es decir, desde nona hasta la puesta del sol. Sigue luego la noche futura del sábado que, contada con su correspondiente día, serán ya dos noches y dos días. Después del sábado, sigúese la noche del día primero después del sábado, esto es, del amanecer del domingo, en el que resucitó el Señor. Pero con esta manera de contar no se logra to-davía la realidad de tres días y tres noches. Queda, pues, que la encontremos en el modo de hablar usado por las Escrituras, según el cual se toma la parte por el todo, de manera que entendamos una noche y un día por un día natural. Y así el primer día se cuenta desde el fin del viernes, en que Cristo murió y fue se -pultado; el segundo día es un día completo con sus veinticuatro horas nocturnas y diurnas; y la noche si-guiente forma parte del tercer día. Pues así como los primeros días, por la futura caída del hombre, se cuentan desde la luz hasta las tinieblas, así también éstos, por causa de la reparación del hombre, se cuentan desde las tinieblas hasta la luz.

2. Como escribe Agustín, en IV De Trin., Cristo resucitó al amanecer, cuando ya hay algo de luz, y, sin embargo, todavía queda algo de la oscuridad de la noche; por lo cual, en Jn 20,1, se dice, a propósito de las mujeres, que vinieron al sepulcro cuando todavía estaba oscuro. En razón de estas tinieblas dice Gre-gorio que Cristo resucitó a media noche; no en la noche dividida en dos partes iguales, sino cuando la no-che comienza a declinar. Aquel amanecer puede calificarse como parte de la noche y como parte del día, por la participación que tiene de una y de otro.

3. En la muerte de Cristo prevaleció tanto la luz, representada por un solo día, que disipó las tinieblas de dos noches, es decir, de nuestra doble muerte, como queda expuesto (en la sol.).

CUESTIÓN 52 Sobre el descenso de Cristo a los infiernos Viene a continuación el tema del descenso de Cristo a los infiernos. Y sobre esto se formulan ocho preguntas: 1. ¿Fue conveniente que Cristo bajase a los infiernos? 2. ¿A qué infierno descendió? 3. ¿Estuvo todo El en el infierno? 4. ¿Se detuvo allí algún tiempo? 5. ¿Libró del infierno a los santos Patriarcas? 6. ¿Libró del infierno a los condenados? 7. ¿Libró del infierno a los niños muertos en pecado original? 8. ¿Libró a los hombres del purgatorio?   ARTÍCULO1

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¿Fue conveniente que Cristo bajase a los infiernos? Objeciones por las. que parece que no fue conveniente que Cristo bajase a los infiernos. 1. Dice Agustín, en la Epístola A.d Evodium : En ningún pasaje de la Escritura he podido hallar esos lla-

mados infiernos en buen sentido. Ahora bien, el alma de Cristo no desciende a nada malo, porque tampo-co las almas de los justos descienden a mal alguno. Luego parece que no fue conveniente que Cristo baja-se a los infiernos.

2. bajar a los infiernos no puede convenirle a Cristo por razón de su naturaleza divina, que es total -mente inmóvil, sino sólo por razón de la naturaleza humana asumida. Pero lo que Cristo hizo o padeció en la naturaleza asumida se ordena a la salvación de los hombres. No parece que para ésta haya sido nece-sario que Cristo bajase a los infiernos, pues por la pasión que sufrió en este mundo nos libró de la culpa y de la pena, como arriba se ha dicho (q.49 a.l y 3). Luego no fue conveniente que Cristo bajase a los infier-nos.

3. por causa de la muerte, el alma de Cristo se separó de su cuerpo, que fue colocado en el sepulcro, como antes se ha dicho (q.51). Pero no parece que bajase a los infiernos sólo con el alma, porque ésta, al ser incorpórea, da la impresión de que no puede moverse localmente, porque esto es propio de los cuer-pos, como se demuestra en VI Physic.; y el descenso lleva consigo movimiento corporal. Luego no fue conveniente que Cristo bajase a los infiernos.

Contra esto: está lo que se dice en el Símbolo : Descendió a los infiernos. Y el Apóstol escribe en Ef 4,9: El que subió, ¿qué significa, sino que primero descendió a las regiones inferiores de la tierra?; esto es, a los infiernos, según la Glosa .

Respondo: Convino que Cristo descendiera a los infiernos. Primero, porque había venido a llevar nuestra pena, a fin de librarnos de ella, conforme a aquel pasaje de Is 53,4: Verdaderamente soportó nuestros sufrimientos y cargó con nuestros dolores. Pero por el pecado el hombre no había incurrido sólo en la muerte del cuerpo, sino también en el descenso a los infiernos. Y, por ese motivo, así como fue con-veniente que muriese para librarnos de la muerte, así también lo fue que descendiese a los infiernos para librarnos a nosotros de bajar a ellos. De donde en Os 13,14 se dice: ¡Oh muerte!, yo seré tu muerte. ¡Oh infierno!, yo seré una mordedura para ti.

Segundo, porque era conveniente que, vencido el diablo por la pasión, librase a los aprisionados, que estaban detenidos en el infierno, según aquellas palabras de Zac 9,11: Tú también, por la sangre de tu alianza, compraste a los cautivos del infierno. Y en Col 2,15 se dice: Y despojando a los principados y a las potestades, los expuso intrépidamente.

Tercero, para que, así como manifestó su poder en la tierra viviendo y muriendo, lo manifestase tam-bién en el infierno, visitándolo e iluminándolo. Por esto se dice en el Sal 23,7.9: Levantad, príncipes, vues-tras puertas; esto es, comenta la Glosa : Príncipes del infierno, apartad de vosotros el poder con que has-ta ahora manteníais a los hombres en el infierno; y así, al nombre de Jesús se doble toda rodilla, no sólo en los cielos sino también en los infiernos, como se dice en Flp 2,10.

A las objeciones: 1. La palabra infiernos indica el mal de pena, y no el mal de la culpa. Por eso convino que Cristo baja-

se a los infiernos, no como si El fuese deudor de la pena, sino para librar a los que estaban sujetos a ella. 2. La pasión de Cristo fue causa universal de la salvación de los hombres, tanto de los vivos como de

los muertos. Y la causa universal se aplica a los efectos particulares por algún acto especial. Por lo cual, así como la virtud de la pasión de Cristo se aplica a los vivos por medio de los sacramentos, que nos con -figuran con ella, así también fue aplicada a los muertos mediante el descenso de Cristo a los infiernos. Por tal motivo se dice claramente en Zac 9,11 que sacó a los cautivos del infierno por la sangre de su alianza, esto es, por la virtud de su pasión.

3. El alma de Cristo no descendió a los infiernos con el género de movimiento con que se mueven los cuerpos, sino con la clase de movimiento con que se desplazan los ángeles, como se ha expuesto en la Primera Parte (q.53 a.l).

ARTÍCULO2 ¿Cristo descendió también al infierno de los condenados? Objeciones por las que parece que Cristo descendió también al infierno de los condenados. 1. Por boca de la Sabiduría se dice en Eclo 24,45: Entraré en todas las partes inferiores de la tierra. Pe-

ro entre las partes inferiores de la tierra se cuenta también el infierno de los condenados, según aquellas palabras del Sal 62,10: Entrarán en las partes inferiores de la tierra. Luego Cristo, que es la Sabiduría de Dios (cf. 1 Cor 1,24), descendió también al infierno de los condenados.

2. en Act 2,24 dice Pedro que Dios resunta a Cristo, después de librarle de los dolores del infierno, por cuanto no era posible que fuera retenido por aquél. Ahora bien, en el infierno de los Patriarcas no existen los dolores, ni tampoco en el infierno de los niños, que no sufren la pena de sentido a causa de un pecado actual, sino sólo la pena de daño por causa del pecado original. Luego Cristo descendió al infierno de los condenados, o también al purgatorio, donde los hombres sufren la pena de sentido por los pecados actua-les.

3. en 1 Pe 3,19-20 se dice que Cristo, viniendo en espíritu, predicó a los que estaban encerrados en la prisión, que habían sido incrédulos en algún tiempo; lo cual, como escribe Atanasio, en la Epístola Ad Epictetum, se entiende del descenso de Cristo a los infiernos. Dice, en efecto, que el cuerpo de Cristo quedó colocado en el sepulcro, cuando El fue a predicar a los espíritus que estaban encarcelados, como dijo Pedro. Pero es evidente que los incrédulos estaban en el infierno de los condenados. Luego Cristo descendió al infierno de los condenados.

4. dice Agustín, en la Epístola Ad Evodium : Si la Sagrada Escritura hubiera dicho que Cristo fue al seno de Abrahán, sin nombrar el infierno y sus dolores, me maravillo de que alguien se atreviera a asegu-rar que había bajado a los infiernos. Mas porque testimonios evidentes hacen mención del infierno y de los dolores, no hay motivo alguno para pensar que el Salvador fue allí sino para librarlos de los mismos dolores. Pero el lugar de los dolores es el infierno de los condenados. Luego Cristo descendió al infierno de los condenados.

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5. como dice Agustín, en un Sermón De Passione , Cristo, al bajar al infierno, absolvió a todos los jus-tos que estaban sujetos por el pecado original. Pero entre éstos también estaba Job, que dice de sí mis-mo: Todo lo mío bajará a lo más profundo del infierno. Luego Cristo bajó también a lo más profundo del infierno.

Contra esto: está que del infierno de los condenados se dice en Job 10,21: Antes de que vaya, y sin retorno, a la tierra de tinieblas y cubierta de la oscuridad de la muerte, etc. Pero no hay comunidad algu-na entre la luz y las tinieblas, como se dice en 2 Cor 6,14. Luego Cristo, que es la luz, no bajó al infierno de los condenados.

Respondo: De dos modos se dice que algo está en un lugar. Uno, por su poder. Y, de esta manera, Cristo bajó a cualquiera de los infiernos; pero no a todos por igual. Pues, al bajar al infierno de los conde -nados, su eficacia se tradujo en impugnarles por su incredulidad y por su malicia. En cambio, a los que es-taban encerrados en el purgatorio les dio la esperanza de alcanzar la gloria. Y a los santos Patriarcas, que estaban encerrados en el infierno solamente por el pecado original, les infundió la luz de la gloria.

De otro modo se dice que algo está presente en un lugar, por su esencia. Y de esta manera el alma de Cristo descendió solamente al lugar del infierno en que estaban retenidos los justos, a fin de visitar en su morada, con el alma, a los que interiormente había visitado por la gracia con su divinidad. Y así, estando en una parte del infierno, de algún modo hizo llegar su efecto a todas las partes del mismo, a la manera en que, habiendo padecido sólo en un lugar de la tierra, libró al mundo entero con su pasión .

A las objeciones: 1. Cristo, que es la Sabiduría de Dios, entró en todas las partes inferiores de la tierra, no localmente,

recorriéndolas todas con el alma, sino extendiendo, de alguna manera, a todas el efecto de su poder. Pe-ro de tal modo que solamente iluminó a los justos, pues el texto continúa: E iluminaré a todos los que es-peran en el Señor (Eclo 24,45).

2. Hay dos clases de dolor. Uno, el que proviene del sufrimiento de la pena que los hombres padecen a causa del pecado actual, según aquellas palabras del Sal 17,6: Me han rodeado los dolores del infierno. Otro, el que se origina en la dilación de la gloria esperada, según aquellas palabras de Prov 13,12: La es-peranza que se dilata, aflige al alma. Y los santos Patriarcas sufrían este dolor en el infierno. Para darlo a entender, dice Agustín, en un Sermón de Passione, que oraban a Cristo con ruegos lastimeros.

Cristo quitó unos y otros dolores cuando descendió al infierno, aunque de modo diverso. Quitó los do-lores de las penas preservando de ellos, a la manera en que se dice que el médico quita la enfermedad al preservar de la misma por medio de las medicinas. Y los dolores causados por la dilación de la gloria los hizo desaparecer actualmente, otorgando la gloria.

3. Lo que escribe allí Pedro es referido por algunos al descenso de Cristo a los infiernos, comentándolo de este modo: A los que estaban encerrados en la cárcel, esto es, en el infierno, que habían sido incrédu-los en otro tiempo, Cristo les predicó, viniendo a ellos en espíritu, es decir, con su alma. Por esto dice también el Damasceno, en el libro III, que así como evangelizó a los que estaban en la tierra, así también lo hizo con los que estaban en el infierno; pero no para convertir a los incrédulos a la fe, sino para confun-dir su falta de fe. Porque tal predicación no puede significar otra cosa que la manifestación de su divini-dad, que resplandeció ante los habitantes del infierno por el descenso poderoso de Cristo al mismo.

Sin embargo, lo expone mejor Agustín, en su Epístola Ad Evodium , refiriendo esas palabras, no a la bajada de Cristo a los infiernos, sino a la operación de su divinidad, ejercida desde el principio del mundo. Para que el sentido sea: A los que estaban encerrados en la cárcel, esto es, a los que viven en cuerpo mortal, que viene a ser una especie de cárcel del alma, viniendo con el espíritu de su divinidad, los predi-có, por medio de inspiraciones interiores y mediante amonestaciones exteriores por boca de los justos; quiero decir que predicó a aquellos que en otro tiempo habían sido incrédulos, es a saber, a la predica-ción de Noé, cuando ponían a prueba la paciencia de Dios, por la que se aplazaba el castigo del diluvio. Por lo que añade : En los días de Noé, cuando se fabricaba el arca.

4. El seno de Abrahán puede entenderse de dos modos. Uno, por razón del descanso que allí existía con relación a la pena sensible. Y, en este aspecto, ni le compete el nombre de infierno, ni existen allí do-lores de ninguna clase. Otro, en lo que atañe a la privación de la gloria que se espera. Y, bajo este ángulo, le compete el concepto de infierno y de dolor. Y por eso ahora se llama seno de Abrahán al descanso de los bienaventurados; pero no se le llama infierno, ni tampoco se dice ahora que existan dolores en el seno de Abrahán.

5. Como escribe Gregorio a propósito del mismo lugar, llama «infierno profundísimo» a los mismos lu-gares superiores del infierno. Pues si, cuanto a la altura del cielo, este aire oscuro resulta infierno; referi-da a la altura de ese mismo aire, la tierra, que está abajo, puede llamarse infierno y profundo. Pero res-pecto a la altura de la misma tierra, los lugares del infierno que son superiores a las otras cavidades del infierno, se llaman, en este sentido, infierno profundísimo.

ARTÍCULO3 ¿Cristo estuvo todo él en el infierno? Objeciones por las que parece que Cristo no estuvo todo él en el infierno. 1. El cuerpo de Cristo es una parte de él. Pero el cuerpo de Cristo no estuvo en el infierno. Luego Cris-

to no estuvo todo él en el infierno. 2. nada cuyas partes estén recíprocamente separadas puede llamarse todo. Ahora bien, el cuerpo y el

alma, que son partes de la naturaleza humana, estuvieron recíprocamente separadas después de la muerte, como arriba se ha dicho (q.50 a.3 y a.4). Y Cristo descendió a los infiernos estando muerto. Luego no pudo estar todo él en el infierno.

3. se dice que un todo está en un lugar cuando nada de lo que le pertenece está fuera de tal lugar. Pe-ro algo que era de Cristo estaba fuera del infierno, puesto que el cuerpo estaba en el sepulcro, y la divini -dad en todas partes. Luego Cristo no estuvo todo él en el infierno.

Contra esto: está lo que dice Agustín, en el libro De Symbolo : Todo el Hijo en el Padre, todo en el cie-lo, todo en la tierra, todo en el seno de la Virgen, todo en la cruz todo en el infierno, todo en el paraíso, donde introdujo al ladrón.

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Respondo: Como es manifiesto por lo dicho en la Primera Parte (q.31 a.2 ad 4), el género masculino se refiere a la hipóstasis o persona; el género neutro, en cambio, corresponde a la naturaleza. Pero en la muerte de Cristo, aunque el alma se separó del cuerpo, ni uno ni otra estuvieron separados de la persona del Hijo de Dios, como arriba se ha dicho (q.50 a.2 y a.3). Y por eso, es preciso decir que, durante los tres días de la muerte de Cristo, todo El estuvo en el sepulcro, porque toda su persona permaneció allí por medio del cuerpo que le estaba unido; y del mismo modo estuvo todo El en el infierno, porque allí estuvo toda la persona de Cristo por razón del alma que le estaba unida; también Cristo todo él estaba en todas partes por razón de su naturaleza divina.

A las objeciones: 1. El cuerpo que estaba entonces en el sepulcro, no es parte de la persona increada sino de la natura -

leza asumida. Y, por esta razón, por el hecho de que el cuerpo de Cristo no estuvo en el infierno, no se ex-cluye que Cristo todo él estuviera; mas con ello se demuestra que no estuvo allí todo lo que pertenece a la naturaleza humana.

2. La unión entre alma y cuerpo constituye la totalidad de la naturaleza humana, pero no la totalidad de la persona divina. Y, por ese motivo, disuelta la unión del alma con el cuerpo por causa de la muerte, Cristo permaneció todo él; pero no permaneció la naturaleza humana en su totalidad.

3. La persona de Cristo se halla toda ella en cualquier lugar, pero no totalmente, porque no está cir -cunscrita por ningún lugar. Pero ni todos los lugares, tomados en conjunto, pueden contener su inmensi -dad. Antes bien, El los abarca a todos con su inmensidad. Y esto se cumple en las cosas que están en un lugar corporal y circunscriptivamente, porque si un todo está en una parte, nada de él queda fuera de la misma. Pero esto no se cumple en Dios. Por esto dice Agustín, en el Sermón De Symbolo : No decimos que Cristo esté todo El en todas partes en tiempos y en lugares diversos, como si ahora estuviera todo allí, y en otro tiempo estuviera todo en otra parte; sino como estando siempre todo El en todas partes.

ARTÍCULO4 ¿Se detuvo Cristo algún espacio de tiempo en el infierno? Objeciones por las que parece que Cristo no se detuvo ningún espacio de tiempo en el infierno. 1. Cristo descendió al infierno para librar a los hombres de él. Pero esto lo realizó al instante con su

propio descenso, pues, como se dice en Eclo 11,23: Es cosa fácil en la presencia de Dios honrar repenti-namente al pobre. Luego parece que no se detuvo espacio alguno de tiempo en el infierno.

2. dice Agustín en un Sermón De Passione, que sin tardanz alguna, al imperio del Señor y Salvador, se rompieron todos los cerrojos de hierro. De donde, por boca de los ángeles que acompañan a Cristo, se di-ce: Príncipes, alzad vuestras puertas (Sal 23,7.9). Pero Cristo descendió allí para romper los cerrojos del infierno. Luego Cristo no se detuvo ningún espacio de tiempo en el infierno.

3. en Lc 23,43 se narra que Cristo, pendiente de la cruz, dijo al ladrón: Hoy estarás conmigo en el pa-raíso; por lo que resulta evidente que Cristo estuvo en el paraíso el mismo día. Pero no con el cuerpo, que fue colocado en el sepulcro. Luego estuvo con el alma, que había descendido al infierno. Y, de este modo, parece que no se detuvo espacio alguno de tiempo en el infierno.

Contra esto: está lo que dice Pedro, en Act 2,24: Al cual resucitó Dios, después de deshacer los dolo-res del infierno, por cuanto no era posible que éste lo retuviese.

Respondo: Así como Cristo, para asumir en sí mismo nuestras penas, quiso que su cuerpo fuera pues-to en el sepulcro, así también quiso que su alma descendiese al infierno. Pero su cuerpo permaneció en el sepulcro un día entero y dos noches para que se comprobase la verdad de su muerte. Por lo que es de creer que también su alma estuviese otro tanto en el infierno, a fin de que salieran a la vez su alma del infierno y su cuerpo del sepulcro.

A las objeciones: 1. Cristo, al bajar al infierno, libró a los santos que estaban allí, no sacándolos al instante del lugar del

infierno, sino iluminándolos con la luz de su gloria en el mismo infierno. Y, no obstante, fue conveniente que su alma permaneciese en el infierno todo el tiempo que su cuerpo estuviese en el sepulcro.

2. Se llama cerrojos del infierno a los obstáculos que impedían a los santos Padres salir del infierno, por el reato de la culpa del primer Padre. Cristo los quebrantó con el poder de su pasión y muerte, al ins -tante de bajar a los infiernos (cf. Is 45,2). Y, sin embargo, quiso permanecer algún tiempo en el infierno por la razón antedicha (en la sol.).

3. Esas palabras del Señor deben entenderse, no del paraíso terrenal corpóreo, sino del paraíso espiri -tual, en el que se dice que viven los que gozan de la vida divina. Por lo cual, el ladrón descendió local-mente con Cristo al infierno, para estar con El, puesto que le dijo: estarás conmigo en el paraíso; pero, por razón del premio, estuvo en el paraíso porque allí gozaba de la divinidad, como los demás santos.

ARTÍCULO5 ¿Cristo, bajando a los infiernos, libró de allí a los santos Padres? Objeciones por las que parece que Cristo, bajando a los infiernos, no libró de allí a los santos Padres. 1. Dice Agustín, en la Epístola Ad Evodium : Todavía no he hallado lo que Cristo haya conferido, bajan-

do a los infiernos, a los justos que estaban en el seno de Abrahán, de los que no veo que se haya aparta -do nunca según la presencia beatífica de su divinidad. Pero les hubiera dado mucho en caso de haberlos librado de los infiernos. Luego no parece que Cristo haya librado del infierno a los santos Padres.

2. en el infierno nadie es retenido a no ser por causa del pecado. Ahora bien, los santos Padres, mien-tras vivían, fueron justificados del pecado por la fe en Cristo. Luego no necesitaban ser liberados del in-fierno con el descenso de Cristo al mismo.

3. suprimida la causa, se suprime también el efecto. Pero la causa del descenso a los infiernos es el pecado, que fue quitado por la pasión de Cristo, como arriba se ha dicho (q.49 a.l). Luego los santos Pa-dres no fueron sacados de los infiernos por el descenso de Cristo a los mismos.

Contra esto: está lo que dice Agustín, en un Sermón De Passione : Cuando Cristo descendió a los in-fiernos, quebrantó la puerta del infierno y los cerrojos de hierro, y libró a todos los justos que allí estaban atados por causa del pecado original.

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Respondo: Como antes se ha expuesto (a.4 ad 2), Cristo, al bajar a los infiernos, obró por la virtud de su pasión. Y por la pasión de Cristo fue liberado el género humano no sólo del pecado, sino también del reato de la pena, como arriba se ha dicho (q.49 a.l y a.3). Pero los hombres estaban sujetos por el reato de la pena de dos modos: Uno, por el pecado actual, que cada uno había cometido en su propia persona. Otro, por el pecado de toda la naturaleza humana, que pasó originalmente del primer Padre a todos, co-mo se dice en Rom 5,12ss. Pena de este pecado es la muerte corporal y la exclusión de la vida gloriosa, como es evidente por lo que se dice en Gen 2,17 y 3,3.19.23ss: Pues Dios echó al hombre del paraíso después del pecado, a quien, antes del pecado, había amenazado con la muerte si pecaba. Y por eso, Cristo, bajando a los infiernos, por su pasión libró a los santos de ese reato, por el que estaban excluidos de la vida gloriosa, de modo que no podían ver a Dios por esencia, en lo que consiste la perfecta bien -aventuranza del hombre, como se ha expuesto en la Segunda Parte (1-2 q.3 a.8). Y los santos Padres es-taban detenidos en el infierno por cuanto que, a causa del pecado del primer Padre, no les estaba abierta la puerta de la vida gloriosa. Y así Cristo, descendiendo a los infiernos, libró de los mismos a los santos Padres. Precisamente esto es lo que se dice en Zac 9,11: Tú, mediante la sangre de tu alianza, sacaste a los cautivos del lago en que no había agua. Y en Col 2,15 se escribe que, despojando a los principados y a las potestades, infernales se entiende, llevándose a Isaac y Jacob con los demás justos, los hizo pasar de un lugar a otro, esto es, los condujo desde este reino de las tinieblas al cielo, como dice la Glosa allí mis-mo.

A las objeciones: 1. Agustín habla allí contra algunos que estimaban que los antiguos justos, antes de la venida de Cris -

to, estuvieron sujetos a los dolores de los tormentos en el infierno. Por lo que, un poco antes de las pala -bras citadas, antepone lo siguiente : Añaden algunos que a los antiguos santos les fue también concedido que, cuando el Señor descendió a los infiernos, quedaron libres de aquellos dolores. Pero el modo de en-tender cómo Abrahán, en cuyo seno fue recibido también aquel inocente pobre, haya estado envuelto en aquellos dolores, yo ciertamente no lo veo. Y por eso, cuando luego añade que él todavía no había logra-do encontrar qué es lo que la bajada de Cristo a los infiernos trajo a los antiguos justos, debe entenderse respecto a la remisión de los dolores de los tormentos. Sin embargo, les fue útil en cuanto a la consecu-ción de la gloria; y, por consiguiente, les liberó del dolor que sufrían por la dilación de la gloria. No obstan-te, tenían un gran gozo por la esperanza de la gloria, según aquel pasaje de Jn 8,56: Abrahán, vuestro pa-dre, se regocijó deseando ver mi día. Y por este motivo, añade : De los cuales antiguos justos, no entien-do que se haya separado jamás según la presencia beatífica de su divinidad, es a saber: en cuanto que también antes de la venida de Cristo eran bienaventurados en esperanza, aunque todavía no fuesen per-fectamente bienaventurados en realidad.

2. Los santos Padres, cuando todavía vivían, fueron liberados por la fe en Cristo de todo pecado, tanto original como actual, y del reato de la pena de los pecados actuales; pero no lo fueron del reato de la pe-na del pecado original, por el que estaban excluidos de la gloria, al no estar pagado todavía el precio de la redención humana. De este modo también ahora los fieles de Cristo son liberados, por medio del bau -tismo, del reato de los pecados actuales, y del reato del pecado original en cuanto a la exclusión de la gloria; pero quedan atados todavía por el reato del pecado original en cuanto a la necesidad de morir cor-poralmente, porque son renovados según el espíritu, pero no todavía según la carne, conforme a aquellas palabras de Rom 8,10: El cuerpo está muerto por el pecado, pero el espíritu vive por la justicia.

3. Al instante de haber padecido Cristo la muerte, su alma descendió al infierno, y manifestó el fruto de su pasión a los santos que allí estaban retenidos, aunque no salieran de tal lugar mientras Cristo moró en los infiernos, porque la misma presencia de Cristo pertenecía al culmen de la gloria.

ARTÍCULO6 ¿Libró Cristo del infierno a algunos condenados? Objeciones por las que parece que Cristo libró a algunos condenados del infierno. 1. Se dice en Is 24,22: Serán reunidos con la reunión de un haz en el lago, y serán encerrados en la

cárcel, y después de muchos días serán visitados. Pero allí se habla de los condenados, que habían adora-do la milicia de los cielos . Luego parece que también los condenados fueron visitados cuando Cristo des-cendió a los infiernos, cosa que da la impresión de pertenecer a su liberación.

2. sobre las palabras de Zac 9,11: Tú, mediante la sangre de tu alianza, sacaste a los presos del lago en el que no había agua, comenta la Glosa : Tú libraste a los que estaban detenidos atados en las cárce-les, donde ninguna compasión les daba el refrigerio que aquel rico suplicaba. Pero solamente los conde-nados están encerrados en las cárceles sin misericordia. Luego Cristo libró del infierno a algunos de los condenados.

3. el poder de Cristo no fue menor en el infierno que en este mundo, porque en una y otra parte obró con el poder de su divinidad. Pero en este mundo libró a algunos de cualquier estado. Luego también en el infierno libró a algunos del estado de condenados.

Contra esto: está lo que se lee en Os 13,14: ¡Oh muerte! Yo seré tu muerte; tu mordedura, ¡oh in-fierno!, sacando a los elegidos, pero dejando allí a los reprobos, comenta la Glosa . Ahora bien, en el in-fierno de los condenados solamente están los reprobos. Luego por el descenso de Cristo a los infiernos no fueron liberados algunos de los condenados en el infierno.

Respondo: Como arriba queda expuesto (a.4 ad 2; a.5), cuando Cristo descendió a los infiernos, obró con el poder de su pasión. Y, por eso, su descenso a los infiernos sólo resultó provechoso para los que es-tuvieron unidos a la pasión de Cristo por medio de la fe informada por la caridad, que quita los pecados. Pero los que estaban en el infierno de los condenados, o absolutamente no habían tenido fe en la pasión de Cristo, como los infieles; o si tuvieron fe, no se conformaron en modo alguno con la caridad de Cristo paciente. Por lo cual tampoco estaban limpios de sus pecados. Y, por este motivo, el descenso de Cristo a los infiernos no les trajo la liberación del reato de la pena infernal.

A las objeciones: 1. Cuando Cristo desciende a los infiernos, fueron visitados de algún modo todos los que estaban en

cualquier parte del infierno; pero algunos, para su consuelo y liberación; otros, en cambio, para su repre-- 37 -

sión y confusión, es a saber, los condenados. Por eso se añade allí mismo (Is 24,23): Y se sonrojará la lu-na, y se avergonzará el sol, etc.

También esto puede referirse a la visitación con que serán visitados en el día del juicio, no para ser li -brados sino para ser confirmados en su condenación, conforme a aquel pasaje de Sof 1,12: Visitaré a los hombres que se sientan sobre sus heces.

2. Cuando en la Glosa se comenta: Donde ninguna compasión los refrigeraba, debe entenderse en cuanto al refrigerio de la liberación consumada. Porque los santos Padres no podían ser librados de las prisiones del infierno antes de la venida de Cristo.

3. No se debió a impotencia de Cristo el que algunos no fueran librados de cualquier estado de las mo-radas infernales, como lo fueron de cualquier estado los moradores del mundo, sino que se debió a la dis-tinta condición de unos y otros. Porque los hombres, mientras viven aquí, pueden convertirse a la fe y a la caridad, ya que en esta vida los hombres no están confirmados en el bien o en el mal, como acontece después de salir de esta vida.

ARTÍCULO7 ¿Los niños que habían muerto con el pecado original fueron liberados por el descenso de

Cristo? Objeciones por las que parece que los niños que habían muerto con el pecado original fueron libera -

dos por el descendimiento de Cristo. 1. No estaban retenidos en el infierno más que por causa del pecado original, lo mismo que acontecía

con los santos Padres. Pero éstos fueron librados por Cristo del infierno, como arriba se ha dicho (a.l). Luego igualmente los niños fueron librados del infierno por Cristo.

2. el Apóstol dice en Rom 5,15: si por el delito de uno solo murieron muchos, mucho más la gracia y el don de Dios abundarán sobre muchos, por la gracia de un solo hombre, Jesucristo. Ahora bien, los niños que mueren con sólo el pecado original, son retenidos en el infierno por causa del pecado del primer Pa-dre. Luego con mayor razón serán librados del infierno por la gracia de Cristo.

3. así como el bautismo obra en virtud de la pasión de Cristo, así obra también el descenso de Cristo a los infiernos, como es manifiesto por lo dicho (a.4 ad 2; a.5 y 6). Luego igualmente fueron librados por el descenso de Cristo a los infiernos.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 3,25: Dios ofreció a Cristo como instrumento de pro-piciación por la fe en su sangre. Pero los niños que habían muerto con sólo el pecado original, en ningún modo habían sido partícipes de la fe. Luego no recibieron el fruto de la propiciación de Cristo, de modo que fueran librados por El del infierno.

Respondo: Como antes se ha expuesto (a.6), el descenso de Cristo a los infiernos sólo tuvo efecto en aquellos que, por la fe y la caridad, estaban unidos a la pasión de Cristo, por cuya virtud tenía poder libe-rador el descenso de Cristo a los infiernos. Pero los niños que habían muerto con el pecado original, en ningún modo habían contactado con la pasión de Cristo mediante la fe y la caridad, pues ni habían podido tener fe propia, al carecer del uso del libre albedrío, ni habían sido purificados del pecado original median-te la fe de los padres o por medio de algún sacramento de la fe. Y, por este motivo, el descenso de Cristo a los infiernos no libró de los mismos a estos niños.

Y además, los santos Padres fueron librados del infierno porque fueron admitidos a la gloria de la vi -sión de Dios, a la que nadie puede llegar sino por medio de la gracia, según aquellas palabras de Rom 6,23: Gracia de Dios (es) la vida eterna. Por consiguiente, al no haber tenido la gracia los niños muertos con el pecado original, no fueron librados del infierno.

A las objeciones: 1. Los santos Padres, aunque todavía permanecían ligados por el reato del pecado original en cuanto

mira a la naturaleza humana, estaban, no obstante, libres de toda mancha de pecado por medio de la fe en Cristo; y por tanto eran capaces de la liberación que aportó Cristo cuando descendió a los infiernos. Pero eso no puede decirse de los niños, como consta por lo que acabamos de decir (en la sol.).

2. Cuando el Apóstol dice: La gracia de Dios abundó sobre muchos, el muchos no debe tomarse com-parativamente, como si numéricamente hayan sido más los salvados por la gracia de Cristo que los con-denados por el pecado de Adán. Debe tomarse en sentido absoluto, como si dijera que la gracia de uno solo, Cristo, abundó sobre muchos, así como también el pecado de uno solo, Adán, llegó a muchos. Pero así como el pecado de Adán solamente llegó a los que descienden carnalmente de él por vía seminal, así también la gracia de Cristo sólo llegó a aquellos que se han convertido en miembros suyos por una rege-neración espiritual, lo cual no corresponde a los niños que mueren con el pecado original.

3. El bautismo se administra a los hombres en esta vida, en la que el hombre puede cambiarse de la culpa a la gracia. Pero el descenso de Cristo a los infiernos fue presentado a las almas después de esta vi -da, cuando no son capaces del cambio antedicho. Y, por este motivo, los niños son librados del pecado original y del infierno por medio del bautismo, pero no por el descenso de Cristo a los infiernos.

ARTÍCULO8 ¿Con su descenso a los infiernos, libró Cristo a las almas del purgatorio? Objeciones por las que parece que Cristo, con su descenso a los infiernos, libró a las almas del purga-

torio. 1. Dice Agustín, en la Epístola Ad Evodium : Puesto que testimonios evidentes hacen mención tanto

del infierno como de los dolores, no hay motivo alguno para creer que el Salvador fue allí sino para libe -rarles de esos dolores. Pero si libró de éstos a todos los que encontró, o a algunos que juzgó dignos de ese beneficio, todavía estoy investigándolo. Sin embargo, no dudo de que Cristo fue a los infiernos y otor-gó este beneficio a los que estaban inmersos en el dolor. Pero no concedió el beneficio de la liberación a los condenados, como arriba se ha dicho (a.6). Fuera de éstos no hay nadie que esté sujeto a los dolores del castigo sino los que se hallan en el purgatorio. Luego Cristo libró a las almas del purgatorio.

2. la presencia del alma de Cristo no tuvo un efecto menor que sus propios sacramentos. Pero los sa-cramentos de Cristo libran a las almas del purgatorio; y especialmente las libra el de la Eucaristía, como

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después se dirá (véase Suppl. q.71 a.9). Luego con mayor razón fueron libradas las almas del purgatorio por la presencia de Cristo cuando descendió a los infiernos.

3. a los que Cristo curó en esta vida, los curó totalmente, como dice Agustín en el libro De Poeniten-tia . Y en Jn 7,23 dice el Señor: Yo he curado del todo a un hombre en sábado. Ahora bien Cristo a los que estaban en el purgatorio los libró del reato de la pena de daño, que les privaba de la gloria. Luego tam-bién los libró del reato de la pena del purgatorio.

Contra esto: está lo que dice Gregorio en XIII Moral. : Cuando nuestro Creador y Redentor, entrando en las cárceles del infierno, sacó de allí las almas de los elegidos, no tolera que vayamos nosotros allí, de donde libró a otros cuando descendió. Permite, sin embargo, que vayamos al purgatorio. Luego descen-diendo a los infiernos, no libró las almas del purgatorio.

Respondo: Como se ha expuesto muchas veces, el descenso de Cristo a los infiernos tuvo poder de li -berar en virtud de su pasión. Pero su pasión no tuvo una virtud temporal y transitoria sino perpetua, con-forme a aquellas palabras de Heb 10,14: Mediante una sola oblación perfeccionó para siempre a los santi-ficados. Y, por este motivo, resulta evidente que la pasión de Cristo no tuvo entonces una eficacia mayor que la que tiene ahora. Y, en consecuencia, los que se encontraron en la condición que tienen ahora los que están retenidos en el purgatorio, no fueron librados del mismo por el descenso de Cristo a los infier-nos. Mas si entonces se encontraban allí en unas condiciones semejantes a las que tienen los que ahora son librados del purgatorio por el poder de la pasión de Cristo, nada impide que los tales fueran librados del purgatorio por el descenso de Cristo a los infiernos.

A las objeciones: 1. Del texto de Agustín no se puede sacar la conclusión de que todos los que estaban en el purgatorio

fuesen librados del mismo, sino de que ese beneficio fue concedido a algunos, a saber: a los que ya esta-ban suficientemente purificados; o también a los que, mientras vivían, merecieron por la fe y el amor, y por la devoción a la muerte de Cristo, que cuando descendió allí, fuesen liberados de la pena temporal del purgatorio.

2. La virtud de la pasión de Cristo obra en los sacramentos a manera de cierta curación y expiación. De donde el sacramento de la Eucaristía libra a los hombres del purgatorio en cuanto que es un sacrificio satisfactorio por el pecado. Pero el descenso de Cristo a los infiernos no fue satisfactorio. Obraba, sin em-bargo, en virtud de su pasión, que fue satisfactoria, como arriba se ha dicho (q.48 a.2); pero su pasión era satisfactoria en general, de modo que era preciso aplicar su virtud a cada uno mediante algo que fuera de su especial pertenencia. Y, por consiguiente, no es necesario que por el descenso de Cristo a los infiernos fuesen liberados todos del purgatorio.

3. Los defectos de los que Cristo libraba juntamente a los hombres en este mundo, eran personales, pertenecientes en propiedad a cada uno. Por el contrario, la exclusión de la gloria de Dios era un defecto general que pertenecía a toda la naturaleza humana. Y, por tal motivo, nada impide que los que estaban en el purgatorio fuesen librados por Cristo de la exclusión de la gloria, pero no del reato de la pena del purgatorio, que atañe a un defecto personal . Como, al revés, los santos Padres, antes de la venida de Cristo, fueron librados de los defectos propios, pero no del defecto común, como antes se ha dicho (a.7 ad 1; q.49 a.5 ad 1).

CUESTIÓN 53 Sobre la resurrección de Cristo Comenzamos ahora a tratar de lo que pertenece a la exaltación de Cristo. Y: Primero, de su resurrec-

ción; segundo, de su ascensión (q.57); tercero, de su asentamiento a la derecha del Padre (q.58); cuarto, de su poder judicial (q.59).

Sobre lo primero se plantean cuatro temas de reflexión: Primero, sobre la propia resurrección de Cris-to; segundo, sobre la cualidad del resucitado (q.54); tercero, sobre la manifestación de la resurrección (q.55); cuarto, sobre su causalidad (q.56).

Acerca de lo primero se plantean cuatro problemas: 1. Sobre la necesidad de su resurrección. 2. Sobre el tiempo. 3. Sobre el orden. 4. Sobre la causa.   ARTÍCULO1 ¿Fue necesario que Cristo resucitase? Objeciones por las que parece no haber sido necesario que Cristo resucitase. 1. Dice el Damasceno, en el libro IV : La resurrección es un levantarse por segunda vez del cuerpo ani-

mal que se corrompió y cayó. Pero Cristo no murió por causa del pecado, ni se corrompió su cuerpo, como es manifiesto por lo dicho anteriormente (q.15 a.l; q.51 a.3). Luego no le conviene propiamente resucitar.

2. Aún más: cualquiera que resucita es promovido a algo más alto, porque levantarse equivale a mo-verse hacia lo alto. Ahora bien, el cuerpo de Cristo, después de su muerte, permaneció unido a la divini-dad, y de esta manera no pudo ser promovido a algo más alto. Luego no le competía resucitar.

3. todo lo hecho tocante a la humanidad de Cristo, se ordena a nuestra salvación. Pero para nuestra salvación era suficiente la pasión de Cristo, por la que hemos sido Hberados de la culpa y de la pena, co-mo es claro por lo dicho antes (q.49 a.l y a.3). Luego no fue necesario que Cristo resucitase de entre los muertos.

Contra esto: está lo que se dice en Lc 24,46: Era necesario que Cristo padeciese y resucitase de en-tre los muertos.

Respondo: Fue necesario que Cristo resucitase por cinco motivos. Primero, para recomendación de la justicia divina, que es la encargada de exaltar a los que se humillan por Dios, según aquellas palabras de Lc 1,52: Derribó a los poderosos de su trono, y exaltó a los humildes. Así pues, al haberse humillado Cris-to hasta la muerte de cruz, por caridad y por obediencia a Dios, era necesario que fuese exaltado por Dios

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hasta la resurrección gloriosa. Por lo que, en el Sal 138,2, se dice de su persona: Tú conociste, esto es, aprobaste mi sentarme, es decir, mi humillación y mi pasión y mi resurrección, lo que equivale a mi glori-ficación por la resurrección, como lo expone la Glosa .

Segundo, para la instrucción de nuestra fe. Por su resurrección, efectivamente, fue confirmada nuestra fe en la divinidad de Cristo porque, como se dice en 2 Cor 13,4, aunque fue crucificado por nuestra fla-quera, está sin embargo vivo por el poder de Dios. Y, por este motivo, se escribe en 1 Cor 15,14: Si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación, y vana es nuestra fe. Y en el Sal 29,10 se pregunta: ¿Qué utili-dad habrá en mi sangre, esto es, en el derramamiento de mi sangre, mientras desciendo, como por unos escalones de calamidades, a la corrupción? Como si dijera: Ninguna. Pues si no r .y o resunta al instante, y mi cuerpo se corrompe, a nadie predicaré, a nadie ganaré, según expone la Glosa.

Tercero, para levantar nuestra esperanza. Pues, al ver que Cristo resucita, siendo El nuestra cabeza, esperamos que también nosotros resucitaremos. De donde, en 1 Cor 15,12, se dice: Si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo algunos de entre vosotros dicen que no hay resurrec-ción de los muertos? X en Job 19,25.27 se escribe: Yo sé, es claro que por la certeza de la fe, que mi Re-dentor, esto es, Cristo, vive, por resucitar de entre los muertos, y por eso resucitaré yo de la tierra en el último día; esta esperanza está asentada en mi interior.

Cuarto, para instrucción de la vida de los fieles, conforme a aquellas palabras de Rom 6,4: Como Cristo resucitó de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva. Y debajo (v.9.11): Cristo, al resucitar de entre los muertos, ya no muere; así, pensad que también vosotros estáis muertos al pecado, pero vivos para Dios.

Quinto, para complemento de nuestra salvación. Porque, así como por este motivo soportó los males muriendo para librarnos de ellos, así también fue glorificado resucitando para llevarnos los bienes, según aquel pasaje de Rom 4,25: Fue entregado por nuestros pecados, y resucitó para nuestra justificación.

A las objeciones: 1. Aunque Cristo no cayó por causa del pecado, cayó, sin embargo, a causa de la muerte; pues, como

el pecado es la caída de la justicia, así también la muerte es la caída de la vida. Por lo que puede enten-derse de la persona de Cristo lo que se dice en Miq 7,8: No te alegres, enemiga mía, acerca de mí, porque caí; me levantaré.

Igualmente también, aunque el cuerpo de Cristo no fue desintegrado por la incineración, la separación entre su alma y su cuerpo fue, no obstante, una especie de desintegración.

2. La divinidad estaba unida al cuerpo de Cristo, después de la muerte, con la unión personal, pero no con la unión de la naturaleza, a la manera en que el alma está unida al cuerpo como forma a fin de cons-tituir la naturaleza humana. Y por eso, al estar el cuerpo unido al alma, fue promovido a un estado más alto de naturaleza; pero no a un estado más alto de la persona.

3. Hablando con propiedad, la pasión de Cristo obró nuestra salvación en cuanto al alejamiento de los males; en cambio, la resurrección lo hizo como inicio y ejemplar de los bienes.

ARTÍCULO2 ¿Fue conveniente que Cristo resucitase al tercer día? Objeciones por las que parece no haber sido conveniente que Cristo resucitase al tercer día. 1. Los miembros deben ser conformes con la cabeza. Ahora bien, nosotros, que somos miembros de

Cristo, no resucitamos de la muerte al tercer día, sino que nuestra resurrección se aplaza hasta el fin del mundo. Luego parece que Cristo, por ser nuestra cabeza, no debió resucitar al tercer día, sino que su re -surrección debió diferirse hasta el fin del mundo.

2. en Act 2,24 dice Pedro que era imposible que Cristo fuera retenido por el infierno, y por la muerte. Pero mientras uno está muerto, es retenido por la muerte. Luego da la impresión de que la resurrección de Cristo no debió aplazarse hasta el tercer día, sino que debió resucitar al instante, en el mismo día; es -pecialmente cuando la glosa, antes citada, dice que no hay ninguna utilidad en el derramamiento de la sangre de Cristo si no resucita al momento.

3. parece que el día comienza con la salida del sol, que con su presencia origina el día. Pero Cristo re-sucitó antes de la salida del sol, pues en Jn 20,1 se dice que el primer día de la semana, María Magdalena vino al sepulcro de madrugada, cuando todavía era de noche; y entonces ya había resucitado Cristo, por-que continúa: y vio la piedra quitada del sepulcro. Luego Cristo no resucitó al tercer día.

Contra esto: está lo que se dice en Mt 20,19: Le entregarán a los gentiles para que le escarnezcan, le flagelen y le crucifiquen; pero al tercer día resucitará.

Respondo: Como acabamos de decir (a.l), la resurrección de Cristo fue necesaria para instrucción de nuestra fe. Y nuestra fe recae tanto en la divinidad como en la humanidad de Cristo, pues no basta creer una cosa sin la otra, como es manifiesto por lo dicho anteriormente (q.36 a.4; cf. 2-2 q.2 a.7 y 8). Y por eso, para confirmar la fe en su divinidad, convino que resucitase pronto, y que su resurrección no se apla-zase hasta el fin del mundo; y para que se hiciese firme la fe en su humanidad y en su muerte, fue nece-sario que mediase un intervalo entre su muerte y su resurrección, pues si hubiese resucitado inmediata-mente después de la muerte, podría dar la impresión de que ésta no fue real y, por consiguiente, tampo-co la resurrección. Pero para poner en claro la verdad de la muerte de Cristo bastaba con que su resurrec-ción se difiriese hasta el tercer día, pues no acontece que en este espacio de tiempo dejen de aparecer algunas señales de vida en el hombre que, tenido por muerto, vive sin embargo.

Por la resurrección al tercer día se avalora la perfección del ternario, que es el número de todas las co-sas, como que contiene el principio, el medio y el fm, como se dice en I De Coelo.

Místicamente muestra también que Cristo con su sola muerte, a saber, la corporal, que fue luz por su bondad, destruyó nuestras dos muertes, esto es, la del cuerpo y la del alma, que son tenebrosas por cau-sa del pecado. Y, por ese motivo, permaneció muerto un día entero y dos noches, como escribe Agustín en IV De Trín.

Por eso también se da a entender que, con la resurrección de Cristo, comenzaba la tercera era. Pues la primera fue la anterior a la ley; la segunda, la de la ley; la tercera, la de la gracia. Con la resurrección de Cristo empieza asimismo el tercer estado de los santos. Porque el primero tuvo lugar bajo las figuras de la

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ley; el segundo, en la verdad de la fe; el tercero se producirá en la eternidad de la gloria, a la que Cristo dio principio con su resurrección.

A las objeciones: 1. La cabeza y los miembros son conformes en la naturaleza, pero no en el poder, pues el poder de la

cabeza es superior al de los miembros. Y, por tal motivo, para demostrar la excelencia del poder de Cris -to, fue conveniente que El resucitase al tercer día, aplazándose la resurrección de los demás hasta el fin del mundo.

2. La retención implica cierta coacción. Pero Cristo no era retenido atado por necesidad alguna de la muerte, sino que estaba libre entre los muertos (cf. Sal 87,6). Y por esto permaneció algún tiempo en la muerte, no como retenido, sino por propia voluntad, mientras juzgó que eso era necesario para instruc-ción de nuestra fe. Y se dice que se hace al instante lo que se realiza en un corto espacio de tiempo.

3. Como antes se expuso (q.51 a.4 ad 1 et 2), Cristo resucitó hacia el amanecer, cuando ya clareaba el día, para dar a entender que, con su resurrección, nos impulsaba hacia la luz de la gloria; así como murió al atardecer, cuando el día tiende a las tinieblas, para significar que, mediante su muerte, destruía las ti -nieblas de la culpa y de la pena. Y, sin embargo, se dice que resucitó al tercer día, entendiendo éste como un día natural, el que comprende el espacio de veinticuatro horas. Y, como dice Agustín, en IV De Trin., la noche que se prolonga hasta el amanecer en que se anunció la resurrección de Cristo, pertenece al tercer día. Porque Dios, que dijo que brillase la luz en las tinieblas, afín de que, por la gracia del Nuevo Testa-mento y por la participación en la resurrección de Cristo, oyésemos: Fuisteis algún tiempo tinieblas, pero ahora sois luz en el Señor (Ef 5,8), en cierto modo nos manifiesta que el día tiene su principio en la noche. Pues así como los primeros días, a causa de la futura caída del hombre, se cuentan desde la luz hasta la noche, así también éstos, por causa de la reparación del hombre, se cuentan desde las tinieblas a la luz.

Y así resulta claro que, incluso si hubiera resucitado a media noche, se podría decir que había resucita-do al tercer día, entendiendo éste por el día natural. Pero, habiendo resucitado al amanecer, se puede de -cir que resucitó al tercer día incluso tomando el día como día artificial, el que es producido por la presen-cia del sol, porque el sol comenzaba ya a iluminar la atmósfera. Por lo que también en Me 16,2 se dice que las mujeres vinieron al sepulcro salido ja el sol. Lo cual no es contrario a lo que dice Juan: cuando to-davía era de noche (Jn 20,1), pues, como dice Agustín, en el libro De consensu Evang. : cuando nace el día, los vestigios de las tinieblas tanto más desaparecen cuanto más fuerza va tomando la luz¡ y lo que dice Marcos: salido ja el sol (Me 16,2), no debe entenderse como si el sol se dejase ver ja sobre la tierra, sino como aproximándose a aquellas regiones.

ARTÍCULO3 ¿Fue Cristo el primero en resucitar? Objeciones por las que parece que Cristo no fue el primero en resucitar. 1. En el Antiguo Testamento se lee que Elias y Elíseo resucitaron algunos muertos (cf. 1 Re 17,19; 2 Re

4,32), conforme a aquel pasaje de Heb 11,35: Las mujeres recibieron sus muertos resucitados. Igualmen-te, Cristo, antes de su pasión, resucitó tres muertos (cf. Mt 9,18; Lc 7,11; Jn 11). Luego Cristo no fue el pri-mero de los resucitados.

2. en Mt 27,52 se cuenta, entre otros milagros acaecidos a la hora de su pasión, que se abrieron los sepulcros, y muchos cuerpos de santos que habían muerto resucitaron. Luego Cristo no fue el primero de los resucitados.

3. así como Cristo, por medio de su resurrección, es causa de la nuestra, así también, por su gracia, es causa de nuestra gracia, según aquellas palabras de Jn 1,16: De su plenitud hemos recibido todos. Pero, temporalmente, otros tuvieron la gracia antes que Cristo, como sucedió con todos los Padres del Antiguo Testamento. Luego también algunos alcanzaron la resurrección corporal antes que Cristo.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Cor 15,20: Cristo resucitó de entre los muertos, como primicias de los que duermen, porque --comenta la Glosa — resucitó el primero en el tiempo y en la dignidad.

Respondo: La resurrección es la vuelta de la muerte a la vida. Pero son dos los modos en que uno es arrancado de la muerte. Uno, cuando esa liberación se limita a la muerte actual, de suerte que alguien comienza a vivir de cualquier manera, después de haber muerto. Otro, cuando alguien es librado no sólo de la muerte sino también de la necesidad y, lo que es más, de la posibilidad de morir. Y ésta es la resu-rrección verdadera y perfecta. Porque, mientras uno vive sujeto a la necesidad de morir, en cierto modo le domina la muerte, según aquellas palabras de Rom 8,10: £7 cuerpo está muerto por causa del pecado. Y lo que es posible que exista, existe de algún modo, esto es, potencialmente. Y así resulta evidente que la resurrección que sólo libra a uno de la muerte actual, es una resurrección imperfecta .

Hablando, pues, de la resurrección perfecta, Cristo es el primero de los resucitados, porque, al resuci-tar, fue el primero de todos en llegar a la vida enteramente inmortal, conforme a aquellas palabras de Rom 6,9: Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere. Pero, con resurrección imperfecta, algu-nos resucitaron antes que Cristo, para demostrar de antemano, como una señal, la resurrección de Aquél.

A las objeciones: 1. Da resuelta con lo que se acaba de exponer en la solución. Porque, tanto los que resucitaron en el

Antiguo Testamento como los que Cristo resucitó, volvieron a la vida para volver a morir. 2. Sobre los que resucitaron con Cristo hay dos opiniones. Algunos sostienen que volvieron a la vida

como para no volver a morir, pues sería para ellos mayor tormento tener que volver a morir que no haber resucitado. Y en este sentido habría que entender, como escribe Jerónimo, In Matth., el que no resucitaron antes de que resucitase el Señor. Por esto dice también el Evangelista que, saliendo de los sepulcros, des-pués de la resurrección de El, vinieron a la ciudad santa y se aparecieron a muchos (Mt 27,53).

Pero Agustín, en la epístola Ad Evodium, al citar esta opinión, dice: Sé que algunos opinan que, en el momento de la muerte de Cristo el Señor, fue otorgada a los justos una resurrección de la misma clase que la que a nosotros se nos promete para el fin del mundo. Pero, si no volvieron a morir, despojándose de sus cuerpos, habrá que ver el modo de entender cómo es Cristo el primogénito de los muertos (Col 1,18) si le precedieron tantos en una resurrección de esa clase. Porque, si se responde que esto se dice por anticipación, de modo que se entienda que los sepulcros se abrieron a causa del terremoto acaecido

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mientras Cristo pendía de la cruz¡ pero que los cuerpos de los justos no resucitaron entonces, sino una vez que El resucitó primero, todavía queda esta dificultad: ¿ Cómo aseguró Pedro que había sido predi-cho, no de David sino de Cristo, que su carne no vería la corrupción, puesto que se conservaba entre ellos el sepulcro de David? Y no los convencería, si el cuerpo de David ya no estaba allí, porque, aunque hubie-se resucitado antes, apenas muerto, y su carne no hubiese experimentado la corrupción, se hubiera podi-do conservar su sepulcro. Por otra parte parece duro que David, de quien desciende Crísto, no figurase en aquella resurrección de los justos, en caso de que les hubiese sido otorgada la resurrección eterna. Peli-graría también lo que se dice de los antiguos justos, en la Carta a los Hebreos: para que sin nosotros no llegasen ellos a la perfección (Heb 11,40), en caso de queja entonces hubiesen logrado la incorrupción de la resurrección que a nosotros se nos promete para perfeccionarnos al fin del mundo.

Así, pues, da la impresión de que Agustín piensa que resucitarían para volver a morir. Y en esta línea parece que va también lo que dice Jerónimo, In Matth. : Como resucitó Lábaro, así también resucitaron muchos cuerpos de los Santos para manifestar al Señor resucitado. Aunque, en un Sermón De Assumptio-ne, lo deja en la duda. No obstante, los argumentos de Agustín parecen mucho más poderosos.

3. Así como los acontecimientos que precedieron a la venida de Cristo fueron una preparación con mi -ras a El, así también la gracia es una disposición para la gloria. Y, por este motivo, todo lo que atañe a la gloria, bien en cuanto al alma, como la perfecta fruición de Dios, bien en cuanto al cuerpo, como la resu -rrección gloriosa, debió existir temporalmente primero en Cristo, como en el autor de la gloria. Pero con-venía que la gracia se hallase primeramente en las cosas que se ordenaban a Cristo.

ARTÍCULO4 ¿Fue Cristo causa de su resurrección? Objeciones por las que parece que Cristo no fue causa de su propia resurrección. 1. No es causa de su propia resurrección cualquiera que es resucitado por otro. Pero Cristo fue resuci-

tado por otro, según aquellas palabras de Act 2,24: A quien Dios resucitó, librándole de los dolores del in-fierno; y Rom 8,11: El que resucitó a Jesucristo de entre los muertos vivificará también nuestros cuerpos mortales, etc. Luego Cristo no es causa de su resurrección.

2. no se dice que uno merezca, o que pida a otro, aquello de lo que él mismo es causa. Pero Cristo, con su pasión, mereció la resurrección, pues, como dice Agustín, In loann. : La humildad de la pasión es el mentó de la gloría de la resurrección. Incluso el propio Cristo pide al Padre que le resucite, según el Sal 40,11: Pero tú, Señor, ten misericordia de mí y resucítame. Luego Cristo no fue causa de su resurrección.

3. como demuestra el Damasceno, en el libro IV, la resurrección no es propia del alma sino del cuerpo, que sucumbe por la muerte. Ahora bien, el cuerpo no fue capaz de unir a sí el alma, porque ésta es más noble que él. Luego lo que resucitó en Cristo no pudo ser causa de su resurrección.

Contra esto: está lo que dice el Señor, en Jn 10,17.18: Nadie me quita mi alma, sino que la entrego yo mismo y vuelvo a tomarla. Pero resucitar no es otra cosa que volver a tomar el alma. Luego parece que Cristo resucitó por su propia virtud.

Respondo: Como antes hemos expuesto (q.50 a.2 y 3), por la muerte no se separó la divinidad ni del alma de Cristo, ni de su cuerpo. Así pues, tanto el alma de Cristo muerto como su cuerpo pueden conside-rarse de dos maneras: Una, por razón de la divinidad; otra, por razón de su naturaleza creada. Por consi -guiente, de acuerdo con el poder de la divinidad, tanto el cuerpo reasumió el alma de la que se había se-parado, como reasumió el alma el cuerpo del que se había despojado. Y esto es lo que se dice de Cristo en 2 Cor 13,4, pues aunque fue crucificado por nuestra debilidad, vive, sin embargo, por el poder de Dios.

En cambio, si consideramos el cuerpo y el alma de Cristo muerto de acuerdo con el poder de la natura -leza creada, no pudieron volver a unirse el uno con el otro, sino que fue necesario que Dios resucitase a Cristo .

A las objeciones: 1. El Padre y el Hijo tienen una misma virtud y operación divina. De donde se sigue esta doble reali-

dad: Que Cristo fue resucitado por la virtud del Padre, y por la suya propia. 2. Cristo, orando, pidió y mereció su resurrección en cuanto hombre, pero no en cuanto Dios. 3. El cuerpo, según su naturaleza creada, no es más poderoso que el alma de Cristo; pero sí lo es con -

forme a su naturaleza divina. Y el alma, a su vez, en cuanto unida a la divinidad, es más poderosa que el cuerpo considerado según su naturaleza creada. Y por tanto, según el poder divino, el cuerpo y el alma se reasumieron mutuamente, pero no según el poder de la naturaleza creada.

CUESTIÓN 54 Sobre las cualidades de Cristo resucitado Corresponde a continuación tratar de las cualidades de Cristo resucitado. Y sobre esto se plantean cuatro problemas: 1. ¿Cristo tuvo verdadero cuerpo después de la resurrección? 2. ¿Resucitó con toda la integridad de su cuerpo? 3. ¿Fue glorioso su cuerpo? 4. Sobre las cicatrices que aparecían en su cuerpo.   ARTÍCULO1 ¿Cristo tuvo verdadero cuerpo después de la resurrección? Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo verdadero cuerpo después de su resurrección. 1. El verdadero cuerpo no puede estar junto con otro cuerpo en el mismo lugar. Pero el cuerpo de Cris -

to, después de la resurrección, estuvo junto con otro cuerpo en el mismo lugar, pues entró donde los dis -cípulos, estando las puertas cerradas, como se dice en Jn 20,26. Luego parece que Cristo no tuvo verda-dero cuerpo después de su resurrección.

2. el verdadero cuerpo no desaparece de la vista de los que le miran, a no ser que, por casualidad, se corrompa. Ahora bien, el cuerpo de Cristo desapareció de ante los ojos de los discípulos cuando le mira-

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ban, como se escribe en Lc 24,31. Luego parece que Cristo no tuvo verdadero cuerpo después de su resu-rrección.

3. cada cuerpo tiene su propia figura. Pero el cuerpo de Cristo se manifestó a los discípulos en otra fi-gura, como es notorio por Me 16,12. Luego parece que Cristo no tuvo verdadero cuerpo humano después de la resurrección.

Contra esto: está lo que se lee en Lc 24,37, cuando Cristo se les aparece: sobresaltados y aterrados, creían ver un espíritu, esto es, como si no tuviese un cuerpo verdadero sino fantástico. Para ahuyentar ese error, añade El mismo (v.39): Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo. Por consiguiente, no tuvo un cuerpo fantástico sino verdadero.

Respondo: Como escribe el Damasceno, en el IV libro : Se dice que resucita aquello que ha caído. Ahora bien, el cuerpo de Cristo cayó por causa de la muerte, es a saber, en cuanto de él se separó el al -ma, que era su perfección formal. Por eso fue necesario que, para que la resurrección de Cristo fuese ver-dadera, el mismo cuerpo de Cristo se uniese otra vez a la misma alma. Y, como la verdad de la naturaleza del cuerpo proviene de la forma, sigúese que el cuerpo de Cristo, después de la resurrección, fue verda -dero cuerpo y tuvo la misma naturaleza que antes había tenido. En cambio, si su cuerpo hubiera sido fan-tástico, su resurrección no hubiese sido verdadera sino aparente .

A las objeciones: 1. Como enseñan algunos, el cuerpo de Cristo, después de la resurrección, no por un milagro sino por

su condición gloriosa, entró donde los discípulos, cerradas las puertas, estando en el mismo lugar junto con otro cuerpo. Pero si el cuerpo glorioso puede, por alguna propiedad suya, lograr existir en el mismo lugar junto con otro cuerpo, se investigara más adelante, al tratar de la resurrección común (véase Su-ppL, q.83 a.2). Para nuestro propósito basta por ahora decir que, no por la naturaleza del cuerpo sino más bien por el poder de la divinidad que le está unida, entró aquel cuerpo, a pesar de ser verdadero, donde los discípulos, cerradas las puertas. Por lo que Agustín dice, en un Sermón de Pascuaz , que algunos dis-cutían este problema: Si era cuerpo, si resucitó del sepulcro el cuerpo que pendió en la cruz ¿cómo pudo entrar a través de unas puertas cerradas? Y responde : Si comprendes el modo, deja de existir el milagro. Donde la razón desfallece, allí está la edificación de la fe. Asimismo, In loann. escribe: Las puertas cerra-das no se opusieron a la masa del cuerpo en que se hallaba la divinidad, pues por ellas pudo pasar aquel que, al nacer, conservó intacta la virginidad de su madre. Y lo mismo dice Gregorio en una Homilía de la Octava de Pascua .

2. Como se ha expuesto (q.53 a.3), Cristo resucitó a una vida gloriosa inmortal. Y es condición del cuerpo glorioso el ser espiritual, es decir, el estar sujeto al espíritu, como dice el Apóstol en 1 Cor 15,44. Pero para que el cuerpo esté totalmente sujeto al espíritu, es necesario que todas las acciones del cuerpo se sometan a la voluntad del espíritu. Ahora bien, el que una cosa se vea, se consigue por la acción de lo visible sobre la vista, como es evidente por lo que dice el Filósofo, en II De anima''. Y, por consiguiente, quien tiene un cuerpo glorificado, cuenta con el poder de ser visto cuando quiere, y de no ser visto cuan-do no le place. Y esto lo tuvo Cristo no sólo por la condición gloriosa de su cuerpo, sino también por el po -der de la divinidad. Esta puede hacer que incluso los cuerpos no gloriosos dejen de ser vistos por un mila -gro, como le fue concedido milagrosamente a San Bartolomé, de modo que si quería, era visto, y no lo era si no quería . Se dice, pues, que Cristo desapareció de la vista de los discípulos, no porque se corrompiese o se desintegrase en algunos elementos invisibles, sino porque por su propia voluntad dejó de ser visto por ellos, hallándose presente, o porque se retiró de allí por la dote de agilidad.

3. Como explica Severiano, en un Sermón de Pascua, nadie piense que Cristo cambió la figura de su cara con la resurrección. Lo cual debe entenderse en cuanto a la contextura de sus miembros, porque en el cuerpo de Cristo, concebido del Espíritu Santo, no hubo nada desordenado y deforme que precisase ser corregido en la resurrección. Sin embargo, en la resurrección recibió la gloria de la claridad. Por lo cual añade el mismo autor : Pero se cambia su figura al hacerse, de mortal, inmortal, de modo que esto equi-valiese a adquirir la gloria del rostro, no a perder la naturaleza del mismo.

Y sin embargo no apareció a los discípulos en forma gloriosa, sino que, como estaba en su mano el que su cuerpo fuese visto o no lo fuese, así estaba en su poder el que en los ojos de quienes lo veían se formase una forma gloriosa, o no gloriosa, o incluso mezclada, o de cualquier otra manera. Al fin, basta una pequeña diferencia para que alguien dé la impresión de aparecer en una figura extraña.

ARTÍCULO2 ¿Resucitó glorioso el cuerpo de Cristo? Objeciones por las que parece que el cuerpo de Cristo no resucitó glorioso. 1. Los cuerpos gloriosos son resplandecientes, según aquellas palabras de Mt 13,43: Los justos brilla-

rán como el sol en el reino de su Padre. Pero los cuerpos resplandecientes son vistos por causa de la luz, no por razón del color. Por consiguiente, habiendo sido visto el cuerpo de Cristo bajo la forma del color, como también era visto antes, da la impresión de que no fue glorioso.

2. el cuerpo glorioso es incorruptible. Pero el cuerpo de Cristo parece no haber sido incorruptible, puesto que fue palpable, como El mismo dice: Palpad y ved (Lc 24,39). Dice Gregorio, efectivamente, en una Homilía : Es necesario que se corrompa lo que se palpa, y no puede palparse lo que no se corrompe. Luego el cuerpo de Cristo no fue glorioso.

3. el cuerpo glorioso no es animal sino espiritual, como es manifiesto por 1 Cor 15,35ss. Ahora bien, parece que el cuerpo de Cristo, después de la resurrección, fue animal, puesto que comió .y bebió con los discípulos, como se lee en Lc 24,41 ss y en Jn 21,9ss. Luego da la impresión de que el cuerpo de Cristo no fue glorioso.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Flp 3,21: Transformará nuestro cuerpo humilde, confor-mándolo con su cuerpo glorioso.

Respondo: El cuerpo de Cristo fue glorioso en su resurrección. Y esto déjase ver por tres motivos. Pri -mero, porque la resurrección de Cristo fue el ejemplar y la causa de nuestra resurrección, como se lee en 1 Cor 15,12ss. Y los santos, en su resurrección, tendrán cuerpos gloriosos, como se dice en el mismo pa -

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saje (v.43): Se siembra en vileza y se levantará en gloria. De donde, por ser la causa superior a lo causa-do y el ejemplar a lo copiado, con mucha mayor razón fue glorioso el cuerpo de Cristo resucitado.

Segundo, porque mediante la humillación de la pasión mereció la gloria de la resurrección. Por lo cual decía El mismo en Jn 12,27: Ahora mi alma está turbada, cosa que pertenece a la pasión; y luego añade (v.28): Padre, glorifica tu nombre, con lo que pide la gloria de la resurrección.

Tercero, porque, como antes se dijo (q.34 a.4), el alma de Cristo fue gloriosa desde el principio de su concepción a causa de su perfecta fruición de la divinidad. Pero, por una disposición divina, sucedió, co -mo arriba queda expuesto (q.14 a.l ad 2; q.45 a.2), que la gloria no redundase del alma en el cuerpo, a fin de que con su pasión realizase el misterio de nuestra redención. Y, por tanto, una vez cumplido el miste-rio de la pasión y la muerte de Cristo, su alma comunicó en seguida la gloria al cuerpo, reasumido en la resurrección. Y, de este modo, aquel cuerpo se tornó glorioso.

A las objeciones: 1. Lo que se recibe en un sujeto, se recibe en conformidad con el modo de ser de quien lo recibe. Por

consiguiente, como la gloria del cuerpo se deriva del alma, según dice Agustín, en la Epístola Ad Diosco-rum, el resplandor o la claridad del cuerpo glorioso es conforme al color natural del cuerpo humano, así como el cristal de diversos colores recibe el resplandor de la iluminación del sol en conformidad con el modo de ser de su propio color. Así como está en manos del hombre glorificado el que su cuerpo se vea o deje de verse, como antes se ha dicho (a.l ad 2), así también está en su poder el que se vea o no se vea su claridad. Por lo cual puede ser visto en su propio color sin claridad de ninguna clase. Y éste es el modo en que Cristo se apareció a sus discípulos después de la resurrección.

2. Se afirma que un cuerpo es palpable, no sólo por razón de la resistencia, sino también por razón de su consistencia. Pero a lo ralo y a lo denso siguen lo grave y lo leve, lo cálido y lo frío, y otras cualidades contrarias por el estilo, que son los principios de la corrupción de los cuerpos elementales. De donde, el cuerpo que es palpable al tacto humano, es corruptible por naturaleza. Mas si existe algún cuerpo resis-tente al tacto que no esté dispuesto conforme a las cualidades predichas, que son los objetos propios del tacto humano, como acontece con el cuerpo celeste, tal cuerpo no puede llamarse palpable. Ahora bien, el cuerpo de Cristo, después de la resurrección, siguió compuesto de elementos, conservando en sí mis -mo las cualidades tangibles, de acuerdo con lo que requiere la naturaleza del cuerpo humano; y, por tal motivo, era naturalmente palpable. Y, de no haber tenido algo que sobrepasase la naturaleza del cuerpo humano, hubiera sido incluso corruptible. Pero tuvo alguna otra cosa que lo volvía incorruptible; no, por cierto, la naturaleza del cuerpo celeste, como algunos sostienen, sobre lo que luego se investigará más (véase Suppi, q.82 a.l), sino la gloria que redunda del alma bienaventurada, porque, como dice Agustín Ad Dioscorum, Dios hizo el alma de una naturaleza tan poderosa, que de su bienaventuranz, plenísima re-dundase sobre el cuerpo la plenitud de la salud, es decir, la fuerza de la incorrupción. Y por eso, como es-cribe Gregorio, en el pasaje aducido, el cuerpo de Cristo, después de la resurrección, muestra que era de la misma naturaleza, pero de distinta gloria.

3. Como escribe Agustín, en XIII De Civ. Dei I Nuestro Salvador, después de la resurrección, ya en una carne espiritual sin duda, pero verdadera, comió y bebió con sus discípulos, no porque tuviese necesidad de alimentos, sino por el poder que para esto tenía. Porque, como dice Beda In Lúe., de una manera ab-sorbe el agua la tierra sedienta, y de otra el rayo ardiente del sol; aquélla, por necesidad; éste, por su fuerza. Comió, por consiguiente, después de la resurrección, no como si necesitase de comida, sino para demostrar de ese modo la naturaleza del cuerpo resucitado. Y por esto no se sigue que su cuerpo fuese animal, que es el que necesita comida.

ARTÍCULO3 ¿El cuerpo de Cristo resucitó integro? Objeciones por las que parece que el cuerpo de Cristo no resucitó íntegro. 1. A la integridad del cuerpo pertenecen la carne y la sangre, que Cristo parece no haber tenido, pues

en 1 Cor 15,50 se dice: La carne y la sangre no poseerán el reino de Dios. Pero Cristo resucitó en la gloria de Dios. Luego parece que no tuvo carne y sangre.

2. la sangre es uno de los cuatro humores. Por consiguiente, si Cristo tuvo sangre, por igual razón tuvo los otros humores, de los que se origina la corrupción en los cuerpos de los animales. Así pues, se seguiría que el cuerpo de Cristo sería corruptible, lo que es inaceptable. Luego no tuvo carne ni sangre.

3. el cuerpo de Cristo que resucitó, subió al cielo. Pero en algunas iglesias se conserva como reliquia algo de su sangre. Luego el cuerpo de Cristo no resucitó con la integridad de todas sus partes.

Contra esto: está lo que dice el Señor, en Lc 24,39, hablando con sus discípulos después de la resu-rrección: El espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo.

Respondo: Como antes se ha expuesto (a.2 ad 2), el cuerpo de Cristo resucitado tuvo la misma natu-raleza, pero una gloria distinta. Por lo que, cuanto pertenece a la naturaleza del cuerpo humano, estuvo íntegramente en el cuerpo de Cristo resucitado. Pero es evidente que a la naturaleza del cuerpo humano pertenecen las carnes, los huesos, la sangre y las demás cosas de este género. Y, por este motivo, en el cuerpo de Cristo resucitado existieron todas estas cosas. Y, por cierto, íntegramente, sin ninguna disminu-ción; de otra manera la resurrección no sería perfecta, en el caso de que no hubiera sido reintegrado todo lo que por la muerte había caído. De donde también el Señor lo promete a sus fieles, diciendo, en Mt 10,30: Todos los cabellos de vuestra cabera están contados. Y en Lc 21,18 está escrito: No perecerá un solo cabello de vuestra cabera.

Decir, en cambio, que el cuerpo de Cristo no tuvo carne y huesos, y las demás partes naturales del cuerpo humano por el estilo, es propio del error de Eutiques, obispo de la ciudad de Constantinopla, quien sostenía que nuestro cuerpo, en la resurrección gloriosa, será impalpable, y más sutil que el viento y el ai-re; y que el Señor, una vez que confirmó los corazones de los discípulos que le habían palpado, lo convir -tió en algo sutil. Lo cual es condenado por Gregorio en el mismo lugar, porque el cuerpo de Cristo, des-pués de la resurrección, no se cambió, conforme a las palabras de Rom 6,9: Cristo, al resucitar de entre los muertos, ya no muere. Por lo que también aquél, a la hora de la muerte, se retractó de lo que había dicho. Pues si es inconveniente que Cristo, en su concepción, recibiese un cuerpo de otra naturaleza, por

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ejemplo celeste, como defendió Valentín, resulta mucho más incongruente que, en su resurrección, reasu-miese un cuerpo de otra naturaleza, porque en la resurrección reasumió, para una vida inmortal, el cuer-po que, en su concepción, había tomado para una vida mortal.

A las objeciones: 1. En el pasaje aducido, la carne y la sangre no significan la naturaleza de carne y sangre, sino la cul-

pa de la carne y de la sangre, como dice Gregorio, en XIV Moral.; o la corrupción de la carne y de la san-gre, porque, como escribe Agustín, en Ad Consentium, de Resurrectione Camis, no habrá allí corrupción ni mortalidad de la carne y de la sangre. Por consiguiente, la carne, según su sustancia, posee el reino de Dios, conforme a lo dicho (Lc 24,39): El espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. En cambio, la carne, entendida en cuanto a su corrupción, no lo poseerá. Por lo cual se añade al instante en las palabras del Apóstol: Ni la corrupción (poseerá) la incorrupción (1 Cor 15,50).

2. Según comenta Agustín en el mismo libro, tal vez¡ tomando ocasión de la sangre, nos estrechará más nuestro importuno opositor, y dirá: Si en el cuerpo de Cristo resucitado hubo sangre, ¿por qué no también pituita, esto es, flema?, ¿por qué no también hiél amarilla, esto es, cólera, y hiél negra, es decir, melancolía; los cuatro humores de que se compone la naturaleza de la carne, según enseña la medicina? Pero, cualquiera que sea lo que cada uno añada, guárdese de añadir la corrupción, no sea que corrompa la salud y la purera de su fe. Porque el poder divino es capaz de suprimir de esta naturaleza visible y tra-table de los cuerpos las cualidades que quiera, dejando algunas, de suerte que esté ausente la mancha de la corrupción, presente, en cambio, la figura; presente el movimiento, (y) ausente la fatiga; presente la facultad de comer, (y) ausente la necesidad de tener hambre.

3. Toda la sangre que fluyó del cuerpo de Cristo, por pertenecer a la realidad de su naturaleza huma -na, resucitó en el cuerpo de Cristo. Y la misma razón vale para todas las pequeñas partes que pertenecen a la realidad e integridad de la naturaleza humana. Y la sangre que en algunas iglesias se guarda con cui -dado como reliquia, no fluyó del costado de Cristo, sino que se dice que brotó milagrosamente de alguna imagen de Cristo golpeada.

ARTÍCULO4 ¿El cuerpo de Cristo debió resucitar con las cicatrices? Objeciones por las que parece que el cuerpo de Cristo no debió resucitar con las cicatrices. 1. En 1 Cor 15,52 se dice que los muertos resucitarán incorruptos. Pero las cicatrices y las heridas im-

plican una cierta corrupción y una especie de defecto. Luego no fue conveniente que Cristo, autor de la resurrección, resucitase con las cicatrices.

2. el cuerpo de Cristo resucitó íntegro, como acabamos de decir (a.3). Pero las aberturas de las heri-das son contrarias a la integridad del cuerpo, porque rompen la continuidad del cuerpo. Luego no parece haber sido conveniente que quedasen en el cuerpo de Cristo las aberturas de las heridas, aun cuando permaneciesen en él ciertas señales de éstas; las suficientes para la figura ante la que creyó Tomás, a quien le fue dicho: Porque me has visto, Tomás, has creído (Jn 20,29).

3. escribe el Damasceno en el libro IV que, después de la resurrecáón, ciertas cosas se dicen de Cristo con verdad, pero no conforme a la naturaleza, sino por divina disposición, para certificar que el cuerpo que resucitó es el mismo que padeció; tal acontece con las cicatrices. Pero, al cesar la causa, cesa el efecto. Luego parece que, una vez certificados los discípulos sobre su resurrección, no tuvo en adelante las cicatrices. Pero no convenía a la inmutabilidad de la gloria que tomase cosa alguna que no permane-ciese perpetuamente en El. Parece, por consiguiente, que, en la resurrección, no debió reasumir el cuerpo con las cicatrices.

Contra esto: está lo que dice el Señor a Tomás, en Jn 20,27: Mete aquí tu dedo,y mira mis manos; alarga tu mano y métela en mi costado.

Respondo: Fue conveniente que el alma de Cristo reasumiese, a la hora de la resurrección, el cuerpo con las cicatrices. Primero, por la gloria del propio Cristo. Dice, en efecto, Beda, In Lúe., que conservó las cicatrices no por la incapacidad de curarlas, sino para llevar siempre los honores del triunfo de su victoria. Por lo cual también escribe Agustín, en XXII De Civ. Dei, que, tal veZj en aquel reino veremos en los cuer-pos de los mártires las cicatrices de las heridas que sufrieron por el nombre de Cristo; no será en ellos una deformidad sino un honor; y brillará en su cuerpo cierta belleza, no del propio cuerpo sino de la vir-tud.

Segundo, para confirmar los ánimos de los discípulos en lo tocante a la fe de su resurrección . Tercero, para mostrar siempre al Padre, al rogar por nosotros, la clase de muerte que sufrió por el

hombre . Cuarto, para dar a conocer a los redimidos con su muerte cuan misericordiosamente fueron socorridos,

poniéndoles delante las señales de esa misma muerte . Finalmente, para hacer saber en el mismo lugar cuan justamente son condenados en el juicio . De don-

de, como escribe Agustín, en el libro De Symbolo, Cristo sabía la razón de conservar las cicatrices en su cuerpo. Así como las mostró a Tomás, que no estaba dispuesto a creer sin tocar y ver, asi también habrá de mostrar sus heridas a los enemigos, para que, convenciéndolos, la Verdad diga: He aquí el hombre a quien crucificasteis. Veis las heridas que le hicisteis. Reconocéis el costado que atravesasteis. Porque por vosotros, y por vuestra causa, fue abierto; pero no quisisteis entrar.

A las objeciones: 1. Las cicatrices que permanecieron en el cuerpo de Cristo no atañen a corrupción o defecto, sino a un

mayor cúmulo de gloria, porque son unas señales de virtud. Y en los lugares de las heridas se dejará ver una especial hermosura.

2. La abertura de las heridas, aunque implique cierta discontinuidad, todo eso queda compensado con un mayor resplandor de la gloria, de modo que el cuerpo no es menos íntegro sino más perfecto. Tomás no sólo vio sino que también tocó las heridas, porque, como dice el papa León, bastó para su propia fe ver lo que había visto; pero a nosotros nos benefició, tocando lo que veía.

3. Cristo quiso conservar en su cuerpo las cicatrices de las heridas no sólo para confirmar la fe de sus discípulos, sino también por otros motivos. Por ellos se deja ver que aquellas cicatrices quedarán siempre

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en su cuerpo. Porque, como escribe Agustín, en Ad Consentium, de resurrectione carnisz: Yo creo que el cuerpo del Señor está en el cielo tal como era cuando subió al cielo. Y Gregorio, en XIV Moral., dice que si alguna eos a pudo mudarse en el cuerpo de Cristo después de la resurrección, el Señor, después de la re-surrecdón, volvió a la muerte, contra el dictamen verídico de Pablo. ¿Quién, o qué necio, se atreverá a de-cir esto, sino el que niegue la verdadera resurrecdón de la carne? De donde resulta evidente que las cica-trices que Cristo muestra en su cuerpo, después de la resurrección, nunca desaparecieron en adelante de su cuerpo.

CUESTIÓN 55 Sobre las manifestaciones de la resurrección Corresponde ahora tratar de las manifestaciones de la resurrección . Y sobre esto se plantean seis problemas: 1. ¿La resurrección debió manifestarse a todos los hombres, o sólo a algunos particulares? 2. ¿Fue conveniente que resucitase viéndolo ellos? 3. ¿Después de la resurrección debió vivir con sus discípulos? 4. ¿Fue conveniente que se apareciese a los discípulos en otra figura? 5. ¿Debió poner en claro su resurrección con argumentos? 6. Sobre la suficiencia de tales argumentos.   ARTÍCULO1 ¿La resurrección de Cristo debió ser manifestada a todos? Objeciones por las que parece que la resurrección de Cristo debió ser manifestada a todos. 1. Como al pecado público se le debe un castigo público, según aquel pasaje de 1 Tim 5,20: Al que pe-

ca, corrígele delante de todos, así al mérito público le es debido un premio público. Ahora bien, la gloria de la resurrección es el premio de la humildad de la pasión, como dice Agustín, In loann. '. Luego habien-do sido manifiesta a todos la pasión de Cristo, que padeció en público, parece que la gloria de su resu-rrección también debió ser conocida por todos.

2. como la pasión de Cristo se ordena a nuestra salvación, así también su resurrección, según aquellas palabras de Rom 4,25: Resucitó para nuestra justificación. Pero lo que es útil para todos, a todos debe ser manifestado. Luego la resurrección de Cristo debió ser manifestada a todos, y no particularmente a algu-nos.

3. aquellos a quienes fue manifestada la resurrección fueron testigos de la misma, por lo cual se dice en Act 3,15: A quien Dios resucitó de entre los muertos, de lo cual nosotros somos testigos. Y daban este testimonio predicando en público. Lo cual no conviene, ciertamente, a las mujeres, según aquellas pala-bras de 1 Cor 14,34: Las mujeres cállense en las asambleas; y 1 Tim 2,12: No permito que la mujer ense-ñe. Luego no parece acertado el que la resurrección fuese manifestada a las mujeres antes que a todos los hombres en general.

Contra esto: está lo que se dice en Act 10,40-41: A quien Dios resucitó al tercer día, y le concedió el manifestarse, no a todo el pueblo, sino a los testigos escogidos por Dios de antemano.

Respondo: Entre las cosas conocidas, unas lo son por una ley común de la naturaleza; otras, en cam-bio, por un don especial de la gracia, como acontece con las cosas reveladas por Dios. Sobre éstas, la ley establecida por Dios, como dice Dionisio en De Cael. Hier., es que Dios las revele inmediatamente a los superiores, para que, por medio de ellos, lleguen a los inferiores, como es manifiesto en la ordenación de los espíritus celestiales. Ahora bien, lo que toca a la gloria futura, excede el conocimiento común de los hombres, según estas palabras de Is 64,4: El ojo no ha visto sin ti, ¡oh Dios!, lo que has preparado para los que te aman. Y, por tal motivo, este género de cosas no es conocido por el hombre, a no ser que Dios se lo revele, como dice el Apóstol, en 1 Cor 2,10: A nosotros nos lo reveló Dios por medio de su Espíritu. Por consiguiente, al haber resucitado Cristo con una resurrección gloriosa, ésta no fue manifestada, por esa causa, a todo el pueblo, sino a algunos, por cuyo testimonio llegaría a conocimiento de los demás.

A las objeciones: 1. La pasión de Cristo se realizó en un cuerpo que tenía todavía una naturaleza pasible, que todos co -

nocen por ley natural. Y por eso, la pasión de Cristo pudo ser inmediatamente manifestada a todo el pue-blo. En cambio, la resurrección de Cristo tuvo lugar por la gloria del Padre, como dice el Apóstol, en Rom 6,4. Y, por tal motivo, no fue manifestada a todos, sino a algunos.

Que a los pecadores públicos se les imponga un castigo público, ha de entenderse del castigo de la vi-da presente. Y, del mismo modo, es justo que los méritos públicos sean recompensados públicamente, para que los demás sean estimulados. Pero las penas y los premios de la vida futura no son manifestados públicamente a todos, sino particularmente a aquellos escogidos por Dios de antemano.

2. La resurrección de Cristo, así como es para la salvación común de todos, así llegó a noticia de to -dos; no, en verdad, de modo que fuese manifestada inmediatamente a todos, sino a algunos, por cuyo testimonio fuese llevada a los demás.

3. No está permitido a las mujeres enseñar públicamente en las asambleas, pero sí se les permite ins-truir a algunos en privado mediante la exhortación familiar. Y por eso, como dice Ambrosio, In Lúe., la mu-jer es enviada a aquellos que son de su casa y familia, pero no es enviada para llevar al pueblo el testi-monio de la resurrección.

Así pues, apareció en primer lugar a las mujeres, a fin de que la mujer, que fue la primera en traer a la humanidad el principio de la muerte, fuese también la primera en anunciar los principios de Cristo resuci -tado en gloria. De donde dice Cirilo : La mujer, que fue algún tiempo sirvienta de la muerte, percibió y anunció la primera el venerable misterio de la resurrección. En consecuencia, el sexo femenino logró la absolución de su ignominia y el repudio de la maldición.

Con esto se demuestra al mismo tiempo que, en lo que atañe al estado de la gloria, el sexo femenino no sufrirá detrimento de ninguna clase, sino que gozará incluso de mayor gloria en la visión divina, en ca-so de haber estado lleno de mayor claridad; puesto que las mujeres amaron más intensamente al Señor,

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hasta el extremo de no apartarse de su sepulcro cuando los discípulos se apartaron, vieron primero al Se-ñor resucitado para la gloria .

ARTÍCULO2 ¿Hubiera sido conveniente que los discípulos vieran a Cristo resucitar? Objeciones por las que parece haber sido conveniente que los discípulos viesen resucitar a Cristo. 1. Correspondía a los discípulos dar testimonio de la resurrección de Cristo, según aquellas palabras

de Act 4,33: Los Apóstoles daban testimonio con gran poder de la resurrección de Nuestro Señor Jesucris-to. Pero el testimonio más cierto es el de la vista. Luego hubiera sido conveniente que viesen la resurrec -ción de Cristo.

2. para tener la certeza de la fe, los discípulos vieron la ascensión de Cristo, conforme al pasaje de Act 1,9: Viéndolo ellos, fue levantado. Ahora bien, es igualmente necesario tener una fe cierta de la resurrec-ción de Cristo. Luego da la impresión de que Cristo hubiera debido resucitar a la vista de sus discípulos.

3. la resurrección de Lázaro fue una señal de la futura resurrección de Cristo. Pero el Señor resucitó a Lázaro viéndolo sus discípulos. Luego parece que también Cristo hubiera debido resucitar a la vista de sus discípulos.

Contra esto: está lo que se dice en Mt 16,9: Resucitado el Señor en la madrugada, el primer día de la semana, se apareció primero a María Magdalena. Pero María Magdalena no le vio resucitar, sino que, bus-cándolo, oyó del ángel: El Señor ha resucitado, no está aquí. Luego nadie le vio resucitar.

Respondo: Como escribe el Apóstol en Rom 13,1, lo que viene de Dios, está ordenado. Y Dios ha esta-blecido este orden: Que cuanto está por encima de los hombres, sea revelado a éstos por medio de los ángeles, como es manifiesto por lo que dice Dionisio, en el c.4 de Cae/. Hier. . Ahora bien, Cristo, al resu-citar, no volvió a una vida comúnmente conocida por todos, sino a una vida inmortal y conforme con Dios, según aquellas palabras de Rom 6,10: Viviendo, vive para Dios. Y, por este motivo, la resurrección de Cristo no debió ser vista inmediatamente por los hombres, sino que debieron comunicársela los ángeles. Por lo cual dice Hilario, Super Matth., que un ángel es el primer mensajero de la resurrección, a fin de que ésta fuera anunciada mediante una servidumbre de la voluntad del Padre.

A las objeciones: 1. Los Apóstoles pudieron dar testimonio de la resurrección de Cristo incluso de vista, porque con fe

de testigos oculares vieron a Cristo vivo después de la resurrección, cuando sabían que había muerto. Mas, así como a la visión bienaventurada se llega por la audición de la fe, así los hombres llegaron a la vi -sión de Cristo resucitado mediante lo que antes escucharon de los ángeles .

2. La ascensión de Cristo, por lo que se refiere al punto de partida, no trascendía el conocimiento co -mún de los hombres, sino sólo en lo que atañe al término de llegada. Y, por este motivo, los discípulos pu -dieron ver la ascensión de Cristo en cuanto al punto de partida, esto es, en cuanto que se levantaba de la tierra. Pero no la vieron en cuanto al término de llegada, porque no vieron cómo fue recibido en el cielo. Ahora bien, la resurrección de Cristo trascendía el conocimiento común lo mismo en lo que se refiere al punto de partida, cuando su alma volvió de los infiernos y su cuerpo salió del sepulcro cerrado, que en lo que atañe al término de llegada, cuando alcanzó la vida gloriosa. Y, por consiguiente, la resurrección no debió realizarse de suerte que fuese vista por los hombres.

3. Lázaro resucitó para volver a la misma vida que había tenido antes, la cual no excede el conoci-miento ordinario de los hombres. Y, por tanto, la razón es distinta.

ARTÍCULO3 ¿Cristo después de la resurrección debió vivir continuamente con sus discípulos? Objeciones por las que parece que Cristo, después de su resurrección, hubiera debido vivir con sus

discípulos. 1. Cristo se apareció a sus discípulos después de la resurrección para confirmarles en la fe de la mis-

ma, y para llevar el consuelo a los tristes, según aquellas palabras de Jn 20,20: Los discípulos se alegra-ron al ver al Señor. Pero su certeza y su consuelo hubieran sido mayores si continuamente se hubiese he-cho presente entre ellos. Luego parece que hubiera debido vivir de continuo con ellos.

2. Cristo resucitado no subió al cielo al instante sino pasados cuarenta días, como se lee en Act 1,3. Ahora bien, durante este tiempo intermedio en ningún otro sitio pudo estar mejor que donde estaban sus discípulos reunidos. Luego parece que debió haber vivido continuamente con ellos.

3. se lee que el mismo día de la resurrección Cristo se apareció cinco veces, como dice Agustín en el libro De consensu Evang. : Primero, a las mujeres junto al sepulcro; segundo, a las mismas en el camino, cuando regresaban del sepulcro; tercero, a Pedro; cuarto, a dos que iban a una aldea; quinto, a varios en-jerusalén, cuando estaba ausente Tomás. Luego parece que también en los restantes días anteriores a su ascensión debió aparecérseles, por lo menos varias veces.

4. el Señor, antes de su pasión, había dicho: Después de que resucite, os precederé a Galilea (Mt 26,32). Esto dijo también el ángel, y el propio Señor, después de la resurrección, a las mujeres (cf. Mt 28,7; Me 16,7). Y, sin embargo, se dejó ver antes en Jerusalén, incluso el mismo día de la resurrección, co-mo acabamos de decir (obj.3); y volvió a aparecerse a los ocho días, como se lee en Jn 20,26. Luego da la impresión de que Cristo, después de su resurrección, no trató con sus discípulos del modo oportuno.

Contra esto: está que en Jn 20,26 se dice que, después de ocho días, Cristo se apareció a sus discípu-los. Luego no vivía con ellos de continuo.

Respondo: Sobre la resurrección de Cristo era preciso declarar a sus discípulos dos cosas, a saber: la verdad de la resurrección y la gloria del resucitado. Para manifestar la verdad de la resurrección, basta con que se apareció varias veces; habló familiarmente con ellos; comió y bebió, y se les ofreció para que le palpasen. En cambio, para manifestar la gloria de la resurrección, no quiso vivir de continuo con ellos, como antes lo había hecho, a fin de no dar la impresión de que había resucitado a una vida igual a la que antes tenía. Por lo cual, en Lc 24,44, les dice: Esto es lo quejo os dije estando aún con vosotros. En estas circunstancias estaba con ellos con una presencia corporal; pero antes había estado con ellos no sólo con una presencia corporal, sino también mediante la semejanza de la mortalidad. De donde, exponiendo las palabras antedichas, dice Beda : Estando aún con vosotros, esto es: Estando todavía en carne mortal, en

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la que estáis también vosotros. Había resucitado entonces en la misma carne; pero no compartía con ellos la misma mortalidad.

A las objeciones: 1. La aparición frecuente de Cristo bastaba para asegurar a los discípulos en la verdad de la resurrec-

ción; en cambio, el trato continuo hubiera podido inducirles a error, suponiendo que creyeran que había resucitado a una vida semejante a la que antes tenía. Y el consuelo de su presencia continua se lo prome-tió para la otra vida, conforme a aquellas palabras de Jn 16,22: De nuevo os veré, y se a/egrará vuestro corazón, y nadie os quitará vuestro gozo.

2. A ¿a segunda hay que decir: Cristo no vivía de continuo con sus discípulos por pensar que estaría mejor en otro sitio, sino porque pensaba que era más conveniente para la instrucción de sus discípulos el no vivir continuamente con ellos, por la razón antedicha (en la sol. y en el ad 1). Y no conocemos en qué sitios haya estado corporalmente durante el tiempo intermedio, porque la Escritura no lo cuenta, y en to-do lugar está presente su imperio (Sal 102,22).

3. Se apareció con más frecuencia el primer día, porque era preciso que fueran amonestados con mu-chos argumentos, para que recibiesen desde el primer momento la fe en la resurrección. Pero, una vez que la habían recibido, no era necesario que fuesen instruidos con apariciones tan frecuentes, puesto que estaban ya confirmados en la fe. Por esto se lee en el Evangelio que, después del primer día, sólo se apa-reció cinco veces. Como escribe Agustín, en el libro De consensu Evang., después de las primeras cinco apariciones, se les apareció la sexta, cuando le vio Tomás; la séptima, junto al mar de Tiberíades, en la pesca de los peces; la octava, en un monte de Galilea, según Mateo (28,16); la novena, narrada por Mar-cos (16,14), estando sentados a la mesa por última vez puesto que ya no volverían a comer con El en la tierra; la décima, en el mismo día, ya no en la tierra sino elevado en una nube, cuando subía al cielo. Pero no todas las cosas están escritas, como declara Juan (20,30; 21,25). Antes de que subiese al cielo, su tra-to con ellos era frecuente; y esto para consuelo de los mismos. Por lo cual, también en 1 Cor 15,6-7 se di-ce que se apareció a más de quinientos hermanos a la vez después se apareció a Santiago; apariciones que no menciona el Evangelio.

4. Como escribe el Crisóstomo, comentando lo que se dice en Mt 26,32 --Después de resucitar, iré de-lante de vosotros a Galilea—: No, explica, va a una tierra lejana para aparecérseles, sino que lo hace en la misma nación, y casi en las mismas regiones en las que ordinariamente habían vivido con El; para que también desde entonces creyesen que el que fue crucificado es el mismo que resucitó. Y asimismo dice que va a Galilea, para librarlos del miedo a los judíos.

Así pues, como dice Ambrosio, In Lúe., el Señor había encargado a sus discípulos que le viesen en Gali-lea, pero primeramente se les apareció cuando, por miedo, estaban encerrados en un lugar. Y esto no es una transgresión de la promesa, sino más bien un cumplimiento apresurado por pura liberalidad . Des-pués, una vez fortalecidos los ánimos, aquéllos se fueron a Galilea. Tampoco hay inconveniente en decir que los menos estaban en el lugar cerrado, y muchísimos se encontraban en el monte . Y, como dice Eu-sebio, dos Evangelistas, a saber, Lucas y Juan (Le 24,36; Jn 20,19), cuentan que se apareció en Jerusalén solamente a los once; pero los otros dos (Mt 28,7.10; Me 16,7) dicen que el ángel y el Salvador mandaron no sólo a los once, sino también a todos los discípulos y hermanos, que se apresurasen a ir a Galilea. A los cuales recuerda Pablo, cuando dice: Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez (1 Cor 15,6). Pero la solución más cierta es que primeramente se apareció, una o dos veces, a los que esta-ban escondidos en Jerusalén, con el fin de consolarlos. Pero en Galilea se manifestó no a escondidas, ni una o dos veces, sino con gran poder, presentándoseles vivo, después de su pasión, con muchas pruebas evidentes, como lo atestigua Lucas en los Hechos (Act 1,3).

O, como escribe Agustín en el libro De consensu Evang. : Lo dicho por el ángel y por el Señor --que iría delante de ellos a Galilea debe entenderse en sentido pro/ético. Pues en el nombre Galilea, en su sentido de transmigración, es preciso entender que habían de emigrar del pueblo de Israel a los gentiles, los cua-les no darían fe a la predicación de los Apóstoles a no ser que El mismo preparase el camino de sus cora -zones. Y esto es lo que significa la expresión: Irá delante de vosotros a Galilea. En cambio, si por Galilea se entiende revelación, ésta no ha de interpretarse respecto a su forma de siervo, sino de aquella por la que es igual al Padre, que prometió a los que le aman, adonde, precediéndonos, no nos abandonó.

ARTÍCULO4 ¿Debió aparecerse Cristo a sus discípulos con otra figura? Objeciones por las que parece que Cristo no debió aparecerse a sus discípulos con otra figura. 1. No puede dejarse ver según verdad sino lo que existe. Pero en Cristo no existió más que una figura.

Por consiguiente, si Cristo apareció bajo una figura distinta, esa aparición no fue auténtica sino supuesta. Ahora bien, esto es indecoroso, porque, como dice Agustín, en el libro Octog. trium Quaest., si engaña, no es la Verdad; pero Cristo es la Verdad. Luego parece que Cristo no debió aparecerse a los discípulos bajo otra figura.

2. nada puede aparecer bajo una figura distinta de la que tiene, a no ser que los ojos de quienes la mi-ran queden desorientados mediante engaños. Pero los engaños de esta clase, por lograrse por medio de artes mágicas, no convienen a Cristo, según aquellas palabras de 2 Cor 6,15: ¿Qué concordia (hay) entre Cristo y Belial? Luego da la impresión de que no debió aparecerse en una figura distinta.

3. así como nuestra fe se asegura por la Sagrada Escritura, así también los discípulos fueron certifica-dos en la fe de la resurrección por las apariciones de Cristo. Ahora bien, como dice Agustín en su Epístola Ad Hieronymum, si se admite una sola mentira en la Sagrada Escritura, quedará pulverizada toda su auto-ridad. Luego con que Cristo haya aparecido una sola vez a sus discípulos bajo una figura distinta a la que tenía, se vendría abajo lo que los discípulos vieron en El después de la resurrección. Esto es inaceptable. Por consiguiente, no debió aparecerse bajo una figura distinta.

Contra esto: está lo que se narra en Me 16,12: Después de esto, se apareció, bajo otra figura, a dos de ellos, cuando iban a una aldea.

Respondo: Como se acaba de exponer (a.l y 2), la resurrección de Cristo debía manifestarse a los hombres en la forma en que les suelen ser reveladas las cosas divinas. Pero los hombres las conocen de

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acuerdo con la diversidad de sus sentimientos. Porque los que tienen el alma bien dispuesta reciben las cosas divinas según la verdad. En cambio, los que no tienen la mente bien dispuesta las captan con una cierta mezcla de duda y de error, pues el hombre animal no capta las cosas del Espíritu de Dios, como se dice en 1 Cor 2,14. Y, por este motivo, Cristo, después de la resurrección, se apareció en su propia figura a algunos que estaban dispuestos para creer. Pero se apareció bajo otra figura a quienes ya daban la im-presión de ir poniéndose tibios respecto de la fe; por lo que decían: Nosotros esperábamos que sería El el que iba a redimir a Israel (Lc 24,21). Por esto dice Gregorio, en una Homilía, que se les manifestó en el cuerpo tal como estaba en su mente. Y porque en sus almas era todavía un peregrino con relación a la fe, fingió que iba más lejos, a saber, como si fuera un peregrino.

A las objeciones: 1. Como escribe Agustín en el libro De Quaestionibus Evang., no todo lo que fingimos es mentira. Pero

cuando fingimos algo que nada significa, entonces hay mentira. En cambio, cuando nuestra ficción se aplica a un significado, no hay mentira sino una figura de la verdad. De otro modo, todo lo que los santos y sabios varones, e incluso el mismo Señor, han dicho figuradamente, sería tenido por mentira porque, conforme al sentido comúnmente aceptado, la verdad no consiste en expresiones de esa clase. Y asi co-mo se fingen las palabras, así se fingen también los hechos para significar algo sin mentira alguna. Y así sucede en este caso, como acabamos de decir (en la sol.).

2. Como escribe Agustín, en el libro De consensu Evang., el Señor podía transformar su cuerpo, de suerte que su figura fuese verdaderamente distinta de la que acostumbraban a ver, ya que también antes de la pasión se transfiguró en el monte, de modo que su rostro resplandecía como el sol. Pero ahora no sucedió así. No es ningún desatino pensar que el impedimento en los ojos de los discípulos provino de Satanás, para que no conociesen a Jesús. De donde, en Lc 24,16, se dice que sus ojos estaban impedidos, para que no le reconociesen.

3. La objeción alegada tendría valor en caso de que los discípulos, de la vista de la figura distinta no hubieran sido conducidos a contemplar la verdadera figura de Cristo. Como dice Agustín en el mismo lu-gar, Cristo sólo permitió que sus ojos estuviesen impedidos, del modo dicho, hasta la fracción del pan, a fin de que, haciéndoles partícipes de la unidad de su cuerpo, se comprenda que fue retirado el impedi-mento del enemigo, de modo que pudieran reconocer a Cristo. Por lo cual añade en el mismo lugar z que se les abrieron los ojos y le conocieron (Lc 24,31): no porque antes caminasen con los ojos cerrados, sino porque se interponía algo que no les permitía reconocer lo que Iveian, como suele producirlo la debilidad de la vista o algún humor.

ARTÍCULO5 ¿Cristo debió poner de manifiesto la verdad de su resurrección con argumentos? Objeciones por las que parece que Cristo no debió declarar con argumentos la verdad de su resurrec-

ción. 1. Dice Ambrosio : Donde se busca la fe, sobran los argumentos. Pero acerca de la resurrección de

Cristo se requiere la fe. Luego sobran los argumentos. 2. Gregorio escribe : Carece de mérito la fe a la que la razón humana proporciona pruebas. Ahora

bien, no era propio de Cristo anular el mérito de la fe. Luego no le correspondía a El confirmar su resu-rrección con argumentos.

3. Cristo vino al mundo para que por medio de El consiguiesen los hombres la bienaventuranza, según aquellas palabras de Jn 10,10: Yo he venido para que tengan vida, y la tengan en abundancia. Pero con las manifestaciones de argumentos de este género parece que se suministra un obstáculo para la bien-aventuranza, puesto que, por boca del mismo Señor, se dice en Jn 20,29: Bienaventurados los que no vie-ron y creyeron. Luego da la impresión de que Cristo no debió manifestar su resurrección por medio de al-gunos argumentos.

Contra esto: está que en Act 1,3 se dice: Cristo se apareció a sus discípulos por espado de cuarenta días con muchas pruebas, hablándoles del reino de Dios.

Respondo: El argumento se denomina de dos maneras. Unas veces se llama argumento a cualquier razón que hace ver una cosa dudosa . Otras, por argumento se entiende algún signo sensible que se adu-ce para la manifestación de una verdad; en este sentido también Aristóteles, algunas veces, se sirve de la palabra argumento en sus libros. Así pues, tomando el argumento en el primer sentido, Cristo no demos-tró su resurrección a los discípulos por medio de argumentos. Porque tal prueba por medio de argumen-tos parte de unos principios que, si no eran conocidos por los discípulos, nada les demostrarían, puesto que lo conocido no puede originarse de lo desconocido; y, si conocían tales principios, no rebasarían la ra -zón humana y, por consiguiente, no serían eficaces para confirmar la fe en la resurrección, que sobrepuja la razón humana; pero es necesario servirse de unos principios que sean del mismo género (que la con-clusión que trata de probarse), como se dice en 1 Poster. . El Señor les probó su resurrección por la auto-ridad de la Sagrada Escritura, que es el fundamento de la fe, cuando les dijo: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley, en los salmos y en los profetas acerca de mí, como se lee en Lc 24,44ss.

En cambio, si se toma el argumento en el segundo sentido, entonces se dice que Cristo les dio a cono-cer su resurrección por medio de argumentos, en cuanto que demostró con algunas señales evidentísi -mas que de verdad había resucitado. Por esto en el texto griego, donde nosotros leemos con muchos ar-gumentos, en vez de argumento se emplea la palabra tekmerion, que significa señal evidente para de-mostrar.

Cristo manifestó a sus discípulos señales de esta clase acerca de su resurrección por dos motivos. Pri -mero, porque sus corazones no estaban dispuestos para admitir fácilmente la fe en la resurrección. Por esto les dice él mismo, en Lc 24,25: ¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer! Y en Me 16,14 se lee: Les echó en cara su incredulidad y su dureza de corazón. Segundo, para que, mediante las señales de es-ta clase a ellos manifestadas, el testimonio de éstos se hiciese más eficaz, según aquellas palabras de 1 Jn 1,1-2: Lo que hemos visto y oído, y lo que nuestras manos palparon, eso testificamos.

A las objeciones: - 49 -

1. En el texto alegado habla Ambrosio de los argumentos de razón, los cuales no sirven para probar las cosas de fe, como acabamos de demostrar (en la sol.).

2. El mérito de la fe nace de que el hombre, en virtud de un mandato divino, cree lo que no ve. Por lo cual sólo excluye el mérito aquella razón que hace ver por vía de ciencia lo que es propuesto para ser creído. Y de esta clase es la razón demostrativa. Pero Cristo no invocó razones de este tipo para manifes-tar su resurrección.

3. Como se acaba de afirmar (ad 2), el mérito de la bienaventuranza, causado por la fe, no se excluye totalmente a no ser que el hombre no quiera creer sino lo que ve. Pero el que uno crea en las cosas que no ve por la contemplación de ciertas señales, no anula por completo la fe ni el mérito de ésta. Como también Tomás, a quien se dijo: Porque me has visto, has creído (Jn 20,29), vio una cosa y creyó otra : vio las llagas, y creyó en Dios. Sin embargo, tiene una fe más perfecta el que no exige ayudas de esta natu -raleza para creer. De donde, para inculpar la falta de fe de algunos, dice en Jn 4,48 el Señor: Si no veis se-ñales y prodigios, no creéis. Y, de acuerdo con esto, se comprende que los que son tan prontos para creer en Dios que no necesitan de señales, son bienaventurados en comparación con aquellos que no creen más que si ven tales señales.

ARTÍCULO6 ¿Los argumentos alegados por Cristo fueron suficientes para probar la verdad de su resu-

rrección? Objeciones por las que parece que los argumentos alegados por Cristo (cf. Mt 28; Me 16; Lc 24; Jn 20-

21; Act 1,1-11) no fueron suficientes para probar la verdad de su resurrección. 1. Cristo, después de su resurrección, nada mostró a sus discípulos que también los ángeles, apare-

ciéndose a los hombres, no les hayan mostrado o no hayan podido demostrarles. Pues los ángeles se han aparecido a los hombres con frecuencia en forma humana, y hablaban, vivían y comían con ellos, como si fuesen verdaderos hombres; como es evidente en Gen 18, a propósito de los ángeles hospedados por Abrahán; y en el libro de Tobías (5,5), con el ángel que le acompañó y le volvió a traer. Y, sin embargo, los ángeles no tienen verdaderos cuerpos que les estén naturalmente unidos, cosa que se requiere para la resurrección. Luego las señales que Cristo ofreció a sus discípulos no fueron suficientes para probar su resurrección.

2. Cristo resucitó con una resurrección gloriosa, esto es, teniendo a la vez la naturaleza humana junto con la gloria. Pero Cristo manifestó a sus discípulos algunas cosas que parecen contrarias a la naturaleza humana, por ejemplo, que desapareció de su vista (Lc 24,31), y que entró donde ellos estaban, cerradas las puertas (Jn 20,19.26); otras da la impresión de que fueron contrarias a su gloria, v.gr., que comió y be -bió (Lc 24,43; Jn 21,12; Act 1,4; 10,41), e incluso que conservó las cicatrices de las heridas (Lc 24,39; Jn 20,20.27). Luego parece que tales argumentos no fueron suficientes ni convenientes para que manifesta-sen su fe en la resurrección.

3. el cuerpo de Cristo, después de la resurrección, no era de tal condición que debiera ser tocado por el hombre mortal, por lo cual El mismo dijo a la Magdalena: No me toques, porque aún no he subido a mi Padre (Jn 20,17). Por consiguiente, no convino que se ofreciese como palpable a sus discípulos con el fin de manifestar la verdad de su resurrección.

4. Asimismo: entre las dotes del cuerpo glorioso, la principal parece ser la claridad. Sin embargo, en la resurrección no la muestra con argumento alguno. Luego parece que aquellos argumentos fueron insufi -cientes para manifestar la cualidad de la resurrección de Cristo.

5. los ángeles invocados como testigos de la resurrección parecen insuficientes por esta discrepancia entre los evangelistas. Efectivamente, el ángel que vieron las mujeres es descrito por Mt 28,2 como sen -tado sobre la piedra removida, mientras que Me 16,5 lo presenta dentro del sepulcro donde entraron las mujeres. Y, por otra parte, según Jn 20,12 son dos los ángeles sentados dentro del sepulcro, mientras que Lc 24,4 los presenta como dos varones que están de pie. Luego los testimonios sobre la resurrección pa-recen incongruentes.

Contra esto: está que Cristo, que es la Sabiduría de Dios (1 Cor 1,24), dispone todas las cosas con suavidad'y de manera conveniente, como se dice en Sab 8,1.

Respondo: Cristo dio a conocer su resurrección de dos maneras, a saber: con testimonios y con argu-mentos o señales. Y ambas manifestaciones fueron suficientes en su género.

Se sirvió, efectivamente, de un doble testimonio para manifestar su resurrección a los discípulos, nin-guno de los cuales puede refutarse. El primer testimonio es el de los ángeles, que anunciaron la resurrec-ción a las mujeres, como es evidente por todos los Evangelistas. El otro es el testimonio de las Escrituras, que El mismo declaró para manifestación de su resurrección, como se dice en Le 24,25ss; 44ss.

También los argumentos fueron suficientes para probar su resurrección verdadera, e incluso gloriosa. Que su resurrección fuera verdadera, lo probó de un primer modo por parte del cuerpo. Acerca del cual manifestó tres cosas: Primera, que era un cuerpo verdadero y sólido, no fantástico y ligero, como lo es el aire. Y lo demostró presentando su cuerpo como palpable, puesto que, en Lc 24,39, El mismo dice: Palpad y ved, porque un espírítu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. Segunda, probó que era un cuerpo humano, manifestándoles su verdadera figura, que veían con sus ojos. Tercera, les probó que era numéricamente el mismo cuerpo que antes había tenido, al presentarles las cicatrices de sus heridas. Por lo cual se lee en Lc 24,38-39: Les dijo: Ved mis manos y mis pies, que soy yo mismo.

De un segundo modo les probó la verdad de su resurrección por parte del alma unida otra vez al cuer-po. Y esto lo probó mediante las operaciones de una triple vida. Primero, por la obra de la vida nutritiva, puesto que comió y bebió con sus discípulos, como se lee en Lc 24,30-43. Segundo, por las obras de la vi -da sensitiva, ya que respondía a las preguntas de los discípulos, y saludaba a los que se hallaban presen -tes, con lo que demostraba que veía y que oía. Tercero, por las obras de la vida intelectiva, porque habla -ban con El y discurrían sobre las Escrituras.

Y para que nada faltase a la perfección de la prueba, demostró también que tenía naturaleza divina mediante el milagro que hizo cuando la pesca de los peces; y más adelante, al subir al cielo, viéndolo

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ellos, porque, como se dice en Jn 3,13, nadie sube al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo.

También manifestó a los discípulos la gloria de su resurrección al entrar, cerradas las puertas, donde ellos estaban; de acuerdo con lo cual dice Gregorio, en una Homilía : El Señor dio a palpar su carne, que introdujo cerradas las puertas, para demostrar que, después de la resurrección, su cuerpo seguía tenien-do la misma naturaleza, pero una gloria distinta. Del mismo modo pertenecía a la propiedad de su gloria el haber desaparecido de la vista de sus discípulos, como se dice en Lc 24,31, porque así demostraba que tenía poder para dejarse ver y para no ser visto, lo cual pertenece a la condición del cuerpo glorioso, co -mo antes se ha dicho (q.54 a.l ad 2; a.2 ad 1).

A las objeciones: 1. Aunque cada uno de los argumentos en particular no fuese suficiente para probar la resurrección de

Cristo, sin embargo, tomados todos juntamente declaran de modo perfecto su resurrección, sobre todo por el testimonio de la Escritura, las palabras de los ángeles, y la afirmación de Cristo confirmada con mi-lagros. Pero los ángeles cuando se aparecían no afirmaban que eran hombres, como afirmó Cristo de sí mismo ser verdadero hombre.

Y, sin embargo, de una manera comía Cristo y de otra los ángeles. Pues, al no ser los cuerpos tomados por los ángeles cuerpos vivos o animados, su comer no era auténtico, aunque fuese verdadera la mastica-ción del alimento y la deglución en el interior del cuerpo asumido. Por esto dijo el ángel, en Tob 12,18-19: Estando con vosotros, daba la impresión de comer y beber como vosotros; pero yo me sirvo de una comi-da invisible. En cambio, al ser el cuerpo de Cristo verdaderamente animado, su comer fue auténtico. Co-mo dice Agustín en XIII De Civ. Dei : Lo que se quita a los cuerpos de los resucitados, no es la facultad sino la necesidad de comer. De donde, como escribe Beda, Cristo comió porque quiso, no porque lo nece-sitó.

2. Como se acaba de exponer (en la sol.), Cristo alegaba unos argumentos para probar la verdad de su naturaleza humana, y otros para demostrar la gloria del resucitado. Ahora bien, la condición de la natura-leza humana, considerada en sí misma, es decir, en cuanto a su estado presente, se opone a la condición de la gloria, según aquellas palabras de 1 Cor 15,43: Se siembra en flaquera, y se levanta en poder. Y, por este motivo, los argumentos aducidos para probar la condición gloriosa dan la impresión de ser contrarios a la naturaleza, no en absoluto, sino teniendo en cuenta el estado presente; y viceversa. Por eso dice Gre-gorio, en la homilía citada, que el Señor mostró dos cosas admirables, y muy opuestas entre sí según la razón humana, después de resucitado: Manifestó, en efecto, que su cuerpo era incorruptible y, no obstan-te, palpable.

3. Como escribe Agustín, In loann., el Señor dijo «no me toques, pues aún no he subido a mi Padre», para que en aquella mujer se simbolizase la iglesia de los gentiles, que no creyó en Cristo sino cuando hu-bo subido al Padre. O así quiso Jesús que se creyese en El, esto es, así quiso ser tocado espiritualmente, porque El y el Padre son una misma cosa. Pues en cierto modo sube al Padre, con sus pensamientos inte-riores, aquel que progresa de tal modo que le reconoce igual al Padre. Esta, en cambio, todavía creía car-nalmente en El, puesto que le lloraba como hombre. El que se lea en otra parte (Mt 28,9) que María tocó a Cristo, cuando junto con las otras mujeres se acercó y asió sus pies, no supone una dificultad, como dice Severiano . Puesto que aquello alude a la figura, esto se refiere al sexo; aquello versa sobre la gracia divi -na, esto sobre la naturaleza humana.

O, como explica el Crisóstomo : Esta mujer deseaba tratar con Cristo igual que antes de la pasión. Por efecto de la alegría no pensaba en nada grande, aunque el cuerpo de Cristo se había vuelto mucho mejor al resucitar. Y por eso dijo: Todavía no he subido a mi Padre, como si dijera: No pienses quejo llevo una vi-da terrena. El que me veas en la tierra, se debe a que todavía no he subido a mi Padre; pero está a la ma-no el que suba. Por lo que añade: Subo a mi Padre y a vuestro Padre (Jn 20,17).

4. Como escribe Agustín, en Ad Orosium, el Señor resucitó con un cuerpo lleno de claridad; pero no quiso aparecerse a sus discípulos con esa claridad, porque no hubieran podido mirarla con sus ojos. Pues si antes de morir y resucitar por nosotros, cuando se transfiguró en la montaña, sus discípulos no pudie-ron verle, ¡cuánto menos podrán contemplarle, cuando su cuerpo está lleno de claridad!

También es preciso tener en cuenta que el Señor, después de su resurrección, quería mostrar, sobre todo, que El era el mismo que había muerto. Esta intención podía ser impedida en caso de manifestarles la claridad de su cuerpo. Porque el cambio que se produce en el aspecto, acusa en grado máximo la di -versidad de lo que se contempla, ya que la vista juzga principalmente los sensibles comunes, entre los que se encuentran lo uno y lo mucho, o lo idéntico y lo diverso. Pero antes de la pasión, para que los dis-cípulos no mirasen con desdén la flaqueza de la misma, Cristo procuraba especialmente mostrarles la glo -ria de su majestad, que sobre todo pone de manifiesto la claridad del cuerpo. Y, por este motivo, antes de la pasión, mostró de antemano su gloria a los discípulos por medio de la claridad; en cambio, después de la resurrección la manifestó por medio de otras señales.

5. Como expone Agustín en el libro De consensu Evang., podemos entender que las mujeres vieron un solo ángel, lo mismo según Mateo (28,2) que según Marcos (16,5), para que sepamos que, una vez entra-das en el sepulcro, es decir, en un recinto protegido con una cerca, allí vieron al ángel, como dice Mateo (28,2), sentado sobre la piedra removida del sepulcro; sentado a la derecha, como escribe Marcos (16,5). Luego, cuando miraban en el interior el lugar donde había estado tendido el cuerpo del Señor, vieron dos ángeles, primero sentados, como dice Juan (20,12);y después levantados, de modo que, al estar de pie, fuesen vistos, como dice Lucas (24,4) .

CUESTIÓN 56 Sobre la causalidad de la resurrección de Cristo Corresponde a continuación tratar de la causalidad de la resurrección de Cristo . Y sobre esto se formulan dos preguntas: 1. ¿La resurrección de Cristo es causa de nuestra resurrección? 2. ¿Es causa de nuestra justificación?

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  ARTÍCULO1 ¿La resurrección de Cristo es causa de la resurrección de los cuerpos? Objeciones por las que parece que la resurrección de Cristo no es la causa de la resurrección de los

cuerpos. 1. Puesta una causa suficiente, es necesario que se siga el efecto correspondiente. Por consiguiente, si

la resurrección de Cristo es causa suficiente de la resurrección de los cuerpos, inmediatamente de resuci-tar El, debieron resucitar todos los muertos.

2. la causa de la resurrección de los muertos es la justicia divina, es a saber, para que los cuerpos sean premiados o castigados juntamente con las almas, lo mismo que hicieron causa común en el mérito o en el pecado; como dice Dionisio, en el último capítulo de Eccles. Hier. I y el Damasceno, en el libro IV. Ahora bien, era necesario que la justicia divina se cumpliese, incluso si Cristo no hubiera resucitado. Lue-go aun cuando Cristo no resucitase, hubieran resucitado los muertos. Por consiguiente, la resurrección de Cristo no es causa de la resurrección de los muertos.

3. en caso de que la resurrección de Cristo sea causa de la resurrección de los cuerpos, sería: o causa ejemplar, o causa eficiente, o causa meritoria. Ahora bien, no es causa ejemplar, porque la resurrección de los cuerpos la ejecutará Dios, según aquel pasaje de Jn 5,21: El Padre resucita a los muertos. Y Dios no necesita mirar ejemplar alguno fuera de El. Del mismo modo, tampoco es causa eficiente, porque ésta no actúa más que por contacto, espiritual o corporal. Pero es evidente que la resurrección de Cristo no obra por contacto corporal con los cuerpos que resucitarán, a causa de la distancia temporal y local. Del mis -mo modo, tampoco actúa por contacto espiritual, que se logra mediante la fe y la caridad; porque resuci-tarán también los infieles y los pecadores. Ni es tampoco causa meritoria, porque Cristo resucitado ya no era viador, y así no se encontraba en estado de merecer. Y, en consecuencia, parece que la resurrección de Cristo no es causa de nuestra resurrección en modo alguno.

4. por consistir la muerte en la privación de la vida, parece que la destrucción de la muerte no es más que la vuelta a la vida, cosa que incluye la resurrección. Pero Cristo, muriendo, destruyó nuestra muerte. Luego la causa de nuestra resurrección es la muerte de Cristo. No lo es, por consiguiente, su resurrección.

Contra esto: está que, comentando aquellas palabras de 1 Cor 15,12, si se predica de Cristo que re-sucitó de entre los muertos, etc., dice la Glosa : El cual es causa eficiente de nuestra resurrección.

Respondo: Como se escribe en el II Metaphys., lo que es primero en un género cualquiera, es causa de todos los que vienen después. Ahora bien, en el género de nuestra resurrección, lo primero fue la resu-rrección de Cristo, como es manifiesto por lo dicho anteriormente (q.53 a.3). Por lo cual es necesario que la resurrección de Cristo sea causa de nuestra resurrección. Y esto es lo que dice el Apóstol en 1 Cor 15,20-21: Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que duermen; porque por un hombre vino la muerte, y por un hombre viene la resurrección de los muertos.

Y esto, con razón. Porque el principio de dar vida a los hombres es el Verbo de Dios, del que se dice en el Sal 35,10: En ti está la fuente de la vida. De donde El mismo dice en Jn 5,21: Como el Padre resunta a los muertos y les da la vida, así también el Hijo da la vida a los que quiere. Ahora bien, es propio del or-den natural de las cosas, establecido por Dios, que cualquier causa obre, en primer lugar, sobre lo que le es más próximo y, a través de ello, actúe sobre las otras cosas que están más lejos. Así como el fuego ca-lienta primero el aire cercano, y por medio de él los cuerpos distantes, también Dios ilumina primero las sustancias próximas a El, y mediante ellas ilumina las más alejadas, como dice Dionisio, en el c.13 de Ca-el. Hier. . Y, por este motivo, el Verbo de Dios da primeramente la vida al cuerpo que le está naturalmente unido, y por medio de él causa la resurrección en todos los demás.

A las objeciones: 1. Como acabamos de exponer (en la sol.), la resurrección de Cristo es causa de la nuestra por la vir -

tud del Verbo unido. Este obra según su voluntad. Y por eso no es necesario que el efecto se siga al ins -tante, sino conforme a la disposición del Verbo de Dios, de modo que primero nos configuremos con Cris -to que padece y muere en esta vida pasible y mortal, llegando después a participar de la semejanza de su resurrección.

2. La justicia de Dios es la causa primera de nuestra resurrección; y la resurrección de Cristo es la cau-sa segunda, y como instrumental. Sin embargo, aunque la virtud del agente principal no esté obligada a servirse de ese instrumento de un modo determinado, desde el momento en que obra por medio de tal instrumento, éste es causa del efecto. Así pues, la justicia divina, en lo que de ella depende, no está obli -gada a causar nuestra resurrección por medio de la resurrección de Cristo, ya que pudo librarnos de un modo distinto del que suponen la pasión y la resurrección de Cristo, como antes se ha dicho (q.46 a.2). Pero, una vez que decretó librarnos de ese modo, resulta evidente que la resurrección de Cristo es causa de nuestra resurrección.

3. Hablando con propiedad, la resurrección de Cristo no es causa meritoria de nuestra resurrección, pero sí es causa eficiente y ejemplar. Eficiente ciertamente, en cuanto que la humanidad de Cristo, en la que resucitó, es en cierto modo instrumento de la misma divinidad, y obra por la virtud de ésta, como an-tes se ha dicho (q.13 a.2 y 3; q.19 a.l; q.43 a.2). Y, por tanto, así como las demás cosas que Cristo hizo o padeció en su humanidad son saludables para nosotros por la virtud de su divinidad, como arriba se ha dicho (q.48 a.6), así también la resurrección de Cristo es causa eficiente de nuestra resurrección por la virtud divina, de la que es propio dar vida a los muertos. Virtud que alcanza con su presencia todos los lu -gares y tiempos. Y tal contacto virtual basta para que se realice la noción de causa eficiente. Y porque, como acabamos de decir (ad 2), la causa primordial de la resurrección de los hombres es la justicia divi-na, por la cual tiene Cristo el poder de juagar por cuanto es el Hijo del hombre (cf. Jn 5,27), el poder efec-tivo de su resurrección se extiende no sólo a los buenos sino también a los malos, que están sujetos a su juicio.

Así como la resurrección del cuerpo de Cristo, por estar tal cuerpo unido personalmente al Verbo, es la primera en el tiempo, así también es la primera en la dignidad y en la perfección, como dice la Glosa a propósito de 1 Cor 15,20.23. Y lo perfectísimo es siempre el ejemplar a imitar, a su modo, por las cosas

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que son menos perfectas. Por este motivo, la resurrección de Cristo es el ejemplar de la nuestra. Lo cual no es necesario por parte del que resucita, que no necesita de un ejemplar, sino por parte de los resucita-dos, que necesitan conformarse con aquella resurrección, según palabras de Flp 3,21: El cual transforma-rá nuestro cuerpo miserable, configurándolo con su cuerpo glorioso. Pero, aunque la eficiencia de la resu-rrección de Cristo se extienda lo mismo a la resurrección de los buenos que a la de los malos, la ejempla -ridad, propiamente, sólo se extiende a los buenos, que han sido hechos conformes con su filiación, como se dice en Rom 8,29.

4. En lo que atañe a la razón de la eficiencia, que depende de la virtud divina, tanto la muerte de Cris -to como su resurrección son, en común, causa lo mismo de la destrucción de la muerte que del restableci-miento de la vida. Pero, por lo que se refiere a la razón de ejemplaridad, la muerte de Cristo, por la que se desprendió de la vida mortal, es causa de la destrucción de nuestra muerte, mientras que su resurrec-ción, por la que comenzó una vida inmortal, es causa del restablecimiento de nuestra vida. Sin embargo, la pasión de Cristo es además causa meritoria, como antes se ha dicho (q.48 a.l).

ARTÍCULO2 ¿La resurrección de Cristo es causa de la resurrección de las almas? Objeciones por las que parece que la resurrección de Cristo no es causa de la resurrección de las al -

mas. 1. Dice Agustín, In loann., que los cuerpos resucitan por humana dispensación; las almas, en cambio,

resucitan por la sustancia de Dios. Pero la resurrección de Cristo no pertenece a la sustancia de Dios, sino a la dispensación humana. Luego la resurrección de Cristo, aunque sea causa de la resurrección de los cuerpos, parece que no es causa de la resurrección de las almas.

2. el cuerpo no actúa sobre el espíritu. Pero la resurrección de Cristo corresponde a su cuerpo, que ca -yó por causa de la muerte. Luego la resurrección de Cristo no es causa de la resurrección de las almas.

3. por ser la resurrección de Cristo causa de la resurrección de los cuerpos, resucitarán los cuerpos to-dos, conforme a aquellas palabras de 1 Cor 15,51: Ciertamente todos resucitaremos. Pero no resucitarán las almas de todos, porque algunos irán al suplicio eterno, como se dice en Mt 25,46. Luego la resurrec-ción de Cristo no es causa de la resurrección de las almas.

4. la resurrección de las almas se produce por la remisión de los pecados. Ahora bien, esto lo realizó la pasión de Cristo, según aquel pasaje de Ap 1,5: Nos lavó de nuestros pecados en su sangre. Luego la pa-sión de Cristo es más causa de la resurrección de las almas que su resurrección.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol, en Rom 4,25: Resucitó para nuestra justificación, que no es otra cosa que la resurrección de las almas. Y sobre el Sal 29,6: Al atardecer se detiene el llanto, dice la Glosa que la resurrección de Cristo es causa de nuestra resurrección, tanto del alma en el presente como del cuerpo en el futuro.

Respondo: Como se ha expuesto (a.l ad 3), la resurrección de Cristo obra con la virtud de la divini-dad. Y tal virtud se extiende no sólo a la resurrección de los cuerpos sino también a la resurrección de las almas, pues Dios es la causa de que el alma viva por la gracia y de que el cuerpo viva por el alma. Y, de-bido a esto, la resurrección de Cristo tiene, a modo de instrumento, virtud suficiente no sólo respecto de la resurrección de los cuerpos, sino también respecto de la resurrección de las almas.

Tiene igualmente razón de ejemplaridad respecto a la resurrección de las almas. Porque nosotros de-bemos configurarnos con Cristo resucitado también en cuanto al aíma.,para que, según el Apóstol en Rom 6,4, así como Cristo resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en una vida nueva; y así como El, resucitado de entre los muertos, y a no muere, así también nosotros hagamos cuenta de que estamos muertos al pecado (v.8-9.11), para que de nuevo vivamos con El.

A las objeciones: 1. Agustín afirma que la resurrección de las almas se realiza por la sustancia de Dios, en cuanto a la

participación, esto es, porque participando de la bondad divina, las almas se hacen justas y buenas; y no por participar de criatura alguna. Por lo cual, después de haber dicho que las almas resucitan por la sus-tancia de Dios, añade : Pues el alma se hace bienaventurada por la participación de Dios, no por la parti-cipación de un alma santa. Pero, participando en la gloria del cuerpo de Cristo, nuestros cuerpos se hacen gloriosos.

2. La eficacia de la resurrección de Cristo llega a las almas, no por la virtud propia de su cuerpo resuci -tado, sino por el poder de la divinidad a la que está personalmente unido.

3. La resurrección de las almas pertenece al mérito, que es un efecto de la justificación; en cambio, la resurrección de los cuerpos se ordena al castigo o al premio, que son efectos del juez. Pero a Cristo no le pertenece justificar a todos, sino juzgarlos. Y, por consiguiente, resucita a todos en cuanto al cuerpo, pero no en cuanto al alma.

4. Dos cosas concurren a la justificación de las almas, a saber: el perdón de la culpa y la novedad de la vida por medio de la gracia. Por consiguiente, en cuanto a la eficacia, que viene de la virtud divina, lo mismo la pasión de Cristo que su resurrección son causa de la justificación respecto de las dos cosas. Pe -ro, si se atiende a la ejemplaridad, la pasión y la muerte de Cristo son propiamente la causa de la remi -sión de la culpa, por la que morimos al pecado; mientras que la resurrección es la causa de la novedad de vida, que se logra por medio de la gracia o la justicia. Y, por este motivo, dice el Apóstol en Rom 4,25 quey/¿í? entregado, es claro que a la muerte, por causa de nuestros pecados, esto es, para quitarlos, y re-sucitó por nuestra justificación. Pero la pasión de Cristo es también causa meritoria, como se ha dicho (a.l ad 4; q.48 a.l).

CUESTIÓN 57 Sobre la ascensión de Cristo Viene a continuación el tema de la ascensión de Cristo. Y sobre esto se plantean seis problemas: 1. ¿Fue conveniente que Cristo ascendiese a los cielos? 2. ¿Conforme a cuál de sus naturalezas le conviene la ascensión?

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3. ¿Ascendió por su propia virtud? 4. ¿Subió por encima de todos los cielos corpóreos? 5. ¿Subió por encima de todas las criaturas espirituales? 6. Sobre los efectos de la ascensión.   ARTÍCULO1 ¿Fue conveniente que Cristo ascendiese a los cielos? Objeciones por las que parece no haber sido conveniente que Cristo subiese a los cielos. 1. Dice el Filósofo, en II De cáelo I que los seres que se portan de modo óptimo poseen el bien sin mo-

vimiento. Pero Cristo se portó óptimamente, porque: según su naturaleza divina es el sumo bien; y según su naturaleza humana fue glorificado en sumo grado. Luego posee el bien sin movimiento. Ahora bien, la ascensión es un movimiento. Por consiguiente, no fue oportuno que Cristo subiera a los cielos.

2. todo lo que se mueve, lo hace por causa de un bien mejor. Pero para Cristo no fue mejor estar en el cielo que en la tierra, puesto que nada medró por estar en el cielo, ni en cuanto al alma ni en cuanto al cuerpo. Luego parece que Cristo no debió subir a los cielos.

3. el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana para nuestra salvación. Pero hubiera sido más provecho-so para los hombres el vivir siempre con nosotros en la tierra, pues él mismo dijo a sus discípulos, en Lc 17,22: Tiempo llegará en que deseéis ver un solo día al Hijo del hombre, y no lo veréis. Luego parece no haber sido conveniente que Cristo subiese a los cielos.

4. como dice Gregorio, en XIV Moral. , el cuerpo de Cristo en nada cambió después de la resurrección. Pero no subió a los cielos inmediatamente después de la resurrección, porque él mismo dice, después de resucitado, en Jn 20,17: Todavía no he subido a mi Padre. Luego da la impresión de que tampoco debió subir después de los cuarenta días.

En cambio está que, en Jn 20,17, dice el Señor: Subo a mi Padre y a vuestro Padre. Respondo: Debe haber proporción entre el lugar y el que lo ocupa. Pero Cristo, por su resurrección,

dio comienzo a una vida inmortal e incorruptible. Y el lugar en que nosotros habitamos es un lugar de ge-neración y de corrupción, mientras que la morada del cielo es un lugar de incorrupción. Y, por tal motivo, no fue conveniente que Cristo, después de la resurrección, permaneciese en la tierra, sino que fue conve-niente que subiera a los cielos.

A las objeciones: 1. El único ser de comportamiento óptimo que posee su propio bien sin movimiento es Dios, totalmen-

te inmutable, según aquellas palabras de Mal 3,6: Yo soy el Señor, y no me cambio. Por el contrario, cual-quier criatura es mudable de algún modo, como es evidente por las palabras de Agustín en VIII De Genesi ad litt. . Y por haber continuado siendo creada la naturaleza que tomó el Hijo del hombre, como es evi-dente por lo antes dicho (q.2 a.7; q.16 a.8 y 10; q.20 a.l), no supone un inconveniente atribuirle algún mo-vimiento.

2. Con la subida a los cielos, Cristo no medró en lo que pertenece a la esencia de la gloria, ya según el cuerpo, ya según el alma; en cambio, algo prosperó en cuanto al decoro del lugar, que contribuye al bien-estar de la gloria. No porque su cuerpo recibiese del cuerpo celeste algo referente a la perfección o la conservación, sino sólo por lo que atañe a una cierta decencia. Esto, de alguna manera, pertenece a su gloria. Y de tal decencia obtuvo El un cierto gozo; no, cierto, porque comenzase a gozar de ello nueva-mente cuando subió a los cielos, sino porque se alegró nuevamente de ello como de algo realizado. De donde, sobre aquellas palabras del Sal 15,11: Los gozos están a tu derecha hasta el fin, comenta la Glo-sa : Tendré el gozo y la alegría sentado junto a ti, sustraído a las miradas de los hombres.

3. Aunque los fieles se hayan visto privados de la presencia corporal de Cristo por la ascensión, sin embargo, la presencia de su divinidad es permanente entre los fieles, según lo que dijo El mismo, en Mt 28,20: He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del mundo. Porque el que subió a los cielos, no abandonó a los que adoptó, como dice el papa León.

Pero la misma ascensión de Cristo a los cielos, por la que nos privó de su presencia corporal, fue más útil para nosotros de lo que lo hubiera sido su presencia corporal. Primero, por razón de la fe, que recae en las cosas que no se ven. Por lo cual dice el mismo Señor, en Jn 16,8, que cuando venga el Espíritu San -to convencerá al mundo en lo referente a la justicia, a saber: la de aquellos que creen, como dice Agustín, In loann. : porque la sola comparación de los fieles con los infieles es una censura. Por lo cual añade (v.10): Porque voy al Padre, y ya no me veréis; bienaventurados, pues, los que no ven y creen. Y asi nues-tra justicia será aquella de la que el mundo será convencido: porque creéis en mí, a quien no veréis.

Segundo, para mantener levantada la esperanza. De donde El mismo dice, en Jn 14,3: Cuando y o me haya ido y os haya preparado el lugar, volveré de nuevo y os tomaré conmigo, para que donde yo estoy también estéis vosotros. Por el hecho de haber situado Cristo en el cielo la naturaleza que tomó, nos dio la esperanza de llegar allí, porque: donde estuviere el cuerpo, allí se reunirán también las águilas, como se dice en Mt 24,28. Por esto dice también Miq 2,13: Sube, abriendo el camino delante de ellos.

Tercero, para elevar hacia los bienes celestes el afecto de la caridad. De donde dice el Apóstol en Col 3,1-2: Buscad las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la diestra de Dios; aspirad a las cosas de arriba, no a las de la tierra. Pues, como se lee en Mt 6,21: Donde está tu tesoro, allí está también tu cora-zón. Y por ser el Espíritu Santo amor que nos arrebata hacia los bienes celestes, por eso dice el Señor a sus discípulos, en Jn 16,7: Os conviene que yo me vaya. Si no me fuere, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero, si me fuere, lo enviaré a vosotros. Agustín, exponiendo este pasaje, In loann., escribe: No podéis re-cibir el Espíritu mientras persistáis en conocer a Cristo según la carne. Pero, cuando Cristo se apartó cor-poralmente, no sólo el Espíritu Santo, sino también el Padre y el Hijo se hiñeron espiritualmente presentes en ellos.

4. Aunque a Cristo resucitado a una vida inmortal le conviniese un lugar celestial, difirió, no obstante, su ascensión para que se comprobase la verdad de su resurrección. Por esto se dice, en Act 1,2, que des-pués de su pasión, se presentó vivo a sus discípulos con muchas pruebas durante cuarenta días. Por lo que dice una Glosa : Por haber estado muerto cuarenta horas, con otros cuarenta días confirma que vive.

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O por los cuarenta días puede entenderse la duración del mundo actual, en el cual Cristo vive en la Igle -sia; temporalmente el hombre consta de los cuatro elementos, y es instruido contra la transgresión del decálogo.

ARTÍCULO2 ¿La ascensión al cielo le conviene a Cristo por razón de su naturaleza divina? Objeciones por las que parece que subir a los cielos le conviene a Cristo por razón de su naturaleza

divina. 1. Se dice en el Sal 46,6: Dios asciende entre aclamaciones; y en Dt 33,26: El que sube a los cielos es

el que te auxilia. Pero estas cosas se dicen de Dios también antes de la encarnación de Cristo. Luego a Cristo le conviene subir a los cielos en cuanto Dios.

2. subir a los cielos y bajar de los cielos es propio de la misma persona, según aquellas palabras de Jn 3,13: Nadie sube al cielo sino el que bajó del cielo; y Ef 4,10: El que descendió es el mismo que sube. Aho-ra bien, Cristo descendió del cielo, no en cuanto hombre, sino en cuanto Dios, pues no estuvo antes en el cielo su naturaleza humana, sino la divina. Luego parece que Cristo sube a los cielos en cuanto Dios.

3. Cristo por su ascensión subió al Padre. Pero a la igualdad con el Padre no arriba en cuanto hombre, puesto que él dice así: El Padre es mayor que yo, como se lee en Jn 14,28. Luego da la impresión de que Cristo ascendió en cuanto Dios.

Contra esto: está que, a propósito de Ef 4,9: El «subió», ¿qué significa sino que descendió?, comenta la Glosa : Consta que Cristo bajó y subió según su humanidad.

Respondo: El secundum quod puede indicar dos cosas, a saber: la condición del que asciende y la causa de la ascensión. Si designa la condición del que asciende, entonces el ascender no puede convenir a Cristo según la condición de su naturaleza divina. Sea porque nada hay más alto que la divinidad, adon-de pudiera subir; sea porque la ascensión es un movimiento local que no corresponde a la naturaleza divi -na, que es inmóvil y no localizable. Pero de esta manera la ascensión le compete a Cristo según la natura-leza humana, que está circunscrita por el lugar, y puede estar sujeta al movimiento. Por lo cual, podría-mos decir que, en este sentido, Cristo sube a los cielos en cuanto hombre, no en cuanto Dios.

Pero si el secundum quod significa la causa de la ascensión, por haber subido Cristo al cielo en virtud de la divinidad, y no en virtud de la naturaleza humana, será preciso decir que Cristo sube al cielo, no en cuanto hombre, sino en cuanto Dios. Por esto dice Agustín, en un Sermón De Ascensione I Por lo que tenía de nosotros aconteció que el Hijo de Dios fuese colgado en la cruz por lo que le era propio, ascendió.

A las objeciones: 1. Las autoridades proféticas alegadas hablan de Dios en cuanto que había de encarnarse. Sin embargo, puede decirse que el ascender, aunque propiamente no convenga a la naturaleza divina,

puede convenirla en sentido metafórico, como, por ejemplo, se dice: Sube al corazón del hombre (cf. Sal 83,6), cuando el corazón del hombre se somete y se humilla ante Dios. Y, del mismo modo, se dice meta-fóricamente que asciende respecto de cualquier criatura, por el hecho de que la somete a El.

2. Es el mismo el que asciende y el que desciende. Dice, efectivamente, Agustín, en el libro De Symbo-lo : ¿Quién es el que desciende? Dios hombre. ¿Quién es el que asciende? El mismo Dios hombre.

No obstante, a Cristo se le atribuyen dos descensos. Uno, por el que decimos que descendió del cielo. Este se atribuye a Dios hombre en cuanto Dios. Tal descendimiento no debe entenderse en el sentido de movimiento local, sino en el sentido de anonadamiento, mediante el cual existiendo en la forma de Dios, tomó la forma de siervo (cf. Flp 2,6-7). Así como se dice que se anonadó, no porque perdiese su plenitud, sino porque tomó nuestra pequenez, así también se dice que descendió del cielo, no porque abandonase el cielo, sino porque tomó la naturaleza mortal en unidad de persona.

El otro descenso es aquel por el que descendió a las regiones inferiores de la tierra, como se dice en Ef 4,9. Tal descenso es local. De donde compete a Cristo según la condición de su naturaleza humana.

3. Se confiesa que Cristo asciende al Padre, en cuanto que sube a sentarse a la derecha del Padre. Lo cual conviene a Cristo de algún modo según la naturaleza divina, y de alguna manera según la naturaleza humana, como luego se dirá (q.58 a.3).

ARTÍCULO3 ¿Ascendió Cristo por su propio poder? Objeciones por las que parece que Cristo no ascendió por su propia virtud. 1. En Me 16,19 se dice que el Señor Jesús, después de haber hablado con sus discípulos, fue elevado

al cielo. Y en Act 1,9 se lee: A. vista de ellos, fue levantado, y una nube le sustrajo a sus ojos. Pero lo que es elevado y levantado, da la impresión de que es movido por otro. Luego Cristo era llevado al cielo, no por su propia virtud, sino por un poder ajeno.

2. el cuerpo de Cristo fue terreno, como lo son los nuestros. Pero es contrario a la naturaleza del cuer-po terreno elevarse a lo alto, pues no hay movimiento que se realice por la propia virtud si se mueve en contra de la naturaleza. Luego Cristo no subió al cielo por su propia virtud.

3. el poder propio de Cristo es el poder divino. Pero aquel movimiento no parece haber procedido del poder divino, porque, al ser el poder divino infinito, tal movimiento hubiera sido instantáneo, y así no hu-biera podido ser levantado a los cielos a vista de ellos, como se dice en Act 1,9. Luego parece que Cristo no ascendió por su propio poder.

Contra esto: está que, en Is 63,1, se dice: Este, hermoso por su vestidura, que camina con la grandez de su poder. Y Gregorio comenta, en una Homilía sobre la Ascensión : Es prenso notar que a propósito de Elias se lee que subió a un carro, con el fin de mostrar claramente que, como puro hombre, necesitaba de ayuda ajena. En cambio, de nuestro Redentor no se lee que fuese levantado en un carro, ni por los ánge-les, porque quien había hecho todas las cosas, era llevado sobre todas ellas por su propio poder.

Respondo: En Cristo hay dos naturalezas, a saber: la divina y la humana. Por lo cual, su virtud propia puede entenderse según una y otra. Pero, según la naturaleza humana, la virtud de Cristo puede desdo-blarse en dos. Una, la natural, que procede de los principios de la naturaleza. Y es evidente que Cristo no ascendió por tal virtud. Otra, la virtud de la gloria, que existe en la naturaleza humana. Conforme a ésta ascendió Cristo a los cielos.

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Algunos descubren la razón de esta virtud en la naturaleza de una quintaesencia, que es luz, según di-cen, que defienden ser parte del compuesto del cuerpo humano, y por la que los elementos contrarios se unifican. Así pues, en el estado de mortalidad domina en los cuerpos humanos la naturaleza de los prime-ros principios; y por eso, de acuerdo con la naturaleza del elemento predominante, el cuerpo humano es arrastrado hacia abajo por la virtud natural. En cambio, en el estado de gloria predominará la naturaleza celeste, conforme a cuya inclinación y virtud el cuerpo de Cristo y los otros cuerpos de los santos son lle -vados hacia el cielo. Pero de esta opinión ya tratamos en la Primera Parte (q.76 a.7), y volveremos a ha-blar más de ella luego, en el tratado sobre la resurrección general (véase Suppl. q.84 a.l).

Omitiendo esta opinión, otros atribuyen la razón de la virtud antedicha al alma glorificada, por cuya re-dundancia será glorificado el cuerpo, como dice Agustín en A.d Dioscorum . Y la obediencia del cuerpo glorificado al alma bienaventurada será tan grande que, como escribe Agustín en XXII De Civ. De¿, donde quiera el espíritu, allí estará el cuerpo al momento;y nada querrá que no pueda convenir ni al alma ni al cuerpo. Ahora bien, al cuerpo celeste e inmortal le compete estar en un lugar celestial, como se ha dicho (a.l). Y, por tal motivo, el cuerpo de Cristo subió a los cielos por la virtud de su alma que lo quería.

Y así como el cuerpo se hace glorioso, así también, al decir de Agustín In loann., el alma se hace bien-aventurada por la participación de Dios. De donde la causa primera de la ascensión a los cielos es la vir -tud divina. Así pues, Cristo subió a los cielos por su propia virtud: en primer lugar, por la virtud divina; después, por la virtud del alma glorificada, que mueve al cuerpo como le place.

A las objeciones: 1. Así como afirmamos que Cristo resucitó por su propia virtud y, sin embargo, fue resucitado por el

Padre, ya que es una misma la virtud del Padre y la del Hijo, así también Cristo ascendió al cielo por su propia virtud y, no obstante, fue elevado y tomado por el Padre.

2. La razón invocada prueba que Cristo no subió al cielo por la virtud propia que es natural a la natura-leza humana. Sin embargo, ascendió a los cielos por su propia virtud como lo es la virtud divina; y por la propia virtud de su alma bienaventurada. Y, aunque ascender hacia lo alto sea contra la naturaleza del cuerpo humano en el estado presente, en el que el cuerpo no está totalmente sometido al espíritu, no se-rá contra la naturaleza, ni resultará violento para el cuerpo glorioso, cuya naturaleza entera está total-mente sujeta al espíritu.

3. Aunque la virtud divina sea infinita y obre de un modo infinito en lo que atañe a la parte del que ac -túa, sin embargo, el efecto de su virtud es recibido en las cosas de acuerdo con su capacidad, y según la disposición de Dios. Ahora bien, el cuerpo no es capaz de moverse localmente al instante, porque es ne -cesario que se mida por el espacio, conforme a cuya división se divide el tiempo, como se prueba en VI Physic. . Y por este motivo, no es necesario que el cuerpo movido por Dios se mueva instantáneamente, sino que se mueve con la velocidad que Dios dispone.

ARTÍCULO4 ¿Ascendió Cristo por encima de todos los cielos? Objeciones por las que parece que Cristo no subió por encima de todos los cielos. 1. En el Sal 10,5 se dice: El Señor está en su templo santo; el Señor tiene en el cielo su trono. Pero lo

que está en el cielo, no está por encima del cielo. Luego Cristo no subió por encima de todos los cielos. 2. dos cuerpos no pueden estar en el mismo lugar. Así pues, no siendo posible el tránsito de un extre -

mo al otro sin pasar por el medio, da la impresión de que Cristo no hubiera podido subir por encima de to-dos los cielos sino dividiéndose el propio cielo, cosa que es imposible.

3. en Act 1,9 se lee que una nube le sustrajo a sus ojos. Pero las nubes no pueden elevarse por encima del cielo. Luego Cristo no subió sobre todos los cielos.

4. creemos que Cristo habrá de permanecer para siempre donde subió. Ahora bien, lo que va contra la naturaleza no puede ser sempiterno, porque lo que es conforme a la naturaleza es lo común y lo más fre-cuente. En consecuencia, siendo contra la naturaleza del cuerpo terreno el estar por encima del cielo, pa-rece que el cuerpo de Cristo no subió por encima del cielo.

Contra esto: está que, en Ef 4,10 se dice: Subió sobre todos los cielos, para llenarlo todo. Respondo: Cuanto algunos cuerpos participan más perfectamente de la bondad divina, tanto son su-

periores en el orden corpóreo, que es el orden local. Por eso vemos que los cuerpos en los que prevalece la forma son superiores por naturaleza, como manifiesta el Filósofo en IV Physic. y en II De cáelo, pues por la forma participa del ser divino cada uno de los cuerpos, como se expone en I Physic. . Ahora bien, más participa de la bondad divina un cuerpo por medio de la gloria que cualquier cuerpo natural por medio de la forma de su naturaleza. Y es evidente que, entre los demás cuerpos gloriosos, el cuerpo de Cristo res -plandece con mayor gloria. De donde resulta sumamente conveniente para él ser colocado en lo alto por encima de todos los cuerpos. Y, por tal motivo, a propósito de Ef 4,8 (subiendo a las alturas), comenta la G/osa : En lugar y en dignidad.

A las objeciones: 1. Se afirma que el trono de Dios está en el cielo, no como en algo que lo contiene en sí, sino más bien

como en algo que es contenido. Por eso no es necesario que sea superior a El alguna parte del cielo, sino que El está por encima de todos los cielos, como se lee en el Sal 8,2: Tu majestad se eleva sobre los cie-los, ¡oh Dios!

2. Aunque no pertenezca a la naturaleza de un cuerpo poder estar en el mismo lugar con otro cuerpo, Dios, sin embargo, puede hacer milagrosamente que ambos estén en un mismo lugar, como hizo que el cuerpo de Cristo saliese del seno cerrado de la Santísima Virgen, y que entrara cerradas las puertas, co-mo dice Gregorio. Por consiguiente, al cuerpo de Cristo puede convenirle estar con otro cuerpo en el mis-mo lugar, no en virtud de una propiedad corpórea, sino a causa del poder divino que le asiste y que reali -za ese prodigio.

3. La nube mencionada no prestó a Cristo ayuda para subir, al estilo de un vehículo, sino que se dejó ver como signo de la divinidad, al modo en que la gloria del Dios de Israel se aparecía sobre el tabernácu-lo en la nube (cf. Ex 40,34-38)'.

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4. El cuerpo glorioso no tiene, por los principios de su propia naturaleza, el poder estar en el cielo o so-bre el cielo, sino que tiene tal poder por razón del alma bienaventurada, de la que recibe la gloria. Y así como el movimiento del cuerpo glorioso hacia lo alto no es violento, así tampoco es violento su reposo. Por lo cual, nada impide que tal reposo sea sempiterno.

ARTÍCULO5 ¿Subió el cuerpo de Cristo por encima de toda criatura espiritual? Objeciones por las que parece que Cristo no subió por encima de toda criatura espiritual. 1. No se pueden comparar debidamente las cosas que no coinciden en una razón común. Ahora bien,

el lugar no se atribuye por la misma razón a los cuerpos y a las criaturas espirituales, como resulta claro por lo dicho en la Primera Parte (q.8 a. 2 ad 1 et 2; q.52 a.l). Luego parece que no se puede afirmar que el cuerpo de Cristo subió por encima de toda criatura espiritual.

2. escribe Agustín, en el libro De Vera Relig., que el espíritu está por delante de todo cuerpo. Pero al ser más noble se le debe un lugar más sublime. Luego parece que Cristo no ascendió por encima de toda criatura espiritual.

3. en todo lugar hay algún cuerpo, pues no existe en la naturaleza nada que esté vacío. Por tanto, si ningún cuerpo logra un lugar más alto que el espíritu en el orden de los cuerpos naturales, no existirá lu-gar alguno por encima de toda criatura espiritual. Luego el cuerpo de Cristo no pudo subir por encima de toda criatura espiritual.

Contra esto: está lo que se dice en Ef 1,20-21: Le constituyó por encima de todo principado y potes-tad, y sobre todo cuanto tiene nombre, sea en este siglo, sea en el venidero.

Respondo: A un ser se le debe un lugar tanto más alto cuanto es más noble; bien se le deba tal lugar a modo de contacto corporal, como sucede con los cuerpos; bien se le deba a modo de contacto espiri -tual, como acontece con las sustancias espirituales. Por este motivo, a las sustancias espirituales se les debe, por cierta conveniencia, el lugar celestial, que es el lugar supremo, porque tales sustancias son las supremas en el orden de las sustancias. Sin embargo, el cuerpo de Cristo, aunque, si se atiende a la con-dición de su naturaleza, esté por debajo de las sustancias espirituales, teniendo en cuenta la dignidad de su unión personal con Dios, excede en dignidad a todas las sustancias espirituales. Y, por este motivo, conforme a la razón de la conveniencia predicha, le es debido un lugar más alto, por encima de toda cria -tura incluso espiritual. De donde dice Gregorio, en una Homilía sobre la Ascensiónz, que quien había he-cho todas las cosas, por su propia virtud era llevado por encima de todas ellas.

A las objeciones: 1. Aunque el lugar se atribuya a la sustancia corporal y a la espiritual por distinto motivo, hay, sin em -

bargo, algo que es común a una y otra: el lugar superior se da al ser más digno. 2. Esa dificultad procede de considerar el cuerpo de Cristo en su condición de naturaleza corpórea, pe-

ro no de considerarlo bajo el aspecto de su unión (con Dios). 3. La comparación aducida puede considerarse: O por razón de los lugares, y, en este sentido, no exis -

te lugar tan alto que sobrepase la dignidad de la sustancia espiritual, que es lo que se afirma en la obje-ción. O por razón de la dignidad de los seres a los que les es atribuido el lugar. Y, en este aspecto, al cuer-po de Cristo le es debido el estar por encima de todas las criaturas espirituales.

ARTÍCULO6 ¿La ascensión de Cristo es causa de nuestra salvación? Objeciones por las que parece que la ascensión de Cristo no es causa de nuestra salvación. 1. Cristo fue causa de nuestra salvación en cuanto que la mereció para nosotros. Pero con la ascen-

sión no mereció nada en favor nuestro, porque la ascensión pertenece al premio de su exaltación, y el mérito y el premio no son una misma cosa, como no lo son el camino y el término. Luego parece que la ascensión de Cristo no fue causa de nuestra salvación.

2. si la ascensión de Cristo es causa de nuestra salvación, parece que especialmente lo será en cuanto que su ascensión es causa de la nuestra. Pero esto nos ha sido otorgado por su pasión, pues, como se di-ce en Heb 10,19, tenemos la firme confianza de entrar en el santuario en virtud de su sangre. Luego pare-ce que la ascensión de Cristo no fue causa de nuestra salvación.

3. la salvación que Cristo nos ha dado es sempiterna, de acuerdo con aquel pasaje de Is 51,6: Mi sal-vación durará por la eternidad. Pero Cristo no subió al cielo para permanecer allí para siempre, puesto que, en Act 1,11, se dice: Como le habéis visto subir al cielo, asi vendrá. Se cuenta también que, después de su ascensión, se manifestó a muchos santos, como se dice que acaeció con Pablo, en Act 9. Luego da la impresión de que su ascensión no es causa de nuestra salvación.

Contra esto: está que el propio Cristo dice, en Jn 16,7: Os conviene que yo me vaya, esto es, que me aparte de vosotros por la ascensión.

Respondo: La ascensión de Cristo es causa de nuestra salvación de dos modos: uno, por parte nues-tra; otro, por parte de El. Por nuestra parte, en cuanto que, por la ascensión de Cristo, nuestro espíritu se polariza en El. Pues por su ascensión, como arriba se ha dicho (a.l ad 3), primero, se da lugar a la fe; se-gundo, a la esperanza; tercero, a la caridad. Cuarto también, porque así aumenta nuestra reverencia ha-cia El, al no considerarlo ya como hombre terreno, sino como Dios celestial, tal como lo dice también el Apóstol, en 2 Cor 5,16: Aunque conocimos a Cristo según la carne; esto es, mortal, teniéndolo sólo por un hombre, como lo expone la Glosa, ahora, en cambio,ya no lo conocemos (así).

Y por parte de El, en cuanto a lo que hizo, al ascender, en favor de nuestra salvación. Pues, primera-mente, nos preparó el camino para subir al cielo, como lo dijo El mismo, en Jn 14,2: Voy a prepararos el lugar; y en Miq 2,13: Sube abriendo camino delante de ellos. Y, por ser El nuestra cabeza, es necesario que los miembros vayan adonde les ha precedido la cabeza; por lo que, en Jn 14,3, se dice: Para que don-de estoy yo, estéis también vosotros. Y, en prueba de esto, llevó al cielo las almas de los santos, que ha-bía sacado del infierno, según aquellas palabras del Sal 67,19: Subiendo a lo alto, llevó cautiva a la misma cautividad, es a saber: porque a los que habían sido cautivos del diablo, los llevó consigo al cielo, como a lugar extranjero para la naturaleza humana, cautivados por una noble aprehensión, puesto que fueron ga-nados por medio de la victoria.

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En segundo lugar, porque, así como en el Antiguo Testamento el pontífice entraba en el santuario para presentarse ante Dios en favor del pueblo, así también Cristo entró en el cielo para interceder por noso-tros, como se dice en Heb 7,25. Pues su misma presencia con la naturaleza humana, que El llevó al cielo, es una cierta intercesión en nuestro favor, pues por el hecho de haber exaltado así Dios la naturaleza hu-mana en Cristo, también se compadecerá de aquellos por los que el Hijo de Dios tomó la naturaleza hu-mana.

Finalmente, para que, sentado en el trono del cielo como Dios y Señor, enviase a los hombres desde allí los dones divinos, conforme a aquel pasaje de Ef 4,10: Subió sobre todos los cielos para llenarlo todo, a saber, con sus dones, según comenta la Glosa .

A las objeciones: 1. La ascensión de Cristo es causa de nuestra salvación, no a modo de mérito sino por vía de eficien-

cia; como antes se ha dicho a propósito de la resurrección (q.56 a.l ad 3 et 4). 2. La pasión de Cristo es causa de nuestra ascensión al cielo, hablando con propiedad, por la remoción

del pecado, que la impedía, y por vía de mérito. En cambio, la ascensión de Cristo es causa directa de nuestra ascensión, como dando principio a la misma en nuestra cabeza, a la que es necesario que se jun-ten los miembros.

3. Cristo, al subir al cielo una vez, alcanzó para sí y para nosotros el derecho y la dignidad de la mora-da celeste para siempre. Dignidad a la que en nada rebaja el que Cristo, por especial disposición, baje al -guna vez corporalmente a la tierra: sea para manifestarse a todos, como en el día del juicio, sea para de-jarse ver particularmente de alguno, por ejemplo Pablo, como se narra en Act 9. Y, para que nadie crea que esto aconteció sin hallarse Cristo corporalmente presente, sino apareciéndose de cualquier modo, el propio Apóstol dice lo contrario en 1 Cor 15,8, para confirmar la fe en la resurrección: Últimamente, como a un aborto, se me apareció también a mí; visión ésta que no probaría la verdad de la resurrección de no haber visto el Apóstol el verdadero cuerpo de Cristo.

CUESTIÓN 58 Sobre la exaltación de Cristo a la derecha del Padre Corresponde a continuación tratar de la exaltación de Cristo a la derecha del Padre'. Y sobre esto se formulan cuatro preguntas: 1. ¿Está sentado Cristo a la diestra del Padre? 2. ¿Le conviene esto por razón de la naturaleza divina? 3. ¿Le conviene por razón de la naturaleza humana? 4. ¿Esto es propio de Cristo?   ARTÍCULO1 ¿Le conviene a Cristo sentarse a la diestra del Padre? Objeciones por las que parece que no conviene a Cristo sentarse a la derecha de Dios Padre. 1. Derecha e izquierda designan diferencias entre posiciones corporales. Pero a Dios nada corporal le

conviene, porque Dios es espíritu, como se lee en Jn 4,24. Luego parece que Cristo no está sentado a la derecha del Padre.

2. si uno se sienta a la derecha de alguno, éste se sienta a la izquierda del primero. Por consiguiente, en el caso de que Cristo se siente a la derecha del Padre, se sigue que el Padre está sentado a la izquier -da del Hijo. Esto es inaceptable.

3. sentarse y estar de pie parecen cosas opuestas. Ahora bien, Esteban, en Act 7,55, dice: He aquí que veo los cielos abiertos y al Hijo del hombre en pie a la diestra del poder de Dios. Luego da la impresión de que Cristo no está sentado a la derecha del Padre.

Contra esto: está lo que se dice en Me 16,19: El Señor Jesús, después de hablarles, subió al cielo, y está sentado a la derecha de Dios.

Respondo: En la expresión estar sentado («sessionis») podemos distinguir dos aspectos, a saber: la quietud, conforme al pasaje de Lc 24,49: Permaneced aquí, en la dudad; y también, la potestad regia o ju-dicial, según aquellas palabras de Prov 20,8: El rey que se sienta en el tribunal, disipa todo mal con su mi-rada. De uno y otro modo conviene a Cristo estar sentado a la derecha del Padre. Del primer modo, en cuanto que permanece eternamente incorruptible en la bienaventuranza del Padre, llamada su diestra se-gún aquellas palabras del Sal 15,11: En tu diestra se encuentran las delicias para siempre. Por lo cual dice Agustín, en el libro De Symbolo : Está sentado a la derecha del Padre: Por «estar sentado» entended «ha-bitar», a la manera en que decimos de un hombre: Ha habitado en tal tierra durante tres años. Asi, pues, creed que Cristo habita a la derecha del Padre; es bienaventurado y su bienaventuranza se llama «la de-recha del Padre».

Del segundo modo se dice que Cristo está sentado a la derecha del Padre en cuanto que reina con el Padre y de El recibe la potestad judicial, así como el que se sienta con el rey a su derecha le asiste en las funciones de reinar y juzgar. De donde dice Agustín, en otro Sermón De Symbolo : Por «derecha» enten-ded la potestad que recibió aquel hombre tomado por Dios, afín de que venga para juagar el que antes vino para ser juzgado.

A las objeciones: 1. Como escribe el Damasceno, en el libro IV, no llamamos diestra del Padre a una realidad local. ¿Có-

mo conseguiría una derecha local el que no puede ser circunscrito? La derecha y la izquierda son propias de los que están circunscritos. Llamamos derecha del Padre a la gloria y el honor de la divinidad.

2. La objeción se plantea entendiendo corporalmente el «estar sentado a la derecha». Por lo cual co-menta Agustín, en un Sermón De Symbolo : Si entendiésemos materialmente el que Cristo «está sentado a la derecha del Padre», éste estaría a la izquierda. Pero allí, esto es, en la bienaventuranza, todo es dere-cha, al no haber allí miseria de ninguna clase.

3. Como explica Gregorio en una Homilía sobre la Ascensión, estar sentado es propio del que juzga; en cambio, estar en pie, lo es del que lucha o del que ayuda. Por consiguiente, Esteban, colocado en el tra -

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bajo del combate, vio en pie a quien tuvo por colaborador. Pero a ése, después de la ascensión, Marcos lo describe como sentado, porque, después de la gloria de su ascensión, al final será contemplado como-juez.

ARTÍCULO2 ¿El estar sentado a la derecha de Dios Padre le conviene a Cristo en cuanto Dios? Objeciones por las que parece que el estar sentado a la derecha de Dios Padre no le conviene a Cris-

to en cuanto Dios: 1. Cristo, en cuanto Dios, es la derecha del Padre. Ahora bien, no parece ser lo mismo la derecha de

uno y aquel que está sentado a la derecha de aquél. Luego Cristo, en cuanto Dios, no está sentado a la derecha del Padre.

2. en Me 16,19 se dice que el Señor Jesús fue elevado al cielo, y está sentado a la derecha de Dios. Pe-ro Cristo no fue elevado al cielo en cuanto Dios. Luego, en cuanto Dios, tampoco está sentado a la dere -cha de Dios.

3. Cristo, en cuanto Dios, es igual al Padre y al Espíritu Santo. Por consiguiente, si Cristo, en cuanto Dios, está sentado a la derecha del Padre, por igual motivo el Espíritu Santo estará sentado a la derecha del Padre y del Hijo, y el mismo Padre lo estará a la derecha del Hijo. Tal cosa no se encuentra en ninguna parte.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno : Llamamos derecha del Padre a la gloria y el honor de la divinidad, en la que el Hijo de Dios existió eternamente como Dios y como consustancial al Padre.

Respondo: Como es manifiesto por lo dicho anteriormente (en cambio; a.l en la sol. y en la primera resp.), por el término derecha se puede entender tres cosas: primera, según el Damasceno, la gloria de la divinidad; segunda, según Agustín, la bienaventuranza del Padre; tercera, según este mismo autor, la po-testad judicial. Y el estar sentado, como hemos dicho (a.l), designa la habitación, la dignidad real, o la po-testad judicial. Por lo cual, estar sentado a la derecha del Padre no es otra cosa que compartir junto con el Padre la gloria de la divinidad, la bienaventuranza, y la potestad judicial; y esto perpetuamente y como rey. Todo esto le conviene al Hijo en cuanto Dios. De donde resulta evidente que Cristo, en cuanto Dios, está sentado a la derecha del Padre; pero de suerte que la preposición a, que es transitiva, sólo supone la distinción de personas y el orden del origen, pero no un grado de naturaleza o de dignidad, porque nin-guno se da en las personas divinas, como quedó expuesto en la Primera Parte (q.42 a.3 y 4).

A las objeciones: 1. Al Hijo se le llama derecha del Padre por apropiación, como se le llama también virtud del Padre (cf.

1 Cor 1,24). Pero «derecha del Padre», según los tres significados señalados anteriormente (en la sol.), es algo común a las tres personas.

2. Cristo, en cuanto hombre, fue elevado al honor divino, el cual está expresado en el predicho «estar sentado». Sin embargo, ese honor divino le conviene a Cristo en cuanto Dios, no por elevación de ninguna clase sino por su origen eterno.

3. No puede afirmarse de ningún modo que el Padre esté sentado a la derecha del Hijo o del Espíritu Santo, porque el Hijo y el Espíritu Santo proceden del Padre, y no al revés. Sin embargo, puede decirse con propiedad que el Espíritu Santo está sentado a la derecha del Padre o del Hijo, en el sentido antes mencionado (en la sol.); no obstante, por una cierta apropiación se atribuye al Hijo, a quien se adjudica la igualdad, como dice Agustín : En el Padre está la unidad, en el Hijo la igualdad, en el Espíritu Santo la co -nexión entre la unidad y la igualdad.

ARTÍCULO3 ¿Estar sentado a la derecha del Padre le conviene a Cristo en cuanto hombre? Objeciones por las que parece que el estar sentado a la derecha del Padre no le conviene a Cristo en

cuanto hombre. 1. Como dice el Damasceno, llamamos derecha del Padre a la gloria y al honor de la divinidad. Pero el

honor y la gloria de la divinidad no le convienen a Cristo en cuanto hombre. Luego parece que Cristo, en cuanto hombre, no está sentado a la derecha del Padre.

2. sentarse a la derecha del que reina parece excluir la sujeción, porque el que se sienta a la derecha del que reina, en cierto modo reina con él. En cambio, Cristo, en cuanto hombre, está sujeto al Padre, co-mo se dice en 1 Cor 15,28. Luego parece que Cristo, en cuanto hombre, no se halla a la derecha del Pa-dre.

3. sobre Rom 8,34 —el que está a la derecha de Dios-comenta la Glosa : Esto es (está como) igual al Padre en el honor en que Dios Padre se halla; o a la derecha del Padre, es decir, en los mejores bienes de Dios. Y sobre el pasaje de Heb 1,3 —está sentado a la derecha de Dios en las alturas —, dice la Glosa : En igualdad con el Padre, sobre todas las cosas en lugar y dignidad. Pero ser igual al Padre no le conviene a Cristo en cuanto hombre, porque, a este propósito, dice El mismo, en Jn 14,28: El Padre es mayor que yo. Luego da la impresión de que el sentarse a la derecha del Padre no le conviene a Cristo en cuanto hom-bre.

Contra esto: está lo que dice Agustín, en un Sermón De Symbolo : Por la derecha entended la potes-tad que recibió aquel hombre elevado por Dios, para que venga a juagar el que antes había venido para ser juagado.

Respondo: Como antes se ha expuesto (a.2), por la expresión derecha del Padre se entiende: O la misma gloria de su divinidad, o su eterna bienaventuranza, o su potestad judicial y real. Y la preposición «a» designa un cierto acceso a la derecha, mediante el cual se significa conformidad junto con alguna dis-tinción, como antes se ha dicho (a.2; 1 q.93 a.l). Lo cual puede acontecer de tres modos. Primero, exis-tiendo conformidad en la naturaleza y distinción en la persona. Y, en este sentido, Cristo, en cuanto Hijo de Dios, está sentado a la derecha del Padre, porque tiene la misma naturaleza que el Padre. Por lo cual, las tres cosas antedichas convienen esencialmente al Hijo lo mismo que al Padre. Y esto es hallarse en igualdad con el Padre.

Segundo, por razón de la gracia de unión que, por el contrario, lleva consigo la distinción de naturaleza y la unidad de persona. Y, en este aspecto, Cristo, en cuanto hombre, es Hijo de Dios y, por consiguiente,

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está sentado a la derecha del Padre; de tal modo, sin embargo, que el «en cuanto que» no designe la condición de la naturaleza sino la unidad del supuesto, como antes se expuso (q.16 a.10 y a.ll).

Tercero, el acceso antedicho puede entenderse con arreglo a la gracia habitual, que en Cristo es más abundante que en todas las otras criaturas, en tanto que la misma naturaleza humana de Cristo es más bienaventurada que las demás criaturas, y tiene, por encima de todas ellas, la potestad real y judicial.

Así pues, si el «en cuanto» designa la índole de la naturaleza, Cristo, en cuanto Dios, está sentado a la derecha del Padre, esto es, en igualdad con el Padre. Pero, en cuanto hombre, está sentado a la derecha del Padre, es decir, en los bienes del Padre mejores que todas las criaturas, esto es, en la mayor bien-aventuranz, y tiene la potestad judicial. Pero, si el «en cuanto» alude a la unidad del supuesto, también así Cristo, en cuanto hombre, está sentado a la derecha del Padre en igualdad de honor, es a saber: en cuanto que con el mismo honor veneramos al propio Hijo de Dios con la naturaleza que tomó, como antes se ha expuesto (q.25 a.l).

A las objeciones: 1. La humanidad de Cristo, atendidas las condiciones de su naturaleza, no tiene la gloria o el honor de

la divinidad; pero sí lo tiene por razón de la persona a la que está unida. Por lo cual añade el Damasceno en el mismo lugar : En la cual, esto es, en la gloria de la divinidad, existe el Hijo de Dios desde la eterni-dad como Dios y, consustancial al Padre, está sentado junto a El con su carne glorificada. En consecuen-cia, con una sola adoración es adorada la única hipóstasis con su carne por toda criatura.

2. Cristo, en cuanto hombre, está sometido al Padre, teniendo en cuenta que el «en cuanto» designa la condición de la naturaleza. Y, en este aspecto, no le compete estar sentado a la derecha del Padre en condición de igualdad, puesto que es hombre. Pero le compete estar sentado a la derecha del Padre cuando con tal expresión se alude a la excelencia de la bienaventuranza y a la potestad judicial sobre to-da criatura.

3. Ser igual al Padre no compete a la naturaleza humana de Cristo, sino sólo a la persona que la asu-mió. Pero estar en los mejores bienes de Dios, en cuanto esto lleva consigo ventaja sobre las otras criatu-ras, compete también a la misma naturaleza asumida.

ARTÍCULO4 ¿Estar sentado a la derecha del Padre es propio de Cristo? Objeciones por las que parece que el sentarse a la derecha del Padre no es propio de Cristo. 1. Dice el Apóstol, en Ef 2,6, que nos resucitó, y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús. Pero el

ser resucitado no es propio de Cristo. Luego, por igual motivo, tampoco lo es el estar sentado a la dere-cha de Dios en las alturas (cf. Heb 1,3).

2. como dice Agustín, en el libro De Symbolo, el estar Cristo sentado a la derecha del Padre, es lo mis-mo que habitar en su bienaventuranza. Pero esto conviene a otros muchos. Luego parece que el estar sentado a la derecha del Padre no es propio de Cristo.

3. el propio Cristo dice, en Ap 3,21: Al que venciere le concederé el sentarse conmigo en mi trono, así como yo también vencí y me senté con mi Padre en su trono. Pero Cristo se sienta a la derecha del Padre porque se sienta en su trono. Luego también los demás que vencen se sientan a la derecha del Padre.

4. en Mt 20,23 dice el Señor: Sentarse a mi derecha o a mi izquierda, no me pertenece a mí dároslo a vosotros, sino a aquellos para quienes mi Padre lo tiene dispuesto. Pero esto se hubiese dicho en vano en caso de no estar preparado para algunos. Luego el estar sentado a la derecha no conviene a Cristo en ex-clusiva.

Contra esto: está lo que se dice en Heb 1,13: ¿A cuál de los ángeles dijo alguna vez Siéntate a mi de-recha, esto es, en mis mejores bienes, o como igual a mí en la divinidad? Como si dijera: A ninguno. Pero los ángeles son superiores a las otras criaturas. Luego mucho menos conviene a ningún otro fuera de Cristo sentarse a la derecha del Padre.

Respondo: Como acabamos de exponer (a.3), se dice que Cristo está sentado a la derecha del Padre, en cuanto que por la naturaleza divina es igual al Padre, y según la naturaleza humana goza de los bienes divinos por una posesión superior a la de las demás criaturas. Ambas cosas convienen solamente a Cristo. Por tanto, a ningún otro, ni ángel ni hombre, le conviene estar sentado a la derecha del Padre, sino exclu-sivamente a Cristo.

A las objeciones: 1. Por ser Cristo nuestra cabeza, lo que a Cristo ha sido conferido, también lo ha sido a nosotros en El.

Y, debido a esto, como El ya ha resucitado, dice el Apóstol que Dios, en cierto modo, nos resucitó con él (Ef 2,6), a pesar de que nosotros todavía no hemos sido resucitados, pero que lo seremos, según aquel pasaje de Rom 8,11: El que resucitó a Jesucristo de entre los muertos, también dará la vida a nuestros cuerpos mortales. Y, de acuerdo con ese mismo modo de hablar, añade el Apóstol que hizo que nos sen-táramos con él en los cielos (Ef 2,6); es a saber, por el hecho de que nuestra cabeza, que es Cristo, ya es-tá sentado allí.

2. Por equivaler la derecha a la bienaventuranza divina, estar sentado a la derecha no significa simple-mente gozar de la bienaventuranza, sino poseer la bienaventuranza con cierta potestad dominativa, y co-mo propia y natural. Esto conviene exclusivamente a Cristo, pero a ninguna otra criatura. Sin embargo, se puede decir que todo santo que goza de la bienaventuranza está colocado a la derecha de Dios (cf. 2 Cor 4,14). Por esto, en Mt 25,33 se dice que colocará las ovejas a su derecha.

3. La palabra trono significa el poder judicial, que Cristo recibe del Padre. Y, en este sentido, se dice que está sentado en el trono del Padre. Pero los otros santos reciben tal poder de Cristo. Y, considerándo-lo así, se dice que se sientan en el trono de Cristo, conforme a aquel pasaje de Mt 19,28: Vosotros os sen-taréis también sobre doce tronos para juagar a las doce tribus de Israel.

4. Como escribe el Crisóstomo, In Matth., ese lugar, esto es, el asentamiento a la derecha, es inaccesi-ble no sólo a todos los hombres, sino también a los ángeles. Pablo lo señala como dote del Unigénito, cuando escribe: ¿A. cuál de los ángeles dijo alguna vez: Siéntate a mi derecha? (Heb 1,13). Por consi-guiente, el Señor responde, no como a hombres, que habían de sentarse, sino como condescendiendo a la súplica de quienes le preguntaban. Pues sólo pedían esto: Estar a su lado delante de los otros.

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No obstante, puede decirse que los hijos de Zebedeo lo que pedían era una preeminencia sobre los otros, participando de su poder judicial. Por lo cual no solicitaban sentarse a k derecha o a la izquierda del Padre, sino a la derecha o a la izquierda de Cristo.

CUESTIÓN 59 Sobre el poder judicial de Cristo Viene a continuación el tema del poder judicial de Cristo. Y sobre esto se plantean seis problemas: 1. ¿Se le debe atribuir a Cristo el poder judicial? 2. ¿Le compete en cuanto que es hombre? 3. ¿Lo obtuvo por sus merecimientos?- 4. ¿Su poder judicial es universal respecto de todos los hombres? 5. ¿Aparte del juicio que realiza en el tiempo presente, hay que esperarlo para el juicio universal fu-

turo? 6. ¿Su poder judicial se extiende también a los ángeles?

Sobre la realización del juicio final se tratará con más detención cuando reflexionemos sobre lo que to-ca al fin del mundo (véase Suppl. q.87 91). Ahora basta con abordar lo que pertenece a la dignidad de Cristo.

ARTÍCULO1 ¿El poder judicial debe atribuirse especialmente a Cristo? Objeciones por las que parece que el poder judicial no debe atribuirse especialmente a Cristo. 1. El juicio de los otros parece que pertenece al señor de los mismos; de donde, en Rom 14,4, se dice:

¿Quién eres tú para juagar al criado ajeno? Ahora bien, el ser Señor de las criaturas es común a toda la Trinidad. Luego el poder judicial no debe atribuirse especialmente a Cristo.

2. en Dan 7,9 se dice: El Andana de días se sentó; y después (v.10) se añade: se sentó para juagar y se abrieron los libros. Pero por el Anciano de días se entiende el Padre, porque, como dice Hilario , en el Padre se asienta la eternidad. Luego el poder judicial debe atribuirse más al Padre que al Hijo.

3. parece que el juzgar pertenece al mismo que compete el argüir. Pero el argüir pertenece al Espíritu Santo, puesto que el Señor, en Jn 16,8, dice: Cuando venga aquél, es a saber, el Espíritu Santo, argüirá al mundo de pecado, de justicia y de juicio. Luego el poder judicial debe atribuirse más al Espíritu Santo que a Cristo.

Contra esto: está lo que en Act 10,42 se dice de Cristo: Este es el que ha sido constituido por Dios juez de vivos y muertos.

Respondo: El juicio requiere tres cosas: Primero, el poder de corregir a los súbditos; por lo cual se di-ce en Eclo 7,6: No quieras buscar ser hecho juez a no ser que cuentes con fuerzas para reprimir la iniqui-dad. Segundo, el celo de la rectitud, con el fin de que uno no emita juicio por odio o por envidia sino por amor de la justicia, según aquellas palabras de Prov 3,12: El Señor corrige al que ama; y se complace en él como un padre en su hijo. Tercero, la sabiduría, en cuya virtud se forma el juicio; de donde en Eclo 10,1 se dice: Eljuez sabio juagará a su pueblo. Los dos primeros requisitos son necesarios antes del juicio; sin embargo, la forma del juicio radica propiamente en el tercero, porque la norma del juicio es la ley de la sabiduría o de la verdad, conforme a la cual se emite el juicio.

Y por ser el Hijo la Sabiduría engendrada, y la Verdad que procede del Padre y que le representa per-fectamente, por eso el poder judicial se atribuye al Hijo con toda propiedad. De donde dice Agustín, en De Vera Relig. : Esta es la Verdad inmutable, llamada justamente la ley de todas las artes, y el arte del Artífi -ce omnipotente. Pues, como nosotros y todos los seres racionales juagamos con rectitud y conforme a verdad de las cosas inferiores, así sólo juzga de nosotros la misma Verdad, cuando nos unimos a ella. Pe -ro de ella nojuzga ni el Padre, pues no es aquélla menor que éste. Y, por este motivo, lo que juzga el Pa-dre, lo juzga por medio de ella. Y después concluye : El Padre, pues, nojuzga a nadie, sino que ha entrega-do al Hijo todo juicio.

A las objeciones: 1. Ese argumento prueba que el poder judicial es común a toda la Trinidad; lo cual es cierto. No obs-

tante, por una cierta aprobación, el poder judicial se atribuye al Hijo, como se acaba de decir (en la sol.). 2. Como escribe Agustín en VI De Trin., la eternidad se atribuye al Padre por su título de principio, lo

cual va implicado también en el concepto de eternidad. En ese lugar dice asimismo Agustín que el Hijo es el arte del Padre. Así pues, la potestad de juzgar se atribuye al Padre en cuanto que es principio del Hijo; pero la razón misma del juicio se atribuye al Hijo, por ser el arte y la sabiduría del Padre; de manera que, como el Padre hizo todas las cosas por su Hijo por ser su arte, así también juzga todas las cosas por me -dio de su Hijo, por ser éste su sabiduría y su verdad . Y esto se da a entender en Daniel, donde primero se dice que el Anciano de días se sentó (Dan 7,9), y luego se añade (v.13-14) que el Hijo del hombre llegó hasta el Anciano de días, y éste le dio el poder, el honor y el reino. Con esto se da a entender que la auto-ridad de juzgar reside en el Padre, de quien el Hijo recibe el poder de juzgar.

3. Como escribe Agustín, Inloann., Cristo dijo que el Espíritu Santo argüirá al mundo de pecado, así co-mo si dijera: El derramará la caridad en vuestros corazones. Así pues, echado el temor de vuestros cora-zones, gomaréis de libertad para argüir. Por consiguiente, el juicio se atribuye al Espíritu Santo, no bajo la razón de juicio, sino por la inclinación a juzgar que tienen los hombres.

ARTÍCULO2 ¿El poder judicial le conviene a Cristo en cuanto hombre? Objeciones por las que parece que el poder judicial no le conviene a Cristo en cuanto hombre. 1. Porque dice Agustín, en De Vera Relig., que el juicio se atribuye al Hijo por ser la misma ley de la

verdad primera. Ahora bien, esto le corresponde al Hijo en cuanto Dios. Luego el poder judicial no le con -viene a Cristo en cuanto hombre, sino en cuanto Dios.

2. es propio del poder judicial premiar a los que practican el bien, lo mismo que castigar a los malos. Pero el premio de las obras buenas es la bienaventuranza eterna, que nadie otorga fuera de Dios, pues di-

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ce Agustín, In loann., que el alma se hace bienaventurada por la participación de Dios, y no por la partici-pación de un alma santa. Luego parece que el poder judicial no le corresponde a Cristo en cuanto hom-bre, sino en cuanto Dios.

3. al poder judicial de Cristo corresponde juzgar los secretos de los corazones, conforme a aquellas pa-labras de 1 Cor 4,5: No juaguéis antes de tiempo, hasta que venga el Señor, que iluminará los escondrijos de las tinieblas y hará manifiestos los propósitos de los corazones. Pero esto pertenece sólo al poder di-vino, según Jer 17,9-10: Depravado e inescrutable es el corazón del hombre; ¿quién lo conocerá? Yo, el Señor, que escudriño el corazón y pongo a prueba los ríñones, que retribuyo a cada uno según sus cami-nos. Luego el poder judicial no conviene a Cristo en cuanto hombre, sino en cuanto Dios.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 5,27: Le dio el poder de juagar, por cuanto El es el Hijo del hombre.

Respondo: El Crisóstomo, In loann., da la impresión de pensar que el poder judicial no le conviene a Cristo en cuanto hombre, sino exclusivamente en cuanto Dios. Por lo que expone así el texto alegado de Juan (5,27): Le dio el poder de juagar. Por cuanto El es el Hijo del hombre, no os maravilléis (v.28). No re-cibió, pues, el poder de juagar por ser hombre; sino que, al ser Hijo del Dios inefable, por ese motivo es-juez. Y por ser esta prerrogativa superior a la condición humana, con el fm de solucionar ese parecer, dijo: No os admiréis porque es el Hijo del hombre, pues también es el Hijo de Dios. Y lo prueba por los efectos de la resurrección; de donde añade Jesús (Jn 5,28): Porque llega la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán la voz del Hijo de Dios.

Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, si bien reside en Dios la autoridad suprema de juzgar, el propio Dios confiere a los hombres el poder judicial respecto a aquellos que están sometidos a su jurisdic -ción. Por lo cual se dice en Dt I,I6: Juagad lo que es justo; y después se añade (v.17): Porque de Dios es el juicio; lo cual quiere decir: Con su autoridad juzgáis vosotros. Ya se dijo antes (q.8 a.l y 4; q.20 a.l ad 3) que Cristo, también en su naturaleza humana, es la cabeza de toda la Iglesia, y que Dios ha puesto todas las cosas bajo sus pies (cf. Sal 8,8). En consecuencia, también le pertenece, aun en cuanto hombre, tener el poder judicial. Por este motivo parece que el pasaje evangélico alegado (Jn 5,27) debe entenderse así: Le dio el poder de juzgar porque es el Hijo del hombre, y no por la condición de su naturaleza (humana), porque, en ese caso, todos los hombres poseerían un poder semejante, como objeta el Crisóstomo. Esa prerrogativa pertenece a la gracia capital que recibió Cristo en la naturaleza humana.

De este modo, el poder judicial compete a Cristo por tres motivos: Primero, por su unión y afinidad con los hombres. Así como Dios obra por las causas intermedias como más próximas a los efectos, así tam-bién juzga a los hombres por medio de Cristo hombre, con el fin de que el juicio sea más llevadero a los hombres. De donde dice el Apóstol en Heb 4,15-16: No tenemos un Pontífice que no pueda compadecerse de nuestras flaqueras; antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, excepto en el pecado. Acerquémo-nos, pues, confiadamente al trono de su gracia.

Segundo, porque en el juicio final, como dice Agustín, In loann., tendrá lugar la resurrección de los cuerpos muertos, que Dios resucita por medio del Hijo del hombre, lo mismo que resucita las almas por el propio Cristo en cuanto que es el Hijo de Dios.

Tercero, porque, como escribe Agustín, en el libro De verbis Domini, era justo que viesen aljuez los que iban a ser juagados. Y los que iban a ser juagados eran los buenos y los malos. Quedaba que en el juicio se manifestase a los buenos y a los malos la forma de siervo, reservándose la forma de Dios sólo para los buenos.

A las objeciones: 1. El juicio pertenece a la verdad como a la regla del juicio; pero le pertenece al hombre formado por

la verdad en cuanto que, en cierto modo, es una sola cosa con la verdad, como una ley y una justicia ani-mada. De donde, también en el mismo lugar, Agustín introdujo lo que se lee en 1 Cor 2,15: El espiritual-juzga de todo. Ahora bien, el alma de Cristo estuvo más unida a la verdad y más repleta de la misma que todas las criaturas, conforme a las palabras de Jn 1,14: Le vimos lleno de gracia y de verdad. Y, por consi-guiente, el juzgar todas las cosas pertenece al alma de Cristo en sumo grado'.

2. Sólo a Dios pertenece hacer bienaventuradas a las almas por la participación de sí mismo. Pero con-ducir a los hombres a la bienaventuranza es propio de Cristo en cuanto cabeza y autor de la salvación de aquéllos, según aquel pasaje de Heb 2,10: Convenía que aquel que había llevado muchos hijos a la gloria, perfeccionase mediante el sufrimiento al Autor de la salvación de los mismos.

3. Conocer los secretos de los corazones y juzgarlos, de suyo, compete exclusivamente a Dios; pero, por la redundancia de la divinidad en el alma de Cristo, también a El le conviene conocer y juzgar los se-cretos de los corazones, como antes se ha dicho (q.10 a.2), al tratar de la ciencia de Cristo. Y, por este motivo, se dice en Rom 2,16: En el día en que Dios juagará las acciones secretas de los hombres por Cris -to Jesús.

ARTÍCULO3 ¿Alcanzó Cristo por sus méritos el poder judicial? Objeciones por las que parece que Cristo no obtuvo por mérito el poder judicial. 1. El poder judicial sigue a la dignidad regia, según aquellas palabras de Eclo 20,8: Cuando el rey se

sienta en su tribunal, disipa todo mal con su mirada. Pero Cristo obtuvo la dignidad regia sin méritos, puesto que le compete por el mismo hecho de ser el Unigénito de Dios, ya que en Lc 1,32 se dice: Le dará el Señor Dios el trono de David, su padre, y remará en la casa de Jacob para siempre. Luego Cristo no ob-tuvo por sus méritos el poder judicial.

2. como acabamos de decir (a.2), el poder judicial le compete a Cristo en cuanto que es nuestra cabe-za. Ahora bien, la gracia capital no le compete a Cristo por sus méritos, sino que es una consecuencia de la unión personal de la naturaleza divina con la humana, conforme a aquellas palabras: Vimos su gloria, como la del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, y de su plenitud hemos recibido todos (Jn 1,14), lo cual pertenece a la noción de cabeza. Luego parece que Cristo no tuvo por sus méritos el poder judicial.

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3. en 1 Cor 2,15 dice el Apóstol: El espiritual lo juzga todo. Pero el hombre se hace espiritual por la gracia, que no procede del mérito, pues de otro modo, ya no seria gracia, como se lee en Rom 11,6. Lue-go parece que el poder judicial no le conviene a Cristo ni a los demás por méritos, sino sólo por gracia.

Contra esto: está lo que se dice en Job 36,17: Tu causa ha sido juagada como la del impío; recibirás el juicio y la causa. Y Agustín escribe en el libro De verbis Dominiz: Se sentará como juez el que compare-ció ante eljuez condenará a los verdaderos reos el que falsamente fue reputado reo.

Respondo: Nada impide que una y misma cosa le sea debida a alguien por diversos motivos; como la gloria del cuerpo resucitado le fue debida a Cristo no sólo por conformidad con la divinidad y por la gloria del alma, sino también por el mérito del abatimiento de la pasión. Y del mismo modo debe decirse que el poder judicial le compete a Cristo hombre tanto por su persona divina cuanto por la dignidad de cabeza, y por la plenitud de su gracia habitual; y, no obstante, lo obtuvo también por mérito, de modo que, confor-me a la justicia de Dios, fuera juez el que luchó y venció por la justicia de Dios, y el que injustamente fue juzgado. Por eso dice El mismo, en Ap 3,21: Yo vencí y me senté en el trono de mi Padre. Por trono se en-tiende el poder judicial, conforme a aquellas palabras del Sal 9,5: Se sienta en su trono, y administra la justicia.

A las objeciones: 1. Esa dificultad procede de considerar el poder judicial en cuanto debido a Cristo por razón de su

unión con el Verbo de Dios. 2. Tal objeción dimana de la consideración de la gracia capital. 3. Esa objeción procede de la consideración de la gracia habitual, que perfecciona el alma de Cristo.

Sin embargo, por el hecho de que a Cristo se le deba el poder judicial de esos modos, no se excluye el que se le deba por sus méritos.

ARTÍCULO4 ¿Pertenece a Cristo el poder judicial respecto de todas las cosas humanas? Objeciones por las que parece que el poder judicial no compete a Cristo en relación con todas las co-

sas humanas. 1. Como se lee en Lc 12,13-14, cuando uno de la muchedumbre le dijo: Di a mi hermano que parta

conmigo la herencia, él le respondió: Pero, hombre, ¿quién me ha constituido juez o partidor entre voso-tros? Luego no tiene poder judicial sobre todas las cosas humanas.

2. nadie tiene poder de juzgar sino sobre las cosas que le están sometidas. Pero todavía no vemos que todas las cosas estén sometidas a Cristo, como se dice en Heb 2,8. Luego da la impresión de que Cristo no tiene el poder de juzgar sobre todas las cosas humanas.

3. dice Agustín en XX De Civ. Dei que cae dentro del juicio divino el que, a veces, los buenos sean afli-gidos en este mundo, y otras veces prosperen, y lo mismo los malos. Pero esto ya sucedió también antes de la encarnación de Cristo. Luego no todos los juicios de Dios sobre las cosas humanas pertenecen al po-der judicial de Cristo.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 5,22: El Padre ha entregado todo juicio al Hijo. Respondo: Si hablamos de Cristo en cuanto Dios, es evidente que pertenece al Hijo todo el poder ju-

dicial del Padre, pues, así como el Padre hace todas las cosas por su Verbo, así también las juzga todas por el mismo Verbo.

Pero, aun hablando de Cristo en cuanto hombre, es también manifiesto que todas las cosas humanas están sujetas a su poder judicial. Y esto es claro: Primero, si tenemos en cuenta la relación entre el alma de Cristo y el Verbo de Dios. Pues si el espiritual lo JMzga todo, como se lee en 1 Cor 2,15, por cuanto su mente está unida al Verbo de Dios, con mucho mayor razón tendrá poder judicial sobre todas las cosas el alma de Cristo, por estar llena de la verdad del Hijo de Dios.

Segundo, aparece lo mismo por los méritos de su muerte. Porque, como se dice en Rom 14,9, por esto murió Cristo y resunta, para dominar sobre vivos y muertos. Y, por tal motivo, tiene el poder de juzgar so-bre todos. Por lo cual añade el Apóstol en el mismo pasaje (v.10) que todos compareceremos ante el tri-bunal de Cristo. Y en Dan 7,14 se lee que le dio el poder, el honor y el reino; y todos los pueblos, tribus y lenguas le servirán.

Tercero, resulta lo mismo por la comparación de las cosas humanas con el fin de la salvación de los hombres. A todo el que se le encarga lo principal, se le encomienda también lo accesorio. Pero todas las cosas humanas se ordenan al fin de la bienaventuranza, que es la salvación eterna, a lo cual los hombres son admitidos o también rechazados por el juicio de Cristo, como es manifiesto por Mt 25,31 ss. Y por tan-to resulta evidente que todas las cosas humanas caen bajo el poder judicial de Cristo.

A las objeciones: 1. Como se ha dicho (a.3 arg.l), el poder judicial sigue a la dignidad real. Pero Cristo, a pesar de haber

sido constituido rey por Dios, no quiso, mientras vivió en la tierra, administrar temporalmente un reino te-rreno. Por eso, él mismo dice en Jn 18,36: Mi reino no es de este mundo. E igualmente no quiso ejercer el poder judicial sobre las cosas temporales, puesto que El había venido para hacer pasar a los hombres a las cosas divinas. Como escribe Ambrosio a propósito de ese mismo pasaje : Con razón declina ocuparse de las cosas terrenales el que había descendido por causa de las divinas; ni se digna serjuez de los pleitos y arbitro de las haciendas, teniendo el poder de juagar a los vivos y a los muertos, y el arbitrio de los mé -ritos.

2. Todas las cosas están sujetas a Cristo por lo que se refiere al poder que ha recibido del Padre sobre todo lo existente, conforme a aquellas palabras de Mt 28,18: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Sin embargo, todavía no le están sujetas todas las cosas en cuanto a la ejecución de su poder. Eso sucederá en el futuro, cuando cumplirá su voluntad acerca de todas las cosas, salvando a unos y cas-tigando a otros.

3. Antes de la encarnación ejercía Cristo esa clase de juicios por ser el Verbo de Dios, de cuyo poder vino a participar, por la encarnación, el alma que le estaba personalmente unida.

ARTÍCULO5 ¿Después del juicio que se realiza en este mundo, habrá todavía otro juicio universal?

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Objeciones por las que parece que, después del juicio que tiene lugar en el mundo presente, no hay otro juicio universal.

1. Después de la retribución definitiva de los premios y castigos, el juicio se aplicaría inútilmente. Aho -ra bien, en el tiempo presente se realiza la retribución de premios y castigos, pues el Señor dijo al ladrón en la cruz: Hoy estarás conmigo en el paraíso (Le 23,43); y en Lc 16,22 se lee que murió el rico y fue se-pultado en el infierno. Luego en vano se espera un juicio final.

2. en Nah 1,9 se dice, según un texto distinto : Dios no juagará dos veces una misma cosa. Pero, al presente, el juicio de Dios se ejercita lo mismo respecto de las cosas temporales que respecto de las espi -rituales. Luego parece que no debe esperarse otro juicio final.

3. el premio y el castigo corresponden al mérito y al demérito. Pero el mérito y el demérito no pertene-cen al cuerpo más que en cuanto es instrumento del alma. Luego ni el premio ni el castigo se deben al cuerpo sino por causa del alma. No se requiere, pues, otro juicio al final, para que el hombre sea premia-do o castigado en el cuerpo, aparte de aquel con que ahora son castigadas o premiadas las almas.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 12,48: La palabra que yo os he hablado, ésa os juagará en el úl-timo día. Luego habrá otro juicio el último día, distinto del juicio que ahora tiene lugar.

Respondo: No es posible dar un juicio definitivo sobre una cosa mudable antes de su consumación. Así como no es posible emitir un juicio exacto sobre la calidad de una acción antes de que esté consuma -da en sí misma y en sus efectos, pues hay muchas acciones que parecen ser útiles que, por los efectos, se ve que eran nocivas. E igualmente no es posible dar un juicio completo sobre un hombre mientras no se termine su vida, ya que muchas veces puede cambiarse de bueno en malo o al revés; o de bueno en mejor, o de malo en peor. Por lo cual dice el Apóstol en Heb 9,27 que a los hombres les está estableado morir una vezy después de esto, el juicio.

Sin embargo, se ha de tener en cuenta que, si bien la vida temporal del hombre en sí mismo se termi-na con la muerte, subsiste de forma relativa dependiendo del futuro de varios modos. Primero, pervivien -do en la memoria de los hombres, en los cuales subsiste a veces contra la verdad de la buena o mala fa-ma. Segundo, perdura en los hijos, que son como algo del padre, según aquellas palabras del Eclo 30,4: Murió su padre, pero es como si no hubiera muerto, pues ha dejado en pos de sí uno semejante a él. Y, sin embargo, los hijos de muchos hombres buenos son malos, y viceversa. Tercero, pervive en cuanto al efecto de sus obras, como la infidelidad va echando renuevos hasta el fin del mundo por el engaño de Arrio y de otros seductores; y también hasta el fin del mundo hace progresos la fe por la predicación de los Apóstoles. Cuarto, pervive en cuanto al cuerpo que, a veces, es sepultado con gran honor, quedando otras veces insepulto, y, finalmente, por ser incinerado, se deshace totalmente. Quinto, subsiste en cuan-to a determinadas cosas en las que puso su afecto, por ejemplo en algunos bienes temporales, de los cuales unos se acaban pronto, durando otros más tiempo.

Pero todas esas cosas están sometidas a la apreciación del juicio divino. De ellas no se puede formar un juicio perfecto y claro mientras dura el curso del tiempo presente. Y, debido a esto, es necesario que haya un juicio final en el último día en el que se juzgue perfecta y claramente sobre cada uno de los hom-bres y de cuanto le atañe de cualquier modo .

A las objeciones: 1. Fue opinión de algunos que las almas de los santos no son premiadas en el cielo, ni las almas de los

condenados son castigadas en el infierno, hasta el día del juicio. Esto resulta claramente falso por lo que dice el Apóstol en 2 Cor 5,8: Confiamos y quisiéramos más salir del cuerpo y vivir con el Señor, lo cual no es ya caminar en la fe, sino en la visión (v.7), como es claro por lo que sigue. Y esto es ver a Dios en es-encia, en lo cual consiste la vida eterna, como es evidente por Jn 17,3. De donde resulta manifiesto que las almas separadas de los cuerpos gozan de la vida eterna.

Y, en consecuencia, hay que decir que, después de la muerte, en lo que se refiere al alma, el hombre alcanza un estado inmutable. Y, por tanto, en cuanto al premio del alma no hay por qué aplazar el juicio para más adelante. Mas, por haber algunas otras cosas relativas al hombre, que se desarrollan a todo lo largo del tiempo, que no son ajenas al juicio divino, conviene que de nuevo, al fin de los tiempos, todas ellas sean llevadas a juicio. Y, si bien el hombre no merece ni desmerece por tales cosas, pertenecen, sin embargo, a un cierto premio o a una cierta pena. Por eso es necesario que todas estas cosas sean estima-das en el juicio final.

2. Dios no juzga dos veces una misma cosa, esto es, bajo el mismo aspecto. Pero no hay inconvenien-te en que Dios juzgue dos veces una misma cosa bajo diversos aspectos.

3. Aunque el premio o el castigo del cuerpo dependa del premio o del castigo del alma, no obstante, como el alma no es mutable más que indirectamente por razón del cuerpo, al instante de separarse del cuerpo adquiere un estado inmutable, y recibe su juicio. Pero el cuerpo permanece sometido al cambio hasta el fin de los tiempos. Y, por este motivo, es necesario que reciba entonces el premio o el castigo en el juicio final.

ARTÍCULO6 ¿El poder judicial de Cristo se extiende a los ángeles? Objeciones por las que parece que el poder judicial de Cristo no se extiende a los ángeles. 1. Los ángeles, tanto los buenos como los malos, fueron juzgados desde el principio del mundo, cuan-

do, cayendo unos en el pecado, otros fueron confirmados en la bienaventuranza. Ahora bien, los que han sido juzgados, no necesitan ser juzgados de nuevo. Luego el poder judicial de Cristo no se extiende a los ángeles.

2. no pertenece a la misma persona juzgar y ser juzgado. Pero los ángeles vendrán con Cristo para juzgar, según aquellas palabras de Mt 25,31: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, y todos sus ángeles con El. Luego parece que los ángeles no han de ser juzgados por Cristo.

3. los ángeles son superiores a las demás criaturas. Por consiguiente, si Cristo es juez no sólo de los hombres sino también de los ángeles, por igual motivo será juez de todas las criaturas. Esto parece que es falso, por ser propio de la providencia de Dios; de donde se dice en Job 34,13: ¿A qué otro constituyó sobre la tierra? ¿O a quién puso sobre el orbe que hizo? Luego Cristo no es juez de los ángeles.

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Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1 Cor 6,3: ¿Acaso no sabéis que juzgaremos a los ánge/es?Pero los santos no juzgarán sino con la autoridad de Cristo. Luego con mayor motivo tendrá Cristo po-der judicial sobre los ángeles.

Respondo: Los ángeles están sometidos al poder judicial de Cristo, no sólo por razón de su naturaleza divina, en cuanto que es el Verbo de Dios, sino también por razón de su naturaleza humana. Esto es evi -dente por tres motivos. Primero, por la proximidad a Dios de la naturaleza asumida, porque, como se dice en Heb 2,16: Nunca tomó a los ángeles, sino que tomó la descendencia de A.brahán. Y por tanto el alma de Cristo está más llena de la verdad del Verbo de Dios que cualquiera de los ángeles. Por lo cual también ilumina a los ángeles, como dice Dionisio en el c.7 del De Cael. Hier. . De donde tiene poder para juzgar-les.

Segundo, porque, mediante la humildad de la pasión, el alma de Cristo mereció ser exaltada por enci-ma de los ángeles, de manera que como se dice en Flp 2,10, al nombre de Jesús se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los abismos. Y, por tanto, Cristo tiene poder judicial sobre los ángeles buenos y malos. En señal de lo cual se dice en Ap 7,11 que todos los ángeles estaban en pie alrededor del trono.

Tercero, por razón de los ministerios que cumplen acerca de los hombres, de los cuales Cristo es cabe -za de un modo especial. Por lo que, en Heb 1,14, se dice: Todos son espíritus administradores, enviados para un servicio en favor de aquellos que reciben la herencia de la salvación.

Están, pues, sometidos al juicio de Cristo: Primero, por razón de los servicios que realizan. Tales servi -cios se cumplen también por medio de Cristo hombre, al que los ángeles servían, como se dice en Mt 4,15; y a quien los demonios pedían que los enviase a los puercos, como se lee en Mt 8,31.

Segundo, en cuanto a los otros premios accidentales de los ángeles buenos, que son los gozos que dis -frutan por la salvación de los hombres, conforme a aquellas palabras de Lc 15,10: Los ángeles de Dios go-zan por un pecador que hace penitencia. Y también en cuanto a las penas accidentales de los demonios, con que son atormentados aquí o en el infierno. Y esto pertenece asimismo a Cristo hombre. Por lo que en Me 1,24 se dice que el demonio gritó: ¿Qué hay entre ti y nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido a per-dernos?

Tercero, en cuanto al premio esencial de los ángeles bienaventurados, que es la bienaventuranza eter-na; y también en cuanto a la pena esencial de los ángeles malos, que es la condenación eterna. Pero esto lo realizó Cristo, como Verbo de Dios, desde el principio del mundo.

A las objeciones: 1. Esa dificultad proviene del juicio sobre el premio esencial y sobre la pena principal. 2. Como escribe Agustín, en el libro De Vera Relig., aunque el espiritual juague de todas las cosas, él

es juzgado, no obstante, por la misma verdad. Y, por este motivo, aunque los ángeles, por ser espiritua -les, juzguen, son juzgados por Cristo, en cuanto que El es la verdad.

3. Cristo tiene poder judicial no sólo sobre los ángeles, sino también sobre la administración de todas las criaturas. Si, como dice Agustín, en el III De Trin., los seres inferiores son gobernados con cierto orden por Dios mediante los superiores, es preciso decir que todas las cosas son gobernadas por el alma de Cristo, que está por encima de todas las criaturas. Por lo cual también dice el Apóstol en Heb 2,5: Dios no sometió a los ángeles el mundo venidero, esto es, el mundo sujeto a aquel de quien hablamos, es decir, Cristo. .

Y, sin embargo, no por esto constituyó Dios a otro sobre la tierra. Porque uno mismo es Dios y el hom-bre Jesucristo el Señor . Sobre cuyo misterio de la encarnación baste con lo dicho hasta el presente.

CUESTIÓN 60 ¿Qué es un sacramento? Después de estudiar los misterios del Verbo encarnado, debe venir el estudio de los sacramentos de la

Iglesia, ya que es del Verbo encarnado de quien los sacramentos de la Iglesia reciben su eficacia. Este es-tudio tratará en primer lugar de los sacramentos en general (q.60 65) y, en segundo, de cada uno de ellos en particular (q.66).

Acerca de lo primero se formulan cinco cuestiones. Primera: ¿Qué es un sacramento? (q.60). Segunda: Necesidad de los sacramentos (q.61). Tercera: Efectos de los sacramentos (q.62 63). Cuarta: Causa de los sacramentos (q.64). Quinta: Número de los sacramentos (q.65).

Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Pertenece el sacramento a la categoría de los signos? 2. ¿Es sacramento todo signo de una realidad sagrada? 3. ¿Es el sacramento signo de una sola cosa o de varias? 4. ¿Es este signo una cosa sensible? 5. ¿Requiere el sacramento una determinada cosa sensible? 6. En lo sensible del sacramento ¿debe figurar la palabra? 7. ¿Se requieren para el sacramento unas determinadas palabras? 8. ¿Se puede añadir o quitar algo a estas palabras?   ARTÍCULO1 ¿Pertenece el sacramento a la categoría de los signos? Objeciones por las que parece que el sacramento no pertenece a la categoría de los signos. 1. La palabra «sacramento» proviene de «sacralizar», como «medicamento» proviene de «medicinar».

Pero esta denominación parece referirse más a la causa que al signo. Luego el sacramento pertenece más a la categoría de causa que a la de signo.

2. el vocablo «sacramento» parece indicar algo oculto. Así se lee en el libro de Tob 12,7: Es bueno ocultar el sacramento del rey, y en Ef 3,9: ... y esclarecer cómo se ha manifestado el misterio escondido desde siglos en Dios. Ahora bien, lo que está oculto parece oponerse a la noción misma de signo, que, se-gún San Agustín en el II De Doct. Christ. I es aquello que, además de impresionar nuestros sentidos, nos

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conduce al conocimiento de una cosa distinta. Luego parece que el sacramento no pertenece a la catego-ría de signo.

3. la palabra «sacramento» cae algunas veces bajo la denominación de juramento. Así se dice en las Decretales, XXII cau. q.5 : No se obligue a jurar a los niños que no han llegado al uso de la razón, y quien haya jurado una vez en falso no sea admitido ya ni para ser testigo ni para prestar sacramento, o sea, ju-ramento. Pero el juramento no pertenece a la categoría de los signos. Luego el sacramento tampoco.

Contra esto: dice San Agustín en X De Civ. Dei: El sacrificio visible es sacramento, o sea, signo sagra-do del sacrificio invisible.

Respondo: Todas las cosas que se relacionan, aunque sea de diverso modo, con una misma realidad, de ella pueden tomar su denominación. Así, en relación con la salud que se encuentra en el animal, se puede denominar sano no solamente el animal que la posee, sino también el medicamento que la causa, el régimen dietético que la conserva y el orín de la que es signo. Pues esto es lo que ocurre con el vocablo «sacramento». Una cosa puede llamarse sacramento, bien porque contiene en sí una santidad oculta —y entonces sacramento equivale a «secreto sagrado»—, bien porque tiene una relación con esta santidad, ya sea como causa, como signo o de cualquier otro modo. Nosotros aquí hablamos de los sacramentos en cuanto se relacionan con la santidad bajo el aspecto de signo. Y en este sentido el sacramento entra en la categoría de signo .

A las objeciones: 1. Por ser la medicina causa eficiente de la salud, todos los derivados del concepto «medicina» hacen

referencia a este único primer agente. Y por eso el término «medicamento» lleva implícita una cierta cau-salidad. Sin embargo, la santidad implicada en la palabra «sacramento» no expresa una causalidad efi-ciente, sino más bien una causalidad formal o final. Por tanto, no es necesario que la palabra «sacramen-to» implique siempre causalidad.

2. La objeción parte de que sacramento es lo mismo que secreto sagrado. En este sentido no sólo el secreto de Dios se dice que es sagrado y que es sacramento, sino también el del rey, ya que, según los antiguos, se decían santas o sacrosantas las cosas que no estaba permitido violar. Y esto se aplicaba in -cluso a los muros de una ciudad, o a las personas constituidas en dignidad. Por eso, a los secretos —divi -nos o humanos—, que no se les puede violar publicándolos, se les llama sagrados o sacramentos.

3. También el juramento tiene una cierta relación con las cosas sagradas por ser una testificación en la que se invoca algo sagrado. Y en este sentido se le puede llamar sacramento. Pero nosotros, al hablar aquí de los sacramentos, no adoptamos este significado. Aquí tomamos la palabra «sacramento» no en sentido equívoco, sino análogo, o sea, según las diversas relaciones a una misma cosa.

ARTÍCULO2 ¿Es sacramento todo lo que es signo de una realidad sagrada? Objeciones por las que parece que no todo lo que es signo de una realidad sagrada es sacramento. 1. Todas las creaturas sensibles son signos de realidades sagradas, como se dice en Rom 1,20: lo invi-

sible de Dios lo conocemos a través de las cosas creadas. Pero no se puede decir que todas las cosas sen-sibles sean sacramentos. Luego no todo lo que es signo de una cosa sagrada es sacramento.

2. todos los hechos de la ley antigua eran figura de Cristo, que es el Santo de los santos. Así se dice en 1 Cor 10,11: Todas estas cosas les sucedía a ellos en figura; y en Col 2,17: Todas estas cosas son sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo. Sin embargo, no todos los relatos de los Padres del Antiguo Testa-mento, ni todas las ceremonias de la antigua ley, sino sólo algunas, son sacramentos, como se ha dicho en la Segunda Parte (2-2, q.l01 a.4). Luego no todo lo que es signo de una cosa sagrada es sacramento.

3. en el régimen del Nuevo Testamento son muchas las cosas que se hacen como signo de algo sagra-do que, sin embargo, no son sacramentos: por ej., la aspersión con agua bendita, la consagración de un altar, y cosas semejantes. Luego no todo lo que es signo de una cosa sagrada es sacramento.

Contra esto: la definición se identifica con la cosa definida. Ahora bien, algunos definen el sacramen-to como signo de una cosa sagrada —y así se deduce del texto de San Agustín anteriormente citado (a.l se.)—. Luego parece que todo signo de una cosa sagrada es sacramento.

Respondo: Los signos son connaturales al hombre, porque es propio del hombre llegar a lo desconoci-do a través de las cosas conocidas. Y por eso se llama propiamente sacramento a lo que es signo de una realidad sagrada destinada a los hombres. O sea que, en el sentido en que aquí lo hemos tomado, propia-mente se llama sacramento lo que es signo de una realidad sagrada que santifica a los hombres .

A las objeciones: 1. Es cierto que las creaturas sensibles significan cosas sagradas porque manifiestan la sabiduría y la

bondad divinas. Pero las significan como sagradas en sí mismas, y no como medios de santificación para nosotros. Por eso no pueden llamarse sacramentos en el sentido en que nosotros hablamos ahora.

2. Algunas cosas del Antiguo Testamento significaban la santidad de Cristo en sí mismo. Otras, en cambio, significaban esa santidad como causa de nuestra santificación. La inmolación del cordero pas-cual, por ejemplo, significaba la inmolación de Cristo, por la cual somos santificados. Y son estas últimas cosas las que propiamente se llaman sacramentos de la antigua ley.

3. Las cosas toman el nombre de su fin y de su complemento. Ahora bien, el fin no se obtiene con la disposición, sino con la perfección. Por eso, las cosas que significan disposición para la santidad —que es de las que trata la objeción-no se llaman sacramentos. Solamente se llaman sacramentos las cosas que significan la santidad humana en su perfección.

ARTÍCULO3 ¿Es el sacramento signo de una sola realidad o de varias? Objeciones por las que parece que el sacramento es signo de una sola cosa. 1. El signo que significa muchas cosas es ambiguo y da ocasión al error, como ocurre con los nombres

equívocos. Pero la religión cristiana debe desechar toda clase de error, según la exhortación de Col 2,28: Mirad que nadie os engañe con filosofías falaces y vanas. Luego el sacramento no es signo de varias co-sas.

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2. como ya se ha dicho (a.2), el sacramento significa una cosa sagrada en cuanto que causa la santifi -cación de los hombres. Pero no hay más que una causa de la santificación, como se dice en Heb 13,12: Je-sús, para santificar al pueblo con su sanare, padeció fuera de la ciudad. Luego el O ' .T O sacramento no significa varias cosas.

3. como se acaba de decir (a.2 ad 3), el sacramento significa propiamente hablando el punto final de la santificación. Pero este punto final solamente se encuentra en la vida eterna, según se dice en Rom 6,22: Tenéis por fruto la santificación y por fin la vida eterna. Luego los sacramentos significan solamente la vida eterna.

Contra esto: dice San Agustín en su libro Sententiarum Prosperi que en el sacramento del altar hay dos cosas significadas: el cuerpo verdadero de Cristo y el místico.

Respondo: Como se ha dicho ya (a.2), el sacramento propiamente hablando se ordena a significar nuestra santificación, en la que pueden ser considerados tres aspectos: la causa de nuestra santificación, que es la pasión de Cristo; la forma de nuestra santificación, que consiste en la gracia y las virtudes; y el fin último de nuestra santificación, que es la vida eterna. Pues bien, todas estas cosas están significadas en los sacramentos. Por tanto, el sacramento es signo conmemorativo del pasado, o sea, de la pasión de Cristo; es signo manifestativo del efecto producido en nosotros por la pasión de Cristo, que es la gracia; y es signo profetice, o sea, preanunciativo de la gloria futura .

A las objeciones: 1. Un signo es ambiguo y da ocasión a error cuando significa varias cosas que entre ellas no tienen

ninguna relación. Pero cuando significa varias cosas entre las que hay un cierto orden, el signo ya no es ambiguo, sino determinado. Así como la palabra hombre significa tanto el alma como el cuerpo en cuanto que ambos constituyen la naturaleza humana, de modo parecido el sacramento significa los tres aspectos indicados, unificados por una cierta relación entre sí.

2. El sacramento, por el hecho de significar una realidad que santifica, tiene que significar también el efecto producido, que va implícito en la causa santificante en cuanto que es santificante.

3. Para que haya sacramento es suficiente que signifique la perfección que consiste en la forma, y no es necesario que signifique solamente la perfección que es el fin'.

ARTÍCULO4 ¿Es siempre el sacramento una cosa sensible? Objeciones por las que parece que no siempre el sacramento es una cosa sensible. 1. Según el Filósofo en su libro Priorum, todo efecto es signo de su causa. Pero, de la misma manera

que hay efectos sensibles, hay efectos también inteligibles, como la ciencia, que es efecto de la demos-tración. Luego no todo signo es sensible. Es suficiente, pues, para que se verifique la razón de sacramen-to que sea signo de una realidad sagrada por la que el hombre se santifica, como más arriba se ha dicho (a.2). Luego no se requiere para la verificación de sacramento una cosa sensible.

2. los sacramentos pertenecen al reino de Dios y al culto de Dios. Pero no parece que las cosas sensi-bles formen · parte del culto de Dios, ya que se dice en Jn 4,24: Dios es espíritu, y los que le adoran, tie-nen que adorarle en espíritu y en verdad; y San Pablo en Rom 14,17: El reino de Dios no es comida ni be-bida. Luego no se requieren cosas sensibles para que se dé el sacramento.

3. dice San Agustín en el libro De Ub. Arbit. que las cosas sensibles son bienes mínimos sin los que el hombre puede vivir rectamente. Pero los sacramentos son necesarios para la salvación, como veremos luego (q.61 a.l), de tal manera que sin ellos el hombre no puede vivir rectamente. Luego no es necesario que el sacramento sea una cosa sensible.

Contra esto: dice San Agustín en Super lo. : Se une ¡apalabra al elemento y se hace el sacramento. Y en este caso se refiere al agua, que es un elemento sensible. Luego se requieren cosas sensibles para realizar un sacramento.

Respondo: La sabiduría divina provee a cada cosa según su propia naturaleza. Por eso dice en Sab 8,1 que dispone todo suavemente. Y en Mt 25,15: Da a cada uno según su propia capacidad. Ahora bien, es connatural al hombre llegar al conocimiento de las cosas inteligibles a través de las sensibles. Y como el signo es el medio por el que se llega al conocimiento de otra cosa y, por otra parte, las cosas sagradas significadas en los sacramentos son bienes espirituales e inteligibles que santifican al hombre, es lógico que la santificación del sacramento tenga lugar a través de cosas sensibles. El mismo sistema se emplea en la Sagrada Escritura cuando se nos describen las cosas espirituales con ejemplos de cosas materiales. Se requieren, pues, para los sacramentos cosas sensibles , como lo prueba también Dionisio en I Caelestis Hierarchiae .

A las objeciones: 1. A cada cosa se le pone nombre y se le define principalmente por aquello que le es primario y esen-

cial, y no por lo que le viene de otro. Ahora bien, un efecto sensible --espontáneamente conocido por el hombre-conduce al conocimiento de otra cosa de una manera espontánea, ya que todos nuestros conoci -mientos empiezan por los sentidos. Mientras que los efectos inteligibles no pueden conducirnos al conoci-miento de otra cosa más que en la medida en que son manifestados por otro, o sea, por alguna cosa sen -sible. Por eso, primaria y principalmente, se llama signos a las cosas que se ofrecen a los sentidos, confor-me a lo que dice San Agustín en II De Doct. Christ. : signo es aquello que, además de la imagen que im-presiona los sentidos, nos lleva al conocimiento de otra cosa. En cambio, los efectos inteligibles no tienen valor de signo más que en la medida en que son manifestados por verdaderos signos. Y en este sentido, a ciertas cosas que no son sensibles se les llama también sacramentos, en cuanto que son manifestadas por cosas sensibles, como veremos luego.

2. Las cosas sensibles, en cuanto tales, no pertenecen al culto o al reino de Dios, y sólo pertenecen a él en cuanto que son signos de las cosas espirituales, en las que consiste el reino de Dios.

3. San Agustín habla de las cosas sensibles consideradas en su valor material, no en cuanto que son signos de cosas espirituales, que son los bienes supremos.

ARTÍCULO5 ¿Requieren los sacramentos cosas determinadas?

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Objeciones por las que parece que no se requieren cosas determinadas para los sacramentos. 1. Como ya hemos dicho (a.4), en los sacramentos se requieren cosas sensibles para que ejerzan su

función de signos. Ahora bien, no hay inconveniente en que diversas cosas sensibles signifiquen una mis -ma cosa, como acontece en la Sagrada Escritura, donde Dios es significado metafóricamente, ya por una piedra, ya por un león, ya por el sol, etc. Luego diversas cosas pueden convenir a un mismo sacramento. No se requieren, por tanto, determinadas cosas para los sacramentos.

2. es más necesaria la salud del alma que la del cuerpo. Ahora bien, entre los remedios materiales destinados a sanar el cuerpo, cuando uno falta se suple con otro. Luego con mayor razón en los sacra -mentos, que son remedios espirituales destinados a sanar el alma, se podrá, cuando falta una cosa, suplir con otra.

3. no está bien que la salvación del hombre se vea restringida por la ley divina, y sobre todo por la ley de Cristo, que vino a salvar a todos. Ahora bien, en el estado de ley natural no se requerían en los sacra-mentos cosas determinadas, sino que se asumían libremente, como es el caso de Jacob en Gen 28,20, que hace promesa de ofrecer a Dios diezmos y víctimas pacíficas. Luego el hombre no debería ser cons-treñido, y mucho menos en la nueva ley, al uso de cosas determinadas en los sacramentos.

Contra esto: dice el Señor en Jn 3,5: Quien no naciere del agua y del Espíritu Santo no puede entrar en el reino de Dios.

Respondo: En la confección de los sacramentos se pueden considerar dos aspectos: el culto divino y la santificación de los hombres. El primero es propio del hombre en sus relaciones con Dios. El segundo, a la inversa, es propio de Dios en sus relaciones con el hombre. Ahora bien, nadie puede determinar lo que depende de la potestad de otro, sino sólo lo que depende de su propia potestad. Y puesto que la santifica-ción del hombre depende de la potestad de Dios, que es quien santifica, no pertenece al hombre escoger las cosas con que se ha de santificar, sino que esas cosas deben ser determinadas por institución divina. Por eso, en los sacramentos de la nueva ley, por los que el hombre es santificado —según 1 Cor 6,11: ha-béis sido lavados, habéis sido santificados—, es necesario utilizar cosas instituidas por iniciativa divina.

A las objeciones: 1. Es cierto que una misma cosa puede estar representada por signos diversos, pero determinar en

concreto el signo que se ha de utilizar para significarla pertenece al autor de la significación. Ahora bien, es Dios quien significa en los sacramentos las cosas espirituales mediante cosas sensibles, como lo hace en las Sagradas Escrituras mediante expresiones metafóricas. Luego, de la misma manera que el Espíritu Santo determina qué metáforas se han de emplear en ciertos lugares de la Sagrada Escritura para signifi-car cosas espirituales, así también deben ser determinadas por institución divina las cosas que deberán emplearse en la significación de este o aquel sacramento.

2. Las cosas tienen en sí mismas virtudes saludables para el cuerpo y, por eso, si dos de estas cosas tienen la misma virtud, poco importa que se utilice una u otra. Pero, como estas cosas sensibles no se or-denan a la significación por su propia virtud, sino sólo por institución divina, fue necesario que Dios deter -minase las cosas sensibles que se habían de utilizar en los sacramentos.

3. Como dice San Agustín en XIX Contra Faust., a diversos tiempos corresponden diversos sacramen-tos, de la misma manera que en los verbos, para indicar presente, pretérito y futuro, se utilizan diferentes formas verbales. Por eso, de la misma manera que bajo la ley natural los hombres eran movidos a dar cul-to a Dios por instinto interior y no por una ley externa, así el instinto interior determinaba las cosas sensi -bles que se habían de emplear en el culto a Dios. Sin embargo, también fue necesario después dar una ley externa, tanto por el oscurecimiento de la ley natural a causa del pecado de los hombres como para expresar de una manera más clara la gracia de Cristo, por la que el género humano se santifica. Por eso fue necesario también determinar las cosas que los hombres debían emplear en los sacramentos. Esto, sin embargo, no coarta el camino de la salvación, porque las cosas necesarias para confeccionar un sa -cramento o son de uso común, o se pueden adquirir con poca fatiga.

ARTÍCULO6 ¿Se requieren las palabras en la significación de los sacramentos? Objeciones por las que parece que en la significación de los sacramentos no se requieren las pala-

bras. 1. Dice San Agustín en el libro XIX Contra Faustum : ¿Qué otra cosa son los sacramentos corporales

más que palabras visibles? Según esto, añadir palabras a las cosas sensibles en los sacramentos sería añadir palabras sobre palabras, lo cual es superfluo. Luego en los sacramentos no se requiere añadir pa -labras a las cosas sensibles.

2. el sacramento es una realidad unitaria. Pero una realidad unitaria no se puede conseguir con reali-dades pertenecientes a diversos géneros. Y puesto que las cosas sensibles y las palabras provienen de di -versos géneros: las cosas sensibles, de la naturaleza; las palabras, de la razón, sigúese que en los sacra-mentos no se deben añadir a las cosas sensibles las palabras.

3. los sacramentos de la nueva ley sucedieron a los sacramentos de la ley antigua, porque, como dice San Agustín en XIX Contra Faustum : revocados aquéllos, fueron instituidos éstos. Pero en los sacramen-tos de la ley antigua no se requería ninguna fórmula verbal. Luego tampoco se requerirá en los sacramen-tos de la nueva.

Contra esto: dice el Apóstol en Ef 5,2526: Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificar-la, purificándola mediante el lavado del agua y la palabra de vida. Y San Agustín en Super lo. : Se une la palabra al elemento y se hace el sacramento.

Respondo: Los sacramentos, como ya hemos dicho anteriormente (a.2 y 3), se emplean para la santi-ficación de los hombres manteniendo su calidad de signos. Pueden ser considerados bajo tres aspectos, y en cada uno de ellos puede verse que es conveniente que se unan a las cosas sensibles las palabras.

En primer lugar, considerando en ellos la causa santificante, que es el Verbo encarnado: a El se ase -meja de alguna manera el sacramento por el hecho de añadir las palabras a las cosas sensibles, pues en el misterio de la Encarnación la palabra de Dios se unió a una carne sensible.

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En segundo lugar, considerando en ellos al hombre, a quien santifican, que está compuesto de alma y cuerpo: a él se acomoda el remedio sacramental, ya que, por el elemento sensible, toca el cuerpo; y, por la palabra, penetra, a través de la fe, en el alma. Por eso San Agustín, comentando el pasaje de Jn 15,3: Vosotros estáis ya limpios por la palabra, dice: ¿De dónde le viene al agua tan gran virtud que, tocando el cuerpo, limpié el corazón, si no es por la palabra, no porque se pronuncia, sino porque se cree? .

En tercer lugar, considerando en ellos la misma significación sacramental: dice San Agustín en II De Doct. Christ. que el primado de significación entre los hombres lo tienen las palabras, ya que éstas se pueden combinar de diversas maneras para significar diversos conceptos de la mente, por lo que las pala-bras son el mejor medio para expresar con precisión nuestras ideas. Por eso, para perfeccionar el signifi -cado del sacramento era necesario que la significación de las cosas sensibles fuese determinada por pala-bras. El agua, de hecho, puede significar tanto ablución por su humedad como refrigerio por su frescor. Pero cuando se dice yo te bautizo se da a entender que en el bautismo empleamos el agua para significar una purificación espiritual .

A las objeciones: 1. A las cosas visibles utilizadas en los sacramentos se les denomina palabras en sentido metafórico, o

sea, en cuanto participan de un cierto poder de significación que principalmente se encuentra en las pala-bras, como se ha dicho ya (in c.). Por eso, la adición de palabras a las cosas sensibles no se ha de consi-derar como una superflua repetición de palabras, ya que unas precisan el significado de las otras (in c.).

2. Aunque las palabras y las otras cosas sensibles pertenezcan a diversos géneros por su diversa natu-raleza, coinciden, sin embargo, en la función de signo, si bien esta función se encuentra de manera más perfecta en las palabras que en las otras cosas. Por eso, de las palabras y de las cosas se constituye en cierto modo una sola realidad en los sacramentos, como ocurre con la materia y la forma, en cuanto que las palabras perfeccionan el significado de las cosas, como ya se ha dicho (in c.). Pero bajo el nombre de cosas hay que entender también las acciones sensibles, como la ablución, la unción y similares, ya que en ellas se encuentra la misma función de signo que en las cosas.

3. Como dice San Agustín en Contra Faustum, los sacramentos que significan una realidad presente deben ser distintos de los que significan una realidad futura. Ahora bien, los sacramentos de la antigua ley eran el anuncio del Cristo futuro, y por eso no significaban a Cristo tan expresamente como los sacra-mentos de la ley nueva, ya que brotan del mismo Cristo y poseen en sí mismos una cierta semejanza con él, como se ha dicho ya (in c.). Sin embargo, también en la antigua ley se empleaban palabras en el culto divino, tanto por parte de los sacerdotes que eran los ministros de aquellos sacramentos, según se dice en Núm 6,23-24: Así bendeciréis a los hijos de Israel, les diréis: que el Señor te bendiga, etc., como por parte de los que recibían aquellos sacramentos, como se lee en el Dt 26,3:yo declaro hoy ante Yavé, mi Dios, etcétera.

ARTÍCULO7 ¿Requieren los sacramentos palabras determinadas? Objeciones por las que parece que los sacramentos no requieren palabras determinadas. 1. Dice el Filósofo que los vocablos no son idénticos para todos. Pero la salvación que por los sacra-

mentos se busca, sí es idéntica para todos. Luego en los sacramentos no se requieren unas palabras de-terminadas.

2. acabamos de decir (a.6) que en los sacramentos se requieren las palabras como signo principal. Pe -ro acontece que con palabras diversas se significa la misma cosa. Luego en los sacramentos no se requie-ren palabras determinadas.

3. la corrupción de una cosa cambia su especie. Pero hay algunos que al pronunciar corrompen las pa-labras, sin que por eso dejen de producirse los efectos de los sacramentos, pues de otra manera los igno-rantes y los tartamudos que confieren sacramentos frecuentemente lo harían de modo inválido. Luego los sacramentos no requieren palabras determinadas.

Contra esto: el Señor, en la consagración del sacramento de la Eucaristía, pronunció unas determina-das palabras diciendo: Esto es mi cuerpo, Mt 26,26. E igualmente mandó a los discípulos bautizar con una determinada fórmula, cuando dijo: Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, Mt 28,19.

Respondo: Como ya se ha dicho anteriormente (a.6 ad 2), en los sacramentos las palabras son como la forma, y las cosas sensibles como la materia. Ahora bien, en todos los compuestos de materia y forma, el principio de determinación viene de la forma, que es en cierto modo el fin y el término al que tiende la materia. Por eso, para la constitución de una realidad es más necesaria una forma determinada que una materia determinada: si se requiere una materia determinada, es para que sea proporcionada a una for-ma determinada. Y puesto que en los sacramentos se requieren determinadas cosas sensibles, que en ellos son como la materia, con mayor razón se requiere también en ellos una forma verbal determinada'.

A las objeciones: 1. Como dice San Agustín en Super lo., la palabra tiene efecto en los sacramentos no porque se pro-

nuncia, o sea, no por el sonido exterior de la voz, sino porque se cree, según el sentido admitido por la fe. Este sentido es el mismo para todos aunque los vocablos difieran en el sonido. Y por eso, siempre que en las palabras de cualquier idioma se exprese este sentido, se realiza el sacramento.

2. Aunque en todos los idiomas ocurra que diversos vocablos significan una misma cosa, siempre hay uno de esos vocablos que es principal y más comúnmente usado en ese idioma para significar esa cosa. Pues este vocablo es el que debe emplearse en la significación del sacramento. Es lo que ocurre también entre las cosas sensibles: se escoge para la significación del sacramento la que más comúnmente se em-plea para el acto que significa el efecto del sacramento. Así, el elemento más comúnmente empleado pa-ra la limpieza corporal es el agua. Por eso se emplea el agua en el bautismo.

3. Quien al pronunciar corrompe las palabras, si lo hace voluntariamente, no manifiesta intención de hacer lo que hace la Iglesia, en cuyo caso no parece que se realice el sacramento. Pero si lo hace por error o defecto de la lengua, cuando la corrupción es tal que destruye completamente el sentido de la fra-se, no parece que se realice el sacramento. Y esto ocurre principalmente cuando la corrupción afecta a la

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raíz de las palabras, como si, por ejemplo, alguien en lugar de decir in nomine Patris, dijese in nomine matris. Pero si la corruptela no destruye totalmente el sentido de la frase, se realiza el sacramento. Esto sucede principalmente cuando la corrupción afecta a las sílabas finales diciendo, por ejemplo, in nomine patrias et filias. Porque, aunque estas palabras, incorrectamente pronunciadas, no tienen morfológica-mente ningún significado, el uso las admite como buenas, o sea que, aunque cambien el sonido, el senti-do permanece.

La diferencia entre la corrupción de la raíz y las sílabas finales tiene su explicación en que entre noso-tros la variación de la raíz cambia el sentido, mientras que la variación de las sílabas finales ordinaria-mente no lo cambia. Entre los griegos, sin embargo, cambia también el sentido con las variaciones de las raíces en las declinaciones de las palabras.

Con todo, es preciso fijarse en la importancia de la corrupción, pues tanto por una parte como por otra, puede ser tan insignificante que no destruya el sentido de las palabras, o tan relevante que lo des-truya. Esto último suele ser cuando la alteración afecta a la raíz del vocablo, y lo otro cuando afecta a las sílabas finales.

ARTÍCULO8 ¿Se puede añadir algo a las palabras de Informa sacramental? Objeciones por las que parece que no se puede añadir nada a las palabras de la forma sacramental. 1. No son de menor valor las palabras sacramentales que las palabras de la Sagrada Escritura. Pero a

las palabras de la Sagrada Escritura nada se les puede añadir o quitar. Se lee, efectivamente, en el Dt 4,2: no añadáis ni quitéis nada a lo que os digo; y en el Ap 22,18-19: yo advierto a todo el que escuche las palabras pro/éticas de este libro. Si alguno añade algo sobre esto, Dios echará sobre él las plagas que se describen en este libro. Y si alguno quita algo de las palabras de este libro pro/ético, Dios le quitará su parte en el árbol de la vida. Por tanto, tampoco a las formas de los sacramentos se les puede añadir o quitar nada.

2. como ya se ha dicho anteriormente (a.6 ad 2; a.7), en los sacramentos las palabras son como la for -ma. Pero en las formas, como en los números, según Aristóteles en VIII Metaphys., cualquier adición o sustracción hace variar la especie. Luego si se quita o añade algo a la forma sacramental, el sacramento no será el mismo.

3. la forma del sacramento requiere no sólo un determinado número de palabras, sino también un de-terminado orden en ellas y la continuidad en la pronunciación. Ahora bien, si la adición o sustracción no destruyen la validez del sacramento, tampoco la destruirán la translocación de las palabras o la pronun-ciación interrumpida.

Contra esto: en las formas sacramentales unos dicen cosas que otros omiten. Así, mientras los lati -nos bautizan con esta forma: Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, los grie-gos emplean esta otra: Sea bautizado el siervo de Cristo N. en el nombre del Padre, etc. A pesar de lo cual, tanto los latinos como los griegos confieren válidamente el sacramento. Luego a las fórmulas sacra-mentales se les puede añadir o quitar algo.

Respondo: Acerca de las variaciones que se pueden verificar en la forma de los sacramentos, se de-ben tener en cuenta dos cosas. La primera depende de quien pronuncia las palabras, cuya intención, co-mo se dirá después (q.64 a.8), es indispensable para que se realice el sacramento. Por tanto, si con esta adición o sustracción pretendiese realizar un rito no conocido por la Iglesia, no parece que se verifique el sacramento, pues no parece que pretenda hacer lo que hace la Iglesia. La segunda depende de la signifi -cación de las palabras. En efecto, puesto que las palabras operan en el sacramento según su propio senti-do, como ya se ha dicho (a.7 ad 1), es oportuno considerar si la alteración introducida hace desaparecer el requerido sentido de estas palabras. Porque si desaparece este sentido es evidente que el sacramento no se realiza. Es claro que si se elimina de la forma del sacramento un elemento esencial desaparece el requerido sentido de las palabras y, por tanto, no se realiza el sacramento. Por eso Dídimo en el libro De Spiritu Sancto dice: Si alguien intenta bautizar omitiendo uno de los nombres indicados, o sea, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, bautizará vanamente. Por el contrario, si se omite de la forma un elemento no esencial, tal omisión no suprime el requerido sentido de las palabras y, consiguientemente, tampoco suprime el sacramento. Así, en la forma de la Eucaristía: porque esto es mi cuerpo, la supresión de la pa-labra porque no suprime el requerido sentido de las palabras, y por eso no impide la realización del sacra-mento, aunque pudiese suceder que el autor de la omisión cometiese un pecado de negligencia o de des-precio.

También en la adición cabe la posibilidad de introducir alguna palabra que corrompa el requerido sen-tido, como si, por ejemplo, uno dijera: Yo te bautizo en el nombre del Padre, que es superior, y del Hijo, que es inferior, que es como bautizaban los arríanos. Por eso, una adición de esta clase destruye la reali -dad del sacramento. Pero si la adición no destruye el requerido sentido de las palabras, tampoco destrui-ría el sacramento. Y no importa que la adición tenga lugar al principio, en el medio o al final, como si, por ejemplo, alguien dijese: Yo te bautizo en el nombre de Dios Padre omnipotente y de su Hijo unigénito y del Espíritu Santo consolador. Aquí hay verdadero bautismo. Como también lo habría si se dijese: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y que la bienaventurada Virgen te ayude.

Sin embargo, no habría bautismo en el caso de que se dijera: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y de la bienaventurada Virgen María, porque se dice en 1 Cor 1,13: ¿Acaso ha sido Pablo crucificado por vosotros o habéis sido bautizados en su nombre? Esto es cierto si bautizar en el nombre de la bienaventurada Virgen se entiende con el mismo sentido que en el nombre de la Trinidad por la que el bautismo es sagrado. Tal sentido, en efecto, sería contrario a la verdadera fe y, consiguien-temente, destruiría la realidad del sacramento. En cambio, no se destruiría esta realidad sacramental si al añadir y en el nombre de la bienaventurada Virgen no se intenta significar que este nombre produce algo en el bautismo, sino que únicamente se pide que su intercesión sirva al bautizado para conservar la gra -cia bautismal.

A las objeciones:

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1. No se puede añadir nada a la Sagrada Escritura que cambie el sentido, pero tratándose de la expli-cación del sentido, son muchas las palabras que añaden los exégetas. Sin embargo, no se puede hacer pasar estas palabras añadidas como partes integrantes de la Sagrada Escritura. Esto sería una falsifica-ción. Y lo mismo ocurriría si alguien dijese que algo es parte esencial de la forma sacramental sin serlo.

2. Las palabras constituyen la forma sacramental en virtud de su significado. Por eso, la adición o sus-tracción de palabras que no altere el genuino sentido, no destruye la esencia del sacramento.

3. Si la interrupción de las palabras es tan prolongada que se suspende la intención de quien las pro-nuncia, desaparece el sentido del sacramento y, consiguientemente, su realidad. Pero ésta no desaparece cuando la interrupción es tan breve que no compromete ni la intención del ministro ni la inteligencia de la frase. Y lo mismo hay que decir de la translocación de las palabras. Si con ella se destruye el sentido de la frase, no se realiza el sacramento, como se hace bien patente en el caso de que una negación se ante-ponga o se posponga a la frase decisiva. Pero si la translocación no cambia el sentido de la frase, no des -aparece la realidad del sacramentoz, porque, como dice el Filósofo , aunque los nombres y los verbos cambien de lugar, significan lo mismo.

CUESTIÓN 61 Necesidad de los sacramentos Abordamos ahora la cuestión de la necesidad de los sacramentos. Pues bien, esta cuestión plantea y

exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Son necesarios los sacramentos para la salvación del hombre? 2. ¿Fueron necesarios en el estado precedente al pecado? 3. ¿Fueron necesarios en el estado posterior al pecado y anterior a Cristo? 4. ¿Fueron necesarios después de la venida de Cristo?   ARTÍCULO1 ¿Son necesarios los sacramentos para la salvación del hombre? Objeciones por las que parece que los sacramentos no son necesarios para la salvación del hombre. 1. Dice el Apóstol en 1 Tim 4,8: Los ejercicios corporales sirven para poco. Pero el uso de los sacra-

mentos, como hemos visto ya (q.60 a.6), es un ejercicio corporal, ya que los sacramentos se realizan ac-tuando como signos, cosas sensibles y palabras. Luego los sacramentos no son necesarios para la salva -ción del hombre.

2. según consta en 2 Cor 12,9, al Apóstol se le dijo: Te basta mi gracia. Pero ésta no bastaría si los sa-cramentos fuesen necesarios para la salvación. Luego los sacramentos no son necesarios para la salva-ción del hombre.

3. puesta en ejecución la causa suficiente, ninguna cosa más es necesaria para la realización del efec -to. Pero la pasión de Cristo es causa suficiente de nuestra salvación, pues dice el Apóstol en Rom 5,10: Si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvados en su vida. Luego los sacramentos no son necesarios para la salvación del hombre.

Contra esto: escribe San Agustín en XIX Contra Faustum : Los hombres no se pueden unir bajo el nombre de ninguna religión, verdadera o falsa, sin que se unan en la participación de ritos o sacramentos visibles. Ahora bien, es necesario para salvarse que los hombres se unan bajo el nombre de la única reli-gión verdadera. Luego los sacramentos son necesarios para la salvación del hombre.

Respondo: Los sacramentos son necesarios para la salvación del hombre por tres razones: 1. La pri-mera está tomada de la condición del hombre, de cuya naturaleza es propio dirigirse a las cosas espiri-tuales e inteligibles mediante las corporales y sensibles. Y como a la divina providencia corresponde aten-der a cada cosa según su propia condición, queda claro que es conveniente que la sabiduría divina ofrez-ca al hombre los auxilios de la salvación a través de signos corporales y sensibles, que se llaman sacra -mentos. 2. La segunda está tomada del estado del hombre, cuyo afecto, al pecar, quedó sometido a las cosas corporales. Ahora bien, debe aplicarse la medicina donde está la enfermedad. Por tanto, fue conve-niente que Dios, mediante signos corporales, procurara al hombre la medicina espiritual. Porque si se le ofrecieran las cosas espirituales desnudas de corporeidad, su ánimo no se interesaría por ellas, por haber quedado tan inclinado a las cosas corporales. 3. La tercera está tomada del predominio que en la activi -dad humana tienen las cosas de orden material. Sería muy duro para el hombre prescindir totalmente en su actividad de estas cosas materiales. Por eso le fueron propuestas en los sacramentos algunas activida-des materiales, para que ejercitándose en ellas provechosamente, evite la superstición, como es el culto a los demonios, o cualquier otra práctica nociva y pecaminosa .

A las objeciones: 1. Los ejercicios corporales, en cuanto tales, no son de gran utilidad. Pero los ejercicios en el uso de

los sacramentos no son puramente corporales, sino también, en cierto modo, espirituales por su significa-do y eficacia.

2. La gracia de Dios es causa suficiente de la salvación humana. Pero Dios da la gracia a los hombres acomodándose a su condición. Y por eso tienen necesidad los hombres de los sacramentos para conse-guir la gracia.

3. La pasión de Cristo es causa suficiente de la salvación humana. Pero de esto no se sigue que los sa-cramentos no sean necesarios para conseguir el mismo fin, ya que ellos obran en virtud de la pasión de Cristo, y ésta se aplica en cierto modo a los hombres por los sacramentos, según afirma el Apóstol en Rom 6,3: Los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte.

ARTÍCULO2 ¿Tuvo el hombre necesidad de sacramentos antes del pecado?' Objeciones por las que parece que antes del pecado tenía el hombre necesidad de sacramentos. 1. Acabamos de decir (a.l ad 2) que los sacramentos son necesarios para que el hombre consiga la

gracia. Pero también en el estado de inocencia el hombre tenía necesidad de la gracia, como se expuso en la Primera Parte. Luego también en aquel estado eran necesarios los sacramentos.

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2. como acabamos de ver (a.l), el hombre tiene necesidad de los sacramentos debido a su misma na-turaleza humana. Pero esta naturaleza humana es la misma antes y después del pecado. Luego parece que también antes del pecado tenía el hombre necesidad de sacramentos.

3. el matrimonio es un sacramento, según se dice en Ef 5,32: Gran sacramento es éste, pero entendi-do de Cristo y de la Iglesia. Pero según el Gen 2,22ss el matrimonio fue instituido antes del pecado. Luego los sacramentos eran necesarios al hombre antes del pecado.

Contra esto: la medicina sólo la necesita el enfermo, como se dice en Mt 9,12: No necesitan médico los sanos. Ahora bien, los sacramentos son unas medicinas espirituales que se usan contra las heridas del pecado. Luego no eran necesarios antes del pecado.

Respondo: En el estado de inocencia no eran necesarios los sacramentos. La razón puede tomarse de la rectitud de aquel estado, en el que las cosas superiores dominaban sobre las inferiores sin que depen -diesen de ellas en manera alguna. De la misma manera que la mente estaba sometida a Dios, así las po-tencias inferiores del alma estaban sometidas a la mente, y el cuerpo lo estaba al alma. Hubiera sido con-trario a ese orden si el alma se hubiese perfeccionado en la ciencia y en la gracia mediante algo corpóreo, como sucede con los sacramentos. Por eso, en el estado de inocencia el hombre no tenía necesidad de sacramentos, no sólo por lo que tienen de remedio del pecado, sino también por lo que tienen de perfec-cionamiento del alma.

A las objeciones: 1. El hombre en el estado de inocencia tenía necesidad de la gracia. Pero no tenía necesidad de conse-

guirla mediante signos sensibles, sino espiritual e invisiblemente. 2. Aunque la naturaleza humana es la misma antes y después del pecado, no es lo mismo su estado.

Porque después del pecado el alma, aun en lo tocante a su función más elevada, necesita recibir alguna cosa de las cosas corporales para su perfeccionamiento, lo cual no necesitaba el hombre en el estado de inocencia.

3. El matrimonio fue instituido en el estado de inocencia no como sacramento, sino para cumplir la C.61 a.3 Necesidad de los sacramentos función de la naturaleza. Indirectamente, sin embargo, significaba una realidad futura en relación con Cristo y con la Iglesia, al igual que todas las otras cosas que prefigura-ban a Cristo.

ARTÍCULO3 ¿Hubo necesidad de sacramentos después del pecado y antes de Jesucristo? Objeciones por las que parece que después del pecado y antes de Cristo no hubo necesidad de sacra-

mentos. 1. Hemos dicho ya (a.l ad 3) que la pasión de Cristo se aplica a los hombres a través de los sacramen-

tos, por lo que la pasión de Cristo se compara con ellos como la causa con el efecto. Pero el efecto no pre-cede a la causa. Luego no debió haber sacramentos antes de la pasión de Cristo.

2. los sacramentos, como observa San Agustín en XIX Contra Faustum, deben ser acomodados al gé-nero humano. Pero el estado del género humano no cambió después del pecado hasta la reparación lleva-da a cabo por Cristo. Luego tampoco los sacramentos debieron ser cambiados instituyendo en la ley de Moisés otros diferentes de los de la ley natural.

3. cuanto más cerca está una cosa de lo perfecto, tanto más debe asemejarse a ello. Ahora bien, la perfección de la salvación humana fue realizada por Cristo, y los sacramentos de la antigua ley estuvieron más cerca de Cristo que los anteriores a la ley. Luego los sacramentos de la ley antigua debieron de ser más semejantes a los sacramentos de Cristo que los anteriores. Pero parece que sucede lo contrario, por-que el sacerdocio de Cristo fue prefigurado según el orden de Melquisedec, y no según el orden de Aarón, como se lee en Heb 7,11. No fue conveniente, por tanto, la institución de sacramentos antes de Cristo.

Contra esto: dice San Agustín en XIX Contra Faustum que los primeros sacramentos, celebrados se-gún la ley, eran precursores del Cristo venidero. Pero era necesario para la salvación humana que la veni-da de Cristo fuese anunciada con antelación. Luego era necesario instituir ciertos sacramentos antes de la venida de Cristo.

Respondo: Los sacramentos son necesarios para la salvación humana en cuanto que son signos sen-sibles de realidades invisibles por las que el hombre es santificado. Pero después del pecado nadie puede ser santificado más que por Cristo, a quien Dios ha propuesto como víctima de propiciación, mediante la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, pues él es justo y justifica a todo el que cree en Cristo. Por eso, era necesario que antes de la venida de Cristo hubiera algunos signos sensibles mediante los cuales el hombre testimoniase su fe en el salvador futuro. Y a estos signos se les llama sacramentos. Y de este modo se prueba que antes de la venida de Cristo fue necesaria la institución de algunos sacramen-tos .

A las objeciones: 1. La pasión de Cristo es causa final de los sacramentos de la antigua ley, pues fueron instituidos para

ser signos de ella. Pues bien, la causa final no precede en el tiempo, sino sólo en la intención del que obra. Y, por tanto, no hay inconveniente en que antes de la pasión de Cristo hubiera algunos sacramen -tos.

2. El estado del género humano, después del pecado y antes de Cristo, puede ser considerado de dos modos. Primero, bajo el punto de vista de la fe. En este sentido, este estado fue siempre el mismo, ya que los hombres eran justificados por la fe en el Cristo futuro. Segundo, según la intensidad del pecado y el explícito conocimiento de Cristo. Porque con el paso del tiempo fue aumentando el dominio del pecado sobre el hombre, hasta tal punto que, oscurecida su razón por el pecado, ya no le fueron suficientes para vivir rectamente los preceptos de la ley natural, sino que fue necesario determinar estos preceptos con una ley escrita, y proponer con ella algunos sacramentos. También era necesario que con el paso del tiempo se explicitase más el conocimiento de la fe, porque, como dice San Gregorio, con el progreso del tiempo aumentó la fe. Y ésta es la razón de que también en la antigua ley se estableciesen, en relación con la fe en el Cristo futuro, ciertos sacramentos que, con respecto a los anteriores a la ley, se compara -ran como lo determinado a lo indeterminado, en el sentido de que, con anterioridad a la ley no se habían

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fijado determinativamente al hombre los sacramentos de que debía servirse, como lo fue con la ley. Y es -ta determinación fue necesaria tanto por el oscurecimiento de la ley natural como porque hubiese unos signos más claros de la fe.

3. El sacramento de Melquisedec, anterior a la ley mosaica, se parece más al sacramento de la nueva ley en la materia, ya que, como dice el Gen 14,19, él ofreció pan y vino, prefigurando con la oblación del pan y del vino el sacrificio del Nuevo Testamento. No obstante, el sacramento de la ley mosaica se parece más a la cosa significada por el sacramento, o sea, la pasión de Cristo, como es evidente en el caso del cordero pascual y otros ritos semejantes. Y ese cambio de signos sacramentales fue establecido así para que, dada la continuidad en el tiempo, no se indujese a pensar en la continuidad del mismo sacramento .

ARTÍCULO4 ¿Fueron necesarios los sacramentos después de Cristo? Objeciones por las que parece que después de Cristo no hubo necesidad de sacramentos. 1. Al aparecer la realidad debe cesar la figura. Pero, como se dice en Jn 1,17, la gracia y la verdad vi-

nieron por Jesucristo. Luego los sacramentos, que son signos o figuras de la verdad, no tienen razón de ser después de la pasión de Cristo.

2. los sacramentos, como ya hemos dicho más arriba (q.60 a.4), se componen de ciertos elementos. Pero el Apóstol dice en Gal 4,3.4 que cuando éramos niños vivíamos como esclavos bajo los elementos del mundo. Pero que ahora, al llegar la plenitud de los tiempos, ya no somos niños. Luego parece que no debemos servir a Dios bajo los elementos de este mundo valiéndonos de sacramentos corporales.

3. se dice en Sant 1,17 que en Dios no se da mudanza ni sombra de alteración. Pero el hecho de que en el tiempo de la gracia se ofrezcan a los hombres para su santificación unos sacramentos distintos de los anteriores a Cristo parece implicar mutación en la voluntad divina. Luego después de la venida de Cristo no debieron instituirse otros sacramentos.

Contra esto: dice San Agustín en XIX Contra Faustum que los sacramentos de la antigua I&y fueron abolidos porque fueron cumplidos, y fueron instituidos otros mayores en eficacia, mejores en utilidad, más fáciles en el uso y más reducidos en el número.

Respondo: De la misma manera que los antiguos patriarcas se salvaron por la fe en el Cristo futuro, así nosotros nos salvamos por la fe en el Cristo que nació y padeció. Pues bien, los sacramentos son sig -nos de profesión de fe por la que el hombre es justificado. Pero es necesario indicar con signos diversos el futuro, el pasado y el presente, pues dice San Agustín en XIX Contra Faustum que la misma cosa se anun-cia de distinta manera para decir que hay que hacerla y para decir que ya está hecha, como se ve por las palabras padecerá y padeció, que no expresan lo mismo. Y por eso es indispensable que en la nueva ley haya otros sacramentos que signifiquen las cosas acontecidas en Cristo, distintos de los sacramentos de la antigua ley por los que se significaban las cosas futuras.

A las objeciones: 1. Dice Dionisio en V de Eccl. Hier. que el estado de la nueva ley es intermedio entre el estado de la

ley antigua, cuyas figuras se cumplen en la nueva ley, y el estado de gloria, donde se ha de manifestar toda verdad clara y perfecta. Por eso entonces no habrá sacramentos. Ahora, sin embargo, mientras co-nocemos como por un espejo y mediante enigmas, como se dice en 1 Cor 13,12, tenemos necesidad de signos sensibles para llegar a las cosas espirituales. Y ésta es la función de los sacramentos.

2. A los sacramentos de la antigua ley les llama San Pablo elementos sin fuerza ni valor (Gal 4,5) por-que ni contenían la gracia ni la causaban. Y por eso, a quienes usaban estos sacramentos les dice el Apóstol que servían a Dios bajo los elementos de este mundo, porque, en verdad, no eran más que ele-mentos de este mundo. Nuestros sacramentos, sin embargo, contienen y causan la gracia. Y por eso, no se puede decir lo mismo de ellos.

3. De la misma manera que un padre de familia no demuestra inconstancia de voluntad preceptuando a los suyos cosas diversas según la diversidad de los tiempos —no mandando las mismas cosas en in-vierno que en verano—, de modo análogo no se prueba que haya mutación en Dios por el hecho de haber instituido unos sacramentos después de la venida de Cristo, y otros en el tiempo de la ley, porque éstos eran oportunos para prefigurar la gracia, y aquéllos lo son para manifestarla presente.

CUESTIÓN 62 El efecto principal de los sacramentos, que es la gracia Ahora nos corresponde tratar el efecto de los sacramentos (cf. q.60 Intr.). En primer lugar, de su efecto

principal, que es la gracia. Y después, del efecto secundario, que es el carácter (q.63). Lo primero plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. ¿Son los sacramentos de la nueva ley causa de la gracia? 2. ¿Añade algo la gracia sacramental a la gracia de las virtudes y dones? 3. ¿Contienen la gracia los sacramentos? 4. ¿Se deriva de la pasión de Cristo la virtud de los sacramentos? 5. ¿Reciben su virtud los sacramentos de la nueva ley de la pasión de Cristo? 6. ¿Causaban la gracia los sacramentos de la antigua ley?   ARTÍCULO1 ¿Causan la gracia los sacramentos? Objeciones por las que parece que los sacramentos no son causa de la gracia. 1. No hay identidad entre ser signo y ser causa, ya que función de signo conviene más al efecto. Pero

el sacramento es signo de que gracia. Luego no es causa de gracia. 2. ninguna cosa corporal puede actuar sobre una realidad espiritual, puesto que, como dice San Agus-

tín en XII Super Gen. ad Utt. I el agente es superior al pudente. Pero el sujeto de la gracia es el alma hu-mana, que es espiritual. Los sacramentos, por tanto, no pueden causar la gracia.

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3. lo que es propio de Dios no debe ser atribuido a una criatura. Pero causar la gracia es propio de Dios, según el Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria. Luego los sacramentos, que se constituyen de palabras y cosas creadas, no pueden causar la gracia.

Contra esto: dice San Agustín en Super lo. que el agua bautismal toca el cuerpo y lava el corazón. Pe-ro el corazón sólo se lava con la gracia. Luego el bautismo causa la gracia, y lo mismo los otros sacramen-tos de la Iglesia.

Respondo: Es necesario afirmar que los sacramentos de la nueva ley causan en cierto modo la gra-cia. Por los sacramentos de la nueva ley queda el hombre incorporado a Cristo, según lo que dice el Após -tol a propósito del bautismo en Gal 3,27: Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. Pero el hombre no se hace miembro de Cristo si no es por la gracia.

Algunos, sin embargo, afirman que los sacramentos son causa de la gracia no porque la produzcan ellos, sino porque, una vez realizados, Dios produce la gracia en el alma. Y ponen el ejemplo de quien, por el hecho de presentar un denario de plomo, recibe cien libras por ordenación del rey. Y no es porque el denario tenga en sí el valor del dinero recibido, sino que lo recibe por voluntad del rey. Es lo que San Ber-nardo dice en un Sermón In Coena Domini : De la misma manera que el canónigo es investido por el libro, el abad por el báculo y el obispo por el anillo, asi una gran diversidad de gracias han sido asignadas a los sacramentos.

Pero considerándolo bien, esta explicación no va más allá de la formalidad del signo, ya que el denario de plomo no es más que un signo de la ordenación del rey, por la que se da ese dinero al portador de ese signo; de la misma manera que el libro es un signo de la designación del canónigo. Por tanto, según esta explicación, los sacramentos de la nueva ley no serían más que signos de la gracia, mientras que según la autoridad de los Santos Padres es preciso afirmar que los sacramentos de la nueva ley no sólo signifi -can, sino que también causan la gracia.

Y por eso es preciso utilizar otro lenguaje distinguiendo una doble causa agente: principal e instrumen-tal. La principal obra en virtud de su forma, a la cual se asemeja el efecto, como es el caso del fuego, que con su calor calienta. Y de este modo sólo Dios puede causar la gracia, ya que la gracia no es más que una semejanza participada de la naturaleza divina, según las palabras de 2 Pe 1,4: Nos han sido concedi-das las preciosas y sublimes promesas para que por ellas os hiciérais partícipes de la naturaleza divina. La causa instrumental, en cambio, no obra en virtud de su propia forma, sino en virtud del impulso con que es movida por el agente principal, y por eso el efecto no se asemeja al instrumento, sino al agente principal: una cama, por ejemplo, no tiene semejanza con el hacha que la corta, sino con la idea que está en la mente del artífice. Pues bien, éste es el modo de causar la gracia los sacramentos de la nueva ley: Se administran por disposición divina para causar ellos la gracia. Y por eso dice San Agustín en XIX Contra Faustum : Todas estas cosas —habla de los sacramentos— se realizan y pasan, pero la virtud —o sea, la de Dios—, que por ella se opera, permanece siempre. Y esto es a lo que propiamente hablando se llama instrumento, a aquello mediante lo cual uno actúa. Y por eso se dice en Tit 3,5: Nos salvó por el lavado de la regeneración.

A las objeciones: 1. Propiamente hablando no se puede decir que la causa principal es signo de su efecto, ni siquiera del

oculto, aunque ella sea sensible y manifiesta. Pero la causa instrumental, si es manifiesta, sí puede decir-se que es signo de un efecto oculto, ya que no sólo es causa, sino en cierto modo también efecto por ser movida por la causa principal. En este sentido, los sacramentos de la nueva ley son a la vez causas y sig-nos. Y de ahí viene la conocida expresión Causan lo que significan. Por donde se deduce que son sacra-mentos de modo perfecto, ya que están destinados a lo sagrado no sólo como signos, sino también como causas .

2. El instrumento tiene una doble función: la primera es instrumental, según la cual actúa no por la propia virtud, sino por la virtud recibida del agente principal. La segunda es propia, y le compete por su propia forma: cortar, por ejemplo, es competencia del hacha en virtud de su propio filo; mientras que ha -cer una cama le compete como instrumento que es del artífice. Sin embargo, el hacha no lleva a cabo la acción instrumental si no es ejerciendo su propia acción. Porque cortando hace la cama. De modo seme-jante sucede con los sacramentos corporales, que mediante la propia operación que ejercen sobre el cuerpo que tocan, realizan por virtud divina una operación instrumental sobre el alma. Así, el agua del bautismo, lavando el cuerpo por su propia virtud, purifica el alma como instrumento de la virtud divina, puesto que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser. Por eso decía San Agustín que toca el cuerpo y la-va el corazón.

3. La objeción se refiere a la causa principal de la gracia, que es Dios, según lo dicho. ARTÍCULO2 ¿Añade la gracia sacramental algo a la gracia de las virtudes y los dones? Objeciones por las que parece que la gracia sacramental no añade nada a la gracia de las virtudes y

los dones. 1. La gracia de las virtudes y de los dones perfecciona suficientemente al hombre en lo que se refiere

a su esencia y en lo que se refiere a sus potencias, como ya se ha dicho en la Segunda Parte (1-2, q-110 a.3.4). Luego la gracia sacramental no puede añadir nada sobre la gracia de las virtudes y los dones.

2. los defectos del alma provienen de los pecados. Pero la gracia de las virtudes y los dones es sufi-ciente para excluir los pecados, ya que no hay pecado que no se oponga a alguna virtud. Luego la gracia sacramental, ordenada a eliminar los pecados del alma, nada puede añadir a la gracia de las virtudes y los dones.

3. como se dice en el VIII Metaphys. , cualquier adición o sustracción en las formas hace variar la espe-cie. Si pues la gracia sacramental añade algo a la gracia de las virtudes y los dones, se sigue que el tér-mino gracia ha de entenderse en sentido equívoco, en cuyo caso, decir que los sacramentos causan la gracia, no es decir nada en concreto.

Contra esto: si la gracia sacramental no añade nada a la gracia de las virtudes y los dones, inútil-mente se confieren los sacramentos a quienes tienen ya las virtudes y los dones. Pero en las obras de

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Dios ninguna cosa es inútil. Luego parece que la gracia sacramental sí que añade algo a la gracia de las virtudes y los dones.

Respondo: Como ya se ha dicho en la Segunda Parte (1-2, q.l 10 a.3.4), la gracia, considerada en sí misma, perfecciona la esencia del alma en cuanto le comunica una cierta semejanza con el ser divino. Y lo mismo que de la esencia del alma dimanan sus potencias, así de la gracia fluyen a las potencias del al-ma ciertas perfecciones, que se llaman virtudes y dones, por las que las mismas potencias son vigoriza -das en orden a sus actos. Pues bien, los sacramentos se ordenan a producir unos efectos especiales, ne -cesarios en la vida cristiana: el bautismo, por ejemplo, se ordena a producir una cierta generación espiri-tual, por la que el hombre muere a los vicios y se hace miembro de Cristo. Y éste, ciertamente, es un efecto especial, distinto de los actos de las potencias del alma. Y lo mismo se diga de los otros sacramen-tos. Por tanto, como las virtudes y los dones añaden a la gracia en general un perfeccionamiento de las potencias en orden a sus actos, así la gracia sacramental añade a la gracia en general y a las virtudes y los dones un auxilio divino para conseguir la finalidad del sacramento. Y en este sentido, la gracia sacra -mental añade algo a la gracia de las virtudes y los dones.

A las objeciones: 1. La gracia de las virtudes y de los dones perfecciona suficientemente la esencia y las potencias del

alma en lo que se refiere a la actuación ordinaria, pero en lo que se refiere a algunos efectos especiales, requeridos en la vida cristiana, se necesita la gracia sacramental.

2. Las virtudes y los dones bastan para impedir los vicios y los pecados en el presente y en el futuro en cuanto que evitan que el hombre peque. Pero para los pecados pasados, cuyo acto ya pasó, permane -ciendo el reato, se ofrecen al hombre, mediante los sacramentos, remedios especiales.

3. La gracia de los sacramentos respecto de la gracia en general, es como la especie respecto del gé-nero. Por tanto, como el término animal no es equívoco referido al animal y al hombre, tampoco es equí-voco el término gracia referido a la gracia en general y a la gracia sacramental .

ARTÍCULO3 ¿Contienen la gracia los sacramentos de la nueva ley? Objeciones por las que parece que los sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia. 1. El contenido está en el continente. Pero la gracia no está en el sacramento: ni como en su sujeto, ya

que el sujeto de la gracia no es el cuerpo, sino el espíritu; ni como en un vaso, ya que, como se dice en IV Physic., el vaso es un lugar móvil, y no es propio del accidente estar en un lugar. Luego los sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia.

2. los sacramentos se ordenan a que los hombres, a través de ellos, consigan la gracia. Pero la gracia, por ser accidente, no puede pasar de un sujeto a otro. Luego la gracia en los sacramentos no tendría nin-gún fin.

3. lo que es espiritual no puede ser contenido por lo que es corporal, aunque se encuentre en ello: el alma, de hecho, no es contenida por el cuerpo, sino que más bien contiene ella al cuerpo. Luego parece que la gracia, que es espiritual, no es contenida en un sacramento corporal.

Contra esto: dice Hugo de San Víctor que el sacramento en virtud de su santificación contiene la gra-cia invisible.

Respondo: Una cosa puede estar en otra de varios modos, y la gracia está en los sacramentos con-cretamente de dos: uno, como está una cosa en los signos que la representan, porque el sacramento es signo de la gracia; otro, como el efecto está en la causa, porque, como se ha dicho ya (a.l), el sacramento de la nueva ley es causa instrumental de la gracia. Por donde se deduce que la gracia está en el sacra-mento de la nueva ley no según una semejanza específica: como el efecto está en la causa unívoca; ni tampoco según una forma propia y permanente proporcionada a tal efecto: como están los efectos en las causas no unívocas —de este modo estarían en el sol las cosas engendradas por él—, sino que está según una virtud instrumental que, como diremos después (a.4), es una realidad transitoria e incompleta en su mismo ser.

A las objeciones: 1. No se dice que la gracia esté en el sacramento como en su sujeto, ni como en un vaso, entendido

éste en el sentido de recipiente, sino entendido como instrumento para hacer algo, o sea, en el sentido que lo toma Ez 9,1, cuando dice: cada uno tiene en su mano un vaso de destrucción.

2. Aunque el accidente no pasa de un sujeto a otro sujeto, pasa, sin embargo, en cierto modo, de la causa principal a otro sujeto a través de un instrumento: y no porque se encuentre en los dos del mismo modo, sino que en cada uno se encuentra adaptado a su modo de ser.

3. Un ser espiritual que exista perfectamente en otro (corporal), contiene a éste más que ser conteni-do por él. Pero la gracia está en el sacramento de modo transeúnte e incompleto. Luego no es erróneo decir que el sacramento contiene la gracia.

ARTÍCULO4 ¿Hay en los sacramentos una virtud causativa de la gracia? Objeciones por las que parece que en los sacramentos no hay ninguna virtud causativa de la gracia. 1. La virtud causativa de la gracia es una virtud espiritual. Pero en un ser corporal no puede residir

una virtud espiritual: no puede tenerla como propia, pues la virtud dimana de la esencia de la cosa y, por tanto, no puede ser superior a ella; ni puede tenerla como recibida de otro, pues lo recibido de otro toma el modo de ser del recipiente. Luego en los sacramentos no puede haber una virtud causativa de la gra-cia.

2. todo lo que existe se inscribe en una categoría del ser y en un grado de bien. Pero en las categorías del ser no existe una en la que pueda ser inscrita, como se demuestra discurriendo por cada una de ellas. Ni tampoco puede ser reducida a uno de los grados esa virtud de bien: no a uno de los bienes inferiores, ya que los sacramentos son necesarios para la salvación; ni a uno de los bienes intermedios, como son las potencias del alma, ya que éstas son potencias naturales; ni a uno de los bienes superiores, porque ni es la gracia ni una virtud espiritual. Luego en los sacramentos no hay una virtud causativa de la gracia.

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3. si en los sacramentos existe esa virtud, sólo Dios podría causarla en ellos mediante la creación. Pe-ro resulta incongruente que una creatura tan noble deje de existir súbitamente, una vez realizado el sa-cramento. Luego en los sacramentos no hay ninguna virtud causativa de la gracia.

4. una misma cosa no puede encontrarse en sujetos diversos. Pero un sacramento se constituye de cosas diversas, o sea, de palabras y elementos, y un sacramento no puede tener más que una virtud. Luego ninguna virtud existe en los sacramentos.

Contra esto: pregunta San Agustín en Super lo. : ¿De dónde le viene al agua tan gran poder que to-que el cuerpo y purifique el corazón? Igualmente, San Beda dice que el Señor por el contacto de su purísi-ma carne confirió a las aguas la virtud regenerativa.

Respondo: Quienes sostienen que los sacramentos no causan la gracia más que por cierta concomi-tancia, afirman que en el sacramento no hay una virtud que produzca el efecto sacramental, sino que hay una virtud divina concomitante a la acción sacramental, que es la que produce el efecto. Pero si mantene-mos que el sacramento es causa instrumental de la gracia, es preciso mantener también que en el sacra -mento hay una virtud instrumental apta para producir el efecto del sacramento. Y esta virtud es propor-cionada al instrumento. Por lo cual se la compara a la virtud absoluta y perfecta de una cosa, como se compara un instrumento con el agente principal. Pues bien, el instrumento, como ya se ha dicho (a.l), no actúa si no es impulsado por el agente principal, que actúa por sí mismo. Por eso la virtud del agente principal tiene una existencia permanente y completa, mientras que la virtud instrumental tiene una exis-tencia incompleta y transitoria de uno a otro sujeto, parecida al movimiento, que es un acto imperfecto por pasar del agente al paciente.

A las objeciones: 1. Como dice la objeción, en una cosa corporal no puede haber una virtud espiritual de modo perma-

nente y completo. Pero nada impide que en un cuerpo haya una virtud espiritual instrumental en el senti -do de que un cuerpo puede ser movido por una sustancia espiritual para producir un efecto espiritual. Así sucede, por ejemplo, con la voz humana, que es algo sensible, y en ella hay una fuerza espiritual proce-dente de la inteligencia de quien habla, dirigida a mover la inteligencia del que escucha. Pues, de modo semejante, hay una fuerza espiritual en los sacramentos en cuanto que están ordenados por Dios para producir un efecto espiritual.

2. Como el movimiento no está clasificado propiamente como un género —por ser un acto imperfecto—, sino que se reduce al género de la acción perfecta —como la alteración se reduce a la cualidad—, así la virtud instrumental, propiamente hablando, no está clasificada como un género, sino que se la reduce al género y a la especie de la virtud perfecta.

3. Como la virtud instrumental es recibida en el instrumento en el mismo momento en que éste es mo-vido por la causa principal, así el sacramento recibe la virtud espiritual por la bendición de Cristo y la rea -lización del ministro. Por eso dice San Agustín en un Sermón De Epiphania : No es para maravillarse decir que el agua, o sea, una sustancia corporal, llegue hasta el alma para purificarla. Llega hasta ella e invade todos los rincones de la conciencia. Pues, siendo ella sutil y tenue por naturaleza, se hace más sutil por la bendición de Cristo, y con fino frescor penetra los principios ocultos de la vida y los secretos de la mente.

4. De la misma manera que es la misma virtud del agente principal la que está instrumentalmente en todos los instrumentos utilizados por él para producir un efecto en cuanto que todos están coordinados para producir una sola cosa, así una e idéntica es la virtud sacramental en las palabras y en las cosas en cuanto que ambas concurren a la realización del sacramento.

ARTÍCULO5 ¿Reciben su virtud los sacramentos de la nueva ley de la pasión de Cristo? Objeciones por las que parece que los sacramentos de la nueva ley no reciben su virtud de la pasión

de Cristo. 1. La virtud de los sacramentos va destinada a causar la gracia en el alma, por la que, espiritualmente

hablando, tiene vida. Pero, como dice San Agustín en Super lo. : El Verbo, en cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas. Pero en cuanto encarnado, vivifica los cuerpos. Y como la pasión de Cristo pertenece al Verbo encarnado, parece que no puede causar la virtud de los sacramentos.

2. la virtud de los sacramentos parece que depende de la fe, pues dice San Agustín en Super lo. que la palabra de Dios produce el sacramento no en cuanto pronunciada, sino en cuanto creída. Pero nuestra fe no sólo se refiere a la pasión de Cristo, sino también a los otros misterios de su humanidad y principal -mente de su divinidad. Luego los sacramentos no reciben su virtud especialmente de la pasión de Cristo.

3. los sacramentos se ordenan a la justificación de los hombres, según lo que se dice en 1 Cor 6,11: Habéis sido lavados y justificados. Pero la justificación se atribuye a la resurrección, según se dice en Rom 4,25: Resucitó para nuestra justificación. Luego parece que los sacramentos reciben su virtud más de la resurrección que de la pasión.

Contra esto: a propósito de lo que se dice en Rom 5,14: a semejanza de la prevaricación de Adán, di-ce la Glosa : Del costado de Cristo muerto brotaron los sacramentos por los que la Iglesia ha sido salvada. Luego los sacramentos reciben su virtud de la pasión de Cristo.

Respondo: El sacramento, como ya se ha dicho (a.l), causa la gracia como instrumento. Ahora bien, hay dos clases de instrumento. Uno, separado como por ej. el bastón. Otro, unido como es el caso de la mano. Por el instrumento unido es movido el instrumento separado, como el bastón es movido por la ma-no. La causa eficiente principal de la gracia es el mismo Dios, en relación al cual la humanidad de Cristo hace de instrumento unido, y el sacramento, de instrumento separado. Por eso, es necesario que la virtud salvífica promane de la divinidad de Cristo, a través de su humanidad, hasta los sacramentos .

Pero la gracia sacramental está ordenada principalmente a dos fines: 1) arrancar los defectos de los pecados pasados, pues aunque el acto pasó, permanece el reato; 2) a perfeccionar el alma en lo que per -tenece al culto de Dios según la religión cristiana.

Por lo que ya dijimos más arriba (q.48 a. 1.2.6; q.49 a. 1.3), está claro que Cristo nos ha librado de nuestros pecados por su pasión no sólo eficaz y meritoriamente, sino también satisfactoriamente. E, igualmente, por su pasión inició el culto de la religión cristiana ofreciéndose a sí mismo a Dios como obla-

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ción y sacrificio, según se dice en Ef 5,2. Es claro, por tanto, que los sacramentos de la Iglesia reciben su virtud especialmente de la pasión de Cristo, cuya virtud se nos comunica a nosotros cuando los recibi-mos, en signo de lo cual, del costado de Cristo pendiente en la cruz manó agua y sangre : una, refiriéndo -se al bautismo; la otra, a la Eucaristía, que son los sacramentos principales.

A las objeciones: 1. El Verbo, en cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas como agente principal.

Su carne, en cambio, y los misterios perpetrados en ella, actúan para la vida del alma en calidad de ins-trumentos. Mientras que para la vida del cuerpo actúan no sólo como instrumento, sino también con una cierta función ejemplar, como ya se dijo en q.56 a.l ad 3.

2. Cristo habita en nosotros por la fe, como se dice en Ef 3,17. Por eso, la virtud de Cristo se nos co-munica por la fe. Pero la virtud de perdonar los pecados pertenece especialmente a su pasión. Por tanto, a los hombres se les perdonan sus pecados especialmente por la fe en su pasión, según se dice en Rom 3,25: a quien Dios ha propuesto como instrumento de propiciación por la fe en su propia sangre. Por con-siguiente, la virtud de los sacramentos, destinados a perdonar los pecados, procede principalmente de la fe en la pasión de Cristo.

3. La justificación se atribuye a la resurrección como término final, que consiste en una vida nueva mediante la gracia. Pero se atribuye a la pasión como punto de partida que mueve a la remisión de los pecados.

ARTÍCULO6 ¿Causaban la gracia los sacramentos de la ley antigua? Objeciones por las que parece que los sacramentos de la antigua ley causaban la gracia. 1. Como hemos dicho ya (a.5 ad 2), los sacramentos de la nueva ley reciben su eficacia de la fe en la

pasión de Cristo. Pero fe en la pasión de Cristo hubo tanto en la antigua como en la nueva ley, pues noso-tros tenemos el mismo espíritu de fe, como se dice en 2 Cor 2,13. Luego de la misma manera que los sa-cramentos de la nueva ley confieren la gracia, la confieren también los de la antigua.

2. la santificación sólo se produce por la gracia. Pero los hombres se santificaban por los sacramentos de la ley antigua, pues se dice en Lev 8,31: después que Moisés santificó a Aarón y a sus hijos en sus ves-tidos... Luego parece que los sacramentos de la antigua ley conferían la gracia.

3. dice San Beda en la Homilía Circumtisionis : La árcunásión en tiempo de la ley proporcionaba contra las heridas del pecado original el mismo auxilio de curación que el bautismo proporciona ahora en el tiempo de la gracia. Pero el bautismo ahora confiere la gracia. Luego la circuncisión confería la gracia. Y lo mismo se diga de los otros sacramentos legales, porque de la misma manera que el bautismo es la puerta de los sacramentos de la nueva ley, así la circuncisión era la puerta de los sacramentos de la anti -gua. Por eso el Apóstol dice en Gal 5,3: Yo declaro a quien se circuncida que está obligado a observar la ley.

En cambio se dice en Gal 4,9: ¿Cómo retornáis a esos elementos sin fuerza ni valor?, y explica la Glosa : o sea, a la ley, de la que se dice que no tiene fuerza porque no justifica perfectamente. Luego los sacra-mentos de la antigua ley no conferían la gracia.

Respondo: No puede decirse que los sacramentos de la antigua ley conferían la gracia por sí mismos, o sea, por su propia virtud, ya que, de ser así, no hubiese sido necesaria la pasión de Cristo, según lo que se dice en Gal 2,21: Si la justicia viene de la ley, Cristo murió en vano.

Pero es que ni siquiera se puede decir que recibiesen la virtud de conferir la gracia santificante de la pasión de Cristo. Como hemos visto (a.5), la virtud de la pasión de Cristo se nos comunica por la fe y los sacramentos. Sin embargo, de modo distinto en cada caso. Porque la unión por la fe se realiza por un acto del alma. Mientras que la unión por los sacramentos se realiza utilizando cosas materiales'. Es cierto que nada impide que una cosa posterior en el tiempo ejerza una moción antes de existir realmente, con tal que esté presente en el conocimiento: el fin, por ejemplo, aunque se consigue después, mueve ya al agente por su conocimiento y su deseo. Pero lo que todavía no existe en la realidad no puede mover utili -zando cosas materiales. Y, por eso, cronológicamente la causa eficiente no puede ser, como la causa fi -nal, posterior al efecto. Es claro, por tanto, que de la pasión de Cristo, la cual es causa de la justificación humana, puede promanar la virtud justificativa a los sacramentos de la nueva ley, pero no a los sacra -mentos de la ley antigua.

Sin embargo, también los antiguos padres eran justificados, como nosotros, por la fe en la pasión de Cristo, pues los sacramentos de la antigua ley eran profesiones de fe, en la medida en que esos sacra-mentos significaban la pasión de Cristo y sus efectos. Queda claro, por tanto, que los sacramentos de la antigua ley no contenían en sí mismos una virtud que confiriese la gracia justificante, sino que sólo signifi-caban la fe por la que se justificaban.

A las objeciones: 1. Los antiguos padres tenían fe en la pasión futura de Cristo, la cual podía justificarlos por la prefigu-

ración que de ella tenían en su mente. Nosotros, en cambio, tenemos fe en la pasión de Cristo ya realiza -da, la cual puede justificar también a través de los sacramentos, como se ha dicho (en c.).

2. Aquella santificación era figurativa, ya que consistía en la aplicación al culto divino según el rito de la antigua ley, el cual estaba ordenado en su totalidad a prefigurar la pasión de Cristo.

3. Sobre la circuncisión hubo muchas opiniones. Algunos dijeron que no conferia la gracia, sino que só-lo quitaba el pecado. Pero esto es imposible, porque el hombre no se libra del pecado más que por la gra -cia, como se dice en Rom 3,24: vosotros habéis sido justificados gratuitamente por su gracia.

Por eso otros dijeron que la circuncisión confería la gracia en el sentido de que removía la culpa, aun-que sin producir los efectos positivos. Pero también esta interpretación es falsa, porque la circuncisión da-ba a los niños la facultad de entrar en la gloria, que es el supremo efecto positivo de la gracia. Y, además, según el orden de la causa final, los efectos positivos son naturalmente anteriores a los privativos, aun-que según el orden de la causa material ocurre al revés, pues la forma no excluye la privación más que informando al sujeto.

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Este es el motivo de que otros digan que la circuncisión confería la gracia con algún efecto positivo también, como es el hacer al hombre digno de la vida eterna, pero sin poder reprimir el impulso de la concupiscencia al pecado. Y así llegué a opinar yo también. Pero, bien considerada la cosa, también se ve que esto es falso, porque la más mínima gracia es capaz de resistir a cualquier concupiscencia y merecer la vida eterna.

Por todo lo cual, parece más exacto afirmar que la circuncisión era sólo un signo de la fe que justifica-ba. Por eso el Apóstol dice en Rom 4,11 que Abrahán recibió la circuncisión como signo de la Justina otor-gada por la fe. Así pues, la circuncisión confería la gracia por ser signo de la pasión futura de Cristo, como se dirá más adelante (q.70 a.4).

CUESTIÓN 63 El segundo efecto de los sacramentos, que es el carácter Nos corresponde estudiar ahora el segundo efecto de los sacramentos, que es el carácter (cf. q.62 In-

tr.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. ¿Producen los sacramentos algún carácter en el alma? 2. ¿En qué consiste este carácter? 3. ¿De quién es este carácter? 4. ¿Dónde reside el carácter? 5. La indelebilidad del carácter. 6. ¿Imprimen carácter todos los sacramentos?   ARTÍCULO1 ¿Imprimen los sacramentos carácter en el alma? Objeciones por las que parece que el sacramento no imprime ningún carácter en el alma. 1. El carácter es un signo distintivo. Ahora bien, los miembros de Cristo se distinguen de los demás

hombres por la predestinación eterna, que nada pone en el predestinado, sino solamente en Dios que predestina, como ya se dijo en la Primera Parte (q.23 a.l), pues se dice en 2 Tim 2,19: El sólido fundamen-to puesto por Dios se mantiene firme marcado por este sello: el Señor conoce a los sujos. Luego los sacra-mentos no imprimen carácter en el alma.

2. el carácter es un signo distintivo. Pero San Agustín en el libro II De Doct. Christ. define el signo co-mo aquello que, además de impresionar los sentidos con su imagen, nos conduce al conocimiento de otra cosa. Ahora bien, nada hay en el alma que pueda impresionar los sentidos con su imagen. Luego parece que ningún carácter imprimen los sacramentos en el alma.

3. los fieles se distinguen de los infieles por los sacramentos de la nueva ley y por los de la antigua. Pero los sacramentos de la antigua ley no imprimían en el alma ningún carácter, y por eso los llama el Apóstol, en Hebr 9,10, justicias de la carne. Luego tampoco los sacramentos de la nueva ley lo imprimen.

Contra esto: dice el Apóstol en 2 Cor 1,21-22: Es Dios el que nos ungió y nos marcó con su sello y de-positó las arras del Espíritu en nuestros corazones. Pero el carácter viene a ser un cierto sello. Luego pa-rece que Dios por los sacramentos nos imprime su carácter.

Respondo: Como hemos dicho ya (q.62 a.5), los sacramentos de la nueva ley se ordenan a dos fines: al remedio del pecado y a perfeccionar el alma en lo que pertenece al culto de Dios según la religión cris-tiana . Ahora bien, cuando una persona es deputada para un cargo, se acostumbra a ponerle un distinti-vo: los soldados alistados antiguamente en el ejército eran marcados con unos caracteres corporales, puesto que estaban destinados a un ejercicio corporal. Pues, de forma semejante, los sacramentos, que destinan a los hombres al servicio espiritual del culto de Dios, deben marcar a los fieles con un cierto ca-rácter espiritual. Por eso dice San Agustín en el II Contra Parmenianum : Si un cobarde desertor aborrecie-se el carácter militar grabado en su cuerpo, y corriese a la clemencia del emperador, y, dirigida la súplica y obtenido el perdón, ya hubiese comenzado a pelear, ¿acaso, una vez vuelto y corregido, se le vuelve a grabar aquel carácter, o más bien se le reconoce el que tenia? ¿O es que acaso los sacramentos cristia-nos imprimen su carácter con menos fuerza que el carácter corporal?

A las objeciones: 1. Los fieles de Cristo son deputados al premio de la gloria futura por el sello de la predestinación divi -

na. Pero para las funciones de la Iglesia peregrina son deputados por un sello espiritual impreso en el al-ma que se llama carácter.

2. El carácter impreso en el alma tiene rango de signo por haber sido impreso por un sacramento sen-sible: se sabe que un hombre está marcado por el carácter bautismal porque ha sido bautizado con el agua sensible. No obstante, también se puede llamar carácter o sello, en sentido metafórico, todo lo que se asemeja o distingue a uno de otro, aunque no sea sensible, como es el caso de Cristo que, al decir del Apóstol en Heb 1,3, es figura o carácter de la sustancia del Padre.

3. Como se ha dicho más arriba (q.62 a.6), los sacramentos de la antigua ley no tenían en sí mismos la virtud de producir un efecto espiritual y, por lo mismo, tampoco exigían un carácter espiritual, sino que era suficiente la circuncisión corporal, que el Apóstol llama sello (Rom 4,1).

ARTÍCULO2 ¿Es el carácter una potestad espiritual? Objeciones por las que parece que el carácter no es una potestad espiritual. 1. Carácter es lo mismo que figura. Por eso en Heb 1,3, donde el latín dice «figura» de la sustancia del

Padre, el griego dice carácter. Pero la figura es la cuarta dentro de la categoría cualidad, por lo que difiere de la potestad, que es la segunda. Luego el carácter no es una potencia espiritual.

2. dice Dionisio en el II De Eccles. Hier. : La divina beatitud recibe al bautizando a la participación de sí misma y le comunica esta participación por su propia luz que es como un signo, por lo que parece que el carácter es como una especie de luz. Pero la luz pertenece a la tercera especie dentro de la categoría cualidad. Luego el carácter no es una potencia, puesto que ésta pertenece a la segunda.

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3. hay algunos que definen el carácter de la siguiente manera: el carácter es un signo sagrado de la comunión en la fe y de la sagrada ordenación, conferido por la sagrada jerarquía. Ahora bien, el signo pertenece a la categoría de relación, y no a la de potencia. Luego el carácter no es una potestad espiri -tual.

4. La potencia, como se dice en V Metaphys., tiene categoría de causa y de principio. Pero el signo, que forma parte de la definición del carácter (arg.3), tiene más bien categoría de efecto. Luego el carác-ter no es una potestad espiritual.

Contra esto: dice el Filósofo en II Ethic. : Hay tres cosas en el alma: potencia, hábito y pasión. Pero el carácter no es pasión, porque la pasión es transitoria, mientras que el carácter es indeleble, como se dirá después (a. 5). Y tampoco es hábito, porque ningún hábito es indeterminado para el bien o para el mal, mientras que el carácter sí lo es, ya que unos usan bien de él y otros mal, cosa que no ocurre con los há -bitos: nadie hace mal uso del hábito de la virtud, y nadie hace buen uso del hábito del vicio. Luego sola -mente resta que el carácter sea una potencia.

Respondo: Como se ha dicho ya (a.l), los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter porque de-putan al culto de Dios según el culto de la religión cristiana. Por eso Dionisio en II De Eccl. Hier., después de decir que Dios comunica al bautizando una participación de sí mismo a través de un cierto signo, aña-de haciéndole divino y transmisor de lo divino. Ahora bien, el culto divino consiste en recibir cosas divinas o en transmitirlas a otro, para lo cual se requiere una cierta potencia, porque para transmitir algo a otros se requiere una potencia activa, y para recibirlo se requiere una potencia pasiva. El carácter, por tanto, implica una potencia espiritual orientada a las cosas del culto divino.

Se ha de tener en cuenta, sin embargo, que esta potencia espiritual es instrumental, como la virtud que se encuentra en los sacramentos, conforme a lo dicho (q.62 a.4). Porque tener el carácter sacramen-tal es propio de los ministros de Dios y, según el Filósofo en I Polit., el ministro tiene función de instru-mento. Y por eso, como la virtud que reside en los sacramentos no está clasificada en un género por sí misma, sino que se reduce a ese género, ya que es una entidad transitoria e incompleta, así tampoco el carácter está clasificado propiamente en un determinado género o especie, sino que se reduce a la se-gunda especie de la categoría de cualidad.

A las objeciones: 1. La figura es una delimitación de la categoría «cuantidad», por lo que, propiamente hablando, sola -

mente se encuentra en las cosas corpóreas, y se atribuye a las espirituales sólo en sentido metafórico. Ahora bien, a una cosa se la clasifica dentro de un género o una especie por lo que le compete en sentido propio. El carácter, por tanto, no debe ser clasificado en la cuarta especie de la categoría «cualidad», aun-que algunos lo dijeran.

2. A la tercera especie de categoría «cualidad» pertenecen solamente las pasiones sensibles y las cua-lidades sensibles. Pero el carácter no es una luz sensible. Y, por eso, no se clasifica en la tercera especie de la cualidad, como algunos dijeron.

3. La relación que va implícita en el nombre de signo debe tener un fundamento. Pero la relación de este signo que se llama carácter no puede tener por fundamento la esencia del alma, porque así corres -pondería naturalmente a todas las almas. Luego debe haber algo en el alma sobre lo cual se funde esta relación. Este algo es precisamente la esencia del carácter. No deberá ser clasificado, por tanto, como perteneciente a la categoría de relación.

4. El carácter tiene categoría de signo si se le compara al sacramento sensible que lo imprime. Pero, considerado en sí mismo, tiene categoría de principio, como ya se ha dicho (c.).

ARTÍCULO3 ¿Es el carácter sacramental el carácter de Cristo? Objeciones por las que parece que el carácter sacramental no es el carácter de Cristo. 1. Se dice en Ef 4,30: No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios con el que fuisteis sellados. Pero la si-

gilación está comprendida en la noción de carácter. Luego el carácter sacramental debe atribuirse más al Espíritu Santo que a Cristo.

2. el carácter tiene categoría de signo, signo de la gracia que confiere el sacramento. Pero la gracia en el alma es infundida por toda la eternidad, como se dice en el Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la glo-ria. Luego no parece que deba atribuirse el carácter sacramental de modo especial a Cristo.

3. si alguno recibe un carácter es para distinguirse de otros. Pero el distintivo entre los santos y los otros es la caridad, ya que según San Agustín en XV De Trin. ella sola distingue a los hijos del Reino de los hijos de la perdición, por lo que en el Ap 13,16-17 dice de estos últimos que llevan el carácter de la bes-tia. Pero la caridad no se atribuye a Cristo, sino más bien al Espíritu Santo, conforme a lo que se dice en Rom 5,5: La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones a través del Espíritu Santo que se nos ha dado, o se atribuye al Padre según lo afirmado en 2 Cor 13,13: La gracia de nuestro Señor Jesucris-to y la caridad de Dios... Luego parece que el carácter sacramental no debe atribuirse a Cristo.

Contra esto: algunos definen el carácter de la siguiente manera: El carácter es una señal distintiva grabada en el alma racional donde el carácter eterno imprime la eternidad creada a imagen de la Trinidad creante y recreante, y que distingue a los no marcados en el comportamiento de la fe. Pero el carácter eterno es el mismo Cristo, según lo dicho en Heb 1,3: el cual, siendo resplandor de su gloria y figura, o sea, carácter, de su sustancia, etc. Luego parece que el carácter ha de ser atribuido propiamente a Cristo.

Respondo: Como consta por lo dicho (a.l), el carácter es propiamente hablando un sello por el que una cosa es determinada al cumplimiento de un fin. Así, por ej., las monedas van selladas con un carácter porque están destinadas al comercio, y los soldados son sellados con otro, para indicar su destino a la mi-licia. Pues bien, los fieles están destinados a dos cosas. La primera y principal es la fruición de la gloria, y para este fin son marcados con el sello de la gracia, conforme a lo que se dice en Ez 9,4: Pon el signo de la «tau» en la frente de los varones que gimen y se duelen; y en el Ap 7,3: No hagáis daño a la tierra ni al mar ni a los árboles hasta que hayamos sellado a los siervos de nuestro Dios en la frente. La segunda co-sa a que un fiel está destinado es a recibir para él o a comunicar a los demás las cosas concernientes al culto de Dios. Y es para esto para lo que propiamente hablando deputa el carácter sacramental. Pero todo

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el culto de la religión cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Es claro, por tanto, que el carácter sacra-mental es específicamente carácter de Cristo, a cuyo sacerdocio están configurados los fieles por estos caracteres sacramentales, los cuales no son más que participaciones del sacerdocio de Cristo, del mismo Cristo derivadas .

A las objeciones: 1. El Apóstol habla aquí del sello que destina a la gloria y que consiste en la gracia. Esta es atribuida al

Espíritu Santo, porque todo lo que Dios nos concede gratuitamente y que ciertamente es una gracia, pro-cede de su amor, y el Espíritu Santo es amor. Por eso se dice en 1 Cor 12,4: Hay diferencia de gracias, pe-ro uno sólo es el Espíritu.

2. El carácter sacramental es realidad con relación al rito externo, y es sacramento con relación al efecto último. Por eso se puede hablar del carácter en dos sentidos. Primero, en su acepción de sacra-mento, en cuyo caso es signo de la gracia invisible, conferida en el rito externo. Segundo, en su acepción específica de carácter, en cuyo caso es un sello que configura con un jefe, en el cual reside la autoridad de aquello para lo cual uno es deputado, como es el caso del soldado, destinado al combate, y que es marcado con el sello del jefe por el que en cierto modo se configura con él'.

3. El carácter distingue a unos de otros por el fin a que es destinado todo aquel que recibe el carácter, como hemos visto ya (a.l) hablando del carácter militar, por el que, en la lucha, se distingue el soldado del rey del soldado enemigo. Pues, de modo semejante, el carácter de los fieles es el que distingue a los fieles de Cristo de los siervos del diablo, ya sea en orden a la vida eterna o en orden al culto de la Iglesia militante. Lo primero se consigue por la caridad y la gracia, como dice la objeción, y lo segundo, por el ca-rácter sacramental. Por donde el carácter de la bestia correspondiente a los reprobos puede entenderse como una malicia obstinada por la que algunos están destinados a la pena eterna, o como profesión de un culto ilícito.

ARTÍCULO4 ¿Reside el carácter en las potencias del alma como en su sujeto? Objeciones por las que parece que el carácter no tiene por sujeto las potencias del alma. 1. El carácter es una disposición para la gracia. Pero la gracia reside en la esencia del alma, como se

dijo en la Segunda Parte (2-2 q.l 10 a.4). Luego parece que el carácter reside en la esencia del alma, y no en las potencias.

2. las potencias del alma no son sujetos más que de hábitos y de disposiciones. Pero el carácter, como se ha dicho más arriba (a.2), no es ni hábito ni disposición, sino más bien potencia, de la que solamente es sujeto la esencia del alma. Luego parece que el carácter no reside en la potencia del alma como en su propio sujeto, sino más bien en su esencia.

3. las potencias del alma racional se dividen en cognoscitivas y apetitivas. Pero no se puede limitar el carácter a las potencias cognoscitivas ni tampoco a las apetitivas, ya que no está destinado ni sólo a co -nocer ni sólo a querer. Ni tampoco puede residir simultáneamente en las dos, porque un mismo accidente no puede residir en sujetos diversos. Luego parece que el carácter no reside en la potencia del alma como en su propio sujeto, sino más bien en su esencia.

Contra esto: se ha dicho, en una anterior definición del carácter (a.3 s.c.), que se imprime en el alma racional como una imagen. Pero la imagen de la Trinidad en el alma se hace a través de las potencias. Luego el carácter reside en las potencias del alma.

Respondo: Hay que decir: Como ya se ha dicho (a.3), el carácter es un sello con el que el alma es marcada para recibir para sí o comunicar a los demás cosas pertenecientes al culto. Pero el culto divino consiste en determinados actos, y las potencias del alma se ordenan a los actos, como la esencia se orde-na a la existencia. Y, por eso, el carácter no reside como en su propio sujeto en la esencia del alma, sino en su potencia.

A las objeciones: 1. Para determinar el sujeto de un accidente se ha de tener en cuenta aquello a lo que próximamente

dispone ese accidente, y no a lo que dispone de una manera remota e indirecta. Ahora bien, el carácter dispone al alma de una manera directa e /inmediata a los actos del culto divino; y como estos actos no se ejercen debidamente sin el auxilio de la gracia —porque, como se dice en Jn 4,24: Los adoradores de Dios deben adorarle en espíritu y en verdad —, es lógico que la generosidad divina conceda a quienes reciben el carácter la gracia para cumplir dignamente con aquellas cosas para las que ha sido deputado. Y por eso el sujeto en que reside el carácter ha de buscarse más en los actos pertenecientes al culto divino que en los actos concernientes a la gracia.

2. La esencia del alma es el sujeto de la potencia natural, derivada de los principios de la esencia. Pero el carácter no es una potencia natural, sino que es una potencia espiritual proveniente de fuera. Por eso, como la esencia del alma, fuente de la vida natural del hombre, es perfeccionada por la gracia —vida es-piritual del alma—, así la potencia espiritual del alma es perfeccionada por esta potencia espiritual que es el carácter. Los hábitos y las disposiciones, en efecto, residen en las potencias del alma porque los actos a que se ordenan tienen a esas potencias por principio. Y, por la misma razón, todo lo que está ordenado al acto ha de atribuirse a las potencias.

3. Como se acaba de decir (in c.), el carácter está ordenado al culto divino, que es una testimonianza de la fe manifestada a través de signos externos. Por eso se colige que el carácter debe residir en la po-tencia cognoscitiva del alma, que es donde reside la fe.

ARTÍCULO5 ¿Es indeleble el carácter impreso en el alma? Objeciones por las que parece que el carácter no está en el alma de modo indeleble. 1. Cuanto más perfecto es un accidente, más firme está en su sujeto de inhesión. Pero la gracia, que

es más perfecta que el carácter —ya que el carácter está ordenado a la gracia como a su fin superior—, se pierde por el pecado. Luego mucho más el carácter.

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2. el carácter, como acabamos de decir (a.4), es una deputación para el culto divino. Pero algunos pa-san del culto divino al culto contrario con la apostasía de la fe. Luego éstos deben perder el carácter sa -cramental.

3. si el fin desaparece, debe desaparecer también todo lo que está ordenado a él, ya que serían cosas sin finalidad: después de la resurrección final, por ejemplo, ya no habrá matrimonio porque no habrá ge-neración, que es el fin del matrimonio. Ahora bien, el culto exterior a que se ordena el carácter no existirá ya en la Patria, donde nada se realizará en figura, sino todo en su desnuda realidad. Luego el carácter sa-cramental no permanece siempre en el alma. Y, por tanto, no es indeleble.

Contra esto: dice San Agustín en II Contra Parmenianum : Los sacramentos cristianos no imprimen su carácter con menos fuerza que el carácter corporal de la milicia. Pero el carácter militar no se reimprime, sino que se reconoce el que tenía aquel que mereció el perdón del emperador, después de su culpa. Lue-go tampoco el carácter sacramental puede ser borrado.

Respondo: Como se acaba de decir (a.3), el carácter sacramental es una participación del sacerdocio de Cristo en sus fieles, de tal manera que como Cristo tiene la plena potestad del sacerdocio espiritual, así sus fieles se configuran en él en la participación de una potestad espiritual referida a los sacramentos y al culto divino. Por eso, Cristo no tiene carácter sacerdotal, sino que la potestad de su sacerdocio se compara con el carácter como lo que es pleno y perfecto con una participación. Ahora bien, el sacerdocio de Cristo es eterno, según las palabras del Sal 109,4: Tú eres sacerdote eterno según el orden de Melqui-sedec. Y de aquí viene que toda consagración, realizada en virtud del sacerdocio de Cristo, mientras dura la cosa consagrada, es permanente. Y esto acontece incluso en las cosas inanimadas: la consagración, por ej., de una iglesia o de un altar dura mientras no sean destruidos. Y como el sujeto del carácter es la parte intelectiva del alma, que es donde reside la fe, como se ha dicho (a.4 ad 3), es claro que siendo el entendimiento perpetuo e incorruptible, también el carácter reside en el alma de manera indeleblez.

A las objeciones: 1. La gracia y el carácter no se encuentran en el alma de la misma manera. Porque la gracia reside en

ella como una forma autónoma, mientras que el carácter reside en el alma, ya lo hemos dicho (a.2), como una virtud instrumental. Ahora bien, una forma autónoma reside en un sujeto acomodándose a la condi -ción del sujeto, y puesto que el alma es mudable en esta vida en virtud de su libre albedrío, es lógico que la gracia resida en ella de forma mudable. La virtud instrumental, sin embargo, se acomoda más bien a la condición del agente principal. Y, por eso, el carácter reside en el alma de una manera indeleble, no por su propia perfección, sino por la perfección del sacerdocio de Cristo, del que se deriva el carácter como una virtud instrumental.

2. Dice San Agustín que ni los mismos apóstatas pierden el bautismo, ya que cuando se arrepienten no se les bautiza de nuevo, con lo cual se indica que el bautismo no se puede perder. Y la razón está en que el carácter es una virtud instrumental, como se ha dicho (a.l). Ahora bien, la esencia del instrumento consiste en ser movido por otro, y no en que se mueva a sí mismo, como sucede con la voluntad. Por eso, aunque la voluntad quiera lo contrario, el carácter no desaparece por la inmovilidad del agente principal.

3. Aunque después de esta vida no subsista ya el culto externo, permanece, sin embargo, el fin de ese culto. Por eso, después de esta vida permanece el carácter: en los buenos para su gloria, y en los malos para su propia ignominia, como ocurre con los soldados, cuyo carácter militar se conserva también des-pués de la victoria: en los que vencieron a título de gloria, y en los vencidos para su castigo.

ARTÍCULO6 ¿Imprimen carácter todos los sacramentos de la nueva ley? Objeciones por las que parece que todos los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter. 1. Todos los sacramentos de la nueva ley comunican una participación del sacerdocio de Cristo. Pero

el carácter sacramental, como se ha dicho (a.3.5), no es más que una participación del sacerdocio de Cristo. Luego parece'que todos los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter.

2. el carácter es al alma, donde reside, lo que la consagración a los objetos consagrados. Pero todos los sacramentos de la nueva ley comunican al hombre la gracia santificante. Luego todos los sacramentos de la nueva ley comunican el carácter.

3. el carácter es res et sacramentum. Pero en todos los sacramentos de la nueva ley hay algo que es res solamente, algo que es solamente sacramentum y algo que es res et sacramentum. Luego todos los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter.

Contra esto: los sacramentos que imprimen carácter no se pueden reiterar porque el carácter es in-deleble, como se ha dicho (a. 5). Pero algunos sacramentos se reiteran, como es el caso de la penitencia y el matrimonio. Luego no todos los sacramentos imprimen carácter.

Respondo: Como ya se ha dicho (q.62 a.1.5), los sacramentos de la nueva ley tienen una doble finali-dad: el remedio del pecado y el culto divino. Ahora bien, es común a todos los sacramentos el ser reme -dio contra el pecado porque confieren la gracia. Pero no todos los sacramentos se ordenan directamente al culto, como es el caso de la penitencia, por la que el hombre queda libre del pecado --este sacramento nada nuevo da al hombre para el culto divino, sino que le restituye al estado anterior.

Pero un sacramento puede estar ordenado al culto de tres maneras. Primera, por la naturaleza de la misma acción sacramental. Segunda, preparando los ministros. Tercera, proveyendo de receptores. El sa-cramento que está ordenado al culto por la naturaleza de su misma acción sacramental es la Eucaristía, en la que el culto divino tiene su principal expresión por ser el sacrificio de la Iglesia. Este sacramento no imprime carácter porque no deputa al hombre a hacer o recibir alguna cosa ulterior en el orden sacra-mental, ya que este sacramento, como dice Dionisio en el III De Eccles. Hier., es el fin y la consumación de todos los demás sacramentos. Pero contiene a Cristo mismo, en el que reside no el carácter, sino toda la plenitud del sacerdocio.

A la preparación de ministros para el culto pertenece el sacramento del orden porque este sacramento capacita a los hombres para comunicar los sacramentos a los demás.

Y a la provisión de receptores está reservado el sacramento del bautismo, por el que el hombre recibe la potestad de recibir todos los demás sacramentos de la Iglesia, por lo que al bautismo se le llama puerta

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de los sacramentos. A lo mismo está ordenada en cierto modo la confirmación, como en su lugar diremos (q.65 a.3). Por tanto, tres son los sacramentos que imprimen carácter: el bautismo, la confirmación y el orden.

A las objeciones: 1. Todos los sacramentos hacen al hombre participante del sacerdocio de Cristo, puesto que le comu-

nican algún efecto de él. Pero no todos los sacramentos deputan para hacer o recibir cosas que se refie-ren al culto del sacerdocio de Cristo. Esto es lo que se requiere para que el sacramento imprima carácter.

2. Todos los sacramentos santifican al hombre, entendiendo por santidad la purificación del pecado por la gracia. Pero los sacramentos que imprimen carácter le santifican de una manera especial comuni -cándole una consagración que le deputa al culto divino, como ocurre con las cosas inanimadas, que tam-bién se las llama consagradas por estar destinadas al culto divino.

3. Aunque el carácter es res et sacramentum, no todo lo que es res et sacramentum es carácter. Lo que en los demás sacramentos es res et sacramentum se dirá después (q.73 a.l ad 3; q.84 a.l ad 3).

CUESTIÓN 64 Las causas de los sacramentos Nos corresponde estudiar ahora las causas de los sacramentos (cf. q.60 Intr.), a saber, la causa princi -

pal, y la causa ministerial. Esta cuestión plantea y exige respuesta a diez problemas: 1. ¿Es solamente Dios quien produce el efecto interior de los sacramentos? 2. ¿Proviene sólo de Dios la institución de los sacramentos? 3. El poder de Cristo sobre los sacramentos. 4. ¿Pudo comunicar a otros ese poder? 5. ¿Tienen poder los pecadores para administrar los sacramentos? 6. ¿Pecan los pecadores administrando los sacramentos? 7. ¿Pueden los ángeles administrar los sacramentos? 8. ¿Se requiere en los sacramentos la intención del ministro? 9. ¿Se requiere en los sacramentos una fe verdadera, de tal forma que un infiel no sea capaz de ad-

ministrarlos? 10. ¿Se requiere recta intención en los sacramentos?   ARTÍCULO1 ¿Es solamente Dios quien produce el efecto interior de los sacramentos o también lo produ-

ce el ministro? Objeciones por las que parece que no solamente Dios, sino también el ministro produce el efecto in-

terior de los sacramentos. 1. El efecto interior de los sacramentos consiste en que el hombre se vea libre del pecado y quede ilu -

minado por la gracia. Ahora bien, pertenece a los ministros de la Iglesia purificar, iluminar y perfeccionar, como dice Dionisio en V De Coel. Hier. . Luego parece que no sólo Dios, sino también los ministros de la Iglesia, producen el efecto del sacramento.

2. la administración de los sacramentos va acompañada de oraciones de petición. Ahora bien, Dios es -cucha de mejor grado las oraciones de los justos que las de cualquier otra persona, según aquello de Jn 9,31: Si uno es religioso y cumple la voluntad de Dios, Dios a ése le escucha. Luego parece que quien re-cibe los sacramentos de un ministro santo, recibe un efecto mayor y, por consiguiente, también el minis-tro produce algo del efecto interior del sacramento.

3. el hombre vale más que las cosas inanimadas. Pero hay cosas inanimadas que concurren en la pro-ducción del efecto interior del sacramento, porque elagua toca el cuerpo y limpia el corazón, como dice San Agustín en Super lo. . Luego también el hombre concurre al efecto interior del sacramento, y no sólo Dios.

Contra esto: se dice en Rom 8,33: Dios es quien justifica. Y como el efecto interior de todos los sacra-mentos es la justificación, parece claro que sólo Dios es quien produce el efecto interior del sacramento.

Respondo: Un efecto se puede producir de dos maneras. Una, como causa principal. Otra, como ins-trumento. Del primer modo sólo Dios produce el efecto interior del sacramento, ya porque sólo él penetra el alma, donde se produce el efecto sacramental --nadie puede obrar inmediatamente donde no está—, ya porque la gracia, que es un efecto interior del sacramento, proviene sólo de Dios, como se ha dicho en la Segunda Parte (1-2, q.l 12 a.l). También el carácter, que es un efecto interior de algunos sacramentos, es una virtud instrumental que proviene del agente principal, que es Dios.

De la segunda manera el hombre puede cooperar al efecto interior del sacramento actuando como mi-nistro, ya que es lo mismo decir ministro que instrumento, puesto que la acción de ambos se realiza exte-riormente, pero produciendo un efecto interior en virtud de la causa principal, que es Dios .

A las objeciones: 1. La purificación que se atribuye a los ministros de la Iglesia no es la purificación concerniente al pe-

cado. Se dice que los diáconos purifican, bien porque expulsan a los pecadores de la asamblea de los fie-les, bien porque los preparan con piadosas exhortaciones a la recepción de los sacramentos.

2. Las oraciones que acompañan a la administración de los sacramentos van dirigidas a Dios no por una persona privada, sino por toda la Iglesia, cuyas preces son agradables a Dios, según se lee en Mt 18,19: Si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo consegui -rán de mi Padre. Sin embargo, no se puede decir que la devoción de un santo no coopere para este fin.

No obstante, el efecto propio del sacramento no se obtiene por la oración de la Iglesia o del ministro, sino por el mérito de la pasión de Cristo, cuya virtud actúa en los sacramentos, como se ha dicho (q.62 a.5). Por donde se deduce que el efecto del sacramento no es superior porque sea más santo el ministro, aunque algo puede conseguirse por la devoción del ministro en favor de quien recibe el sacramento, no porque el ministro lo produzca, sino porque lo consigue de Dios.

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3. Las cosas inanimadas cooperan al efecto interior del sacramento sólo instrumentalmente, como se ha dicho (c.). Y, de modo semejante, los hombres sólo ministerialmente cooperan en la producción del efecto sacramental, como también se ha dicho (c.).

ARTÍCULO2 ¿Son los sacramentos sólo una institución divina? Objeciones por las que parece que los sacramentos no son exclusivamente de institución divina. 1. Las cosas que han sido instituidas por Dios se nos han transmitido en la Sagrada Escritura. Ahora

bien, hay cosas en los sacramentos que la Sagrada Escritura no menciona, por ej.: el crisma de la confir-mación, el óleo de la ordenación sacerdotal y otras muchas cosas, palabras y acciones usadas en los sa -cramentos. Luego los sacramentos no son sólo de institución divina.

2. los sacramentos son signos. Ahora bien, las cosas sensibles tienen, de suyo, un significado. Y no puede decirse que Dios se complazca más en unos significados que en otros, puesto que él aprueba todo lo que ha hecho (Gen 1,31), sino que esta preferencia parece propia más bien de los demonios, quienes, como dice San Agustín en XIX De Civ. Dei, se dejan seducir por ciertos signos: Los demonios son atraídos por las crea furas —que Dios hizo y no ellos por la variedad de sus formas, no como animales por la comi -da, sino como espíritus por los signos. Luego no se ve la necesidad de que los sacramentos sean de insti-tución divina.

3. los Apóstoles hicieron las veces de Dios en la tierra. San Pablo, en efecto, dice en 2 Cor 2,10: Lo que perdoné, si algo perdoné, por amor vuestro lo perdoné en la persona de Cristo, es decir, como si el mismo Cristo lo hubiese perdonado. Así pues, parece que los Apóstoles y sus sucesores pueden instituir nuevos sacramentos.

Contra esto: instituir es dar a la cosa fuerza y vigor, como consta en la institución de las leyes. Pero el vigor del sacramento viene sólo de Dios, como ya se ha dicho (a.l; q.62 a.l). Luego sólo Dios puede ins -tituir un sacramento.

Respondo: Como se ha dicho antes (Ib.), los sacramentos producen instrumentalmente efectos espiri-tuales. Ahora bien, el instrumento recibe todo su vigor del agente principal. Pero los agentes, en lo que a los sacramentos se refiere, son dos, a saber: el que lo instituye y el que lo usa. Y, como el vigor del sacra -mento no puede venir de quien lo usa, ya que éste actúa sólo como ministro, sólo queda que el vigor del sacramento provenga del institutor. Y como el vigor del sacramento no puede provenir más que de Dios, es claro que sólo Dios es el institutor de los sacramentos .

A las objeciones: 1. Hay cosas en los sacramentos que han sido introducidas por los hombres, y éstas no son necesa-

rias, sino que les confieren una cierta solemnidad, útil para mover a la devoción y reverencia en quienes los reciben. Pero hay otras cosas que sí son necesarias, y éstas son las establecidas por Cristo, que es Dios y hombre. Y aunque no todas nos han sido transmitidas en la Sagrada Escritura, la Iglesia las recibió por la transmisión familiar de los Apóstoles, como lo dice San Pablo en 2 Cor 11,34: lo demás lo dispondré cuando vaya.

2. Las cosas sensibles tienen por naturaleza una cierta aptitud para significar efectos espirituales. Pero esta aptitud debe ser determinada a un significado específico por institución divina. Y esto es lo que quie-re decir Hugo de San Víctor cuando afirma que el sacramento significa algo por institución divina. Ahora bien, Dios ha preferido unas cosas a otras para los signos sacramentales, no porque limite su afecto a las cosas elegidas, sino porque éstas son más aptas para significar algo concreto.

3. Los Apóstoles y sus sucesores son vicarios de Dios en el gobierno de la Iglesia, constituida sobre la fe y los sacramentos de la fe '. Por tanto, de la misma manera que a ellos no les es permitido fundar otra Iglesia, tampoco les es permitido transmitir otra fe, ni instituir otros sacramentos, pues se dice que la Iglesia de Cristo ha sido construida por los sacramentos que brotaron del costado de Cristo pendiente de la craz .

ARTÍCULO3 ¿Tuvo Cristo en cuanto hombre potestad de producir el efecto interior del sacramento? Objeciones por las que parece que Cristo en cuanto hombre no pudo producir el efecto interior de los

sacramentos. 1. Tal y como se encuentra en Jn 1,33, dice San Juan Bautista: El que me envió a bautizar con agua me

dijo: Aquel sobre quien veas que baja el Espíritu Santo y se queda sobre él, ése es el que bautiza con Es-píritu Santo. Ahora bien, bautizar con Espíritu Santo es conferir interiormente la gracia del Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo descendió sobre Cristo en cuanto que era hombre, no en cuanto que era Dios, pues en cuanto Dios él da el Espíritu Santo. Luego parece que Cristo, en cuanto hombre, tuvo poder para causar el efecto interior de los sacramentos.

2. tal y como se dice en Mt 9,6, el Señor afirma: Sabed que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra po-der de perdonar los pecados. Pero la remisión de los pecados es el efecto interior del sacramento. Luego parece que Cristo, en cuanto hombre, produce el efecto interior del sacramento.

3. la institución de los sacramentos pertenece al que, como agente principal, produce el efecto interior de ellos. Pero es manifiesto que Cristo instituyó los sacramentos. Por tanto, él es quien produce el efecto interior de ellos.

4. nadie puede conferir sin sacramentos el efecto de los sacramentos, a no ser que produzca dicho efecto por virtud propia. Pero Cristo, sin recurrir al sacramento, confirió el efecto del sacramento como consta por las palabras que dirigió a la Magdalena en Lc 7,8: Tus pecados te son perdonados.

5. aquel por cuya virtud opera el sacramento, es el agente principal del efecto interior. Pero los sacra-mentos reciben su virtud de la pasión de Cristo y de la invocación de su nombre, según se dice en 1 Cor 1,13: ¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿O habéis sido bautizados en el nombre de Pablo? Luego Cristo, en cuanto hombre, produce el efecto interior.

Contra esto: dice San Agustín : En los sacramentos la virtud divina produce secretamente la salva-ción. Pero la virtud divina pertenece a Cristo no como hombre, sino como Dios. Luego Cristo no realiza el efecto interior del sacramento en cuanto hombre, sino en cuanto Dios.

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Respondo: Cristo produce el efecto interior de los sacramentos en cuanto Dios y en cuanto hombre, aunque de diversa manera. En cuanto Dios lo hace por propia autoridad; y en cuanto hombre, meritoria y eficazmente, pero como instrumento. Ya hemos dicho (q.48 a. 1.6; q.49 a.l), efectivamente, que la pasión de Cristo padecida por él en su naturaleza humana es causa meritoria de nuestra justificación: no como agente principal o por autoridad, sino de modo instrumental, en cuanto que la humanidad es instrumento de la divinidad, según se ha dicho más arriba (q.13 a.2.3; q.19 a.l).

Sin embargo, puesto que es un instrumento unido a la divinidad en su misma persona, esta humani-dad de Cristo tiene una cierta principalidad y causalidad con respecto a los instrumentos separados, que son los ministros de la Iglesia y los mismos sacramentos, como se dijo más arriba (a.l). Por eso, como Cristo, en cuanto Dios, tiene poder de autoridad en los sacramentos, así, en cuanto hombre, tiene sobre ellos poder de ministro principal o de excelencia. Y este último poder se funda en cuatro prerrogativas: primera, en que el mérito y la virtud de su pasión operan en los sacramentos, como ya se ha dicho (q.62 a. 5). Y puesto que la virtud de su pasión se nos comunica a nosotros por la fe, según se dice en Rom 3,25: a quien Dios ha propuesto como instrumento de propiciación por su propia sangre mediante la fe, fe que nosotros confesamos invocando el nombre de Cristo, a esta excelencia de la potestad de Cristo perte-nece, en segundo lugar, el que los sacramentos se confieran en su nombre. Y puesto que los sacramentos obtienen su virtud de la institución, a la misma excelencia pertenece, en tercer lugar, el que Cristo, que confirió esta virtud a los sacramentos, haya tenido potestad para instituirlos. Y puesto que la causa no de-pende del efecto, sino más bien lo contrario, a dicha excelencia pertenece, en cuarto lugar, el que Cristo haya podido producir el efecto de los sacramentos prescindiendo de ellos J.

A las objeciones: Consta en lo dicho, porque cada parte de las objeciones es verdadera según las distinciones que se han hecho.

ARTÍCULO4 ¿Pudo Cristo comunicar a sus ministros la misma potestad que él tuvo sobre los sacramen-

tos? Objeciones por las que parece que Cristo no pudo comunicar a sus ministros la potestad que él tenía

sobre los sacramentos. 1. San Agustín en Contra Máximum argumenta así: si pudo y no quiso es que tuvo celos. Pero la celoti-

pia queda excluida de Cristo, en quien residía la plenitud de la caridad. Luego, como Cristo no ha comuni -cado esa potestad propia a sus ministros, parece que es porque no ha podido comunicarla.

2. a propósito de las palabras dejn 14,12: Obras mayores aún hará, comenta San Agustín : Yo diría que hacer justo a un pecador es una obra más importante que crear el cielo y la tierra. Pero Cristo no pudo co-municar a sus discípulos el poder de crear el cielo y la tierra. Luego tampoco el de justificar al pecador. Y como la justificación del pecador se realiza por el poder que Cristo tiene sobre los sacramentos, parece claro que él no podía comunicar este poder a sus ministros.

3. a Cristo compete, como cabeza de la Iglesia, ser fuente de la gracia que se difunde de él a todos los demás, según las palabras de Jn 1,16: De su plenitud hemos recibido todos. Pero esta plenitud era inco-municable, ya que la Iglesia sería monstruosa al tener muchas cabezas. Luego parece que Cristo no pudo comunicar a sus ministros su poder.

Contra esto: comentando San Agustín aquello de Jn 1,31: Yo no le conocía, afirma: Juan desconocía que el Señor tuviera y se reservase exclusivamente para sí el poder sobre el bautismo. Pero Juan no podía ignorar esto si ese poder fuese comunicable. Luego Cristo pudo comunicar este poder a sus ministros.

Respondo: Cristo, como se ha dicho ya (a.3), tuvo sobre los sacramentos un doble poder. Uno, el po-der de autoridad'que le corresponde como Dios. Y este poder no pudo comunicarlo a ninguna creatura, como tampoco pudo comunicar la esencia divina. Otro, un poder de excelencia, que a él le corresponde como hombre. Y este poder sí pudo comunicarlo a sus ministros concediéndoles, digamos, tanta plenitud de gracia, que sus méritos produjesen el efecto de los sacramentos; que los sacramentos fuesen conferi-dos en sus nombres; que ellos mismos pudiesen instituir los sacramentos; y que pudiesen producir el efecto de los sacramentos sin rito externo con su propia voluntad. De hecho, cuanto más fuerte sea el ins-trumento unido, mejor puede comunicar su virtud al instrumento separado, como ocurre con la mano que comunica su fuerza al bastón.

A las objeciones: 1. Cristo se abstuvo de comunicar a sus ministros su poder de excelencia no por celotipia, sino por el

propio beneficio de los fieles: para que no pusiesen su esperanza en el hombre, y no se instituyesen di -versos sacramentos, de los que podría originarse división en la Iglesia, como es el caso de los que decían: Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, como se consigna en 1 Cor 1,12 .

2. La objeción se refiere al poder de autoridad, que le compete a Cristo en cuanto Dios, aunque al po -der de excelencia se le puede denominar de autoridad por comparación con el de los demás ministros, por lo que la Glosa, comentando las palabras de 1 Cor 1,13: ¿está Cristo dividido?, dice que pudo comuni-car la autoridad del bautismo a quienes dio el ministerio.

3. Para evitar el inconveniente de que hubiese diversas cabezas en la Iglesia, no quiso Cristo comuni-car a sus ministros el poder de excelencia. Pero si lo hubiese comunicado, él hubiese sido la cabeza prin-cipal, y los demás, las secundarias.

ARTÍCULO5 ¿Pueden conferir los sacramentos los malos ministros? Objeciones por las que parece que los malos ministros no pueden conferir los sacramentos. 1. Los sacramentos de la nueva ley están destinados a borrar las culpas y a infundir la gracia. Ahora

bien, los malos, por estar manchados, no pueden limpiar a otros de sus pecados, según se dice en Eclo 34,4: ¿Quépurera puede salir de los impuros? Además, si ellos no poseen la gracia, no parece que la pue-dan comunicar, ya que nadie da lo que no tiene. No parece, pues, que los malos puedan conferir los sa-cramentos.

2. toda la virtud de los sacramentos proviene de Cristo, como ya se ha dicho (a.3; q.60 Intr., q.62 a.5). Pero los malos están separados de Cristo porque no tienen caridad, que es el lazo de unión entre los

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miembros y la cabeza, según las palabras de 1 Jn 41,6: Quien permanece en la caridad, permanece en Dios, y Dios en él. Luego parece que los malos no pueden conferir los sacramentos.

3. si falta alguna de las cosas que se requieren para la confección de un sacramento, éste no se reali -za, como si faltase, por ej., la forma o la materia debida. Pero el debido ministro del sacramento es el que está limpio de pecado, según lo que se dice en Lev 21,17.18: Si entre las familias de tu estirpe hubiera un 'hombre que tuviera un defecto no ofrecerá el pan a tu Dios ni accederá a su ministerio. Luego parece que si el ministro es malo no se realiza el sacramento.

Contra esto: comentando el pasaje de Jn 1,33: Sobre quien vieres descender el Espíritu..., afirma San Agustín : desconocía Juan que el Señor tuviera y se reservara exclusivamente para sí el poder sobre el bautismo, mientras que concedería la administración del mismo a los buenos y a los malos. ¿Qué te pue-de hacer un mal ministro si el Señor es bueno?

Respondo: Como ya se ha dicho (a.l), los ministros de la Iglesia actúan en los sacramentos como ins-trumentos, porque, de alguna manera, el concepto de ministro se identifica con el de instrumento. Pero también se ha dicho ya (q.62 a. 1.4) que el instrumento no actúa según su propia forma, sino según el im-pulso que recibe de quien le mueve. Por eso el instrumento, en cuanto tal, puede tener formas o cualida-des diversas, además de la exigida para su función de instrumento. Así, por ej., el cuerpo del médico --instrumento del alma en el ejercicio de la ciencia médica-puede estar sano o enfermo; y un tubo por el que pasa el agua puede ser de plata o de plomo. Por consiguiente, los ministros de la Iglesia pueden con-ferir los sacramentos aunque sean malos.

A las objeciones: 1. Los ministros de la Iglesia purifican de sus pecados a los hombres que se acercan a los sacramentos

y les confieren la gracia no por su propia virtud, sino por el poder de Cristo, quien se sirve de ellos como de instrumentos. Y por eso, el efecto de los sacramentos no procura a los que los reciben una semejanza con los ministros, sino una configuración con Cristo.

2. Por la caridad, los miembros de Cristo se unen a su cabeza para recibir de El la vida, porque, como se dice en 1 Jn 3,14: El que no ama permanece en la muerte. Pero puede uno servirse de un instrumento inanimado y separado de él, con tal de que se le una en la moción del impulso. Un artesano, por ej., tra -baja de distinto modo valiéndose de las manos o del cuchillo. Pues así actúa Cristo en los sacramentos, sirviéndose de los malos ministros como de instrumentos inanimados. Y de los buenos como de miembros vivos.

3. Una cosa es requerida en la confección del sacramento de doble modo. Uno, como algo absoluta-mente necesario. Y en el caso de faltar no se realizaría el sacramento, como cuando falta la debida forma o la debida materia. Otro, como algo conveniente. Y de este modo se requiere que los ministros de los sa-cramentos sean buenos.

ARTÍCULO6 ¿Pecan los malos ministros administrando los sacramentos? Objeciones por las que parece que los malos ministros no pecan administrando los sacramentos. 1. Se es ministro de Dios en la confección de los sacramentos, y se es ministro de Dios en las obras de

caridad, como se dice en Heb 13,16: No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaros mutuamente, ésos son los sacrificios que agradan a Dios. Pero los malos no pecan si son ministros de Dios en obras de caridad, antes bien, es aconsejable que las hagan, conforme a las palabras de Dan 4,24: Acepta, oh rey, mi conse-jo: redime tus pecados con s. Luego parece que los malos no pecan administrando los sacramentos.

2. quien participa en el pecado de otro se hace reo también de ese pecado, según se afirma en Rom 1,32: Es digno de muerte no sólo el que comete el pecado, sino el que aprueba al que lo comete. Pero si los malos ministros pecan administrando los sacramentos, también quienes los reciban de ellos pecarían participando en su pecado.

3. debe evitarse la situación de perplejidad, porque en esta situación el hombre se puede desorientar en modo de no poder evitar el pecado. Pero si los malos ministros pecasen administrando los sacramen-tos, quedarían en situación de perplejidad, porque en ocasiones también pecarían no administrando los sacramentos, cuando, por ejemplo, deben hacerlo por necesidad de oficio, según lo dicho en 1 Cor 9,16: Ay de mí si no evangelizara, evangelizar es para mí necesario; o deben hacerlo por Apeligro inminente, como es el caso de un niño en peligro de muerte ofrecido a un pecador para que lo bautice. Luego parece que los malos ministros no pecan administrando los sacramentos.

Contra esto: dice Dionisio en I De Eccles. Hier. que a los malos no les es permitido ni siquiera tocar los símbolos, o sea, los signos sacramentales. Y en la Epístola Ad Demophilum dice: Un hombre semejan-te —es decir, un pecador— se manifiesta temerario acercando su mano a los ritos sacerdotales, no teme ni se avergüenza de realizar indignamente las acciones divinas pensando que Dios ignora lo que él cono-ce de sí mismo, cree que puede engañar con un falso nombre a quien él llama Padre y se atreve a pro-nunciar cristiformemente inmundas palabras —no digo oraciones sobre los signos divinos.

Respondo: Uno peca en su actuación cuando no actúa como debe, como dice el Filósofo en el libro Ethicorum . Pero se ha dicho también ya (a. 5 ad 3) que es conveniente que los ministros de los sacra-mentos sean santos, porque los ministros deben asemejarse a Dios, conforme a las palabras del Lev 19,2: Sed santos porque yo soy santo, y del Ecl 10,2: Según el juez del pueblo así serán los ministros. Y, por tanto, no hay duda de que si los malos se presentan como ministros de Dios y de la Iglesia, pecan en la administración de los sacramentos. Y como este pecado es una irreverencia contra Dios y una contamina-ción de las cosas sagradas por parte del hombre pecador, aunque los sacramentos sean incontaminables en sí mismos, resulta que tal pecado es, de suyo, mortal.

A las objeciones: 1. Las obras de caridad no están santificadas por una consagración, sino que pertenecen a la santidad

de la justicia como partes de ella. Por eso, el hombre que se presenta como ministro de Dios en obras de caridad, si ya es justo, se santificará más. Y si es pecador, por ellas se dispone a la santidad. Pero los sa-cramentos tienen una santidad en sí mismos producida por la consagración. Por eso se exige del ministro

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la santidad de la justicia, para que esté en coherencia con el ministerio que desempeña. Por lo que actúa indignamente y peca quien ejercita este ministerio en estado de pecado.

2. Quien se acerca a recibir los sacramentos, los recibe ciertamente del ministro de la Iglesia, no en cuanto tal persona, sino en cuanto ministro de la Iglesia. Por eso, mientras la Iglesia le permite ejercer el ministerio, quien recibe un sacramento de él no comulga con su pecado, sino con la Iglesia, que lo tiene como ministro. Pero si la Iglesia lo rechaza degradándolo, excomulgándolo o suspendiéndolo, peca quien recibe de él un sacramento, porque entonces entra en comunión con su pecado.

3. Quien se encuentra en pecado mortal, no se encuentra necesariamente desorientado y perplejo sin saber qué hacer, si por su oficio tiene que administrar un sacramento. Puede arrepentirse de su pecado y administrarlo lícitamente. No parece, sin embargo, que se vea libre de esa perplejidad si está decidido a permanecer en el pecado.

Pero en casos de necesidad, uno de esos casos en que también se dispensa a un laico, no pecaría bau-tizando. Porque entonces no actuaría como ministro de la Iglesia, sino como quien socorre a un necesita-do. Mas no sucede lo mismo con los otros sacramentos, que no son tan necesarios como el bautismo, se -gún se dirá (q.65 a.3.4; q.67 a.3).

ARTÍCULO7 ¿Pueden los ángeles administrar los sacramentos? Objeciones por las que parece que los ángeles pueden administrar los sacramentos. 1. Todo lo que puede un ministro inferior, lo puede también un ministro superior. Así, lo que puede el

diácono lo puede también el sacerdote. Pero no al contrario. Ahora bien, los ángeles en el orden jerárqui -co son ministros superiores a todos los hombres, como consta por Dionisio en su libro De Cael. Hier. . Lue-go, si los hombres administran los sacramentos, parece que, con mayor razón, los ángeles.

2. en el cielo, los santos se asemejan a los ángeles, como se dice en Mt 22,30. Pero alguno de los san-tos del cielo puede administrar los sacramentos, puesto que el carácter sacramental es indeleble, como ya se ha dicho (q.63 a.5). Luego también los ángeles pueden administrar los sacramentos.

3. como se ha dicho más arriba (q.8 a.7), el demonio es la cabeza de los malos, y los malos son sus miembros. Pero los malos pueden administrar los sacramentos. Luego parece que también los demonios.

Contra esto: se dice en Heb 5,1: Todo pontífice, tomado de entre los hombres, es constituido repre-sentante de los hombres en las cosas que se refieren a Dios. Pero los ángeles, ni los buenos ni los malos, no han sido tomados de entre los hombres. Luego no han sido constituidos ministros en las cosas que se refieren a Dios, o sea, los sacramentos.

Respondo: Ya se ha dicho (a.3; q.62 a.5) que toda la virtud de los sacramentos deriva de la pasión de Cristo, que a él pertenece en cuanto hombre, cuya naturaleza tienen con él en común los hombres y no los ángeles. Precisamente por la pasión se dice de El en Heb 2,9 que es un poco inferior a los ángeles. Y por eso pertenece a los hombres, y no a los ángeles, dispensar los sacramentos y ser ministros de ellos.

Se ha de tener en cuenta, no obstante, que como Dios no ha vinculado su virtud a los sacramentos de tal manera que no pueda producir su efecto prescindiendo de ellos, así tampoco ha vinculado su poder a los ministros de la Iglesia de tal manera que no pueda concedérsele también a los ángeles. Y puesto que los ángeles buenos están al servicio de la verdad, si un ministerio sacramental es realizado por ellos, de-beríamos ratificarlo como tal, porque sería una constatación de la voluntad divina: se dice, por ej., que al -gunos templos han sido consagrados por el ministerio angélico. Pero si los demonios, que son espíritus mendaces (1 Re 22,22.23; 2 Cro 18,21.22; Jn 8,44), realizasen un ministerio sacramental, no ha de ser ra-tificado por nosotros.

A las objeciones: 1. Lo que los hombres hacen de una forma inferior, o sea, a través de sacramentos sensibles, adecua-

dos a su naturaleza, lo hacen los ángeles, como ministros superiores que son, de forma superior, o sea, de modo invisible, purgando, iluminando, perfeccionando .

2. Los santos del cielo son semejantes a los ángeles en la participación de la gloria, pero no en la con-dición de naturaleza y, por tanto, tampoco en la utilización de sacramentos.

3. El poder que los malos tienen de administrar los sacramentos no les viene del hecho de ser miem-bros del demonio con su pecado.

ARTÍCULO8 ¿Se requiere la intención del ministro en la confección del sacramento? Objeciones por las que parece que la intención del ministro no se requiere en la confección del sacra-

mento. 1. El ministro actúa en los sacramentos en calidad de instrumento. Pero la acción no se realiza según

la intención del instrumento, sino según la intención del agente principal. Luego no se requiere la inten-ción del ministro en la confección del sacramento.

2. un hombre no puede conocer la intención de otro hombre. Y si fuese exigida la intención del minis-tro para la realización del sacramento, quien se acerca a recibirlo no podría saber si lo ha recibido o no, por lo que tampoco podría tener la certeza de su salvación, tanto más cuanto que hay sacramentos cuya recepción es necesaria para conseguir la salvación, como después se dirá (q.65 a.4).

3. no puede decirse que un hombre tiene intención de hacer una cosa cuando no está atento a lo que hace. Pero hay veces que los ministros de los sacramentos no prestan atención a lo que dicen o hacen, sino que están pensando en otra cosa. Luego, en este caso, no se realizaría el sacramento por falta de in -tención.

Contra esto: las cosas que se realizan sin intención son producto del azar. Pero esto no se puede afir -mar de la acción sacramental. Luego la confección de los sacramentos requiere la intención del ministro.

Respondo: Cuando se quiere hacer una cosa y ésta puede tener diversos significados, es necesario que intervenga un elemento para determinarla a uno de ellos. Ahora bien, las acciones sacramentales pueden significar varias cosas. Así, la ablución con agua que tiene lugar en el bautismo, puede significar la limpieza del cuerpo, la salud corporal, un modo de divertirse y muchas cosas más. Por eso es preciso que intervenga la intención del que hace la ablución para determinarla precisamente a la realización del

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sacramento. Y esta intención se expresa por las palabras que se pronuncian en cada sacramento, por ¿).,jo te bautizo en el nombre del Padre...

A las objeciones: 1. El instrumento inanimado no tiene intención con respecto al efecto producido. Y en lugar de la in -

tención está el impulso que recibe del agente principal. Pero el instrumento animado, cual es el ministro, no solamente es movido, sino que también en cierto modo se mueve a sí mismo en cuanto que con la propia voluntad mueve sus miembros para obrar. Por eso se requiere su intención con la que se someta al impulso del agente principal, o sea, pretenda hacer lo que hace Cristo y la Iglesia'.

2. Acerca de esto hay dos opiniones. Algunos exigen al ministro intención mental y, si falta, no hay sa -cramento, aunque en el caso de los niños que no pueden desear el bautismo, este defecto es suplido por Cristo, que es quien bautiza internamente y, en el caso de los adultos que sí desean el bautismo, el defec -to es suplido por su devoción y su fe.

Ahora bien, esta opinión puede mantenerse como satisfactoria en lo que se refiere al efecto más pro-fundo del sacramento, que es la justificación. Pero en lo referente al efecto que es res et sacramentum, o sea, el carácter, no se ve cómo la devoción del sujeto pueda suplir la falta de intención del ministro, por-que el carácter no se imprime nunca sin el sacramento.

Por eso, otros han opinado mejor diciendo que el ministro actúa movido por la persona de la Iglesia en-tera, de la que es ministro, y que las palabras que pronuncia manifiestan la intención de la Iglesia, y que esta intención es suficiente para la realización del sacramento, mientras que el ministro o quien lo recibe no manifiesten externamente una intención en contrario .

3. Si bien el que piensa en otra cosa no tiene la intención actual, tiene, sin embargo, la intención habi-tual, que basta para realizar el sacramento. Por ejemplo, si un sacerdote va a administrar un bautismo con intención de hacer lo que hace la Iglesia y, mientras lo administra, se le va el pensamiento a otra co-sa, el sacramento se realiza en virtud de la intención primera. Aunque el ministro del sacramento debe procurar con toda diligencia tener también la intención actual. Pero esto no está enteramente en poder del hombre, porque sin que él lo pretenda, cuando quiere estar muy atento a una cosa, se pone a pensar en otra, según aquello del Sal 39,13: Mi corazón me abandona.

ARTÍCULO9 ¿Se requiere la fe del ministro para realizar el sacramento? Objeciones por las que parece que la fe del ministro es requerida para la realización del sacramento. 1. Acabamos de decir (a. 8) que la intención del ministro es necesaria para la confección del sacra-

mento. Ahora bien, la fe dirige la intención, como dice San Agustín en Contra Julianum '. Luego si falta la verdadera fe en el ministro no se realiza el sacramento.

2. si un ministro de la Iglesia no profesa la verdadera fe, parece ser que es hereje. Pero los herejes no pueden administrar los sacramentos, porque dice San Cipriano en su Epístola Contra haereticos que todo lo que hacen los herejes es carnal, vano y falso,y nada de lo que ellos hacen debe ser aprobado por noso -tros. Y el papa San León en su Epístola Ad Leonem Augustum afirma: Es manifiesto que una cruel y mons-truosa locura ha extinguido la luz de todos los celestiales sacramentos en la Iglesia de Alejandría. Ha sido arrebatada la oblación del sacrificio, no hay consagración del crisma, y las manos parricidas de los impíos han acaparado para sí todos los ministerios. Luego la verdadera fe del ministro es requerida para la reali-zación del sacramento.

3. los que no profesan la fe verdadera, parece que son separados de la Iglesia por excomunión, por -que se dice en 2 Jn 10: Si alguno viene a vosotros y no es portador de esta doctrina, no le recibáis en casa ni le saludéis; y en Tit 3,10: Al sectario, después de una y otra amonestación, rehuyelo. Pero el excomul-gado no puede administrar los sacramentos de la Iglesia, ya que está separado de ella, y es a ella a quien pertenece el ministerio de los sacramentos. Luego parece que la verdadera fe del ministro es requerida para la realización del sacramento.

Contra esto: dice San Agustín en II Contra Petilianum Donatistam : Tened presente que a los sacra-mentos de Dios nada les dañan las malas costumbres, de tal manera que por ellas vinieran a ser nulos o menos santos.

Respondo: Ya hemos dicho antes (c.5) que, puesto que el ministro interviene en los sacramentos en calidad de instrumento, no actúa por virtud propia, sino por la de Cristo. Y de la misma manera que perte-nece a la propia virtud del hombre la caridad, también pertenece la fe. Por tanto, como la caridad del mi -nistro no es requerida para la confección del sacramento, como se ha dicho más arriba (ib.), tampoco se requiere su fe, sino que un infiel puede administrar un verdadero sacramento, con tal de que no falten los otros requisitos necesarios.

A las objeciones: 1. Puede acontecer que un ministro tenga fe defectuosa acerca de una cosa concreta, y no sobre la

verdad del sacramento que administra. Como si, por ej., uno cree que el juramento es ilícito en todos los casos, y cree al mismo tiempo que el bautismo es eficaz para la salvación. En este caso, tal defecto de fe no impide la intención de conferir el sacramento.

Pero si la falta de fe es acerca del mismo sacramento que administra, aunque crea que el rito externo que practica no tiene ninguna eficacia interior, sabe, no obstante, que la Iglesia católica intenta con el rito externo administrar un sacramento. Por lo que, a pesar de su falta de fe, puede intentar hacer lo que ha-ce la Iglesia, aunque piense que aquello no sirve para nada. Pues bien, solamente esa intención es sufi-ciente para la realización del sacramento, porque, como se ha dicho antes (a.8 ad 2), el ministro actúa movido por la persona de toda la Iglesia, cuya fe suple la que le falta al ministro.

2. Algunos herejes, en la administración del bautismo, no observan la forma en que lo practica la Igle -sia. Estos no confieren ni el sacramento ni el efecto del sacramento. Otros, sin embargo, sí que observan la forma en que la Iglesia lo practica. Pues bien, éstos confieren el sacramento, pero no el efecto del sa-cramento. Esto lo digo de aquellos cuya separación de la Iglesia es pública y notoria. Por lo que si alguno recibe de ellos un sacramento, peca. Y es este pecado el que impide conseguir el efecto del sacramento. Por eso, San Agustín dice en su libro De Fide Patrum: Manten firmemente la convicción y nunca dudes de

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que a los bautizados fuera de la Iglesia, si no vuelven a ella, el mismo bautismo les sirve de perdición; y es por esto por lo que dice el papa San León que en la Iglesia de Alejandría ha sido extinguida la luz de los sacramentos, o sea, se ha extinguido la gracia del sacramento, no el sacramento.

San Cipriano, sin embargo, pensaba que los herejes ni siquiera conferían el sacramento. Pero en esto no se sigue su opinión, por lo que San Agustín afirma: El mártir Cipriano, que no quería reconocer el bau-tismo de los herejes y de los cismáticos, fue acompañado hasta el triunfo del martirio de tantos méritos, que esa sombra se desvaneció por la luz brillante de su caridad, y si alguna cosa tenía que expiar, fue cortada por la espada de su pasión.

3. El poder de administrar los sacramentos se deriva del carácter espiritual, que es indeleble, como ya se ha dicho más arriba (q.63 a.3). Esto quiere decir que por el hecho de que alguien esté suspendido, ex -comulgado o degradado por la Iglesia, no pierde el poder de conferir los sacramentos, sino la licencia de usar este poder. Por eso confiere, ciertamente, el sacramento, pero peca confiriéndolo. E igualmente peca quien lo recibe de él, por lo que no recibe la gracia del sacramento, a no ser que le excuse la ignorancia.

ARTÍCULO10 ¿Se requiere la recta intención del ministro para la realización del sacramento? Objeciones por las que parece que se requiere la recta intención del ministro para la realización del

sacramento. 1. Hemos dicho ya (a.8 ad 1) que la intención del ministro debe identificarse con la intención de la

Iglesia. Pero la intención de la Iglesia es siempre recta. Luego la recta intención del ministro se requiere necesariamente para la realización del sacramento.

2. una intención perversa es peor que una intención jocosa, pero la intención jocosa anula el sacra-mento, como sería el caso de un bautismo administrado no en serio, sino para reírse. Luego con mayor razón anulará el sacramento una intención perversa, como si, por ej., uno bautizase a otro para matarle después.

3. una intención perversa hace que toda la obra sea mala, como se dice en Lc 11,34: Si tu ojo está da-ñado, todo tu cuerpo estará en tinieblas. Pero los sacramentos de Cristo, como dice San Agustín en Contra Petilianut» z, no pueden ser contaminados por la maldad de los hombres. Luego parece que si hay perversa intención en el ministro, no se realiza el sacramento.

Contra esto: la intención perversa del ministro es una variante de su propia maldad. Pero la maldad del ministro no anula el sacramento. Luego tampoco la intención perversa.

Respondo: La intención del ministro se puede pervertir de dos maneras. Una, referente al sacramento mismo, como si, por ej., uno no pretende hacer un sacramento, sino una parodia. Esta perversidad anula el sacramento, muy especialmente cuando esta intención se manifiesta al exterior. Otra, referente a lo que sigue al sacramento, como si, por ej., un sacerdote intentase bautizar a una mujer para abusar de ella, o consagrar el cuerpo de Cristo para obtener un beneficio. Y puesto que lo que viene primero no de-pende de lo que viene después, esta perversidad de intención no destruye la verdad del sacramento, aun-que el ministro peca gravemente por poner esta intención.

A las objeciones: 1. La intención de la Iglesia es recta en lo que se refiere a la confección del sacramento y en lo que se

refiere a su uso. La primera asegura la realización del sacramento, la segunda, el mérito de quien lo ad-ministra. Por eso, el ministro que identifica su intención con la intención de la Iglesia en la primera recti -tud y no en la segunda, realiza ciertamente el sacramento, pero sin méritos para él.

2. La intención lúdica o jocosa excluye la primera rectitud de intención, por la que se realiza el sacra-mento. Y, por tanto, no vale la comparación.

3. La intención perversa corrompe la obra de quien pone esa intención, pero no la obra de otro. Por eso, la perversa intención del ministro en los sacramentos pervierte únicamente lo que es obra suya, no lo que es obra de Cristo, de quien él es ministro. Es como si un criado entregase a los pobres con inten-ción depravada la limosna que su amo le dio para ellos con intención recta.

CUESTIÓN 65 El número de los sacramentos Nos corresponde tratar ahora del número de los sacramentos (cf. q.60 Intr.). Y ésta es una cuestión

que plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Son siete los sacramentos? 2. ¿Qué reciprocidad hay entre ellos? 3. Su jerarquía. 4. ¿Son todos los sacramentos necesarios para la salvación?   ARTÍCULO1 ¿Han de ser siete los sacramentos? Objeciones por las que parece que los sacramentos no han de ser siete. 1. Los sacramentos reciben su eficacia de la virtud divina y de la pasión de Cristo . Pero la virtud divi -

na es única, y única es también la pasión de Cristo, porque, como se dice en Heb 10,14: Mediante una so-la oblación ha perfeccionado para siempre a los santificados. Luego no debería haber más que un solo sa-cramento.

2. los sacramentos están destinados a remediar el defecto del pecado. Pero este defecto es doble: la pena y la culpa. Luego serían suficientes dos sacramentos.

3. dice Dionisio que los sacramentos pertenecen a las funciones de la jerarquía eclesiástica. Pero se -gún el mismo autor, las funciones de la jerarquía son tres: purificar, iluminar·jperfeccionar. Luego no de-bería haber más que tres sacramentos.

4. dice San Agustín en XIX Contra Faustum que los sacramentos de la nueva ley son menos numerosos que los de la antigua. Pero en la antigua ley no había ningún sacramento correspondiente a la Confirma -ción y a la Extremaunción. Luego éstos no deberían numerarse entre los sacramentos de la nueva ley.

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5. como ya se ha dicho en la Segunda Parte (1-2, q.74 a.5; 2-2, q.l54 a.3), la lujuria no es el más grave de los pecados. Pero para combatir los demás pecados no se instituyó ningún sacramento. Luego tampo-co debió instituirse el sacramento del matrimonio para combatir la lujuria.

Contra esto: parece que los sacramentos son más de siete. De hecho, los sacramentos son signos sagrados. Pero en la Iglesia tienen lugar otras muchas bendiciones realizadas con signos sensibles, como el agua bendita, la consagración del altar y cosas semejantes. Luego hay más de siete sacramentos.

2. Hugo de San Víctor afirma que los sacramentos de la antigua ley eran las oblaciones, los diezmos y los sacrificios. Pero el sacrificio de la Iglesia es un sacramento que se llama eucaristía. Luego las oblacio-nes y los diezmos deberían llamarse también sacramentos.

3. Hay tres especies de pecados: original, mortal y venial. Ahora bien, contra el pecado original se ins-tituyó el bautismo, y contra el pecado mortal, la penitencia. Luego, además de los siete, debería haber un octavo sacramento contra el pecado venial.

Respondo: Como ya se ha dicho anteriormente (q.62 a.5; q.63 a.l), los sacramentos están destinados a dos fines: a perfeccionar al hombre en lo que se refiere al culto de Dios practicando la religión cristiana; y a ofrecer un remedio para el pecado. Pues bien, para conseguir ambos fines es oportuno que el número de los sacramentos sea siete.

En realidad, la vida del espíritu tiene una cierta semejanza con la vida corporal, como, en general, to -das las cosas corporales tienen una semejanza con las espirituales. Ahora bien, en la vida corporal el indi -viduo tiende a una doble perfección: una, referida a la propia persona; otra, referida a la comunidad so-cial en que vive, porque el hombre, por naturaleza, es un animal social. En lo que se refiere a sí mismo, el hombre se perfecciona en su vida corporal de dos maneras: una, directamente, adquiriendo alguna per-fección; otra, indirectamente, evitando los inconvenientes de la vida, como son las enfermedades o cesas parecidas. El perfeccionamiento directo de la vida corporal tiene tres etapas. La primera es la generación, por la que el hombre comienza a ser y a vivir. Y a esta etapa corresponde en la vida espiritual el bautis-mo, que es una regeneración espiritual, según lo que se dice en Tit 3,5: por el baño de la regeneración, etc. La segunda etapa es el crecimiento, por el que uno llega a la plenitud de su estatura y de su fuerza. Y a esta etapa corresponde, en la vida del espíritu, la Confirmación, en la que se nos da el Espíritu Santo para robustecernos, por lo que Jesús dice a los discípulos ya bautizados, en Lc 24,49: permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos con la virtud de lo alto. La tercera es la nutrición, con la que el hombre conserva la vida y el vigor, y a ésta corresponde, en la vida espiritual, la Eucaristía, por lo que dice el Se-ñor en Jn 6,54: Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre no tendréis vida en voso-tros.

Esto le sería suficiente al hombre si, corporal y espiritualmente, tuviese una vida impasible. Pero, co-mo el hombre está sujeto a la enfermedad corporal y espiritual, que es el pecado, el hombre necesita un remedio para su enfermedad. Y este remedio es doble: uno, de curación, que le restituye la salud; y a es -te remedio corresponde, en la vida del espíritu, la Penitencia, según las palabras del Sal 40,5: Sana mi al-ma porque he pecado contra ti. El otro remedio es la recuperación de las fuerzas con una dieta adecuada y un conveniente ejercicio: y a este remedio corresponde, en la vida espiritual, la Extremaunción, que bo-rra las reliquias del pecado y deja al hombre dispuesto para la gloria final, por lo que se dice en Sant 5,15: Y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados.

En lo que se refiere a la comunidad social, el hombre se perfecciona de dos maneras. Primera, asu-miendo el poder de gobernar la sociedad y de ejercer funciones públicas, cosas que corresponden en la vida espiritual al sacramento del orden, conforme a lo que se dice en Heb 7,27, que los sacerdotes ofre-cen víctimas no sólo por sí mismos, sino también por el pueblo. Segunda, reproduciendo la especie, lo cual tiene lugar mediante el matrimonio, tanto en la vida corporal como en la espiritual, ya que el matri-monio no solamente es un sacramento, sino también una función de la naturaleza.

Y también se justifica el número septenario de los sacramentos por estar éstos destinados al remedio del pecado. Porque el bautismo está destinado a remediar la carencia de vida espiritual. La confirmación, a remediar la debilidad espiritual de los neófitos. La eucaristía, a remediar la proclividad hacia el pecado. La penitencia, a perdonar los pecados personales cometidos después del bautismo. La extremaunción, a perdonar las reliquias de los pecados no del todo desaparecidos, por negligencia o por ignorancia. El or -den, a remediar la desorganización de la multitud. El matrimonio, a remediar la concupiscencia personal y la disminución de la población, producida por la muerte de los individuos.

Algunos, sin embargo, relacionan los siete sacramentos con las virtudes, las culpas y las penas. Y así, dicen que la fe corresponde al bautismo, dirigido contra la culpa original. A la esperanza, la extremaun-ción, dirigida contra la culpa venial. A la caridad, la eucaristía, dirigida contra las penas merecidas por la malicia. A la prudencia, el orden, dirigido contra la ignorancia. A la justicia, la penitencia, dirigida contra el pecado mortal. A la templanza, el matrimonio, dirigido contra la concupiscencia. A la fortaleza, la confir -mación, dirigida contra la debilidad .

A las objeciones: 1. Un mismo agente principal emplea diversos instrumentos para producir distintos efectos. Depende

de la obra que quiera realizar. Pues, de modo semejante, la virtud divina y la pasión de Cristo operan en nosotros con sacramentos diversos como con instrumentos diversos.

2. La culpa y la pena se diferencian por su especie —puesto que hay distintas especies de culpas y de penas—, y por la diversidad de estados y costumbres de los hombres.

Hay, pues, motivo para instituir más sacramentos, como se ha dicho antes (c.). 3. En las acciones jerárquicas hay que distinguir: los agentes, los sujetos receptores y las acciones.

Los agentes son los ministros de la Iglesia, y a ellos pertenece el sacramento del orden. Los sujetos recep-tores son los que se acercan a recibir los sacramentos, y son procreados mediante el matrimonio. Y las acciones consisten &n purificar, iluminary perfeccionar. Pero la sola purificación no puede ser sacramento de la nueva ley, que confiere la gracia, sino que pertenece a algunos sacramentales, como son la catc -quesis y el exorcismo. La purificación y la iluminación conjuntamente pertenecen, según Dionisio, al bau-tismo, aunque secundariamente, por la recaída, pertenecen también a la penitencia y la extremaunción.

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Y, finalmente, el perfeccionar, referido a la vigorización de la virtud, pertenece a la confirmación; mas re-ferido a la consecución del fin, pertenece a la Eucaristía.

4. En el sacramento de la confirmación se nos da la plenitud del Espíritu Santo para robustecernos, y en la extremaunción se le prepara al hombre para recibir inmediatamente la gloria. Ahora bien, de ningu-na de estas cosas se ocupa el Antiguo Testamento, y por eso ninguna cosa había en el Antiguo Testamen-to que correspondiese a estos sacramentos.

5. Era oportuno combatir la concupiscencia de la carne con un remedio especial dado por un sacra -mento. En primer lugar, porque esta concupiscencia no sólo vicia a la persona, sino también a la naturale-za. Y en segundo lugar, porque su ímpetu oscurece la razón .

6. El agua bendita y las otras bendiciones no se llaman sacramentos porque no conducen al efecto del sacramento, que es la consecución de la gracia. Sin embargo, disponen al sacramento: quitando obstácu-los, como es el caso del agua bendita, utilizada contra las insidias del demonio y contra los pecados ve-niales; o produciendo cierta idoneidad para recibir el sacramento, y, así, se consagran el altar y los vasos por reverencia hacia la eucaristía.

7. Las oblaciones y los diezmos, tanto en la ley natural como en la ley mosaica, no se destinaban sólo a sostener a los ministros del culto y a los pobres, sino también a significar. Por eso eran sacramentos. Y, como este último sentido ahora lo han perdido, ya no son sacramentos.

8. Para borrar el pecado venial no es necesaria la infusión de la gracia. Y, como cualquier sacramento de la nueva ley infunde la gracia, ninguno de ellos ha sido instituido directamente contra el pecado ve-nial, que se borra con ciertos sacramentales, como el agua bendita y cosas semejantes.

Algunos, sin embargo, sostienen que la extremaunción fue instituida contra el pecado venial. Pero de esto hablaremos en el lugar correspondiente (véase Suppl., q.30 a.l).

ARTÍCULO2 ¿Es correcto el orden de los sacramentos que acabamos de exponer? Objeciones por las que parece que el orden anteriormente establecido (a.l) no es correcto. 1. Dice el Apóstol en 1 Cor 15,46 que primero es lo naturaly después lo espiritual. Ahora bien, el matri-

monio le da al hombre la primera generación, que es la natural; y el bautismo le engendra a una segunda vida, que es la espiritual. Luego el matrimonio debe preceder al bautismo.

2. con el sacramento del orden se recibe el poder de realizar las acciones sacramentales. Pero el agente es anterior a su acción. Luego el orden debe preceder al bautismo y a los otros sacramentos.

3. la Eucaristía es alimento espiritual, y la confirmación se equipara al crecimiento. Pero el alimento es causa del crecimiento y, consiguientemente, lo precede. Luego la eucaristía debe ser anterior a la confir -mación.

4. la penitencia dispone al hombre para la eucaristía. Pero la disposición precede a la perfección. Lue-go la penitencia debe preceder a la eucaristía.

5. lo que más se acerca al último fin, viene después. Pero la extremaunción, entre todos los sacramen-tos, es la que más se acerca al último fin de la bienaventuranza.

Contra esto: ordinariamente, todos colocan los sacramentos en el orden precedente. Respondo: La justificación del orden de los sacramentos resulta de cuanto se ha dicho anteriormente

(a.l). Porque de la misma manera que la unidad precede a la colectividad, así los sacramentos destinados a la perfección de una persona preceden naturalmente a los sacramentos destinados a la perfección de la colectividad. Y ésta es la razón de poner en último lugar el orden y el matrimonio, que están destinados a la perfección de la colectividad. Pero el matrimonio después del orden, ya que el matrimonio participa menos de la vida espiritual, a la cual están destinados los sacramentos.

Entre los sacramentos destinados a la perfección de una persona, tienen primacía natural los destina-dos a la perfección de la vida espiritual directamente sobre los destinados a este mismo fin de manera in-directa, removiendo impedimentos, como sucede con la penitencia y la extremaunción. Pero la extre-maunción, que es la que completa el restablecimiento espiritual, es posterior a la penitencia, que lo inicia.

Entre los otros tres sacramentos es claro que tiene la precedencia el bautismo, que es regeneración espiritual; sigue la confirmación, que está destinada a la perfección formal de la virtud, y, finalmente, la eucaristía, que está destinada a la perfección del fin .

A las objeciones: 1. El matrimonio, por estar destinado a la vida natural, cumple una función de la naturaleza. Pero, en

lo que tiene de espiritual, es sacramento. Y porque tiene sólo un mínimo de espiritualidad, se le pone en último lugar.

2. Se tiene el poder de actuar en la medida en que se tiene la perfección del ser. Por eso los sacra-mentos que perfeccionan al hombre en sí mismo son anteriores al sacramento del orden, por el que el hombre perfecciona a los demás.

3. El alimento precede al crecimiento como causa, pero sigue también al crecimiento manteniendo al hombre en su estatura y en su vigor. Por eso, puede la eucaristía anteponerse a la confirmación, como hace Dionisio en su libro De Eccl. Hier., y puede posponerse, como afirma el Maestro Sententiarum IV.

4. El argumento sería correcto si la penitencia se requiriese para la eucaristía como preparación nece-saria. Pero esto no es cierto, porque uno que esté sin pecado mortal no tiene necesidad de la penitencia para recibir la eucaristía. Con lo que se manifiesta que la penitencia dispone a la eucaristía ocasionalmen-te, o sea, supuesto el pecado. Por eso se dice en 2 Cro 33,18 : Tú, Señor de los justos, no impusiste peni-tencia a los justos.

5. Ya hemos dicho la razón por la que la extremaunción es el último de los sacramentos destinados a la perfección del individuo.

ARTÍCULO3 ¿Es la Eucaristía el sacramento más importante? Objeciones por las que parece que la Eucaristía no es el sacramento más importante.

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1. El bien común es superior al privado, como se dice en I Ethic. . Pero el matrimonio está destinado al bien común de la especie humana mediante la generación, mientras que la eucaristía está destinada al bien privado de quien la recibe. Luego la eucaristía no es el sacramento más importante.

2. parece que los sacramentos más importantes han de ser conferidos por ministros más importantes también. Ahora bien, los sacramentos de la confirmación y del orden son conferidos sólo por el obispo, que es un ministro de mayor rango que el simple sacerdote, que se encarga de realizar la eucaristía. Lue-go esos sacramentos son más importantes.

3. los sacramentos son tanto más importantes cuanto mayor es su eficacia. Pero algunos sacramentos imprimen carácter, como es el caso del bautismo, la confirmación y el orden, cosa que no hace la eucaris -tía. Luego esos otros sacramentos son más importantes.

4. se dice que una cosa es superior cuando otras dependen de ella y no al contrario. Ahora bien, la eu-caristía depende del bautismo porque nadie puede recibirla si no está bautizado. Luego el bautismo es su-perior a la eucaristía.

Contra esto: dice Dionisio en III De Eccl. Hier. que nadie alcanza la perfección jerárquica más que por la santísima eucaristía. Luego este sacramento es el más importante y el culmen de los demás.

Respondo: Hablando en absoluto, la eucaristía es el más importante de todos los sacramentos. Y esto resulta de tres consideraciones. Primera, porque contiene realmente a Cristo en persona, mientras que los otros contienen una virtud instrumental participada de Cristo, como se ha dicho más arriba (q.62 a.4 ad 3; a.5). Y ya se sabe que ser una cosa por esencia es más importante que serlo por participación.

Segunda, por la relación de los sacramentos entre sí. Todos los demás sacramentos están ordenados a la eucaristía como a su fin. Es claro, por ej., que el sacramento del orden está destinado a la consagración de la eucaristía, el bautismo tiende a recibirla, la confirmación dispone a no abstenerse de ella por ver-güenza, la penitencia y la extremaunción preparan al hombre para recibir dignamente el cuerpo de Cristo y, finalmente, el matrimonio se aproxima a la eucaristía al menos por su significado, en cuanto que signi-fica la unión de Cristo con la Iglesia, cuya unidad está representada en el sacramento de la eucaristía, por lo que el Apóstol dice en Ef 5,32: Este sacramento es grande, lo digo refiriéndolo a Cristo y a la Iglesia.

Tercera, por el mismo ritual de los sacramentos, porque la recepción de casi todos ellos se completa recibiendo también la eucaristía, como dice Dionisio en III De Eccl. Hier. . Y así vemos cómo los ordenados y los recién bautizados comulgan.

Ahora bien, el orden de importancia entre los otros sacramentos depende de puntos de vista. Porque, atendiendo a la necesidad, el bautismo es el más importante. Y si nos fijamos en la perfección el más im-portante es el del orden. Y la confirmación ocupa entre éstos un puesto intermedio. La penitencia y la ex -tremaunción, sin embargo, tienen un rango inferior a los anteriores porque, como se ha dicho antes (a.2), están destinados no directa sino indirectamente a la vida cristiana, en cuanto que remedian los eventua-les defectos. Entre los dos, además, la extremaunción se compara a la penitencia, como la confirmación con el bautismo, de tal modo que la penitencia es más necesaria, mientras que la extremaunción es más perfecta.

A las objeciones: 1. El matrimonio persigue el bien común corporal, mientras que la eucaristía contiene sustancialmente

el bien común espiritual de toda la Iglesia. 2. El orden y la confirmación habilitan a los fieles para funciones especiales que pertenecen al oficio

del príncipe. Por eso, la administración de estos sacramentos es competencia del obispo, que es como un príncipe de la Iglesia. El sacramento de la eucaristía, sin embargo, no habilita al hombre a función alguna especial, sino que este sacramento es, más bien, el fin de todas las funciones, como se ha dicho ya (c.).

3. Ya se ha dicho (q.63 a.3) que el carácter sacramental es una participación del sacerdocio de Cristo. Por eso, el sacramento que une al hombre con el mismo Cristo en persona es más digno que el sacramen-to que imprime el carácter de Cristo.

4. El argumento parte del punto de vista de la necesidad, en cuyo caso el bautismo, por ser de la má-xima necesidad, es también el sacramento más importante. De la misma manera que el orden y la confir-mación tienen una cierta superioridad por razón de quien los administra. Y lo mismo el matrimonio, por razón de su significado. Porque puede suceder que una cosa, en un determinado aspecto, sea más impor -tante, aunque en su realidad lo sea menos.

ARTÍCULO4 ¿Son todos los sacramentos necesarios para la salvarían? Objeciones por las que parece que todos los sacramentos son necesarios para la salvación. 1. Lo que no es necesario parece ser que es superíluo. Pero ningún sacramento es superfluo, porque

Dios no hace cosas inútiles. Luego todos los sacramentos son necesarios para la salvación. 2. de la misma manera que en Jn 3,5 se dice del bautismo: El que no nazca del agua y del Espíritu no

puede entrar en el Reino de Dios, así también en Jn 6,54 se dice de la eucaristía: Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. Luego como el bautismo es necesa-rio, también lo es la eucaristía.

3. sin el sacramento del bautismo uno se puede salvar con tal de que sea una fuerza mayor, y no el desprecio de la religión, lo que le ha impedido su recepción, como se dirá después (q.68 a.2). Ahora bien, de cualquier sacramento que se trate, el desprecio de la religión impide la salvación del hombre. Luego, por la misma razón, todos los sacramentos son necesarios para conseguir la salvación.

Contra esto: los niños se salvan con sólo el bautismo sin los otros sacramentos. Respondo: Una cosa es necesaria con respecto al fin, que es de lo que ahora se trata, de dos mane-

ras. Una, sin la cual no se puede conseguir el fin. Así se dice necesaria la comida para mantener la vida humana. Esta es una necesidad absoluta. Otra, sin la cual no se puede conseguir el fin con tanta facilidad. Así se dice necesario el caballo para caminar. Esta no es una necesidad absoluta.

Según la primera manera de necesidad hay tres sacramentos necesarios. Dos para el individuo: el bautismo, absolutamente necesario, y la penitencia, supuesto el pecado mortal después del bautismo. El

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sacramento del orden es necesario para la Iglesia, porque, como se dice en Prov 11,14: Donde no hay go-bernador el pueblo se derrumba.

Según la segunda manera de necesidad son necesarios los otros sacramentos, porque la confirmación perfecciona en cierto modo el bautismo; la extremaunción, la penitencia; y el matrimonio conserva la co-munidad de la Iglesia con la procreación/.

A las objeciones: 1. Para que una cosa no sea superflua es suficiente que sea necesaria de la primera o segunda mane-

ra. Y así son necesarios todos los sacramentos, según lo dicho (c.). 2. Esas palabras del Señor han de ser entendidas, como dice San Agustín en Super lo., de la comida

espiritual y no sólo de la sacramental. 3. El desprecio de todos los sacramentos sí es un obstáculo para la salvación. Pero no hay desprecio

del sacramento cuando uno no se cuida de recibir uno que no es necesario para la salvación. De lo con-trario, quienes no reciben el sacramento del orden y los que no contraen matrimonio despreciarían estos sacramentos.

CUESTIÓN 66 El sacramento del bautismo Ahora nos corresponde tratar de cada uno de los sacramentos en particular (cf. q.60 Introd.). En pri -

mer lugar, del bautismo. Segundo, de la confirmación (q.72). Tercero, de la Eucaristía (q.73). Cuarto, de la penitencia (q.84). Quinto, de la extremaunción (Suppl., q.29). Sexto, del orden (Ib., q.34). Séptimo, del matrimonio (Ib., q.41).

Él primero plantea una doble consideración. Primera, el bautismo en sí mismo. Segunda, la prepara-ción del bautismo (q.70).

La primera implica cuatro aspectos. Primero, elementos constitutivos del bautismo. Segundo, el minis-tro de este sacramento (q.67). Tercero, los que reciben este sacramento (q.68). Cuarto, el efecto de este sacramento (q.69).

El primer aspecto plantea y exige respuesta a doce problemas: 1. ¿Consiste el bautismo en la ablución? 2. La institución de este sacramento. 3. ¿Es el agua la materia propia de este sacramento? 4. ¿Se requiere que el agua sea pura? 5. ¿Es yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo la forma adecuada de este

sacramento? 6. ¿Se puede bautizar con la fórmula yo te bautizo en el nombre de Cristo? 7. ¿Es necesaria la inmersión en el bautismo? 8. ¿Se requiere la triple inmersión? 9. ¿Puede reiterarse el bautismo? 10. El rito bautismal. 11. La diversidad de bautismos. 12. La relación entre ellos.   ARTÍCULO1 ¿Consiste el bautismo en la misma ablución? Objeciones por las que parece que el bautismo no consiste en la misma ablución. 1. La ablución corporal pasa, mientras que el bautismo permanece. Luego el bautismo no consiste en

la ablución, sino que es más bien regeneración y sello y custodia e iluminación, como dice San Juan Da-masceno en el IV libro ».

2. dice Hugo de San Víctor que el bautismo es el agua santificada por la palabra de Dios para borrar los pecados. Pero el agua no es la ablución, sino que la ablución es un uso del agua.

3. dice San Agustín en Super lo. : Cae la palabra sobre el elemento y se hace el sacramento. Pero el elemento es la misma agua. Luego el bautismo es la misma agua, y no la ablución.

Contra esto: se dice en Eclo 34,30: Quien se lava por haber tocado un muerto, y de nuevo vuelve a tocarle, ¿para qué le aprovecha su ablución? Parece, pues, que el bautismo es la misma ablución o lava-do.

Respondo: En el sacramento del bautismo hay que distinguir tres cosas: lo que es sacramentum tan-tum, lo que es res et sacramentum y lo que es res tantum . Pues bien, el sacramentum tantum es el ele-mento visible y externo, signo del efecto interior: en eso consiste la noción de sacramento. Pero lo que exteriormente impresiona los sentidos es el agua y su uso, que es la ablución. Por eso algunos opinaron que el sacramento es el agua, como parecen decir las palabras de Hugo de San Víctor, quien define el sa-cramento en general diciendo que es un elemento material, y, al hablar de la definición del bautismo en concreto, dice que es el agua.

Puesto que los sacramentos de la nueva ley producen una cierta santificación, para que haya sacra-mento deberá producirse una santificación. Ahora bien, en el agua esta santificación no se produce, sino que en ella tiene lugar una virtud instrumental de santificación no permanente, sino fluyendo hacia el hombre, que es el sujeto de la verdadera santificación. Por lo que el sacramento no se realiza en el agua, sino en la aplicación del agua al hombre, que es la ablución. Por eso el Maestro, en 3 dist. IV Sent. c.l, dice que el bautismo es la ablución exterior del cuerpo realizada con las palabras prescritas.

La res et sacramentum es el carácter bautismal, que es la cosa significada por la ablución exterior y es el signo sacramental de la justificación interior. Y la res tantum es esta justificación interior, o sea, es la cosa significada sin que ella sea signo.

A las objeciones: 1. En el bautismo permanecen lo que es sacramentum et res, esto es, el carácter, y lo que es res tan-

tum, o sea, la justificación interior. El carácter, sin embargo, permanece indeleblemente, como se ha di-- 92 -

cho ya (q.63 a.5), mientras que la justificación permanece de modo que se puede perder. San Juan Da-masceno, por tanto, definió el bautismo no como un rito externo, que es el sacramentum tantum, sino co-mo una realidad interna, utilizando dos denominaciones que se refieren al carácter: sello y custodia. Y es-to porque el carácter, que se llama sello, custodia, de suyo, el alma en el bien. Y aplica también dos deno -minaciones al último efecto del sacramento: la de regeneración, porque el hombre por el bautismo co-mienza la nueva vida de justicia, y la de iluminación, que pertenece especialmente a la fe con la que el hombre recibe la vida sacramental, conforme a las palabras de Heb 2,4: el justo vive de la fe. El bautis-mo, en efecto, es una profesión de fe. Por eso se le denomina sacramento de la fe.

De modo semejante, Dionisio definió el bautismo con relación a los otros sacramentos diciendo en II De Eccl. Hier. que es un cierto principio que dispone nuestras almas para la oportuna recepción de las ac-ciones sagradas prescritas para nosotros. Y también lo define con relación a la gloria celestial, que es el fin común de los sacramentos, diciendo que es camino que nos lleva al descanso celestial. Y lo define, además, con relación al principio de la vida espiritual, con estas palabras: Transmisión de nuestra sagra-da y divinísima regeneración.

2. Ya hemos dicho (c.) que no se puede seguir la opinión de Hugo de San Víctor en este punto. Puede, no obstante, decirse que el bautismo es el agua considerando que el agua es el principio material del bautismo, en cuyo caso sería una denominación causal.

3. Cayendo la palabra sobre el elemento se hace el sacramento, pero no en el elemento, sino en el hombre, a quien se aplica el elemento con la ablución. Y esto es lo que significan las palabras que acom-pañan al elemento cuando se dice: Yo te bautizo, etc. .

ARTÍCULO2 ¿Fue instituido el bautismo después de la pasión? Objeciones por las que parece que el bautismo fue instituido después de la pasión de Cristo. 1. La causa es anterior al efecto. Pero la pasión de Cristo opera en los sacramentos de la nueva ley.

Luego la pasión de Cristo es anterior a los sacramentos de la nueva ley. Y muy especialmente a la institu-ción del bautismo, puesto que dice el Apóstol en Rom 6,3: Los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte.

2. Aún más: los sacramentos de la nueva ley reciben su eficacia del mandato de Cristo. Pero Cristo dio a sus discípulos el mandato de bautizar cuando, después de su pasión y resurrección, les dijo: Id y ense-ñad a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre, etc., como se dice en Mt 28,19. Luego pare-ce que el bautismo fue instituido después de la pasión de Cristo.

3. como hemos dicho ya (q.65 a.4), el bautismo es un sacramento necesario. Y así vemos cómo desde el momento de su institución los hombres han sido obligados a bautizarse. Pero antes de la pasión de Cristo los hombres no tenían obligación de bautizarse, ya que todavía estaba en vigor la circuncisión, que fue reemplazada por el bautismo. Luego parece que el bautismo no fue instituido antes de la pasión de Cristo.

Contra esto: dice San Agustín en un Sermón De Epiphania : Desde el momento en que Cristo se su-mergió en el agua, el agua borra los pecados de todos. Pero esto sucedió antes de su pasión. Luego el bautismo fue instituido antes de la pasión de Cristo.

Respondo: Como ya se ha dicho más arriba (q.62 a.l), los sacramentos tienen el poder de conferir la gracia por su institución, de donde se deduce que el momento de la institución de un sacramento es cuando recibe el poder de producir su efecto. Pero el bautismo recibió este poder cuando Cristo fue bauti-zado. Luego en aquel momento quedó instituido el bautismo como sacramento .

Sin embargo, la obligación de bautizarse fue impuesta a los hombres después de la pasión y resurrec -ción, sea porque en la pasión de Cristo acabaron los sacramentos prefigurativos, a los que reemplazó el bautismo y los otros sacramentos de la nueva ley, sea también porque el hombre queda configurado por el bautismo a la pasión y resurrección de Cristo en cuanto muere al pecado y comienza una nueva vida de justicia. Por eso, fue preciso que Cristo padeciese y resucitase antes de imponer a los hombres la ne -cesidad de configurarse a su muerte y resurrección.

A las objeciones: 1. También antes de la pasión de Cristo el bautismo recibía su eficacia de la pasión de Cristo en cuan-

to la prefiguraba, pero de distinto modo que los sacramentos de la antigua ley. Porque éstos eran sola -mente figuras. El bautismo, sin embargo, recibía la virtud de justificar del mismo Cristo, virtud que tam-bién hacía salvífica la pasión de Cristo.

2. No era conveniente que Cristo, venido para abolir las figuras cumplidas en él, coartase a los hom-bres con muchas de estas figuras. Por eso, antes de su pasión no impuso como precepto el bautismo, que ya estaba instituido, sino que quiso habituar a los hombres a recibirlo, y especialmente al pueblo judío, para el que todos los acontecimientos eran prefigurativos, como dice San Agustín en IV Contra Faustum . Pero después de la pasión y resurrección impuso como precepto la necesidad del bautismo no sólo a los judíos, sino también a los gentiles, cuando dijo: Id, enseñad a todas las gentes.

3. Los sacramentos no son obligatorios hasta que se imponen bajo precepto. Lo cual, como hemos di-cho antes (in c. y ad 2), no tuvo lugar antes de la pasión. Porque las palabras del Señor a Nicodemo según Jn 3,5: El que no nazca del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios, parecen referirse más al futuro que al presente.

ARTÍCULO3 ¿Es el agua la materia propia del bautismo? Objeciones por las que parece que el agua no es la materia propia del bautismo. 1. El bautismo, según Dionisio ' y San Juan Damasceno, tiene una fuerza iluminativa. Pero iluminar es

propio sobre todo del fuego. Luego el bautismo debe hacerse más con fuego que con agua, teniendo en cuenta especialmente que Juan el Bautista, preanunciando el bautismo de Cristo en Mt 3,11, afirmó: El os bautizará con Espíritu y con fuego.

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2. en el bautismo se quiere significar el lavado de los pecados. Pero hay muchas cosas que sirven para lavar, además del agua, como el vino, el aceite y otras semejantes. Luego también con estas cosas se puede bautizar. Luego el agua no es la materia propia del bautismo.

3. los sacramentos de la Iglesia brotaron del costado de Cristo suspendido en la cruz, como se dijo más arriba (q.62 a.5 s.c.). Pero de allí brotó no solamente agua, sino también sangre. Luego parece que también pueda bautizarse con sangre. Lo cual sería congruente con el efecto del bautismo, porque se di-ce en Ap 1,5: Nos lavó de nuestros pecados con su sangre.

4. dicen San Agustín y San Beda que Cristo con el contacto de su carne purísima confirió a las aguas fuerza regeneradora y purificadera. Pero no todas las aguas están en comunicación con el agua del Jor-dán, que es la que Cristo tocó con su cuerpo. Luego parece que no se puede bautizar con cualquier agua. En cuyo caso el agua, en cuanto tal, no es la materia propia del bautismo.

5. si el agua en cuanto tal fuese la materia propia del bautismo, no se necesitaría hacer ninguna cosa más con ella para bautizar. Pero en la celebración del bautismo solemne se exorciza y se bendice el agua que se va a utilizar en el bautismo. Luego parece que el agua en cuanto tal no es la materia propia del bautismo.

Contra esto: el Señor dice en Jn 3,5: El que no nazca del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios.

Respondo: Por institución divina el agua es materia propia del bautismo. Y las conveniencias para ello son varias. En primer lugar, por la naturaleza misma del bautismo que es regeneración para la vida espiri-tual, función que está muy de acuerdo con el agua. De hecho, los gérmenes de todos los vivientes, tanto de plantas como de animales, son húmedos y compuestos de agua. Por lo que, basados en esto, algunos filósofos sostuvieron que el agua es el principio de todas las cosas.

En segundo lugar, por los efectos del bautismo, que son afines a las propiedades del agua. La cual, porque es húmeda, lava, lo cual es conveniente para significar y causar la ablución de los pecados. Por su frescura mitiga el exceso de calor, por lo que es apta para significar la mitigación del ardor y de la concu -piscencia. Por su transparencia es permeable a la luz, y esto es muy armonizable con el bautismo, que es sacramento de la fe.

En tercer lugar, porque es apta para representar los misterios de Cristo por los que somos justificados. Porque, como dice San Juan Crisóstomo comentando las palabras de Jn 3,5: El que no nazca, etc., Sumer-giéndonos la cabeza en el agua, como si fuese un I> o J sepulcro, el hombre viejo es sepultado y ocultado en el fondo, para emerger el hombre nuevo.

En cuarto lugar, porque siendo tan común y tan abundante es una materia apta para la necesidad de este sacramento, ya que puede encontrarse fácilmente en cualquier sitío J.

A las objeciones: 1. Iluminar pertenece al poder activo del fuego. Ahora bien, quien se bautiza no se convierte en un

agente de luz, sino que es iluminado por la fe, que nace de escuchar la palabra, como se dice en Rom 10,17. Y por eso es más apta el agua para el bautismo que el fuego.

En la frase El os bautizará con Espíritu Santo y con fuego, por fuego puede entenderse, como dice San Jerónimo, el Espíritu Santo, quien, según Act 2,3, apareció sobre los discípulos en forma de lenguas de fuego. Puede entenderse también por fuego, según San Juan Crisóstomo en Super Matth., la tribulación, porque la tribulación purifica de los pecados y disminuye la concupiscencia, o porque a los bautizados en el Espíritu Santo sólo les resta la consumación en el fuego del juicio, como dice San Hilario en Super Ma-tth. .

2. El vino y el aceite no se utilizan comúnmente para la ablución como el agua. Ni lavan con la misma perfección, porque después de lavar con ellos queda un mal olor que no queda con el agua. Además de que esos elementos no son tan comunes ni tan abundantes como el agua.

3. Del costado de Cristo brotó agua para lavar y sangre para redimir. Por eso, a la sangre le correspon-de el sacramento de la Eucaristía, y al agua, el sacramento del bautismo. El bautismo, sin embargo, reci -be su fuerza purificadora de la sangre de Cristo .

4. La virtud de Cristo ha sido comunicada a todas las aguas no porque éstas estén en contacto con las del Jordán, sino por la semejanza específica. De hecho, dice San Agustín en un Sermón De Epiphania : La bendición que fluyó del bautismo del Salvador invadió, como un río espiritual, el curso de todas las aguas y los manantiales de todas las fuentes.

5. La bendición que se hace del agua no es necesaria para el bautismo, sino que pertenece a una cier -ta solemnidad que mueve a la devoción de los fieles e impide que la astucia del demonio obstaculice el efecto del bautismo.

ARTÍCULO4 ¿Se requiere para el bautismo que el agua esté limpia? Objeciones por las que parece que no se requiere agua limpia para el bautismo. 1. El agua que solemos tener a mano no es pura, y esto se constata especialmente en el agua del mar,

con la que se mezclan tantos elementos terrestres, como dice el Filósofo en II Meteorol. . Sin embargo, con esta agua se puede bautizar. Luego no se requiere agua limpia y pura para el bautismo.

2. en la celebración solemne del bautismo se mezcla crisma con el agua. Pero esto es suficiente para que el agua no sea pura y limpia. Luego no se requiere para el bautismo agua pura y limpia.

3. el agua que brotó del costado de Cristo pendiente de la cruz era signo del bautismo, como se ha di-cho ya (a.3 ad 3). Pero aquélla no parece que fuese agua pura, porque en un cuerpo mixto, cual era el cuerpo de Cristo, los elementos no se encuentran en estado simple. Luego parece que no se requiere agua pura y limpia para el bautismo.

4. la lejía no parece que sea agua pura, ya que tiene propiedades contrarias a las del agua, como son la de calentar y secar. Sin embargo, parece que con la lejía se puede bautizar; como se puede bautizar con aguas termales que atraviesan capas sulfurosas, así también se puede bautizar con lejía filtrada a través de cenizas. Luego parece que no se requiere agua limpia para bautizar.

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5. el agua de rosas se obtiene por destilación de rosas, como las aguas químicas se obtienen por des-tilación de algunos cuerpos. Pero con estas aguas parece que se puede bautizar, como con el agua de llu -via que se obtiene por la condensación del vapor. Y puesto que estas aguas no son puras y limpias, no pa-rece que para bautizar se requiera el agua pura y limpia.

Contra esto: la materia propia del bautismo, como se ha dicho (a.3), es el agua. Pero solamente el agua limpia es verdaderamente agua. Luego para bautizar se necesita agua pura y limpia.

Respondo: El agua puede perder su pureza y limpieza de dos maneras: por mezcla con otro cuerpo y por alteración. Y tanto la una como la otra pueden acontecer artificial o naturalmente. Las obras realiza-das artificialmente, sin embargo, tienen menos poder que las realizadas por la naturaleza. Porque la natu-raleza da la forma sustancial, mientras que artificialmente eso no se puede hacer, sino que todas las for-mas artificiales son accidentales, a no ser que se ponga en contacto el propio agente con la propia mate-ria, como es el caso del fuego y del combustible. De este modo algunos consiguen producir por putrefac -ción algunos animales.

Así pues, cualquier transmutación operada artificialmente en el agua, sea por mezcla o alteración, no cambia la naturaleza del agua. Por tanto, con esta agua se puede bautizar, a no ser que se mezcle artifi -cialmente tan poca cantidad de agua con otro cuerpo, que el resultado sea más otra cosa que agua, como es el caso del lodo, que es más tierra que agua, o el caso del vino aguado, que es más vino que agua.

La transmutación natural, sin embargo, a veces destruye la naturaleza del agua, y esto ocurre cuando el agua entra a formar parte sustancial de un cuerpo mixto, como sucede con el agua convertida en jugo de uva, que es vino, y no tiene ya naturaleza de agua. Otras veces, no obstante, esta transmutación natu-ral no destruye la naturaleza del agua, ya se haga por alteración —como ocurre con el agua calentada por el sol—, ya se haga por mezcla —como sucede con el agua del río enturbiada por partículas de tierra—. Hay que decir, por tanto, que se puede bautizar con toda clase de agua, con la condición de que la altera-ción que se produzca en ella no destruya su naturaleza de agua.

A las objeciones: 1. La transmutación producida en el agua del mar y en otras aguas que están a nuestro alcance, no es

tanta que destruya la naturaleza del agua. Por eso, con estas aguas se puede bautizar. 2. La mezcla con el crisma no destruye la naturaleza del agua, como tampoco la destruye la cocción

de la carne o materias similares en ella, a no ser que se disuelva en ella tal cantidad de los cuerpos coci -dos, que el resultante sea más otra sustancia que agua, lo cual podrá verificarse por su espesura. Pero si de este líquido espeso se pudiera obtener agua fluida, con esta agua se puede bautizar, como también se puede bautizar con el agua obtenida del lodo, aunque con el lodo no se puede bautizar.

3. El agua que brotó del costado de Cristo pendiente de la cruz no fue un humor flemático, como algu-nos dijeron. Con tal humor, en realidad, no se podría bautizar, como tampoco se podría con la sangre de un animal, o con vino, o con un líquido extraído de una planta. Aquello fue un agua pura, que brotó mila -grosamente del cuerpo ya muerto junto con la sangre para demostrar, contra los errores de los mani-queos, la realidad del cuerpo del Señor. El agua, en efecto, que es uno de los cuatro elementos, demos-traba que el cuerpo de Cristo estaba compuesto por los cuatro elementos; y la sangre demostraba que estaba compuesto por los cuatro humores.

4. Con lejía o con aguas sulfurosas se puede bautizar, porque tales aguas no entran a formar parte na -tural o artificial de cuerpos mixtos, sino que solamente reciben una cierta alteración por pasar por otros cuerpos.

5. El agua de rosas es un líquido exprimido de las rosas. Por eso no se puede bautizar con ella, y, por la misma razón, tampoco con líquidos químicos, como el vino. Pero no está en el mismo caso el agua de lluvia, producida en su mayor parte por condensación del vapor de agua, y en la que casi nada subsiste del líquido de los cuerpos mixtos. Por otra parte, estos líquidos así extraídos por proceso natural, que es más fuerte que el artificial, se transforman en verdadera agua, cosa que artificialmente no se puede ha-cer. El agua de lluvia, por tanto, no retiene ninguna propiedad del cuerpo mixto. Lo cual no se puede afir -mar del agua de rosas ni de las aguas químicas.

ARTÍCULO5 ¿Es ésta la forma adecuada del bautismo:yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y

del Espíritu Santo? Objeciones por las que parece que la forma adecuada del bautismo no es yo te bautizo en el nombre

del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. 1. Una acción debe atribuirse más al agente principal que al ministro de esa acción. Ahora bien, en el

sacramento el ministro actúa en calidad de instrumento, como se ha dicho más arriba (q.64 a.l); y el agente principal del bautismo es Cristo, como se dice en Jn 1,33: Aquel sobre quien veas que desciende y permanece el Espíritu Santo ése es quien bautiza. Luego es inadecuado que el ministro diga: Yo te bauti-zo. Además de que la palabra bautizo, de suyo, presupone el jo, en cuyo caso este pronombre es super-fluo.

2. no hace falta que quien hace una cosa diga que hace esa cosa, como quien enseña no hace falta que digajo os enseño. Ahora bien, el Señor transmitió conjuntamente el precepto de bautizar y el de ense-ñar cuando dijo en Mt 28,19: Id, enseñad a todas las gentes, etc. Luego no hace falta que en la forma del bautismo se mencione el acto de bautizar.

3. quien recibe el bautismo a veces no entiende las palabras, como, por ej., si es sordo o es un niño. Pero es inútil dirigirle a él la palabra, según aquello de Eclo 32,6: Cuando no se te escucha no te extien-das en palabras. Luego inadecuadamente se dicejo te bautizo, dirigiéndose al bautizado.

4. puede acontecer que simultáneamente sean varios los bautizandos y varios también los ministros, como es el caso de los Apóstoles, que bautizaron en un solo día tres mil, y en otro, cinco mil, como se di-ce en Act. 2,41 y 4,4. No debe, por tanto, ir la forma del bautismo en singular: Yo te bautizo, sino que se puede decir: Nosotros os bautismos.

5. El bautismo recibe su poder de la pasión de Cristo. Pero la santificación del bautismo viene de la forma. Luego parece que en la forma del bautismo deberá hacerse mención de la pasión de Cristo.

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6. El nombre designa la propiedad de una cosa. Pero las propiedades personales de las divinas perso -nas son tres, como se ha dicho en la Primera Parte (q.32 a. 3). Luego no se debe decir en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, sino en los nombres.

7. La persona del Padre puede ser designada no sólo con el nombre de Padre, sino también con el nombre de Innascible y Genitor. El Hijo, con el nombre de Verbo, Imagen y Engendrado. Y el Espíritu San-to, con el nombre de Don, Amor y Procedente. Luego parece que utilizando estos nombres también se puede bautizar.

Contra esto: el Señor dice en Mt 28,19: Id y enseñad a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Respondo: La consagración del bautismo se realiza por su forma, según las palabras de Ef 5,26: Puri-ficándola mediante el baño del agua con la palabra de vida. Y San Agustín dice en el IV De Único Baptis-mo que el bautismo es reconocido como sagrado por las palabras evangélicas. Por eso es conveniente que en la forma del bautismo se mencione su causa. Pero esta causa es doble: una, principal, y de la que el bautismo recibe su poder, la santa Trinidad; otra, instrumental, o sea, el ministro que realiza externa-mente el sacramento. Y por eso, de ambas debe hacerse mención en la forma. Al ministro se alude con las palabras jo te bautizo; y a la causa principal, cuando se dice en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Por tanto, la forma del bautismo: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Es-píritu Santo es una forma adecuada.

A las objeciones: 1. La acción se atribuye al instrumento como agente inmediato, y al agente principal como principio

en virtud del cual el instrumento actúa. Por eso, en la forma del bautismo se designa adecuadamente al ministro ejerciendo el acto del bautismo con las palabras jo te bautizo, y el mismo Señor atribuye a los ministros el acto de bautizar cuando dice: bautizándoles, etc.; y se designa la causa principal, como prin-cipio en virtud del cual el instrumento actúa, con las palabras: en el nombre del Padre y del Hijo y del Es-píritu Santo. Porque Cristo no bautiza sin el Padre y el Espíritu Santo.

Los griegos, sin embargo, no atribuyen el acto del bautismo a los ministros para evitar el error antiguo, que atribuía la virtud del bautismo a los bautizadores, cuando decían: Yo soy de Pablo, y yo, de Ce/as (1 Cor 1,12). Y por eso dicen: Sea bautizado tal siervo de Cristo en el nombre del Padre, etc. Con esta fórmu-la se confiere el sacramento, ya que expresa el acto realizado por el ministro con la invocación de la Trini -dad.

El pronombre jo que se añade en la forma nuestra no atañe a la sustancia de la forma, sino que se usa para intensificar la expresión.

2. Puesto que la ablución de un hombre con agua puede hacerse por diversas razones, es necesario que las palabras de la forma expresen el fin concreto de esa ablución. Mas para esto no bastan las pala-bras en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, porque todas las cosas debemos hacerlas en su nombre, como se enseña en Col 3,17. Por tanto, si no se expresa el acto del bautismo con la forma nuestra o con la forma de los griegos, no se realiza el sacramento, como advierte Alejandro III : Si alguien sumergiese tres veces en el agua a un niño en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Amén. Y no dijera: yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Amén, el niño no quedaría bautizado.

3. Las palabras que se emplean en las formas de los sacramentos no se destinan sólo a significar, sino también a causar efecto, ya que tienen la eficacia de aquella palabra por la que todas las cosas han sido hechas (jn 1,3). Este es el motivo de dirigirlas no sólo a los hombres, sino también a las creaturas insensi -bles, como cuando se dice: Yo te exorcizo, creatura .

4. Varios ministros no pueden bautizar simultáneamente a una misma persona porque las acciones se multiplican según la multiplicación de los agentes, si cada uno de ellos ejecuta su acción de manera inte-gral. Y así, si se juntasen dos ministros, uno de los cuales fuese completamente mudo, y el otro completa -mente manco, no podrían bautizar conjuntamente, pronunciando uno las palabras y el otro realizando las acciones.

Pueden, sin embargo, si la necesidad lo exige, varias personas ser bautizadas simultáneamente por-que ninguno de ellos recibe más que un bautismo. Pero entonces será necesario decir jo os bautizo. Esto, en realidad, no hace variar la forma, porque os equivale a. te y te. Pero cuando se dice nosotros no se so-breentiende jo y jo, sino jo y tú, y esto sí que hace variar la forma.

Igualmente se cambiaría la forma si se dijera yo me bautizo. Por eso, nadie puede bautizarse a sí mis-mo. Y por esto también, Cristo quiso ser bautizado por Juan, como se lee en las Decretales .

5. La pasión de Cristo es causa principal con respecto al ministro, pero es causa instrumental con res-pecto a la santa Trinidad. Y por eso se menciona la Trinidad en lugar de la pasión de Cristo.

6. Aunque son tres los nombres personales de las tres personas, es único su nombre esencial. Ahora bien, la virtud divina que actúa en el bautismo pertenece a la esencia. Y por eso se dice en el nombre, y no en los nombres.

7. De la misma manera que se utiliza agua en el bautismo porque es el líquido más usado para lavar, así para mencionar a las tres personas en la forma bautismal se utilizan los nombres más comúnmente usados para designar a las personas en una lengua. Y con otros nombres no se realizaría el sacramento.

ARTÍCULO6 ¿Se puede bautizar en el nombre de Cristo? Objeciones por las que parece que en el nombre de Cristo se puede bautizar. 1. En Ef 4,5 se dice que hay una sola fe y un solo bautismo. Pero en Act 8,12 se dice que en nombre

de Jesucristo se bautizaban hombres y mujeres. Luego también ahora se puede bautizar en el nombre de Cristo.

2. dice San Ambrosio : Si nombras a Cristo indicas también al Padre que le ungió, y al Hijo que recibió la unción y al Espíritu Santo con el que fue ungido. Pero en el nombre de la Trinidad se puede bautizar. Luego en el nombre de Cristo también.

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3. el papa Nicolás I, respondiendo a una consulta de los búlgaros, dice: Quienes fueron bautizados en el nombre de la Santa Trinidad o tan sólo en el nombre de Cristo, como se lee en los Hechos de los Após -toles, no deben ser rebautizados, pues, como dice San Ambrosio, las dos fórmulas son idénticas. Ahora bien, habrían sido rebautizados si no hubiesen recibido el sacramento del bautismo con la segunda fórmu-la. Luego se puede bautizar en el nombre de Cristo con esta forma: Yo te bautizo en el nombre de Cristo.

Contra esto: dice el papa Pelagio II al obispo Gaudencio : Si quienes viven cerca de tu amado territo-rio confiesan haber recibido el bautismo sólo en el nombre del Señor, los bautizarás al venir a la fe católi -ca, sin ningún género de dudas, en el nombre de la santa Trinidad. Y Dídimo en II De Spiritu Sancto escri-be: Si hubiera alguno tan insensato que, al bautizar, omitiese cualquiera de los nombres anteriormente di-chos, o sea, de las personas, no bautizaría en realidad.

Respondo: Como ya se ha dicho anteriormente (q.64 a.3), los sacramentos tienen eficacia por la insti -tución de Cristo. Por tanto, si se omite alguno de los elementos establecidos por él para cada sacramento, ese sacramento pierde su eficacia, a no ser que lo dispense el que no ha vinculado su poder a los sacra-mentos. Ahora bien, Cristo estableció que se diese el bautismo con la invocación de la Trinidad (Mt 28,19). Por consiguiente, todo lo que falte de la plena invocación de la Trinidad destruye la integridad del bautismo.

Y no vale decir que el nombre de una persona supone el de la otra, como el nombre del Padre supone al Hijo; o que quien nombre una persona puede tener fe verdadera en las tres. Porque el sacramento, de la misma manera que requiere una materia sensible, requiere también una forma sensible. Por consi-guiente, no es suficiente la nominación implícita, o la fe en la Trinidad, para la realización del sacramento, si la Trinidad no se hace explícita con las palabras sensibles. Por eso, también en el bautismo de Cristo, donde tuvo origen la santidad de nuestro bautismo, estuvo presente la Trinidad de forma sensible: el Pa-dre en la voz, el Hijo en la naturaleza humana, el Espíritu Santo en la paloma.

A las objeciones: 1. Por una especial revelación de Cristo, los Apóstoles bautizaban en la Iglesia primitiva en el nombre

de Cristo, para que el nombre de Cristo, que era odioso a los judíos y a los gentiles (1 Cor 1,23), llegase a ser honrado por el hecho de que se daba el Espíritu Santo en el bautismo, invocando su nombre.

2. San Ambrosio da la razón por la que fue conveniente esa dispensa en la Iglesia primitiva, o sea, por -que en el nombre de Cristo se entendía toda la Trinidad. De esta manera se salvaba, al menos con una in-tegridad conceptual, la forma que Cristo nos dio en el evangelio.

3. El papa San Nicolás fundamenta su decisión en los textos de las dos primeras objeciones. Por lo que la respuesta se encuentra en las dos primeras soluciones.

ARTÍCULO7 ¿Es necesaria para el bautismo la inmersión en el agua? Objeciones por las que parece que la inmersión en el agua es necesaria en el bautismo. 1. En Ef 4,5 se dice: Una sola fe, un solo bautismo. Pero en muchos sitios el modo común de bautizar

es la inmersión. Luego parece que no pueda haber bautismo sin inmersión. 2. dice el Apóstol en Rom 6,3-4: Los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautiza-

dos en su muerte: hemos sido, pues, sepultados con él en la muerte por el bautismo. Pero esto tiene lu-gar por la inmersión, porque dice San Juan Crisóstomo, comentando Jn 3,5: El que no nazca del agua y del Espíritu Santo, sumergiéndonos la cabera en el agua, como si fuera un sepulcro, el hombre viejo es sepul-tado y ocultado en el fondo, para emerger el hombre nuevo. Luego parece que la inmersión es necesaria en el bautismo.

3. si se pudiese bautizar sin la inmersión de todo el cuerpo, se seguiría que, por la misma razón, sería suficiente derramar agua sobre cualquier parte del cuerpo. Pero esto no parece adecuado, porque el pe-cado original, contra el que se da principalmente el bautismo, no está en una sola parte del cuerpo. Luego parece que, para el bautismo, se requiere la inmersión y que no es suficiente la sola aspersión.

Contra esto: se dice en Heb 10,22: Acerquémonos con sincero corazón, en plenitud de fe, purificados los corazones de toda conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura.

Respondo: En el sacramento del bautismo se utiliza el agua para lavar el cuerpo y significar la ablu-ción interior de los pecados. Ahora bien, la ablución con agua se puede hacer no sólo con la inmersión, sino también con la aspersión o la infusión. Por eso, aunque sea más seguro el bautismo de inmersión, que es el más común, puede, sin embargo, hacerse también el bautismo de aspersión o el de infusión, conforme a lo que se dice en Ez 36,25: Derramaré sobre vosotros agua pura. Y consta que San Lorenzo bautizaba de esta forma. Éste bautismo se utiliza sobre todo en casos de necesidad, o porque hay un gran número de bautizandos, como es el caso de Act 2,41 y 4,4, donde se dice que en un solo día acepta -ron la fe tres mil, y en otro, cinco mil. Pero, a veces, puede hacerse necesario este bautismo por falta de agua, por debilidad del ministro, incapaz de sostener al bautizando, o por debilidad del bautizando, al que pudiera amenazar la muerte con la inmersión'.

A las objeciones: 1. Los hechos accidentales no hacen variar la sustancia de las cosas. Ahora bien, lo sustancial en el

bautismo es la ablución corporal con agua, por lo que al bautismo se le llama lavado en Ef 5,26: Purificán-dola con el lavado del agua con la palabra de vida. Pero que la ablución se haga de un modo o de otro es accidental en el bautismo. Por eso tal diversidad no destruye la unidad del bautismo.

2. La inmersión expresa más claramente la imagen de la sepultura de Cristo, por lo que este modo de bautizar es más común y más laudable. Pero también los otros modos de bautizar expresan esa imagen, aunque no tan claramente, porque, como quiera que se haga la ablución, el cuerpo del hombre o una par-te de él permanece bajo el agua, como el cuerpo de Cristo permaneció bajo la tierra.

3. La parte principal del cuerpo, en lo que se refiere a los miembros exteriores, es la cabeza, donde ra-dican todos los sentidos interiores y exteriores. Por eso, si no se puede derramar agua en todo el cuerpo, debido a la escasez de agua o por cualquier otra causa, debe derramarse sobre la cabeza, que es donde se manifiesta el principio de la vida animal.

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Y aunque el pecado original se transmite por los miembros que sirven para la generación, no hay ra-zón para preferir la aspersión de estos miembros en lugar de la cabeza, porque el bautismo no impide la transmisión del pecado original a la prole a través de la generación, sino que el bautismo libera al alma de la mancha y del reato en que incurre. Por consiguiente, debe lavarse principalmente la parte del cuer-po en que se manifiestan las operaciones del alma.

En la antigua ley, sin embargo, se aplicaba el remedio contra el pecado original en el miembro de la generación, ya que entonces, aquel que había de destruir el pecado original, había de nacer del linaje de Abrahán, y la fe en él estaba representada por la circuncisión, como se dice en Rom 4,11.

ARTÍCULO8 ¿Es necesaria la trina inmersión en el bautismo? Objeciones por las que parece que la trina inmersión es necesaria en el bautismo. 1. Dice San Agustín en un Sermón De Symbolo ad Baptizatos : Sabia fue la trina inmersión que os hi-

cieron porque habéis recibido el bautismo en nombre de la Santísima Trinidad. Sabia ha sido la trina in -mersión porque habéis recibido el bautismo en nombre de Jesucristo, que resucitó de entre los muertos al tercer día. Porque aquella inmersión repetida tres veces es el tipo de la sepultura del Señor por la que os habéis consepultado con Cristo en el bautismo. Pero ambas cosas parecen necesarias en el bautismo, o sea, la significación de las tres Personas y la configuración con la sepultura de Cristo. Luego parece que la triple inmersión es necesaria en el bautismo.

2. los sacramentos tienen eficacia por el mandato de Cristo. Pero la trina inmersión es un mandato de Cristo. Escribe, efectivamente, el papa Pelagio II al obispo Gaudencio y le dice así: Es precepto evangéli-co, dado por el mismo Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo, que todos sean bautizados en el nombre de la Trinidad y con la trina inmersión. Luego, de la misma manera que es necesario bautizar en el nom-bre de la Trinidad, así también parece que es necesario bautizar con la trina inmersión.

3. si la triple inmersión no es necesaria en el bautismo, uno queda ya bautizado en la primera. Ahora bien, si se le añade una segunda y una tercera, se le bautizará dos o tres veces, lo cual es inadmisible. Luego no es suficiente una inmersión para el bautismo, sino que la triple parece necesaria.

Contra esto: escribe San Gregorio Magno al obispo San Leandro: De ningún modo se puede desapro-bar el uso de bautizar sumergiendo al niño tres veces o una sola vez porque con las tres inmersiones se puede significar la Trinidad de Personas, y con una, la unidad de la divinidad.

Respondo: Como ya se ha dicho más arriba (a.7 ad 1), para el bautismo se requiere, de suyo, la ablu-ción con agua, que es indispensable para el sacramento. El modo de la ablución, sin embargo, es cosa se-cundaria. Por tanto, apoyados en la citada (s.c.) autoridad de San Gregorio, cabe decir que, de suyo, es lí-cito bautizar de los dos modos, o sea, con una o tres inmersiones. Porque la única inmersión significa la única muerte de Cristo y la unidad divina, mientras que la triple inmersión significa los tres días de la se-pultura de Cristo y también la Trinidad de Personas.

Pero, por causas diversas, la disciplina de la Iglesia unas veces ha establecido un modo, y otras, otro. Así, puesto que en la Iglesia naciente algunos interpretaban erróneamente la Trinidad —pensando que Cristo era puro hombre, y que no debía ser llamado Hijo de Dios o Dios, a no ser por sus méritos contraí-dos principalmente en su muerte—, no bautizaban en nombre de la Trinidad, sino en la conmemoración de la muerte de Cristo y con una sola inmersión. Lo cual fue reprobado por la Iglesia primitiva. Por lo que se lee en Canonibus Apostolorum : Si un presbítero o un obispo no practica la trina inmersión, sino que sumerge una sola vey ' Y o X en el bautismo, dado por algunos —se dice en conmemoración de la muerte del Señor, sea anatema. Porque no nos ha dicho el Señor: bautizad en mi muerte, sino en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Más tarde se extendió el error de ciertos cismáticos y herejes, que rebautizaban, como cuenta San Agustín de los donatistas en Super lo. . Por eso, para combatir este error, se estableció en el Concilio de Toledo que se hiciese una sola inmersión: Para evitar el escándalo del cisma o la práctica de los herejes, mantengamos en el bautismo una sola inmersión-'.

Pero, desaparecido ese motivo, comúnmente se observa en el bautismo la triple inmersión. Y por eso, pecaría gravemente quien bautizase de otro modo por no atenerse al rito de la Iglesia. El bautismo, no obstante, sería válido.

A las objeciones: 1. La Trinidad actúa en el bautismo como agente principal. Ahora bien, la impronta del agente sobre el

efecto se realiza a través de la forma, y no a través de la materia. Por eso, la significación de la Trinidad se hace en el bautismo con las palabras de la forma. Y no es necesario significar la Trinidad en el uso de la materia, sino que se hace para clarificar el significado.

De modo semejante, también la muerte de Cristo queda suficientemente significada en la única inmer-sión. Los tres días de la sepultura, sin embargo, no fueron necesarios para nuestra salvación, pues aun-que hubiese permanecido sepultado o muerto un solo día, habría sido suficiente para realizar nuestra re-dención. Pero aquellos tres días tienen la función de manifestar la realidad de su muerte, como se dijo más arriba (q.53 a.2).

Por consiguiente, la trina inmersión no es necesaria en el sacramento ni por parte de la Trinidad ni por parte de la pasión de Cristo.

2. El papa Pelagio II entiende que la triple inmersión es un mandato de Cristo por analogía con el man-dato de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28,19). Pero ya hemos visto (ad 1) que una cosa es la función de la forma y otra el uso de la materia.

3. Ya se ha dicho antes (q.64 a.8) que en el bautismo se requiere la intención. Por tanto, el ministro que intenta dar un solo bautismo con triple inmersión, realiza un solo bautismo. Por eso dice San Jerónimo en Super Epistolam ad Phil. : Aunque a una persona se la bautice tres veces, o sea, sea sumergida tres veces por el misterio de la Trinidad, el bautismo, sin embargo, es uno.

Pero si el ministro intentase dar un bautismo a cada una de las inmersiones repitiendo las palabras de la forma en cada inmersión, pecaría al pretender bautizar, de suyo, varias veces.

ARTÍCULO9 - 98 -

¿Se puede reiterar el bautismo? Objeciones por las que parece que el bautismo se puede reiterar. 1. El bautismo ha sido instituido para la remisión de los pecados. Pero los pecados se repiten. Luego

mucho más debe repetirse el bautismo, porque la misericordia de Cristo trasciende la culpa del hombre. 2. San Juan Bautista fue muy elogiado por Cristo cuando dijo de él, según Mt 11,11: Entre los nacidos

de mujer nunca surgió uno más grande que Juan el Bautista. Pero los bautizados por Juan eran otra vez rebautizados, pues en Act 19,1-7 se dice que Pablo bautizó a los que habían recibido el bautismo de Juan. Luego con mayor razón deben ser rebautizados los bautizados por herejes y por pecadores.

3. en el Concilio de Nicea se establece: Quienes se pasaren a la Iglesia ¿>~~ T O católica de los Pau-lianistas y Catafrigios deben ser bautizados z. Pero los demás herejes parece ser que se encuentran en el mismo caso. Luego los bautizados por los herejes deben ser rebautizados.

4. el bautismo es necesario para la salvación. Pero de algunos se duda a veces si están bautizados o no. Luego a éstos se les debe rebautizar.

5. la Eucaristía es un sacramento más importante que el bautismo, como se dijo ya (q.65 a.3). Pero la Eucaristía se puede repetir. Luego con mayor razón el bautismo.

Contra esto: se dice en Ef 4,5: Una sola fe, un solo bautismo. Respondo: El bautismo no se puede repetir. En primer lugar, porque el bautismo es una regeneración

espiritual en el sentido de que uno muere a la vida anterior y comienza una nueva. Por lo que se dice en Jn 3,5: El que no nazca del agua y del Espíritu no puede ver el reino de Dios. Pero cada cual no tiene más que una generación. Y, por tanto, el bautismo no se puede repetir, como tampoco se puede repetir la ge-neración carnal. Por eso dice San Agustín comentando las palabras de Jn 3,4: ¿Acaso puede el hombre en-trar de nuevo en el seno de su madre y nacer?: Tú debes entender el nacimiento espiritual del modo que Nicodemo entendió el nacimiento carnal. De la misma manera que en el útero no se puede volver a en -trar, así tampoco el bautismo se puede repetir.

En segundo lugar, porque somos bautizados en la muerte de Cristo (Rom 6,3), por lo que morimos al pecado y resucitamos a una vida nueva. Ahora bien, Cristo ha muerto una sola vez (Ib. v.6). Y, por tanto, tampoco el bautismo se puede repetir. Por eso, dice Heb. 6,6 contra los ~que querían rebautizar: Crucifi-can por su parte de nuevo al Hijo de Dios. Y añade la G/osa : La única muerte de Cristo ha consagrado un único bautismo.

En tercer lugar, porque el bautismo imprime carácter, que es indeleble, y se confiere con una cierta consagración. Por lo que, de la misma manera que otras consagraciones no se repiten en la Iglesia, tam-poco se ha de repetir el bautismo. Y esto es lo que dice San Agustín en II Contra Epistolam Parmeniani , que el carácter militar no se repite, y que el sacramento de Cristo no queda menos grabado que esta marca corporal, ja que vemos que ni siquiera los apóstatas lo pierden, pues cuando se arrepienten y vuel-ven no se les bautiza de nuevo.

En cuarto lugar, porque el bautismo se da principalmente contra el pecado original. Por lo que, de la misma manera que el pecado original no se repite, tampoco el bautismo se repite. Por eso se dice en Rom 5,18: Como el delito de uno solo trajo sobre todos los hombres la condena, así la justicia de uno solo trajo sobre todos los hombres la justificación que da la vida.

A las objeciones: 1. El bautismo, como ya se ha dicho anteriormente (a.2 ad 1), opera en virtud de la pasión de Cristo.

Por tanto, de la misma manera que los pecados posteriores a la pasión de Cristo no aumentan el poder de ésta, tampoco anulan el bautismo de tal manera que haga falta repetirlo, sino que al sobrevenir la peni -tencia, desaparece el pecado que impedía el efecto del bautismo.

2. Dice San Agustín comentando las palabras de Jn 1,33: Pero yo no lo conocía, que quien ha recibido el bautismo de Juan es rebautizado, pero quien lo ha recibido de un homicida no es rebautizado. Es que Juan dio su propio bautismo, mientras que el homicida dio el bautismo de Cristo, un sacramento tan santo que no se mancha ni aunque lo administre un homicida.

3. Los paulianistas y catafrigios no bautizaban en nombre de la Trinidad. Por eso decía San Gregorio Magno escribiendo al obispo Quirico: Los herejes que como los bonosianos y catafrigios —cuya opinión sostenían también los paulianistas— no bautizan en nombre de la Trinidad, pues los primeros no creen que Cristo sea Dios —pensando que es mero hombre—,y los segundos —los catafrigios— creen perversa-mente que el Espíritu Santo es un mero hombre, o sea, Montano; todos éstos, cuando se convierten a la Santa Iglesia, reciben el bautismo, porque no era bautismo lo que, viviendo en el error, habían recibido sin invocar el nombre de la santa Trinidad. Por el contrario, como se dice en Regulis Ecclesiasticis, los bautizados por herejes que confieren el bautismo con la profesión de la santa Trinidad, si se pasan a la fe católica, admítaseles como bautizados.

4. Dice una Decretal de Alejandro III : Aquellos de quienes se duda si están bautizados, bautíceseles anteponiendo estas palabras: «Si estás bautizado no te bautizo, pero si no estás bautizado, yo te bauti -zo», etcétera. Porque no parece que se repita lo que no se sabe si está hecho.

5. Tanto el sacramento del bautismo como el de la Eucaristía representan la muerte y la pasión del Se-ñor. Pero de modo distinto. Porque en el bautismo se conmemora la muerte de Cristo en cuanto que el hombre muere con Cristo para ser regenerado a una vida nueva. Pero en el sacramento de la Eucaristía se conmemora la muerte de Cristo en cuanto que el mismo Cristo inmolado se nos ofrece a nosotros co-mo banquete pascual, conforme a las palabras de 1 Cor 5,7-8: Cristo, nuestro cordero pascual, ha sido in-molado. Así que comamos. Y, puesto que el hombre nace una sola vez y se alimenta muchas veces, el bautismo se recibe una sola vez, y muchas la Eucaristía.

ARTÍCULO10 ¿Es adecuado el rito utilizado por la Iglesia en el bautismo? Objeciones por las que parece que el rito utilizado por la Iglesia para bautizar no es adecuado. 1. Dice San Juan Crisóstomo : Nunca habrían podido perdonar las aguas del bautismo los pecados de

los creyentes si no hubiesen sido santificadas con el contacto del cuerpo del Señor. Pero este contacto tu-

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vo lugar en el bautismo de Cristo, que se conmemora en la fiesta de la Epifanía. Luego el bautismo solem-ne debería celebrarse en la fiesta de la Epifanía, más que en la Vigilia Pascual y de Pentecostés.

2. para cada sacramento debería utilizarse una sola materia. Ahora bien, el bautismo se administra con agua. Luego parece impropio que al bautizando se le unja dos veces con óleo santo: primero en el pe -cho, después en la espalda, y una tercera vez con el crisma en la cabeza.

3. En Cristo Jesús no hay hombre ni mujer (Gal 3,28), ni bárbaro ni escita (Col 3,11), y por la misma ra-zón, tampoco otras diferencias semejantes. Mucho menos, pues, la diversidad de vestidos tendrá ningún valor en la fe de Cristo. Luego no se ve la razón para entregar a los bautizados la vestidura blanca.

4. el bautismo se puede celebrar sin los ritos anteriormente citados. Luego parece que son superfluos y que no hay razón para que la Iglesia los haya establecido en el bautismo.

Contra esto: la Iglesia está gobernada por el Espíritu Santo, que nada hace sin que tenga explicación. Respondo: En el sacramento del bautismo algunos ritos son indispensables, y otros sirven para dar

cierta solemnidad al sacramento. En el sacramento es indispensable la forma que designa la causa princi -pal del sacramento; y el ministro, que es causa instrumental; y el uso de la materia, o sea, la ablución con agua, que designa el efecto principal del sacramento. Todo lo demás que la Iglesia ha establecido en el ri -to del bautismo pertenece, más bien, a una cierta solemnidad del sacramento.

Estas ceremonias se añaden al sacramento por tres razones. Primera, para excitar la devoción de los fieles y la reverencia hacia el sacramento. Porque si la ablución se hiciese sin solemnidad alguna, fácil -mente algunos pensarían que se trata de una ablución ordinaria.

Segunda, para instrucción de los fieles. Porque a los sencillos, que carecen de cultura, hay que instruir-les a base de signos sensibles. Y porque acerca del bautismo es conveniente conocer, además del efecto principal del sacramento, algunas otras cosas, por eso fueron éstas representadas por signos sensibles.

Tercera, para impedir con oraciones, bendiciones y cosas semejantes que el poder del demonio obsta-culice el efecto del sacramento.

A las objeciones: 1. Cristo en la Epifanía fue bautizado con el bautismo de Juan, como se ha dicho anteriormente (q.39

a.2), con cuyo bautismo no se bautizan los fieles, sino con el bautismo de Cristo. Este bautismo recibe su eficacia de la pasión de Cristo, según se dice en Rom 6,3: Los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte; y del Espíritu Santo, según se dice en Jn 3,5: Quien no nazca del agua y del Espíritu. Por eso, el bautismo solemne se administra en la Iglesia: ya sea en la Vigilia Pascual, cuando se conmemora la sepultura y la resurrección del Señor, por lo que también el Señor dio a los discí -pulos el mandato de bautizar después de la resurrección, como se dice en Mt 28,19; ya sea en la Vigilia de Pentecostés, cuando se comienza a celebrar la solemnidad del Espíritu Santo. Y por esto se lee que en el mismo día de Pentecostés, en que habían recibido el Espíritu Santo, los Apóstoles bautizaron a tres mil hombres (Act 2,41).

2. El uso del agua en el bautismo pertenece a la sustancia del sacramento, mientras que el uso del óleo y del crisma contribuye a una cierta solemnidad. Porque al bautizando se le unge con óleo en el pe -cho y en la espalda como si fuese un atleta de Dios, porque así se hacía a los púgiles, según dice San Am-brosio en el libro I De Sacramentis . O, como dice Inocencio III en una Decretal De Sacra Unctione : Al bau-tizando se le unge en el pecho para que reciba el don del Espíritu Santo, rechace el error y la ignorancia, y reciba la verdadera fe, porque el justo vive de la fe. Y se le unge en la espalda para que se revista de la gracia del Espíritu Santo, se despoje de la negligenciay la indolencia, y se ejercite en las buenas obras, de modo que por el sacramento de la fe tenga limpieza de pensamientos en el pecho, y fortaleza para las fa-tigas en la espalda.

Y después del bautismo, como dice Rábano, seguidamente el sacerdote le signa en la cabeza con el sagrado crisma acompañado de una oración para que se haga partícipe del reino de Cristo, y Cristo pueda llamarle cristiano. O, como dice San Ambrosio, se derrama el ungüento en la cabeza porque el juicio del sabio está en la cabera (Eclo 2,14), de tal manera que así esté preparado para dar cuenta de su fe a todo el que se la pida.

3. Al bautizando se le da la vestidura blanca no para prohibirle utilizar otra, sino como signo de la re-surrección gloriosa, para la que el hombre ha sido regenerado por el bautismo, y como signo de la pureza de vida que después del bautismo deberá observar, conforme a las palabras de Rom 6,4: Caminemos en una vida nueva.

4. Las cosas que pertenecen a la solemnidad del sacramento, aunque no sean indispensables, no son superfluas, porque, como ya hemos dicho antes (c.), contribuyen a la perfección del sacramento.

ARTÍCULO11 ¿Es adecuada la distinción entre bautismo de agua, de sangre y de deseo? Objeciones por las que parece que la distinción entre bautismo de agua, de sangre y de deseo, o sea,

de Espíritu Santo, no es adecuada. 1. El Apóstol dice en Ef 4,5: Una sola fe, un solo bautismo. Pero no hay más que una sola fe. Luego no

debe haber tres bautismos. 2. el bautismo es un sacramento, como se ha dicho más arriba (q.65 a.l). Pero sólo el bautismo de

agua es sacramento. Luego no deben admitirse los otros dos bautismos. 3. San Juan Damasceno en su IV libro enumera otras muchas especies de bautismo. Luego no deben

admitirse solamente tres. Contra esto: la Glosa, comentando las palabras de Heb 6,2: la instrucción sobre los bautismos, dice:

utiliza el plural porque hay un bautismo de agua, de penitencia y de sangre. Respondo: Como ya se ha dicho anteriormente (a.2 ad 1; a.9 ad 1; q.62 a.5), el bautismo de agua re-

cibe su eficacia de la pasión de Cristo —a la que uno queda configurado por el bautismo-y del Espíritu Santo como de la causa primera. Y, aunque el efecto dependa de la causa primera, ésta, sin embargo, so-brepasa el efecto y no depende de él. Y por eso, sin recibir el bautismo de agua, alguien puede recibir el efecto sacramental de la pasión de Cristo configurándose a ella mediante el sufrimiento por Cristo. Por lo

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que se dice en Ap 7,14: Estos son los que vienen de la gran tribulación y han lavado sus túnicas y las han blanqueado en la sangre del cordero.

Y por la misma razón, uno puede conseguir el efecto del bautismo por virtud del Espíritu Santo no sólo sin el bautismo de agua, sino también sin el bautismo de sangre, por cuanto su corazón es movido por el Espíritu Santo a creer en Dios, a amarle y a arrepentirse de sus pecados, por lo que también se le llama bautismo de penitencia. De él se dice en Is 4,4: Cuando el Señor haya lavado la inmundicia de la hija de Sión, y haya limpiado la sangre de Jerusalén del interior de ella con espíritu de justicia y ardor.

Así pues, a cualquiera de estas dos modalidades de bautismo se la llama bautismo por hacer las veces del bautismo. Por lo que dice San Agustín en IV De único Baptismo parvulorum : Que el martirio hace en ocasiones las veces del bautismo, lo argumenta confuerzo. San Cipriano de aquel ladrón no bautizado a quien se le dijo: «Hoy estarás conmigo en el paraíso». Y jo, considerando esto bien, llego a la conclusión de que no sólo el sufrimiento por el nombre de Cristo puede suplir la falta del bautismo, sino también la fe y la conversión del corazón, si por falta de tiempo no se puede celebrar el sacramento del bautismo.

A las objeciones: 1. Los otros dos bautismos quedan incluidos en el bautismo de agua, que recibe su eficacia de la pa-

sión de Cristo y del Espíritu Santo. Luego por esto no se destruye la unidad del bautismo. 2. Como ya se dijo más arriba (q.60 a.l), el sacramento pertenece a la categoría de los signos. Pero los

otros dos convienen con el bautismo de agua no porque sean signos, sino en el efecto del bautismo. Y por eso no son sacramentos.

3. San Juan Damasceno habla de cosas que son figuras del bautismo, como el diluvio, que fue signo de nuestro bautismo en lo que se refiere a la salvación de los fieles en la Iglesia, pues entonces unos pocos fueron salvados en el Arca, como se dice en 1 Pe 3,20. Habla también del paso del mar Rojo, que significa nuestro bautismo, por la liberación de la servidumbre del pecado. Por lo que el Apóstol dice en 1 Cor 10,20 que todos fueron bautizados en la nube y en el mar. Habla igualmente de las diversas abluciones que se hacían en la antigua ley, y que prefiguraban nuestro bautismo, por lo que tiene de purificación de los pecados. Y habla también del bautismo de Juan, que fue una preparación para nuestro bautismo.

ARTÍCULO12 ¿Es el bautismo de sangre el más importante de los tres bautismos? Objeciones por las que parece que el bautismo de sangre no es el más importante de los tres bautis -

mos. 1. El bautismo de agua imprime carácter. Lo cual no hace el bautismo de sangre. Luego el bautismo

de sangre no es más importante que el de agua. 2. el bautismo de sangre es ineficaz sin el bautismo de deseo que se obtiene por la caridad, pues se

dice en 1 Cor 13,3: Si entregase mi cuerpo a las llamas y no tengo caridad, nada me aprovecha. Pero el bautismo de deseo vale sin el bautismo de sangre, pues no solamente los mártires se salvan. Luego el bautismo de sangre no es el más importante.

3. como el bautismo de agua recibe su eficacia de la pasión de Cristo, a la cual corresponde, según lo dicho (a.ll), el bautismo de sangre, así la pasión de Cristo recibe su eficacia del Espíritu Santo, según se dice en Heb 9,14: La sangre de Cristo, quien a través del Espíritu Santo se ofreció a sí mismo por noso-tros, purificará nuestra conciencia de las obras muertas. Luego el bautismo de deseo es más importante que el bautismo de sangre. Luego el bautismo de sangre no es el más importante.

Contra esto: dice San Agustín Ad Fortunatum, comparando los bautismos entre sí: El bautizado con-fiesa su fe ante el sacerdote, el mártir, ante el perseguidor. Aquél, después de su confesión, es rociado con agua; éste, con sangre. El primero, por la imposición de manos del Pontífice, recibe el Espíritu Santo. El segundo queda convertido en templo del Espíritu Santo.

Respondo: Como acabamos de decir (a.ll), el derramamiento de la sangre por Cristo y la acción inte-rior del Espíritu Santo se llaman bautismos en cuanto que producen el efecto del bautismo de agua. Ahora bien, el bautismo de agua recibe su eficacia de la pasión de Cristo y del Espíritu Santo, como se ha dicho (ib). Cierto que estas dos causas actúan en cualquiera de los tres bautismos, pero de modo más excelen-te en el bautismo de sangre. Porque la pasión de Cristo actúa en el bautismo de agua por una representa-ción figurativa; en el bautismo de deseo o de penitencia, por un afecto ardiente; pero en el bautismo de sangre actúa por imitación de la misma realidad. De modo semejante, también la virtud del Espíritu Santo actúa en el bautismo de agua por una virtud latente; en el bautismo de penitencia, por una conmoción del corazón; pero en el bautismo de sangre, por un intensísimo impulso de amor y afecto, según las palabras de Jn 15,13: Nadie tiene más amor que el que da la vida por sus amigos.

A las objeciones: 1. El carácter es res et sacramentum (a.l). Pero no hemos dicho que el bautismo de sangre sea más

importante como sacramento, sino por el efecto del sacramento. 2. La efusión de sangre no tiene sentido de bautismo si no va acompañada de la caridad. Por lo que

queda claro que el bautismo de sangre incluye el bautismo de deseo, y no al contrario. Y esto demuestra que es superior.

3. Como se acaba de decir (c.), el bautismo de sangre es superior no sólo por su semejanza con la pa -sión de Cristo, sino también por el influjo del Espíritu Santo.

CUESTIÓN 67 Los ministros por quienes se confiere el sacramento del bautismo Ahora nos corresponde tratar de los ministros por quienes se confiere el sacramento del bautismo. Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Corresponde bautizar al diácono? 2. ¿Corresponde al presbítero o sólo al obispo? 3. ¿Puede un laico administrar el sacramento del bautismo? 4. ¿Puede administrarlo una mujer? 5. ¿Puede bautizar uno que no está bautizado?

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6. ¿Pueden bautizar varios ministros conjuntamente a una sola persona? 7. ¿Es necesario que alguien saque de la pila bautismal al bautizado? 8. ¿Queda obligado a su instrucción quien saca a otro de la pila bautismal?   ARTÍCULO1 ¿Corresponde bautizar al diácono? Sent. 4 d.5 q.2 a.l q.2 Objeciones por las que parece que bautizar corresponde al oficio del diácono. 1. Los oficios de predicar y bautizar han sido encomendados por el Señor conjuntamente cuando dice

en Mt 28,19: Id y predicad a todas las gentes bautizándolas. Pero al oficio del diácono le corresponde el evangelizar . Luego parece que al oficio del diácono también le corresponde el bautizar.

2. según Dionisio en V De Eccl. Hier., purificar corresponde al oficio del diácono. Pero la purificación de los pecados tiene lugar principalmente en el bautismo, según las palabras de Ef 5,26: Purificándola con el baño del agua mediante la palabra de vida. Luego parece que bautizar pertenece al diácono.

3. se dice de San Lorenzo que cuando era diácono bautizaba a muchos. Luego parece que al diácono le corresponde bautizar.

Contra esto: dice el papa Gelasio I, y que se encuentra en Decretis, dist. 93: Ordenamos que los diá-conos se atengan a sus propias competencias. Y después: que no bauticen sin la autorización del obispo o del presbítero, a no ser que estas autoridades estén lejos y urja la necesidad.

Respondo: Así como las propiedades y oficios de las jerarquías celestiales se toman de sus nombres, según enseña Dionisio en c.7 De Coel. Hier., así también del nombre de la jerarquía eclesiástica puede deducirse qué es lo que corresponde a cada uno de ellos. Ahora bien, diácono viene a significar ministro, porque no pertenece al diácono administrar un sacramento como si fuese su oficio principal y propio, sino ayudar a sus superiores en la administración de los sacramentos. Por eso, no corresponde al diácono ad-ministrar el bautismo como oficio propio, sino asistir y ayudar a sus superiores en la administración de es -te sacramento y de los otros. Por lo que San Isidoro dice : Corresponde al diácono asistir a los sacerdotes en todo lo referente a los sacramentos de Cristo, es decir, en el bautismo, en la confirmación, en la Euca-ristía.

A las objeciones: 1. Al diácono corresponde proclamar el evangelio en la Iglesia y predicarlo como catequista, por lo que

dice Dionisio que los diáconos ejercen su oficio sobre los inmundos, entre los que coloca a los catecúme-nos. Pero enseñar, es decir, explicar el evangelio, corresponde propiamente al obispo, a quien pertenece, según Dionisio en V De Eccl. Hier., perfeccionar. Ahora bien, perfeccionar es lo mismo que enseñar. Luego no se sigue que al diácono corresponda el oficio de bautizar.

2. Como dice Dionisio en II De Eccl. Hier., el bautismo no sólo tiene virtud purificadora, sino también iluminativa. Por eso sobrepasa el oficio del diácono, al cual corresponde sólo purificar: expulsando a los inmundos o disponiéndolos para recibir los sacramentos.

3. Puesto que el bautismo es un sacramento necesario, se permite a los diáconos, con necesidad ur-gente, bautizar en ausencia de sus superiores, como consta por la autoridad del papa Gelasio I, anterior -mente citada (s.c.). Y si San Lorenzo bautizó siendo diácono fue en estos casos.

ARTÍCULO2 ¿Es propio de los presbíteros bautizar o sólo de los obispos? Objeciones por las que parece que bautizar no es oficio de los presbíteros, sino sólo de los obispos. 1. Como ya se ha dicho (a.l obj. 1; q.66 a.5 obj.2), Mt 28,19 une en un mismo precepto el oficio de en-

señar y el de bautizar. Pero enseñar, que es perfeccionar, es oficio del obispo, como consta en Dionisio, V-VI De Eccl. Hier. . Luego bautizar es oficio exclusivo del obispo.

2. con el bautismo uno queda adscrito al pueblo cristiano, función que corresponde solamente al oficio del príncipe. Pero en la Iglesia el principado lo tienen los obispos, como se dice en la Glosa sobre Lc 10,1, quienes ocupan el lugar de los Apóstoles, de los que en el Sal 44,17 se dice: Los constituirás príncipes so-bre toda la tierra. Luego parece que bautizar pertenece al exclusivo oficio de los obispos.

3. dice San Isidoro que corresponde al obispo la consagración de las basílicas, la unción de los altares y la confección del crisma; que es él quien distribuye los órdenes eclesiásticos y quien bendice a las vír -genes. Pero el sacramento del bautismo es superior a todas estas cosas. Luego parece que con mayor ra -zón pertenecerá bautizar al exclusivo oficio del obispo.

Contra esto: dice San Isidoro en II De Officiis : Consta que el bautismo ha sido confiado sólo a los sacerdotes.

Respondo: Los sacerdotes son ordenados para confeccionar el sacramento del cuerpo de Cristo, co-mo se ha dicho antes (q.65 a.3). Ahora bien, éste es el sacramento de la unidad de la Iglesia, según lo que dice el Apóstol en 1 Cor 10,17: Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos parti-cipamos de ese único pan. Pero el bautismo confiere a uno la participación en la unidad de la Iglesia. Lue-go también le da derecho a acercarse a la mesa del Señor. Y, por eso, como al sacerdote corresponde consagrar la Eucaristía que es a lo que principalmente se ordena el sacerdocio, así es oficio propio del sacerdote bautizar, pues parece que debe ser el mismo quien produzca el todo y quien disponga las par-tes en el todo.

A las objeciones: 1. El Señor encomendó conjuntamente la misión de enseñar y bautizar a los Apóstoles, cuyas veces

hacen los obispos, aunque de modo distinto. Porque Cristo les encomendó la misión de enseñar para que la ejercieran ellos personalmente, como algo importantísimo. Por lo cual, los mismos Apóstoles dijeron: No está bien que abandonemos la palabra de Dios y nos pongamos a servir comidas (Act 6,2). La misión de bautizar, sin embargo, se la encargó para que la ejercieran otros. Poreso el Apóstol dice en 1 Cor 1,17: Cristo no me envió a bautizar, sino a evangelizar. La razón de esta diferencia está en que para bautizar, el ministro no necesita méritos ni sabiduría, mientras que para enseñar, sí, como se ha dicho más arriba (q.64 a.l ad 2; a.5.9). Y para dar a entender esto, ni el mismo Señor bautizó, sino sus discípulos, como se dice en Jn 4,2. Pero de aquí no debe deducirse que los obispos no pueden bautizar, porque lo que puede

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el inferior, lo puede el superior. Y, efectivamente, el Apóstol dice en el mismo lugar que él mismo bautizó a algunos .

2. En cualquier clase de gobierno, los asuntos menores se encomiendan a las autoridades menores, mientras que los asuntos mayores se reservan para las autoridades mayores, según las palabras de Ex 18,22: Te presentarán a ti los asuntos más graves, pero en los asuntos de menor importancia, que deci -dan ellos. Por eso corresponde a las autoridades inferiores de la ciudad el cuidado de la gente ordinaria, mientras que las autoridades mayores se ocupan de las gentes importantes. Ahora bien, por el bautismo no se consigue más que el último grado en el pueblo cristiano. Por eso, bautizar es competencia de las autoridades menores, o sea, de los presbíteros, que ocupan el lugar de los setenta y dos discípulos de Cristo, como dice la Glosa de Lc 10,1.

3. Como ya se ha dicho anteriormente (q.65 a.3), el sacramento del bautismo es importantísimo en cuanto a su necesidad, pero en cuanto a perfección son otros más importantes, que se reservan al obis-po.

ARTÍCULO3 ¿Puede bautizar un laico?' Objeciones por las que parece que un laico no puede bautizar. 1. Como se ha dicho ya (a.2), bautizar es propio del orden sacerdotal. Pero las cosas que pertenecen a

un orden no pueden encomendarse a quien carece de ese orden. Luego parece que un laico, que no tiene órdenes sagradas, no puede bautizar.

2. es más importante bautizar que administrar los otros sacramentales relacionados con el bautismo, como catequizar, exorcizar y bendecir el agua bautismal. Pero estas cosas no puede hacerlas un laico, sino solamente los sacerdotes. Luego parece que mucho menos podrá bautizar un laico.

3. la penitencia es un sacramento tan necesario como el bautismo. Pero un laico no puede absolver en el foro penitencial. Luego tampoco puede bautizar.

Contra esto: el papa Gelasio 1 y San Isidoro dicen que en caso de necesidad se concede generalmen-te a los laicos cristianos el que puedan bautizar.

Respondo: Pertenece a la misericordia de aquel que quiere que todos los hombres se salven, 1 Tim 2,4, que el hombre encuentre remedio fácil en las cosas que son necesarias para la salvación. Pero entre todos los sacramentos el más necesario es el bautismo, que es una regeneración del hombre para la vida espiritual --ya que a los niños no se les puede socorrer de otro modo, y los adultos no pueden conseguir la plena remisión de la culpa y de la pena más que por el bautismo—. Por eso, para que el hombre no pueda carecer de remedio tan necesario, se estableció que la materia del bautismo fuese muy común, o sea, el agua —que es muy fácil de encontrar—, y que el ministro del bautismo pudiese ser cualquiera, incluso un no ordenado, de forma que nadie ponga en peligro su salvación por falta del bautismo.

A las objeciones: 1. Bautizar corresponde al orden sacerdotal por razones de conveniencia y de solemnidad. Pero esto

no es indispensable en el sacramento. De tal forma que si un laico bautizase, fuera del caso de necesidad, pecaría ciertamente, pero conferiría el sacramento del bautismo, y no tendría que rebautizarse quien así se bautizó.

2. Esos sacramentales relativos al bautismo pertenecen a la solemnidad, pero no son indispensables. Y por eso, un laico ni debe ni puede administrarlos, sino sólo el sacerdote, a quien corresponde bautizar solemnemente.

3. Como se ha dicho anteriormente (q.65 a.3.4), la penitencia no es tan necesaria como el bautismo, porque la contrición puede suplir la falta de absolución sacramental, que no libra de toda la pena ni se ad-ministra a los niños. Por tanto, no es comparable con el bautismo, cuyo efecto no se puede suplir con otra cosa.

ARTÍCULO4 ¿Puede bautizar una mujer? Objeciones por las que parece que una mujer no puede bautizar. 1. Se lee en el Concilio IV de Cartago : La mujer, por docta y santa que sea, no se atreva a enseñar a

los hombres en las reuniones ni tampoco a bautizar a nadie. Pero en las reuniones no está permitido que las mujeres enseñen de ningún modo, conforme a aquello de 1 Cor 14,35: Es indecoroso que la mujer ha-ble en la Iglesia. Luego parece que en modo alguno le es permitido bautizar a la mujer.

2. bautizar es un oficio de prelación, por lo que el bautismo debe administrarlo un sacerdote con cura de almas. Pero esto no puede corresponder a una mujer, según las palabras de 1 Tim 2,12: No permito que la mujer enseñe ni que domine al marido, sino que guarde silencio. Luego la mujer no puede bautizar.

3. en la regeneración espiritual parece que el agua hace de seno materno, como afirma San Agustín comentando las palabras de Jn 3,4: ¿Acaso puede el hombre entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer? Mientras que el que bautiza hace, más bien, el oficio de padre. Pero esto no se acomoda a la mujer. Luego la mujer no puede bautizar.

Contra esto: está lo que dice el papa Urbano II, y que se encuentra en Decretis XXX, q.3 : Respecto de las consultas que tu consideración nos hizo, nos parece que ha de darse esta respuesta: que hay ver-dadero bautismo si en caso de necesidad una mujer bautizase a un niño en el nombre de la Trinidad.

Respondo: Cristo es quien principalmente bautiza, conforme a las palabras de Jn 1,33: Sobre quien vieres descender el Espíritu Santo y posarse, ése es quien bautiza. Ahora bien, se dice en Col 3,11 (Gal 3,28) que en Cristo no hay hombre ni mujer. Por eso, como un hombre laico puede bautizar como ministro de Cristo, así también una mujer.

No obstante, puesto que la cabera de la mujer es el hombre, y la cabera del hombre es Cristo, confor-me a lo que se dice en 1 Cor 11,3, no debe bautizar una mujer si pudiera hacerlo un hombre. Como tam-poco debe bautizar un laico si hay un clérigo presente, ni un clérigo si hay un sacerdote. Pero éste sí pue-de bautizar aunque un obispo esté presente, ya que este ministerio corresponde al oficio del sacerdote.

A las objeciones:

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1. Así como a la mujer no se la permite enseñar públicamente, pero en privado puede instruir o acon-sejar a alguien, de la misma manera no se la permite bautizar pública y solemnemente, aunque puede bautizar en caso de necesidad.

2. Cuando se celebra el bautismo solemne y regularmente, debe recibirse el bautismo de un sacerdote que tenga cura de almas o de otro que le sustituya. Pero esto no se requiere en caso de necesidad, en el que puede bautizar una mujer.

3. En la generación carnal el hombre y la mujer actúan en conformidad con las facultades de su propia naturaleza. Por eso, la hembra no puede ser principio activo de la generación, sino solamente pasivo. Pe-ro en la generación espiritual ninguno de los dos actúa en conformidad con el propio poder, sino sólo co -mo instrumentos del poder de Cristo. Por tanto, en caso de necesidad, tanto el hombre como la mujer pueden bautizar del mismo modo.

Pero si la mujer bautizase fuera del caso de necesidad, no habría que rebautizar, como se dijo (a.3 ad 1) en el caso de un laico. Pecaría, sin embargo, tanto la mujer que bautizase como los otros que actuasen en la ceremonia, ya recibiendo en ella el bautismo, ya presentándola algún bautizando.

ARTÍCULO5 ¿Puede bautizar un no-bautizado? Objeciones por las que parece que un no bautizado no puede bautizar. 1. Nadie da lo que no tiene. Pero el nobautizado no tiene el sacramento del bautismo. Luego no puede

bautizar. 2. uno confiere el sacramento del bautismo en cuanto que es ministro de la Iglesia. Pero el no bautiza-

do nc pertenece a la Iglesia de ningún modo, o sea, ni realmente ni sacramentalmente. Luego no puede conferir el sacramento del bautismo.

3. es más importante conferir un sacramento que recibirlo. Pero el no-bautizado no puede recibir los otros sacramentos. Luego mucho menos podrá conferirlos.

Contra esto: dice San Isidoro : El romano pontífice no centra su interés en el hombre que bautiza, aunque éste sea un pagano, sino en que el Espíritu de Dios comunique la gracia del bautismo. Pero al que está bautizado no se le llama pagano. Luego un no-bautizado puede conferir el sacramento del bautismo.

Respondo: San Agustín dejó este problema sin resolver, porque dice en II Contra Epistolam Parmenia-ni I Esta es otra cuestión, si pueden bautizar los que nunca han sido cristianos. Acerca de lo cual no ha de darse una respuesta temeraria, sin la autoridad de un Concilio tan amplio como amplia es la cosa en im-portancia.

Posteriormente, sin embargo, la Iglesia determinó que los no-bautizados, ya sean judíos o paganos, puedan conferir el sacramento del bautismo, con tal de que bauticen ateniéndose a la forma de la Iglesia. Por lo cual el papa Nicolás I responde así en Ad Consultam Bulgarorum : Afirmáis que en vuestra patria muchos han sido bautizaos por un individuo que no sabéis si era cristiano o pagano. Pues bien, si éstos han sido bautizados en el nombre de la Trinidad, no deben ser rebautizados. Pero si no se emplea la for-ma de la Iglesia, no se confiere el sacramento del bautismo. Y así hay que entender lo que Gregorio II es -cribe al obispo Bonifacio: Eos que dices que fueron bautizados por los paganos, o sea, sin emplear la for-ma de la Iglesia, mandamos que los bautices de nuevo en el nombre de la Trinidad.

La razón de esto está en que, como por parte de la materia es suficiente cualquier agua para la validez del sacramento, así también por parte del ministro es suficiente con que sea hombre. Y, por tanto, tam-bién un no-bautizado puede bautizar en caso de necesidad. De tal forma que si dos no-bautizados se bau-tizasen mutuamente, bautizando primero uno a otro, y después fuese bautizado aquél por éste, los dos conseguirían no sólo el sacramento, sino también la res sacramenti. Pero si lo hicieran fuera del caso de necesidad, ambos pecarían gravemente, o sea, el bautizante y el bautizado, con lo que se impediría el efecto del bautismo, aunque no se destruiría el sacramento mismo.

A las objeciones: 1. El hombre que bautiza se limita a prestar exteriormente su ministerio, pero quien bautiza interior -

mente es Cristo, que puede servirse de todos los hombres para todo lo que él quiere. Y, por eso, los no-bautizados pueden bautizar, porque, como dice el papa Nicolás, el bautismo no es de ellos, o sea, de los que bautizan, sino de él, o sea, de Cristo.

2. El que no está bautizado, aunque no pertenezca a la Iglesia ni real ni sacramentalmente, puede per-tenecer a ella, sin embargo, en la intención y en la semejanza de actos, o sea, intentando hacer lo que hace la Iglesia, y empleando la forma de la Iglesia para bautizar, y así actúa como ministro de Cristo, el cual no ha vinculado su virtud a los bautizados, como tampoco a los sacramentos.

3. Los otros sacramentos no son tan necesarios como el bautismo. Por eso, se concede mejor a un no-bautizado el poder de bautizar que el que pueda recibir los otros sacramentos.

ARTÍCULO6 ¿Pueden bautizar conjuntamente varias personas? Objeciones por las que parece que varias personas pueden bautizar conjuntamente. 1. En la pluralidad está contenida la unidad, pero no viceversa. Por donde se deduce que lo que puede

hacer uno pueden hacerlo muchos, pero no al revés. Muchos, por ejemplo, pueden remolcar una nave, mientras que uno solo no puede. Ahora bien, un solo hombre puede bautizar. Luego también pueden va-rias personas bautizar simultáneamente a uno solo.

2. es más difícil que un solo agente actúe sobre varios sujetos que el que varios agentes actúen simul-táneamente en uno solo. Pero un solo hombre puede simultáneamente bautizar a varias personas. Luego mucho mejor podrán varias personas bautizar simultáneamente a una sola.

3. el bautismo es un sacramento de la máxima necesidad. Pero hay casos en que parece que es nece-sario que varios bauticen simultáneamente a uno solo. Por ejemplo, si un niño estuviese en peligro de muerte, y estuviesen presentes dos personas, una de las cuales fuese muda, y otra sin brazos; en cuyo caso sería necesario que el mutilado dijese las palabras, y el mudo le bautizara. Luego parece que varias personas pueden bautizar simultáneamente a uno solo.

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Contra esto: a un solo agente le corresponde una acción. Por lo que si varias personas bautizasen a una, parecería seguirse que habría varios bautismos. Lo cual está en contradicción con lo que se dice en Ef 4,5: Una sola fe, un solo bautismo.

Respondo: El sacramento del bautismo recibe su eficacia principalmente de la forma, que el Apóstol llama palabra de vida, Ef 5,26. Por lo que sería preciso examinar, en el caso de que varias personas bauti -zasen simultáneamente a una, la forma empleada. Porque si dijeran nosotros te bautizamos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, según la opinión de algunos, no conferirían el sacramento del bautismo, ya que no se emplearía la forma de la Iglesia, que es: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Pero este inconveniente se podría eludir utilizando la forma que tiene la Igle-sia griega para bautizar. Porque podrían decir: El siervo de Cristo N. es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, que es la forma con que los griegos reciben el bautismo. Una forma que, en realidad, difiere mucho más de la nuestra de cuanto difiere Nosotros te bautizamos.

Sucede, sin embargo, que con la forma nosotros te bautizamos, se manifiesta la intención de concurrir varios a la confección de un solo bautismo. Y esto parece estar en contradicción con el concepto de minis -tro, pues el hombre no bautiza más que como ministro de Cristo y haciendo sus veces. De forma que, de la misma manera que Cristo es uno, así también debe ser uno el ministro que le represente. Por lo que di-ce expresamente el Apóstol en Ef 4,5: Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo. Por tanto, una inten-ción contraria parece que excluiría el sacramento del bautismo.

Pero si cada uno de ellos dijera: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, cada uno expresaría la intención de ser él quien confiere el bautismo. Lo cual podría acontecer en el caso de que dos personas contendiesen por bautizar a una misma persona. En cuyo caso, es claro que quien antes pronunciase las palabras requeridas, ése conferiría el bautismo. El otro, sin embargo, aunque tuvie-se el derecho de bautizar, si osara pronunciar las palabras, sería punible como rebautizador. Pero si pro-nunciasen las palabras y sumergiesen o asperjasen al hombre de modo completamente simultáneo, ha-brían de ser castigados por contravenir el modo de bautizar, pero no por reiteración del bautismo, ya que ambos intentarían bautizar al que no estaba bautizado, y uno y otro, en lo que de cada uno dependiera, le bautizaría. Sin embargo, no conferiría cada cual un sacramento distinto, sino que Cristo, que es el único que bautiza interiormente, conferiría a través de ambos un solo sacramento.

A las objeciones: 1. El argumento tiene valor tratándose de agentes que actúan con su propio poder. Pero los hombres

no bautizan con su propio poder, sino con el poder de Cristo, quien, puesto que es uno, realiza su obra a través de un solo ministro.

2. En caso de necesidad, una sola persona podría bautizar a varias a la vez con esta forma: Yo os bau-tizo: por ejemplo, en caso de ruina inminente, persecución o cosa semejante, que no dejase el tiempo su-ficiente para un bautismo individual. En estos casos no sufriría alteración la forma de la Iglesia, porque el plural no es más que un singular repetido, muy especialmente si se tiene en cuenta que Mt 28,19 dice bautizándoles. Y no es lo mismo ser varios los bautizados que varios los bautizantes, porque Cristo, que es quien principalmente bautiza, es uno solo, mientras que, por el bautismo, muchos se hacen uno solo en Cristo.

3. Como ya se dijo anteriormente (q.60 a.l), la integridad del bautismo depende de la forma de las pa-labras y del uso de la materia. Por eso, ni bautiza quien solamente profiere las palabras ni quien solamen-te sumerge. Por tanto, si uno profiere las palabras y el otro sumerge, ninguna forma verbal puede expre-sar la verdad. Porque no se puede decir yo te bautizo, cuando quien lo dice no sumerge y, consecuente-mente, no bautiza. Ni tampoco se puede decir nosotros te bautizamos, ya que ninguno de los dos bautiza. Porque si dos personas colaboran en la composición de un libro escribiendo uno una parte, y el otro, otra, no se expresarán correctamente diciendo nosotros hemos escrito este libro, sino que emplearían una si-nécdoque, al tomar el todo por la parte.

ARTÍCULO7 ¿Es necesario en el bautismo que alguien saque de la fuente sagrada al bautizado? Objeciones por las que parece que no es necesario que alguien saque de la fuente sagrada al bauti-

zado. 1. Nuestro bautismo está consagrado por el bautismo de Cristo y es una semejanza del suyo. Pero

cuando Cristo se bautizó no fue recibido por nadie al salir del agua, sino que, como dice Mt 3,16: Cristo, una vez bautizado, salió seguidamente del agua. Luego parece que tampoco en el bautismo de los demás es necesario que nadie saque del agua al bautizado.

2. el bautismo es una regeneración espiritual, como se ha dicho ya (a.3; q.65 a.1.2). Pero en la gene -ración carnal no se requiere más que el principio activo, que es el padre, y el principio pasivo, que es la madre. Luego en el bautismo, teniendo el lugar del padre el que bautiza, y el lugar de la madre el agua —como dice San Agustín en un Sermón De Epiphania —, no parece que se requiera que ningún otro saque de la fuente sagrada al bautizado.

3. en los sacramentos de la Iglesia no debe haber nada ridículo. Pero parece ridículo que bautizados adultos, capaces de andar por su pie y de salir de la fuente sagrada por sí mismos, sean sacados de ella por otra persona. Luego parece que no se requiere a nadie, especialmente en el bautismo de adultos, pa-ra que saque al bautizado de la fuente sagrada.

Contra esto: dice Dionisio en II De Eccl. Hier. que los sacerdotes, acogiendo al bautizado, se lo entre-gan a un padrino y guía de su educación.

Respondo: La regeneración espiritual que tiene lugar en el bautismo se asemeja en cierto modo a la generación carnal; por lo que se dice en 1 Pe 2,2: Como niños reden nacidos desead la leche espiritual pura. Ahora bien, en la generación carnal, el niño recién nacido necesita una nodriza y un instructor. Por eso, también en la generación espiritual del bautismo se requiere que alguien haga las veces de nodriza y de instructor informándole e instruyéndole, como novicio que es en la fe, en las cosas pertenecientes a la fe y a la doctrina cristiana, cosa en la que no se pueden ocupar los prelados de la Iglesia, ocupados como están en la procuración del bien común. Porque los párvulos y los novicios tienen necesidad de un cuida -

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do especial, además del común. Por eso se requiere que alguien saque al bautizado de la fuente sagrada asumiendo con ello su función de instructor y de tutor. Y esto es lo que dice Dionisio en el último capítulo De Eccl. Hier. : Pensaron nuestros guías, o sea, los Apóstoles, que estaría bien acoger a los niños de modo que los padres del niño lo entregaran a un buen pedagogo en las cosas de Dios, y que el niño pasase con él el resto de su infancia, como bajo un padre espiritual responsable de su santa salvaáón.

A las objeciones: 1. Cristo no fue bautizado para ser él mismo regenerado, sino para regenerar a los demás. Por eso,

después del bautismo no necesitó, como los niños, un preceptor. 2. En la generación carnal no son estrictamente necesarios más que el padre y la madre. Mas para fa-

cilitar el parto y para la debida educación del niño se requiere la partera, la nodriza y un instructor. Y esas funciones las cumple en el bautismo el que saca de la fuente al bautizado. Por tanto, esto no es indispen-sable en el sacramento, sino que en caso de necesidad, puede bautizar uno solo.

3. Al bautizado no le ayuda el padrino a salir de la fuente por su debilidad corporal, sino por su flaque -za espiritual, como se acaba de decir (c.).

ARTÍCULO8 Quien saca a alguien de la fuente sagrada,, ¿está obligado a su instrucción? Objeciones por las que parece que quien saca a alguien de la fuente sagrada no está obligado a su

instrucción. 1. Nadie puede instruir si él no tiene instrucción. Ahora bien, son admitidos a sacar de la fuente sagra-

da no solamente los no instruidos, sino también los necios. Luego quien saca de la fuente al bautizado no está obligado a instruirle.

2. el hijo es instruido mejor por el padre que por un extraño, puesto que el hijo recibe del padre el ser, el alimento y la educación, como dice el Filósofo en VIII Ethic. . Si, pues, quien saca de la fuente al bauti-zado está obligado a instruirle, sería más conveniente que el padre sacase de la fuente a su propio hijo, y no a otro. Lo cual, sin embargo, parece que está prohibido, como se encuentra en Decretis 30 qu.l, cap. cn.l «Pervenit» et «Dictum est».

3. varias personas pueden instruir más que una sola. Si, pues, quien saca de la fuente al bautizado es-tuviese obligado a instruirle, deberían sacarlo varios mejor que uno solo, lo cual estaría en contradicción con el papa San León, que dice: A sacar al niño de la fuente bautismal que no se presente más que uno, ja sea hombre o mujer.

Contra esto: dice San Agustín en un sermón pascualz: Ante todo os recuerdo a vosotros, hombres y mujeres que habéis sacado de la fuente a vuestros ahijados, que sepáis que os habéis hecho garantes an-te Dios de aquellos que habéis sacado de la fuente sagrada.

Respondo: Cada uno está obligado a ejercer el cargo que ha asumido. Ahora bien, ya se ha dicho an-tes (a.7) que quien saca a alguien de la fuente sagrada asume el oficio de instructor. Por tanto, queda obligado a cuidar de él, si el caso lo requiere, por ej. en el tiempo y lugares en que los bautizados tienen que vivir entre infieles. Pero si viven entre cristianos católicos, pueden excusarse en gran parte de este deber, presuponiendo que sus propios padres les instruirán con toda diligencia. Pero si tuviesen constan-cia de lo contrario, estarían obligados, en la medida de sus posibilidades, a procurar la salud de sus hijos espirituales.

A las objeciones: 1. Cuando se prevea un peligro de futuro, el que saca de la fuente sagrada al bautizado debería ser al-

guien instruido en las cosas divinas, como dice Dionisio. Pero cuando no se prevé este peligro, puesto que los niños viven entre católicos, cualquiera es admitido para este oficio, ya que las cosas pertenecientes a la vida cristiana y a la fe son conocidas públicamente por todos.

Sin embargo, el que no está bautizado no puede hacer de padrino, como se declaró en el Concilio de Maguncia, aunque el nobautizado pueda bautizar. Esto obedece a que la persona bautizante es indispen-sable en el sacramento, pero el padrino no lo es, como se ha dicho (a.7 ad 2).

2. De la misma manera que la generación espiritual y la carnal son diversas, así también deben ser di-versas las disciplinas de ambas, según las palabras de Act 12,9: Hemos tenido a nuestros padres carna-les, que nos corregían y les respetábamos. ¿No hemos de someternos mucho más al Padre de los espíri -tus para alcanzar la vida? Por eso, deben ser distintos el padre carnal y el espiritual, a no ser que la nece -sidad exija lo contrario.

3. Habría confusión en la educación si no hubiese un educador principal. Por tanto, en el bautismo de -be haber un solo padrino principal. Pueden admitirse otros, no obstante, como auxiliares.

CUESTIÓN 68 Los que reciben el bautismo Ahora nos corresponde hablar de los que han de recibir el bautismo. Esta cuestión plantea y exige

respuesta a doce problemas: 1. ¿Están obligados todos a recibir el bautismo? 2. ¿Puede salvarse alguien sin el bautismo? 3. ¿Debe diferirse el bautismo? 4. ¿Han de ser bautizados los pecadores? 5. ¿Se les ha de imponer obras satisfactorias a los pecadores bautizados? 6. ¿Se requiere para el bautismo la confesión de los pecados? 7. ¿Se requiere la intención por parte del bautizado? 8. ¿Se requiere la fe? 9. ¿Han de ser bautizados los niños? 10. ¿Han de ser bautizados los niños de los judíos contra la voluntad de sus padres? 11. ¿Deben ser bautizados los que están en el útero materno? 12. ¿Deben ser bautizados los exaltados y los dementes?  

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ARTÍCULO1 ¿Están obligados todos a recibir el bautismo? Objeciones por las que parece que no todos están obligados a recibir el bautismo. 1. Cristo no ha estrechado la vía de la salvación a los hombres. Pero antes de la venida de Cristo los

hombres podían salvarse sin el bautismo. Luego también después de la venida de Cristo. 2. el bautismo ha sido instituido principalmente como remedio del pecado original. Pero el que se bau-

tizó, puesto que ya no tiene pecado original, no se ve cómo pueda transmitirlo a la prole. Luego los hijos de los bautizados no parece que hayan de ser bautizados.

3. el bautismo se da para que uno quede purificado del pecado mediante la gracia. Pero esto lo consi-guen los que son santificados en el vientre materno sin el bautismo. Luego éstos no están obligados a re -cibir el bautismo.

Contra esto: se dice en Jn 3,5: El que no renazca del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios. Y en el libro De ecclesiastids dogmatibus se dice: Creemos que sólo para los bautizados hay un camino de salvación.

Respondo: Los hombres están obligados a todo aquello sin lo cual no pueden conseguir la salvación. Ahora bien, está claro que nadie puede conseguir la salvación más que por Cristo, por lo que el Apóstol en Rom 5,18 dice: Como por el delito de uno solo llegó la condenación a todos los hombres, así por la justicia de uno solo llega a todos los hombres la justificación de la vida. Pero el bautismo se da precisamente para esto, para que el hombre regenerado por Cristo se incorpore a él y se convierta en un miembro suyo; por lo que se dice en Gal 3,17: Los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de él. Luego es claro que todos están obligados a recibir el bautismo y que sin él no hay salvación para los hombres.

A las objeciones: 1. Nunca pudieron salvarse los hombres, ni siquiera antes de Cristo, sin convertirse en miembros de

Cristo, porque, como se dice en Act 4,12: No se nos ha dado otro nombre a los hombres por el que poda-mos salvarnos. Pero antes de la venida de Cristo, los hombres eran incorporados a Cristo por la fe en su futura venida, de cuya fe era signo la circuncisión, como dice el Apóstol en Rom 4,11. Y antes de que fue -se instituida la circuncisión, los hombres se incorporaban a Cristo, según dice San Gregorio, por la fe, tes-timoniada por los antiguos padres en la oblación de sacrificios. Pero después de la venida de Cristo, tam-bién los hombres se incorporan a Cristo por la fe, según aquello de Ef 3,17: que Cristo habite por la fe en vuestros corazones. No obstante, para manifestar la fe en una cosa presente se emplea un signo diferen-te del que se empleaba para manifestarla como futura, como también son diversas las palabras para sig-nificar el presente, el pasado y el futuro. Por eso, aunque el sacramento tal del bautismo no fuera siempre necesario para la salvación, la fe, de la que el bautismo es sacramento , siempre fue necesaria .

2. Como se dijo en la Segunda Parte (1-2, q.81 a.3 ad 3), los que se bautizan son renovados por el bautismo según el espíritu, mientras que el cuerpo permanece sometido a la vetustez del pecado, según aquello de Rom 8,10: El cuerpo está muerto por el pecado, pero el espíritu vive por la justicia. Por donde San Agustín deduce en VI Contra Julianum que en el hombre no se bautiza todo lo que hay en él. Ahora bien, es claro que el hombre, en la generación carnal, no engendra según el espíritu, sino según la carne. Y, por eso, los hijos de los bautizados nacen con el pecado original. Por lo que necesitan ser bautizados.

3. Los que son santificados en el seno materno consiguen, ciertamente, la gracia purificadera del pe-cado original, pero no por eso reciben el carácter que les configura a Cristo. Y, por eso, si alguno fuese santificado en el vientre de su madre actualmente, debería ser bautizado para que, recibiendo el carác-ter, quede conformado a los demás miembros de Cristo.

ARTÍCULO2 ¿Puede salvarse alguien sin el bautismo? Objeciones por las que parece que sin el bautismo nadie se puede salvar. 1. El Señor dice en Jn 3,5: Quien no renazca del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de

Dios. Pero solamente se salvan los que entran en el reino de Dios. Luego nadie puede salvarse sin el bau -tismo, con el que uno es regenerado por el agua y el Espíritu Santo.

2. en el libro De ecclesiasticis dogmatibus se dice: Creemos que ningún catecúmeno ha conseguido la vida eterna, aunque haya muerto en estado de buenas obras, excepción hecha del martirio, donde llegan a plenitud todos los sacramentales del bautismo. Ahora bien, si algunos pudiesen salvarse sin el bautis-mo, éstos deberían ser los catecúmenos de buenas costumbres, los cuales parecen tener la fe que obra por la caridad (Gil 5,6). Luego parece que sin el bautismo nadie se puede salvar.

3. como anteriormente se ha dicho (a.l; q.65 a.4), el sacramento del bautismo es necesario para la sal-vación. Ahora bien, necesario es aquello sin ¿o cual una cosa no puede existir, como se dice en V Metaph-ys. . Luego parece que sin el bautismo nadie puede conseguir la salvación.

Contra esto: dice San Agustín en Super Levit. : Algunos recibieron y les aprovechó la santificación in-visible sin los sacramentos visibles. Mas la santificación visible, que tiene lugar por el sacramento visible, puede recibirse sin la invisible, pero no aprovecha. Y, puesto que el sacramento del bautismo pertenece a la santificación visible, parece que sin el sacramento del bautismo es posible conseguir la salvación por la santificación invisible.

Respondo: A uno le puede faltar el sacramento del bautismo de dos maneras. Una, de hecho y de propósito, como ocurre a los que ni están bautizados ni quieren bautizarse. Esta actitud, en los que tienen uso de razón, supone desprecio del sacramento. Por eso, aquellos a quienes les falta el bautismo de esta manera, no pueden conseguir la salvación, porque ni sacramental ni intencionalmente se incorporan a Cristo, por quien únicamente viene la salvación.

Otra, a uno le puede faltar el sacramento del bautismo de hecho pero no de propósito, como es el caso de quien desea recibir el bautismo pero inopinadamente es sorprendido por la muerte antes de recibirlo. Este puede conseguir la salvación sin el bautismo de hecho, por el deseo del bautismo, un deseo que pro-cede de la fe que actúa por la caridad, por la que el hombre es santificado interiormente por Dios, cuyo poder no está limitado a los sacramentos. Por eso dice San Ambrosio a Valentiniano, muerto cuando era todavía catecúmeno: Yo perdí al que había de regenerar, pero él no perdió la gracia que había solicitado.

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A las objeciones: 1. En 1 Re 16,7 se lee: Los hombres miran las apariencias, pero Dios penetra el corazón. Ahora bien,

quien desea ser regenerado por el agua y el Espíritu Santo en el bautismo, está ya regenerado en el cora-zón, aunque no lo esté en el cuerpo; y en este sentido dice el Apóstol en Rom 2,29 que la verdadera cir-cuncisión, la del corazón, es según el Espíritu, y no según la letra, cuya alabanza viene no de los hom-bres, sino de Dios.

2. Nadie puede entrar en la vida eterna si no está absuelto de toda culpa y del reato de la pena. Esta absolución general se consigue por el bautismo y por el martirio, por lo que se dice que en el martirio lle-gan a plenitud todos los sacramentales del bautismo, o sea, la total liberación de la culpa y de la pena. Luego si muere un catecúmeno con deseo del bautismo (de otra manera no moriría en estado de buenas obras, que no se pueden hacer sin la fe que actúa por la caridad) no entra seguidamente en la vida eter-na, sino que sufrirá la pena de sus pecados pasados, aunque se salvará, pero como quien pasa a través del fuego, como se dice en 1 Cor 3,15.

3. Se dice que el sacramento del bautismo es necesario para la salvación porque el hombre no se pue-de salvar si no tiene al menos deseo de recibirlo, el cual cuenta para Dios como realizado.

ARTÍCULO3 ¿Debe diferirse el bautismo? Objeciones por las que parece que el bautismo debe diferirse. 1. Dice el papa San León Magno : Dos épocas, Pascua y Pentecostés, han sido constituidas por el Ro-

mano Pontífice como tiempos legítimos de administrar el bautismo. Por tanto, os exhortamos a que no se-ñaléis otros días para esta práctica. Luego parece que no se puede bautizar inmediatamente, sino que de-be diferirse el bautismo hasta los días señalados.

2. en las Actas del Concilio A.gatense se lee: Los judíos, cuya perfidia conduce frecuentemente al vó-mito, si quisieran convertirse a las leyes católicas, que permanezcan a las puertas de la Iglesia durante ocho meses entre los catecúmenos, si se ve que vienen de buena fe; solamente entonces reciban la gra-cia del bautismo. Luego no se ha de bautizar a los hombres inmediatamente, sino que se ha de diferir su bautismo hasta un cierto tiempo.

3. en Is 27,9 se dice: Este es todo el fruto, que desaparezca el pecado. Pero parece que se quita mejor el pecado, o al menos disminuye, si se difiere el bautismo. En primer lugar, porque los que pecan después del bautismo pecan más gravemente, según aquello de Heb 10,29: ¿De cuánto mayor castigo pensáis que será digno quien despreció la sangre en que fue santificado, o sea, por el bautismo? En segundo lugar, porque el bautismo quita los pecados pretéritos, pero no los futuros. Por lo que cuanto más se difiera el bautismo, tantos más pecados quitará. Luego parece que el bautismo debe diferirse largo tiempo.

Contra esto: se dice en Eclo 5,8: No tardes en convertirte al Señor, y no lo difieras de un día para otro. Pero la perfecta conversión a Dios es la de aquellos que son regenerados en Cristo por el bautismo. Luego no debe diferirse el bautismo de un día para otro.

Respondo: Aquí es preciso distinguir si los bautizados son niños o adultos. Porque si son niños no de-be diferirse el bautismo. Primero, porque no se puede esperar de ellos una mayor instrucción o una con-versión más plena. Segundo, ya que a ellos no se les puede auxiliar con otro remedio más que con el sa -cramento del bautismo.

Los adultos, en cambio, pueden salvarse con el solo deseo del bautismo, como acabamos de decir (a.2). Y, por eso, a los adultos no se les debe conferir el sacramento del bautismo inmediatamente des-pués de convertirse, sino que conviene diferirlo por un cierto tiempo. En primer lugar, por cautela de la Iglesia, no sea que se vea defraudada confiriéndolo a los que lo piden fingidamente, según las palabras de 1 Jn 4,1: No os fiéis de cualquier espíritu, sino examinad si los espíritus vienen de Dios. Ahora bien, se tiene una prueba de aquellos que piden el bautismo cuando se examinan por un cierto tiempo su fe y sus costumbres. En segundo lugar, esta espera es necesaria para el bien de los mismos que se bautizan, por -que tienen necesidad de un espacio de tiempo para ser bien instruidos en la fe, y para que se vayan ejer -citando en la práctica de la vida cristiana. En tercer lugar, esta dilación es necesaria para mover a una cierta veneración al sacramento, ya que son admitidos los hombres al bautismo en las solemnidades más importantes, o sea, en Pascua y Pentecostés, con lo que recibirán el sacramento con mayor devoción.

Esta dilación, no obstante, deberá omitirse en dos ocasiones. Primera, cuando los bautizandos están perfectamente instruidos en la fe y preparados para recibir el bautismo: así fue el caso de Felipe, que bautizó seguidamente al eunuco, según se dice en Act 8,36ss; y el de Pedro, que bautizó a Cornelio y a los que estaban con él, como se dice en Act 10,47.48. Segunda, por enfermedad o cualquier otro peligro de muerte, por lo que el papa León 1 escribe: Aquellos que se encuentran en peligro de muerte por enfer-medad, asedio, persecución y naufragio deben ser bautizados en cualquier tiempo.

No obstante, si a alguno le sorprende la muerte sin poder recibir el bautismo de urgencia, mientras es-pera el tiempo establecido por la Iglesia, se salva, aunque atravesando fuego, como se ha dicho antes (a.2 ad 2). Pero peca quien difiere el bautismo más tiempo del establecido por la Iglesia, a no ser en caso necesario y con la licencia de los prelados de la Iglesia. Pero también este pecado puede perdonarse con los otros por una posterior contrición, que hace las veces del bautismo, como se dijo más arriba (q.66 a.-ll).

A las objeciones: 1. El mandato del papa San León acerca de dos tiempos para el bautismo ha de entenderse excepto el

caso de peligro de muerte (que en los niños siempre es de temer), como se ha dicho (c.). 2. Esa norma relativa a los judíos ha sido establecida por la Iglesia de modo cautelar para no dañar la

fe de la gente sencilla, en caso de que ésta no estuviese plenamente convertida. Y, sin embargo, como allí mismo se añade, si durante el tiempo determinado incurriesen en algún peligro de enfermedad, de-ben ser bautizados.

3. El bautismo, por la gracia que confiere, no sólo quita los pecados pasados, sino que también impide que se cometan pecados en el futuro. Y esto es lo más importante: que los hombres no pequen. Y es, en realidad, secundario el que pequen más levemente o que sean perdonados sus pecados, según la adver-

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tencia de 1 Jn 2,1-2: Hijos míos, os escribo estas cosas para que no pequéis. Pero si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: Jesucristo, el justo. El es propiciación por nuestros pecados.

ARTÍCULO4 ¿Han de ser bautizados los pecadores? Objeciones por las que parece que los pecadores han de ser bautizados. 1. Se dice en Zac 13,1: Aquel día habrá una fuente abierta en favor de la casa de David y de los habi-

tantes de Jerusalén para la purificación de los pecados y de la inmundicia. Y esto se refiere a la fuente bautismal. Por tanto, el sacramento del bautismo debe darse también a los pecadores.

2. el Señor dice en Mt 9,12: No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos. Pero aquí los enfermos son los pecadores. Luego, puesto que el bautismo es la medicina de este médico espiritual, que es Cristo, parece que a los pecadores se les ha de dar el sacramento del bautismo.

3. no debe negarse ningún auxilio a los pecadores. Pero los pecadores bautizados encuentran una ayuda espiritual en el mismo carácter bautismal, que es una disposición para la gracia. Luego parece que se ha de dar el sacramento del bautismo a los pecadores.

Contra esto: dice San Agustín : El que te creó sin ti no te salvará sin ti. Pero el pecador, puesto que no tiene la voluntad bien dispuesta, no coopera con Dios. Luego inútilmente se le da el bautismo para la justificación.

Respondo:1. Se puede decir que alguien es pecador en dos sentidos. Primero, por la mancha y el rea-to de la culpa pasada. Y a estos pecadores se les ha de dar el bautismo, porque el bautismo ha sido insti -tuido especialmente para eso, para que por él queden purificadas las inmundicias de los pecadores, se-gún la expresión de Ef 5,26: Purificándola, o sea, a la Iglesia, en el baño del agua con la palabra de vida.

Segundo, se puede decir que alguien es pecador por su voluntad de pecar y por su propósito de persis-tir en el pecado. Y a éstos nos se les ha de dar el bautismo. En primer lugar, porque mediante el bautismo los hombres quedan incorporados a Cristo, conforme a las palabras de Gal 3,27: Los que habéis sido bau-tizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. Y mientras que el hombre persiste en la voluntad de pe-car, no puede estar unido a Cristo, como se dice en 2 Cor 6,14: ¿Qué consorcio hay entre la Justina y la iniquidad? Por lo que también San Agustín, en su libro De Poenitentia, dice que nadie que sea dueño de su propia voluntad puede comen°zar una vida nueva si no se arrepiente de la vida pasada. En segundo lu-gar, porque en las obras de Cristo y de la Iglesia nada debe ser inútil. Ahora bien, algo es inútil cuando no consigue el fin para el que ha sido destinado. Pero nadie que persista en la voluntad de pecar puede, al mismo tiempo, ser purificado del pecado, que es a lo que está destinado el bautismo, porque esto equiva-le a afirmar al mismo tiempo dos cosas contradictorias. En tercer lugar, porque en los signos sacramenta-les no debe haber falsedad. Ahora bien, es signo falso aquel al que no corresponde la cosa significada. Pe-ro el hecho de que una persona se presente para ser lavada en el bautismo significa que está dispuesta a la ablución interior, lo que no ocurre con quien tiene propósito de persistir en el pecado. De donde se con-cluye que a estos pecadores no se les puede dar el sacramento del bautismo.

A las objeciones: 1. Este texto se refiere a los pecadores que tienen voluntad de apartarse del pecado. 2. El médico espiritual, o sea, Cristo, actúa de dos modos. Uno, interiormente y por sí mismo, y de este

modo predispone la voluntad del hombre para que quiera el bien y odie el mal. Otro, a través de sus mi -nistros, administrando externamente los sacramentos. Y de este modo actúa perfeccionando lo que se ha comenzado externamente. Por lo que el sacramento del bautismo no se ha de dar más que a quien mani-fiesta signos de conversión interior. De la misma manera que la medicina corporal tampoco se da al en-fermo si en él no se perciben signos de vida.

3. El bautismo es el sacramento de la fe. Pero la fe informe no basta para la salvación ni es su funda-mento, sino sólo la fe formada, es decir, la fe que actúa por la caridad, como dice San Agustín en su libro De Fide et Operibus . Por donde se deduce que el sacramento del bautismo no puede otorgar la salvación con voluntad de pecar, la cual excluye la fe formada. Además, no se ha de disponer una persona a la gra-cia, imprimiendo en ella el carácter bautismal, mientras permanece en ella la voluntad de pecar, porque, como dice San Juan Damasceno, Dios no fuerza a nadie a la virtud.

ARTÍCULO5 ¿Se les ha de imponer obras satisfactorias a los pecadores bautizados? Objeciones por las que parece que a los pecadores bautizados se les ha de imponer obras satisfacto -

rias. 1. Es propio de la justicia divina castigar a cada cual por cada uno de sus pecados, de acuerdo con lo

dicho en Eclo 12,14: Dios convocará a juicio a cada una de las cosas que se hacen. Pero a los pecadores se les imponen obras satisfactorias como pena por los pecados pasados. Luego parece que a los pecado -res bautizados se les ha de imponer obras satisfactorias.

2. con las obras satisfactorias los pecadores neoconvertidos se ejercitan en la virtud y se apartan de las ocasiones de pecar, porque satisfacer es destruir las causas de los pecados y dificultar la recaída en ellos' . Pero esto es sumamente necesario a los recién bautizados. Luego parece que se les han de impo-ner a los bautizados obras satisfactorias.

3. dar satisfacción a Dios no es menos obligatorio para el hombre que dar satisfacción al prójimo. Aho-ra bien, a los recién bautizados se les impone la satisfacción al prójimo, si en algo lesionaron sus dere-chos. Luego también se les ha de imponer la satisfacción a Dios con obras de penitencia.

Contra esto: comentando la frase de Rom 11,29: ¿os dones y la vocación de Dios son irrevocables, dice San Ambrosio : La gracia de Dios en el bautismo no requiere gemidos ni llantos ni ninguna otra obra, sino solamente fe, y todo se condona gratuitamente.

Respondo: Como dice el Apóstol en Rom 6,3-4: Todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados para participar en su muerte. Hemos sido sepultados con él por el bautismo para participar de su muerte. De tal manera que el hombre, por el bautismo, queda incorporado a la misma muerte de Cristo. Ahora bien, por lo que se ha dicho más arriba (q.48 a.2.4; q.49 a.3), es claro que la muerte de Cristo es suficientemente satisfactoria por los pecados, no sólo por los nuestros, sino por los de

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todo el mundo, como se dice en 1 Jn 2,2. Por lo que, a quien se bautiza, no hay que imponerle ninguna sa-tisfacción por ninguno de los pecados que tenga, ya que esto constituiría una injuria a la pasión y muerte de Cristo, y como dar a entender que esta muerte no habría sido suficiente para satisfacer plenamente por los pecados de los que se bautizan.

A las objeciones: 1. Como dice San Agustín en su libro De Baptismo Parvulorum : El bautismo sirve para que los que se

bautizan se incorporen a Cristo como miembros suyos. Por eso, la pasión de Cristo fue satisfactoria por los pecados de los que se bautizan, como el sufrimiento de un miembro puede satisfacer por el pecado de otro miembro. Por lo que en Is 53,4 se dice: Eran nuestras enfermedades las que él llevaba, y nuestros dolores los que soportaba.

2. Los recién bautizados tienen que ejercitarse en la virtud no por obras penales, sino por obras más fáciles, como si fuesen promovidos por una espede de leche de fácil digestión a cosas más perfectas, co-mo dice la Glosa , comentando aquello del Sal 130,2: Como un niño destetado en el regado de su madre. Por eso el Señor excusó del ayuno a sus discípulos cuando hacía poco que se habían convertido, como consta en Mt 9,14ss. Y esto es lo que se dice en 1 Pe 2,2: Como niños recién nacidos, apeteced la leche espiritual afín de que crezcáis con ella para la salvación.

3. Restituir lo que se ha quitado al prójimo y satisfacer por las injurias inferidas es abandonar el peca-do, porque el hecho mismo de retener lo ajeno y no restituir al prójimo es ya pecado. Y por eso, se ha de imponer a los pecadores bautizados que satisfagan al prójimo, lo mismo que se les impone que dejen de pecar. Pero no se les ha de imponer ninguna pena para satisfacer por los pecados pasados.

ARTÍCULO6 ¿Están obligados a confesar sus pecados los pecadores que se acercan al bautismo? Objeciones por las que parece que los pecadores que se acercan al bautismo están obligados a con -

fesar sus pecados. 1. Se dice en Mt 3,6 que muchos eran bautizados por Juan en el Jordán confesando sus pecados. Pero

el bautismo de Cristo es más perfecto que el bautismo de Juan. Luego parece que con mayor motivo los que han de ser bautizados con el bautismo de Cristo tengan que confesar sus pecados.

2. en Prov 28,13 se dice: El que oculta sus pecados no prosperará, pero el que los confiesa y se en-mienda alcanzará misericordia. Pero algunos se bautizan precisamente para esto, para conseguir miseri-cordia de sus pecados. Luego los bautizados tienen que confesar sus pecados.

3. la penitencia es un requisito para el bautismo, según el texto de Act 2,38: Haced penitencia y que cada uno de vosotros se haga bautizar. Pero la confesión es parte de la penitencia. Luego parece que an-tes de recibir el bautismo se requiere la confesión de los pecados.

Contra esto: la confesión de los pecados debe hacerse con lágrimas, como dice San Agustín en su li-bro De Poenitentia I Cada una de esta clase de pecados debe ser considerada y llorada. Pero, como dice San Ambrosio, la gracia de Dios en el bautismo no requiere gemidos ni llantos. Luego a los bautizandos no se les ha de exigir la confesión de los pecados.

Respondo: Hay una doble confesión de los pecados. Una, interior, que se hace a Dios. Y esta confe-sión de los pecados se requiere antes del bautismo, de tal manera que el hombre, reconociendo sus pro-pios pecados, se duela de ellos, porque no puede comentar una nueva vida si no se arrepiente de la vida pasada, como dice San Agustín en su libro De Poenitentia .

La otra confesión de los pecados es exterior, y se hace al sacerdote. Pues bien, esta confesión no se requiere antes del bautismo. En primer lugar, porque esta confesión, puesto que hace entrar en causa la persona del ministro, pertenece al sacramento de la penitencia, que no se requiere antes del bautismo, que es la puerta de los otros sacramentos. En segundo lugar, porque la confesión exterior, que se hace al sacerdote, tiene por finalidad que el sacerdote absuelva al penitente de sus pecados y le someta a unas obras de satisfacción que no se han de imponer a los bautizados, como se ha dicho antes (a.5). Y tampo -co los bautizados tienen necesidad de que sus pecados sean perdonados a través de las llaves de la Igle-sia, porque el bautismo les perdona todos. En tercer lugar, porque la misma confesión privada hecha a un hombre es penosa por la vergüenza que origina en el que se confiesa. Ahora bien, al bautizado no se le pone ninguna pena externa. Y, por eso, no se requiere que los que se bautizan hagan confesión especial de sus pecados, sino que es suficiente la confesión general que tiene lugar, según el rito de la Iglesia, cuando renuncian a Satanás y a todas sus obras. Y en este sentido dice una Glosa de Mt 3,6 que en el bautismo de Juan se da a los bautizados un ejemplo de confesión de los pecados y de promesa de un comportamiento mejor.

No obstante, si alguno de los bautizados, movido por devoción, quisiera hacer confesión de sus peca-dos, debe oírse esta confesión no para imponerle una satisfacción, sino para orientarle en la vida espiri -tual contra sus pecados habituales.

A las objeciones: 1. El bautismo de Juan no perdonaba los pecados, sino que era un bautismo de penitencia, Me 1,4. Por

tanto, era conveniente que quienes se acercaban a recibirlo confesasen sus pecados para imponerles una penitencia adecuada. Pero el bautismo de Cristo no requiere penitencia externa, como dice San Ambrosio. Luego no son comparables los dos bautismos.

2. A los bautizados les basta la confesión interior, hecha a Dios, y la exterior general para ser orienta -dos y recibir misericordia, y no se requiere que hagan confesión especial exterior, como se ha dicho (c.).

3. La confesión es una parte de la penitencia sacramental, que no se requiere para el bautismo, como se ha dicho (c.). Pero sí que se requiere la virtud de la penitencia interior.

ARTÍCULO7 ¿Se requiere, por parte del bautizando, la intención de recibir el sacramento del bautismo? Objeciones por las que parece que por parte del bautizando no se requiere la intención de recibir el

sacramento del bautismo.

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1. En este sacramento el bautizando adopta una actitud pasiva. Ahora bien, la intención es requerida no por parte del receptor, sino por parte del agente. Luego parece que por parte del bautizando no se re-quiere la intención de recibir el bautismo.

2. si se omite lo que es indispensable para el bautismo, esa persona debe ser bautizada de nuevo, co -mo cuando se omite la invocación de la Santísima Trinidad, según se dijo (q.66 a.6 s.c.; a.9 ad 3). Pero por falta de intención de recibir el bautismo no parece que nadie haya de ser rebautizado. Si así fuera, puesto que la intención es indemostrable, cualquiera podría pedir el bautismo de nuevo por falta de inten-ción. Luego no parece que se requiera la intención por parte del bautizando de recibir el bautismo.

3. el bautismo se da contra el pecado original. Pero el pecado original se contrae sin la intención del que nace. Luego el bautismo, por lo que se ve, no requiere intención por parte del bautizando.

Contra esto: los bautizandos piden a la Iglesia el bautismo, según el ritual de la Iglesia. Con esto ex-presan su intención de recibir el sacramento.

Respondo: Por el bautismo uno muere a su vida anterior de pecado y comienza una vida nueva, se-gún el texto de Rom 6,4: Hemos sido sepultados con Cristo por el bautismo para participar en su muerte, para que, como él resucitó de entre los muertos, también nosotros vivamos una vida nueva. Por eso, co-mo para morir a la vida pasada se requiere, según San Agustín, en quien tiene uso de razón, voluntad de arrepentirse de su vida anterior, del mismo modo se requiere voluntad de emprender una vida nueva, cu-yo principio es la recepción del sacramento. Por lo que, por parte del bautizando, se requiere voluntad o intención de recibir el sacramento.

A las objeciones: 1. En la justificación obtenida por el bautismo no hay pasividad coaccionada, sino voluntaria. Y, por

eso, se requiere la intención de recibir lo que se da. 2. Si en el adulto ha faltado la intención de recibir el sacramento, debe ser bautizado de nuevo. Sin

embargo, si esto no constase, debe decirse: Si no estás bautizado, yo te bautizo. 3. El bautismo está destinado no sólo contra el pecado original, sino también contra los pecados ac-

tuales que voluntaria e intencionadamente se cometen. ARTÍCULO8 ¿Se requiere la fe por parte del bautizando? Objeciones por las que parece que por parte del bautizando se requiere la fe. 1. El sacramento del bautismo ha sido instituido por Cristo. Pero Cristo, al entregarnos la forma del

bautismo, presupone la fe cuando dice: El que creyere y se bautizare, se salvará. Luego parece que si no hay fe, no puede haber sacramento del bautismo.

2. nada se hace en los sacramentos de la Iglesia que no tenga sentido. Pero, según el rito de la Iglesia, quien se acerca al bautismo es interrogado acerca de su fe cuando se le dice: ¿ Crees en Dios Padre todo-poderoso? Luego parece que se requiere la fe para el bautismo.

3. para recibir el sacramento del bautismo se requiere la intención de recibirle. Pero no puede haber recta intención si no hay verdadera fe, ya que, como dice San Agustín en I De Baptismo Parvulorum, por él quedan incorporados los hombres a Cristo, incorporación que no podría realizarse sin la verdadera fe, según la frase de Ef 3,17: que habite Cristo en vuestros corazones por la fe. Luego parece que quien no tenga la verdadera fe no puede recibir el sacramento del bautismo.

4. Y todavía más: la infidelidad es un pecado gravísimo, como se demostró en la Segunda Parte (1-2, q.10 a.3). Pero los que persisten en el pecado no han de ser bautizados. Luego tampoco los que persisten en la infidelidad.

Contra esto: dice San Gregorio escribiendo al obispo Quirico : Hemos aprendido desde la antigua tra-dición de los padres que los que son bautizados por los herejes en nombre de la Trinidad, al volver a la santa Iglesia, deben ser acogidos en su seno maternal con una unción crismal o con una imposición de manos o con la sola profesión de fe. Ahora bien, esto no sucedería si la fe fuese un requisito indispensable para recibir el bautismo.

Respondo: Como queda bien patente por lo dicho (q.63 a.6; q.66 a.9), el bautismo produce en el al -ma un doble efecto, o sea, el carácter y la gracia. Luego, de dos modos se requiere una cosa para el bau-tismo. Primero, cuando sin ella no se puede recibir la gracia que es el último efecto del sacramento. Y en este sentido, se requiere para el bautismo indispensablemente la verdadera fe, ya que se dice en Rom 3,22: La justicia de Dios se obtiene por la fe en Jesucristo.

Segundo, para el bautismo se requiere una cosa indispensablemente cuando sin ella no se puede im-primir el carácter. Y en este sentido no es requisito indispensable para el bautismo la verdadera fe del bautizando, como tampoco lo es la verdadera fe del que bautiza, con tal de que se cumplan en la realiza-ción del sacramento todos los demás requisitos. Porque la eficacia del bautismo no depende de la justicia del hombre que le administra ni de la justicia del hombre que le recibe, sino del poder de Dios .

A las objeciones: 1. El Señor habla así del bautismo en cuanto que conduce a los hombres a la salvación por la gracia

justificante, la cual no se puede obtener sin la verdadera fe. Por eso puntualiza: el que creyere y se bauti-zare se salvará.

2. La Iglesia quiere bautizar a los hombres para que se queden purificados de sus pecados, según la frase de Is 27,9: éste será todo el fruto, que desapareja el pecado. Por eso, en lo que depende de ella, no quiere dar el bautismo más que a los que tienen la fe verdadera, sin la cual no hay remisión de los peca-dos. Este es el motivo de que pregunte a los bautizandos si creen. Pero si alguien, sin la fe verdadera, re -cibe el bautismo fuera de la Iglesia, no le aprovecharía para la salvación. Por lo que dice San Agustín : A la Iglesia se la compara con el paraíso para indicar que los hombres pueden recibir su bautismo también fuera de ella, pero la salvación nadie puede recibirla o tenerla fuera de ella.

3. Uno que no tenga verdadera fe acerca de los otros artículos del credo, puede tener verdadera fe acerca del sacramento del bautismo, hecho que no le impediría poder tener intención de recibir el sacra-mento del bautismo. Y, aunque su error se extienda a este sacramento, basta para recibirlo la intención general de recibirlo como Cristo lo instituyó y como la Iglesia lo administra.

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4. De la misma manera que no debe darse el sacramento del bautismo a quien no quiere apartarse de los otros pecados, así tampoco se le debe dar a quien no quiere abandonar la infidelidad. Uno y otro, sin embargo, reciben el sacramento si se les administra, aunque nada les aprovecha para la salvación.

ARTÍCULO9 ¿Han de ser bautizados los niños? Objeciones por las que parece que los niños no han de ser bautizados. 1. Como se acaba de decir (a.7), en el que se bautiza se requiere la intención de recibir el bautismo.

Pero los niños no pueden tener esta intención por no tener uso de razón. Luego parece que los niños no pueden recibir el sacramento del bautismo.

2. como ya se ha dicho anteriormente (a.4 ad 3; q.39 a.5; q.66 a.l ad 1), el bautismo es el sacramento de la fe. Pero los niños no tienen fe, ya que ésta reside en la voluntad de los que creen, como dice San Agustín en Super lo. . Pero tampoco puede decirse que se salven por la fe de los padres, porque los pa-dres, a veces, son infieles, con lo que su infidelidad más bien les dañaría.

3. en 1 Pe 3,21 se dice que el bautismo salva a los hombres no quitando la suciedad del cuerpo, sino examinando ante Dios la buena conciencia. Pero los niños no tienen conciencia, ni buena ni mala, por no tener uso de razón, ni tampoco se les puede examinar, puesto que no entienden. Luego los niños no de-ben ser bautizados.

Contra esto: dice Dionisio en el último capítulo de Eccl. Hier. : Nuestros divinos guías, o sea, los Após-toles, aprobaron el bautismo de los niños.

Respondo: Como dice el Apóstol en Rom 5,17: Si por la transgresión de uno solo, o sea, por Adán, rei-nó la muerte, mucho más los que reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia reinarán en la vida por obra de uno solo, Jesucristo. Ahora bien, los niños contraen el pecado original del pecado de Adán. Y esto se prueba por el hecho de que están sujetos a la muerte, que se transmitió a todos, por el pecado del primer hombre, como el Apóstol dice allí mismo (v.12). Luego con mayor razón pueden recibir los niños la gracia de Cristo para reinar en la vida eterna. El mismo Señor dice en Jn 3,5: el que no renaz-ca del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios. Por tanto, se hizo necesario bautizar a los niños para que, como naciendo incurren en la condena por vía de Adán, así renaciendo consigan la salva -ción a través de Cristo.

Se hizo conveniente también bautizar a los niños para que, alimentados desde la infancia con las co-sas de la vida cristiana, perseveren en ella con más entereza, conforme a las palabras de Prov 22,6: Ins-truye al niño al empegar su camino, que luego, de viejo, no se apartará de él. Y ésta es la razón que da Dionisio en Ecclesiasticae hierarchiae.

A las objeciones: 1. La regeneración espiritual, que tiene lugar en el bautismo, es en cierto modo semejante al naci -

miento carnal en el sentido siguiente: como los niños cuando están en el útero materno no se alimentan por sí mismos, sino que se nutren del sustento de la madre, así también los niños, que no tienen uso de razón y que están como en el útero de la madre Iglesia, no reciben la salvación de ellos mismos, sino de la Iglesia. Por lo que San Agustín dice en I Depeccatorum mentís et remissionez: La madre Iglesia ofrece a los niños su boca maternal para que sean instruidos en los santos misterios, ya que no pueden todavía por su propia voluntad creer para la justicia, ni proclamar la fe con su boca para la salvación. Ahora bien , si por este motivo se les llama correctamente fieles, porque en cierto modo proclaman su fe por boca de sus padrinos, ¿por qué no se les ha de considerar también como penitentes cuando por boca de los mis-mos padrinos renuncian al demonio y a este mundo? Y por la misma razón, puede decirse de ellos que tienen intención, no por un acto propio, puesto que ellos a veces se resisten y lloran, sino por la acción de quienes les presentan.

2. Dice San Agustín escribiendo a Bonifacio : Son presentados los niños para recibir la gracia espiritual no tanto por aquellos que les llevan en bracos (aunque también por ellos si son buenos fieles) cuanto por toda la sociedad de los santos y de los fieles. Se entiende, pues, que son presentados por todos aquellos que se alegran de que sean presentadosz por cuya caridad son asociados a la comunión del Espíritu San-to'. Sin embargo, la infidelidad de los propios padres, aunque después del bautismo intenten iniciarles en los sacrificios de los demonios, no daña a los niños. Porque, como ahí mismo dice San Agustín : El niño es engendrado una sola vezpor la voluntad de otros. Después no puede ser atado con el vínculo de la iniqui-dad ajena si no consiente en ello por su propia voluntad, conforme a las palabras de Ez 18,4: «La vida del padre es mía, lo mismo que la del hijo. El que peque es quien morirá». Pero por eso contrajo de Adán lo que es borrado con la gracia de este sacramento, porque su alma no era todavía un ser vivo independien-te. Sin embargo, la fe de una persona, incluso de toda la Iglesia, beneficia al niño por obra del Espíritu Santo, que da unidad a la Iglesia y comunica los bienes de uno a otro.

3. De la misma manera que el niño, cuando se bautiza, no cree por sí mismo, sino que cree a través de otros, así es interrogado no personalmente, sino a través de otros, y los interrogados confiesan la fe de la Iglesia en nombre del niño, quien se incorpora a esta fe por el sacramento de la fe. Y en lo que se refie-re a la buena conciencia, el niño la consigue también en sí mismo no de modo actual, sino habitualmente por la gracia justificante.

ARTÍCULO10 Los niños de los judíos o de los infieles, ¿han de ser bautizados contra la voluntad de sus

padres? Objeciones por las que parece que los niños de los judíos o de otros infieles han de ser bautizados

contra la voluntad de sus padres. 1. Al hombre se le ha de proteger más contra el peligro de la muerte eterna que contra el peligro de la

muerte temporal. Pero habría que socorrer a un niño en peligro de muerte temporal aunque por maldad sus padres se opusieran. Luego con mayor razón se debe proteger a los niños hijos de infieles contra el peligro de la muerte eterna, incluso contra la voluntad de sus padres.

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2. los hijos de los esclavos son esclavos y sometidos a la potestad de sus señores. Pero los judíos son esclavos de reyes y príncipes, lo mismo que los demás infieles. Luego pueden los príncipes, inmunes de toda injuria, hacer bautizar a los hijos de los judíos o de otros esclavos infieles.

3. cualquier hombre es más de Dios, de quien ha recibido el alma, que del padre carnal, de quien reci-bió el cuerpo. No será, pues, injusto sustraer los niños de los infieles a sus padres carnales, y consagrarles a Dios por el bautismo.

Contra esto: se dice en Decretis, dist. XLV, tomado del Concilio de Toledo : Acerca de los judíos el Santo Sínodo establece que a nadie se obligue a creer, porque no han de ser salvados contra su voluntad, sino voluntariamente, para que sea cumplida la justicia en toda su integridad.

Respondo: Los hijos de los infieles o tienen uso de razón o no lo tienen. Si lo tienen ya comienzan a ser dueños de sí mismos en lo que se refiere al derecho divino y natural. Y, por tanto, pueden por su pro -pia voluntad, contra la voluntad de sus padres, recibir el bautismo, como pueden contraer matrimonio. Por lo que estas personas pueden ser instruidas e inducidas a recibir el bautismo.

Pero si no tienen uso de razón, por derecho natural están bajo el cuidado de sus padres todo el tiempo que no sean capaces de valerse por sí mismos. Por lo que también se decía de los niños de los antiguos que se salvaban en la fe de los padres . Por eso, sería contra la justicia natural si se bautizase a estos ni-ños contra la voluntad de sus padres, como también lo sería bautizar a uno que tiene uso de razón contra su propia voluntad. Sería, además, peligroso bautizar a los hijos de los infieles en esas circunstancias, ya que fácilmente volverían a la infidelidad por el natural afecto que tienen a sus padres. Por lo que la Iglesia no acostumbra a bautizar a los hijos de los infieles contra la voluntad de sus padres.

A las objeciones: 1. Nadie puede ser librado de la muerte corporal contra el orden jurídico civil, como si, por ej., uno es

condenado por el juez, nadie puede librarle violentamente de la muerte. Luego, del mismo modo, nadie puede quebrantar el orden jurídico natural —según el cual el hijo está bajo la tutela de su padre-para li-brarlo de la muerte eterna.

2. Los judíos son esclavos de los príncipes en el sentido de una esclavitud civil, que no excluye el res-peto al orden jurídico natural y divino.

3. El hombre se ordena a Dios mediante la razón, por la que puede conocerle. Por lo que el niño, antes del uso de la razón, se ordena a Dios, según el orden natural, a través de la razón de sus padres, a cuya tutela está naturalmente sometido y por cuyas disposiciones se cumple la voluntad divina en él.

ARTÍCULO11 ¿Pueden ser bautizados los fetos en el seno materno? Objeciones por las que parece que los fetos en el seno materno pueden ser bautizados. 1. Es más eficaz el don de Cristo para la salvación que el pecado de Adán para la condenación, como

dice el Apóstol en Rom 5,15ss. Pero los niños que están en el seno materno se condenan por el pecado de Adán. Luego con mayor razón pueden ser salvados por el don de Cristo, que tiene lugar por el bautismo. Luego los niños que están en el seno materno pueden ser bautizados.

2. el niño que está todavía en el seno materno parece ser algo todavía de la madre. Pero, bautizada la madre, se bautiza todo lo que está dentro de ella. Luego parece que, bautizada la madre, se bautiza tam-bién el niño que está en su seno.

3. la muerte eterna es peor que la muerte corporal. Pero, de dos males, se ha de elegir el menor. Si, pues, no se puede bautizar al niño en el seno materno, sería mejor abrir a la madre, sacar al niño y bauti -zarlo, que dejar que el niño se condene eternamente muriendo sin bautismo.

4. alguna vez acontece que sale antes un miembro del niño, como el caso que se narra en Gen 38,27ss, que en el parto de Tamar uno de los niños sacó la mano y la partera le agarró y le ató una cinta escarlata a la mano diciendo: Este ha salido primero. Pero entonces, retiró él la mano y fue su hermano el que salió. Pero, a veces, en tales casos, hay peligro de muerte. Luego parece que deba bautizarse ese miembro, aunque esté el niño todavía en el seno materno.

Contra esto: dice San Agustín en su Epístola Ad Dardanum : Nadie renace si primeramente no nace. Luego nadie debe ser bautizado antes de salir del útero materno.

Respondo: El bautismo lleva consigo necesariamente que el cuerpo del bautizando sea lavado en cierto modo con agua, puesto que el bautismo, como se ha dicho más arriba (q.66 a.l), es una cierta ablu-ción. Ahora bien, el cuerpo del infante, antes de salir del útero, no puede ser lavado, a no ser que se diga que la ablución bautismal con la que se lava el cuerpo de la madre alcanza también al hijo que está en su vientre. Pero esto es imposible, ya porque el alma del niño, a cuya santificación está destinado el bautis -mo, es distinta del alma de la madre, ya porque el cuerpo del niño en gestación ya está formado y, consi -guientemente, es distinto del cuerpo de la madre. Por eso, el bautismo que recibe la madre no alcanza a la prole que está en su seno. Por lo que San Agustín dice en VI Contra Julianum : Si perteneciese al cuerpo de la madre lo que en ella es concebido hasta el punto de considerarlo como una parte de ella, no sería bautizado el infante cuya madre fue bautizada en peligro de muerte, cuando todavía le gestaba a él. Aho -ra bien, puesto que se le bautiza, o sea, al infante, es claro que no pertenecía al cuerpo de la madre, aun-que estuviese en su seno. De donde se deduce que los fetos que están todavía en el seno materno, de ningún modo pueden ser bautizados .

A las objeciones: 1. Los niños que están en el seno materno no han venido todavía a la luz para convivir con los demás

hombres. Consiguientemente, no pueden someterse a la acción de los hombres de tal manera que por su ministerio reciban los sacramentos para la salvación. Pueden, sin embargo, estar sometidos a la acción de Dios, en cuya presencia viven, para conseguir la santificación por un privüegio de gracia, como es el caso de los santificados en el seno materno.

2. Un miembro interior de la madre es parte integrante de ella por la continuación y la unión material de la parte con el todo. Ahora bien, el niño que está todavía en el seno materno es una parte de la madre por el contacto que existe entre dos cuerpos distintos. Luego no hay similitud.

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3. No se debe hacer el mal para que venga el bien, como se dice en Rom 3,8. Luego tampoco se pue-de matar a la madre para bautizar al niño. Pero si la madre muriese, y el niño estuviese vivo todavía en su seno, debe ser abierta para bautizar al niño.

4. Es preciso esperar que el niño salga totalmente del seno materno para bautizarlo, a no ser que ha-ya peligro de muerte. No obstante, si asoma la cabeza —fundamento de todos los sentidos—, y existe pe-ligro de muerte, debe ser bautizado, y, aunque nazca después perfectamente, no ha de ser rebautizado. Y lo mismo parece que ha de hacerse, en caso de peligro de muerte, con cualquier otro miembro que salga. Pero, como en ningún otro miembro del cuerpo está compendiada la integridad como en la cabeza, a al-gunos les parece que, por ser dudoso el bautismo administrado en otro miembro del cuerpo, el niño debe ser bautizado después de su perfecto nacimiento con esta fórmula: Si no estás bautizado, jo te bautizo.

ARTÍCULO12 ¿Deben ser bautizados los exaltados y dementes? Objeciones por las que parece que los exaltados y dementes no deben ser bautizados. 1. Para recibir el bautismo se requiere la intención en el que se bautiza, como se ha dicho más arriba

(a.7). Pero los exaltados y dementes, puesto que carecen del uso de la razón, no pueden tener más que una desordenada intención. Luego no deben ser bautizados.

2. el hombre supera a los animales brutos en la facultad de su razón. Pero los exaltados y dementes no tienen uso de razón y, a veces, no se espera que lo puedan tener, como se espera en el caso de los ni -ños. Luego parece que, como no se bautiza a los animales brutos, tampoco se ha de bautizar a los exalta-dos y dementes.

3. el uso de la razón está más impedido en los exaltados y dementes que en los que duermen. Pero no se acostumbra a dar el bautismo a los que duermen. Luego no se les debe dar a los exaltados y demen -tes.

Contra esto: dice San Agustín, en IV Confess., de un amigo suyo que vino a quedar por largo tiempo sin sentido, y estando ya desahuciado, le bautizaron sin saberlo él. Y, sin embargo, tuvo eficacia el bautis-mo en él. Por donde se deduce que a los que carecen del uso de la razón, a veces, se les debe bautizar.

Respondo: Acerca de los dementes y exaltados es necesario distinguir. Porque algunos son así de na-cimiento, sin intervalo alguno de lucidez y sin que en ellos aparezca nunca el uso de la razón. Con éstos, en lo que a recibir el bautismo se refiere, parece que lo sensato es hacer lo mismo que con los niños, que son bautizados en la fe de la Iglesia, como se ha dicho antes (a.9 ad 2).

Otros, sin embargo, son dementes que primeramente tuvieron la mente sana y después cayeron en la demencia. A éstos hay que juzgarles según la voluntad que tenían cuando estaban bien. Y, por eso, si tu-vieron intención de recibir el bautismo cuando estaban bien, se les debe bautizar en estado de exaltación o de demencia, aunque se opongan a ello. Por el contrario, si nunca tuvieron intención de recibir el bau -tismo cuando se encontraban en estado de cordura, no se les debe bautizar.

Hay otros que, aunque sean exaltados y dementes de nacimiento, tienen, sin embargo, intervalos de lucidez en los que pueden utilizar la razón correctamente. Pues bien, si en estos intervalos quisieron bau-tizarse, se les puede bautizar, aun en estado de demencia. E incluso se les puede conferir el sacramento si se teme un peligro para ellos. Pero si no es así, es mejor esperar un tiempo de lucidez para que reciban el sacramento con más devoción. Y si en estos intervalos de lucidez no manifiestan la voluntad de recibir el bautismo, no se debe bautizar a estos dementes.

Y, finalmente, hay algunos que, aunque no son plenamente normales, razonan lo suficiente para pen-sar en su salvación y entender el valor del sacramento. Con éstos hay que comportarse como con los que gozan de salud mental, que reciben el bautismo si lo quieren, y nunca contra su voluntad.

A las objeciones: 1. Los dementes que nunca tuvieron ni tienen uso de razón reciben el bautismo con la intención de la

Iglesia, como con un rito de la Iglesia creen y se arrepienten, conforme a lo dicho anteriormente de los ni -ños (a.9). Pero los que durante algún tiempo tuvieron o tienen uso de razón, reciben el bautismo en con-formidad con su propia intención, una intención que tienen o tuvieron en el período de lucidez.

2. Los exaltados y dementes carecen del uso de la razón accidentalmente, o sea, a causa de algún im-pedimento orgánico, pero no por falta de alma racional, como es el caso de los animales brutos. Luego no es válida la comparación.

3. A los que duermen no se les debe bautizar si no es en peligro de muerte. En cuyo caso se les debe bautizar si previamente manifestaron la voluntad de recibir el bautismo, como se ha dicho de los demen-tes (c.) y como San Agustín narra en IV Confess. de un amigo suyo que fue bautizado en estado de in-consciencia por el peligro que corría de morir.

CUESTIÓN 69 Los efectos del bautismo Ahora nos corresponde estudiar los efectos del bautismo (cf. q.66, Intr.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a diez problemas: 1. ¿Borra el bautismo todos los pecados? 2. ¿Libra el bautismo al hombre de pagar cualquier clase de pena? 3. ¿Suprime el bautismo las penalidades de la vida presente? 4. ¿Confiere el bautismo al hombre la gracia y las virtudes? 5. Efectos de las virtudes conferidas por el bautismo. 6. ¿Reciben también los niños las gracias y las virtudes en el bautismo? 7. ¿Abre el bautismo a los bautizados la puerta del reino de los cielos? 8. ¿Produce el bautismo el mismo efecto en todos? 9. ¿Impide la simulación al sacramento producir su efecto? 10. ¿Produce el bautismo su efecto al desaparecer la simulación?   ARTÍCULO1

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¿Borra el bautismo todos los pecados? Objeciones por las que parece que el bautismo no borra todos los pecados. 1. El bautismo es una regeneración espiritual que se contrapone a la generación carnal. Ahora bien,

por la generación carnal el hombre contrae sólo el pecado original. Luego el bautismo borra solamente el pecado original.

2. para la remisión de los pecados personales basta el arrepentimiento. Ahora bien, en los adultos, an-tes del bautismo, se requiere el arrepentimiento, según las palabras de Act 2,38: Arrepentiosy bautizaos. Luego el bautismo no tiene eficacia para borrar los pecados personales.

3. diversas enfermedades requieren diversas medicinas, porque, como dice San Jerónimo : No sana el ojo con lo que sana el calcañal. Pero el pecado original, que se borra con el bautismo, pertenece a un gé-nero de pecado diverso del pecado personal. Luego el bautismo no perdona todos los pecados.

Contra esto: dice Ez 36,25: Os rociaréis con agua pura y quedaréis purificados de todas vuestras manchas.

Respondo: Como dice el Apóstol en Rom 6,3: Así también vosotros consideraos como muertos al pe-cado y vivos para Dios en Cristo Jesús, Señor nuestro. De lo cual se deduce que el hombre por el bautismo muere a la vejez del pecado, y comienza a vivir para la novedad de la gracia. Pero todo pecado pertenece a la primitiva vejez. Luego queda claro que el bautismo borra todos los pecados .

A las objeciones: 1. Dice el Apóstol en Rom 5,15 que el pecado de Adán no tiene tanto poder como el don de Cristo que

se recibe en el bautismo porque si por el delito de uno solo murieron todos, cuánto más la gracia, des-pués de muchos delitos, justificará a todos. Por lo que dice San Agustín en el libro De Baptismo Parvulo-rum que por la generación de la carne solamente se contrae el pecado original, mientras que por la rege -neración del espíritu no solamente se obtiene la remisión del pecado original, sino también la de los peca-dos voluntarios.

2. De ningún pecado se puede alcanzar la remisión si no es por la virtud de la pasión de Cristo, por lo que el Apóstol dice en Heb 9,22 que no hay remisión sin derramamiento de sangre. Por consiguiente, el arrepentimiento de la voluntad humana no sería suficiente para la remisión de la culpa sin la fe en la pa-sión de Cristo y el propósito de participar en ella recibiendo el bautismo o sometiéndose a las llaves de la Iglesia. Por eso, cuando un adulto arrepentido se acerca al bautismo obtiene, ciertamente, la remisión de todos sus pecados con el deseo del bautismo, pero más perfectamente todavía si le recibe en realidad.

3. El razonamiento es válido para cada una de las medicinas en particular. Pero el bautismo actúa en virtud de la pasión de Cristo, que es una medicina universal para todos los pecados, de tal manera que el bautismo borra todos los pecados.

ARTÍCULO2 ¿Libra el bautismo al hombre de pagar cualquier clase de pena? Objeciones por las que parece que el bautismo no libra al hombre de pagar cualquier clase de pena. 1. Dice el Apóstol en Rom 13,1 que cuanto procede de Dios está bien ordenado. Pero la culpa, como

dice San Agustín , no se pone en orden más que con la pena. Luego el bautismo no libra de pagar la pena debida a los pecados anteriores.

2. el efecto del sacramento guarda una cierta semejanza con el mismo sacramento, porque los sacra-mentos de la nueva ley realizan lo que significan, como se ha dicho ya (q.62 a.l ad 1). Ahora bien, la ablu-ción bautismal tiene cierta semejanza con la ablución de una mancha, y ninguna semejanza con la sus-tracción de una pena.

3. cuando a uno se le libra de pagar la pena, no queda sujeto a la pena, de tal manera que sería injus -to castigarlo. Luego si el bautismo libra de pagar la pena, sería injusto, después de recibir el bautismo, ahorcar a un ladrón culpable de homicidio, con lo que el bautismo debilitaría el vigor de la justicia huma-na. Y esto no parece razonable. Luego el bautismo no libra de pagar la pena.

Contra esto: comentando las palabras de Rom 11,29: los dones y la vocación de Dios son irrevoca-bles, dice San Ambrosio : la gracia de Dios condona todo gratuitamente en el bautismo.

Respondo: Como hemos dicho más arriba (q.49 a.3 ad 2; q.68 a.l.4.5.), uno se incorpora a la pasión y muerte de Cristo a través del bautismo, según la expresión de Rom 6,8: Si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él. De donde se deduce que a todo bautizado se le aplica la pasión redentora de Cristo como si él mismo hubiese padecido y muerto. Pero la pasión de Cristo, como se ha di -cho anteriormente (q.68 a.5), ha satisfecho de modo suficiente por los pecados de todos los hombres. Por tanto, el que se bautiza queda libre de la pena que debería pagar por sus pecados, como si él mismo hu-biese satisfecho de modo suficiente por todos ellos.

A las objeciones: 1. Al hacerse miembro de Cristo, la pena de la pasión de Cristo se le aplica al bautizado como si él

mismo la hubiese sufrido. Por tanto, sus pecados quedan puestos en orden por la pena de la pasión de Cristo'.

2. El agua no solamente limpia, sino que también refresca. Y así, el frescor significa la liberación de pagar la pena, como la ablución, la liberación de la culpa.

3. En las penas que están sometidas a la justicia humana, no sólo se tiene en cuenta el castigo que el hombre merece ante Dios, sino también las deudas contraídas con respecto a los hombres a quienes se ha dañado y escandalizado con el pecado de alguien. Por tanto, aunque el homicida quede liberado por el bautismo de pagar la pena con respecto a Dios, queda obHgado todavía con respecto a los hombres, a los que es justo restituir con la pena, de la misma manera que antes se les lesionó con la culpa.

ARTÍCULO3 ¿Debe el bautismo suprimir las penalidades de la vida presente? Objeciones por las que parece que el bautismo debería suprimir las penalidades de la vida presente. 1. Como dice el Apóstol en Rom 5,15, el don de Cristo es más potente que el pecado de Adán. Ahora

bien, por el pecado de Adán, como allí mismo (v.12) dice el Apóstol, entró la muerte en el mundo, y con

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ella, todas las penalidades de la vida presente. Luego, con mayor motivo, el don de Cristo, que se recibe en el bautismo, debería liberar al hombre de las penalidades de la vida presente.

2. el bautismo borra la culpa original y la personal, como se acaba de decir (a.l). Y de tal modo libra de pagar la culpa personal que libra de pagar la pena merecida por la culpa personal. Luego debe liberar también de las penalidades de la vida presente, que son la pena del pecado original.

3. suprimida la causa, desaparece el efecto. Pero la causa de estas penalidades es el pecado original, que se borra con el bautismo. Luego no deben permanecer todas estas penalidades.

Contra esto: comentando las palabras de Rom 6,6: para que fuera destruido este cuerpo de pecado, dice la Glosa : Por el bautismo se obtiene la crucifixión del hombre viejo y la destrucción del cuerpo peca-dor, aunque no de tal manera que repentinamente desaparezca de la carne la concupiscencia, innata y como salpicada en toda ella, sino que lo que se obtiene es que no dañe, después de la muerte, la que lle-vamos con nosotros desde el nacimiento.

Respondo: El bautismo es capaz de quitar las penalidades de la vida presente, pero no las quita aho -ra, sino que por su virtud desaparecerán de los justos en la resurrección, cuando este ser corruptible se revista de inmortalidad, como se dice en 1 Cor 15,54. Y es razonable que suceda así. Lo primero, porque por el bautismo el hombre se incorpora a Cristo y se hace miembro suyo, como queda dicho (a.2; q.68 a.5). Por tanto, es justo que se realice en el miembro incorporado lo que se ha realizado en la cabeza. Ahora bien, Cristo, desde el primer instante de su concepción, estuvo lleno de gracia y de verdad. Asu-mió, sin embargo, un cuerpo pasible que a través de la pasión y la muerte fue resucitado a la vida glorio -sa. Pues, de modo parecido, el cristiano recibe en el bautismo la gracia para el alma, aunque conserva un cuerpo pasible, con el que pueda padecer por Cristo, pero, finalmente, será resucitado para una vida im-pasible. Por lo que el Apóstol dice en Rom 8,11: Quien resucitó a Jesucristo de entre los muertos vivificará también nuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en nosotros. Y poco después (v.17) añade: Herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con él, para ser con él también glorificados.

En segundo lugar, es conveniente que no desaparezcan las penalidades ahora por el ejercicio espiri -tual, o sea, para que combatiendo el hombre contra la concupiscencia y las demás flaquezas, obtenga la corona de la victoria. Por eso, comentando las palabras de Rom 6,6: para que fuera destruido el cuerpo de pecado, dice la Glosa : Si después del bautismo continúa el hombre viviendo en esta tierra, tiene que luchar contra la concupiscencia y, con la ayuda de Dios, tiene que vencerla. Este combate fue prefigurado así en Jue 3,1-2: Estos son los pueblos que Y ave dejó subsistir para probar con ellos a Israel... para que las generaciones de los hijos de Israel aprendieran el arte de la guerra.

En tercer lugar, fue conveniente que no desapareciesen las penalidades aquí para que los hombres no se acercasen al bautismo con el fin de obtener la impasibilidad de la vida presente en lugar de acercarse para alcanzar la vida eterna. Por lo que el Apóstol dice en 1 Cor 15,19: Si solamente pensando en esta vi-da tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los más desgraciados de todos los hombres.

A las objeciones: 1. Comentando la expresión de Rom 6,6: para que no sirvamos al pecado, dice la Glosa : De la misma

manera que quien hace prisionero a un enemigo ferocísimo, no lo mata en el acto, sino que lo deja vivir algún tiempo con deshonor y sufrimiento, así Cristo primero nos ha ligado a la pena, para desligarnos de ella en el futuro.

2. En el lugar anteriormente citado, dice la Glosa: La pena del pecado es doble: infernal y temporal. Cristo destruyó enteramente la infernal para que no la experimenten los bautizados y los verdaderamente arrepentidos. Pero no suprimió del todo la pena temporal: ya que permanece el hambre, la sed, la muer-te, pero ha destruido su reino y su dominio, de tal modo que el hombre no les tema, pero al final la des-truirá del todo.

3. Como se ha dicho en la Segunda Parte (1-2, q.81 a.l; q.82 a.l ad 2), el pecado original siguió este proceso: primero, la persona contagió a la naturaleza, y, después, la naturaleza contagió a la persona. Pe-ro Cristo, siguiendo un orden inverso, repara primeramente lo concerniente a la persona, y, después, re -para, de modo simultáneo en todos, lo concerniente a la naturaleza. Por tanto, el bautismo borra instantá-neamente en el hombre la culpa del pecado original y también la pena, consistente en carecer de la vi-sión divina —cosas ambas que pertenecen a la persona—. Pero las penalidades de la vida presente, como la muerte, el hambre, la sed y otras semejantes, corresponden a la naturaleza, cuyos principios las cau-san, en la medida en que está despojada de la justicia original. Por tanto, estos defectos sólo desaparece -rán en la reparación definitiva de la naturaleza mediante la resurrección gloriosa.

ARTÍCULO4 ¿Confiere el bautismo al hombre la gracia y las virtudes? Objeciones por las que parece que el bautismo no confiere al hombre la gracia y las virtudes. 1. Como se ha dicho ya (a.2 obj. 2; q.62 a.l ad 1), los sacramentos de la nueva ley realizan lo que sig-

nifican. Ahora bien, la ablución del bautismo significa que el alma es purificada de sus culpas, y no que se le infundan la gracia y las virtudes. Luego parece que el bautismo no confiere al hombre la gracia y las virtudes.

2. lo que uno ha conseguido ya no necesita recibirlo de nuevo. Ahora bien, algunos se acercan al bau-tismo teniendo ya la gracia y las virtudes, como se lee en Act 10,1-2: Había en Cesárea un hombre, llama-do Cornelio, centurión de la cohorte itálica, piadoso y temeroso de Dios, quien, sin embargo, fue después bautizado por Pedro (v.48). Luego el bautismo no confiere la gracia y las virtudes.

3. la virtud es un hábito definido como una cualidad difícilmente mudable, por la que uno actúa fácil y deleitablemente. Ahora bien, después del bautismo permanece en el hombre la inclinación al mal, por el que desaparece la virtud, y uno encuentra dificultades para el bien, que es el acto virtuoso. Luego el bau-tismo no confiere al hombre la gracia y las virtudes.

Contra esto: dice el Apóstol en Tit 3,5-6: Nos salvó por el baño de la regeneración, o sea, por el bau-tismo ¡y por la renovación del Espíritu Santo, que derramó abundantemente sobre nosotros; es decir, pa-ra la remisión de los pecados y para la abundancia de las virtudes, como explica la Glosa . Luego el bau-tismo confiere la gracia del Espíritu Santo y la abundancia de las virtudes.

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Respondo: Dice San Agustín en I De Baptismo Parvulorum que el bautismo sirve para que los bautiza-dos se incorporen a Cristo como miembros suyos. Ahora bien, de Cristo Cabeza fluye a todos sus miem-bros la plenitud de gracia y de virtud, según las palabras de Jn 1,16: De su plenitud todos hemos recibido. Es, por tanto, manifiesto que con el bautismo se consiguen la gracia y las virtudes.

A las objeciones: 1. Como el agua del bautismo significa por la ablución la purificación de la culpa, y por el frescor la li -

beración de la pena, así por su transparencia significa el esplendor de la gracia y las virtudes'. 2. Como se dijo anteriormente (a.l ad 2; q.68 a.2), antes del bautismo se puede conseguir la remisión

de los pecados por el deseo del mismo, ya sea explícito o implícito. Y, sin embargo, al recibirlo realmente, se verifica una remisión de la pena mucho más completa. Pues así también Cornelio y otros en su caso, consiguen la gracia y las virtudes antes del bautismo por la fe en Cristo y por el deseo del bautismo, ya sea implícito o explícito. Pero después, al recibirlo, consiguen una mayor abundancia de gracia y de virtu-des. Por eso, comentando las palabras del Sal 22,2: hacia las aguas de reposo me conduce, dice la Glosa : Hacia el aumento de la virtud y de las buenas obras me conduce en el bautismo.

3. La dificultad para el bien y la inclinación al mal se encuentra en los bautizados no por la falta de há-bitos y virtudes, sino a causa de la concupiscencia, que no desaparece con el bautismo. Pero de la misma manera que el bautismo disminuye la concupiscencia, de modo que no domine ya en el hombre, así tam-bién disminuye la dificultad para el bien y la inclinación al mal, de modo que el hombre no sea vencido por ellas.

ARTÍCULO5 Ciertos actos de las virtudes, como son la incorporación a Cristo, la iluminación y la fecun-

didad, ¿son atribuibles al bautismo como efectos de él? Objeciones por las que no parece razonable considerar como efectos del bautismo ciertos actos de

las virtudes, a saber: la incorporación a Cristo, la iluminación y la fecundidad. 1. No se da el bautismo al adulto si no cree, conforme a lo que se dice en Me 16,16: El que creyere y

se bautizare se salvará. Pero a Cristo uno se incorpora por la fe, según lo que se dice en Ef 3,17: Que ha-bite Cristo por la fe en vuestros corazones. Luego nadie se bautiza sin que ya esté incorporado a Cristo. Y, consiguientemente, la incorporación a Cristo no es efecto del bautismo.

2. la iluminación se produce a través de la enseñanza, conforme a lo que se dice en Ef 3,8-9: A mí, el menor de todos los santos, me fue otorgada la gracia de iluminar a todos... Pero la enseñanza catequética precede al bautismo. Luego la iluminación no es efecto del bautismo.

3. la fecundidad pertenece a la generación activa. Pero por el bautismo uno es pasivamente reengen-drado a la vida espiritual. Luego la fecundidad no es efecto del bautismo.

Contra esto: dice San Agustín en el libro De Baptismo Parvulorum: El bautismo sirve para que los bautizados se incorporen a Cristo. Y Dionisio en II De Eccl. Hier. atribuye la iluminación al bautismo. Y, co-mentando las palabras del Sal 22,2: hacia las aguas de reposo me conduce, dice la Glosa que el alma de los pecadores, estéril por la aridez, es fecundada por el bautismo.

Respondo: A través del bautismo uno es regenerado a la vida espiritual, que es propia de los fieles de Cristo, como dice el Apóstol en Gal 2,20: la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios. Ahora bien, la vida pertenece a los miembros que están unidos a la cabeza, de la que reciben sensibilidad y movimiento. Por consiguiente, el bautismo incorpora necesariamente a Cristo, como miem-bro suyo. Pues bien, como de la cabeza natural fluye a los miembros la sensibilidad y el movimiento, así de la cabeza espiritual, que es Cristo, fluye a sus miembros la sensibilidad espiritual, que consiste en el conocimiento de la verdad, y también el movimiento espiritual, que es un impulso de la gracia. Por lo que se dice en Jn 1,14-16: Le hemos visto lleno de gracia y de verdad... De su plenitud hemos recibido todos. Por tanto, se deduce que los bautizados son iluminados por Cristo con el conocimiento de la verdad, y son fecundados por él con la fecundidad de las buenas obras mediante la infusión de la gracia.

A las objeciones: 1. Los adultos que ya creen en Cristo están incorporados a él mentalmente. Pero cuando se bautizan,

se incorporan a él en cierto modo corporalmente, o sea, a través del sacramento visible, sin cuyo propósi-to ni mentalmente se hubiesen podido incorporar a él.

2. El sabio ilumina desde fuera enseñando, pero Dios ilumina interiormente a los bautizados disponien-do los corazones para recibir la doctrina de la verdad, según las palabras de Jn 6,45: Está escrito en los profetas: todos serán enseñados por Dios.

3. Es efecto del bautismo la fecundidad por la que una persona produce buenas obras, pero no la fe -cundidad por la que uno engendra a otros en Cristo, según la expresión del Apóstol en 1 Cor 4,15: Yo os ensenaré en Cristo Jesús o J por el evangelio.

ARTÍCULO6 ¿Reciben la gracia y las virtudes los niños en el bautismo? Objeciones por las que parece que los niños en el bautismo no reciben la gracia y las virtudes. 1. No se tienen la gracia y las virtudes sin la fe y la caridad. Pero dice San Agustín que la fe se funda

en la voluntad de los que creen, como la caridad se funda en la voluntad de los que aman, de cuyo uso carecen los niños, por lo que no tienen ni fe ni caridad. Luego los niños no reciben en el bautismo la gra-cia y las virtudes.

2. comentando el texto de Jn 14,12: hará cosas más grandes que ésta, dice San Agustín que, para transformar a un hombre de pecador en justo, Cristo actúa en él, pero no sin él. Ahora bien, el niño, al fal-tarle el uso del libre albedrío, no coopera con Cristo para su justificación e, incluso, a veces, se resiste con todas sus fuerzas. Luego no queda justificado por la gracia y las virtudes.

3. se dice en Rom 4,5: A. quien no cumple con las obras (de la ley), pero cree en el que justifica al im-pío, le es computada su fe como justicia, según el propósito de la gracia de Dios. Ahora bien, el niño no cree en el que justifica al impío. Luego no recibe la gracia justificante ni las virtudes.

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4. lo que se realiza con un deseo carnal no parece que pueda tener un efecto espiritual. Pero, a veces, se bautiza a los niños con una intención carnal, como, por ej., para que sanen corporalmente. Luego no reciben el efecto espiritual de la gracia y las virtudes.

Contra esto: dice San Agustín en Enchirid. : Los niños renaciendo mueren al pecado que contrajeron naciendo, por lo que también se refieren a ellos las palabras que dicen «Hemos sido consepultados por el bautismo para participar en su muerte», pero añade «para que como Cristo resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva». Pero esta vida nueva proviene de la gracia y las virtudes. Luego los niños reciben en el bautismo la gracia y las virtudes.

Respondo: Ciertos autores antiguos opinaron que los niños en el bautismo no reciben la gracia y las virtudes, sino que se imprime en ellos el carácter de Cristo, por cuya virtud reciben la gracia y las virtudes al llegar a la madurez.

Pero esta opinión es evidentemente falsa. Primero, porque los niños, lo mismo que los adultos, se con-vierten en miembros de Cristo por el bautismo, por lo que necesariamente reciben de la cabeza el influjo de la gracia y las virtudes. Segundo, porque, en ese supuesto, los niños que mueren después del bautis-mo no conseguirían la vida eterna, porque, como se dice en Rom 6,23: la gracia de Dios es la vida eterna. Y, consiguientemente, de nada les hubiese servido para la salvación el hecho de haber sido bautizados.

Ahora bien, la causa de este error está en que no supieron distinguir entre el hábito y el acto . Y así, al comprobar que los niños son incapaces de un acto de virtud, pensaron que después del bautismo no ha-bía en ellos ninguna virtud. Pero esta incapacidad de obrar no procede en ellos de la carencia de hábitos, sino del impedimento corporal, como es el caso de los que duermen, que, aunque tengan los hábitos de las virtudes, no los pueden ejercitar a causa del sueño.

A las objeciones: 1. La fe y la caridad se fundan en la voluntad humana, con la diferencia de que los hábitos de estas

virtudes y de todas las demás requieren la potencia de la voluntad, que existe en los niños, mientras que los actos de las virtudes requieren el acto de la voluntad, del que un niño es incapaz. Por eso dice San Agustín en su libro De Baptismo Parvulorum que aunque un niño no tenga la fe que se funda en la volun-tad de los creyentes, tiene, sin embargo, la del sacramento de la fe, que causa el hábito de la fe, o sea, le hace fiel.

2. Dice San Agustín en su libro De Caritate que nadie renace del agua y del Espíritu sin quererlo. Lo cual ha de ser entendido no referido a los niños, sino a los adultos. Y del mismo modo han de ser referi-das a los adultos las palabras: no será justificado sin él.

El que los niños se resistan con todas sus fuerzas cuando van a ser bautizados no se les tiene en cuen-ta porque hasta tal punto ignoran lo que hacen, que ni parece que lo hacen, como dice San Agustín en su libro De praesentia Dei ad Dardanum .

3. Dice San Agustín que la santa Madre Iglesia presta a los niños los pies de otros para que vengan, el corazón de otros para que crean, la lengua de otros para que confiesen. Y así los niños creen no por un acto propio, sino por la fe de la Iglesia que se les transmite. Y, en virtud de esta fe, se les confieren la gra -cia y las virtudes.

4. La intención carnal de los que presentan los niños al bautismo no les perjudica, como la culpa de uno no perjudica a otro, a no ser que consienta en ella. Por eso dice San Agustín en su Epístola Ad Bonifa-cium : No te preocupes porque algunos lleven a bautizar a sus hijos no para que sean regenerados para la vida eterna, sino porque piensan que por este remedio conservarán o recobrarán la salud corporal. Por -que no dejan de ser regenerados, aunque sus padres no les presenten con esa intención.

ARTÍCULO7 ¿Tiene el bautismo como efecto la apertura de la puerta del reino de los cielos? Objeciones por las que parece que el bautismo no tiene como efecto abrir las puertas del reino de los

cielos. 1. Lo que ya está abierto no necesita de apertura. Ahora bien, la puerta del reino de los cielos fue

abierta por la pasión de Cristo, por lo que se dice en Ap 4,1: después tuve la siguiente visión: una puerta estaba abierta en el cielo. Luego no es efecto del bautismo la apertura de la puerta del reino celestial.

2. desde el momento en que fue instituido, el bautismo produce su efecto en todo tiempo. Pero algu-nos fueron bautizados con el bautismo de Cristo antes de su pasión, como se dice en Jn 3,22-26, por lo que si éstos hubiesen muerto entonces no hubiesen podido entrar en el reino de los cielos, ya que nadie podía entrar en él antes que Cristo, de acuerdo con la profecía de Miq 2,13: El que abre camino subirá de-lante de ellos. No tiene, pues, por efecto el bautismo abrir la puerta del reino de los cielos.

3. los bautizados continúan sujetos a la muerte y demás penalidades de la vida presente, como diji-mos más arriba (a.3). Pero nadie que esté sujeto a una pena tiene abierta la puerta del reino de los cielos, como ocurre a los que están en el purgatorio. Luego no es efecto del bautismo la apertura de la puerta del reino de los cielos.

Contra esto: comentando las palabras de Lc 3,21: se abrió el cielo, dice la G/osa de Beda: Aquí se manifiesta el poder del bautismo: cuando uno sale de él se le abre la puerta del reino de los cielos.

Respondo: Abrir la puerta del reino de los cielos es quitar el obstáculo que impide entrar en él. Ahora bien, el obstáculo es la culpa y la pena consiguiente. Pero, como ya se demostró (a. 1-2), el bautismo bo -rra totalmente toda clase de culpas y de penas. Luego el bautismo tiene como efecto consiguiente la apertura de la puerta del reino de los cielos.

A las objeciones: 1. El bautismo en tanto abre al bautizado la puerta del reino de los cielos en cuanto le incorpora a la

pasión de Cristo aplicándole la virtud de sus méritos. 2. Cuando la pasión de Cristo no se había consumado realmente, sino solamente en la fe de los cre-

yentes, el bautismo proporcionalmente abría las puertas no realmente, sino sólo en esperanza. Por lo que los bautizados que faUecían entonces aguardaban la entrada en el reino de los cielos con una esperanza cierta.

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3. El bautizado no está sujeto a la muerte y a las penalidades de la vida presente como débito perso-nal, sino por el estado de la naturaleza. Por tanto, ningún obstáculo puede impedirle la entrada en el reino celestial, cuando el alma se separa del cuerpo por la muerte, si ya pagó por entero lo que debía a la naturaleza.

ARTÍCULO8 ¿Produce el bautismo el mismo efecto en todos? Objeciones por las que parece que el bautismo no produce en todos el mismo efecto. 1. El efecto propio del bautismo es borrar la culpa. Pero en unos borra más pecados que en otros, por-

que en los niños borra sólo el pecado original, mientras que en los adultos borra también los pecados per-sonales, algunos de los cuales tienen muchos, y otros, pocos. Luego el efecto del bautismo no es el mis-mo en todos los casos.

2. el bautismo confiere al hombre la gracia y las virtudes. Pero algunos, después del bautismo, pare -cen tener una mayor gracia y más perfecta virtud que otros bautizados. Luego el bautismo no produce en todos el mismo efecto.

3. la naturaleza es perfeccionada por la gracia, como la materia por la forma. Pero la forma es recibida en la materia según la capacidad de ésta. Y, como algunos bautizados, incluso de niños, tienen mayor ca-pacidad natural que otros, parece que algunos han de recibir mayor gracia que otros.

4. algunos obtienen en el bautismo no sólo la salud espiritual, sino también la corporal, como es el ca-so del emperador Constantino, que al ser bautizado quedó limpio de la lepra . Pero no todos los enfermos obtienen en el bautismo la salud corporal. Luego no produce en todos el mismo efecto.

Contra esto: se dice en Ef 4,5: Una sola fe, un solo bautismo. Pero una misma causa produce en to-dos el mismo efecto. Luego el bautismo produce en todos el mismo efecto.

Respondo: El bautismo produce un doble efecto: uno esencial, y otro accidental. El efecto esencial es aquello para lo cual el bautismo ha sido instituido, o sea, la regeneración de los hombres a la vida espiri -tual. Por tanto, puesto que todos los niños tienen las mismas disposiciones para el bautismo —ya que son bautizados no en la propia fe, sino en la fe de la Iglesia—, todos reciben el mismo efecto. Los adultos, sin embargo, que se acercan al bautismo por su propia fe, no se encuentran todos en las mismas disposicio-nes con respecto al bautismo: unos se acercan con más devoción que otros, por lo que unos reciben más gracia de la nueva vida, y otros menos, de la misma manera que del mismo fuego recibe más calor quien más se acerca a él, aunque el fuego, de suyo, difunda su calor a todos por igual.

El efecto accidental, sin embargo, es aquel al que el bautismo no está destinado, pero que la divina providencia produce de modo milagroso, como, comentando el siguiente texto de Rom 6,6: para que no seamos esclavos del pecado, explica la Glosa : no se obtiene en el bautismo, a no ser por un milagro ine-fable del Creador, que la ley del pecado, ley inherente a nuestros miembros, sea totalmente destruida. Pues bien, estos efectos no son recibidos en la misma medida por todos los bautizados, aunque todos los reciban con la misma devoción, sino que se conceden según el plan de la providencia divina.

A las objeciones: 1. La más mínima gracia bautismal es suficiente para borrar todos los pecados. Luego, que en unos

casos borre más que en otros, no depende de la mayor eficacia del bautismo, sino de las condiciones del sujeto, porque en cada uno destruye lo que encuentra'.

2. El hecho de que en los bautizados se manifieste una mayor o menor gracia puede suceder por dos motivos. Primero, porque uno recibe en el bautismo más gracia que otro por su mayor devoción, como se ha dicho ya (c.). Segundo, porque, aunque todos reciban la gracia en la misma medida, no todos hacen uso de ella del mismo modo, sino que el más diligente progresa más en la gracia, mientras que el más ne-gligente no corresponde a ella.

3. La diversa capacidad en los hombres no proviene de la diversidad de alma, que por el bautismo se renueva —ya que todos los hombres, al ser de la misma especie, tienen la misma forma—, sino de la di-versa disposición de los cuerpos. No sucede así, sin embargo, con los ángeles, los cuales difieren específi -camente. Y, por eso, a los ángeles se les otorgan los dones de la gracia según la capacidad natural. Con los hombres no es así.

4. La salud corporal no es propiamente un efecto del bautismo, sino una acción milagrosa de la divina providencia.

ARTÍCULO9 ¿Impide la simulación el efecto del bautismo?z Objeciones por las que parece que la simulación no impide el efecto del bautismo. 1. Dice el Apóstol en Gal 3,27: Los que habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo.

Pero todos los que reciben el bautismo de Cristo son bautizados en Cristo. Luego todos son revestidos de Cristo, es decir, todos reciben el efecto del bautismo. Por lo que la simulación no impide el efecto del bau -tismo.

2. en el bautismo actúa la virtud divina, que puede plegar la voluntad del hombre hacia el bien. Pero el efecto de la causa agente no puede ser impedido por lo que esta misma causa puede eliminar. Luego la simulación no puede impedir el efecto del bautismo.

3. el efecto del bautismo es la gracia, a la cual se opone el pecado. Pero hay otros muchos pecados mucho más graves que la simulación, de los que no se dice que impidan el efecto del bautismo. Luego tampoco la simulación impide el efecto del bautismo.

Contra esto: se dice en el libro de la Sab 1,5: El Espíritu Santo que nos educa huye de la doblez. Pero el efecto del bautismo procede del Espíritu Santo. Luego la simulación impide el efecto del bautismo.

Respondo: Como dice San Juan Damasceno : Dios no fuerza al hombre a ser justo. Por eso, para que uno sea justificado por el bautismo se requiere que su voluntad quiera el bautismo y los efectos del bau-tismo. Ahora bien, se dice que una persona simula cuando su voluntad está en contradicción con el bau -tismo o con sus efectos. Porque según San Agustín se puede simular de cuatro modos. Primero, cuando uno no cree, mientras que el bautismo es el sacramento de la fe. Segundo, cuando uno desprecia el mis-mo sacramento. Tercero, cuando uno celebra el sacramento de un modo distinto al modo observado en el

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rito de la Iglesia. Cuarto, cuando se recibe sin devoción. Es, pues, manifiesto que la simulación impide el efecto del bautismo.

A las objeciones: 1. Estar bautizado en Cristo se puede entender de dos maneras. Primera, en Cristo, o sea, en confor-

midad con Cristo. Y en este sentido, los que se bautizan en Cristo, conformados a él por la fe y la caridad, se revisten de Cristo por la gracia. Segunda, se dice de alguien que está bautizado en Cristo en cuanto que recibe el sacramento de Cristo. Y en este sentido, todos los bautizados se revisten de Cristo por la configuración del carácter, aunque no por la configuración de la gracia.

2. Cuando es Dios quien cambia la voluntad del hombre del mal al bien, no hay ficción en el hombre. Pero no siempre hace Dios esto. Ni tampoco está destinado el sacramento a hacer de un simulador un sincero, sino que está destinado a justificar a quien se acerca a él sinceramente.

3. Simulador es el que manifiesta querer algo que en realidad no quiere. Ahora bien, quienquiera que se acerca al bautismo, por el hecho de acercarse, manifiesta que su fe en Cristo es sincera, que siente ve-neración por el sacramento, que quiere configurarse con la Iglesia y que quiere alejarse del pecado. Por tanto, cualquiera que sea el pecado al que el hombre desea permanecer ligado, si se acerca al bautismo, es un simulador, y se acerca a él sin devoción. Pero esto ha de entenderse del pecado mortal, que está en contradicción con la gracia, no del pecado venial. Por lo que aquí la palabra ficción incluye en cierto modo cualquier clase de pecado.

ARTÍCULO10 ¿Produce su efecto el bautismo al desaparecer la simulación? Objeciones por las que parece que al desaparecer la simulación el bautismo no produce su efecto. 1. Una obra muerta, es decir, sin caridad, nunca puede ser vivificada. Pero quien se acerca al bautis-

mo simulando recibe el sacramento sin caridad. Luego nunca podrá revivir el sacramento de tal modo que confiera la gracia.

2. puesto que impide el efecto, la simulación es más fuerte que el bautismo. Pero el más fuerte no es eliminado por el más débil. Luego el pecado de simulación no puede ser eliminado por un bautismo impe-dido por simulación. Por lo que este bautismo no producirá su efecto, que es la remisión de los pecados.

3. puede acontecer que alguien se acerque con simulación al bautismo y que después de éste cometa muchos pecados más. Ahora bien, estos últimos pecados no pueden ser borrados por el bautismo, porque el bautismo quita los pecados pasados, no los futuros. Luego este bautismo nunca producirá su efecto, que es la remisión de todos los pecados.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Baptismo : El bautismo comentaría a ser eficazpara la salvación cuando, con una sincera confesión, cesase aquella simulación que, manteniendo el corazón en la malicia o en el sacrilegio, no permitía la ablución de los pecados.

Respondo: Como se ha dicho más arriba (q. 66, a.9), el bautismo es una regeneración espiritual. Aho-ra bien, cuando se engendra una cosa, esa cosa recibe, juntamente con la forma, el efecto de la forma, a no ser que un obstáculo lo impida. Pero una vez desaparecido el obstáculo, la forma de la cosa engendra-da produce su efecto. Por ej., un cuerpo grávido, nada más ser engendrado, tiende a moverse hacia aba-jo, a no ser que un obstáculo se lo impida, pero, una vez apartado el obstáculo, comienza a descender. Pues una cosa parecida sucede cuando alguien se bautiza: recibe el carácter, a modo de forma, y recibe su propio efecto, que es la gracia que perdona todos los pecados. Pero este efecto se impide, a veces, por la simulación. Por consiguiente, una vez eliminada esta simulación por la penitencia, el bautismo produce inmediatamente su efecto.

A las objeciones: 1. El sacramento del bautismo es obra de Dios, y no de los hombres. Por tanto, no es obra muerta en

el simulador, aunque lo reciba sin caridad. 2. La simulación no desaparece con el bautismo, sino con la penitencia. Pero, desaparecida aquélla, el

bautismo borra toda culpa y todo débito de pena por los pecados cometidos antes del bautismo y simultá-neamente con el bautismo. Por lo que dice San Agustín en su libro De Baptismo : Se cancela el ayer, el presente, la hora, el momento anterior y hasta el mismo momento del bautismo. Pero inmediatamente después comienza la cuenta de las culpas. Por tanto, a producir el efecto del bautismo concurren el bau-tismo y la penitencia. Pero el bautismo como causa esencial; la penitencia como causa accidental, o sea, removiendo los obstáculos.

3. El efecto del bautismo no consiste en borrar los pecados futuros, sino los pasados y presentes. Por consiguiente, una vez desaparecida la simulación, quedan perdonados los pecados cometidos después del bautismo. Por tanto, no quedan remitidos en lo que se refiere a las penas, como ocurre con los peca -dos anteriores al bautismo.

CUESTIÓN 70 La circuncisión Ahora nos corresponde abordar el estudio de las cosas que sirven de preparación para el bautismo (cf.

q.66 Introd.). En primer lugar trataremos de la preparación que precedió al bautismo, o sea, de la circun-cisión (q.70). En segundo lugar, de los preparativos que lleva consigo el bautismo, o sea, de la catcquesis y del exorcismo (q.71).

Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Fue la circuncisión una preparación y figura del bautismo? 2. Su institución. 3. Su rito. 4. Su efecto.   ARTÍCULO1 ¿Fue la circuncisión una preparación y figura del bautismo? Objeciones por las que parece que la circuncisión no fue preparación y figura del bautismo.

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1. Toda figura tiene una cierta semejanza con la cosa representada en ella. Pero la circuncisión no tie -ne ninguna semejanza con el bautismo. Luego parece que no fue preparación y figura del bautismo.

2. hablando de los antiguos padres dice el Apóstol en 1 Cor 10,2 que todos fueron bautizados en la nu-be y en el mar, y no que fueran bautizados en la circuncisión. Luego la protección de la columna de nube y el paso del mar Rojo fueron con más razón preparación y figura del bautismo que la circuncisión.

3. más arriba se dijo (q.38 a. 1.3) que el bautismo de Juan fue una preparación para el bautismo de Cristo. Luego si la circuncisión fue preparación y figura del bautismo de Cristo, parece que el bautismo de Juan fue superfluo. Pero esta afirmación es inadmisible. Luego la circuncisión no fue preparación y figura del bautismo.

Contra esto: dice el Apóstol en Col 2,1112: Fuisteis circuncidados con una circuncisión no hecha con mano de hombre, mutilando vuestros cuerpos de carne, sino con la circuncisión de Jesucristo sepultán-doos con él en el bautismo.

Respondo: Al bautismo se le llama sacramento de la fe' en cuanto que en el bautismo se hace una profesión de fe y por el bautismo queda el hombre congregado a la comunidad de los fieles. Ahora bien, nuestra fe y la de los antiguos padres es la misma, según las palabras del Apóstol en 2 Cor 4,13: Creemos con el mismo espíritu de fe. Pero la circuncisión era una profesión de fe, de tal modo que por la circunci-sión los antiguos quedaban integrados en la comunidad de los fieles. Luego es manifiesto que la circunci -sión fue preparación del bautismo y figura del mismo en cuanto que a los antiguos padres todas las cosas les sucedían en figura del futuro, como se dice en 1 Cor 10,11, de la misma manera que también su fe era acerca del futuro .

A las objeciones: 1. La circuncisión tenía semejanza con el bautismo en lo que se refiere al efecto espiritual del bautis-

mo, pues así como por la circuncisión se cortaba una pequeña membrana de la carne, así por el bautismo el hombre corta con los comportamientos carnales.

2. La protección de la columna de nube y el paso del mar Rojo fueron efectivamente figuras de nues -tro bautismo, en el que renacemos por el agua, significada en el mar Rojo, y por el Espíritu Santo, signifi -cado en la columna de nube. Estas cosas, sin embargo, no llevaban consigo una profesión de fe, como la llevaba la circuncisión. Por eso, estas dos cosas eran solamente figuras, no sacramentos. Pero la circunci -sión era un sacramento y una preparación para el bautismo, aunque, en lo referente a los elementos ex-ternos, le prefiguraba de un modo menos claro que la nube y el mar. De ahí que el Apóstol haga mención más bien de estas cosas que de la circuncisión.

3. El bautismo de Juan fue una preparación para el bautismo de Cristo en lo que se refiere al modo de practicarlo. Pero la circuncisión fue una preparación en lo que se refiere a la profesión de fe, que, como se ha dicho (c.), se requiere en el bautismo .

ARTÍCULO2 ¿Fue convenientemente instituido el rito de la circuncisión? Objeciones por las que parece que la circuncisión no fue un rito convenientemente instituido. 1. Como acabamos de decir (a.l), la circuncisión llevaba consigo una profesión de fe. Ahora bien, des-

de el pecado del primer hombre nadie se ha salvado nunca más que por la fe en la pasión de Cristo, se-gún las palabras de Rom 3,25: A quien Dios ha designado como sacrificio de propiciación mediante la fe en su sangre. Luego la circuncisión debió instituirse inmediatamente después del pecado del primer hom-bre, y no en tiempo de Abrahán.

2. en la circuncisión el hombre prometía observar la ley antigua, como en el bautismo promete obser-var la ley nueva. Por lo que el Apóstol dice en Gal 5,3: Declaro a todo hombre que se circuncida que que-da obligado a observar toda la ley. Pero la observancia de la ley no fue dada en tiempo de Abrahán, sino en el de Moisés. Luego no fue conveniente instituir la circuncisión en tiempo de Abrahán.

3. la circuncisión fue figura y preparación para el bautismo. Pero el bautismo se ofrece a todos los hombres, conforme a las palabras de Mt 28,19: Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas. Luego la circuncisión no debió instituirse para observancia sólo del pueblo judío, sino para observancia de todos los pueblos.

4. la circuncisión carnal debe responder a la espiritual, como la figura a lo representado en ella. Pero la circuncisión espiritual, que tiene lugar a través de Cristo, se aplica indiferentemente a ambos sexos, porque en Cristo Jesús no hay hombre ni mujer, como se dice en Col 3,11. Luego no fue convenientemen-te instituida la circuncisión, que se aplica únicamente a los varones.

Contra esto: la circuncisión, como se dice en Gen 17,10, fue instituida por Dios, cuyas obras son per-fectas (Dt 32,4).

Respondo: Como acabamos de decir (a.l), la circuncisión era una preparación para el bautismo en cuanto que llevaba consigo una profesión de fe en Cristo, una fe que nosotros confesamos en el bautis -mo. Ahora bien, entre los antiguos padres, Abrahán fue el primero en recibir la promesa del futuro naci-miento de Cristo cuando se le dijo, según Gen 22,18: Por tu descendencia se bendecirán todas las nacio-nes de la tierra. Y, por mandato del Señor, él fue también el primero en apartarse del trato con los infie-les, cuando se le dijo: Sal de tu tierra y de tu patria. Por lo que se ve la conveniencia de que la circunci-sión fuese instituida en tiempo de Abrahán.

A las objeciones: 1. Inmediatamente después del pecado del primer hombre, por la ciencia de las cosas divinas con que

éste había sido instruido, la fe y la razón natural conservaban todavía tanto vigor en el hombre, que no se requería la prescripción de signos de fe y salvación, sino que cada cual manifestaba su fe con los signos que él quería. Pero en los tiempos de Abrahán la fe había ya disminuido, y muchos se habían desviado ha-cia la idolatría. También se había oscurecido la'razón natural por la concupiscencia de la carne hasta lle -gar al pecado contra la naturaleza. Por lo que fue conveniente la institución de la circuncisión entonces, y no antes, como una profesión de fe y como un remedio contra la concupiscencia de la carne.

2. La observancia de la ley no podía imponerse más que a un pueblo ya constituido, puesto que la ley, como se dijo ya en la Segunda Parte (1-2 q.90 a.2), está destinada al bien común. Ahora bien, el pueblo

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de los fieles tenía que reunirse en torno a algún signo sensible, que siempre es necesario para que los hombres se reúnan, de cualquier religión que sean, como dice San Agustín en Contra Faustum. Por eso es razonable que se instituyese la circuncisión antes que la ley. Pero los Patriarcas que vivieron antes de la ley instruyeron a sus familiares en las cosas divinas por medio de exhortaciones personales. Por lo que el mismo Señor dice de Abrahán: Sé bien que mandará a sus hijos y a su casa para que, después de él, guarden los caminos de Yavé.

3. El bautismo contiene en sí la perfección de la salvación, para la cual Dios llama a todos los hom-bres, según las palabras de 1 Tim 2,4: Dios quiere que todos los hombres se salven. Por eso el bautismo se ofrece a todos los pueblos. Pero la circuncisión no contenía la perfección de la salvación, sino que la significaba, como que se había de realizar por Cristo, que había de nacer del pueblo judío. Por lo que sólo a ese pueblo se le dio la circuncisión.

4. La circuncisión fue instituida como signo de la fe de Abrahán, que creyó que había de ser padre del Cristo que se le había prometido (Rom 4,11). Por eso la circuncisión se hace sólo a los varones. Además, el pecado original, contra el que especialmente estaba destinada la circuncisión, procede del padre, no de la madre, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.81 a. 5). Sin embargo, el bautismo contiene la virtud de Cristo, que es causa universal de salvación para todos yperdón de todos los pecados.

ARTÍCULO3 ¿Fue conveniente el rito de la circuncisión? Objeciones por las que parece que el rito de la circuncisión no fue conveniente (Gen 17,10). 1. Como acabamos de decir (a. 1.2), la circuncisión es una profesión de fe. Pero la fe reside en la facul-

tad cognoscitiva, cuyas operaciones se manifiestan sobre todo en la cabeza. Luego el signo de la circunci -sión debería haberse realizado más bien en la cabeza que en el miembro genital.

2. para la administración de los sacramentos utilizamos las cosas que son de uso más frecuente, como son el agua para lavar y el pan para alimentar. Pero para cortar utilizamos más comúnmente cuchillos de hierro que de piedra. Luego la circuncisión no debería hacerse con un cuchillo de piedra.

3. dice San Beda que tanto el bautismo como la circuncisión fueron instituidos para remedio del peca -do original. Pero actualmente el bautismo no se demora hasta el octavo día por el peligro de condenación que corren los niños a causa del pecado original, si mueren sin el bautismo. Y, a veces, por el contrario, se retrasa el bautismo más de ocho días. Luego tampoco para la circuncisión debió determinarse el día octavo, sino que algunas veces debería adelantarse, y otras, retrasarse (Jos 5,4).

En cambio comentando las palabras de Rom 4,11, recibió el signo de la circuncisión, la Glosa'' justifica el rito de la circuncisión.

Respondo: Como se ha dicho ya (a.2), la circuncisión es un signo de fe instituido por Dios, cuya sabi-duría no tiene límites (Sal 146,5). Ahora bien, determinar los signos convenientes es obra de la sabiduría. Luego hay que conceder que el rito de la circuncisión era conveniente.

A las objeciones: 1. Era justo que la circuncisión se hiciese en el miembro genital. Primero, porque era signo de la fe,

por la que Abrahán creyó que había de nacer de su semen (Rom 4,11). Segundo, porque era para reme-dio del pecado original, que se transmite con el acto de la generación. Tercero, porque estaba destinado a mitigar la concupiscencia de la carne, la cual tiene más vigor en esos miembros por la intensidad del de-leite venéreo.

2. El cuchillo de piedra no era imprescindible para la circuncisión. De hecho, no hay un precepto divino que determine este instrumento, ni los judíos lo utilizaban comúnmente para circuncidar, ni ahora tampo-co lo emplean. Se lee, sin embargo, que algunas circuncisiones famosas se hicieron con cuchillo de pie-dra, como la que se narra en Ex 4,25, según la cual Séfora, con un cuchillo de pedernal, circuncidó elpre-pucio de su hijo; y en Jos 5,2 se dice: Hazte cuchillos de pedernal y circuncida por segunda vez a los hijos de Israel. Con esto se significaba la circuncisión espiritual, que sería realizada por Cristo, de quien se dice en 1 Cor 10,4: Y la roca era Cristo.

3. Para la circuncisión fue determinado el día octavo, sea por el misterio contenido en él: ya que en la octava edad, la edad de la resurrección, como en el octavo día, Cristo completará la circuncisión espiritual liberando a los elegidos no sólo de la culpa, sino también de la pena; sea también por la delicadeza del ni -ño antes del octavo día. De hecho, también de los animales se preceptúa en el Lev 22,27: Cuando nazca un ternero, un cordero o un cabrito quedará siete días con su madre; a partir del día octavo en adelante será grato como ofrenda para Y ave.

El precepto de circuncidar el octavo día, aunque fuese sábado, era tan obligatorio que los que no lo cumplían pecaban, según se dice en Jn 7,23: Se circuncida a un hombre en sábado para no quebrantar la ley de Moisés. Pero este cumplimiento no era necesario para la validez del sacramento, ya que quienes omitían la circuncisión el día octavo podían hacerlo después.

Sin embargo, hay algunos que dicen que en peligro de muerte, se podía circuncidar antes del octavo día. Pero esto no consta ni en textos de la Sagrada Escritura ni en las costumbres de los judíos. Luego es mejor decir con Hugo de San Víctor que ninguna clase de necesidad autorizaba a circuncidar antes de los ocho días. Por eso, comentando las palabras de Prov 4,3: yo era hijo único ante los ojos de mi madre, dice la Glosa que no se contaba el otro hijo de Betsabé porque, habiendo muerto antes de los ocho días, no se le había dado un nombre y, por tanto, tampoco fue circuncidado. Cf. 2 Re 17,27; 12,18.

ARTÍCULO4 ¿Confería la circuncisión la gracia santificante? Objeciones por las que parece que la circuncisión no confería la gracia santificante. 1. Dice el Apóstol en Gal 2,21: Si por la ley se obtiene la justificación, Cristo hubiese muerto en vano, o

sea, sin motivo. Pero la circuncisión implicaba la obligación de cumplir la ley, según se advierte en Gal 5,3: A.dvierto a todo hombre que se circuncida que queda obligado a cumplir la ley. Luego si la justicia viene de la circuncisión, Cristo murió en vano, o sea, sin motivo. Pero esto es inadmisible. Luego la circun-cisión no confería la gracia que purifica del pecado.

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2. antes de ser instituida la circuncisión, bastaba la fe para obtener la justificación. De hecho, dice San Gregorio en Moral. : Lo que hace en nosotros el agua del bautismo, lo hacía la sola fe para los antiguos en los niños. Pero la fe no disminuye su eficacia con el precepto de la circuncisión. Luego la sola fe justifica-ba a los niños, y no la circuncisión.

3. se lee en Jos 5,5-6 que el pueblo que nació en el desierto durante los cincuenta años no fue circun-cidado. Luego si la circuncisión borraba el pecado original, todos los que murieron en el desierto, tanto ni-ños como adultos, se condenaron. Y esta objeción vale también para los niños que morían antes de los ocho días, ya que, como acabamos de decir (a.3 ad 3), la circuncisión no debía anticiparse a esa fecha.

4. nada hay que impida la entrada en el reino de los cielos más que el pecado. Pero a los circuncisos antes de la pasión les estaba impedida la entrada en el reino de los cielos. Luego la circuncisión no justifi -caba a los hombres del pecado.

5. el pecado original no se perdona sin el perdón también del pecado personal, porque, como dice San Agustín, es impío esperar de Dios un perdón a medias. Pero en ninguna parte se lee que la circuncisión perdonase el pecado personal. Luego tampoco perdonaba el original.

Contra esto: dice San Agustín en Ad Valeríum contra Julianum : Desde que en el pueblo de Dios se instituyó la circuncisión, que era el «signo de la justificación por la fe», servía para perdonar el pecado ori-ginal a los niños, como también el bautismo comentó a producir la renovarían del hombre desde el instan-te en que fue instituido.

Respondo: Comúnmente, todos están de acuerdo en afirmar que la circuncisión perdonaba el pecado original. Algunos afirman, sin embargo, que no confería la gracia, sino que sólo borraba el pecado. Esta es la opinión del Maestro en / dist., IV Sent., y en la Glosa a Rom 4,11 . Pero esto es imposible, porque la cul-pa solamente se perdona por la gracia, según las palabras de Rom 3,24: Justificados gratuitamente por su gracia, etc.

Por eso otros dijeron que la circuncisión confería la gracia para perdonar la culpa, pero no para produ-cir efectos positivos, para no verse obligados a decir que la gracia otorgada en la circuncisión era sufi -ciente para cumplir los preceptos de la ley, con lo que hubiese sido superfiua la venida de Cristo. Pero tampoco se puede mantener esta opinión. Primero, porque la circuncisión concedía a los niños la posibili -dad de alcanzar a su debido tiempo la gloria, que es el último efecto positivo de la gracia. Segundo, por -que en el orden de la causa formal, los efectos positivos preceden naturalmente a los negativos —aunque en el orden de la causa material suceda lo contrario—, ya que la forma no excluye la privación más que informando al sujeto.

Por eso otros han dicho que la circuncisión confería la gracia con el efecto positivo de hacer al hombre digno de la vida eterna, pero no con todos los efectos, puesto que no era suficiente para reprimir la con -cupiscencia y para mover al cumplimiento de los preceptos de la ley. Y éste fue mi parecer en algún tiem-po. Pero, bien considerada la cosa, se ve que tampoco esto es acertado. Porque la más mínima gracia es suficiente para resistir a cualquier concupiscencia y para evitar todo pecado mortal, que se comete en la transgresión de los preceptos de la ley, ya que un mínimo de caridad ama más a Dios que el deseo de mi-llones de oro y plata (Sal 118,72).

Por eso se debe concluir que la circuncisión transmitía la gracia con todos los efectos de la misma, pe-ro de diverso modo que el bautismo. Porque el bautismo confiere la gracia por su propia virtud, una virtud que el sacramento tiene como instrumento de la ya realizada pasión de Cristo. Mientras que la circunci-sión confería la gracia como signo que era de la fe en la pasión futura de Cristo, de tal manera que el hombre que recibía la circuncisión manifestaba que abrazaba esta fe: el adulto, por sí mismo; los niños, por otro. Por eso dice el Apóstol en Rom 4,11 que Abrahán recibió el signo de la circuncisión como sello de la justicia de la fe, porque la justificación venía de la fe significada, y no de la circuncisión significante. Y puesto que el bautismo, no así la circuncisión, actúa como instrumento de la pasión de Cristo, el bautis -mo imprime carácter, por el que el hombre es incorporado a Cristo, y confiere una gracia más abundante que la circuncisión, ya que es mayor el efecto de una realidad ya presente que el de una realidad espera-da.

A las objeciones: 1. Esa razón sería válida si la justificación de la circuncisión no viniese a través de la fe en la pasión de

Cristo. 2. Antes de instituir la circuncisión, lo que justificaba tanto a los niños como a los adultos era la fe en

el Cristo futuro. Y una vez que fue instituida, lo mismo. Pero antes, no se requería un signo manifestativo de esa fe, porque los hombres fieles aún no habían comenzado a formar comunidad separadamente de los infieles para dar culto al único Dios. Es probable, no obstante, que los padres fieles dirigiesen a Dios algunas plegarlas en favor de sus hijos recién nacidos, sobre todo cuando estuviesen en peligro de muer -te, o que tuvieran para ellos alguna bendición, que viniese a ser como un signo de la fe. De la misma ma -nera que los adultos ofrecían preces y sacrificios por ellos mismos.

3. El pueblo estaba excusado de observar en el desierto el precepto de la circuncisión, ya porque des-conocían cuándo deberían levantar el campamento, ya porque, como dice San Juan Damasceno, no nece-sitaban tener otro signo de distinción mientras vivían separados de los otros pueblos. Pero, como dice San Agustín, pecaban de desobediencia quienes incumpliesen el precepto por desprecio.

Sin embargo, parece que no murió ningún incircunciso en el desierto, porque se dice en el Sal 104,37: No había entre sus tribus un enfermo, sino que, a lo que parece, sólo murieron en el desierto los que ha-bían sido circuncidados en Egipto. Pero si hubo incircuncisos que muriesen allí, para ellos vale la explica-ción dada para los muchos que murieron antes de que fuese instituida la circuncisión. Y esta explicación vale también para los niños que morían antes del octavo día en la época de la ley.

4. La circuncisión borraba el pecado original en lo que afectaba a la persona, pero permanecía el im-pedimento de entrar en el reino de los cielos para toda la naturaleza, impedimento que fue removido por la pasión de Cristo. Por eso el bautismo, antes de la pasión de Cristo, no introducía en el reino. Mientras que la circuncisión, si tuviera lugar después de la pasión de Cristo, sí introduciría en el reino.

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5. A ¿a quinta hay que decir Cuando los adultos se circuncidaban conseguían la remisión no sólo del pecado original, sino también de los pecados personales. Sin embargo, no quedaban libres de toda la deuda de la pena, como en el bautismo, ya que en éste se confiere una gracia más abundante.

CUESTIÓN 71 La catequesis y el exorcismo Vamos a tratar aquí de los preparativos inmediatos al bautismo. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Debe preceder al bautismo la instrucción catequética? 2. ¿Debe preceder al bautismo el exorcismo? 3. La catequesis y el exorcismo, ¿producen algún efecto o solamente significan? 4. ¿Deben ser instruidos y exorcizados por el sacerdote los bautizandos?

ARTÍCULO1 ¿Debe preceder al bautismo la instrucción catequética? Objeciones por las que parece que la instrucción catequética no debe preceder al bautismo. 1. Con el bautismo los hombres son regenerados para la vida espiritual. Pero el hombre recibe antes la

vida que la doctrina. Luego el hombre no debe ser catequizado, o sea, adoctrinado, antes de ser bautiza-do.

2. el bautismo se da no solamente a los adultos, sino también a los niños incapaces de recibir instruc-ción por no tener uso de razón. Luego es ridículo catequizarles.

3. en la instrucción catequética, el catecúmeno confiesa su fe. Pero el niño no puede confesar su fe ni por sí mismo ni tampoco otro por él: ya porque nadie debe obfigar a otro a nada, ya porque nadie puede saber si el niño, al llegar a la adultez adecuada, asentirá a la fe. Luego la instrucción catequética no debe preceder al bautismo.

Contra esto: dice Rábano Mauro en De Institutione Clericorum : Antes del bautismo, quien desempe-ña el oficio de catequista debe instruir al catecúmeno para que éste reciba primeramente los rudimentos de la fe.

Respondo: Como se ha dicho más arriba (q.70 a.l), el bautismo es el sacramento de la fe, ya que es una profesión de la fe cristiana. Ahora bien, para que uno reciba la fe se requiere una instrucción sobre ella, conforme a lo que se dice en Rom 10,14: ¿Cómo creerán en aquel de quien no han oído hablar? ¿ Y cómo oirán hablar de él si nadie se lo anuncia? Por eso es conveniente que la instrucción catequética pre-ceda al bautismo. De ahí que el mismo Señor, al transmitir a los discípulos el precepto de bautizar, puso la instrucción antes que el bautismo al decir: Idy enseñad a todas las gentes, bautizándolas, etc. (Mt 28,19).

A las objeciones: 1. La vida de la gracia, a la que el hombre es regenerado por el bautismo, presupone la vida de la na -

turaleza racional, que es la que le permite recibir la instrucción. 2. La madre Iglesia, como hemos visto ya (q.69 a.6 ad 3), no sólo presta a los niños que han de ser

bautizados los pies de otros para que vengan, y el corazón de otros para que crean, sino que también les presta los oídos de otros para que oigan, y la inteligencia de otros para ser instruidos. Por tanto, son cate -quizados por la misma razón que son bautizados.

3. Quien responde creo por el niño bautizado, no predice que el niño creerá cuando llegue a la madu-rez adecuada. Si así fuera, respondería creerá. Lo que hace es profesar la fe de la Iglesia en nombre del niño, al que se comunica la fe, recibe el sacramento de esta fe, y queda obligado a ella a través de otro. De hecho, nada impide que uno quede obligado a través de otro en las cosas que son indispensables para la salvación. De igual modo, el padrino que responde por el niño, promete que él hará todo lo que pueda para que el niño crea. Esto, sin embargo, no sería suficiente en el caso de los adultos que tienen uso de razón.

ARTÍCULO2 ¿Debe el exorcismo preceder al bautismo? Objeciones por las que parece que el exorcismo no debe preceder al bautismo. 1. El exorcismo está prescrito contra los energúmenos, o sea, contra los posesos. Pero no todos los

bautizandos son eso. Luego el exorcismo no debe preceder al bautismo. 2. todo el tiempo que el hombre permanece en pecado, el diablo tiene poder sobre él, como se dice en

Jn 8,34: El que peca se hace esclavo del pecado. Pero el pecado se borra con el bautismo. Luego antes del bautismo no han de ser exorcizados los hombres.

3. el agua bendita fue introducida para frenar el poder de los demonios. Luego no era necesario apli -car para este fin otro remedio con los exorcismos.

Contra esto: dice el papa Celestino : Tanto los niños como los jóvenes que vienen al sacramento de la regeneración, no deben acercarse a la fuente de la vida antes que los exorcismos y las exudaciones de los clérigos hayan arrojado de ellos al espíritu inmundo.

Respondo: Todo el que se propone hacer sabiamente una cosa, quita primero los impedimentos de su acción, por lo que se dice en Jer 4,3: Cultivad el barbecho, y no sembréis entre cardos. Ahora bien, el dia-blo es enemigo de la salvación que el hombre alcanza por el bautismo, y tiene un cierto poder sobre el hombre por el mismo hecho de que éste se encuentra bajo el pecado original y también el personal. Por eso es conveniente que antes del bautismo se expulsen los demonios con el exorcismo, para que no impi-dan la salvación de los hombres. Esta expulsión está significada en la exufiación. Y la bendición, que tiene lugar con la imposición de manos, cierra al expulsado la vía de retorno. La sal que se le pone en la boca y la unción con saliva en narices y oídos significan: la recepción de la doctrina de la fe para los oídos, la aprobación para las narices, y la confesión para la boca. La unción con el óleo significa la capacitación del hombre para luchar contra el demonio.

A las objeciones: - 124 -

1. Energúmenos equivale a interiormente activos, movidos por la influencia externa del diablo. Y aun-que no todos los que se acercan al bautismo estén corporalmente atormentados por él, todos los no bau-tizados, sin embargo, están sometidos a su poder, aunque no sea más que como una consecuencia del pecado original.

2. La ablución bautismal sustrae el poder que el demonio tiene sobre el hombre para impedirle alcan -zar la gloria. Pero los exorcismos sustraen el poder que el demonio tiene para impedir que el hombre reci-ba el sacramento.

3. El agua bendita sirve contra los asaltos externos del demonio. Mientras que el exorcismo se destina contra los asaltos internos. De ahí que se denominen energúmenos, o sea, como interiormente activos, a los que son exorcizados.

También podría decirse que, como el segundo remedio contra el pecado lo constituye la penitencia, ya que el bautismo no se puede repetir, así el segundo remedio contra las asechanzas del demonio lo consti-tuye el agua bendita, ya que los exorcismos bautismales tampoco se pueden repetir.

ARTÍCULO3 Los ritos del exorcismo, ¿producen algo o solamente significan? Objeciones por las que parece que los ritos del exorcismo no producen nada y solamente significan. 1. Si un niño muere después del exorcismo y antes del bautismo, no se salva. Ahora bien, el efecto

pretendido en los ritos sacramentales es que el hombre consiga la salvación, por lo que en Ma 16,16 se dice: El que creyere y se bautizare se salvará. Luego los ritos del exorcismo no producen nada, y sola-mente significan.

2. como ya se ha dicho más arriba (q.62 a.l), para que una cosa se constituya en sacramento de la nueva ley solamente se requiere que sea signo y causa. Luego, si los ritos practicados en el exorcismo producen algo, cada uno de ellos será un sacramento.

3. como el exorcismo es una disposición para el bautismo, así un posible efecto del exorcismo dispon-drá también para el efecto del bautismo. Ahora bien, la disposición precede necesariamente a la perfec-ción de la forma, ya que la forma perfecta no se recibe más que en la materia dispuesta. Pero esto quiere decir que nadie podría conseguir el efecto del bautismo si previamente no ha recibido el exorcismo, lo que manifiestamente es falso. Luego los ritos del exorcismo no producen efecto alguno.

4. de la misma manera que los ritos del exorcismo son anteriores al bautismo, hay otros ritos que son posteriores a él, como la unción que el sacerdote hace al bautizado en la coronilla. Ahora bien, estos ritos posbautismales no parece que tengan eficacia alguna, ya que, de ser así, el efecto del bautismo no sería perfecto. Luego tampoco los ritos prebautismales del exorcismo.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Symbolo : Los niños son exufladosy exorcizados para que el poder hostil del demonio, que engañó al hombre, sea arrojado fuera de ellos. Ahora bien, la Iglesia no hace cosas sin sentido. Luego estas exufiaciones contribuyen a arrojar el poder del demonio.

Respondo: Algunos han dicho que los ritos del exorcismo no producen nada y que son sólo signos. Pero esto es manifiestamente falso, porque, en los exorcismos, la Iglesia emplea la forma imperativa del verbo para arrojar fuera la potestad del demonio, como cuando dice: Luego, maldito diablo, sal de él.

Por eso, tenemos que afirmar que producen algún efecto, aunque de diverso modo que el bautismo. Porque el bautismo otorga al hombre la gracia con la plena remisión de las culpas. Mientras que los ritos del exorcismo eliminan los dos obstáculos que impiden recibir la gracia salvífica. El primero es un obstá -culo extrínseco, constituido por los intentos que hacen los demonios para impedir la salvación del hom-bre. Pues bien, este obstáculo se elimina por las exuflaciones, que, como consta en el texto citado de San Agustín, reprimen el poder del demonio para que no impida recibir el sacramento. Permanece, no obstan-te, en el hombre el poder del demonio por la mancha del pecado y la deuda de la pena hasta que el peca -do sea borrado en el bautismo. De acuerdo con esto, dice San Cipriano : Has de saber que la maldad del demonio puede resistir hasta el momento de recibir el agua salvífica, pero en el bautismo perderá todo poder de dañar.

El otro, sin embargo, es un obstáculo intrínseco, y consiste en que el hombre, debido a la enfermedad del pecado original, tiene los sentidos embotados para percibir los misterios de la salvación. Por lo que Rábano Mauro, en De Institutione Clericorum, dice que con la saliva simbólica y el tacto de los sacerdotes, la sabiduría y el poder divinos operan la salvación en los catecúmenos, de tal manera que se abran sus narices para percibir el perfume del conocimiento de Dios, sus oídos para oír los preceptos divinos y sus sentidos más íntimos para responder.

A las objeciones: 1. Los ritos del exorcismo no borran la culpa por la que el hombre es castigado después de la muerte,

sino que solamente apartan los impedimentos para recibir, mediante el sacramento, la remisión de la cul-pa. Por eso, el exorcismo sin el bautismo no tiene valor después de la muerte.

Prepositino, no obstante, dice que los niños exorcizados y muertos sin el bautismo padecerán unas ti -nieblas menores. Pero esto no parece que pueda ser verdad, porque las tinieblas a que hace alusión son la carencia de la visión divina, que no admite más y menos.

2. Lo propio del sacramento es conferir el efecto principal, que es la gracia remisiva de la culpa o su-pletiva de algún defecto del hombre. Los ritos del exorcismo no producen este efecto, sino que solamente quitan los impedimentos para que se produzca. Luego no son sacramentos, sino sacramentales.

3. La disposición suficiente para recibir la gracia bautismal es la fe y la intención: propia, si el que se bautiza es un adulto; o de la Iglesia, si el que se bautiza es un niño. Pero los ritos del exorcismo se dirigen a remover los impedimentos. Luego sin ellos se puede conseguir el efecto del bautismo.

Sin embargo, no se deben omitir, si no es en caso de necesidad. Pero, una vez que ha pasado el peli -gro, se deben suplir para guardar la uniformidad en el bautismo. Y no se crea que esta suplencia es inútil, porque de la misma manera que se puede impedir el efecto del bautismo antes de recibirlo, también se puede impedir después de haberlo recibido.

4. Hay ritos posbautismales realizados en el bautismo que no solamente significan, sino que también producen. Es el caso, por ej., de la unción en la coronilla, que produce la conservación de la gracia bautis -

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mal. Otros ritos, sin embargo, no producen nada y solamente significan, como, por ej., el vestido blanco dado al bautizado para significar la nueva vida.

ARTÍCULO4 ¿Pertenecen al sacerdote la instrucción catequéticay el exorcizar? Objeciones por las que parece que no pertenece al sacerdote la instrucción catequética y el exorci-

zar. 1. A los ministros incumbe, como dice Dionisio en V De Eccl. Hier., ocuparse de los inmundos. Ahora

bien, los catecúmenos, que reciben instrucción catequética, y los energúmenos, sometidos a la purifica-ción del exorcismo, son considerados como inmundos, como el mismo Dionisio dice. Luego la instrucción catequética y el exorcizar no es oficio de los sacerdotes, sino más bien de los ministros.

2. a los catecúmenos se les instruye en la fe a través de la Sagrada Escritura, que en la Iglesia la pro-claman los ministros; así como los lectores leen en la Iglesia el Antiguo Testamento, así también los diá-conos y subdiáconos leen el Nuevo. Y así se ve cómo es propio de los ministros la instrucción catequética. Y, de modo semejante, el exorcizar parece que es propio también de los ministros. Porque dice en una Epístola San Isidoro : El exorcista debe saber de memoria las fórmulas de los exorcismos, y debe imponer las manos sobre los energúmenos y catecúmenos en el momento del rito. Luego no es oficio del sacerdo-te la instrucción catequética y el exorcizar.

3. instrucción catequética es lo mismo que enseñar, y enseñar es lo mismo que perfeccionar. Pero es-to último, como dice Dionisio en V De Eccl. Hier., es oficio de los obispos. Luego no es oficio del sacerdote.

Contra esto: dice el papa Nicolás 1 : Los sacerdotes de cada Iglesia pueden dar la instrucción cate-quética a los bautizados. E, igualmente, San Gregorio en Super Ez. dice: ¿Qué hacen los sacerdotes sino expulsar a los demonios cuando, en virtud del exorcismo, imponen la mano sobre los creyentes'?

Respondo: El ministro, como indica su mismo nombre, se compara al sacerdote como el agente se-cundario e instrumental al agente principal. Ahora bien, el agente secundario no actúa sin la actuación del principal. Y cuanto más importante es la operación, tanto más importantes instrumentos necesita el agente principal. Pero la operación del sacerdote es más importante en la confección del sacramento que en la preparación del mismo. Por eso los ministros supremos, llamados diáconos, cooperan con el sacer -dote en la administración de los sacramentos. Porque dice San Isidoro que al diácono pertenece asistir a los sacerdotes y servir en todo lo que se hace en los sacramentos de Cristo, como son el bautismo, la con-firmación, la patena y el cáliz. En cambio, los ministros inferiores cooperan con el sacerdote en las cosas preparatorias para los sacramentos, como los lectores en la instrucción catequética, y los exorcistas en el exorcismo.

A las objeciones: 1. Acerca de los inmundos los ministros tienen una ocupación ministerial y como instrumental, pero la

del sacerdote es principal. 2. Los lectores y los exorcistas tienen el oficio de instruir y de exorcizar, no como agentes principales,

sino como ministros de los sacerdotes en esas tareas. 3. La instrucción tiene muchas etapas. Una, la instrucción de conversión a la fe. Dionisio, en II De Eccl.

Hier., la atribuye al obispo, aunque la puede desempeñar cualquier predicador o cualquier fiel. La segun-da tiene por objeto los rudimentos de la fe y el modo de comportarse en la recepción de los sacramentos. Esta incumbe secundariamente a los ministros, y principalmente a los sacerdotes. La tercera enseña a vi -vir cristianamente. Y ésta incumbe a los padrinos. La cuarta es una instrucción acerca de los grandes mis -terios de la fe y de la perfección de la vida cristiana. Y ésta incumbe, en virtud de su oficio, a los obispos .

CUESTIÓN 72 El sacramento de la confirmación En conformidad con lo establecido (q.66 Intr.), nos corresponde tratar ahora del sacramento de la con-

firmación. Esta cuestión plantea y exige respuesta a doce problemas: 1. ¿Es sacramento la confirmación? 2. ¿Cuál es su materia? 3. ¿Es indispensable al sacramento la anterior consagración del crisma por parte del obispo? 4. ¿Cuál es su forma? 5. ¿Imprime carácter? 6. ¿Presume el carácter de la confirmación el carácter del bautismo? 7. ¿Confiere la gracia? 8. ¿A quién compete recibir este sacramento? 9. ¿En qué parte se ha de administrar? 10. ¿Se requiere padrino para el confirmando? 11. ¿Solamente los obispos confieren este sacramento? 12. ¿Cuál es su rito?   ARTÍCULO1 ¿Es sacramento la confirmación? Objeciones por las que parece que la confirmación no es sacramento. 1. Los sacramentos producen su eficacia por institución divina, como se ha dicho ya (q.64 a.2). Pero

no consta que Cristo haya instituido la confirmación. Luego no es sacramento. 2. Los sacramentos de la nueva ley estaban prefigurados en la antigua, como dice el Apóstol en 1 Cor

10,2ss: Todos fueron bautizados con Moisés por la nube y el mar, y todos comieron el mismo alimento es-piritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual. Pero la confirmación no estuvo prefigurada en el An-tiguo Testamento. Luego no es sacramento.

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3. Los sacramentos están destinados a la salvación de los hombres. Pero sin la confirmación puede ha-ber salvación, ya que los niños bautizados y muertos sin la confirmación se salvan. Luego la confirmación no es sacramento.

4. Todos los sacramentos de la Iglesia configuran al hombre con Cristo, que es el autor de los sacra -mentos. Pero la confirmación no puede configurar con Cristo, ya que no consta que Cristo se haya confir-mado.

Contra esto: está lo que el papa Melquíades ' respondía a los obispos españoles: Acerca de lo que me habéis pedido que os informe, es decir, qué sacramento es más importante: la imposición de manos del obispo o el bautismo, os hago saber que los dos son importantes.

Respondo: Los sacramentos de la nueva ley están destinados a producir especiales efectos de gracia. Por eso, donde quiera que se encuentre un efecto especial de la gracia, allí hay un sacramento especial. Ahora bien, puesto que las cosas sensibles y corporales son imagen de las espirituales e inteligibles, por las cosas que suceden en la vida corporal podemos percibir lo que ocurre de especial en la vida del espíri -tu. Es manifiesto que en la vida corporal supone una cierta perfección el hecho de que el hombre llegue a una edad madura, que es cuando el hombre es capaz de realizar acciones perfectas, por lo que el Apóstol dice en 1 Cor 13,11: al hacerme hombre abandoné las cosas de niño. Efectivamente, sabemos que, ade-más del proceso generativo, por el que uno recibe la vida corporal, se da en nosotros un proceso evoluti-vo por el que uno llega a la edad perfecta. Así que el hombre recibe la vida espiritual también con el bau-tismo, que es una regeneración espiritual. En la confirmación, sin embargo, el hombre llega en cierto mo-do a la edad perfecta de la vida espiritual. Por lo que el papa Melquíades dice: El Espíritu Santo, que con vuelo salvador descendió sobre las aguas del bautismo, en la fuente otorga la plenitud de la inocencia, y en la confirmación, el aumento de la gracia. En el bautismo somos regenerados a la vida, después del bautismo somos fortalecidos. Por eso es manifiesto que la confirmación es un sacramento especial .

A las objeciones: 1. Acerca de la institución de este sacramento hay tres opiniones. Algunos dijeron que este sacramen-

to no fue instituido ni por Cristo ni por los apóstoles, sino posteriormente, pasado ya un cierto tiempo, por un Concilio. Otros, sin embargo, dijeron que lo instituyeron los apóstoles. Pero esto es imposible, porque instituir un nuevo sacramento pertenece a la potestad de excelencia, que compete sólo a Cristo.

Por eso hay que decir que Cristo instituyó este sacramento no confiriéndolo él, sino haciendo una pro-mesa sobre él cuando dijo en Jn 16,7: Si yo no me voy no vendrá a vosotros el Paráclito, pero si me voy os lo enviaré. Y lo hizo así porque en este sacramento se da la plenitud del Espíritu Santo, plenitud que no debía conferirse antes de la Resurrección y de la Ascensión de Cristo, ateniéndonos a las palabras de Jn 7,39: No se había dado todavía el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido glorificado aún.

2. La confirmación es el sacramento de la plenitud de la gracia, por lo que en el Antiguo Testamento pudo tener una prefiguración correspondiente, ya que la ley no llevó nada a la perfección, como se dice en Heb 7,19. .

3. Como ya se dijo más arriba (q.65 a.4), todos los sacramentos son de algún modo necesarios para la salvación, pero hay algunos sin los cuales esta salvación no se puede conseguir, mientras que hay otros que concurren a la perfección de la misma. En este sentido la confirmación es necesaria para la salva-ción: aunque sin ella pueda obtenerse la salvación, no debe ser omitida, sin embargo, por desprecio.

4. Los que reciben la confirmación, que es el sacramento de la plenitud de la gracia, quedan configu -rados a Cristo, que desde el primer momento de su concepción estuvo lleno de gloria y de verdad, como se dice en Tn 1,14. Y o z/ J esta plenitud fue manifestada en el bautismo cuando el Espíritu Santo descen-dió sobre él en forma corpórea (Lc 3,22). Por lo que en Lc 4,1 se dice cze. Jesús, lleno del Espíritu Santo, se volvió al Jordán. Pero no convenía a la dignidad de Cristo, que es el autor de los sacramentos, recibir la plenitud de la gracia en un sacramento.

ARTÍCULO2 ¿Es el crisma materia adecuada de este sacramento? Objeciones por las que parece que el crisma no es materia adecuada de este sacramento. 1. Este sacramento, como acabamos de decir (a.l ad 1), fue instituido por Cristo al prometer el Espíritu

Santo a sus discípulos. Pero él les envió el Espíritu Santo sin la unción del crisma. Y los mismos Apóstoles le conferían con la sola imposición de manos, sin crisma. De hecho se lee en Act 3,17 que los Apóstoles imponían las manos sobre los bautizados y recibían el Espíritu Santo. Luego el crisma no es la materia de este sacramento, porque la materia es imprescindible en el sacramento.

2. como se dijo más arriba (q.65 a.3.4), la confirmación perfecciona en cierto modo el sacramento del bautismo, por lo que debe relacionarse con él como la perfección a lo perfectible. Pero en el bautismo, la materia, que es el agua, es un elemento simple. Luego el crisma, que se compone de aceite y bálsamo, no es materia adecuada de este sacramento.

3. el aceite se utiliza en el sacramento como materia para ungir. Pero con cualquier clase de aceite se puede hacer la unción, por ej. con aceite de nueces o de cualquier otra cosa. Luego para este sacramento no debe utilizarse solamente aceite de oliva.

4. más arriba se ha dicho (q.66 a.3) que el agua se utiliza en el bautismo como materia porque en to-das partes se encuentra fácilmente. Pero el aceite de oliva no se encuentra en todas partes y mucho me-nos el bálsamo. Luego el crisma, que se compone de estos dos elementos, no es materia adecuada para este sacramento.

Contra esto: dice San Gregorio en el Registro : Que los presbíteros no osen signar a los niños bautiza-dos en la frente con el santo crisma.

Respondo: El crisma es materia adecuada para este sacramento. Como ya se dijo (a.l; q.65 a.l), en este sacramento se da la plenitud del Espíritu Santo para obtener el robustecimiento espiritual que es el propio de la edad madura. Ahora bien, el hombre cuando llega a esta madurez comienza a comunicarse con los demás, mientras que antes vivía solamente para sí mismo. Pues bien, la gracia del Espíritu Santo es designada con el óleo, ya que se dice que Cristo fue ungido con el óleo de la alegría por la plenitud que tuvo del Espíritu Santo. Y, por tanto, el óleo es materia adecuada de este sacramento. Se mezcla, sin em-

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bargo, con bálsamo para indicar el perfume que llega hasta los otros, por lo que el Apóstol dice en 2 Cor 2,15: Somos la fragancia de Cristo, etc. Y, aunque haya otras muchas sustancias olorosas, se utiliza prin-cipalmente el bálsamo por la intensidad de su perfume y porque confiere incorrupción, por lo que se dice en Eclo 24,21: Mi olor es como bálsamo puro.

A las objeciones: 1. Cristo, por el poder que tiene sobre los sacramentos, confirió a los Apóstoles el efecto de este sa-

cramento, o sea, la plenitud del Espíritu Santo, prescindiendo del sacramento, ya que ellos recibieron las primicias del Espíritu Santo, como se dice en Rom 8,23.

No obstante, algo parecido a la materia de este sacramento fue dado a los Apóstoles sensiblemente en la entrega del Espíritu Santo. Porque el hecho de que el Espíritu Santo descendiese sobre ellos visible -mente en forma de fuego tiene el mismo significado que el óleo, excepción hecha de que el fuego tiene una fuerza activa, mientras que el óleo la tiene pasiva, ya que es materia y combustible del fuego. Y esta diferencia significaba que la gracia del Espíritu Santo había de comunicarse a los demás a través de los Apóstoles. Sobre los Apóstoles el Espíritu Santo descendió también en forma de lenguas. El significado es el mismo que el del bálsamo, con la diferencia de que la lengua se comunica con otro a través de la pala-bra, mientras que el bálsamo lo hace a través del olor. Porque los Apóstoles quedaban llenos del Espíritu Santo como doctores de la fe, y los otros creyentes quedaban llenos del Espíritu Santo para trabajar en la edificación de los fieles.

De modo semejante, también cuando los Apóstoles imponían las manos, y cuando predicaban (Act 10,44), descendía la plenitud del Espíritu Santo sobre los fieles con signos visibles, como en el principio había descendido sobre los Apóstoles, por lo que San Pedro dice en Act 11,15: Cuando comencé a hablar descendió el Espíritu Santo sobre ellos, al igual que sobre nosotros al principio. Y, por eso, no hacía falta la materia sacramental sensible cuando Dios ofrecía signos sensibles de modo milagroso.

No obstante, los Apóstoles utilizaban el crisma al conferir este sacramento cuando estos signos visi-bles no se producían. Dice, en efecto, Dionisio en IV De Eccl. Hier. : Hay un rito perfectivo que nuestros guías, o sea, los Apóstoles, llaman misterio del crisma,

2. El bautismo se da para obtener la vida espiritual elemental. Por eso se utiliza para este sacramento una materia simple. Pero este sacramento se da para conseguir la plenitud del Espíritu Santo, cuyas ope-raciones son múltiples, según las palabras de Sab 7,22: En ella hay un Espíritu Santo único y múltiple, y en 1 Cor 12,4 se dice: Hay diversidad de dones, pero uno solo es el Espíritu. Y, por eso, adecuadamente la materia de este sacramento es compuesta.

3. Las propiedades del óleo por las que es significado el Espíritu Santo, se encuentran mejor en el aceite de oliva que en cualquier otro aceite. El mismo olivo, en efecto, con sus ramas siempre verdes, sig-nifica el vigor y la misericordia del Espíritu Santo. Además, este aceite es el aceite propiamente dicho. Y cualquier otro líquido se denomina aceite por comparación con éste. Ni es de uso común, sino que viene a suplir la falta del aceite de oliva. Y, por eso, solamente se utiÜ2a este aceite para este y para otros sacra-mentos.

4. El bautismo es un sacramento de necesidad absoluta, por lo que su materia ha de encontrarse en cualquier parte. Para este sacramento, sin embargo, que no es tan necesario, es suficiente que la materia sea fácilmente trasladable a cualquier sitio.

ARTÍCULO3 ¿Es imprescindible para este sacramento la anterior consagración del crisma, que es su

materia, por parte del obispo? Objeciones por las que parece que la anterior consagración del crisma, que es la materia de este sa-

cramento, por parte del obispo no es indispensable para el sacramento. 1. El bautismo, por el que se obtiene la plena remisión de los pecados, no es de menor eficacia que es-

te sacramento. Pero, aunque se dé una bendición al agua bautismal antes del bautismo, no es absoluta-mente indispensable, ya que en peligro de muerte puede ser omitida. Luego tampoco es indispensable en este sacramento que el crisma sea consagrado por el obispo.

2. una misma cosa no debe ser consagrada dos veces. Pero la materia de un sacramento es santifica -da en la administración del mismo por la forma verbal en que se confiere, por lo que San Agustín dice en Superlo. : Cae la palabra sobre el e ¡emento y se hace el sacramento. Luego no se debe consagrar el cris-ma antes de administrar este sacramento.

3. toda consagración que tiene lugar en los sacramentos va dirigida a la consecución de la gracia. Pero la materia sensible, compuesta de óleo y bálsamo, no es capaz de la gracia. Luego no debe recibir ningu-na consagración.

Contra esto: dice el papa Inocencio : Está permitido a los presbíteros, cuando bautizan, ungir a los bautizados con el crisma consagrado por el obispo, pero no signar en la frente con el mismo óleo, ya que esto compete a los obispos cuando transmiten el Paráclito, cosa que sucede en este sacramento. Luego para este sacramento se requiere que la materia sea consagrada previamente por el obispo.

Respondo: Toda la virtud santificadora de los sacramentos se deriva de Cristo, como se dijo ya (q.64 a.3). Ahora bien, hay que tener en cuenta que hay sacramentos, como el bautismo y la Eucaristía, cuya materia sensible había sido ya usada por Cristo. Y es este uso de Cristo lo que les dio a estas materias ap-titud para constituir un sacramento. Por lo que San Juan Crisóstomo dice que nunca hubiesen podido las aguas del bautismo purificar los pecados de los fieles si no hubiesen sido santificadas con el contacto del cuerpo del Señor. Y, de modo semejante, el mismo Señor tomando el pan lo bendijo, y lo mismo el cáliz como se dice en Mt 26,26-27 y Lc 22,19-20. Y, debido a esta bendición, no es necesaria en estos sacra -mentos una bendición previa de la materia: basta la bendición de Cristo. Y si alguna bendición se da es para solemnizar el sacramento, pero no es imprescindible.

Pero Cristo no hizo uso de unciones visibles para no prejuzgar la unción invisible con la que fue ungido sobre todos sus compañeros (Sal 44,8). Por eso, tanto el crisma como el óleo santo, y como el óleo de los enfermos, se bendicen antes de utilizarlos para el sacramento.

A las objeciones: - 128 -

1. La respuesta se infiere de lo dicho. 2. Una y otra consagración se refieren a distinto fin. Porque como el instrumento adquiere la virtud

instrumental en dos tiempos: cuando recibe la forma de instrumento y cuando es movido por el agente principal, así también la materia del sacramento necesita una doble santificación: una por la que se cons-tituye en materia adecuada del sacramento, y otra por la que produce el efecto.

3. La materia sensible no es capaz de la gracia como sujeto, sino como instrumento, como se ha dicho ya (q.62 a.3). Y para este fin la materia del sacramento es consagrada por el mismo Cristo o por el obispo que hace en la Iglesia las veces de Cristo.

ARTÍCULO4 Te signo con la señal de la cruz, ¿es la forma adecuada de este sacramento? Objeciones por las que parece que la forma te signo con la señal de la Cruz y te confirmo con el cris-

ma de la salvación en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén, no es la forma adecuada de este sacramento.

1. El uso de los sacramentos se deriva de Cristo y de los Apóstoles. Pero ni Cristo instituyó esta forma ni se lee que los Apóstoles la hayan utilizado. Luego ésta no es la forma adecuada de este sacramento.

2. como el sacramento es lo mismo para todos, así su forma debe ser también la misma, ya que cada cosa debe su unidad y su ser a su forma. Pero no todos utilizan esta forma, puesto que algunos dicen: Te confirmo con el crisma de la santificación. Luego ésta no es la forma adecuada de este sacramento.

3. como se ha dicho ya (a.2 obj.2), este sacramento debe relacionarse con el bautismo como lo perfec-to con lo perfectible. Pero en la forma del bautismo no se hace mención de la impresión del carácter ni de la cruz de Cristo, si bien por el bautismo el hombre muere con Cristo, como dice el Apóstol en Rom 6,3ss; ni tampoco se menciona el efecto de salvación, si bien el bautismo es necesario para la salvación. Ade-más, en la forma del bautismo se habla sólo de una acción, y se menciona expresamente la persona del bautizante cuando se dice: jo te bautizo. Todo lo contrario de lo que ocurre en la forma de la confirma-ción. Luego no es la forma adecuada de este sacramento.

Contra esto: la autoridad de la Iglesia utiliza comúnmente esta fórmula . Respondo: La forma en cuestión es la adecuada para este sacramento. Porque, como la forma de una

cosa natural le da a esta cosa la especie, así la forma del sacramento debe contener todo lo que pertene-ce a la especie del sacramento. Ahora bien, como se ha dicho antes (a. 1-2), en este sacramento se da el Espíritu Santo como fuerza para el combate espiritual. Por eso son necesarias en este sacramento las tres cosas que se contienen en la forma. La primera es la causa que confiere la plenitud de la fuerza espiritual, que es la Santa Trinidad, y se expresa cuando se dice en el nombre del Padre, etc. La segunda es el mis-mo robustecimiento espiritual que al hombre se le confiere para su salvación a través del signo de la ma-teria visible. A esto se alude cuando se dice te confirmo con el crisma de la salvación. La tercera es el sig-no que se le da al luchador, como sucede en la lucha corporal cuando los soldados van sellados con los signos de sus jefes. Y con este fin se dice: Te signo con la señal de la cruz¡ en la que, como se dice en Col 2,15, nuestro rey triunfó.

A las objeciones: 1. Como se ha dicho ya (a.2 ad 1), por el ministerio de los Apóstoles a veces venía conferido el efecto

de este sacramento, que es la plenitud del Espíritu Santo, acompañado de milagros visibles hechos por Dios, que puede producir el efecto del sacramento sin sacramento. Y en estos casos no se requería ni la materia ni la forma de este sacramento.

Otras veces, sin embargo, los Apóstoles administraban este sacramento como ministros de los sacra-mentos, y entonces utilizaban tanto la materia como la forma, establecidas por Cristo. Los Apóstoles, en efecto, practicaban ritos en la colación de los sacramentos que no nos han sido transmitidos en las Escri-turas. Por lo que Dionisio dice al final de Eccl. Hier. : No está permitido a los intérpretes de la Sagrada Es-critura sacar del secreto a la luz común las preces completivas, o sea, las palabras con que se adminis-tran los sacramentos, ni los misterios que contienen, ni los efectos que Dios produce en nosotros a través de ellas. De todas estas cosas nos instruye nuestra sagrada tradición sin pompa, o sea, ocultamente. E, igualmente, el Apóstol, hablando de la celebración de la Eucaristía, dice en 1 Cor 11,34: lo demás lo dis-pondré cuando vaya.

2. La santidad es la causa de la salvación. Por consiguiente, es lo mismo decir con el crisma de la sal-vación, que de la santificación.

3. El bautismo es la regeneración para la vida espiritual, por la que el hombre vive en sí mismo. Aten-diendo a esto, en el bautismo solamente se menciona la acción por la que el mismo hombre es santifica-do. Pero la confirmación no sólo se destina a la santificación del hombre en sí mismo, sino que le prepara para la lucha exterior. Y, por eso, no sólo se hace mención de la santificación interior, cuando se dice: Te confirmo con el crisma de la salvación, sino también, en cierto modo, se le marca al hombre exteriormen-te con la insignia de la cruz para sostener el combate espiritual externo, lo cual viene significado cuando se dice: Te signo con la señal de la cruz.

Pero el verbo bautizar, que significa ablución, puede indicar tanto la materia, que es el agua que lava, como el efecto de salvación. Mas esto no sucede con el verbo confirmar. Por eso hacía falta precisar.

Y ya se dijo más arriba (q.66 a.5 ad 1) que la palabra yo no es imprescindible en la forma bautismal, pues se sobreentiende cuando el verbo está en primera persona. Pero se pone para manifestar la inten-ción, lo cual no es tan necesario en la confirmación, puesto que se administra por un ministro superior, como se dirá más adelante (a.ll).

ARTÍCULO5 ¿Imprime carácter el sacramento de la confirmación? Objeciones por las que parece que el sacramento de la confirmación no imprime carácter. 1. El carácter es un signo distintivo. Pero el sacramento de la confirmación no distingue al fiel del infiel

—esta distinción la hace el bautismo—, ni a los fieles entre sí —pues la lucha espiritual a que está desti -nado este sacramento es común a todos—. Luego este sacramento no imprime carácter.

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2. más arriba se ha dicho (q.63 a.2) que el carácter es una potestad o potencia espiritual. Ahora bien, la potencia es activa o pasiva. Pero la potencia activa en los sacramentos la confiere el sacramento del orden, mientras que la pasiva o receptiva la confiere el sacramento del bautismo. Luego el sacramento de la confirmación no confiere ningún carácter.

3. la circuncisión, que era un carácter corporal, no imprimía ningún carácter espiritual. Pero en el sa-cramento de la confirmación se imprime un cierto carácter corporal al ser el hombre signado en la frente con el crisma y el signo de la cruz. Luego este sacramento no imprime carácter espiritual.

En cambio todos los sacramentos que no se reiteran imprimen carácter. Es así que este sacramento no se reitera, porque dice San Gregorio : Está prohibida la repetición de la confirmación a quien la haya reci-bido del obispo. Luego la confirmación imprime carácter.

Respondo: Como se ha dicho más arriba (q.63 a.3), el carácter es una potestad espiritual destinada a ejercer acciones sagradas. Pero hemos dicho también (a.l; q.65 a.l) que, como el bautismo es una genera-ción espiritual para la vida cristiana, así la confirmación es un crecimiento espiritual por el que el hombre alcanza la edad espiritual perfecta. Ahora bien, por analogía con la vida corporal, es evidente que el com-portamiento de un recién nacido es diferente del comportamiento de un hombre maduro. Y, por ello, el sacramento de la confirmación otorga al hombre una potestad espiritual para ejercer unas acciones sagradas distintas de las que puede realizar con la potestad del bautismo. Por el bautismo, en efecto, se recibe la potestad de ejercer actos encaminados a la propia salvación, ya que en esta etapa uno se ocupa de sí mismo. Pero por la confirmación uno recibe la potestad para ejercer acciones destinadas al combate espiritual contra los enemigos de la fe. Esto es lo que resulta del ejemplo de los Apóstoles, los cuales, an-tes de recibir la plenitud del Espíritu Santo, estaban en el cenáculo perseverando en la oración (Act 1,13.14), pero cuando salieron no temían confesar su fe públicamente, aun ante los enemigos de la reli-gión cristiana. Por lo que queda probado que el sacramento de la confirmación imprime carácter .

A las objeciones: 1. La lucha espiritual contra los enemigos invisibles obliga a todos. Pero luchar contra los enemigos vi-

sibles, o sea, contra los perseguidores de la fe, confesando el nombre de Cristo, es competencia de los confirmados que, espiritualmente hablando, han alcanzado ya la edad viril, según lo que se dice en 1 Jn 2,14: Os escribo, jóvenes, porque sois fuertes y la palabra de Dios permanece en vosotros, y habéis venci-do al maligno. El carácter de la confirmación, por tanto, es un signo que distingue no a los fieles de los in -fieles, sino a los espiritualmente provectos de los que son como niños recién nacidos, según se dice en 1 Pe 2,2.

2. Todos los sacramentos son afirmaciones de la fe. Y de la misma manera que el bautizado recibe la potestad espiritual para profesar su fe recibiendo otros sacramentos, así el confirmado recibe la potestad de profesar verbalmente en público su fe cristiana, como por encargo oficial.

3. Los sacramentos de la antigua ley se llaman justicia de la carne, como se dice en Heb 9,10, porque interiormente no producían ningún efecto. Por eso la circuncisión imprimía carácter solamente en el cuer-po y no en el alma. La confirmación, sin embargo, además del carácter corporal imprime también el espi -ritual, por ser un sacramento de la nueva ley.

ARTÍCULO6 El carácter de la confirmación, ¿presupone necesariamente el carácter del bautismo? Objeciones por las que parece que el carácter de la confirmación no presupone necesariamente el

del bautismo. 1. El carácter de la confirmación está destinado a confesar públicamente la fe cristiana. Pero muchos,

incluso antes del bautismo, confesaron su fe en Cristo públicamente derramando su sangre por la fe. Lue -go el carácter de la confirmación no presupone el carácter bautismal.

2. en ninguna parte se lee que los Apóstoles hayan sido bautizados. E, incluso, se dice en Jn 4,2 que Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos. Y, sin embargo, posteriormente fueron confirmados por la venida del Espíritu Santo. Luego, de modo semejante, otros pueden ser confirmados antes de ser bautiza-dos.

3. en Act 10,44ss se dice que todavía estaba hablando Pedro cuando cayó el Espíritu Santo sobre to-dos los que escuchaban su palabra...y les oían hablar en lenguas, y después mandó que fueran bautiza-dos. Luego, por la misma razón, otros pueden ser confirmados antes de ser bautizados.

Contra esto: dice Rábano Mauro en De Institut. Cleric. : Finalmente, el bautizado recibe la imposición de manos del sumo sacerdote afín de que sea fortalecido con el Espíritu Santo para predicar.

Respondo: El carácter de la confirmación supone necesariamente el carácter del bautismo. De tal manera que si alguien se confirmase sin haber recibido el bautismo, no recibiría nada y tendría que con-firmarse de nuevo después del bautismo. Y la razón se funda en que, como ya vimos (a.l; q.65 a.l), la con -firmación viene a ser con relación al bautismo lo que el crecimiento al nacimiento. Ahora bien, es eviden-te que nadie puede llegar a la madurez si previamente no nace. Y, de modo semejante, nadie puede reci-bir la confirmación si antes no se bautiza.

A las objeciones: 1. La potencia divina no está vinculada a los sacramentos. Por lo que al hombre se le puede otorgar el

vigor espiritual de confesar públicamente su fe cristiana prescindiendo del sacramento de la confirma-ción, de la misma manera que también puede conseguir la remisión de los pecados sin el bautismo. Sin embargo, de la misma manera que nadie consigue el efecto del bautismo sin el deseo del bautismo, así tampoco consigue nadie el efecto de la confirmación sin el deseo de la confirmación. Y este deseo puede tenerse, incluso, antes de recibir el bautismo.

2. Comentando las palabras del Señor en Jn 13,19: quien está limpio no necesita lavarse más que los pies, dice San Agustín : Deducimos que Pedro y los otros discípulos de Cristo habían sido bautizados con el bautismo de Juan, como piensan algunos, o con el bautismo de Cristo, como es más probable, ya que él no rehusaría el ministerio de bautizar para tener auxiliares por los que él bautizara a otros.

3. Los que escuchaban la predicación de Pedro recibían milagrosamente el efecto de la confirmación, pero no el sacramento. Ahora bien, ya queda dicho que a alguien se le puede otorgar el efecto de la con-

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firmación antes del bautismo, pero no el sacramento. Porque, de la misma manera que el efecto de la confirmación, que es un vigor espiritual, presupone el efecto del bautismo, así el sacramento de la confir-mación presupone el sacramento del bautismo.

ARTÍCULO7 ¿Confiere la gracia santificante el sacramento de la confirmación? Objeciones por las que parece que este sacramento no confiere la gracia santificante. 1. La gracia santificante es un remedio contra la culpa. Pero este sacramento, como acabamos de de-

cir (a.6), no se otorga más que a los bautizados, que han sido ya purificados de la culpa. Luego este sa-cramento no confiere la gracia santificante.

2. de la gracia santificante tienen especial necesidad los pecadores, ya que solamente esta gracia les puede justificar. Luego si confiere la gracia santificante, parece que debería darse este sacramento a los que están en pecado. Pero esto no es cierto.

3. la gracia santificante no tiene especies, ya que está destinada a un único erecto. Ahora bien, las for-mas de la misma especie no pueden coexistir en el mismo sujeto. Luego si el bautismo le otorga al hom-bre la gracia santificante, parece que el sacramento de la confirmación, que no se da más que a los bauti-zados, no confiere la gracia santificante.

Contra esto: dice el papa Melquíades : En la fuente bautismal el Espíritu Santo da la plenitud de la inocencia; en la confirmación, el aumento de la gracia.

Respondo: Como se ha dicho ya (a.1.4; q.65 a.l), este sacramento otorga a los bautizados el Espíritu Santo para vigorizarles, como se les dio a los Apóstoles el día de Pentecostés, según Act 2,2ss, y como se les daba a los bautizados por la imposición de manos de los Apóstoles, según Act 8,17. Ahora bien, ya se demostró en la Primera Parte (q.43 a.3) que la misión o donación del Espíritu Santo va siempre acompa-ñada de la gracia santificante. Luego, manifiestamente, este sacramento confiere la gracia santificante .

A las objeciones: 1. La gracia santificante remite la culpa, pero tiene también otros efectos, ya que ella sola es suficien-

te para hacer pasar al hombre por todos los grados hasta llegar a la vida eterna. Por lo que a San Pablo se le dijo, según 2 Cor 12,9: Te basta mi gracia; y el mismo San Pablo dice de sí mismo en 1 Cor 15,10: Por la gracia de Dios soy lo que soy. Por eso, la gracia santificante no sólo se da para remisión de la culpa, sino también para aumento y confirmación en la justicia. Y con esta finalidad se confiere en este sacra-mento.

2. Como el mismo nombre lo indica, este sacramento se da para confirmarlo que ya existe, por lo que no debe conferirse a los que no tienen la gracia. Por consiguiente, de la misma manera que no se da a los no bautizados, tampoco debe darse a los adultos pecadores mientras no reparen sus pecados con la peni -tencia. Por lo que se dice en el Cóndilo de Orleans : Adviértase a los que van a recibir la confirmación que vengan en ayunas y que deben confesarse antes, para que puedan recibir con limpieza el don del Espíritu Santo. Y, en este caso, este sacramento perfecciona el efecto de la penitencia y del bautismo, ya que por la gracia otorgada en este sacramento conseguirá el penitente una mayor remisión de sus pecados. Y si se acerca un adulto a la confirmación en estado de pecado, del que no tiene conciencia, o sin estar per-fectamente arrepentido (q.62 a.2), la gracia otorgada en este sacramento le perfeccionará la remisión de los pecados.

3. La gracia sacramental, como hemos dicho (Ib.), añade a la gracia santificante, genéricamente con-cebida, la posibilidad de conseguir el efecto especial, para el que el sacramento está destinado. Luego, si la gracia otorgada en este sacramento es considerada en lo que tiene de común, no se diferencia de la gracia del bautismo, sino que es la misma, aunque aumentada. Pero si se la considera en lo que se refiere al efecto especial sobreañadido, no es de la misma especie que la gracia común.

ARTÍCULO8 ¿Debe darse a todos este sacramento? Objeciones por las que parece que este sacramento no debe darse a todos. 1. Este sacramento, como se ha dicho (a.2 ad 2), confiere una cierta excelencia. Pero la excelencia no

es competencia de todos. Luego este sacramento no se debe dar a todos. 2. por este sacramento uno es promocionado espiritualmente hasta la madurez. Pero la madurez está

reñida con la edad infantil. Luego por lo menos a los niños no se les debe dar. 3. Dice el papa Melquíades que después del bautismo somos confirmados para la lucha. Pero la lucha

no es competencia de las mujeres por la fragilidad de su sexo. Luego tampoco a las mujeres debe darse este sacramento.

4. dice el papa Melquíades : Aunque los beneficios de la regeneración son suficientes a quienes están al borde de la muerte, los que tienen que luchar necesitan todavía los beneficios de la confirmación. La confirmación arma y equipa a los que están destinados a la lucha y a los combates de este mundo. Pero quien llegue a la muerte con la inocencia inmaculada conseguida en el bautismo, queda confirmado en la muerte, y a que nunca podrá pecar después de ella. Luego a los que están para morir no debe adminis-trárseles este sacramento. Luego no se debe dar a todos.

Contra esto: se dice en Act 2,2 que al venir el Espíritu Santo invadió toda la casa, casa que estaba significando la Iglesia, y posteriormente se añade (v.4) que todos quedaron llenos del Espíritu Santo. Pero este sacramento se nos da para conseguir esta plenitud. Luego se les debe dar a todos los que pertene-cen a la Iglesia.

Respondo: Ya se ha dicho (a.l) que este sacramento promueve al nombre espiritualmente hasta la edad madura. Ahora bien, la naturaleza tiende a que todo el que nace corporalmente, llegue a la madu-rez, aunque esta finalidad sea impedida, a veces, por la corruptibilidad del cuerpo con una muerte prema-tura. Pero la intención de Dios de conducir todo a la perfección es mucho mayor, pues la naturaleza no hace más que imitar la intención de Dios, por lo que en Dt 32,4 se dice: Las obras de Dios son perfectas. Ahora bien, el alma, a la que se refiere este nacimiento y plenitud espiritual, es inmortal. Por eso, de la misma manera que puede obtener el nacimiento espiritual en la senectud, así también puede obtener en

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la juventud y en la niñez la madurez, pues la edad corporal no condiciona al alma. Por lo que este sacra-mento debe darse a todos.

A las objeciones: 1. Este sacramento otorga una cierta excelencia, pero no de un hombre con respecto a otro, como

ocurre en el sacramento del orden, sino del hombre con respecto a sí mismo. Así es la excelencia que un hombre maduro tiene con respecto a sí mismo cuando era niño.

2. La edad corporal, como se ha dicho (c.), no condiciona al alma. Por lo que un hombre puede en la edad infantil obtener la perfección de su edad, de la que se dice en Sab 4,8: La ancianidad venerable no es la de los muchos días, ni se mide por el número de años. Así se explica que muchos adolescentes, ro-bustecidos por el Espíritu Santo recibido, hayan combatido valientemente por Cristo hasta derramar su sangre.

3. Como dice San Juan Crisóstomo en la Homilía De Macchabeis z, en las competiciones de este mun-do se requieren unas condiciones de edad, de forma y de sexo, por lo que se prohibe la participación en ellas a los esclavos, a las mujeres, a los ancianos y a los niños. Pero en las competiciones celestes el esta -dio está abierto indiscriminadamente a todas las personas de cualquier edad y sexo. Y en la Homilía De militia spirituali dice: Ante los ojos de Dios, el sexo femenino tiene puesto también en la milicia, porque muchas mujeres han sostenido con ánimo viril el combate espiritual. Algunas, en efecto, igualaron a los hombres en la lucha del martirio con la fuerza del hombre interior, y algunas incluso les superaron. Por lo que este sacramento se ha de dar a las mujeres.

4. Acabamos de decir (c.) que el alma, a la que pertenece la edad espiritual, es inmortal. Por eso, este sacramento se ha de dar a los moribundos para que en la resurrección aparezcan perfectos, conforme a las palabras de Ef 4,13: hasta que lleguemos a la edad del hombre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo. Por lo que Hugo de San Víctor dice : Sería muy peligroso emigrar de esta vida sin la confirmación, no por miedo a condenarse, excluido el caso de desprecio, sino porque ello sería en detrimento de la per-fección. De ahí que los niños que mueren confirmados alcanzan mayor gloria, de la misma manera que aquí obtuvieron mayor gracia. Y el texto citado se ha de entender en el sentido de que los moribundos no necesitan este sacramento para librar las batallas de la vida presente.

ARTÍCULO9 ¿Debe darse en la frente este sacramento? Objeciones por las que parece que este sacramento no debe darse en la frente. 1. Este sacramento, como se ha dicho ya (q.65 a.3.4), perfecciona el bautismo. Pero el sacramento del

bautismo se le confiere al hombre en todo el cuerpo. Luego este sacramento no debe darse sólo en la frente.

2. este sacramento, como se dijo más arriba (a.1.2.4; q.65 a.l), se da para robustecer espiritualmente. Pero el vigor espiritual reside principalmente en el corazón. Luego en lugar de darle sobre la frente debe-ría darse sobre el corazón.

3. este sacramento se le da al hombre para que confiese libremente su fe cristiana. Pero se dice en Rom 10,10 que con la boca se confiesa para conseguir la salvación. Luego este sacramento debe darse mejor cerca de la boca que en la frente.

Contra esto: dice Rábano Mauro en su libro De Instituí. Cleric. : Al bautizado le signa el sacerdote en la coronilla; pero el obispo, en la frente.

Respondo: Como se dijo más arriba (a. 1.4), en este sacramento el hombre recibe el Espíritu Santo, como robustecimiento para la lucha espiritual a fin de que testimonie valientemente la fe cristiana, inclu-so ante los adversarios de la fe. Luego adecuadamente se signa en la frente con el crisma y el signo de la cruz por dos razones. La primera porque se marca con el signo de la cruz, a la manera que un soldado es marcado con el signo de su jefe, un signo que debe ser claro y manifiesto. Ahora bien, entre todas las par-tes del cuerpo humano la más visible es la frente, ya que casi nunca se la cubre. Y, por eso, al confirmado se le unge en la frente con el crisma para que ostensiblemente manifieste que es cristiano, como después de recibir el Espíritu Santo lo demostraron también los Apóstoles, ellos que anteriormente estaban escon-didos en el cenáculo.

Segunda, porque hay dos obstáculos que le impiden a uno confesar libremente el nombre de Cristo: el temor y la vergüenza. Ahora bien, el signo de estos sentimientos se manifiesta principalmente por su cer-canía con la imaginación y porque los sentimientos suben directamente del corazón a la frente, por lo que los vergonzosos se sonrojan y los miedosos palidecen, según se dice en IV Ethic. . Y, por eso, se signa en la frente con el crisma para que no se omita confesar el nombre de Cristo ni por temor ni por vergüenza.

A las objeciones: 1. Por el bautismo somos regenerados a la vida espiritual, que afecta a todo el hombre. Pero en la con-

firmación somos fortalecidos para la lucha, cuyo signo ha de llevarse en la frente por ser éste el lugar donde mejor se ve.

2. La raíz de la fortaleza está en el corazón, pero su signo se manifiesta en la frente. Por lo que se dice en Ez 3,8: Yo te he dado una frente más dura que la frente de ellos. Y, por eso, el sacramento de la Euca-ristía, que fortalece al hombre en sí mismo, pertenece al corazón, según las palabras del Sal 103,15: El pan sustente el corazón del hombre. Pero el sacramento de la confirmación se requiere como signo de fortaleza con respecto a los demás. Por eso se aplica en la frente.

3. Este sacramento se da para confesar libremente la fe, y no para una simple afirmación, porque esto se hace también en el bautismo. Por lo que no debe darse en la boca, sino en la frente, donde aparecen los signos de las pasiones que impiden la libre confesión.

ARTÍCULO10 ¿Debe ser sostenido por otro el confirmando? Objeciones por las que parece que el confirmando no debe ser sostenido por nadie en la confirma-

ción. 1. Este sacramento se da no sólo a los niños, sino también a los adultos. Pero los adultos pueden sos-

tenerse por sí mismos. Luego es ridículo que los sostenga otro. - 132 -

2. el que ya pertenece a la Iglesia tiene libre acceso al príncipe de la Iglesia, que es el obispo. Pero es -te sacramento, como ya se ha dicho (a. 6), no se da más que a los bautizados, que ya son miembros de la Iglesia. Luego parece que el confirmando no debe ser acompañado por otro ante el obispo para recibir el sacramento.

3. este sacramento se da para comunicar fortaleza espiritual. Ahora bien, la fortaleza es más vigorosa en el varón que en la mujer, pues se dice en Prov 31,10: ¿quién encontrará una mujer fuerte? Luego la mujer, al menos, no debe sostener al hombre en la confirmación.

Contra esto: dice el papa Inocencio I, y que se encuentra en Decretis XXX, q.4, en. 3 : Si alguno de los cónyuges hubiese sacado de pila o hubiese sostenido en la confirmación a un hijo o hija de otro, etc. Luego de la misma manera que se requiere que alguien saque al bautizado de la fuente sagrada, así tam-bién se requiere que alguien sostenga al confirmando en la confirmación.

Respondo: Este sacramento, como se ha dicho ya (a.1.4.9), se le da al hombre para comunicarle for -taleza en la lucha espiritual. Ahora bien, como un niño pequeño tiene necesidad de un instructor que le oriente en los caminos de su vida, conforme a lo que se dice en Heb 12,9: Teníamos a nuestros padres se-gún la carne que nos instruían y les respetábamos, así los enrolados en la lucha también tienen necesidad de instructores que les orienten en el modo de luchar, por lo que en las guerras humanas siempre hay je-fes y centuriones al mando de otros. Y, por la misma razón, quien recibe este sacramento es sostenido por otro para indicarle que en la lucha debe ser orientado por otro.

Otra razón es que en este sacramento se otorga al hombre la madurez espiritual, como ya se ha dicho (a.2.5). Por eso, quien se acerca a este sacramento es sostenido, porque es considerado todavía débil e inmaduro.

A las objeciones: 1. Aunque el confirmando sea adulto corporalmente, espiritualmente, sin embargo, todavía no lo es. 2. Aunque el bautizado haya sido hecho miembro de la Iglesia, todavía, sin embargo, no está adscrito

a la milicia cristiana. Y, por eso, es presentado al obispo, que es el jefe de este ejército, por otro ya adscri -to a la milicia cristiana. De hecho, quien no se ha confirmado todavía no debe sostener a otro en la confir-mación.

3. En Col 3,11 se dice que en Cristo Jesús no hay hombre ni mujer. Por lo que es indiferente que sea un hombre o una mujer quien sostenga a otro en la confirmación.

ARTÍCULO11 ¿Solamente el obispo puede conferir este sacramento? Objeciones por las que parece que no solamente el obispo puede conferir este sacramento. 1. Dice San Gregorio escribiendo al obispo Genaro: Nos ha llegado la voz de que algunos se han es-

candalizado de que hayamos prohibido a los presbíteros ungir con el crisma a los bautizados. Lo hemos hecho en conformidad con el uso de nuestra Iglesia. Pero si alguno queda contrariado con esta medida, concedemos que, donde faltan obispos, puedan también los presbíteros ungir la frente con el crisma a los bautizados.

Ahora bien, lo que es imprescindible en un sacramento no se puede cambiar para evitar un escándalo. Luego no es imprescindible que el obispo confiera este sacramento.

2. parece que el sacramento del bautismo es de mayor eficacia que el sacramento de la confirmación, porque por él se consigue la plena remisión de los pecados en cuanto a la culpa y a la pena, lo cual no se consigue en este sacramento. Pero un simple sacerdote puede, por oficio propio, conferir el sacramento del bautismo y, en caso de necesidad, incluso también un laico puede bautizar. Luego no es indispensable que confiera el obispo este sacramento.

3. la coronilla, donde según los médicos está localizada la razón (la razón particular llamada también facultad cogitativa), es más noble que la frente, donde está localizada la facultad imaginativa. Pero el simple sacerdote puede ungir con el crisma a los bautizados en la coronilla. Luego con mayor razón pue -de signarles con el crisma en la frente, que es lo que se hace en este sacramento.

Contra esto: dice el papa Eusebio : Se debe tener la máxima veneración al sacramento de la imposi-ción de manos, que no puede ser administrado más que por los sumos sacerdotes. No se lee ni se sabe que en el tiempo de los Apóstoles hayan conferido este sacramento otros que no fueran ellos, y nunca puede ni debe ser conferido más que por aquellos que están en lugar de los Apóstoles. Y si alguien se atreve a hacerlo de modo diferente, sea tenido este acto por inválido y nulo, y nunca sea acreditado entre los sacramentos de la Iglesia. Luego es indispensable que este sacramento, que se llama sacramento de la imposición de las manos, sea conferido por el obispoz.

Respondo: En toda clase de obras corresponde dar el último toque al supremo artífice o supremo en-tendido. La preparación de los materiales, por ej., es competencia de los obreros inferiores, mientras que uno superior es quien les da forma, y el supremo es aquel a quien pertenece el uso de la cosa, que es el fin de todos los artífices; y la epístola que escribe el secretario es rubricada por el señor. Pues bien, los fieles de Cristo son una obra divina, conforme a lo que se dice en 1 Cor 3,9: sois edificación de Dios, son también como una carta escrita con el Espíritu de Dios, como se dice en 2 Cor 3,2-3. Ahora bien, el sacra-mento de la confirmación es como la coronación del sacramento del bautismo, en el sentido de que por el bautismo uno es edificado como casa espiritual, y es escrito como carta espiritual; mientras que el sacra-mento de la confirmación consagra al Espíritu Santo la casa ya construida y sella con el signo de la cruz la carta ya escrita. Y, por eso, la entrega de este sacramento está reservada a los obispos, que ejercen la suprema potestad en la Iglesia, como en la Iglesia primitiva, cuando se confería la plenitud del Espíritu Santo por manos de los Apóstoles, cuyo lugar ocupan los obispos, según se narra en Act 8,14ss. Por lo que el papa Urbano 1 dice: Todos los fíeles deben recibir el Espíritu Santo después del bautismo por la im-posición de manos de los obispos para llegar a ser perfectos cristianos.

A las objeciones: 1. El papa tiene en la Iglesia plenitud de potestad por la que puede confiar a algunos de orden inferior

funciones pertenecientes a un orden superior, como concede a los presbíteros poder conferir las órdenes

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menores, aunque ésta es una función episcopal. Y, por esta plenitud de potestad, concedió el papa San Gregorio que los simples sacerdotes confiriesen este sacramento, hasta que pasase el escándalo.

2. El sacramento del bautismo es más eficaz que el de la confirmación para remover el mal, puesto que es una generación espiritual, un tránsito del no ser al ser. Pero este sacramento es más eficaz para progresar en el bien, puesto que es un crecimiento espiritual que hace pasar de un ser imperfecto a un ser perfecto. Y, por eso, este sacramento se encomienda a un ministro de superior dignidad.

3. Dice Rábano Mauro en su libro De Instituí. Cleric. : El sacerdote signa al bautizado con el crisma en la coronilla, pero el pontífice lo signa en ¡afrente, para significar con la primera unción el descenso sobre él del Espíritu Santo que quiere convertirlo en templo consagrado a Dios, y con la segunda para declarar que la gracia septiforme de este Espíritu Santo ha venido sobre este hombre con toda la plenitud de santidad, de ciencia y de virtud. Luego esta unción se reserva al obispo, no por la dignidad de la parte consagrada, sino por el más importante efecto producido.

ARTÍCULO12 ¿Es adecuado el rito de este sacramento? Objeciones por las que parece que el rito de este sacramento no es adecuado. 1. El sacramento del bautismo, como se ha dicho más arriba (a.2 ad 4; q.65 a.3.4), es más necesario

que el de la confirmación. Pero al bautismo le están asignados ciertos tiempos, como Pascua y Pentecos-tés. Luego también este sacramento debe tener un tiempo determinado.

2. como este sacramento requiere la devoción de quien lo da y de quien lo recibe, así también el bau-tismo. Ahora bien, para recibir o conferir el bautismo no se requiere estar en ayunas. Luego parece inade-cuado lo establecido en el Concilio de Orleans : Que se acerquen en ayunas a la confirmación, e, igual-mente, lo determinado en el Concilio de Meaux : Que los obispos transmitan el Espíritu Santo por la impo-sición de las manos en ayunas.

3. el crisma es un signo de la plenitud del Espíritu Santo, como se ha dicho ya (a.2). Pero la plenitud del Espíritu Santo fue concedida a los fieles de Cristo el día de Pentecostés, como se dice en Act 2,1. Lue-go el crisma debería hacerse y bendecirse el día de Pentecostés, y no en el Jueves Santo.

Contra esto: está el uso de la Iglesia, que está regida por el Espíritu Santo. Respondo: El Señor hizo esta promesa a sus fieles en Mt 18,20: Donde están dos o tres congregados

en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos. Por tanto, debe sostenerse que las decisiones de la Iglesia están regidas por la sabiduría de Cristo. Y, por tanto, debemos estar seguros de que el rito que la Iglesia emplea en este y en otros sacramentos es el adecuado.

A las objeciones: 1. Dice el papa Melquíades que estos dos sacramentos, o sea, el bautismo y la confirmación, están tan

estrechamente unidos que, a no ser que acontezca la muerte, de ningún modo puede separárseles, y no está permitido administrar el uno sin el otro. Por tanto, los tiempos asignados para el bautismo solemne y para la confirmación son los mismos. Pero como este sacramento solamente lo confieren los obispos, que no están siempre presentes cuando los presbíteros bautizan, la práctica común creyó oportuno diferir es-te sacramento también para otras fechas.

2. De esta prohibición quedan excluidos los enfermos y los que corren el peligro de morir, como se di-ce en el mismo Concilio de Meaux. Por tanto, cuando sean muchos los fieles y los peligros que les amena-zan, se permite que este sacramento, que solamente administran los obispos, pueda recibirse o conferir -se sin estar en ayunas. Porque un solo obispo, sobre todo en una diócesis grande, no sería suficiente para confirmar a todos si se le limita el tiempo. Pero donde pueda observarse, es más adecuado que se dé y que se reciba en ayunas.

3. Como consta en el Concilio del papa Martín, en todo tiempo estaba permitido consagrar el crisma. Pero, puesto que el bautismo solemne, para el que se requiere el uso del crisma, se celebra en la vigilia de la Pascua, razonablemente se determinó que dos días antes consagrara el crisma el obispo para distri -buirlo con tiempo por la diócesis. Por otra parte, es muy oportuno que se bendigan las materias de los sa -cramentos el día en que fue instituido el sacramento de la eucaristía, al que todos los demás sacramentos están ordenados, como se ha dicho ya (q.65 a.3).

CUESTIÓN 73 El sacramento de la eucaristía De acuerdo con el orden prefijado (q.66, Intr.), nos corresponde tratar ahora del sacramento de la eu-

caristía. En primer lugar, del mismo sacramento (q.73). Segundo, de su materia (q.74). Tercero, de su for -ma (q.78). Cuarto, de sus efectos (q.79). Quinto, de los que reciben este sacramento (q.80). Sexto, de su ministro (q.82). Séptimo, de su rito (q.83).

Esta primera cuestión plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. ¿Es sacramento la eucaristía? 2. ¿Es uno o múltiple? 3. ¿Es necesario para la salvación? 4. Sus nombres. 5. Su institución. 6. Sus prefiguraciones.   ARTÍCULO1 ¿Es sacramento la eucaristía? Objeciones por las que parece que la eucaristía no es un sacramento. 1. Dos sacramentos no deben estar destinados al mismo fin, ya que cada sacramento es eficaz para

producir su efecto. Ahora bien, según afirma Dionisio en el IV De Eccl. Hier. I la confirmación y la eucaris-tía están destinadas a la perfección. Luego la eucaristía no es sacramento, puesto que ya hemos visto más arriba que la confirmación sí lo es (q.65 a.l; q.72 a.l).

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2. en todos los sacramentos de la nueva ley lo que visiblemente captan los sentidos produce el efecto invisible del sacramento; y así, la ablución del agua produce el carácter bautismal y la ablución espiritual, como ya se dijo. Pero los elementos de pan y vino, que es lo que captan los sentidos en este sacramento, no producen ni el verdadero cuerpo de Cristo, que es res et sacramentum, ni el cuerpo místico, que en la eucaristía es res tantum. Luego parece que la eucaristía no es sacramento de la nueva ley.

3. los sacramentos de la nueva ley tienen una materia y se realizan en el momento de utilizar esta materia: como el bautismo se realiza en el momento de la ablución, y la confirmación en el de la signa -ción con el crisma. Luego, si la eucaristía fuese sacramento, se realizaría utilizando la materia y no en la consagración de la misma. Lo cual es claramente falso, porque la forma de este sacramento son las pala-bras que se pronuncian en el momento de la consagración, como se dirá después (q.78 a.l). Luego la eu-caristía no es sacramento.

Contra esto: se dice en una poscomunión : que este sacramento tuyo no sea para nosotros motivo de condena.

Respondo: Los sacramentos de la Iglesia están destinados a socorrer al hombre en su vida espiritual. Ahora bien, la vida espiritual guarda paralelo con la corporal, ya que las realidades corporales son imagen de las espirituales. Pues bien, como para la vida corporal se requiere la generación, por la que el hombre recibe la vida, y el crecimiento, por el que el hombre llega a la plenitud de la vida, así también se requiere el alimento, por el que el hombre conserva la vida. Y, por eso, como para la vida espiritual fue necesario el bautismo, que es una generación espiritual, y la confirmación, que es crecimiento espiritual, así tam-bién fue necesario el sacramento de la eucaristía, que es alimento espiritual .

A las objeciones: 1. Hay dos clases de perfección. Una que procede del mismo hombre y a la que se llega con el creci -

miento. A esta perfección corresponde la confirmación. Pero hay otra perfección, que es la que el hombre consigue con el alimento, el vestido o cualquier otra cosa externa. A esta perfección corresponde la euca-ristía, que es un alimento espiritual.

2. El agua del bautismo no causa efecto espiritual alguno por la misma agua, sino por la virtud del Es -píritu Santo que se hace presente en ella. Por lo que San Juan Crisóstomo, comentando las palabras de Jn 5,4: Un ángel del Señor de tiempo en tiempo..., etc., dice : en los bautizados no opera solamente el agua, sino que cuando recibe la gracia del Espíritu Santo, entonces quita los pecados. Ahora bien, lo que es la virtud del Espíritu Santo para el agua, es también el verdadero cuerpo de Cristo para los elementos de pan y vino. Por lo que los elementos de pan y vino no producen nada si no es en virtud del verdadero cuerpo de Cristo .

3. El sacramento se llama así porque contiene algo sagrado. Ahora bien, una cosa puede ser sagrada de dos maneras: en sentido absoluto o con relación a otra cosa. Pues bien, ésta es la diferencia entre la eucaristía y los otros sacramentos que tienen una materia sensible: la eucaristía contiene algo sagrado en sentido absoluto, o sea, el mismo Cristo; mientras que el agua del bautismo contiene algo sagrado con re -lación a otra cosa, o sea, la virtud santificadora; y lo mismo les sucede al crisma y a las otras materias. Y, por eso, el sacramento de la eucaristía se realiza en la misma consagración de la materia, mientras que los otros sacramentos se realizan en el momento en que se le aplica la materia al hombre para santificar-lo.

Y de aquí también se sigue otra diferencia. Porque en el sacramento de la eucaristía, lo que es res et sacramentum está en la misma materia. Pero lo que es res tantum, o sea, la gracia que confiere, está en quien la recibe. Mientras que en el bautismo lo uno y lo otro se encuentran en quien lo recibe: el carácter, que es res et sacramentum, y la gracia de la remisión de los pecados, que es res tantum. Y lo mismo su-cede con los otros sacramentos .

ARTÍCULO2 La eucaristía ¿es un solo sacramento o múltiple? Objeciones por las que parece que la eucaristía no es un solo sacramento, sino múltiple. 1. Se dice en una poscomunión : te rogamos, Señor, que nos purifiquen los sacramentos que hemos

recibido, y esto se dice de la eucaristía recibida. Luego la eucaristía no es un solo sacramento, sino múlti -ple.

2. es imposible pluralizar el género sin pluralizar la especie, como es imposible que un solo hombre sea varios animales. Ahora bien, el signo es el género del sacramento, como se dijo ya (q.60 a.l). Y puesto que en la eucaristía hay varios signos: el pan y el vino, es lógico que haya también varios sacramentos.

3. este sacramento se realiza en la consagración de la materia, como se acaba de decir (a.l ad 3). Pero en este sacramento se consagran dos materias. Luego este sacramento es doble.

Contra esto: dice el Apóstol en 1 Cor 10,17: aunque seamos muchos, somos un solo pan y un solo cuerpo todos los que participamos de un solo pan y de un solo cáliz. De lo que se deduce que la eucaristía es el sacramento de la unidad eclesiástica. Y como el sacramento refleja la realidad de la que es signo, la eucaristía es un solo sacramento.

Respondo: Se dice en V Metaphys. que la unidad se atribuye no sólo a lo que es indivisible o conti -nuo, sino también a lo que es perfecto o acabado, como se dice, por ej., de una cosa o de un hombre. Ahora bien, la unidad de perfección corresponde a una cosa que posee en su integridad todo lo que se re-quiere para su fin. Para la integridad de un hombre, por ej., se requieren todos los miembros necesarios para la operación del alma. Y para la de una casa se requieren las habitaciones necesarias para vivir. Pues, en este sentido, se dice que este sacramento es uno, ya que está destinado al alimento espiritual, que tiene semejanza corporal. Ahora bien, para el alimento corporal se requieren dos cosas: la comida, que es un alimento sólido, y la bebida, que es un alimento líquido. Por lo que para la integridad de este sacramento se requieren dos cosas: la comida espiritual y la bebida espiritual, conforme a lo que se dice en Jn 6,56: mi carne es verdadera comida,y mi sangre es verdadera bebida. Luego este sacramento es materialmente múltiple, pero formal y perfectivamente es uno.

A las objeciones:

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1. En esta misma poscomunión primeramente se dice en plural: que nos purifiquen los sacramentos que hemos recibido y, posteriormente, se utiliza el singular diciendo: que este sacramento tuyo no sea para nosotros motivo de condena, para significar que este sacramento en cierto modo es varias cosas, pero en absoluto es uno solo.

2. El pan y el vino materialmente son, en efecto, dos signos. Pero formal y perfectivamente es uno so-lo en cuanto que con ellos se obtiene una sola comida.

3. Por el hecho de que haya doble consagración de materia en este sacramento, no se puede concluir más que este sacramento, materialmente hablando, es varias cosas, como se ha dicho ya (c.).

ARTÍCULO3 ¿Es indispensable este sacramento para la salvación? Objeciones por las que parece que este sacramento es indispensable para la salvación. 1. Dice el Señor en Jn 6,54: Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre no ten-

dréis vida en vosotros. Pero en este sacramento se come la carne de Cristo y se bebe su sangre. Luego sin este sacramento no puede el hombre tener la salvación de la vida espiritual.

2. este sacramento es un alimento espiritual. Pero el alimento corporal es indispensable para la vida del cuerpo. Luego también este sacramento es indispensable para la vida espiritual.

3. como el bautismo es el sacramento de la pasión del Señor, sin la que no hay salvación, así también lo es la eucaristía, ya que dice el Apóstol en 1 Cor 11,26: Todas las veces que comáis este pan y bebáis este cáliz anunciaréis la muerte del Señor hasta que vuelva. Luego, como el bautismo es indispensable para la salvación, este sacramento también lo es.

Contra esto: escribe San Agustín a Bonifacio en Contra Pelagianos I y no penséis que los niños no pueden tener la vida porque no han tomado parte en el cuerpo y en la sangre de Cristo.

Respondo: En este sacramento hay que considerar dos cosas: el signo sacramental y la cosa signifi-cada por él. Ahora bien, ya hemos dicho que la cosa significada es la unidad del cuerpo místico sin la que no puede haber salvación, ya que fuera de la Iglesia no hay salvación, como tampoco la había en tiempo del diluvio fuera del arca de Noé, que, como se dice en 1 Pe 3,20-21, significaba la Iglesia. Pero hemos di-cho más arriba (q.68 a.2) que la cosa significada por un sacramento se puede obtener antes de recibir es-te sacramento con sólo desearle. Luego antes de recibir este sacramento puede el hombre obtener la sal-vación por el deseo de recibirle, como también la puede conseguir antes del bautismo por el deseo del bautismo, como se dijo antes (ib.).

Hay, sin embargo, aquí una doble diferencia. Primera, que el bautismo es principio de la vida espiritual y puerta de los sacramentos, mientras que la eucaristía es coronación de la vida espiritual y fin de todos los sacramentos, como más arriba se dijo (q.63 a.6; q.65 a.3), ya que la santificación que éstos nos comu-nican nos prepara para recibirla o para consagrarla. Por eso, la recepción del bautismo es indispensable para incoar la vida espiritual, mientras que la eucaristía es indispensable para culminarla. Pero no es in -dispensable recibirla de hecho. Es suficiente tenerla con el deseo, como con el deseo o la intención se tie -ne el fin.

La otra diferencia está en que por el bautismo el hombre se ordena a la eucaristía. De ahí que, por el mismo hecho de que los niños se bautizan, están orientados por la Iglesia hacia la eucaristía. Por consi -guiente, de la misma manera que creen con la fe de la Iglesia, así con la intención de la Iglesia desean la eucaristía, y, por ende, reciben la cosa significada por ella. Pero no hay un sacramento anterior que les oriente hacia el bautismo. Por lo que, antes de recibir el bautismo, los niños no le reciben con el deseo, sino solamente los adultos. Por eso, los niños no pueden recibir la cosa significada sin la recepción del sa-cramento. Por tanto, la eucaristía no es indispensable para la salvación de la misma manera que el bau-tismo.

A las objeciones: 1. Comentando este texto de San Juan, dice San Agustín que las palabras esta comida y esta bebida, o

sea, la de su cuerpo y la de su sangre, quieren significar la sociedad de su cuerpo y de sus miembros que es la Iglesia, formada por los predestinados, llamados, justificados, santos glorificados y fieles. Por lo que, como él mismo dice en la carta a Bonifacio : Nadie puede tener la menor duda de que cada uno de los fie-les se hace partícipe del cuerpo y de la sangre del Señor cuando por el bautismo se convierte en miembro de Cristo. Ni debe considerársele privado de participar en el pan y en el cáliz a quien fue integrado en la unidad del cuerpo de Cristo y partió de este mundo antes de comer ese pan y de beber ese cáliz

2. Hay una diferencia entre el alimento corporal y el espiritual, y es que el alimento corporal se con-vierte en la sustancia de quien lo come, por lo que el hombre no puede conservar su vida si no ingiere es-te alimento. Pero el alimento espiritual transforma al hombre en sí mismo, como dice San Agustín en el li -bro de Confess., quien parece como que oyó la voz de Cristo que le decía: Tú no me convertirás en ti, co-mo haces con el alimento de tu carne, sino que tú te convertirás en mí. Ahora bien, uno puede transfor-marse e incorporarse a Cristo con la intención de su mente, aunque no reciba el sacramento. Luego no es viable la comparación.

3. El bautismo es el sacramento de la muerte y de la pasión de Cristo en el sentido de que el hombre es regenerado en Cristo por la virtud de su pasión. Pero la eucaristía es el sacramento de la pasión de Cristo en el sentido de que el hombre queda unido perfectamente a Cristo en su pasión. Por lo que, de la misma manera que al bautismo se le llama sacramento de la fe , que es el fundamento de la vida espiri-tual, así a la eucaristía se la llama sacramento de la caridad, que es vínculo de perfección, como se dice en Col 3,14.

ARTÍCULO4 ¿Es conveniente dar a este sacramento varios nombres? Objeciones por las que no parece conveniente que este sacramento sea denominado con varios nom-

bres. 1. Los nombres deben responder a las cosas. Pero hemos visto (a.2) que este sacramento es uno. Lue-

go no debe ser denominado con varios nombres.

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2. la especie no queda bien indicada con lo que es común a todo el género. Ahora bien, la eucaristía es un sacramento de la nueva ley, y es común a todos los sacramentos el que confieran la gracia, que es lo que se indica con el nombre de eucaristía, que significa buena gracia. Además, todos los sacramentos nos prestan un remedio en el camino de la vida presente, que es a lo que responde el nombre de viático. Igualmente, en todos los sacramentos se realiza algo sagrado, que es lo que se indica con el nombre de sacrificio. Y, finalmente, todos los sacramentos establecen una comunicación entre los fieles, que es lo que se significa con el nombre griego de synaxis, o con el latino communio. Luego estos nombres no es-tán convenientemente apropiados a la eucaristía.

3. hostia parece que es lo mismo que sacrificio. Luego si no es apropiado el nombre de sacrificio, tam-poco lo será el de hostia.

Contra esto: está el uso de los fieles. Respondo: Este sacramento tiene un triple significado. Uno, con respecto al pasado, en cuanto que es

conmemoración de la pasión del Señor, que fue un verdadero sacrificio, como se ha dicho ya (q.48 a.3). En este sentido se le llama sacrificio.

El segundo, con respecto al presente, y es la unidad eclesial, en la que los hombres quedan congrega-dos por este sacramento. Y, en este sentido, se le denomina communio o synaxis. Y así, dice San Juan Da-masceno en el IV libro que se la llama comunión porque por ella comulgamos con Cristo, por ella partici-pamos de su carne y de su divinidad, y por ella comulgamos y nos unimos mutuamente.

El tercero es con respecto al futuro, en cuanto que este sacramento es prefigurativo de la fruición divi -na que tendremos en la patria y, en este sentido, se le llama viático, porque nos pone en camino para lle-gar hasta allí. Y, por esta misma razón, se le llama también eucaristía, o sea, buena gracia, porque la gra-cia de Dios, como se dice en Rom 6,23, es la vida eterna, o porque contiene realmente a Cristo, que es el lleno de gracia (Jn l,14)f

También se le denomina en griego metalepsis, que quiere decir asunción, porque como dice San Juan Damasceno, por él asumimos la divinidad del Hijo.

A las objeciones: 1. No hay inconveniente en que una misma cosa sea denominada con varios nombres atendiendo a

las diversas propiedades o efectos. 2. Lo que es común a todos los sacramentos se le atribuye a éste por antonomasia, a causa de su ex -

celencia. 3. A este sacramento se le denomina sacrificio por representar la pasión de Cristo, y se le llama hostia

porque contiene al mismo Cristo, que es hostia de suavidad, como se dice en Ef 5,2. ARTÍCULO5 ¿fue oportuna la institución de este sacramento? Objeciones por las que parece que la institución de este sacramento no fue oportuna. 1. Dice el Filósofo en II De Generat. que nos alimentamos de lo que somos. Pero el bautismo, que es

una generación espiritual, nos da el ser espiritual, como dice Dionisio en II De Eccl. Hier. . Luego el bautis-mo nos alimenta también. Luego no fue necesaria la institución de este sacramento como alimento espiri-tual.

2. por este sacramento los hombres se unen a Cristo como los miembros a su cabeza. Pero Cristo es la cabeza de todos los hombres, aun de aquellos que vivieron al principio del mundo, como se dijo ya (q.8 a.3-6). Luego no debió diferir la institución de este sacramento hasta la cena del Señor.

3. Y también; a este sacramento se le llama memorial de la pasión del Señor, según las palabras de Mt 26 (Lc 22,19): Haced esto en conmemoración mía. Pero la memoria es de lo pasado. Luego no debió insti-tuirse este sacramento antes de la pasión de Cristo.

4. por el bautismo uno queda orientado hacia la eucaristía, que no se debe dar más que a los bautiza-dos. Pero el bautismo fue instituido después de la pasión y de la Resurrección de Cristo, como consta en Mt 28,19. Luego la institución de este sacramento después de la pasión de Cristo fue inoportuna.

Contra esto: este sacramento fue instituido por Cristo, del cual se dice en Mt 7,17 que todo lo hizo bien.

Respondo: Fue oportuna la institución de este sacramento en la cena en que Cristo se reunió por últi-ma vez con sus discípulos. Primero, por el contenido de este sacramento. Porque en la eucaristía está contenido sacramentalmente el mismo Cristo. Por eso, cuando Cristo estaba para ausentarse de sus discí-pulos con su presencia natural, se quedó con ellos con una presencia sacramental, de la misma manera que, en ausencia del emperador, se da a venerar su imagen. Por lo que Eusebio dice: Puesto que el cuer-po asumido había de ser arrebatado de su vista para subir a los cielos, era necesario que en el día de la cena consagrase para nosotros el sacramento de su cuerpo y de su sangre para que fuese siempre adora-do en el misterio el cuerpo que una sola vez se entregó como rescate.

Segundo, porque sin la fe en la pasión de Cristo no pudo haber nunca salvación, como se dice en Rom 3,25: A quien Dios puso como propiciador por la fe en su sangre. De ahí que en todo tiempo haya habido entre los hombres alguna cosa que representase esta pasión del Señor. En el Antiguo Testamento el prin-cipal signo de ella era el cordero pascual. Por lo que dice el Apóstol en 1 Cor 5,7: Nuestra Pascua es Cristo inmolado. Ahora bien, este signo ha sido reemplazado en el Nuevo Testamento por el sacramento de la eucaristía, que es conmemorativo de la pasión pasada, como aquél fue prefigurativo de la pasión futura. Por lo cual, fue oportuno que al acercarse la pasión y recién celebrado el antiguo, fuera instituido el nuevo sacramento, como dice el papa San León .

Tercero, porque las últimas palabras, muy especialmente al despedirse los amigos, se graban más en la memoria, ya que entonces se inflama más el afecto hacia el amigo, pues las cosas que más nos con-mueven se graban más profundamente en nuestro ánimo. Así pues, porque, como dice el papa Alejandro, entre todos los sacrificios ninguno puede haber más importante que el del cuerpo y la sangre de Cristo, ni ninguna oblación mejor que ésta, por eso y para que le tengamos en mayor veneración, el Señor instituyó este sacramento en el momento de separarse de sus discípulos. Y esto mismo es lo que dice San Agustín en su libro Responsionum ad Januarium : El Salvador, para hacer comprender más profundamente la

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grandeza de este misterio, quiso imprimirlo al final en el corazón y en la mente de los discípulos, de los cuales iba a separarse para encaminarse a la pasión.

A las objeciones: 1. Es cierto que nos alimentamos de lo que somos, pero no todo nos viene por el mismo camino. Por-

que aquello por lo cual somos, nos viene por generación, mientras que aquello por lo cual nos alimenta -mos nos viene de la ingestión. Por tanto, de la misma manera que por el bautismo somos engendrados en Cristo, así por la eucaristía ingerimos a Cristo.

2. La eucaristía es el sacramento perfecto de la pasión del Señor porque contiene al mismo Señor que ha padecido. Por eso no pudo ser instituido antes de la Encarnación, sino que entonces tenían solamente los sacramentos prefigurativos de la pasión del Señor.

3. El sacramento fue instituido en la cena para que en el futuro fuese el memorial de la pasión del Se-ñor, una vez que él la sufriera. Es por lo que dice expresamente hablando del futuro: cuantas veces ha-gáis.

4. La institución del sacramento responde al orden de la intención. Ahora bien, el sacramento de la eu-caristía, aunque sea posterior al bautismo en la recepción, es primero en la intención. Y, por eso, fue insti -tuido antes.

Pero también se puede responder que el bautismo ya había sido instituido en el mismo bautismo de Cristo, pues se lee en Jn 3,22 que algunos eran bautizados con el mismo bautismo de Cristo.

ARTÍCULO6 ¿Fue el cordero pascual la principal figura de este sacramento? Objeciones por las que parece que el cordero pascual no fue la principal figura de este sacramento. 1. A Cristo se le llama, según el Sal 109,4, sacerdote según el orden de Melquisedec porque Melquise-

dec representó el sacrificio de Cristo al ofrecer pan y vino (Gen 14,18). Ahora bien, es la semejanza lo que hace que una cosa pueda tomar el nombre de otra. Luego parece que la mejor figura de este sacramento fue la oblación de Melquisedec.

2. el paso del mar Rojo fue figura del bautismo, según lo que se dice en 1 Cor 10,2: todos fueron bauti-zados en la nube y en el mar. Pero la inmolación del cordero pascual fue anterior al paso del mar Rojo, al que siguió el maná, como la eucaristía sigue al bautismo. Luego el maná es una figura más expresiva de este sacramento que el cordero pascual.

3. el poder más grande de este sacramento es que nos introduce en el reino de los cielos, a modo de viático. Pero esto tuvo su máxima figura en el sacramento de la expiación cuando el Pontífice entraba una vez al año con la sangre en el Santa Santorum, como afirma el Apóstol en Heb 9,7. Luego parece que aquel sacrificio fue una figura más expresiva de este sacramento que el cordero pascual.

Contra esto: dice el Apóstol en 1 Cor 5,7-8: Nuestra pascua es Cristo inmolado. Así que celebremos la fiesta... con los ácimos de la sinceridad y de la verdad.

Respondo: En este sacramento se pueden considerar tres cosas: lo que es sacramentum tantum, o sea, el pan y el vino; lo que es res et sacramentum, o sea, el verdadero cuerpo de Cristo; y lo que es res tantum, o sea, el efecto de este sacramento. Así pues, respecto de lo que es sacramentum tantum, la fi-gura más importante de este sacramento fue la oblación de Melquisedec que ofreció pan y vino. En lo que se refiere al mismo Cristo ya padecido, que es lo que se contiene en este sacramento, fueron figuras de él todos los sacrificios del Antiguo Testamento y, muy especialmente, el sacrificio de expiación, que era un sacrificio solemnísimo. Y en lo que se refiere al efecto, la figura principal fue el maná, que contenía en sí todas las delicias, como se dice en Sab16,20, de la misma manera que la gracia de este sacramento re-conforta al alma con todos los deleites también.

Pero el cordero pascual prefiguraba este sacramento en estos tres aspectos. En lo que se refiere al pri -mero, porque se comía con pan ácimo, según la norma de Ez 12,8: comerán carne con pan ácimo. En lo que se refiere al segundo, porque todos los hijos de Israel le inmolaban el día 14 de la luna, lo cual era fi -gura de la pasión de Cristo, quien por su inocencia se llama cordero. Y en lo que se refiere al efecto, por-que la sangre del cordero pascual protegió a los hijos de Israel del ángel exterminador y los libró de la servidumbre egipcia. Por todo lo cual, el cordero pascual es la figura principal de la eucaristía, porque la prefiguraba en todos estos aspectos'.

A las objeciones: Y con esto se da respuesta a las objeciones.

CUESTIÓN 74 La materia de este sacramento Ahora nos corresponde tratar de la materia de este sacramento (q.73, Introd.). En primer lugar, de la

materia específica (q.74). Segundo, de la conversión del pan y del vino en el cuerpo de Cristo (q.75). Ter -cero, del modo de existir el cuerpo de Cristo en este sacramento (q.76). Cuarto, de los accidentes del pan y del vino, que permanecen en este sacramento (q.77).

Ésta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Son el pan y el vino materia de este sacramento? 2. La materia de este sacramento, ¿requiere una determinada cantidad? 3. ¿Es el pan de trigo la materia de este sacramento? 4. El pan, ¿ha de ser ácimo o fermentado? 5. ¿Es el vino de vid la materia de este sacramento? 6. ¿Se le ha de mezclar con agua? 7. ¿Es indispensable el agua en este sacramento? 8. ¿Qué cantidad de agua se ha de echar?   ARTÍCULO1 ¿Son el pan y el vino materia de este sacramento? Objeciones por las que parece que la materia de este sacramento no es el pan y el vino.

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1. Este sacramento debe representar la pasión de Cristo con mayor perfección que los sacramentos de la antigua ley. Pero las carnes de animales, que eran la materia de los sacramentos de la antigua ley, re-presentaban más expresamente la pasión de Cristo que el pan y el vino. Luego la materia de este sacra-mento debería ser carne de animales mejor que el pan y el vino.

2. este sacramento se ha de celebrar en todas partes. Pero en muchas regiones no se encuentra pan, y en otras, no se encuentra vino. Luego el pan y el vino no son materia adecuada para este sacramento.

3. este sacramento es para los sanos y para los enfermos. Pero el vino perjudica a ciertos enfermos. Luego parece que el vino no debería ser materia de este sacramento.

Contra esto: dice el papa Alejandro ': En las oblaciones sacramentales ofrézcase vino mezclado con agua.

Respondo: Acerca de la materia de este sacramento ha habido muchos errores. Así, unos llamados artotiritas, como dice San Agustín en su libro De Haeresibus , ofrecen pan y queso en este sacramento di-ciendo que los hombres primitivos hacían sus oblaciones con los frutos de la tierra y de las ovejas. Otros, o sea, los catarigios y pepucianos, se dice que confeccionan una espede de eucaristía con sangre de niño, obtenida a través de pequeñas punciones, practicadas en todo su cuerpo, mezclada con harina, de donde resulta el pan. Y algunos, llamados acuarios, ofrecen en este sacramento agua solamente, bajo pretexto de sobriedad .

Pues bien, todos estos errores y otros semejantes quedan eliminados diciendo que Cristo instituyó este sacramento utilizando pan y vino, como consta en Mt 26,26ss. Por consiguiente, el pan y el vino son la materia adecuada de este sacramento. Y esto por varias razones. Primera, teniendo en cuenta el uso de este sacramento, que consiste en su manducación. De hecho, como en el sacramento del bautismo se uti -liza el agua para la ablución espiritual, ya que ordinariamente la limpieza del cuerpo se hace con agua, así el pan y el vino, que son el alimento más común entre los hombres, son utilizados en este sacramento como comida espiritual.

Segunda, teniendo en cuenta la pasión de Cristo, en la que su sangre fue separada de su cuerpo. Por eso, en este sacramento, que es memorial de la pasión del Señor, se toman por separado el pan, como sacramento de su cuerpo, y el vino, como sacramento de su sangre.

Tercera, teniendo en cuenta el efecto producido en cada uno de los que lo toman. Porque, como dice San Ambrosio comentando la Epístola Ad Corinthios, este sacramento sirve para proteger el cuerpo y el alma, por eso se ofrece la carne de Cristo, bajo el elemento del panera beneficio del cuerpo, y la sangre, bajo el elemento del vino, para beneficio del alma, por lo que se lee en Lev 17,14 que la vida de toda car-ne es su sangre.

Cuarta, teniendo en cuenta el efecto producido en toda la Iglesia, construida por la diversidad de los fieles, como el pan se compone de diversos granos y el vino de diversas uvas, al decir de la G/osa, co-mentando aquello de 1 Cor 10,17: Muchos somos un solo cuerpo.

A las objeciones: 1. Aunque las carnes de animales sacrificados representen más expresamente la pasión de Cristo, son

menos indicadas, sin embargo, para el uso común de este sacramento, y para significar la unidad de la Iglesia.

2. Aunque no se den en todas las regiones el pan y el vino, puede transportarse fácilmente, sin embar-go, a cualquier parte la cantidad necesaria para el uso del sacramento. Pero si falta uno de los dos, no se puede consagrar uno sin el otro, ya que así no sería perfecto el sacrificio.

3. El vino, tomado en una nimia cantidad, no puede perjudicar mucho a un enfermo. Pero si hay razón para temer algún daño, no es necesario que todos los que toman el cuerpo, tomen también la sangre, co-mo después se dirá (q.80 a.12).

ARTÍCULO2 La materia de este sacramento, ¿requiere una determinada cantidad de pan y vino? Objeciones por las que parece que la materia de este sacramento requiere una determinada cantidad

de pan y vino. 1. Los efectos de la gracia no están menos regulados que los de la naturaleza. Ahora bien, se dice en II

De anima que todos los elementos de la naturaleza tienen fijado un límite y una medida de grandeza y aumento. Luego con mayor razón para este sacramento, que se llama eucaristía, o sea, buena gracia, se requiere una determinada cantidad de pan y de vino.

2. Cristo no dio potestad a los ministros de la Iglesia para exponer a mofa la fe y los sacramentos, con -forme a las palabras de 2 Cor 18,8: Dios nos ha dado poder para la edificación y no para la destrucción. Pero sería exponer a mofa el sacramento si un sacerdote quisiera consagrar todo el pan que se vende en el mercado, y todo el vino que se encuentra en la bodega. Luego no se puede hacer eso.

3. cuando alguien bautiza en el mar, no queda santificada toda el agua del mar con la fórmula del bautismo, sino solamente aquella que moja el cuerpo del bautizado. Luego en este sacramento no queda consagrada la cantidad de pan que sobra.

Contra esto: lo mucho se opone a lo poco y lo grande a lo pequeño. Pero no hay una cantidad de pan o de vino tan pequeña que no se pueda consagrar. Luego tampoco hay una cantidad tan grande que no se pueda consagrar.

Respondo: Algunos dijeron que el sacerdote no puede consagrar una inmensa cantidad de pan o de vino, como sería todo el pan que se vende en el mercado, o todo el vino contenido en una tinaja. Pero no parece que esto sea verdad. Porque en todas las cosas hechas de materia, el criterio para determinar la materia se adopta con relación al fin: así la materia de la sierra es el acero para que pueda cortar. Ahora bien, el fin de este sacramento es el uso de los fieles. Luego la cantidad de materia, en este sacramento, deberá determinarse con relación al uso de los fieles. Pero no se puede determinar con relación al uso de los fieles que están presentes. De lo contrario, un sacerdote que tuviese pocos parroquianos no podría consagrar muchas hostias. Luego solamente queda que la materia de este sacramento sea determinada con relación al uso de los fieles en general. Y, como el número de los fieles no está determinado, no se puede decir que la cantidad de materia, en este sacramento, esté determinada.

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A las objeciones: 1. La materia de una cosa natural adquiere una determinada cantidad con relación a una determinada

forma. Pero el número de los fieles, a cuyo uso está destinado este sacramento, no está determinado. Luego la comparación no vale.

2. La potestad de los ministros de la Iglesia está orientada a dos cosas: primera, al efecto propio; se-gunda, al fin del efecto. Ahora bien, la segunda no destruye la primera. Por consiguiente, si un sacerdote se propone consagrar el cuerpo de Cristo con un fin malo, como sería el exponerle a mofa o para obtener beneficios, peca por proponerse un fin malo, pero realiza el sacramento por el poder que se le ha conferi -do.

3. El sacramento del bautismo se realiza con el uso de la materia. Por eso la forma del bautismo no santifica más que el agua que se necesita para el uso. Pero este sacramento se realiza en la consagración de la materia. Luego no hay similitud en los casos.

ARTÍCULO3 ¿Es el pan de trigo la materia de este sacramento? Objeciones por las que parece que la materia de este sacramento no es el pan de trigo. 1. Este sacramento es conmemorativo de la pasión del Señor. Ahora bien, parece que está más de

acuerdo con la pasión del Señor el pan de cebada, que es más áspero, además de que con esta clase de pan alimentó el Señor a la multitud en el monte, como se dice en Jn 6,9ss. Luego el pan de trigo no es materia propia de este sacramento.

2. la forma externa en las cosas materiales es el signo de la especie a que pertenecen. Pero algunos cereales tienen una forma muy parecida al grano de trigo, como la escanda y la espelta, con las que en ciertos lugares se hace pan para este sacramento. Luego el pan de trigo no es materia propia de este sa-cramento.

3. la mezcla destruye la especie. Ahora bien, apenas se encontrará harina de trigo que no tenga mez-cla de otro cereal, a no ser que se escojan los granos con gran cuidado. Luego no parece que sea el trigo la materia propia de este sacramento.

4. lo que se corrompe cambia de especie. Pero algunos consagran con pan corrompido, por lo que pa -rece que deja de ser pan de trigo. Luego parece que este pan no es materia propia de este sacramento.

Contra esto: en este sacramento está contenido Cristo, quien se compara al grano de trigo en Jn 12,24-25 cuando dice: si el grano de trigo al caer en tierra no muere, permanece solo. Luego el pan de tri-go es la materia de este sacramento.

Respondo: Hemos dicho ya (a.l; q.60 a. 7 ad 2) que, para los sacramentos, se utiliza una materia que, comúnmente entre los hombres, sirve para un uso parecido. Pues bien, entre todas las clases de pan, el de trigo es el que los hombres más comúnmente utilizan, ya que las otras clases de pan parece que se han introducido cuando faltaba el de trigo. Por lo que se cree que Cristo instituyó este sacramento utili -zando pan de trigo. El cual, por otra parte, es de mayor alimento, por lo que es mejor para significar el efecto de este sacramento. Por consiguiente, la materia propia de este sacramento es el pan de trigo.

A las objeciones: 1. El pan de cebada se adapta para significar la dureza de la antigua ley, tanto por la dureza del pan

como por lo que dice San Agustín en su libro Octoginta Trium Quaestionum : El grano de cebada, recu-bierto de una piel muy dura, o significa la misma ley que había sido dada para cubrir con signos materia -les el alimento vital del alma, o significa el mismo pueblo no escamondado todavía de unas carnales ape -tencias que se adherían a su corazón como una piel. Este sacramento, sin embargo, pertenece al suave yugo de Cristo, a la verdad ya manifestada y a un pueblo espiritual. Por lo que no sería materia de este sacramento el pan de cebada.

2. El que engendra, engendra un ser de su misma especie. A veces, sin embargo, se dan diferencias accidentales entre el que engendra y el engendrado, debidas a la materia o a la debilidad de la potencia generativa. Por eso, si algunos cereales, como el centeno, nacen del trigo cuando éste está sembrado en mala tierra, el pan hecho de estos cereales puede ser materia de este sacramento. Pero no parece que se pueda decir esto de la cebada ni de la escanda, ni siquiera de la espelta, que es el cereal que más se pa -rece al trigo, ya que la semejanza entre estos cereales parece que significa más cercanía que identidad de la especie, como la semejanza entre el perro y el lobo indica que hay entre ellos cercanía específica, pero no identidad. Por consiguiente, con los cereales que de ningún modo pueden haber germinado del grano de trigo no se puede hacer pan que sirva de materia para este sacramento.

3. Una mezcla mínima no hace variar la especie, ya que lo poco queda como disuelto en lo mucho. Por tanto, si una módica cantidad de otro cereal se mezcla con una cantidad grande de trigo, se puede hacer de ahí pan que sirva de materia a este sacramento. Pero si la cantidad mezclada es grande, por ej., mitad y mitad o un poco menos, esta mezcla sí que haría variar la especie. Por lo que el pan salido de ahí no se-ría apto para este sacramento.

4. A veces es tanta la corrupción del pan, que desaparece la naturaleza del pan, como cuando se pier -de la cohesión entre los trozos y se cambia el sabor, el color y otros accidentes. Por tanto, con una tal ma-teria no se puede consagrar el cuerpo de Cristo. Otras veces, sin embargo, no es tanta la corrupción que haga desaparecer la especie, sino que es una cierta disposición para la corrupción, que produce un leve cambio de sabor. Pues bien, con este pan se puede consagrar el cuerpo de Cristo, pero pecaría quien lo hiciese por falta de respeto al sacramento.

Y, puesto que el almidón se obtiene del trigo corrompido, no parece que con el pan hecho de almidón se pueda consagrar el cuerpo de Cristo, aunque algunos han dicho lo contrario .

ARTÍCULO4 ¿Debe hacerse este sacramento con pan ácimo? Objeciones por las que parece que este sacramento no debe hacerse con pan ácimo. 1. En este sacramento debemos imitar la institución de Cristo. Ahora bien, parece que Cristo instituyó

este sacramento con pan fermentado, porque como se lee en Ex 12, los judíos, siguiendo la norma de la ley, comenzaban a usar los ácimos el día de Pascua, que se celebraba el día 14 de la luna. Cristo, sin em-

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bargo, instituyó este sacramento en la cena que celebró antes de la fiesta de la Pascua, como se dice en Jn 13,1-4. Luego también nosotros debemos celebrar este sacramento con pan fermentado.

2. las prescripciones legales no se han de observar en el tiempo de la gracia. Pero el uso de los ácimos fue una ceremonia legal, como consta en Ex 12. Luego en este sacramento de la gracia no debemos utili -zar el pan ácimo.

3. como se dijo más arriba , la eucaristía es el sacramento de la caridad, como el bautismo es el de la fe. Pero el fervor de la caridad se significa con la levadura, como se dice en la Glosa que comenta la frase de Mt 13,33: El reino de los cielos es semejante a la levadura. Luego este sacramento debe hacerse con pan fermentado.

4. tanto el ácimo como el fermentado son estados accidentales del pan, que no hacen variar su espe-cie. Pero en la materia del bautismo no se hace ninguna discriminación por los estados accidentales del agua: da lo mismo, por ej., que sea salada o dulce, que esté caliente o fría. Luego en este sacramento tampoco debería importar que el pan fuese ácimo o fermentado.

Contra esto: hay una Decretal: De Celebrat. Missar., donde se castiga al sacerdote que ose celebrar la misa con pan fermentado y cáliz de madera.

Respondo: Acerca de la materia de este sacramento se pueden considerar dos cosas, a saber, lo que es necesario y lo que es conveniente. Es necesario, en efecto, que el pan sea de trigo, como se acaba de decir (a.3), sin lo cual no se realiza el sacramento. Sin embargo, no es necesario que el pan sea ácimo o fermentado, porque con el uno y con el otro puede hacerse el sacramento.

Ahora bien, es conveniente que cada uno observe en la celebración del sacramento el rito de su Igle-sia, ya que en lo que se refiere al rito, las costumbres de las Iglesias son diferentes. Dice, en efecto, San Gregorio en el Registro : La Iglesia romana ofrece pan ácimo porque el Señor asumió una carne pura. Pe-ro las otras iglesias ofrecen pan fermentado porque el Verbo del Padre se vistió de carne, como la levadu-ra se mezcla con la harina. Por consiguiente, como peca un sacerdote de la Iglesia latina celebrando la misa con pan fermentado, así pecaría un sacerdote griego en la Iglesia griega celebrando con pan ácimo, pervirtiendo en cierto modo el rito de su Iglesia.

Sin embargo, la costumbre de celebrar con pan ácimo está más justificada. Primero, por la institución de Cristo, que instituyó este sacramento el primer día de los ácimos, como consta en Mt 26,17, Me 14,12 y Lc 22,7, en cuyo día nada fermentado debe haber en las casas de los judíos, como se afirma en Ex 12,15.19. Segundo, porque el pan es más propiamente el sacramento del cuerpo de Cristo, concebido sin corrupción, que el de su divinidad, como se dirá después (q.76 a.l ad 1). Tercero, porque el ácimo está más adecuado con la sinceridad de los fieles, requerida para acercarse a este sacramento, conforme a las palabras de 1 Cor 5,7.8: Nuestra Pascua es Cristo inmolado... celebremos, pues, el banquete con ácimos de sinceridad y de verdad.

Pero también la costumbre de los griegos está justificada: por una parte, está el significado dado por San Gregorio, y, por otra, la repulsa de la herejía nazarena, que mezclaba la ley antigua con el Evangelio.

A las objeciones: 1. En Ex 12,7.18 se lee que la solemnidad de la pascua empezaba la víspera del día 14 lunar. Y fue en-

tonces cuando Cristo, después de la inmolación del cordero pascual, instituyó este sacramento. Por eso dice San Juan que este día precedía al de la Pascua, mientras que los otros tres evangelistas hablan del día primero de los ácimos, cuando se había hecho desaparecer de las casas de los hebreos el pan fermen-tado, como se ha dicho (c.). Y de esto hemos hablado más extensamente en el tratado de la pasión del Señor (q.46 a.9 ad 1).

2. Los que consagran con pan ácimo no pretenden con ello observar las ceremonias de la ley antigua, sino compenetrarse con la institución de Cristo. Por eso no judaizan. Si así fuera, los que celebran con pan fermentado también judaizarían, porque los panes de las primicias que los judíos ofrecían eran fermenta-dos.

3. La levadura significa la caridad por algunos de sus efectos, o sea, porque hace más sabroso el pan y le da mayor volumen. Pero en su natural acepción significa corrupción.

4. Todo lo que ha fermentado lleva en sí mismo un principio de descomposición, y con un pan corrom-pido, como hemos dicho ya (a.3 ad 4), no se puede hacer este sacramento. Por eso hay más diferencia aquí entre pan ácimo y fermentado que en el bautismo entre agua caliente y fría. Podría, incluso, estar tan corrompida la levadura que con el resultante fermentado no se pudiese hacer el sacramento.

ARTÍCULO5 ¿Es el vino de vid la materia propia de este sacramento? Objeciones por las que parece que la materia propia de este sacramento no es el vino de vid. 1. De la misma manera que el agua es la materia del bautismo, así el vino es la materia de este sacra -

mento. Pero se puede bautizar con cualquier clase de agua. Luego también se podrá hacer este sacra-mento con cualquier clase de vino, por ej., con vino de granadas, moras, etc., muy especialmente en re-giones en las que no se da la vid.

2. el vinagre es una clase de vino que se extrae de la vid, como dice San Isidoro. Pero con vinagre no se puede consagrar. Luego parece que el vino de la vid no es la materia propia de este sacramento.

3. de la vid procede tanto el vino puro como el agraz y el mosto. Pero con estos últimos parece que no se puede consagrar, ateniéndonos a lo dicho en el Sexto Cóndilo : Hemos sabido que en algunas iglesias los sacerdotes añaden uvas al vino de la oblación, y dan las dos cosas a la vez al pueblo. Ordenamos, pues, que ningún sacerdote siga haciendo esto. Y el papa San Julio reprende a algunos que ofrecen en el sacramento del cáliz del Señor vino recién exprimido. Luego parece que el vino de la vid no es materia propia de este sacramento.

Contra esto: lo mismo que el Señor se comparó con el grano de trigo, también se comparó con la vid, cuando dijo en Jn 15,1: Yo soy la vid verdadera. Pero solamente el pan de trigo es materia de este sacra-mento, como ya se ha dicho (a.3). Luego solamente el vino de la vid es materia propia de este sacramen-to.

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Respondo: Solamente con vino de la vid se puede hacer este sacramento. Primero, por la institución de Cristo, quien instituyó este sacramento con vino de la vid, como consta por lo que él mismo dijo en Lc 22,18 acerca de la institución de este sacramento: De ahora en adelante no beberé más del fruto de la vid.

Segundo, porque como se ha dicho antes (a.3), para materia de los sacramentos se toman los elemen-tos que propia y comúnmente son conocidos con ese nombre. Ahora bien, propiamente hablando se llama vino al licor que procede de la vid, ya que otros licores se llaman vino por semejanza con el vino de la vid.

Tercero, porque el vino de la vid significa mejor el efecto de este sacramento, que es la alegría espiri -tual, pues está escrito (Sal 103,15) que el vino alegra el corazón del hombre.

A las objeciones: 1. Esos licores no son propiamente vino, sino algo parecido. Ahora bien, se puede llevar vino verdade-

ro para este sacramento a las tierras en que no se da la vid. 2. El vino se convierte en vinagre por corrupción, por lo que no se da la reconversión del vinagre en

vino, como se dice en VIII Metaphys. . Por tanto, como con el pan totalmente corrompido no se puede ha-cer el sacramento, tampoco con el vinagre se puede consagrar. Se puede, sin embargo, consagrar con vino agrio, como con el pan que empieza a corromperse, aunque el que lo hiciera pecaría, como se ha di-cho ya (a.3 ad 4).

3. El vino agraz está en proceso de maduración, por lo que todavía no tiene naturaleza de vino. Por eso, no se puede hacer este sacramento con él. El mosto, sin embargo, ya tiene naturaleza de vino. De hecho, su dulzura atestigua que el proceso de maduración ha llegado a su natural calor, como se dice en Meteor. . Y, por eso, con el mosto se puede hacer el sacramento. Sin embargo, no se pueden mezclar uvas con el vino consagrado, porque entonces ahí habría algo más que vino. También está prohibido ofre-cer en el cáliz mosto recién exprimido de las uvas, ya que es indecoroso por la impureza del mosto. Pero en caso de necesidad se puede utilizar. De hecho, el mismo papa San Julio dice: Si hubiera necesidad exp-rímase un racimo en el cáliz.

ARTÍCULO6 ¿Se le ha de añadir agua al vino? Objeciones por las que parece que al vino no se le debe añadir agua. 1. El sacrificio de Cristo estuvo prefigurado por la oblación de Melquisedec, quien, según Gen 14,18,

no ofreció más que pan y vino. Luego parece que en este sacramento no se debe añadir agua. 2. los distintos sacramentos tienen diferentes materias. Pero la materia del bautismo es el agua. Lue-

go el agua no debe utilizarse como materia de este sacramento. 3. el pan y el vino son la materia de este sacramento. Pero al pan no se le añade nada. Luego tampoco

al vino se le debe añadir nada. Contra esto: escribe el papa Alejandro : En la oblación sacramental de la misa afrétase al Señor como

sacrificio solamente pan y vino mezclado con agua. Respondo: El vino que se ofrece en este sacramento debe estar mezclado con agua. Primero, por su

misma institución, ya que se cree con probabilidad que el Señor instituyó este sacramento con vino mez-clado con agua, si nos atenemos a la costumbre de aquella tierra, por lo que se dice en Prov 9,5: Bebed el vino que os he mezclado. Segundo, porque esta mezcla se adapta a la representación de la pasión del Se-ñor. Por lo que dice el papa Alejandro : En el cáliz del Señor no debe ofrecerse sólo vino o sólo agua, sino los dos mezclados, porque en la pasión del Señor uno y otra fluyeron de su costado. Tercero, porque esta mezcla sirve para significar el efecto de este sacramento, que es la unión del pueblo cristiano con Cristo, pues, como dice el papa San Julio : En el agua vemos significado el pueblo, pero en el vino vemos signifi-cada la sangre de Cristo. Luego, cuando en el cáliz se mezcla el vino con agua, el pueblo se une con Cris -to. Cuarto, porque esta mezcla responde al último efecto de este sacramento, que es la entrada en la vi -da eterna. Por lo que dice San Ambrosio en su libro De sacramentis : Rebosa el agua en el cálizy salta hasta la vida eterna.

A las objeciones: 1. Dice San Ambrosio en el mismo lugar que, como el sacrificio de Cristo estuvo significado en la obla-

ción de Melquisedec, así también estuvo significado en el agua que brotó de la piedra en el desierto, se-gún las palabras de 1 Cor 10,4: Bebían de la roca espiritual que les seguía.

2. En el bautismo se emplea el agua como ablución, mientras que en la eucaristía se emplea como be-bida restauradora, según aquello del Sal 22,2: Me condujo a las aguas restauradoras.

3. El pan se hace con agua y harina, por lo que, mezclando el vino con agua, ninguno de los dos está sin agua.

ARTÍCULO7 ¿Es indispensable la mezcla de agua en este sacramento? Objeciones por las que parece que la mezcla de agua es indispensable en este sacramento. 1. Dice San Cipriano en su obra Ad Caecilium que de la misma manera que el cáliz del Señor no es

agua sola ni vino solo, sino los dos mezclados, tampoco el cuerpo del Señor puede ser harina sola, si no están las dos, o sea, la harina y el agua, unidas. Pero la unión del agua con la harina es indispensable en este sacramento. Luego, por la misma razón, la mezcla del agua con el vino.

2. en la pasión del Señor, de la que este sacramento es memorial, de la misma manera que de su cos-tado brotó sangre, brotó también agua (Jn 19,34). Pero el vino, que es el sacramento de la sangre, es in-dispensable en este sacramento. Luego, por la misma razón, también el agua.

3. si el agua no fuese indispensable en este sacramento, nada importaría que se añadiese cualquier clase de agua, como el de rosas o cualquier otra agua parecida. Pero la Iglesia nunca utiliza estas aguas. Luego el agua es indispensable en este sacramento.

Contra esto: dice San Cipriano : Si alguno de nuestros antecesores, por ignorancia o simpleza, no ob-servó esta norma, o sea, la de mezclar agua con el vino en el sacramento, perdónesele esta simpleza. Pe-ro esto no se perdonaría así si el agua fuese indispensable en este sacramento, como lo es el vino y el pan. Luego la mezcla de agua no es indispensable en este sacramento.

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Respondo: Para valorar la importancia de un signo se ha de tener en cuenta lo que significa. Ahora bien, la adición de agua al vino significa la participación de los fieles en este sacramento, ya que el agua mezclada con el vino significa el pueblo unido a Cristo, como ya se ha dicho (a. 6). Pero también el hecho de que brotara agua del costado de Cristo, pendiente en la cruz, significa lo mismo, ya que el agua signifi-caba la ablución de los pecados, que se estaba realizando a través de la pasión de Cristo. Ahora bien, ya se ha dicho más arriba (q.73, a.l ad 3) que este sacramento se realiza en la consagración de la materia, y que el uso por parte de los fieles no es indispensable para que se realice este sacramento, sino que es una consecuencia del sacramento mismo. Por consiguiente, la adición de agua no es indispensable en es-te sacramento.

A las objeciones: 1. Las palabras de San Cipriano se han de tomar no en el sentido de una indispensabilidad absoluta,

sino en el sentido de una falta de conveniencia. Por lo que la comparación sirve para entender que es obligatorio, y no indispensable. Porque el agua forma parte de la esencia del pan, mientras que del vino, no.

2. La efusión de la sangre era algo que pertenecía directamente a la pasión de Cristo, ya que es natu -ral que de un cuerpo humano herido salga sangre. Pero la efusión de agua no era una consecuencia indis -pensable de la pasión, sino una demostración de los efectos que producía, que son la ablución de los pe-cados y el refrigerio contra el ardor de la concupiscencia. Por eso, en este sacramento el agua no se ofre-ce separadamente del vino, como el vino se ofrece separadamente del pan, sino que el agua se ofrece mezclada con el vino, para manifestar que el vino pertenece, de suyo, a este sacramento como algo indis-pensable, mientras que el agua pertenece como algo que se añade al vino.

3. Puesto que la mezcla del agua con el vino no es indispensable en el sacramento, poco importará que la clase de agua que se mezcle con el vino sea natural o artificial, por ejemplo, de rosas. Si bien con respecto al respeto debido al sacramento, peque quien mezcle una que no sea natural y verdadera, ya que del costado de Cristo pendiente en la cruz brotó agua verdadera y no humor flemático, como algunos dijeron, para demostrar que el cuerpo de Cristo estaba compuesto de los cuatro elementos, como el bro-tar de la sangre demostraba que estaba compuesto de los cuatro humores, conforme a lo que dice Ino-cencio III en una Decretal z.

Pero teniendo en cuenta que la mezcla del agua con la harina es indispensable para este sacramento, como constitutiva de la sustancia del pan, si con la harina se mezclase agua de rosas o cualquier otro lí -quido que no fuese verdadera agua, con esta mezcla no se podría hacer el sacramento, porque no sería verdadero pan.

ARTÍCULO8 ¿Debe añadirse agua en gran cantidad? Objeciones por las que parece que debe añadirse agua en gran cantidad. 1. Como la sangre brotó de una manera visible del costado de Cristo, así también el agua, por lo que

se dice en Jn 19,35: El que lo vio da testimonio de ello. Pero el agua no podría estar visible en este sacra-mento si no se la añade en gran cantidad. Luego parece que debe añadirse agua en gran cantidad.

2. una pequeña cantidad de agua echada a una cantidad grande de vino, desaparece. Ahora bien, lo que desaparece ya no existe. Luego lo mismo da echar una pequeña cantidad de agua que nada. Pero no está permitido el no echar nada. Luego tampoco debe echarse poca cantidad.

3. si fuese suficiente una pequeña cantidad, puede sacarse como consecuencia que una sola gota bas-ta para un tonel. Pero esto parece ridículo. Luego no es suficiente echar una pequeña cantidad.

Contra esto: la Decretal De Celebrat. missar. dice: Un abuso pernicioso se ha introducido en tu terri-torio, y es que para el sacrificio de la misa se emplea más cantidad de agua que de vino, cuando, según lo razonable de la Iglesia universal, se ha de utilizar mayor cantidad de vino que de agua.

Respondo: Como el papa Inocencio III dice en una Decretalz, acerca del agua añadida al vino hay tres opiniones. Algunos sostienen que el agua unida al vino permanece como agua después que el vino se ha convertido en sangre. Pero esta opinión no se puede sostener. Porque en el sacramento del altar, después de la consagración, no hay nada más que el cuerpo y la sangre de Cristo, como dice San Ambrosio en su libro De Oficiisz : Antes de la consagración tiene el nombre de otra cosa, después de la consagración es el signo del cuerpo. De otro modo no se le adoraría con culto de latría.

Y, por eso, otros dijeron que como el vino se convierte en la sangre, así el agua se convierte en el agua que brotó del costado de Cristo. Pero esta opinión no se puede mantener de modo razonable, porque en este caso el agua debería ser consagrada separadamente del vino, como el vino se consagra separada-mente del pan.

Y, por tanto, como el mismo papa dice, es más probable la opinión de los que dicen que el agua se convierte en vino, y el vino, en la sangre. Ahora bien, esto no podría suceder así si no se añadiese tan po-ca cantidad de agua que ésta se convierta en vino. Por lo que es más seguro añadir siempre poca agua, y muy especialmente si el vino es flojo, porque si se añade tanta agua que el vino deja de ser vino, no se podría hacer con él el sacramento. Por lo que el papa Julio reprende a los que guardan durante un año un paño empapado en mosto y, cuando quieren sacrificar, lavan una parte con agua y así hacen la ofrenda.

A las objeciones: 1. Para el significado de este sacramento basta con que el agua sea visible cuando se añade al vino,

pero no se requiere que lo sea después de la mezcla. 2. Si no se añadiese nada de agua quedaría totalmente excluido el significado. Mientras que cuando el

agua se convierte en vino se viene a significar que el pueblo se incorpora a Cristo. 3. Cualquier cantidad de agua que se añadiese al vino de un tonel, no sería suficiente para tener signi -

ficado sacramental. En cambio, es preciso añadir agua al vino cuando se quiere celebrar el sacramento. CUESTIÓN 75 La conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo Ahora nos corresponde estudiar la conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas:

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1. En este sacramento, ¿está el cuerpo de Cristo en verdad, sólo en figura o como signo? 2. ¿Permanece la sustancia del pan y del vino en este sacramento después de la consagración? 3. ¿Se aniquila? 4. ¿Se convierte en el cuerpo y en la sangre de Cristo? 5. ¿Permanecen los accidentes después de la conversión? 6. ¿Permanece la forma sustancial? 7. ¿Es instantánea esta conversión? 8. ¿Es verdadera la fórmula del pan se hace el cuerpo de Cristo?   ARTÍCULO1   En este sacramento, ¿está el cuerpo de Cristo en verdad, sólo en figura o como signo? Objeciones por las que parece que en este sacramento no está el cuerpo de Cristo en realidad, sino

sólo en figura o como signo. 1. Se dice en Jn 6,54.61.64 que cuando el Señor dijo: Si no comiereis la carne del hijo del hombre y no

bebiereis su sangre, etc., muchos de sus discípulos al oírlo dijeron: Duro es este lenguaje, a quienes él respondió: El Espíritu es lo que vivifica, la carne no sirve para nada. Como si dijera, según la explicación de San Agustín Super Quartum Psalmus: Entended en sentido espiritual lo que os he dicho, pues no ten-dréis que comer este cuerpo que veis, ni tendréis que beber la sangre que me harán derramar los que me crucifiquen. Os he comunicado un misterio. Entendido espiritualmente os vivificará. Pero la carne no sirve para nada.

2. Aún más: el Señor dice en Mt 28,20: He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta la con-sumación del mundo. Y San Agustín lo explica así : Hasta que el mundo se acabe el Señor está en el cielo. Sin embargo, también aquí está con nosotros la verdad del Señor. Porque el cuerpo con que resucitó no puede estar más que en un solo lugar. Pero su verdad en todas partes se encuentra. Luego el cuerpo de Cristo no se encuentra en este sacramento en su realidad, sino sólo como signo.

3. Ningún cuerpo puede estar a la vez en varios lugares, ya que ni siquiera un ángel puede hacerlo. Y si pudiera, podría estar también en todas partes. Pero el cuerpo de Cristo es verdadero cuerpo, y está en el cielo. Luego parece que no está en su realidad en el sacramento del altar, sino solamente como en sig -no.

4. Los sacramentos de la Iglesia están destinados a la utilidad de los fieles. Pero según San Gregorio en una Homilía, el régulo fue reprendido por reclamar la presencia corporal de Cristo. Además, el apego que los apóstoles tenían a su presencia corporal impedía que recibiesen el Espíritu Santo, como dice San Agustín comentando aquello de Jn 16,7: Si no me marcho no vendrá a vosotros el Paráclito. Luego Cristo no está en el sacramento del altar con presencia corporal.

Contra esto: dice San Hilario en el VIII De Trin. : No hay lugar a dudas sobre la realidad de la carne y de la sangre de Cristo. Nuestro Señor enseña y nuestra fe acepta que ahora su carne es verdadera comi-da y su sangre es verdadera bebida. Y San Ambrosio en el VI De Sacramentes afirma: Como el Señor Jesu-cristo es verdadero Hijo de Dios, así es verdadera carne de Cristo la que nosotros recibimos y es verdade -ra su sangre.

Respondo: Que en este sacramento está el verdadero cuerpo de Cristo y su sangre, no lo pueden ve-rificar los sentidos, sino la sola fe, que se funda en la autoridad divina. Por lo que acerca de las palabras de Lc 22,19: Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros, dice San Cirilo : No dudes de que esto sea verdad, sino recibe con fe las palabras del Salvador, ya que, siendo la verdad, no miente.

Ahora bien, esta presencia se ajusta, en primer lugar, a la perfección de la ley nueva. Porque los sacri-ficios de la antigua ley contenían ese verdadero sacrificio de la pasión de Cristo solamente en figura, de acuerdo con lo que se dice en Heb 10,1: La ley tiene la sombra de los bienes futuros, y no la forma de la misma realidad. Era justo, por tanto, que el sacrificio de la nueva ley, instituido por Cristo, tuviese algo más, o sea, que contuviese al mismo Cristo crucificado, no solamente significado o en figura, sino tam-bién en su realidad. Y, por eso, este sacramento que contiene realmente al mismo Cristo, como dice Dio-nisio en III De Eccl. Hier. , es perfectivo de todos los sacramentos, que solamente contienen la virtud de Cristo.

Segundo, esta presencia se ajusta a la caridad de Cristo, por la que asumió un cuerpo real de la misma naturaleza que la nuestra para nuestra salvación. Y, porque es connatural a la amistad compartir la vida con los amigos, como dice el Filósofo en IX Ethic., Cristo nos ha prometido su presencia corporal, como premio, en el texto de Mt 24,28: donde está el cuerpo allí se reúnen las águilas. Mientras tanto, sin em-bargo, no ha querido privarnos de su presencia corporal en el tiempo de la peregrinación, sino que nos une con él en este sacramento por la realidad de su cuerpo y de su sangre. Por eso dice en Jn 6,57: Quien come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él. Por tanto, este sacramento es signo de la más grande caridad y aliento de nuestra esperanza, por la unión tan familiar de Cristo con nosotros.

Tercero, esta presencia se ajusta a la perfección de la fe, que tiene por objeto tanto la divinidad de Cristo como la humanidad, según las palabras de Jn 14,11: Creed en Dios y creed en mí. Y, puesto que la fe es acerca de las cosas invisibles, de la misma manera que Cristo nos propone su divinidad invisible, así en este sacramento nos propone su carne de modo invisible.

Y, por no considerar estas razones, algunos sostuvieron la opinión de que el cuerpo y la sangre de Cristo no están en este sacramento más que como signo. Pero ha de ser rechazada esta opinión como he-rética por ser contraria a las palabras de Cristo. De ahí que Berengario, primer inventor de este error, fue -se obligado a retractarse después, y confesase la verdad de la fe .

A las objeciones: 1. Los herejes que acabamos de mencionar han tomado ocasión para su error de la autoridad de San

Agustín, interpretando mal sus palabras. Porque, cuando dice San Agustín: No tendréis que comer este cuerpo que veis, no pretende excluir la realidad del cuerpo de Cristo, sino solamente afirmar que no le ha-bían de comer en la misma forma en que ellos le veían. Cuando dice: Os he comunicado un misterio. En-tendido espiritualmente, os vivificará, no pretende decir que el cuerpo de Cristo está en este sacramento

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en sentido místico solamente, sino que está espiritualmente, o sea, invisiblemente y con las propiedades del espíritu. Por eso en Super lo., explicando las palabras: la carne no sirve para nada, afirma: del modo que ellos lo entendieron. Porque ellos entendieron que habían de comer su carne como se desgarra a tro-zos de un cadáver o como se vende en la carnicería, y no como animada por el espíritu. Que descienda el espíritu sobre la carne y servirá para mucho. Porque si la carne no sirve para nada, el Verbo no se hubie -se hecho carne para habitar entre nosotros.

2. A la segunda hay que decir: Las palabras de San Agustín y otras semejantes han de entenderse del cuerpo de Cristo físicamente visible, del modo que el mismo Señor dice en Mt 26,12: A mí no siempre me tendréis. Invisiblemente, sin embargo, bajo los elementos de este sacramento, está donde quiera que se realice este sacramento.

3. El cuerpo de Cristo no está en este sacramento como un cuerpo está en un lugar con el que coinci -den todas sus dimensiones, sino del modo especial y propio de este sacramento. De ahí que digamos que el cuerpo de Cristo está en diversos altares, no como distintos lugares, sino como está en el sacramento. Lo cual no quiere decir que Cristo esté allí solamente como signo, aunque el sacramento pertenezca a la categoría de los signos, sino que entendemos que el cuerpo de Cristo está ahí, como ya se ha dicho, del modo propio y peculiar de este sacramento.

4. La objeción es válida si se refiere a la presencia del cuerpo de Cristo físicamente entendida, o sea, en su semblanza visible, pero no si se refiere a la presencia espiritual, o sea, invisible, según el modo y las propiedades del espíritu. Por lo que San Agustín dice en Super lo. : Si has entendido espiritualmente las palabras de Cristo sobre su carne, serán para ti espíritu y vida. Si las has entendido carnalmente, tam-bién son espíritu y vida, pero no lo son para ti.

ARTÍCULO2 La sustancia del pan y del vino, ¿permanece en este sacramento después de la consagra-

ción? Objeciones por las que parece que la sustancia del pan y del vino permanece en este sacramento

después de la consagración. 1. Dice San Juan Damasceno en el libro IV : Puesto que es costumbre entre los hombres comer pan y

beber vino, unió Dios a estas cosas la divinidad y las ha hecho su cuerpo y su sangre. Y más abajo: El pan de la comunión no es un simple pan sino un pan unido a la divinidad. Ahora bien, la unión tiene lugar en-tre cosas que simultáneamente existen. Luego en este sacramento el pan y el vino coexisten con el cuer-po y la sangre de Cristo.

2. entre los sacramentos de la Iglesia debe haber uniformidad. Ahora bien, en los otros sacramentos permanece la sustancia de cada materia: en el bautismo, por ej., permanece la sustancia del agua, y en la confirmación, la del crisma. Luego en este sacramento permanece también la sustancia del pan y del vino.

3. el pan y el vino en este sacramento se emplean como signo de la unidad de la Iglesia, ya que, como dice San Agustín en su libro De Symbolo, un pan se hace de muchos granos, y un vino, de muchos raci-mos. Pero la sustancia del pan y del vino se requieren para este significado de unidad. Luego la sustancia del pan y del vino permanecen en este sacramento.

Contra esto: dice San Ambrosio en el libro De Sacramentis : Aunque lo que se ve es la forma externa de pan y de vino, hemos de creer, sin embargo, que después de la consagración, lo único que hay es la carne y la sangre de Cristo.

Respondo: Algunos sostuvieron que en este sacramento permanece la sustancia del pan y del vino después de la consagración. Pero esta opinión no se puede sustentar. Primero, porque esta opinión hace desaparecer la verdad de este sacramento, según la cual el verdadero cuerpo de Cristo está presente en la eucaristía. Pero no está en ella antes de la consagración. Y una cosa no se hace presente donde no es -taba antes más que por cambio de lugar o porque otra cosa se convierte en ella, como es el caso, por ejemplo, del fuego, que comienza en una casa porque lo llevan allí o porque se produce allí. Por supuesto que el cuerpo de Cristo no comienza a estar en este sacramento por cambio de lugar. En primer lugar, porque de ahí se seguiría que dejaría de estar en el cielo, ya que lo que se mueve localmente no se hace presente en un lugar sin abandonar el que ocupaba. En segundo lugar, porque todo cuerpo que se mueve localmente tiene que pasar por los lugares intermedios. Cosa que aquí no se puede afirmar. En tercer lu -gar, porque es imposible que un movimiento, ejercido sobre un cuerpo que se mueve localmente, tenga como punto de llegada simultáneamente diversos lugares, ya que el cuerpo de Cristo comienza a estar en varios lugares al mismo tiempo bajo este sacramento. Por tanto, no queda más solución que la de que el cuerpo de Cristo no puede hacerse presente en el sacramento más que por conversión de la sustancia del pan y del vino en él. Ahora bien, lo que se convierte en otra cosa, una vez que se hace la conversión, ya no permanece. Por consiguiente, para salvar la verdad de este sacramento, no queda más que afirmar que la sustancia del pan, después de la consagración, no puede permanecer.

Segundo, porque esta opinión está en contradicción con la forma de este sacramento, en la que se di -ce: Esto es mi cuerpo. Lo cual no será cierto si la sustancia del pan permanece allí, ya que la sustancia del pan nunca es el cuerpo de Cristo, en cuyo caso habría que decir: Aquí está mi cuerpo.

Tercero, porque esta opinión sería incompatible con el culto tributado a este sacramento, en el caso de que hubiese en él una sustancia que no pudiese ser adorada con adoración de latría.

Cuarto, porque esta opinión sería contraria a la prescripción de la Iglesia según la cual no se permite recibir el cuerpo de Cristo después de haber ingerido alimento sólido, mientras que después de asumir una hostia consagrada se puede asumir otra.

Por consiguiente, hay que rechazar esta opinión como herética. A las objeciones: 1. Dios ha unido su divinidad, o sea, su poder divino, al pan y al vino, no para que permanezcan en es-

te sacramento, sino para hacer de ellos su cuerpo y su sangre. 2. En los otros sacramentos no está Cristo realmente, como en éste. Por lo que en los otros sacramen-

tos permanece la sustancia de la correspondiente materia. Pero en éste no. - 145 -

3. Los elementos que permanecen en este sacramento, como después se dirá (a.3), bastan para el sig-nificado de este sacramento, ya que por los accidentes se conoce la naturaleza de la sustancia.

ARTÍCULO3 La sustancia del pan después de la consagración, ¿es aniquilada o queda reducida a la ma-

teria primitiva? Objeciones por las que parece que la sustancia del pan, después de la consagración, es aniquilada o

queda reducida a la materia primitiva. 1. Lo que es corporal tiene que ocupar algún lugar. Pero la sustancia del pan, que es corporal, no per-

manece en este sacramento, como se acaba de decir (a.2), ni tampoco se le puede señalar el lugar en que se encuentre. Luego después de la consagración no es nada. Por tanto, es aniquilada o queda reduci-da a la materia primitiva.

2. en cualquier mutación el punto de partida no permanece si no es en la potencia de la materia, co-mo es el caso, por ej., del aire, que cuando se convierte en fuego, la forma de aire no permanece más que en la potencia de la materia. Y lo mismo se diga cuando lo blanco se convierte en negro. Ahora bien, en este sacramento la sustancia del pan y del vino es como el punto de partida, mientras que el cuerpo y la sangre de Cristo son como el punto de llegada. Dice, en efecto, San Ambrosio en su libro De oficüsTM: Antes de la consagración recibe el nombre de otra cosa, después de la consagración está significando el cuerpo. Por tanto, una vez hecha la consagración, la sustancia del pan y del vino no permanece más que reducida a su propia materia.

3. de dos proposiciones contradictorias una tiene que ser verdadera. Pero ésta es falsa: Después de la consagración la sustancia delpan y del vino es algo. Luego esta otra es verdadera: La sustancia del pan y del vino es nada.

Contra esto: dice San Agustín en su libro Octonnta trium Ouaestionum : Dios no es causa O e £de la tendencia al no ser. Pero es el poder divino el que realiza este sacramento. Luego en este sacramento no se aniquila la sustancia del pan y del vino.

Respondo: Puesto que la sustancia del pan y del vino no permanecen en este sacramento, algunos teniendo por imposible que se convierta en el cuerpo y en la sangre de Cristo, opinaron que, en virtud de la consagración, la sustancia del pan y del vino queda reducida a la materia preexistente o es aniquilada.

Ahora bien, la materia preexistente, a la que los cuerpos compuestos pueden quedar reducidos, son los cuatro elementos. Porque la reducción no se puede hacer a la materia prima, de tal forma que ésta exista sin forma, ya que la materia no puede subsistir sin una forma. Y, como después de la consagración, bajo las especies sacramentales, no queda más que el cuerpo y la sangre, será necesario decir que los elementos, a los que queda reducida la sustancia del pan y del vino, salen de allí con movimiento local. Lo cual sería perceptible por los sentidos. Además, la sustancia del pan y del vino tiene que permanecer hasta el último instante de la consagración. Ahora bien, en el último instante de la consagración ya está allí la sustancia, bien del cuerpo, bien de la sangre de Cristo, como en el último instante de la generación ya está allí la forma engendrada. Luego no hay un instante en que la materia preexistente esté allí. Por-que no puede decirse que la sustancia del pan y del vino se va reduciendo poco a poco a la materia pree-xistente, o que de manera sucesiva vaya saliendo de los respectivos elementos que quedan allí. Porque si esto comenzara a verificarse en el último instante de la consagración, bajo alguna parte de la hostia, es-taría al mismo tiempo el cuerpo de Cristo y la sustancia del pan, lo cual es contrario a lo que acabamos de demostrar (a.2). Pero si esa paulatina reducción o salida comenzase a verificarse antes de la consagra-ción, habría que conceder un tiempo en el que, bajo alguna parte de la hostia, no estuviera ni la sustancia del pan ni el cuerpo de Cristo. Lo cual es inaceptable.

Pues bien, parece que estos mismos autores se dieron cuenta de este inconveniente y propusieron el otro término de la alternativa: la aniquilación.

Pero tampoco esta solución es posible. Porque no hay otro modo de que el verdadero cuerpo de Cristo comience a estar en el sacramento que no sea la conversión de la sustancia del pan en él. Y esta conver -sión no se podrá verificar si se mantiene la aniquilación o la reducción del pan a la materia preexistente. Igualmente, tampoco se podría asignar a esta reducción o aniquilación en este sacramento una causa, ya que el efecto del sacramento queda significado por la forma, y ninguna de estas dos acciones queda sig-nificada con las palabras de la forma: Esto es mi cuerpo. Luego queda claro que estas opiniones son fal-sas.

A las objeciones: 1. La sustancia del pan y del vino, después de la consagración, no permanece ni bajo los elementos

sacramentales ni en ninguna otra parte. Ahora bien, esto no quiere decir que sea aniquilada, sino que se convierte en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Como tampoco se sigue que el aire, del que se genera el fuego, si no está aquí o allí, haya sido aniquilado.

2. La forma que es punto de partida no se convierte en otra forma, sino que una sucede a la otra en el mismo sujeto. Por eso, la primera no permanece más que en la potencia de la materia. Pero aquí la sus-tancia del pan se convierte en el cuerpo de Cristo, como se ha dicho (c.; a.2). Luego la comparación no es válida.

3. Aunque, después de la consagración, esta proposición: la sustancia del pan es algo, sea falsa, sin embargo, aquello en que se convierte la sustancia del pan es algo. Y, por tanto, la sustancia del pan no es aniquilada.

ARTÍCULO4 ¿Puede el pan convertirse en el cuerpo de Cristo? Objeciones por las que parece que el pan no puede convertirse en el cuerpo de Cristo. 1. La conversión es una mutación. Pero toda mutación requiere un sujeto, que primeramente está en

potencia, y después en acto, porque, como se dice en III Physic., el movimiento es el acto de un ser en potencia. Ahora bien, no se puede asignar otro sujeto a la sustancia del pan y del cuerpo de Cristo, ya que es propio de la sustancia no estar en un sujeto, como se dice en Praedicamentis . Luego toda la sustancia del pan se convierte en el cuerpo de Cristo.

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2. la forma resultante de una conversión comienza a existir en la materia que sostenía la forma prece-dente, como es el caso del aire que, al convertirse en fuego, fuego que antes no existía, la forma de fuego comienza a estar en la materia del aire. Igualmente, cuando el alimento se convierte en hombre, un hom-bre que antes no existía, la forma de hombre comienza a estar en la materia del alimento. Luego si el pan se convierte en el cuerpo de Cristo, es necesario que la forma del cuerpo de Cristo comience a estar en la materia del pan, lo cual es falso. Luego el pan no se convierte en la sustancia del cuerpo de Cristo.

3. cuando dos cosas son radicalmente opuestas, nunca se transforma una en otra, como por ej., la blancura nunca se transforma en negritud, sino que el sujeto de la blancura deviene sujeto de la negritud, como se dice en I Physic. . Ahora bien, de la misma manera que dos formas contrarias son radicalmente opuestas, como principios que son de diferencia formal, así dos materias determinadas son radicalmente opuestas, por ser principios de diferencia material. Luego es imposible que esta materia determinada de pan se transforme en otra materia por la que el cuerpo de Cristo es individuo. Por consiguiente, es impo-sible que la sustancia de este pan se convierta en la sustancia del cuerpo de Cristo.

Contra esto: dice Eusebio Emiseno : No tiene que resultarte extraño ni imposible el hecho de que lo terreno y mortal se convierta en la sustancia de Cristo.

Respondo: Puesto que, como se ha dicho ya (a.2), en este sacramento está realmente el cuerpo de Cristo, y no comienza a estar en él por movimiento local, ya que el cuerpo de Cristo tampoco está allí lo-calizado, como se deduce de lo dicho (a.l ad 3), es necesario decir que comienza a estar en el sacramento por conversión de la sustancia del pan en él.

Esta conversión, sin embargo, no es como las conversiones naturales, sino que es totalmente sobrena-tural y realizada por el solo poder de Dios. Por lo que dice San Ambrosio en su libro De Sacramentes : Es claro que la Virgen engendró al margen del orden natural. Y lo que consagramos es el cuerpo nacido de la Virgen. Por consiguiente, ¿a qué buscas orden natural en el cuerpo de Cristo, cuando el mismo Señor Je-sús ha nacido de la Virgen al margen del orden natural? Y San Juan Crisóstomo comentando aquello de Jn 6,64: Las palabras que os he dicho, o sea, a propósito de este sacramento, son espíritu y vida, dice: Es decir, son palabras espirituales que nada tienen de carnal, ni siguen un proceso natural, y a que están li-bres de toda necesidad terrena y de las leyes que rigen aquí abajo.

Es claro, efectivamente, que todo agente actúa en cuanto que él tiene su ser en acto. Pero todo agen-te creado está determinado en su obrar, ya que él pertenece a un determinado género y a una determi -nada especie. De ahí que su acción esté también limitada a un determinado acto. Ahora bien, la determi-nación de una cosa cualquiera en su ser actual es por la forma. Por consiguiente, ningún agente natural o creado tiene un poder superior al de cambiar una forma. Por eso, las conversiones que tienen lugar si -guiendo el proceso de la naturaleza son formales. Pero Dios es acto infinito, como se ha demostrado en la Primera Parte (q.7 a.l; q.25 a.2). Luego su acción abarca todos los niveles del ser. Por tanto, no sólo pue-de producir conversiones formales, por las que diversas formas se suceden en un mismo sujeto, sino que puede producir la conversión de todo el ser por la que toda sustancia de un ser se convierte en toda la sustancia de otro.

Y esto es lo que sucede por el poder divino en este sacramento. Porque toda la sustancia del pan se convierte en toda la sustancia del cuerpo de Cristo, y toda la sustancia del vino, en toda la sustancia de la sangre de Cristo. Por donde se ve que esta conversión no es formal, sino sustancial, y no está contenida entre las conversiones que siguen el curso de la naturaleza, por lo que puede decirse que su nombre pro-pio es el de transubstanciación.

A las objeciones: 1. La objeción se refiere a la mutación formal, porque es propio de la forma estar en la materia o suje -

to. Pero no es esto lo que sucede en la conversión de toda la sustancia. Por tanto, como esta conversión sustancial lleva consigo un cierto orden entre las sustancias, convirtiéndose una en otra, tiene en cierto modo su sujeto en cada una de las sustancias, como ocurre entre el orden y el número.

2. También esta objeción se refiere a la conversión formal o mutación, ya que como acabamos de de-cir (ad 1), es necesario que la forma esté en la materia o sujeto. Sin embargo, no es esto lo que tiene lu-gar en la conversión de toda sustancia, bajo la cual no hay ningún otro sujeto.

3. La virtud de un agente finito no puede cambiar una forma en otra ni una materia en otra. Pero la virtud del agente infinito, cuyo poder abarca todos los niveles del ser, sí puede realizar esta conversión, porque tanto las dos formas como las dos materias tienen algo en común: su pertenencia al ser. Y el au -tor del ser puede cambiar lo que hay de ser en una a lo que hay de ser en otra, eliminando lo que distin -guía a una de otra.

ARTÍCULO5 ¿Permanecen en este sacramento los accidentes de pan y vino? Objeciones por las que parece que en este sacramento no permanecen los accidentes del pan y del

vino. 1. Si se hace desaparecer lo primero, desaparece también lo que viene después. Pero la sustancia es

naturalmente anterior al accidente, como se demuestra en VII Metaphys. ~'. Luego como después de la consagración no permanece la sustancia en este sacramento, parece que tampoco pueden permanecer sus accidentes.

2. en el sacramento de la verdad no debe haber lugar para ningún engaño. Ahora bien, por los acci-dentes juzgamos de la sustancia. Parece, pues, que quedaría engañado el juicio humano si permanecie-sen los accidentes y no permaneciese la sustancia del pan. Luego esta permanencia es incompatible con este sacramento.

3. aunque la fe no esté sometida a la razón, no está contra la razón sino sobre ella, como al principio de esta obra se dijo (I q.l a.6 ad 2; a.8). Ahora bien, nuestra razón tiene su origen en los sentidos. Luego nuestra fe no debe estar contra los sentidos juzgando éstos que es pan lo que la fe cree que es la sustan -cia del cuerpo de Cristo. Luego no conviene a este sacramento que los accidentes de pan, objeto de los sentidos, permanezcan, y la sustancia del pan no.

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4. lo que permanece después de la conversión parece que debe ser el sujeto de la mutación. Luego si permanecen los accidentes del pan después de la conversión, parece que han de ser estos accidentes el sujeto de la conversión. Lo cual es imposible, porque no hay accidente de otro accidente. Luego en este sacramento no deben permanecer los accidentes del pan y del vino.

Contra esto: dice San Agustín en el libro Sententiarum Prosperí : Bajo los elementos de pan y vino que vemos, nosotros veneramos cosas invisibles, o sea, la carne y la sangre.

Respondo: Consta por el testimonio de los sentidos que, después de la consagración, los accidentes del pan y del vino permanecen. Y esto lo ha dispuesto así sabiamente la divina providencia. Primero, por -que no es habitual entre los hombres, sino cosa horrible, comer y beber carne y sangre humanas, se nos ofrece la carne y la sangre de Cristo bajo las especies de unos alimentos que son los más frecuentemente utilizados por los hombres, o sea, el pan y el vino. Segundo, para no exponer este sacramento a la burla de los infieles, cosa que sucedería si comiéramos al Señor en su estado físico. Tercero, para que el hecho de recibir invisiblemente el cuerpo y la sangre del Señor aumente el mérito de nuestra fe.

A las objeciones: 1. El efecto, como se dice en el libro De Causis , depende más de la primera causa que de la segunda.

De ahí que por el poder de Dios, que es la primera causa de todas las cosas, puedan permanecer cosas posteriores, habiendo desaparecido las anteriores.

2. No hay engaño alguno en este sacramento, porque los sentidos juzgan acerca de los accidentes, y éstos están ahí en toda su realidad. Ahora bien, la inteligencia, cuyo objeto propio es la sustancia, como se dice en III De anima, es preservada del engaño por la fe.

3. Con esto se responde a la tercera objeción. Porque la fe no se opone a los sentidos, sino que a ella le conciernen cosas que los sentidos no pueden detectar.

4. Propiamente hablando, esta conversión no tiene sujeto, como se ha dicho antes (a.4 ad 1). No obs -tante, los accidentes que permanecen, tienen una cierta semejanza con él .

ARTÍCULO6 ¿Permanece en este sacramento la forma sustancial del pan después de la consagración? Objeciones por las que parece que en este sacramento permanece la forma sustancial del pan des-

pués de la consagración. 1. Ya hemos dicho (a. 5) que después de la consagración permanecen los accidentes. Pero, puesto que

el pan es algo artificial, también su forma es un accidente. Luego después de la consagración, permane-ce.

2. la forma del cuerpo de Cristo es su alma, pues se dice en II De Anima que el alma es acto del cuer-po físico que tiene vida en potencia. Pero no puede decirse que la forma sustancial del pan se convierta en el alma de Cristo. Luego parece que la forma sustancial del pan permanece después de la consagra-ción.

3. la propia operación de cada cosa se deriva de su propia forma sustancial. Ahora bien, lo que perma -nece en este sacramento nutre y produce todos los efectos que produciría el pan. Luego la forma sustan-cial del pan permanece en este sacramento después de la consagración.

Contra esto: la forma sustancial del pan es parte de la sustancia del pan. Pero la sustancia del pan se convierte en el cuerpo de Cristo, como se ha dicho ya (a.2-4). Luego la forma sustancial del pan no per -manece.

Respondo: Algunos opinaron que, después de la consagración, no sólo permanecen los accidentes del pan, sino también la forma sustancial del pan. Pero esto no puede ser. Primero, porque si permaneciese la forma sustancial, se convertiría en el cuerpo de Cristo solamente la materia del pan. Y de ahí se segui -ría que la conversión no se haría a todo el cuerpo de Cristo, sino solamente a su materia. Lo cual es in-compatible con la forma del sacramento que dice: Esto es mi cuerpo. Segundo, porque si permaneciese la forma sustancial del pan, permanecería o unida a la materia o separada de ella. Ahora bien, lo primero no puede ser, porque si permaneciese unida a la materia del pan, permanecería entonces toda la sustancia del pan, lo cual está en contradicción con lo dicho (a.2). Pero tampoco puede permanecer unida a otra materia, porque cada forma está unida a la propia materia. Y si permaneciera separada de la materia, ya sería una forma actualmente inteligible, y también inteligente, porque todas las formas separadas de la materia son así. Tercero, esa permanencia sería inconciliable con este sacramento, porque los accidentes del pan permanecen en este sacramento para que se vea bajo ellos el cuerpo de Cristo, pero no en su fi -gura física, como más arriba se ha dicho (a.5). Por consiguiente, hay que decir que la forma sustancial del pan no permanece.

A las objeciones: 1. Nada hay que impida hacer artificialmente algo cuya forma no sea accidental, sino forma sustan-

cial. Artificialmente, por ejemplo, pueden producirse ranas y serpientes, ya que la artesanía no produce estas formas por su propia virtud, sino por virtud de los principios naturales. Y así es como el panadero produce la forma sustancial del pan, por la virtud del fuego que cuece la masa, hecha de harina y de agua.

2. El alma es la forma del cuerpo, y es lo que confiere a éste toda la estructura del ser perfecto, como es el ser, el ser corpóreo, el ser animado, etc. La forma del pan se convierte, pues, en la forma del cuerpo de Cristo para darle el ser corpóreo, pero no para darle el ser animado con tal alma.

3. Algunas de las operaciones del pan proceden de él por razón de sus accidentes, como es el impre-sionar nuestros sentidos. Y estas operaciones se encuentran en los elementos del pan después de la con-sagración, puesto que permanecen los accidentes. Otras operaciones, sin embargo, proceden del pan por razón de la materia, como es el convertirse en otro, o por razón de la forma sustancial, como es la opera -ción derivada de su especie, por ejemplo, vigorizar el corazón del hombre. Y tales operaciones se encuen-tran en este sacramento no porque permanezca la forma o la materia, sino porque se comunican milagro-samente a los accidentes, como se dirá después (q.77 a.3 ad 2.3; a.5.6).

ARTÍCULO7 Esta conversión, ¿es instantánea o se hace paulatinamente?

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Objeciones por las que parece que esta conversión no es instantánea, sino que se hace paulatina-mente.

1. En esta conversión está primeramente la sustancia del pan, y después la sustancia del cuerpo de Cristo. Luego no están las dos en el mismo instante, sino en dos instantes. Pero entre dos instantes hay un tiempo intermedio. Luego esta conversión se hace en el proceso de un tiempo que transcurre entre el último instante en que está presente el pan y el primer instante en que está presente el cuerpo de Cristo.

2. en toda conversión hay un hacerse y un estar hecho. Pero estas dos cosas no se dan a la vez, por -que lo que se hace no es todavía, y lo que está hecho ya es. Luego en esta conversión hay un antes y un después. Luego no puede ser instantánea, sino sucesiva.

3. San Ambrosio dice en su libro De Sacramentasz que este sacramento se realiza con las palabras de Cristo. Pero estas palabras se pronuncian sucesivamente. Luego esta conversión se hace sucesivamente.

Contra esto: esta conversión se realiza por el poder infinito, y es propio de este poder obrar instantá-neamente.

Respondo: Una mutación puede ser instantánea por tres razones. Primera, por parte de la forma que es punto de llegada en esta mutación. Porque si se trata de una forma que admite un más y un menos, como es la salud, el sujeto la adquiere de modo sucesivo. Pero como la forma sustancial no admite un más y un menos, su introducción en la materia es instantánea. Segunda, por parte del sujeto, que a veces se va preparando gradualmente para recibir la forma, como es el caso del agua que se va calentando po-co a poco. Pero cuando el sujeto está en la última disposición para recibir la forma, súbitamente la recibe. Así, un cuerpo diáfano se ilumina instantáneamente. Tercera, por parte del agente de poder infinito, que puede disponer la materia para recibir la forma instantáneamente, como lo que se lee en Me 7,34-35, cuando Cristo dijo: Efetá, que significa abrir, y al instante se abrieron los oídos del hombre, y se le soltó la traba de la lengua.

Y por estas tres razones esta conversión es instantánea. Primero, porque la sustancia del cuerpo de Cristo, punto de llegada de esta conversión, no admite un más y un menos. Segundo, porque en esta con-versión no hay un sujeto que se vaya preparando sucesivamente. Tercero, porque se realiza por el poder infinito de Dios.

A las objeciones: 1. Hay algunos que no conceden que entre dos instantes haya un tiempo intermedio. Esto tiene lugar

—dicen ellos-entre dos instantes que pertenecen al mismo movimiento, pero no entre dos instantes que se refieren a movimientos distintos. Así, entre el instante que señala el fin del reposo y el otro instante que señala el principio del movimiento, no hay un tiempo intermedio. Pero en esto se equivocan. Porque la identidad del tiempo y del instante, o su diversidad, no se toman por relación a cualquier movimiento, sino por relación al primer movimiento del cielo, que es la medida de todo el movimiento y de todo el re -poso.

Por eso, otros conceden la existencia del tiempo intermedio en el tiempo que mide el movimiento de-pendiente del movimiento del cielo. Ahora bien, hay movimientos no dependientes del movimiento del cielo, y que no están mensurados por él, como se dijo en la Primera Parte (q.53 a.3) hablando del movi-miento de los ángeles. Por eso, entre dos instantes correspondientes a estos movimientos, no hay un tiempo intermedio. Pero esto no hace al caso. Porque, aunque esta conversión, de suyo, no tenga relación con el movimiento del cielo, sigue, sin embargo, a la pronunciación de las palabras, pronunciación que necesariamente está mensurada por el movimiento del cielo. Por tanto, es indispensable que entre dos instantes cualesquiera de la conversión haya un tiempo intermedio.

Por eso, otros afirman que el último instante en que está presente el pan, y el primero en que está presente el cuerpo de Cristo, son dos con relación a las realidades medidas, pero es uno solo con relación al tiempo mensurante, como, cuando dos líneas se tocan, son dos puntos por parte de las dos líneas, pero es uno solo por parte del lugar que las contiene. Pero aquí el caso es distinto. Porque el instante y el tiem -po no es una medida intrínseca en los movimientos particulares, como lo es la línea y el punto en los cuerpos, sino sólo extrínseca, como lo es el lugar para los cuerpos.

Por eso, otros dicen que el instante es idéntico en la realidad, aunque la mente lo conciba como doble. Pero de aquí se seguiría que dos cosas realmente opuestas coexistirían en el mismo sujeto. Porque la du -plicidad mental de los instantes no haría variar la realidad.

Por consiguiente, hay que decir que, como ya hemos dicho (a.3), esta conversión se realiza por las pa-labras de Cristo, proferidas por el sacerdote, de tal modo que el último instante de la pronunciación de las palabras es el primer instante en que está presente el cuerpo de Cristo en el sacramento. Y en todo el tiempo anterior está allí la sustancia del pan. En este tiempo no se puede considerar un instante que pre-cedería inmediatamente al último, porque el tiempo, como se prueba en VI Physic., no se compone de ins-tantes que se suceden unos a otros. En consecuencia, puede precisarse un instante en que el cuerpo de Cristo está presente, pero no se puede precisar el último instante de la presencia del pan, aunque sí se puede precisar un último tiempo. Por lo demás, esto es lo que acontece también en las mutaciones natu -rales, como demuestra el Filósofo en VIII Physicontm .

2. En las mutaciones instantáneas hay coincidencia entre el hacerse y el estar hecho, como la hay en-tre iluminarse y estar iluminado. En estas mutaciones, en efecto, se dice estar hecho en cuanto que ya es, y se dice hacerse en cuanto que antes no era.

3. Esta conversión, como se ha dicho ya (ad 1), se realiza en el último instante en que se pronuncian las palabras, porque es entonces cuando se completa su significado, un significado que es eficaz en las formas de los sacramentos. Y de aquí no se sigue que esta conversión sea sucesiva.

ARTÍCULO8 ¿Es verdadera la proposición «del pan se hace el cuerpo de Cristo?» Objeciones por las que parece que la proposición del pan se hace el cuerpo de Cristo es falsa. 1. Todo aquello de lo cual se obtiene otra cosa, se hace esa cosa. Pero no viceversa. Decimos, en efec-

to, que de lo blanco se hace el negro, y que lo blanco se hace negro. Pero, aunque digamos que un hom -bre se hace negro, no decimos, sin embargo, que del hombre se hace lo negro, como consta en I Physic. .

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Por tanto, si es verdad que del pan se hace el cuerpo de Cristo, también será verdad que el pan se hace el cuerpo de Cristo, lo cual parece falso, porque el pan no es el sujeto de ese cambio, sino su punto de partida. Luego no es verdad que del pan se hace el cuerpo de Cristo.

2. el hacerse termina en el ser o en estar hecho. Pero esta proposición no es verdadera: El pan es el cuerpo de Cristo, ni ésta: El pan se ha hecho el cuerpo de Cristo, ni esta otra: El pan será el cuerpo de Cristo. Luego parece que tampoco es verdadera la proposición: Del pan se hace el cuerpo de Cristo.

3. todo aquello de lo cual se hace una cosa, se convierte en la cosa que se hace de ello. Pero esta pro-posición parece que es falsa: El pan se convierte en el cuerpo de Cristo, ya que esta conversión parece que es más milagrosa que la creación, hablando de la cual, sin embargo, no se dice que el no ser se con-vierta en el ser. Luego parece que también esta proposición: Del pan se hace el cuerpo de Cristo es falsa.

4. una cosa de la cual se hace otra, puede ser esa otra. Pero esta proposición es falsa: El pan puede ser el cuerpo de Cristo. Luego también ésta es falsa: Del pan se hace el cuerpo de Cristo.

Contra esto: dice San Ambrosio en el libro De Sacramentisz: Cuando viene la consagración, del pan se hace el cuerpo de Cristo.

Respondo: Esta conversión del pan en el cuerpo de Cristo es en cierto aspecto semejante a la crea-ción y a la transmutación natural, y, en otro aspecto, difiere de las dos. Es, efectivamente, común a las tres la sucesión de términos, o sea, el que una cosa venga después que otra. Porque en la creación viene el ser después del no ser: en este sacramento viene el cuerpo de Cristo después de la sustancia del pan; y en la transmutación natural viene lo blanco después de lo negro, o el fuego después del aire. Y es co-mún a ellas también el que los términos no coexisten a la vez.

La conversión de que hablamos es semejante a la creación porque en ninguna de las dos hay un sujeto común para ambos extremos: al contrario de lo que ocurre en las transmutaciones naturales.

No obstante, esta conversión tiene semejanza con las transmutaciones naturales en dos cosas, aunque de modo diverso. Primera, porque en ambas uno de los extremos se cambia en el otro, como el pan se cambia en el cuerpo de Cristo, y el aire, en el fuego; mientras que el no ser no se convierte en el ser. Sin embargo, este cambio se realiza de distinta manera en una y en otra. Porque en el sacramento toda la sustancia del pan se cambia en todo el cuerpo de Cristo, mientras que en la transmutación natural la ma-teria de una cosa recibe la forma de otra, una vez desechada la forma precedente. Segunda, en la una y en la otra permanece algo que les es común, lo cual no sucede en la creación. Hay, sin embargo, diferen-cias. Porque en la transmutación natural permanece la misma materia o sujeto, mientras que en este sa-cramento permanecen los mismos accidentes.

Pues, por todas estas razones, se colige que nuestro lenguaje en cada caso debe ser muy diferente. Puesto que, efectivamente, en ninguno de los tres casos coexisten simultáneamente los extremos, o sea, los puntos de partida y de llegada, en ninguno de los tres casos puede predicarse un extremo del otro con el verbo sustantivo de presente, por lo que no decimos: el no ser es ser, o el pan es el cuerpo de Cristo, o el aire es fuego, o lo blanco es negro.

Pero teniendo en cuenta que los extremos se suceden, en los tres casos podemos utilizar la preposi -ción de para designar la sucesión. Podemos, en efecto, decir con propiedad y verdad: del no ser se hace el ser, del pan se hace el cuerpo de Cristo, del aire se hace el fuego, y de lo blanco se hace lo negro.

Pero, puesto que en la creación uno de los dos extremos no se cambia en el otro, hablando de ella no podemos utilizar la palabra conversión diciendo que el no ser se convierte en el ser. Pero sí que podemos utilizarla en este sacramento y en las transmutaciones naturales. Mas, como en este sacramento toda una sustancia se cambia en toda otra sustancia, a esta conversión se la llama propiamente transustancia-ción.

Más aún. Puesto que en esta conversión no hay sujeto, todo lo que acontece en la conversión natural por razón del sujeto no es aplicable a esta conversión. En primer lugar, es claro que la potencia de pasar a un término opuesto, presupone la existencia de un sujeto, por cuya razón decimos que lo blanco puede ser negro o el aire puede ser fuego, aunque esta segunda expresión no sea tan propia como la primera, porque el sujeto de lo blanco, en el que está la potencia para la negrura, es toda la sustancia de lo blan -co, y la blancura no es parte de esta sustancia; mientras que el sujeto de la forma del aire es parte de la sustancia del aire. Por lo que decir: el aire puede ser fuego es una proposición verdadera por sinécdoque, o sea, tomando la parte por el todo. Porque en esta conversión, como en la creación, no hay sujeto co -mún, por lo que no se dice que un extremo puede ser otro. Por ejemplo, no se dice que el no ser puede ser ser o que el pan puede ser el cuerpo de Cristo. Y, por la misma razón, no se puede decir con propie-dad que el no ser se hace el ser, o que del pan se hace el cuerpo de Cristo, porque la preposición de indi-ca una causa consustancial, y tal consustancialidad de los extremos en las transmutaciones naturales de-pende de idéntico sujeto. Y, por la misma razón, no está permitido decir que el pan será el cuerpo de Cris-to o que el pan se haga el cuerpo de Cristo, como tampoco, hablando de la creación, puede decirse que el no ser será el ser o que el no ser se haga el ser, porque esta manera de hablar tiene lugar en las mutacio-nes naturales por razón del sujeto, como cuando decimos que lo blanco se hace negro o que lo blanco se-rá negro.

Pero, porque en este sacramento, después de la conversión, queda algo de lo que había antes, o sea, los accidentes del pan, como se ha dicho ya (a. 5), pueden admitirse con cierta semejanza algunas de las locuciones siguientes: El pan sea el cuerpo de Cristo, o el pan será el cuerpo de Cristo, o del pan se hace el cuerpo de Cristo, con tal de que con el nombre pan no se sobreentienda la sustancia del pan, sino en general esto que se contiene bajo los elementos de pan, bajo los cuales primeramente estaba contenida la sustancia de] pan, y, después, el cuerpo de Cristo.

A las objeciones: 1. Aquello de lo cual se hace otra cosa, algunas veces indica el sujeto juntamente con uno de los ex-

tremos de la mutación, como cuando decimos de lo blanco se hace lo negro. Otras veces, sin embargo, indica solamente lo opuesto o el otro extremo, como cuando se dice: de la mañana se hace el día. En es-tos casos no se quiere decir que esto se hace aquello, o sea, que de la mañana se haga el día. Y lo mismo

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sucede aquí. Aunque propiamente se diga que del pan se hace el cuerpo de Cristo, no es propia, sin em-bargo, la expresión el pan se hace cuerpo de Cristo, sino solamente semejante, como se ha dicho (c.).

2. Aquello de lo cual se hace una cosa, alguna vez será esa cosa por razón del sujeto presupuesto. Y, por eso, como en la conversión sacramental no se da este sujeto, la comparación no vale.

3. En esta conversión hay cosas más difíciles que en la creación, en la que solamente es difícil esto: que hay algo que se hace de nada, lo cual, sin embargo, pertenece al modo propio de obrar de la causa primera, que no presupone nada para su actuación. Pero en esta conversión no solamente es difícil que este todo se convierta en otro todo, de modo que nada quede del anterior, cosa que no pertenece al mo-do común de producirse una cosa, sino que tiene esta otra dificultad, y es que permanecen los accidentes una vez desaparecida la sustancia, y muchas más, de las que hablaremos después (q.77). A pesar de to-do, la palabra conversión es aceptable para este sacramento, mientras que para la creación, no, como se ha dicho (c.).

4. Como ya se ha dicho (Ib.), la potencia de ser una cosa u otra radica en el sujeto, sujeto que en esta conversión no se da. Por eso no se puede decir que el pan puede ser el cuerpo de Cristo, ya que la con-versión sacramental no se hace por la potencia pasiva de la creatura, sino por la sola potencia activa de Dios.

CUESTIÓN 76 El modo de estar Cristo en este sacramento Ahora nos corresponde tratar del modo de estar Cristo en este sacramento (cf. q.74 introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Está Cristo por entero en este sacramento? 2. ¿Está Cristo por entero en cada una de las especies? 3. ¿Está Cristo por entero bajo cada parte de las especies? 4. ¿Se encuentran en este sacramento las dimensiones totales del cuerpo de Cristo? 5. ¿Está el cuerpo de Cristo en este sacramento localmente? 6. ¿Se mueve el cuerpo de Cristo al mover la hostia o el cáliz después de la consagración? 7. ¿Puede ser visto el cuerpo de Cristo con los ojos en este sacramento? 8. ¿Permanece el verdadero cuerpo de Cristo en este sacramento cuando milagrosamente se apare-

ce bajo la forma de niño o de carne? ARTÍCULO1 ¿Está contenido Cristo por entero en este sacramento? Objeciones por las que parece que Cristo no está contenido por entero en este sacramento. 1. Cristo comienza a estar en este sacramento por la conversión del pan y del vino. Pero es claro que

el pan y el vino no se pueden convertir ni en la divinidad de Cristo ni en su alma. Ahora bien, como se ha dicho ya (q.2 a.5; q.5 a.1-3), Cristo se compone de estas tres sustancias: la divinidad, el alma y el cuerpo. Luego parece que Cristo no está por entero en este sacramento.

2. Cristo está en este sacramento para alimento de los fieles, un alimento que consta de comida y be-bida, como queda dicho (q.74 a.l). Pero dice el Señor en Jn 6,56: Mi carne es verdadera comida y mi san-gre es verdadera bebida. Luego en este sacramento se contiene sólo la carne y la sangre. Pero el cuerpo de Cristo se compone también de otras partes, como los nervios, los huesos, etc. Luego en este sacra-mento no está contenido Cristo por entero.

3. un cuerpo de grandes dimensiones no puede ser contenido, todo entero, en otro de dimensiones menores. Pero las dimensiones del pan y del vino consagrados son mucho menores que las dimensiones propias del cuerpo de Cristo. No es posible, por tanto, que Cristo esté por entero en este sacramento.

Contra esto: dice San Ambrosio en su libro De Oficiisz: Cristo está en este sacramento. Respondo: Es necesario confesar según la fe católica que Cristo está por entero en este sacramento.

Ha de tenerse en cuenta, sin embargo, que cada una de las partes de Cristo se encuentra en este sacra-mento de dos maneras: una, por la propia virtud del sacramento; otra, por la natural concomitancia. En virtud del sacramento, está bajo las especies de este sacramento aquello en lo que se convierte la pree-xistente sustancia del pan y del vino, tal y como queda significado en las palabras de la forma, que aquí, como en los otros sacramentos, son eficaces, como cuando se dice: Esto es mi cuerpo, Esta es mi sangre. Por natural concomitancia, sin embargo, está en este sacramento aquello que realmente está unido a lo que es punto de llegada en la conversión. Porque cuando dos cosas están realmente unidas, donde está una realmente, ha de estar la otra también. Solamente el pensamiento puede separar las cosas que real-mente están unidas.

A las objeciones: 1. Puesto que la conversión del pan y del vino no tienen como punto de llegada la divinidad ni el alma

de Cristo, es lógico que la divinidad y el alma de Cristo no se encuentren en este sacramento en virtud del sacramento, sino por real concomitancia. Puesto que la divinidad nunca abandonó el cuerpo asumido, donde quiera que está el cuerpo de Cristo es necesario que esté también su divinidad. Por eso se lee en el Concilio de Efeso: Nos hacemos partícipes del cuerpo y de la sangre de Cristo no por ingerir una carne común ni la de un varón santificado y unido al Verbo a título de honor, sino por ingerir una carne verdade -ramente vivificadora, que se ha hecho la carne propia del mismo Verbo.

El alma, sin embargo, fue realmente separada del Verbo, como ya se dijo (q.50 a.5). Y, por eso, si se hubiese celebrado este sacramento en el triduo de la muerte, el alma no hubiese estado allí ni en virtud del sacramento ni por la real concomitancia. Pero, como Cristo resucitado de entre los muertos ya no muere., como se dice en Rom 6,9, su alma siempre está realmente unida a su cuerpo. Por lo que en este sacramento el cuerpo se hace presente en virtud del sacramento, mientras que el alma está presente por real concomitancia.

2. En virtud del sacramento, en este sacramento se contiene, en lo que se refiere a los alimentos del pan, no solamente la carne, sino todo el cuerpo de Cristo, o sea, los huesos, los nervios, etc. Y esto se de -

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duce por la forma de este sacramento, en la que no se dice ésta es mi carne, sino esto es mi cuerpo. Y, por eso, cuando dice el Señor en Jn 6,56: Mi carne es verdadera comida, la palabra carne se toma allí por todo el cuerpo, ya que, hablando de comer, parece que la palabra carne se acomoda mejor al uso huma-no. De hecho, los hombres comen de ordinario carne de animales, no huesos ni partes semejantes.

3. Como se ha dicho ya (q.75 a.5), después de la conversión del pan en el cuerpo de Cristo, y del vino en su sangre, los accidentes de ambos permanecen. De donde se deduce que las dimensiones del pan y del vino no se convierten en las dimensiones del cuerpo de Cristo, sino que la conversión se hace de sus -tancia a sustancia. Y así, la sustancia del cuerpo de Cristo o de su sangre está en este sacramento en vir -tud del sacramento, pero no las dimensiones del cuerpo y de la sangre de Cristo. Por consiguiente, el cuerpo de Cristo está en el sacramento a modo de sustancia y no a modo de cantidad. Ahora bien, la tota-lidad propia de la sustancia se contiene indiferentemente en una cantidad grande o pequeña, como toda la naturaleza del aire se contiene en un volumen grande o pequeño de aire, y como toda la naturaleza hu-mana se contiene en un hombre grande o pequeño. Luego también toda la sustancia del cuerpo de Cristo y de su sangre se contiene en este sacramento después de la consagración, de la misma manera que an-tes de la consagración se contenía alH la sustancia del pan y del vino.

ARTÍCULO2 ¿Está Cristo contenido por entero bajo cada una de las especies? Objeciones por las que parece que Cristo no está contenido por entero bajo cada una de las especies. 1. Este sacramento está destinado a la salvación de los fieles, no por virtud de las especies, sino en

virtud de quien está contenido en las especies, porque las especies ya existían antes de la consagración, a partir de la cual tiene poder este sacramento. Luego si una especie no contiene nada que no contenga otra, y Cristo por entero está contenido en la una y en la otra, parece que cada una de las dos es super-flua.

2. acabamos de decir (a.l ad 2) que con el nombre de carne se sobreentienden también las otras par-tes del cuerpo humano, como dice Aristóteles en el libro A.nimaliumz. Luego si la sangre de Cristo se con-tiene en la especie de pan, como se contiene en ella las otras partes del cuerpo, no debería consagrarse la sangre por separado, como tampoco se consagran separadamente las otras partes del cuerpo.

3. lo que ya está hecho no puede hacerse de nuevo. Pero el cuerpo de Cristo ya comenzó a estar en este sacramento por la consagración del pan. Luego no puede comenzar a estar de nuevo por la consa-gración del vino. Por lo que en la especie del vino no estará contenido el cuerpo de Cristo ni, en conse -cuencia, Cristo por entero. Luego Cristo no está contenido por entero en cada una de las especies.

Contra esto: dice la Glosa'', comentando las palabras cáliz etc., de 1 Cor 11,25, que bajo una y otra espede, o sea, del pan y del vino, se recibe lo mismo. Por consiguiente, parece que Cristo está por entero bajo una y otra especie.

Respondo: Por lo que se ha dicho antes (a.l), ha de afirmarse con toda seguridad que Cristo está por entero bajo cada una de las especies del sacramento, aunque de diverso modo. Porque bajo los elemen-tos del pan está el cuerpo de Cristo en virtud del sacramento, mientras que la sangre está por real conco -mitancia, como se ha dicho antes respecto del alma y de la divinidad de Cristo. Y bajo las especies del vino está la sangre de Cristo en virtud del sacramento, mientras que el cuerpo está por real concomitan-cia, como el alma y la divinidad, ya que ahora la sangre de Cristo no está separada de su cuerpo como lo estuvo en el tiempo de la pasión y de la muerte. Por lo que si entonces se hubiese celebrado este sacra-mento, hubiese estado bajo las especies de pan el cuerpo sin la sangre, y bajo las especies de vino la san-gre sin el cuerpo, porque así es como estaba en la realidad.

A las objeciones: 1. Cristo está por entero bajo cada una de las especies, y no sin razón. Porque, en primer lugar, esto

sirve para representar la pasión de Cristo, en la que la sangre fue separada de su cuerpo, por lo que en la forma de la consagración de la sangre se menciona su derramamiento. En segundo lugar, esto es con-gruente con el uso del sacramento, de tal manera que separadamente se ofrezca a los fieles el cuerpo de Cristo como comida, y la sangre, como bebida. En tercer lugar, por lo que se refiere al efecto. Ya hemos visto anteriormente (q.74 a.l) que el cuerpo se nos da para la salud del cuerpo, y la sangre para la salud del alma.

2. En la pasión de Cristo, de la que este sacramento es memorial, las otras partes del cuerpo no fue-ron separadas las unas de las otras, como la sangre, sino que el cuerpo permaneció íntegro, en conformi -dad con las palabras del Ex 12,46: No le quebraréis ningún hueso. Por eso, en este sacramento se consa-gra la sangre separadamente del cuerpo, pero no una parte separadamente de la otra.

3. Como se acaba de decir (c.), el cuerpo de Cristo no está bajo la especie del vino en virtud del sacra-mento, sino por real concomitancia. Y, por eso, por la consagración del vino no se hace allí presente el cuerpo de Cristo directamente, sino por concomitancia.

ARTÍCULO3 ¿Está Cristo por entero bajo cada parte de las especies de pan o de vino? Objeciones por las que parece que Cristo no está por entero bajo cada parte de las especies de pan o

de vino. 1. Esas especies pueden dividirse hasta el infinito. Luego si Cristo estuviese por entero en cada una de

ellas, estaría infinitas veces en este sacramento. Lo cual es inadmisible, porque lo infinito es incompatible no sólo con la naturaleza, sino también con la gracia.

2. puesto que el cuerpo de Cristo es un cuerpo orgánico, tiene partes proporcionalmente distanciadas, ya que en un cuerpo orgánico siempre se da una determinada distancia entre cada una de sus partes, co -mo la que tiene lugar entre un ojo y otro, o entre un ojo y el oído. Pero esto sería imposible si en cada parte de las especies estuviese Cristo por entero, porque entonces sucedería que en cada parte de las es -pecies estaría cualquier parte de su cuerpo, con lo que resultaría que donde estuviese una parte estaría también otra. Luego es imposible que esté Cristo por entero en cada una de las partes de la hostia o del vino que contiene el cáliz.

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3. el cuerpo de Cristo conserva siempre la verdadera naturaleza de cuerpo, y no se convierte en es -píritu. Ahora bien, es esencial a la noción de cuerpo que sea una cantidad que tiene posición, como se di-ce en Praedicamentis. Pero pertenece a la esencia de la cantidad el que las diversas partes ocupen diver-sas partes de un lugar. Luego es imposible, por lo que parece, que esté Cristo por entero bajo cada parte de las especies.

Contra esto: dice San Agustín en un Sermón: Cada uno recibe a Cristo el Señor, y él está por entero en cada porción. No disminuye en cada fragmento, sino que se da todo entero en cada uno de ellos.

Respondo: Como hemos dicho ya (a.l ad 3), puesto que en este sacramento la sustancia del cuerpo de Cristo se hace presente en virtud del sacramento, y su cantidad dimensiva, por real concomitancia, el cuerpo de Cristo está en este sacramento a modo de sustancia, esto es, como está la sustancia presente bajo las propias dimensiones, y no según sus dimensiones, o sea, no como está la cantidad dimensiva de un cuerpo en la cantidad dimensiva de un lugar. Ahora bien, está claro que la naturaleza de la sustancia está toda ella en cada parte de las dimensiones que la contienen, como en cada una de las partes del aire está toda la naturaleza del aire, y en cada una de las partes del pan está toda la naturaleza del pan. Y es -to vale para el caso en que las dimensiones están, de hecho, divididas, como cuando se divide el aire, o se corta el pan, y también para el caso en que las dimensiones no están divididas y sean divisibles en po-tencia. Está claro, por tanto, que Cristo está presente por entero bajo cada parte de las especies del pan, aunque la hostia no se parta, y no sólo cuando se parte, como dicen algunos, ilustrando su opinión con el ejemplo de la imagen que aparece en el espejo, que es una si el espejo está entero, mientras que si el es -pejo está roto aparecen tantas imágenes cuantos son los trozos del espejo. Pero la comparación no vale. Porque la multiplicación de las imágenes en el espejo roto depende de las diversas refracciones a las dis-tintas partes del espejo, mientras que aquí no hay más que una consagración por la que el cuerpo de Cristo está presente en el sacramento.

A las objeciones: 1. El número sigue a la división. Por consiguiente, mientras que la cantidad permanece indivisa, ni la

sustancia de una cosa está varias veces bajo las propias dimensiones, ni tampoco el cuerpo de Cristo bajo las dimensiones del pan. Por tanto, tampoco infinitas veces, sino tantas veces cuantas sean las partes en que se divide.

2. Esa determinada distancia entre las partes de un cuerpo orgánico está fundada en la cantidad di-mensiva del mismo. Ahora bien, la naturaleza de la sustancia precede también a la cantidad dimensiva. Y, puesto que la conversión del pan tiene como punto de llegada directamente la sustancia del cuerpo de Cristo, y este cuerpo de Cristo está propia y directamente como sustancia en este sacramento, esa dis-tancia entre las partes del cuerpo orgánico se encuentra sin duda en el cuerpo de Cristo verdadero. Pero este cuerpo no se relaciona con este sacramento en base a estas distancias, sino en base a su propia sus-tancia, como se ha dicho ya (c.; a.l ad 1).

3. El argumento parte de la naturaleza del cuerpo que tiene una cantidad dimensiva. Pero ya hemos dicho (c.; ad 2) que el cuerpo de Cristo no se relaciona con este sacramento en base a la cantidad dimen-siva, sino en base a la sustancia.

ARTÍCULO4 ¿Está en este sacramento toda la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo? Objeciones por las que parece que en este sacramento no está toda la cantidad dimensiva del cuerpo

de Cristo. 1. Acabamos de decir (a.3) que el cuerpo de Cristo está contenido por entero bajo cada una de las par-

tes de la hostia consagrada. Pero no hay cantidad dimensiva que esté contenida toda ella en un todo y en cada una de las partes de ese todo. Luego es imposible que la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo esté contenida en este sacramento.

2. es imposible que dos cantidades dimensivas ocupen el mismo lugar, aunque una esté separada y la otra unida a su cuerpo natural, como explica el Filósofo en III Metaphys.. Pero en este sacramento perma-nece la cantidad dimensiva del pan, como se ve a simple vista. Luego ahí no está la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo.

3. si colocamos dos cantidades dimensivas desiguales, la una junto a la otra, la mayor sobrepasa a la menor. Pero la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo es mucho mayor que la cantidad dimensiva de la hostia consagrada. Luego, si en este sacramento está la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo y la cantidad dimensiva de la hostia, la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo sobrepasará la cantidad de la hostia. Una cantidad de la que no está ausente, sin embargo, la sustancia del cuerpo de Cristo. Luego la sustancia del cuerpo de Cristo estará en el sacramento también fuera de las especies del pan. Lo que es inadmisible, puesto que la sustancia del cuerpo de Cristo no está en este sacramento más que por la con -sagración del pan, como se ha dicho ya (a.2). Es imposible, por tanto, que esté en este sacramento toda la cantidad del cuerpo de Cristo.

Contra esto: la cantidad dimensiva de cualquier cuerpo forma un solo ser con su sustancia, y nunca se separa de ella. Pero en este sacramento está toda la sustancia del cuerpo de Cristo, como se ha dicho antes (a. 1.3). Luego en él está también toda la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo.

Respondo: Como se ha dicho ya (a.l), cada una de las partes de Cristo está en este sacramento de dos modos: uno, en virtud del sacramento; otro, por natural concomitancia. En virtud del sacramento, no se encuentra, ciertamente, en este sacramento la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo. Porque en vir-tud del sacramento se encuentra en él lo que directamente es el punto de llegada de la conversión. Ahora bien, la conversión que tiene lugar en este sacramento tiene como punto de llegada directamente la sus-tancia del cuerpo de Cristo, y no sus dimensiones. Lo cual se demuestra por el hecho de que la cantidad dimensiva permanece después de la consagración, cambiándose solamente la sustancia. Con todo, pues-to que la sustancia del cuerpo de Cristo no queda despojada realmente de su cantidad dimensiva ni de los otros accidentes, por real concomitancia está en este sacramento toda la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo y todos los demás accidentes.

A las objeciones: - 153 -

1. El modo de existir de una cosa se determina por lo que en ella son factores esenciales, y no mera -mente accidentales. Un cuerpo, por ejemplo, está presente en la retina por su blancura, pero no por su dulzura, aunque acontezca que el cuerpo es blanco y dulce. Esto quiere decir que la dulzura está en la re -tina a modo de blancura, y no en cuanto dulce. Pues bien, puesto que en virtud del sacramento está pre -sente en el altar la sustancia del cuerpo de Cristo, y su cantidad dimensiva está presente por real conco -mitancia y como accidentalmente, esta cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo está en este sacramento no según el modo que corresponde a la cantidad: a saber, toda en el todo y cada parte en cada parte, sino que está allí a modo de sustancia, a cuya naturaleza corresponde el estar toda en el todo, y toda en cada parte.

2. Dos cantidades dimensivas no pueden ocupar naturalmente el mismo lugar a la vez, de tal modo que las dos estén según el modo propio de la cantidad dimensiva. Ahora bien, en este sacramento la cantidad dimensiva del pan está según su modo propio, o sea, según sus dimensiones mensurables, mientras que la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo está según el modo de la sustancia, como se ha dicho ya (a.l).

3. La cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo no está en este sacramento según sus dimensiones mensurables, que es el modo propio de estar una cantidad, a lo cual pertenece el que una cantidad ma-yor sobrepase a una menor. Esta cantidad está aquí del modo expuesto (ad 1.2).

ARTÍCULO5 ¿Está el cuerpo de Cristo ¿ocalmente en este sacramento? Objeciones por las que parece que el cuerpo de Cristo está localmente en este sacramento. 1. Estar en algún sitio delimitada y circunscriptivamente forma parte de lo que se llama estar local-

mente. Es así que el cuerpo de Cristo parece estar delimitadamente en este sacramento, porque así es como está donde están las especies del pan o del vino sin estar en las otras partes del altar. Y parece, además, que está circunscriptivamente porque así es como está en la superficie de la hostia consagrada sin sobrepasarla ni ser sobrepasado por ella. Luego el cuerpo de Cristo está en este sacramento local -mente.

2. el lugar de las especies del pan no está vacío, porque la naturaleza aborrece el vacío. Pero tampoco está en él la sustancia del pan, como se ha dicho antes (q.75 a.2), sino que ahí está solamente el cuerpo de Cristo. Luego el cuerpo de Cristo llena ese lugar. Ahora bien, todo lo que llena un lugar está en él local -mente. Luego el cuerpo de Cristo está en este sacramento localmente.

3. en este sacramento, como se ha dicho ya (a.4), está el cuerpo de Cristo con su cantidad dimensiva y con todos sus accidentes. Pero estar localmente es un accidente del cuerpo, de tal manera que el donde es una de las nueve categorías del accidente. Luego el cuerpo de Cristo está en este sacramento local-mente.

Contra esto: el lugar y lo localizado deben corresponder exactamente, como dice el Filósofo en IV Ph-ysic.. Pero el lugar en que está este sacramento es mucho menor que el cuerpo de Cristo. Luego el cuer-po de Cristo no está en este sacramento localmente.

Respondo: Como se ha dicho ya (a.l ad 3; a.3), el cuerpo de Cristo no está en este sacramento según el modo propio de la cantidad dimensiva, sino más bien a modo de sustancia. Ahora bien, todo cuerpo lo-calizado está en el lugar según el modo de la cantidad dimensiva, o sea, conmensurando con ese lugar su propia cantidad dimensiva. De donde se deduce que el cuerpo de Cristo no está en este sacramento local-mente, sino a modo de sustancia, o sea, del mismo modo que la sustancia está contenida por sus propias dimensiones. Porque en este sacramento la sustancia del cuerpo de Cristo sucede a la sustancia del pan. Luego, de la misma manera que la sustancia del pan no estaba bajo sus dimensiones localmente, así la sustancia del cuerpo de Cristo tampoco lo está. Sin embargo, la sustancia del cuerpo de Cristo no es el sujeto de esas dimensiones como lo era la sustancia del pan. Y, por eso, el pan, por razón de sus dimen-siones, estaba allí localmente, porque se relacionaba con el lugar a través de sus propias dimensiones. Pero la sustancia de Cristo se relaciona con ese lugar a través de dimensiones ajenas, de tal manera que las dimensiones propias del cuerpo de Cristo se relacionan con ese lugar a través de la sustancia. Lo cual es contrario a la naturaleza de un cuerpo localizado. Luego de ningún modo el cuerpo de Cristo está en el sacramento localmente.

A las objeciones: 1. El cuerpo de Cristo no está en este sacramento de modo delimitado, porque si estuviese así no es-

taría presente más que en el altar en que se hace este sacramento. Y, sin embargo, está en el cielo en su propia naturaleza, y en otros muchos altares bajo las especies sacramentales. Igualmente está claro que tampoco está de modo circunscriptivo, porque no está en el sacramento conmensurando la propia canti-dad al lugar, como ya se ha dicho (c.; a.4 ad 1-3). Y hay que decir también que el no sobrepasar la super -ficie del sacramento, y el no estar en otra parte del altar, no depende de la presencia delimitante o cir -cunscriptiva, sino del hecho de que comienza a estar allí por la consagración y la conversión del pan y del vino, como se ha dicho antes (a.l; q.75 a.2-6).

2. El lugar en que está el cuerpo de Cristo no está vacío. Y, propiamente hablando, tampoco está lleno de la sustancia del cuerpo de Cristo, que no está allí localmente, como se acaba de decir (c.). Está lleno con las especies sacramentales que son capaces de llenar ese lugar con sus dimensiones naturales o, al menos, milagrosamente, como milagrosamente subsisten a modo de sustancia.

3. Los accidentes del cuerpo de Cristo están en este sacramento, como se acaba de decir (a.4), por real concomitancia. Por eso, están presentes en este sacramento los accidentes que le son intrínsecos a este cuerpo. Ahora bien, estar localmente es un accidente relativo al continente extrínseco. Luego no se sigue que Cristo esté en este sacramento localmente.

ARTÍCULO6 ¿Puede moverse el cuerpo de Cristo en este sacramento? Objeciones por las que parece que el cuerpo de Cristo puede moverse en este sacramento.

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1. Dice el Filósofo en II Topic. que cuando nosotros nos movemos, con nosotros se mueve todo lo que hay en nosotros. Y esto vale, incluso, para la sustancia espiritual del alma. Pero Cristo está en este sacra-mento, como hemos visto ya (q.74 a.l). Luego Cristo se mueve al mover este sacramento.

2. la verdad debe corresponder a la figura. Pero del cordero pascual, que era la figura de este sacra-mento, no debía quedar nada para el día siguiente, como se prescribe en Ex 12,10. Luego tampoco está Cristo en este sacramento si se le reserva para el día siguiente. De donde se deduce que no está en este sacramento de modo inmóvil.

3. si el cuerpo de Cristo permaneciese en este sacramento hasta el día siguiente, por la misma razón permanecería también por siempre, ya que no puede decirse que deje de estar ahí al desaparecer las es -pecies, dado que el ser del cuerpo de Cristo no depende de esas especies. Ahora bien, Cristo no permane-ce en este sacramento por todo el tiempo futuro. Luego parece que, ya sea al día siguiente, ya poco tiem-po después, abandonará este sacramento. Por consiguiente, parece que en él tiene capacidad de movi-miento.

Contra esto: es imposible que una misma cosa esté quieta y se mueva, porque de esta manera sería verdad lo contradictorio en un mismo sujeto. Pero el cuerpo de Cristo está en el cielo en estado de quie -tud. Luego en este sacramento no se mueve.

Respondo: Cuando una cosa tiene unidad de sujeto y pluralidad de aspectos, no hay inconveniente en admitir que, en cierto modo, se mueva y, en cierto modo, esté quieta. Para un cuerpo, por ej., es cosa distinta el ser blanco y el ser grande, por lo que puede alterarse en lo que al ser blanco se refiere, y per-manecer inalterado respecto de su magnitud. Pues bien, en lo que se refiere a Cristo, no es lo mismo su ser natural que su ser sacramental. El ser sacramental de Cristo no hace más que indicar una relación de él con este sacramento. Así pues, según este ser sacramental Cristo no tiene un movimiento autónomo y local, sino solamente accidental. Porque Cristo no se hace presente en el sacramento como en un lugar, como se ha dicho ya (a.5). Ahora bien, lo que no está localizado no se mueve por sí mismo localmente, sino según el movimiento del ser en que se encuentra.

E, igualmente, según este ser sacramental, tampoco goza de movimiento autónomo con respecto a las otras clases de movimientos, como es el dejar de estar en el sacramento. Porque lo que es indefectible no puede ser principio de deficiencia, sino que, dada la desaparición del otro, éste deja de estar en él. En es-te sentido, Dios, cuyo ser es indefectible e inmortal, deja de estar en una creatura corruptible porque la creatura deja de existir. Del mismo modo, puesto que Cristo tiene un ser indefectible e incorruptible, no deja de estar en este sacramento porque él mismo deje de existir, ni por propio movimiento local, como consta por lo dicho, sino solamente por la desaparición de las especies sacramentales.

Luego, propiamente hablando, Cristo está en este sacramento inmóvilmente. A las objeciones: 1. El argumento está basado en el movimiento accidental, según el cual, cuando nos movemos noso-

tros se mueven también las cosas que hay en nosotros. Sin embargo, aun así, no sucede lo mismo con las cosas que de suyo no pueden ocupar un lugar, como son las formas y las sustancias espirituales. Pues bien, a esta última clase de movimiento se puede reducir el movimiento accidental que atribuimos a Cris-to según el ser que tiene en el sacramento, donde no está localizado.

2. Esa parece ser que ha sido la razón que movió a algunos a decir que el cuerpo de Cristo no perma-nece en este sacramento si se le reserva para el día siguiente. Contra ellos dice San Cirilo: Pierden la ra-zón los que dicen que la mística bendición pierde la fuerza santificadora si quedasen tronos para el día si -guiente. Porque el sacrosanto cuerpo de Cristo no está sujeto a cambio, sino que la virtud de la bendición y la gracia vivificadora están perennemente en él. Por otra parte, las demás consagraciones permanecen también establemente mientras permanecen las cosas consagradas, por lo que no se reiteran. Aunque la verdad corresponda a la figura, no puede adecuarse a efla.

3. El cuerpo de Cristo permanece en este sacramento no sólo hasta el día siguiente, sino también por tiempo indefinido, mientras permanecen las especies sacramentales. Al desaparecer éstas deja de estar el cuerpo de Cristo en ellas, no porque dependa de ellas, sino porque desaparece la relación del cuerpo de Cristo a esas especies. De la misma manera que Dios deja de ser Señor de la creatura cuando ésta desaparece.

ARTÍCULO7 ¿Puede el cuerpo de Cristo en este sacramento ser visto con los ojos, al menos glorifica-

dos? Objeciones por las que parece que el cuerpo de Cristo en este sacramento puede ser visto con los

ojos, al menos glorificados. 1. Nuestros ojos no ven el cuerpo de Cristo en este sacramento a causa de las especies sacramentales

que lo velan. Pero nada puede impedir que los cuerpos glorificados vean los cuerpos como son. Luego los ojos glorificados pueden ver el cuerpo de Cristo en este sacramento.

2. los cuerpos gloriosos de los santos serán configurados con el cuerpo de la claridad de Cristo, como se dice en Flp 3,21. Pero Cristo con sus ojos se ve a sí mismo en este sacramento. Luego, por la misma razón, cualesquier otros ojos glorificados pueden verle a él.

3. los santos en la resurrección serán como los ángeles, según se dice en Lc 20,36. Pero los ángeles ven el cuerpo de Cristo en este sacramento, porque también se dice que los demonios respetan y temen este sacramento. Luego, por la misma razón, los ojos glorificados pueden ver el cuerpo de Cristo en este sacramento.

Contra esto: no puede una misma cosa ser vista por un mismo observador de diversas maneras. Aho-ra bien, los ojos glorificados siempre ven a Cristo en su propia naturaleza, según aquello de Is 13,17: ve-rán al rey en su esplendor. Luego parece que los ojos glorificados no ven a Cristo tal y como está en el sa-cramento.

Respondo: Hay dos clases de ojos: los corporales, propiamente dichos, y los intelectuales, llamados así en sentido metafórico. Ningún ojo corporal puede ver el cuerpo de Cristo, tal y como está en el sacra -mento. En primer lugar, porque el cuerpo se hace visible reflejándose en el aire ambiental a través de los

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accidentes. Ahora bien, los accidentes del cuerpo de Cristo están en este sacramento a través de la sus-tancia, de tal manera que los accidentes del cuerpo de Cristo no tienen una relación inmediata ni con las especies de este sacramento ni con el ambiente que le circunda. Por lo que no pueden reflejarse en el ai -re ambiental de tal modo que puedan ser vistos con los ojos corporales. En segundo lugar, porque, como se ha dicho antes (a.l ad 3; a.3), el cuerpo de Cristo está en este sacramento a modo de sustancia. Ahora bien, la sustancia, en cuanto tal, no es visible a los ojos corporales, ni captable por ningún otro sentido, ni por la imaginación, sino solamente por la inteligencia, que tiene por objeto propio lo que es la cosa, como se dice en III De Anima. Y, por eso, propiamente hablando, el cuerpo de Cristo en su presencia sacramen-tal no es perceptible ni por los sentidos ni por la imaginación, sino solamente por la inteligencia, llamada ojo espiritual.

Sin embargo, es percibido de diverso modo por las diversas inteligencias. Puesto que el modo de estar Cristo en este sacramento es totalmente sobrenatural, es directamente visible para la inteligencia sobre-natural, o sea, la divina; y es visible, de modo consecuente, para las inteligencias bienaventuradas, tanto del ángel como del hombre, quienes participando la luz de la inteligencia divina, ven las cosas sobrenatu-rales en la visión de la divina esencia. Pero la inteligencia del hombre viador no puede verle más que por la fe, como las demás cosas sobrenaturales. Pero es que ni siquiera la inteligencia angélica es capaz de percibirlo por sus medios naturales. Luego tampoco los demonios pueden ver intelectualmente a Cristo en este sacramento, sino solamente por la fe, a la que asienten no voluntariamente, sino constreñidos por la evidencia de los signos, según se dice en Sant 2,19: Los demonios creen y se estremecen.

A las objeciones: 1. Nuestros ojos corporales no pueden ver el cuerpo de Cristo por impedírselo las especies sacramen-

tales, bajo las cuales está, y no sólo porque lo cubren como un velo —a la manera que unos velos corpo-rales nos impiden ver lo velado—, sino también porque el cuerpo de Cristo no tiene ninguna relación con el medio ambiente que lo rodea a través de sus propios accidentes, sino a través de las especies sacra-mentales.

2. Los ojos corporales de Cristo le ven a él en el sacramento, pero no pueden ver su propio modo de estar en este sacramento, que es objeto de la inteligencia. Mas no puede decirse lo mismo de cualesquier otros ojos gloriosos, porque también los ojos de Cristo están en este sacramento, mientras que los demás ojos gloriosos, no.

3. Ni los ángeles buenos ni los ángeles malos pueden ver nada con los ojos corporales, sino sólo con los ojos intelectuales. Luego el argumento no vale, como se acaba de decir (c.).

ARTÍCULO8 Cuando en este sacramento aparece milagrosamente carne o un niño, ¿está en él verdade-

ramente el cuerpo de Cristo? Objeciones por las que parece que cuando en este sacramento aparece milagrosamente carne o un

niño no está en él el cuerpo de Cristo. 1. El cuerpo de Cristo deja de estar en este sacramento cuando desaparecen las especies sacramenta-

les, como se ha dicho ya (a. 6). Es así que cuando aparece carne o un niño desaparecen las especies sa-cramentales. Luego no está allí el cuerpo de Cristo.

2. donde quiera que esté el cuerpo de Cristo, está o con su propia naturaleza o bajo las especies sa -cramentales. Pero cuando tienen lugar tales apariciones es claro que Cristo no está ahí con su propia na -turaleza, porque en este sacramento está contenido Cristo por entero, que permanece íntegro en la forma en que ascendió al cielo, mientras que lo que milagrosamente aparece en este sacramento, algunas ve-ces tiene la figura de un poco de carne, y, otras, de un niño pequeño. Pero también es claro que eso no es estar bajo las especies del sacramento, que son de pan y de vino. Luego parece que el cuerpo de Cristo no está allí de ninguna manera.

3. el cuerpo de Cristo comienza a estar en este sacramento con la consagración y la conversión, como se ha dicho ya (a.l; q.75 a.2-6). Pero la carne o la sangre que milagrosamente aparecen no están consa -gradas ni convertidas en el verdadero cuerpo y sangre de Cristo. Luego bajo estas especies no está el cuerpo o la sangre de Cristo.

Contra esto: en tales apariciones se tributa a lo que aparece la misma reverencia que antes, lo cual, ciertamente, no se haría si no estuviese allí Cristo, a quien damos culto de latría. Luego también está Cris-to en este sacramento cuando tienen lugar tales apariciones.

Respondo: De dos maneras se verifican las apariciones en las que, a veces, se ven milagrosamente en este sacramento carne, sangre o un niño. Algunas veces, en efecto, se realiza el fenómeno como una visión subjetiva, en la que los ojos de los videntes quedan impresionados como si, efectivamente, viesen de una manera objetiva carne, sangre o un niño, sin que en el sacramento tenga lugar ninguna inmuta-ción. Y esto parece ser que acontece cuando uno ve la figura de carne o un niño, y otros, sin embargo, ven las especies del pan; o cuando una misma persona ve durante unos instantes la figura de carne o de un niño, y, después, las especies de pan. No se trata aquí, sin embargo, de un fenómeno ilusorio, como el que tiene lugar en las prestidigitaciones de los magos, porque estas figuras se forman por disposición di-vina en los ojos para manifestar una verdad, a saber, que en este sacramento está el verdadero cuerpo de Cristo. Y así es como se apareció Cristo, sin que hubiese fenómeno ilusorio, a los discípulos que iban a Emaús. Dice a este propósito San Agustín en su libro De Quaestionibus Evangelii que cuando las imáge-nes que nosotros nos formamos tienen un significado, no hay mendacidad en ellas, sino que son una re -presentación de la verdad. Y, puesto que en estos casos no se da ninguna inmutación en el sacramento, es claro que por estas apariciones Cristo no deja de estar en este sacramento.

Otras veces, sin embargo, se realiza la aparición no como mera visión subjetiva, sino tomando existen-cia real y objetiva la figura que se ve. Y tal fenómeno acontece cuando todos ven esa figura, y esa figura permanece no sólo por unos instantes, sino por un tiempo prolongado. En estos casos, algunos dicen que se trata de la figura real del cuerpo de Cristo, sin que obste el hecho de que alguna vez no se vea allí a Cristo por entero, sino solamente alguna parte de su carne, o que no se vea en figura juvenil, sino en figu-

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ra de niño, porque el cuerpo glorioso tiene potestad, como después se dirá, de aparecerse a los ojos no glorificados como un todo o como una parte, en figura propia o ajena, como veremos después.

Pero esta explicación no parece aceptable. En primer lugar, porque el cuerpo de Cristo no puede ser visto en su propia figura natural más que en un lugar, en el que está localizado. Y como así lo ven y lo adoran en el cielo, en el sacramento no puede ser visto de este modo. En segundo lugar, porque el cuer -po glorioso se aparece cuando quiere y, después de la aparición, desaparece también cuando quiere, co-mo se dice del Señor en Lc 24,3 que desapareció de los ojos de los discípulos. Ahora bien, lo que aparece en el sacramento con la figura de carne permanece largo tiempo. E, incluso, algunas veces se lee que, si -guiendo el consejo de obispos, ha sido reservado en una píxide; y esto es absurdo pensarlo de Cristo en su propia y natural figura.

Por eso hay que decir que permanece la anterior cantidad dimensiva sacramental, y que se inmutan milagrosamente otros accidentes, como la figura, el color, etc., para que se vea carne, sangre o la figura de un niño. Y, como se acaba de decir, no se trata aquí de un fenómeno ilusorio, porque esto acontece para indicar una verdad, a saber, para demostrar con esta aparición milagrosa que en este sacramento está verdaderamente el cuerpo y la sangre de Cristo. Y de este modo se explica que, permaneciendo la cantidad dimensiva, que, como veremos en seguida (q.77 a.2), es el fundamento de los otros accidentes, permanece verdaderamente el cuerpo de Cristo.

A las objeciones: 1. Cuando se producen estas apariciones, las especies sacramentales permanecen, a veces, en su to-

talidad, y, a veces, permanecen en sus elementos principales, como se ha dicho (ib.). i. A la segunda hay que decir. En estas apariciones, como se ha dicho ya (c.), no se ve la figura natural

de Cristo, sino la figura milagrosamente formada en los ojos de quienes la ven o en las mismas dimensio -nes sacramentales (ib.).

3. A. la tercera hay que decir: Las dimensiones del pan y del vino consagrado permanecen, mientras que la inmutación milagrosa se realiza, como hemos dicho ya (ib.), sobre los otros accidentes.

CUESTIÓN 77 La permanencia de los accidentes en este sacramento A continuación vamos a estudiar la cuestión de la permanencia de los accidentes en este sacramento

(cf. q.74, introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Están sin sujeto los accidentes que permanecen? 2. ¿Es la cantidad dimensiva el sujeto de los otros accidentes? 3. ¿Pueden estos accidentes ejercer alguna acción sobre otros cuerpos? 4. ¿Pueden corromperse? 5. ¿Puede engendrarse algo de ellos? 6. ¿Pueden alimentar? 7. La fracción del pan consagrado. 8. ¿Puede mezclarse alguna cosa con el vino consagrado? ARTÍCULO1 ¿Permanecen los accidentes en este sacramento? Objeciones por las que parece que en este sacramento los accidentes no permanecen sin sujeto. 1. Nada fuera de orden o falso debe haber en este sacramento, que es el sacramento de la verdad. Pe-

ro estar los accidentes sin su propio sujeto es algo que está contra el orden fijado por Dios a la naturale-za. Parece, además, que es una especie de engaño, puesto que los accidentes son el signo de la naturale -za del sujeto. Luego en este sacramento no están los accidentes sin sujeto.

2. ni milagrosamente puede suceder que a una cosa se la prive de su definición o que la definición de una cosa sea adecuada para definir otra, como, por ej., que el hombre, permaneciendo hombre, sea ani -mal irracional. De aquí se seguiría la simultaneidad de cosas contradictorias, pues, como se dice en IV Metaphys. I lo que significa el nombre de una cosa es su definición. Ahora bien, la definición del accidente implica el estar en un sujeto, mientras que la definición de la sustancia implica el subsistir por sí misma, y no en un sujeto. Luego en este sacramento no puede suceder que los accidentes estén sin sujeto ni mila -grosamente.

3. el accidente queda individuado por su sujeto. Luego si los accidentes permanecen en este sacra-mento sin sujeto no serán realidades individuadas, sino universales. Lo cual es claramente falso, porque en ese caso no serían realidades sensibles, sino solamente inteligibles.

4. la consagración de este sacramento no confiere a los accidentes ninguna composición. Pero antes de la consagración no estaban compuestos ni de materia ni de forma, ni de naturaleza y realidad indivi -duada. Luego después de la consagración tampoco estarán compuestos de ninguno de estos modos. Pero esto es insostenible, porque si estuviesen así tendrían una naturaleza más simple que la de los ángeles, aun cuando son accidentes sensibles. Luego estos accidentes no permanecen sin sujeto.

Contra esto: dice San Gregorio en una Homilía Pascual: Las especies sacramentales conservan el nombre de las cosas que hubo antes, o sea, de pan y vino. Y, como no permanece la sustancia del pan y del vino, parece que estas especies están sin sujeto.

Respondo: Los accidentes de pan y vino, cuya permanencia después de la consagración atestiguan los sentidos, no tienen por sujeto la sustancia del pan y del vino, que no permanece, como queda dicho (q.75 a.2). Tampoco la forma sustancial, que desaparece (Ib., a.6); y, aunque permaneciese, no podría ser sujeto, como demuestra Boecio en su libro De Trin.. Es obvio que tampoco tienen por sujeto la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo, porque la sustancia del cuerpo humano no puede, en modo alguno, ser determinada por estos accidentes; ni tampoco es posible que el cuerpo de Cristo, glorioso e impasible como es su estado actual, sea alterado para recibir estos accidentes.

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Algunos dicen que tienen como sujeto el aire circundante. Pero tampoco esto es posible. Primero, por-que el aire es incapaz de recibirlos como accidentes. Segundo, porque estos accidentes no están donde está el aire. Es más, al movimiento de estas especies, el aire se contrae. Tercero, porque los accidentes no pasan de un sujeto a otro, de tal manera que un accidente, numéricamente el mismo, primero esté en un sujeto y después en otro, pues el accidente toma categoría de número por el sujeto. Por lo que no pue -de ser que, numéricamente el mismo, unas veces esté numéricamente en uno, y otras, en otro sujeto. Cuarto, porque al no perder el aire sus propios accidentes, tendría al mismo tiempo los accidentes propios y los ajenos. Y tampoco puede afirmarse que esto suceda milagrosamente en virtud de la consagración, porque las palabras de la consagración no lo significan, y sólo realizan lo que significan.

Por consiguiente, hay que concluir que los accidentes en este sacramento permanecen sin sujeto. Lo cual puede realizarse por virtud divina. Pues, como el efecto depende más de la causa primera que de la causa segunda, Dios, que es la causa primera de la sustancia y del accidente, puede, por su infinita vir -tud, conservar el ser del accidente cuando desaparece la sustancia, que es la que le conservaba como causa propia, de la misma manera que puede producir otros efectos de causas naturales sin esas mismas causas, como formó el cuerpo humano en el seno de la Virgen sin semen viril.

A las objeciones: 1. No hay inconveniente en que una cosa esté ordenada según la ley común de la naturaleza, y que su

contraria esté ordenada según un privilegio especial de la gracia, como ocurre en la resurrección de los muertos y en la devolución de la vista a los ciegos, de la misma manera que en las relaciones humanas a algunos se les conceden ciertas cosas por especial privilegio, al margen de la ley común. Y así, aunque, según el orden común de la naturaleza, los accidentes subsistan en un sujeto, por una especial razón, se-gún el orden de la gracia, los accidentes subsisten en este sacramento sin sujeto, por las razones en otro lugar indicadas (q.75 a.5).

2. Puesto que el ente no es un género, el ser no puede constituir la esencia de la sustancia o del acci-dente. Luego la definición de la sustancia no es un ente que existe por sí mismo sin sujeto, ni la definición del accidente: un ente que existe en un sujeto, sino más bien, que a la quididad o esencia de la sustancia le compete existir sin sujeto, y a la quididad o esencia del accidente le compete existir en un sujeto. Aho-ra bien, en este sacramento no se concede a los accidentes existir sin sujeto en virtud de su esencia, sino que les sustenta la virtud divina. Y, por tanto, no dejan de ser accidentes, porque no se les priva de la de-finición de accidentes, ni tampoco se les da la definición de sustancia.

3. Estos accidentes adquirieron su individualidad en la sustancia del pan y del vino, y, una vez que és-ta se ha convertido en el cuerpo y en la sangre de Cristo, permanecen los accidentes, por virtud divina, en el ser individuado que antes tenían. Por lo que siguen siendo singulares y sensibles.

4. Estos accidentes, como todos los demás, mientras permanecía la sustancia del pan y del vino, no tenían un ser autónomo, sino que existían con el ser de la sustancia, como la nieve es blanca por la blan -cura. Pero después de la consagración los accidentes que permanecen tienen ser. Luego están compues-tos de existencia y de lo que existe, como se dijo en la Primera Parte, hablando de los ángeles. Y están compuestos, además, de partes cuantitativas.

ARTÍCULO2 La cantidad dimensiva del pan y del vino, ¿es en este sacramento sujeto de los otros acci -

dentes? Objeciones por las que parece que la cantidad dimensiva del pan y del vino no es en este sacramento

sujeto de los demás accidentes. 1. No hay accidente del accidente, porque ninguna forma puede ser sujeto, ya que ser sujeto es una

propiedad más bien de la materia. Pero la cantidad dimensiva es un accidente. Luego la cantidad dimen-siva no puede ser sujeto de los otros accidentes.

2. de la misma manera que la cantidad, también los otros accidentes son individuados por la sustan-cia. Luego si la cantidad dimensiva del pan y del vino conserva la individuación con el mismo ser que an -tes tenía, también los otros accidentes permanecerán individuados con el ser que previamente tenían en la sustancia. Luego no están en la cantidad dimensiva como en su propio sujeto, ya que todo accidente se individúa por su sujeto.

3. entre los accidentes del pan y del vino que permanecen, los sentidos perciben también lo tenue y lo denso. Pero estas cualidades no pueden subsistir en la cantidad dimensiva prescindiendo de la materia, porque tenue es lo que tiene poca materia en grandes dimensiones, y denso es lo que tiene mucha mate-ria en dimensiones reducidas, como se dice en IV Physic.. Luego parece que la cantidad dimensiva no puede ser sujeto de los accidentes que permanecen en este sacramento.

4. Y todavía más: la cantidad separada del sujeto parece que es la cantidad matemática, que no es su-jeto de cualidades sensibles. Ahora bien, puesto que los accidentes que permanecen en este sacramento son sensibles, parece que no pueden tener como sujeto la cantidad, o sea, las dimensiones del pan y del vino que permanecen en el sacramento.

Contra esto: las cualidades no son divisibles más que indirectamente, o sea, por la división del suje -to. Ahora bien, las cualidades que permanecen en este sacramento se dividen por la división de la canti-dad dimensiva, como atestiguan los sentidos. Luego la cantidad dimensiva es el sujeto de los accidentes que permanecen en este sacramento.

Respondo: Es necesario afirmar que los otros accidentes que permanecen en este sacramento tienen como sujeto la cantidad dimensiva del pan y del vino. En primer lugar, porque los sentidos detectan ahí algo cuanto que tiene color y otras cualidades. En segundo lugar, porque la primera disposición de la ma-teria es la cantidad dimensiva, por lo que Platón estableció como primeras diferencias de la materia lo grande y lo pequeño. Y, puesto que el primer sujeto es la materia, todos los demás accidentes se asien-tan en ella mediante la cantidad dimensiva, de la misma manera que el primer sujeto del color es la su -perficie, por cuya razón algunos opinaron que las dimensiones eran sustancias corporales, como se dice en III Metaphys.. Y puesto que, desaparecido el sujeto, continúan los accidentes con el mismo ser que an-tes tenían, es lógico que todos los accidentes continúen basados en la cantidad dimensiva. En tercer lu-

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gar, porque, siendo el sujeto principio de individuación de los accidentes, es lógico que lo que hace de su-jeto de algunos accidentes, tenga que ser, en cierto modo, principio de individuación. Ahora bien, es ca-racterística propia del individuo el no poder estar en varios sujetos. Lo cual sucede por dos razones. Pri-mera, porque su propia naturaleza le impide estar en un sujeto, y éste es el caso de las formas inmateria-les separadas, que subsisten por sí mismas y se individúan también por sí mismas. Segunda, porque tan -to las formas sustanciales como las accidentales tienen como exigencia el existir en un sujeto, y no en va-rios, como es el caso de esta blancura, que está en este cuerpo.

En lo que se refiere a la primera razón, la materia es principio de individuación para todas las formas inherentes a ella. Y puesto que estas formas tienen como exigencia natural el existir en otro como en su propio sujeto, por el que son recibidas en una materia, no estando esta materia sustentada en otro, tam-poco esas formas se sustentarán en otro. En lo que se refiere a la segunda razón, hay que decir que el principió de individuación es la cantidad dimensiva. Porque una cosa tiene exigencia natural para estar en un solo sujeto en la medida en que ese sujeto es indivisible y distinto de cualquier otro. Ahora bien, la di -visión afecta a la sustancia por razón de la cantidad, como se dice en I Phys.. Por eso, la misma cantidad dimensiva es principio de individuación para estas formas, en el sentido de que formas numéricamente diversas están en distintas partes de la materia. Por consiguiente, la misma cantidad dimensiva tiene en sí misma una cierta individuación, de tal modo que podemos imaginar varias líneas del mismo tipo, pero diferentes en posición, una posición que es parte de la noción de esta cantidad, pues la dimensión se defi-ne como una cantidad que tiene posición. Por esta razón la cantidad dimensiva puede ser sujeto de los demás accidentes, más bien que al contrario.

A las objeciones: 1. Un accidente, de suyo, no puede ser sujeto de otro accidente, porque no tiene un ser autónomo.

Ahora bien, teniendo en cuenta que está en un sujeto, un accidente es sujeto de otro en cuanto que un accidente es recibido en un sujeto a través de otro. Así, se dice que la superficie es el sujeto del color. Por tanto, cuando a un accidente Dios le concede el existir autónomo, también le puede conceder el ser suje -to de otro accidente.

2. Los otros accidentes, aun cuando estaban en la sustancia del pan, se individuaban a través de la cantidad dimensiva, como se acaba de decir (c.). Por lo que es más lógico que la cantidad dimensiva sea sujeto de otros accidentes que permanecen en este sacramento que al contrario.

3. Lo tenue y lo denso son cualidades derivadas de los cuerpos por tener poca o mucha materia en sus propias dimensiones, como los otros accidentes se derivan también de los principios sustanciales por otras razones. Por eso, de la misma manera que, desaparecida la sustancia, permanecen los accidentes por virtud divina, así, por virtud divina también, desaparecida la materia, se conservan las cualidades di -manantes de la materia, como lo tenue y lo denso.

4. La cantidad matemática no prescinde de la materia inteligible, sino de la materia sensible, como se dice en VII Metaphys.. Ahora bien, se dice materia sensible por estar revestida de cualidades sensibles. Por lo que es claro que la cantidad dimensiva, que permanece en este sacramento sin sujeto, no es la cantidad matemática.

ARTÍCULO3 ¿Pueden las especies que permanecen en este sacramento ejercer alguna acción sobre al-

go externo? Objeciones por las que parece que las especies que permanecen en este sacramento no pueden ejer-

cer ninguna acción sobre algo externo. 1. En VII Metaphys. se prueba que las formas que hay en la materia provienen de formas que están en

la materia, y no de formas ya separadas de la materia, porque lo semejante procede de lo semejante. Pe-ro las especies sacramentales son especies sin materia, porque permanecen sin sujeto, como se ha dicho ya (a.l). Luego no pueden ejercer acción alguna exterior por la que provoquen alguna forma.

2. una vez que cesa la acción del primer agente, necesariamente cesa también la acción del instru-mento, de la misma manera que si se para el carpintero se para también el martillo. Pero todas las for-mas accidentales actúan instrumentalmente en virtud de la forma sustancial que es el agente principal. Luego, puesto que en este sacramento no permanece la forma sustancial del pan y del vino, como se ha dicho antes (q.75 a.6), parece que las formas accidentales que permanecen en él no podrán ejercer ac-ción alguna sobre ninguna materia exterior.

3. ningún ser actúa más allá de los límites fijados por la naturaleza, ya que el efecto no puede ser su-perior a la causa. Pero todas las especies sacramentales son accidentes. Luego no pueden ejercer acción alguna sobre una materia exterior, al menos para poder cambiarla la forma exterior.

Contra esto: si no pudieran ejercer ninguna acción sobre cuerpos externos, tampoco podrían ser per-cibidas por los sentidos, porque la percepción sensible consiste en ser afectado el sentido por lo sensible, como se dice en II De anima.

Respondo: Puesto que una cosa actúa en la medida en que actualmente tiene ser, es lógico que la re-lación de una cosa con su actividad corresponda a la relación con su ser. Ahora bien, puesto que a las es-pecies sacramentales se les concede, por virtud divina, según lo dicho (a.l), permanecer en el ser que te-nían con la sustancia del pan y del vino, es lógico que también se les conceda permanecer en su actua -ción. Por consiguiente, todas las funciones que podían ejercer cuando estaba presente la sustancia del pan y del vino, pueden ejercerlas igualmente cuando la sustancia del pan y del vino se cambia en el cuer -po y en la sangre de Cristo. Luego no hay duda de que pueden ejercer alguna acción sobre cuerpos exter -nos.

A las objeciones: 1. Las especies sacramentales, aunque sean formas que existen sin materia, conservan, no obstante,

el mismo ser que tenían antes en ellas. Y, por eso, en base a este su ser, se asemejan a las formas que están en la materia.

2. La acción de la forma accidental depende de la acción de la forma sustancial, como el ser acciden -tal depende del ser sustancial. Por eso, como por la virtud divina se concede a las especies sacramentales

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el que puedan existir sin sustancia, así también se les concede el que puedan actuar sin forma sustancial, por la virtud de Dios, de quien depende, como del primer agente, toda la acción de la forma, ya sea sus-tancial o accidental.

3. El cambio que afecta a la forma sustancial, no se produce por la forma sustancial directamente, sino mediante las cualidades activas y pasivas que actúan en virtud de la forma sustancial. Ahora bien, esta virtud instrumental se conserva en las especies sacramentales, por la virtud divina, lo mismo que an-tes. Luego pueden actuar instrumentalmente en el cambio de una forma sustancial, de la misma manera que una cosa puede actuar más allá de los límites fijados por la propia especie, no por su propia virtud, sino por virtud del agente principal.

ARTÍCULO4 ¿Pueden corromperse las especies sacramentales?' Objeciones por las que parece que las especies sacramentales no pueden corromperse. 1. La corrupción proviene porque la forma se separa de la materia. Pero la materia del pan no perma-

nece en este sacramento, como se ha dicho ya (q.75 a.4.8). Luego estas especies no se pueden corrom-per.

2. ninguna forma se corrompe más que indirectamente por la corrupción del sujeto. Es por lo que las formas subsistentes por sí mismas son incorruptibles, como es el caso de las sustancias espirituales. Pero las especies sacramentales son formas sin sujeto. Luego no pueden corromperse.

3. si las especies se corrompen, esto sucederá de modo natural o por milagro. Ahora bien, de modo natural no, porque ahí no hay un sujeto de la corrupción que permanezca cuando la corrupción termina. Y por milagro tampoco, porque los milagros que se dan en este sacramento tienen lugar en virtud de la consagración, que es la que hace que las especies sacramentales se conserven, y una misma cosa no puede ser causa de la conservación y de la corrupción. Luego en modo alguno pueden corromperse las especies sacramentales.

Contra esto: los sentidos perciben que las hostias consagradas se pudren y se corrompen. Respondo: La corrupción es un movimiento del ser al no ser. Ahora bien, se ha dicho anteriormente

(a.3) que las especies sacramentales conservan el mismo ser que tenían cuando existía la sustancia del pan y del vino. Y, por eso, de la misma manera que el ser de estos accidentes podía corromperse con la presencia de la sustancia del pan y del vino, así este ser puede corromperse también una vez desapareci-da ésta.

Ahora bien, antes podían corromperse estos accidentes de dos modos: directamente e indirectamente. Directamente, tanto por alteración de las cualidades como por aumento y disminución de la cantidad. Por supuesto que este aumento y esta disminución no se realizan por crecimiento o decrecimiento, como en los seres animados, «algo que las sustancias del pan y del vino no son», sino por adición o división. Por-que, como se dice en III Metaphys., con la división una dimensión se destruye y se convierte en dos, mientras que con la adición, dos se convierten en una. Pues bien, es claro que de este modo estos acci -dentes pueden corromperse después de la consagración, porque también la cantidad dimensiva que per-manece es susceptible de división y adición, y porque al ser dicha cantidad sujeto de las cualidades sensi-bles, como se ha dicho (a.2), puede ser también sujeto de sus alteraciones, por ej., de la alteración del co-lor o del sabor del pan y del vino.

Y podían corromperse también indirectamente por corrupción del sujeto. Y de este modo pueden co-rromperse también después de la consagración. Porque, aunque no permanezca el sujeto, permanece, sin embargo, el ser que estos accidentes tenían en el sujeto, un ser propio y connatural al sujeto. Por eso, es-te ser puede corromperse por un agente contrario, lo mismo que se corrompía la sustancia del pan y del vino, aunque esta corrupción no se daba si no iba precedida de la alteración de los accidentes.

Con todo, es preciso distinguir estos dos modos de corrupción. Porque ya que el cuerpo de Cristo y su sangre suceden en este sacramento a la sustancia del pan y del vino, si los accidentes sufren una inmuta-ción que no es suficiente para corromper el pan y el vino, esta inmutación no provoca la desaparición del cuerpo y de la sangre de Cristo en este sacramento, ya sea la inmutación por parte de la cualidad, como cuando cambia un poco el color o el sabor del vino o del pan, ya sea por parte de la cantidad, como cuan-do se divide el pan o el vino en unas partes en que se salva todavía la naturaleza del pan y del vino. Pero si la inmutación es tan profunda que la sustancia del pan y del vino se corrompe, no permanece el cuerpo y la sangre de Cristo en este sacramento. Y esto, tanto por parte de las cualidades: como cuando cam-bian tanto el color, el sabor y las otras cualidades del pan y del vino que en modo alguno se hacen com-patibles con la naturaleza del pan y del vino, como por parte de la cantidad: como si se pulveriza el pan o se minimiza tanto el vino que ya no quedan allí las especies de pan y de vino.

A las objeciones: 1. Porque la corrupción directa consiste en la desaparición del ser de una cosa, cuya forma existe en

una materia, es lógico que por la corrupción la forma se separe de la materia. Ahora bien, si este ser no estuviese en una materia, pero fuese semejante al ser que está en la materia, podría desaparecer por la corrupción aunque no existiese la materia. Y es lo que sucede en este sacramento, como se ha dicho.

2. Las especies sacramentales, aunque sean formas que no existen en una materia, tienen, sin embar-go, el mismo ser que antes tenían en la materia.

3. La corrupción de las especies sacramentales no es milagrosa, sino natural. Sin embargo, presupone el milagro de la consagración, es decir, que esas especies sacramentales mantengan sin el sujeto el ser que antes tenían en el sujeto, de la misma manera que un ciego, curado milagrosamente, ve de modo na-tural.

ARTÍCULO5 ¿Puede engendrarse algo de las especies sacramentales? Objeciones por las que parece que de las especies sacramentales no puede engendrarse nada. 1. Todo lo que se engendra procede de alguna materia. Porque de la nada, nada sale, aunque de la

nada sí provenga alguna cosa por creación. Pero bajo las especies sacramentales no hay ninguna materia

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más que la del cuerpo de Cristo, que es incorruptible. Luego parece que de las especies sacramentales nada se puede engendrar.

2. dos seres que no son del mismo género no pueden engendrar el uno al otro. Porque de la blancura, por ej., no se produce la línea. Pero el accidente y la sustancia son de distinto género. Luego, puesto que las especies sacramentales son accidentes, no parece que se pueda engendrar de ellas una sustancia.

3. si de las especies se engendrase alguna sustancia corpórea no sería sin sus accidentes. Luego si de las especies sacramentales se engendrase una sustancia corpórea, del accidente debería engendrarse la sustancia y el accidente, o sea, dos cosas de una, lo cual es imposible. Luego es imposible que de las es -pecies sacramentales se genere una sustancia corpórea.

Contra esto: el testimonio de los sentidos nos dice que de las especies sacramentales se engendran algunas cosas, como cenizas, si se queman; gusanos, si se corrompen; o polvo, si se trituran.

Respondo: Puesto que la corrupción de una cosa es la generación de otra, como se dice en I De Ge-nerat., es inevitable que de las especies sacramentales haya de engendrarse algo cuando se corrompen, como se acaba de decir (a.4). De hecho, nunca se corrompen de tal modo que desaparezcan totalmente, como si fuesen aniquiladas, sino que claramente algo sensible aparece después.

Ahora bien, es difícil comprender cómo pueda engendrarse algo de ellas. Es claro que del cuerpo y de la sangre de Cristo, ahí presentes, no se engendra nada, puesto que son incorruptibles. Pero, si permane-ciese en este sacramento la sustancia del pan y del vino, o sus respectivas materias, sería fácil colegir que es de ellas de donde se engendra la cosa sensible que aparece después, como algunos opinaron. Pe -ro esto es falso, como se ha demostrado más arriba (q.75 a.2.4.8).

Por eso, algunos afirmaron que lo que se engendra, no procede de las especies sacramentales, sino del aire circundante. Pero esto resulta imposible por muchas razones. Primera, porque cuando se engen-dra una cosa de otra, esta última aparece anteriormente alterada y corrupta. Sin embargo, en el aire cir -cundante no aparece antes ninguna alteración o corrupción, por lo que de él no se pueden engendrar los gusanos y las cenizas. Segunda, porque la naturaleza del aire no es apta para producir de él con tales al -teraciones tales cosas. Tercera, porque podría acontecer que se quemasen o corrompiesen en gran canti-dad hostias consagradas, y no sería posible generar del aire tantos residuos corpóreos, a no ser que se formase una gran y apreciable condensación de aire. Cuarta, porque lo mismo podría suceder con los cuerpos sólidos que las sostienen, como el hierro o la piedra, unos cuerpos que, sin embargo, permane-cen íntegros, después de este proceso generativo. Por consiguiente, esta opinión es insostenible porque está en contradicción con lo que constatan nuestros sentidos.

Por este motivo otros opinaron que en el momento de la corrupción de las especies retorna la sustan-cia del pan y del vino, y que de ella se generan las cenizas, los gusanos, etc. Pero tampoco esta opinión parece aceptable. Primero, porque si la sustancia del pan y del vino se ha convertido en el cuerpo y en la sangre, como antes se dijo (q.75 a.2.4), esta sustancia no puede retornar más que por la reconversión del cuerpo y de la sangre en la sustancia del pan y del vino, lo cual es imposible, de la misma manera que si el aire se convirtiese en fuego, el aire no volvería a estar allí si el fuego no se convirtiese de nuevo en el aire. Ahora bien, si la sustancia del pan y del vino hubiese sido aniquilada, no podría tornar de nuevo, por -que lo que se aniquila no vuelve a ser numéricamente lo mismo, a no ser que se diga que vuelve la ante-rior sustancia porque Dios crea una nueva sustancia en lugar de la primera. Segundo, esto parece imposi-ble porque no se puede fijar el momento en que vuelve la sustancia. Está demostrado, en efecto, por lo dicho (a.4; q.76 a.6 ad 3), que mientras permanecen las especies del pan y del vino, permanece el cuerpo y la sangre de Cristo, cuya presencia en este sacramento no se simultanea con la sustancia del pan y del vino, según lo dicho (q.75 a.2). Por lo que mientras permanezcan las especies sacramentales, la sustancia del pan y del vino no puede volver. Pero tampoco podría volver si desapareciesen las especies, porque entonces la sustancia del pan y del vino estaría sin sus propios accidentes, lo cual es imposible.

A no ser que se diga que en el último instante de la corrupción de las especies retorna no la sustancia del pan y del vino —porque ese último instante es el primero en que tienen que ser las sustancias genera-das de las especies—, sino la materia del pan y del vino, en cuyo caso, para hablar con propiedad, más que de retorno habría que hablar de creación de esa materia. Y, en este sentido, podría mantenerse esta opinión.

Pero, puesto que no parece razonable admitir más milagros en este sacramento que el de la consagra-ción, que no lleva consigo ni creación ni retorno de la materia, parece mejor afirmar que en la misma con-sagración se concede milagrosamente a la cantidad dimensiva del pan y del vino el ser sujeto propio de las formas sucesivas. Ahora bien, esto es propio de la materia. Y, por tanto, se concede a esta cantidad dimensiva todo lo que pertenece a la materia. Por consiguiente, todo lo que pudiese generarse de la ma-teria del pan y del vino, si estuviera, puede engendrarse también de la cantidad dimensiva del pan y del vino, no por un nuevo milagro, sino en virtud del milagro anteriormente realizado.

A las objeciones: 1. Aunque allí no haya una materia de la que se engendre algo, la cantidad dimensiva, sin embargo,

hace las veces de la materia, como se ha dicho. 2. Cierto que las especies sacramentales son accidentes, pero tienen la función y el poder de la sus-

tancia. 3. La cantidad dimensiva del pan y del vino tiene su propia naturaleza y recibe milagrosamente el po -

der y la propiedad de la sustancia. Por eso, puede convertirse en las dos, en sustancia y en dimensión. ARTÍCULO6 ¿Pueden alimentar las especies sacramentales? Objeciones por las que parece que las especies sacramentales no pueden alimentar. 1. Dice San Ambrosio en el libro De Sacramentis: Este pan no está destinado al cuerpo, sino que es el

pan de la vida eterna que alimenta la sustancia de nuestra alma. Pero todo lo que alimenta está destina-do al cuerpo. Luego este pan no alimenta, y lo mismo se diga del vino.

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2. se dice en el libro De Generat.: Nos alimentamos de lo que somos. Ahora bien, las especies sacra-mentales son accidentes, y el hombre no está constituido de accidentes, pues el accidente no es parte de la sustancia. Luego parece que las especies sacramentales no pueden alimentar.

3. dice el Filósofo en II De Anima que el alimento nutre porque es una sustancia, y hace crecer porque es algo cuanto. Pero las especies sacramentales no son sustancia. Luego no pueden alimentar.

Contra esto: dice el Apóstol en 1 Cor 11,21, hablando de este sacramento: Mientras uno está ham-briento, otro se embriaga. Y la Glosa comenta: Se refiere a aquellos que después de la celebración del sagrado misterio y de la consagración del pan y del vino, hadan sus propias oh/aciones, y, sin dar parte a los demás, las comían ellos solos, de tal modo que hasta llegaban a emborracharse. Lo cual no podría acontecer si las especies sacramentales no alimentasen. Luego las especies sacramentales alimentan.

Respondo: Esta cuestión no tiene dificultad, después de haber solucionado la anterior. Como se dice en II De Anima z, la comida alimenta en la medida en que se convierte en la sustancia de quien se alimen-ta. Ahora bien, se ha dicho antes (a. 5) que las especies sacramentales pueden convertirse en una sus-tancia que se genera de ellas. Pero, por la misma razón que pueden convertirse en cenizas y en gusanos, pueden convertirse en el cuerpo humano. Luego es claro que alimentan.

La opinión de algunos según la cual las especies no alimentan en el sentido de convertirse en el cuer -po humano, sino que reparan y confortan a través de los sentidos —como cuando uno se conforta con el olor de la comida, o se embriaga con el olor del vino—, resulta falsa por el testimonio mismo de los senti-dos. Porque esa clase de refección no es duradera para el hombre, cuyo cuerpo necesita alimentación por el continuo desgaste. Y, sin embargo, el hombre puede sustentarse por largo tiempo si se aumenta con hostias y vino consagrados en buena cantidad.

Y tampoco puede admitirse la opinión de quienes afirman que las especies sacramentales alimentan porque la forma sustancial del pan y del vino permanece. Y no se puede admitir, tanto porque no perma-nece, como se ha probado ya (q.75 a.6), como porque nutrir no es competencia de la forma, sino de la materia, que es la que recibe la forma de quien se nutre al tiempo que pierde la forma del alimento. Por lo que se dice en el II De Anima z que el alimento al principio es distinto, y al final es semejante.

A las objeciones: 1. Después de la consagración, en este sacramento se puede hablar de pan de dos maneras. Una, in-

dicando como pan a las especies de pan, que mantienen el nombre de la sustancia que tenían, como dice san Gregorio en una homilía pascual. Otra, puede llamarse pan el mismo cuerpo de Cristo, que es el pan místico que ha descendido del cielo. Por tanto, cuando San Ambrosio dice que este pan no está destinado al cuerpo, utiliza el nombre de pan en el segundo sentido, porque el cuerpo de Cristo no se convierte en el cuerpo del hombre, sino que conforta su espíritu. Y no habla del pan en el primer sentido.

2. Aunque las especies sacramentales no sean el constitutivo del cuerpo del hombre, sin embargo se convierten en él.

3. Aunque las especies sacramentales no sean sustancia, tienen, sin embargo, el poder de la sustan-cia, como se ha dicho ya (a.3 ad 3; a.5 ad 2).

ARTÍCULO7 ¿Se fraccionan las especies sacramentales en este sacramento? Objeciones por las que parece que las especies sacramentales no se fraccionan en este sacramento. 1. Dice el Filósofo en VI Meteor. que la fragilidad de los cuerpos depende de su porosidad, una porosi-

dad que no puede atribuirse a las especies sacramentales. Luego las especies sacramentales no pueden partirse.

2. la fracción es acompañada de un sonido. Pero las especies sacramentales no producen sonidos, ya que dice el Filósofo en II De Anima que lo sonoro es un cuerpo duro con superficie lisa. Luego las especies sacramentales no se rompen.

3. parece que es lo mismo lo que se rompe y lo que se mastica. Pero lo que aquí se come es el verda-dero cuerpo de Cristo, de acuerdo con las palabras de Jn 6,55.57: quien como mi carne y bebe mi sangre. Luego el cuerpo de Cristo es lo que se rompe y lo que se mastica. Por lo que se dice también en la confe -sión de Berengario: Reconozco con la santa Iglesia romana y confieso con el corazón y con la boca, que el pan y el vino que se ponen sobre el altar, después de la consagración, son el verdadero cuerpo y la ver-dadera sangre de Cristo, que es tocado en verdad con las manos de los sacerdotes, y que es partido y masticado por los dientes de los fieles. Por consiguiente, la fracción no debe atribuirse a las especies sa-cramentales.

Contra esto: la fracción se hace por la división de lo cuanto. Pero lo cuanto que aquí se divide es las especies sacramentales, ya que no se divide el cuerpo de Cristo, que es incorruptible, ni la sustancia del pan, que no permanece. Luego son las especies sacramentales las que se fraccionan.

Respondo: Entre los antiguos hubo muchas opiniones sobre este particular. Algunos dijeron, en efec-to, que en este sacramento no había una fracción objetiva, sino sólo aparente por parte de los que lo ven. Pero esta opinión es insostenible. Porque en este sacramento de la verdad los sentidos no se engañan so -bre los objetos de su competencia, entre los que se encuentra la fracción, por la que de una cosa se ha-cen muchas. Y esto lo aprecian así varios sentidos, como se demuestra en el libro De Anima.

Por eso, otros dijeron que ahí había una verdadera fracción sin sujeto fraccionado. Pero también esto está en contradicción con los sentidos, porque en este sacramento aparece algo cuanto, existiendo pri-meramente como un solo ser, y fraccionado después en muchos trozos. Pues bien, esto cuanto tiene que ser el sujeto de la fracción. Ahora bien, no se puede decir que el verdadero cuerpo de Cristo se fraccione. Primero, porque es incorruptible e impasible. Segundo, porque está todo entero en cada una de las par -tes, como se ha dicho ya (q.76 a.3). Todo lo cual es incompatible con que sea fraccionado.

Luego solamente queda que la fracción, como los otros accidentes, tenga como sujeto la cantidad di -mensiva del pan. Y, como las especies sacramentales son el verdadero cuerpo de Cristo, así la fracción de estas especies es el sacramento de la pasión del Señor, pasión que tuvo lugar en el verdadero cuerpo de Cristo.

A las objeciones: - 162 -

1. Pe la misma manera que en las especies sacramentales permanece lo tenue y lo denso, como se ha dicho ya (a.2 ad 3), así también permanece en él la porosidad, y, en consecuencia, la fragilidad.

2. La densidad incluye la dureza; como en las especies sacramentales permanece la densidad, tam-bién la dureza, y por consiguiente el sonido.

3. Lo que se come en su propio ser se rompe y se mastica en su propio ser. Pero el cuerpo de Cristo no se come en su propio ser, sino en su ser sacramental. Por eso, comentando las palabras de Jn 6,64: la car-ne no aprovecha para nada, San Agustín dice: Con estas palabras se refería a los que entendían esto de una manera carnal, porque habían entendido que se trataba de una carne como la que se trocea de un cadáver, o la que se vende en el mercado. Por tanto, el cuerpo de Cristo no queda fraccionado, sino la es-pecie sacramental. Y la confesión de Berengario ha de ser entendida de modo que la fracción y la tritura-ción dental se refiera a las especies sacramentales, bajo las cuales está el verdadero cuerpo de Cristo.

ARTÍCULO8 ¿Puede mezclarse con el vino consagrado algún otro líquido? Objeciones por las que parece que con el vino consagrado no se puede mezclar ningún otro licor. 1. Todo lo que se mezcla con otro asume su cualidad. Ahora bien, ningún líquido puede recibir la cuali-

dad de las especies sacramentales, por ser éstas unos accidentes sin sujeto, como se ha dicho ya (a.l). Luego parece que ningún líquido puede mezclarse con las especies sacramentales del vino.

2. si se mezclase algún líquido con las especies sacramentales, el resultado sería un solo ser. Pero no puede resultar un solo ser del líquido, que es una sustancia, y las especies sacramentales, que son acci -dentes; ni tampoco del líquido y de la sangre de Cristo, que por ser incorruptible no admite adición ni dis-minución. Luego ningún líquido puede mezclarse con el vino consagrado.

3. si se añadiese algún líquido al vino consagrado, parece que también ese líquido quedaría consagra-do, como cuando se añade agua al agua bendita, que también queda bendita. Pero el vino consagrado es verdaderamente la sangre de Cristo. Luego también el líquido mezclado sería la sangre de Cristo. De don-de se deduciría que una cosa llegara a ser la sangre de Cristo de modo distinto a la conversión. Lo cual es inadmisible. Luego con el vino consagrado no se puede mezclar ningún líquido.

4. si una de las dos cosas de un compuesto se corrompe, desaparece el compuesto, como se dice en I De Generat.. Pero con la mezcla de cualquier líquido parece que las especies sacramentales del vino se corrompen, de tal manera que deja de estar en ellas la sangre de Cristo, ya porque lo mucho y lo poco son diferencias cuantitativas que diversifican la cantidad, como lo blanco y lo negro diversifican el color, ya porque el líquido mezclado, al no encontrar obstáculo, se difunde en el todo, por lo que la sangre de Cristo deja de estar allí, ya que no puede estar simultáneamente con otra sustancia. Luego no se puede mezclar otro líquido con el vino consagrado.

Contra esto: los sentidos constatan que puede mezclarse cualquier otro líquido con el vino después de la consagración, lo mismo que antes.

Respondo: La verdadera solución a este problema consta ya en lo dicho anteriormente. Hemos visto (a.3.5 ad 2), en efecto, que las especies que permanecen en este sacramento, de la misma manera que en virtud de la consagración adquieren el modo de ser de la sustancia, así también adquieren, como ella, el modo activo y pasivo, o sea, la capacidad de hacer o de recibir cuanto haría o recibiría la sustancia si estuviese allí presente. Ahora bien, es evidente que si estuviese ahí la sustancia del vino podría mezclar-se con él algún líquido.

El efecto de esta mezcla, sin embargo, sería diverso según la naturaleza y la cantidad del líquido mez-clado. Porque si se mezclase un líquido en tal cantidad que pudiese difundirse por todo el vino, todo que -daría mezclado. Ahora bien, lo que se compone de dos cosas, no es ni la una ni la otra, sino que tanto la una como la otra se convierten en una tercera como resultado de las dos. De donde se seguiría que el vino que había antes dejaría de ser vino, si el líquido mezclado con él no fuese vino. Pero si el líquido mezclado fuese de la misma naturaleza, por ej. si un vino se mezclase con otro vino, el resultado de la mezcla sería vino, aunque no sería numéricamente el mismo, como lo demuestra la variedad de acciden-tes en el caso, por ej., de que uno sea blanco y otro tinto.

Pero si la cantidad del líquido mezclado fuese tan pequeña que no pudiera difundirse por todo el vino, no quedaría todo el vino mezclado, sino sólo una parte de él. Ciertamente que esta parte no quedaría nu-méricamente la misma, a causa de la mezcla con la otra materia. Pero específicamente sí permanecería la misma, no sólo en el caso de que la pequeña cantidad del líquido añadido fuese de la misma especie, sino también en el caso de que fuese distinta especie, porque, como se dice en el I De Generat., una gota de agua mezclada en una gran cantidad de vino se convierte en vino.

Pues bien, ya quedó demostrado (a.4; q.76 ad 3) que el cuerpo y la sangre de Cristo permanecen en este sacramento todo el tiempo que las especies permanecen numéricamente las mismas, porque lo que se consagró fue este pan y este vino. Por consiguiente, si la mezcla se hiciese con tal cantidad de cual -quier líquido que se difundiese por todo el vino consagrado produciendo un compuesto, desaparecería la identidad numéricamente, y la sangre de Cristo desaparecería de allí también. Pero si la cantidad del lí-quido mezclado es tan pequeña que no puede difundirse por el todo, sino a una parte de las especies, de-jaría de estar la sangre de Cristo en esa parte del vino consagrado, pero permanecería en las demás.

A las objeciones: 1. Dice Inocencio III en una Decretalz: Parece que los accidentes influyen sobre el vino añadido, por-

que si se añadiese agua, ésta asumiría el sabor del vino. Acontece, pues, que los accidentes cambian la sustancia, como también sucede que la sustancia cambia los accidentes. De esta manera, la naturaleza cede ante el milagro, y la virtud divina opera sobre el acontecer ordinario. Sin embargo, esto no se ha de entender en el sentido de que un accidente, el mismo numéricamente que estuvo en el vino antes de la consagración, pase después al vino añadido, sino que este cambio es el resultado de una acción. Porque los accidentes del vino que permanecen, conservan la actividad de la sustancia, como se ha dicho, por lo que con una acción transmutadora influyen sobre el líquido añadido.

2. El líquido añadido al vino consagrado no se mezcla con la sustancia de la sangre de Cristo. Se mez -cla, sin embargo, con las especies sacramentales. Pero de tal manera que, después de la mezcla, se co-

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rrompen las especies total o parcialmente en conformidad con lo dicho anteriormente (a.5) sobre la posi -bilidad de generarse algo de estas especies. Si la corrupción es total no hay problema, porque ahí habrá un todo uniforme. Pero si la corrupción es parcial, ahí habrá, cierto, una dimensión si nos fijamos en la cantidad que es continua, pero no habrá una dimensión si nos fijamos en el modo de existir dicha canti -dad, porque una parte de ella está sin sujeto, y otra, estará en su sujeto. De la misma manera que si se forma un solo cuerpo de dos metales: es un solo cuerpo cuantitativamente hablando, pero no es un solo cuerpo si nos fijamos en la naturaleza de los dos metales.

3. Dice Inocencio III en la Decretal anteriormente citada: Si después de la consagración del cáliz se echa más vino en él, este nuevo vino no se convierte en la sangre, ni se mezcla con la sangre, sino que mellándose con los accidentes del vino anterior, circunda por todas partes a la sangre que está bajo ellos, sin mezclarse con ella. Esto se ha de entender, por supuesto, en el caso de que la cantidad de líquido ex-traño mezclado no sea tanta que haga cesar totalmente la presencia de la sangre de Cristo. Así, pues, se dice que circunda por todas partes no porque toque la sangre de Cristo en sus propias dimensiones, sino en sus dimensiones sacramentales, bajo las cuales está contenida. Y no es éste el caso del agua bendita. Porque la bendición del agua no produce ningún cambio en la sustancia del agua, como sucede con la consagración del vino.

4. Algunos afirmaron que por muy pequeña que sea la cantidad del líquido extraño mezclado, la sus -tancia del cuerpo de Cristo deja de estar bajo el todo. Y esto por la razón aducida (n.32), que, sin embar-go, no convence. Porque lo mucho y lo poco diversifican la cantidad dimensiva, no en su esencia, sino en sus dimensiones.

Igualmente, el líquido añadido puede ser tan escaso que no pueda difundirse del todo, a causa de su parquedad y no sólo porque se lo impidan las dimensiones, que, aunque estén sin sujeto, hacen resisten-cia a la penetración de otro líquido como si la sustancia estuviese allí, de acuerdo con lo expuesto.

CUESTIÓN 78 La forma del sacramento de la eucaristía A continuación nos corresponde estudiar la forma de este sacramento (cf. q.73, Introd.). Esta cuestión

plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. ¿Cuál es la forma de este sacramento? 2. ¿Es adecuada la forma de la consagración del pan? 3. ¿Es adecuada la forma de la consagración de la sangre? 4. La eficacia de ambas formas. 5. La verdad de estas locuciones. 6. Comparación de una forma con otra. ARTÍCULO1 ¿Es la forma de este sacramento: «esto es mi cuerpo» y «éste es el cáliz de mi sangre»? Objeciones por las que parece que las palabras: esto es mi cuerpo y éste es el cáliz de mi sangre no

son la forma de este sacramento. 1. Esas palabras parece que pertenecen a la forma con la que Cristo consagró su cuerpo y su sangre.

Pero Cristo, como se dice en Mt 26,26, primeramente bendijo el pan que había tomado en sus manos, y después dijo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo, y lo mismo hizo con el cáliz (v.27-28). Luego esas pala-bras no son la forma de este sacramento.

2. dice Eusebio Emiseno que el invisible sacerdote convierte las maturas visibles en su cuerpo cuando dice: Tomad y comed, esto es mi cuerpo. Luego parece que toda la frase pertenece a la forma del sacra-mento. Y dígase lo mismo de las palabras pertenecientes a la sangre.

3. en la forma del bautismo se indica la persona del ministro y su acción, cuando se dice: Yo te bauti-zo. Pero en las sub socuchas palabras no se hace mención del ministro ni de su acción. Luego no es ade -cuada la forma del sacramento.

4. la forma del sacramento no es suficiente por sí misma para realizar el sacramento, por lo que el sa -cramento del bautismo puede conferirse a veces con las palabras de la forma solamente, y omitidas las demás. Luego si las palabras indicadas son la forma de este sacramento, parece que alguna vez se podrá celebrar este sacramento profiriendo solamente esas palabras, y omitiendo todas las demás que se dicen en la misa. Lo cual, sin embargo, parece que es falso. Porque, si se omiten las otras palabras, las palabras en cuestión se entenderían como si el sacerdote las pronunciase en nombre propio, mientras que el pan y el vino no se convierten en su cuerpo y en su sangre. Por tanto, esas palabras no son la forma de este sa -cramento.

Contra esto: dice San Ambrosio en el libro De Sacramentis: La consagración se hace con las palabras y con las afirmaciones del Señor Jesús. Porque con todas las demás palabras se alaba a Dios, se suplica por el pueblo, por los reyes y por ¿os demás. Pero cuando el sacerdote realiza el sacramento ya no se sir -ve de las propias palabras, sino de las palabras de Cristo. Luego es la palabra de Cristo la que realiza este sacramento.

Respondo: Este sacramento difiere de los otros en dos cosas. Primera, por el hecho de que este sa-cramento se realiza consagrando la materia, mientras que los otros se realizan utilizando la materia con-sagrada. Segunda, porque en los otros sacramentos la consagración de la materia consiste sólo en una bendición, por la que la materia consagrada recibe instrumentalmente una virtud espiritual que a través del ministro —que es el instrumento animado-puede pasar al instrumento inanimado. Pero en este sacra-mento la consagración de la materia consiste en una milagrosa conversión de la sustancia, que sólo Dios puede realizar. Por lo que el ministro, al realizar este sacramento, no desempeña más acción que la de proferir las palabras.

Y puesto que la forma debe corresponder a la cosa, la forma de este sacramento difiere de las formas de los otros sacramentos en dos puntos.

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Primero, porque las formas de los otros sacramentos llevan consigo el uso de la materia, como sucede, por ej., en el bautismo o en la confirmación, mientras que la forma de este sacramento lleva consigo sola -mente la consagración de la materia, que consiste en la transustanciación, como cuando se dice: Esto es mi cuerpo o éste es el cáliz de mi sangre.

Segundo, porque las formas de los otros sacramentos se profieren en nombre de la persona del minis-tro, a quien se designa como realizador de un acto, como cuando se dice: yo te bautizo o yo te confirmo; o imperando el acto, como sucede en el sacramento del orden al decir: recibe la potestad, etc.; o depre-cativamente, como sucede en el sacramento de la extremaunción, cuando se dice: por esta unción y nuestra intercesión, etc. Pero la forma de este sacramento se profiere en nombre de la persona del mis-mo Cristo que habla, para dar a entender que el ministro en la realización de este sacramento no hace más que proferir las palabras.

A las objeciones: 1. Acerca de este problema ha habido muchas opiniones. Algunos, en efecto, dijeron que Cristo, que

tenía potestad de excelencia sobre los sacramentos, realizó este sacramento sin utilizar palabra alguna, y que después pronunció las palabras con que otros habrían de consagrar después. Y esto es lo que parece afirmar Inocencio III cuando dice: Puede razonablemente afirmarse que Cristo consagró por su divino po-der, y que después expresó la forma con la que bendecirían los que habían de sucederle. Pero contra esta interpretación están expresamente las palabras del Evangelio, en las que se dice que Cristo bendijo, una bendición que se hizo ciertamente con palabras. Por lo que estas palabras del papa Inocencio han de to -marse como opinión más que como determinación.

Otros, por el contrario, opinaron que aquella bendición se hizo con unas palabras que no conocemos. Pero tampoco esto es admisible. Porque la bendición de la consagración se realiza ahora por la repetición de lo que entonces se hizo. Luego, si la consagración no se hizo entonces con estas palabras, tampoco ahora se hace.

Por eso otros afirmaron que aquella bendición se hizo entonces con las mismas palabras que ahora, pero Cristo pronunció estas palabras dos veces: una en secreto, para consagrar; otra en voz alta, para instruir. Pero tampoco esto es sostenible. Porque el sacerdote consagra profiriendo estas palabras no co-mo dichas por Cristo en una bendición oculta, sino públicamente pronunciadas. Y, puesto que estas pala-bras no tienen eficacia más que por haberlas pronunciado Cristo, parece que también Cristo debe haber consagrado pronunciándolas manifiestamente.

Por eso otros dijeron que los evangelistas, al relatar las cosas que sucedieron, no siempre guardaron el mismo orden cronológico, como consta por San Agustín en el libro De Consensu Evangelistarum. Por lo que el orden cronológico de los hechos podría reconstruirse así:

Tomando pan, lo bendijo diciendo: esto es mi cuerpo, y después lo partió y se lo dio a sus discípulos. Pero puede encontrarse este mismo sentido en las palabras evangélicas sin cambiarlas. Porque el partici -pio diciendo indica una cierta continuidad de las palabras que se pronuncian con las que preceden. Ahora bien, no es necesario que esta continuidad se entienda solamente respecto de la última palabra pronun-ciada, como si Cristo hubiese pronunciado estas palabras cuando dio a sus discípulos el pan, sino que puede entenderse la continuidad con respecto a todo lo que precede, en cuyo caso el sentido sería: Mien-tras bendecía y partía y daba a sus discípulos, dijo estas palabras: Tomad, etc..

2. Las palabras Tomad y comed indican el uso de la materia consagrada, uso que no es necesario en este sacramento, como más arriba se dijo (q.74 a.7). Por tanto, tampoco estas palabras pertenecen a la esencia de la forma.

Sin embargo, puesto que el uso de la materia consagrada contribuye a la perfección del sacramento, en el sentido de que la operación no pertenece a la primera sino a la segunda perfección de la cosa, por eso todas estas palabras expresan toda la perfección de este sacramento. Y es así como Eusebio entendió el requerimiento de esas palabras en la confección del sacramento, o sea, en cuanto a su primera y su se-gunda perfección.

3. En el sacramento del bautismo el ministro realiza un acto que concierne al uso de la materia y que es esencial en este sacramento. Pero el uso no es esencial en la eucaristía. Luego son cosas distintas.

4. Algunos dijeron que este sacramento no se puede celebrar pronunciando solamente las palabras en cuestión, y haciendo caso omiso de las otras, muy especialmente las del canon de la misa. Pero esto, evi -dentemente, es falso, ya por las palabras de San Ambrosio, anteriormente citadas (e.c.), ya porque el ca-non de la misa no es lo mismo en todas partes, ni lo fue en todo tiempo, sino que fueron añadidas las dis -tintas cosas por distintas personas.

Por consiguiente, es necesario afirmar que si el sacerdote profiriese solamente las palabras referidas con intención de realizar el sacramento, lo realizaría, porque la intención haría que se entendieran como dichas por la persona misma de Cristo, aunque no se dijesen las palabras que preceden. Sin embargo, pe-caría gravemente el sacerdote que realizase el sacramento de este modo, por no atenerse al rito de la Iglesia. Y no es lo mismo el caso del bautismo, que es un sacramento necesario, mientras que la recep-ción de este sacramento puede suplirse con la comunión espiritual, como dice San Agustín (cf. q.75 a.3 ad 1).

ARTÍCULO2 ¿Es la forma adecuada de la consagración del pan «esto es mi cuerpo»? Objeciones por las que parece que las palabras esto es mi cuerpo no son la forma adecuada de la

consagración del pan. 1. La forma debe expresar los efectos del sacramento. Pero el efecto que resulta de la consagración

del pan es la conversión de la sustancia del pan en el cuerpo de Cristo, conversión que se expresa mejor con el verbo se hace que con el verbo es. Luego en la forma de la consagración debería decirse esto se hace mi cuerpo.

2. Aún más: dice San Ambrosio en el libro De Sacramentis: la palabra de Cristo realiza el sacramento. ¿Quépalabra de Cristo? La que hizo todas las cosas. El Señor lo mandó y se hizo el cielo y la tierra. Luego

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resultaría más adecuada la forma de este sacramento con el verbo en imperativo, diciendo: Sea esto mi cuerpo.

3. el sujeto de esta frase es lo que se convierte, de la misma manera que el predicado es el término de la conversión. Ahora bien, como está determinado aquello en lo cual la cosa se convierte, que es el cuerpo de Cristo, así está determinado aquello que se convierte, que es el pan. Por tanto, como el predi -cado se expresa con un sustantivo, también el sujeto debería indicarse con un sustantivo, diciendo: Este pan es mi cuerpo.

4. el término de la conversión pertenece a una determinada naturaleza, ya que es un cuerpo, pero también pertenece a una determinada persona. Luego para indicar la determinada persona debería decir-se: Esto es el cuerpo de Cristo.

5. en las palabras de la forma no debería entrar nada que no fuese esencial. Luego inadecuadamente se añade en algunos libros la conjunción porque, que no pertenece a la esencia de la forma.

Contra esto: el Señor utilizó esa forma en la consagración, como consta en Mt 26,26. Respondo: Esta es la forma adecuada de la consagración del pan. Ya se ha dicho (a.l), en efecto, que

esta consagración consiste en la conversión de la sustancia del pan en el cuerpo de Cristo. Ahora bien, es necesario que la forma del sacramento signifique lo que el sacramento hace. Por lo que la forma de la consagración del pan tiene que significar esa conversión del pan en el cuerpo de Cristo. Y en esta conver-sión hemos de considerar tres cosas: la conversión, el punto de partida y el punto de llegada.

Pues bien, la conversión puede ser considerada de dos maneras: una, realizándose; otra, ya hecha. Pe-ro esta forma no debía significar la conversión realizándose, sino ya realizada. Primero, porque esta con-versión no es sucesiva, como se ha dicho antes (q.75 a.7), sino instantánea, y en las mutaciones instantá-neas el hacerse se identifica con el estar realizado. Segundo, porque las formas sacramentales sirven pa -ra significar el efecto del sacramento, como las formas artísticas sirven para representar el efecto del ar-te. Pues bien, la forma artística es semejanza del efecto acabado, hacia el cual tiende la intención del ar-tista, como la forma del arte en la mente del arquitecto es principalmente la forma de la casa edificada, y sólo secundariamente la forma de la casa en construcción. Por tanto, también en esta forma la conversión debe ser indicada como ya realizada, que es a lo que se dirige la intención.

Y porque en esta forma se expresa la conversión como ya terminada, es necesario indicar los extre-mos de la conversión tal y como están en el momento de la conversión ya realizada. Pues bien, el punto de llegada tiene la naturaleza propia de su sustancia. Pero el punto de partida no conserva su sustancia, sino sólo sus accidentes, con lo que se somete a los sentidos, y según los cuales los sentidos pueden dis-cernir sobre él. Es justo, pues, indicar el punto de partida de la conversión con el pronombre demostrati-vo, referido a los accidentes sensibles que permanecen. Mientras que el punto de llegada se indica con un sustantivo, que expresa la naturaleza de aquello en lo cual la cosa se convierte, y que es, como ya se ha dicho (q.76 a.l ad 2), el cuerpo de Cristo en su integridad, y no la sola carne. Por consiguiente, la forma: esto es mi cuerpo es adecuadísima.

A las objeciones: 1. El último efecto de esta consagración no es el hacerse, sino el estar hecho, como se acaba de decir

(e.). Y es este aspecto el que debe expresar la forma. 2. Es la palabra de Dios la que hizo la creación y la que hace la consagración, aunque de distinta ma-

nera. Porque aquí opera sacramentalmente, o sea, ateniéndose al valor significativo. Y, por eso, es preci-so indicar con esta palabra el último efecto de la conversión con un verbo sustantivo, de modo indicativo y de tiempo presente. Pero en la creación esta palabra de Dios operó solamente de modo efectivo, y la eficiencia es el resultado del imperio de su sabiduría. Por lo que en la creación de las cosas la palabra del Señor se expresa con el verbo de modo imperativo, tal y como se dice en Gen 1,3: Hágase la luz y se hizo la luz.

3. Cuando la conversión se ha realizado, el punto de partida no conserva la naturaleza de su sustan-cia, como el punto de llegada. Por lo que no vale la comparación.

4. Con el adjetivo mi, que indica la demostración de la primera persona, o sea, de la persona que ha-bla, está bien expresada la persona de Cristo, en cuyo nombre, como hemos dicho (a.l), se profieren las palabras.

5. La conjunción porque se añade a esta forma por la costumbre de la Iglesia romana, que la heredó de San Pedro Apóstol. Y se añadió para expresar la continuidad con las palabras anteriores. Por eso no pertenece a la forma, como tampoco pertenecen a la forma las palabras que preceden a la misma.

ARTÍCULO3 ¿Es la forma adecuada de la consagración del vino «éste es el cáliz de mi sangre»? Objeciones por las que parece que las palabras: éste es el cáliz de mi sangre, del nuevo y eterno tes-

tamento, misterio de fe, que será derramada por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados, no son la forma adecuada de la consagración del vino.

1. Como el pan se convierte en el cuerpo de Cristo en virtud de la consagración, así también el vino en la sangre de Cristo, como se ha demostrado anteriormente (q.76 a. 1.2). Pero en la forma de la consagra-ción del pan se indica directamente el cuerpo de Cristo, sin añadir nada más. Luego inadecuadamente se indica en esta forma la sangre de Cristo de modo indirecto, al añadir cáliz directamente diciendo: Este es el cáliz de mi sangre.

2. Aún más: no son de mayor eficacia las palabras que se dicen para la consagración del pan que las que se dicen para la consagración del vino, ya que las unas y las otras son palabras de Cristo. Pero inme-diatamente de decir: Esto es mi cuerpo, queda realizada la consagración del pan. Luego nada más decir: Este es el cáliz de mi sangre, queda realizada la consagración de la sangre. En cuyo caso, no parece que las palabras que siguen sean parte esencial de la forma, tanto más cuanto que pertenecen a las propieda-des de este sacramento.

3. el Nuevo Testamento parece pertenecer al mundo de la inspiración interior, como consta por el Apóstol en Heb 8,8.10, cuando cita las palabras de Jer 31, 31.33: Pactaré con la casa de Israel una alianza

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nueva..., pondré mi ley en su interior. El sacramento, sin embargo, se celebra de forma visible y externa. Luego no es adecuado que se diga en la forma del sacramento del Nuevo Testamento.

4. se dice que una cosa es nueva cuando todavía está cercana al principio de su existencia. Pero lo eterno no tiene principio en su existencia. Luego inadecuadamente se dice: del nuevo y eterno, pues pa-rece implicar contradicción.

5. es preciso evitar a los hombres las ocasiones de error, tal y como se recomienda en Is 57,14: Quitad los obstáculos del camino a mi pueblo. Pero algunos erraron al pensar que el cuerpo y la sangre de Cristo están en este sacramento en sentido místico solamente (q.75 a.l). Luego es inadecuado que en esta fór-mula se diga: Misterio de fe.

6. más arriba se ha dicho que de la misma manera que el bautismo es el sacramento de la fe, así la eucaristía es el sacramento de la caridad. Luego en esta forma debería haberse puesto caridad, y no fe.

7. Todavía más: todo este sacramento, en lo que se refiere al cuerpo y en lo que se refiere a la sangre, es el memorial de la pasión del Señor, según el texto de 1 Cor 11,26: cada vez que comáis este pan y be-báis este cáliz anunciaréis la muerte del Señor. Luego no debió hacerse mención de la pasión de Cristo y de su fruto sólo en la forma de la consagración de la sangre, y no en la forma de la consagración del cuer -po, teniendo en cuenta sobre todo que en Lc 22,19 dijo el Señor: Esto es mi cuerpo que será entregado por vosotros (1 Cor 11,24).

8. la pasión de Cristo, como se ha dicho (q.48 a.2; q.49 a.3), fue suficiente para todos y de su eficacia se aprovecharon muchos. De aquí que se debió decir «será derramada por todos» o «por muchos», sin que se añadiera «por vosotros».

9. las palabras con que se consagra este sacramento tienen eficacia por la institución de Cristo. Pero ningún evangelista escribe que Cristo haya dicho todas estas palabras. Luego no es adecuada la forma de la consagración del vino.

En cambio la Iglesia, instruida por los Apóstoles, utiliza esta forma de la consagración del vino. Respondo: Acerca de esta forma hay dos opiniones. Unos, efectivamente, afirmaron que lo esencial

de esta forma está constituido por las palabras: éste es el cáliz de mi sangre, y no por lo demás. Pero esta opinión no parece exacta porque las palabras que siguen son determinaciones del predicado, o sea, de la sangre de Cristo, y por ello pertenecen a la integridad de la frase.

Por eso otros, con mejor criterio, sostienen que todo lo que sigue pertenece a la esencia de la forma, hasta la proposición: cada vez que hiciereis esto, que pertenece al uso de este sacramento, por lo que es-ta proposición ya no es de la esencia de la forma. Y es por esto por lo que el sacerdote pronuncia todas las palabras que siguen con el mismo rito y con el mismo gesto, o sea, teniendo el cáliz entre las manos. Por otra parte, también en Lc 22,20 se intercalan las palabras que siguen entre las palabras de la primera parte, cuando se dice: Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre.

Hay que decir, por tanto, que todas estas palabras pertenecen a la esencia de la forma. Pero las pri -meras palabras: Este es el cáliz de mi sangre, significan precisamente la conversión del vino en la sangre, del modo que ya se dijo (a.2) en la forma de la consagración del pan. Y las palabras siguientes designan el poder de la sangre derramada en la pasión, un poder que se efectúa en este sacramento y que se orde-na a tres cosas. La primera y principal, a alcanzar la vida eterna, según el texto de Heb 10,19: Tenemos plena segundad de entrar en el santuario por el poder de su sangre. Y para indicar esto dice: nueva y eterna alianza. Segunda, a la justificación de la gracia, que es el fruto de la fe, como se dice en Rom 3,25-26: A quien Dios ha propuesto como medio de propinación por la fe en su sangre... para que él sea justo y justificador de los que creen en Jesús. Y para indicar esto se pone: misterio de fe. Y tercera, para remover los obstáculos que impiden conseguir las dos cosas precedentes, o sea, remover los pecados, conforme a lo que se dice en Heb 9,14: La sangre de Cristo... purificará nuestra conciencia de las obras muertas, o sea, de nuestros pecados. Y para indicar esto añade: que será derramada por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados.

A las objeciones: 1. La frase Este es el cáliz de mi sangre es una expresión figurativa y puede entenderse de dos mane-

ras. Una, como metonimia, tomando el continente por el contenido, en cuyo caso el sentido es: Esta es mi sangre contenida en el cáliz. Se hace aquí mención del cáliz porque la sangre de Cristo se consagra en es-te sacramento como bebida de los fieles, algo que no es propio de la sangre, y por eso era necesario que se indicase aquí la sangre por el vaso del que uno se sirve para beber. Otra, como una metáfora, en el sentido de que por cáliz se entiende figurativamente la pasión de Cristo, la cual embriaga como un cáliz, al decir de Lam 3,15: Me ha llenado de amargura y me ha embriagado de ajenjo. Por lo que el Señor llamó cáliz a su propia pasión en Mt 26,39 cuando dice: Pase de mí este cáliz cuyo sentido sería: Este es el cáliz de mi pasión. Y de esta pasión se hace mención en la consagración de la sangre por separado del cuerpo, porque la sangre se separó del cuerpo por la pasión.

2. Puesto que, como se ha dicho ya (ad 1; q.76 a.2 ad 1), la sangre consagrada por separado repre-senta claramente la pasión de Cristo, el efecto de la pasión debía ser mencionado mejor en la consagra-ción de la sangre que en la consagración del cuerpo, que es el que padeció. Lo cual también se indica cuando el Señor dice: que será entregado por vosotros, como queriendo decir: que por vosotros será so-metido a la pasión.

3. El testamento consiste en disponer de la herencia. Ahora bien, Dios dispuso que había de dar a los hombres la herencia celestial por la virtud de la sangre de Jesucristo, porque, como se dice en Heb 9,16: Donde hay un testamento es necesario que intervenga la muerte del testador. Pero la sangre de Cristo se nos ha dado a los hombres de dos maneras. Una, en figura, lo cual pertenece al antiguo testamento. Por eso el Apóstol, en el mismo lugar (v.18), concluye: Por donde ni el primer testamento fue ratificado sin sangre. Lo cual consta por lo que se lee en Ex 24,7-8: Después de haber leído todo lo mandado por la ley, Moisés asperjó a todo el pueblo diciendo: Esta es la sangre del testamento que el Señor ha concluido con vosotros.

Otra, en su realidad, y esto pertenece al nuevo testamento, y es de lo que habla el Apóstol en el mis-mo lugar (v.15) cuando dice: Por consiguiente, Cristo es el mediador del nuevo testamento, para que,

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ocurrida la muerte, alcancen la promesa los que han sido llamados a la herencia eterna. Por tanto, aquí se dice en la forma: sangre del nuevo testamento, porque ésta se nos da no ya en figura, sino en su reali-dad. Por eso se añade: que será derramada por vosotros. La inspiración interior deriva de la virtud de la sangre en el sentido de que somos justificados por la pasión de Cristo.

4. Este testamento es nuevo por la novedad de su donación sacramental. Y se le llama eterno porque Dios lo tenía decretado desde la eternidad, y porque con él se consigna la herencia eterna. Además, la misma persona de Cristo, con cuya sangre se nos otorga el testamento, es eterna.

5. La palabra misterio se utiliza aquí no para excluir la verdad, sino para destacar su ocultamiento. Porque en este sacramento la misma sangre de Cristo está presente de modo oculto, y porque la pasión de Cristo fue prefigurada en el antiguo testamento de modo oculto también.

6. La eucaristía es sacramento de la fe en el sentido de que es objeto de fe. Porque que la sangre de Cristo esté realmente presente en este sacramento, solamente puede afirmarse por la fe. La misma pa-sión de Cristo justifica por la fe. Al bautismo, sin embargo, se le llama sacramento de la fe porque lleva consigo una profesión de fe. Pero a este sacramento se le llama sacramento de la caridad porque la signi-fica y la causa.

7. Ya hemos dicho (ad 2) que la sangre consagrada separadamente del cuerpo representa más clara-mente la pasión de Cristo. Y, por eso, se hace mención de la pasión de Cristo y de su fruto en la consagra -ción de la sangre, y no en la consagración del cuerpo.

8. La sangre de la pasión de Cristo no sólo tiene eficacia para los judíos elegidos, a quienes se les dio la sangre del antiguo testamento, sino también para los gentiles; y no sólo para los sacerdotes que reali-zan este sacramento, y para aquellos que lo reciben, sino también para aquellos a quienes se ofrece. Por eso señaladamente se dice: por vosotros judíos, y por muchos, o sea, gentiles. O también por vosotros, que lo coméis, y por muchos, por quienes se ofrece.

9. Los evangelistas no intentaban transmitirnos las formas de los sacramentos, unas formas que con-venía mantener ocultas en la primitiva Iglesia, como dice Dionisio al final de Ecclesiasticae Hierarchiae, sino que intentaron tejer la historia de Cristo.

Y, sin embargo, casi todas estas palabras pueden encontrarse en los diversos lugares de la Escritura. Porque la locución éste es el cáliz se encuentra en Lc 22,20 y en 1 Cor 11,25. En Mt 26,28 se dice: Esta es mi sangre del nuevo testamento que será derramada por vosotros para el perdón de los pecados. Las adi-ciones de eterno y misterio de fe se derivan de la tradición del Señor, llegada a la Iglesia a través de los Apóstoles, de acuerdo con lo que se dice en 1 Cor 11,23: Yo recibí del Señor lo que os he transmitido.

ARTÍCULO4 ¿Hay en las palabras de las formas un poder creado realizador de la consagración ? Objeciones por las que parece que en las palabras de las formas no hay un poder creado realizador

de la consagración. 1. Dice San Juan Damasceno en el IV libro: Por el solo poder del Espíritu Santo se realiza la conversión

del pan en el cuerpo de Cristo. Pero la virtud del Espíritu Santo es una virtud increada. Luego por ningún poder de esas palabras se realiza este sacramento.

2. las obras milagrosas no se realizan por poder creado alguno, sino sólo por el poder divino, como se dijo en la Primera Parte (q.110 a.4). Pero la conversión del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cris-to es una obra no menos milagrosa que la creación de las cosas, o que la formación del cuerpo de Cristo en las entrañas virginales, cosa que ningún poder creado pudo realizar. Luego tampoco se consagra este sacramento por poder creado alguno de estas palabras.

3. las palabras de las formas no son palabras simples, sino compuestas de frases, y que no se pronun-cian simultáneamente, sino de modo sucesivo. Ahora bien, la conversión, como se ha dicho ya (q.75 a.7), es instantánea, por lo que debe realizarse por un poder simple o indiviso. Luego no se realiza por el poder de estas palabras.

Contra esto: dice San Ambrosio en el libro De Sacramentisz: Si la palabra del Señor tiene tanto poder como para que comience a existir lo que antes no existía, cuánto más lo tendrá para que siga existiendo lo que ya existía y para cambiarlo en otra cosa. Y así, lo que era pan antes de la consagración, es ya cuer-po de Cristo después de la consagración, porque la palabra de Cristo cambia la creatura.

Respondo: Algunos (q.72 a.l) afirmaron que no hay poder creado alguno en las palabras de la consa-gración para realizar la transustanciación, ni tampoco en las otras formas sacramentales, ni en los mis-mos sacramentos para producir sus respectivos efectos. Esta opinión, como se ha dicho ya (Ib.), está en contradicción con las afirmaciones de los Santos Padres y con la dignidad de los sacramentos de la nueva ley. Por tanto, puesto que este sacramento posee una dignidad mayor que los otros, como dijimos más arriba (q.75 a.3), es claro que en las palabras de su forma tiene que haber un poder creado capaz de rea-lizar la conversión de este sacramento. Este poder, sin embargo, es instrumental, lo mismo que en los otros, según lo dicho (q.64 a.3.4). Pues bien, puesto que estas palabras se profieren en la persona misma de Cristo, es del mandato de Cristo de quien reciben el poder instrumental, de la misma manera que to -das sus acciones y palabras poseen instrumentalmente un poder salvador, como se dijo en otro lugar (q.48 a.6; q.36 a.l ad 3).

A las objeciones: 1. Cuando se dice que el pan se convierte en el cuerpo de Cristo por el solo poder del Espíritu Santo,

no se excluye el poder instrumental que está en la forma del sacramento, como cuando se dice que el he-rrero hace el cuchillo él solo, no se excluye el poder del martillo.

2. Ninguna creatura puede hacer obras milagrosas como agente principal. Puede hacerlas, sin embar-go, de modo instrumental, como el tacto de la mano de Cristo sanó al leproso. Pues bien, sus palabras convierten el pan en el cuerpo de Cristo de este segundo modo. Pero esto no ha podido ocurrir en la con -cepción del cuerpo de Cristo en el momento de su formación, de tal manera que algo procedente del cuerpo de Cristo tuviera un poder instrumental para formar aquel mismo cuerpo, y tampoco en la crea-ción hubo ningún punto de partida sobre el que la acción instrumental de la creatura pudiese recaer.

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3. Las palabras con que se hace la consagración actúan sacramentalmente. Por tanto, el poder con-versivo que hay en las formas de este sacramento sigue al significado de las mismas, un significado que queda realizado con la pronunciación de la última palabra. Por eso, en el último instante de la pronuncia-ción de las palabras, estas palabras reciben el poder instrumental. Pero en relación con lo que precede. Y este poder es simple con respecto a lo que significan, aunque en las palabras proferidas externamente haya una cierta composición.

ARTÍCULO5 ¿Son estas formas verdaderas? Objeciones por las que parece que estas formas (a. 1-3) no son verdaderas. 1. Cuando se dice: Esto es mi cuerpo, el pronombre esto se está refiriendo a la sustancia. Pero, de

acuerdo con lo explicado (I q.75 a.2 y 7), en el momento de decir: esto, todavía está ahí la sustancia del pan, puesto que la transustanciación se realiza en el último instante en que se pronuncian las palabras. Ahora bien, la proposición: el pan es el cuerpo de Cristo es falsa. Luego también es falsa la proposición: esto es mi cuerpo.

2. Aún más: el pronombre esto hace referencia a lo que captan los sentidos. Ahora bien, los elementos sensibles de este sacramento no son el cuerpo de Cristo ni los accidentes del cuerpo de Cristo. Luego la locución: esto es mi cuerpo no puede ser verdadera.

3. estas palabras, como acabamos de ver (a.4 ad 3), realizan por su significado la conversión del pan en el cuerpo de Cristo. Pero la causa eficiente precede al efecto. Por tanto, el significado de estas pala -bras precede a la conversión del pan en el cuerpo de Cristo. Pero antes de la conversión esta locución: es-to es mi cuerpo es falsa. Luego debe calificarse como falsa en absoluto. Y dígase lo mismo de esta otra: éste es el cáliz de mi sangre, etc.

Contra esto: estas palabras se profieren en la persona misma de Cristo, que dice de sí mismo en Jn 14,16: jo soy la verdad.

Respondo: En torno a este problema ha habido muchas opiniones. Algunos, efectivamente, dijeron que en la locución esto es mi cuerpo, el término esto es un pronombre demostrativo gramaticalmente ha-blando, pero no tiene fuerza efectiva en este caso, ya que toda la proposición tendría un valor material por ser proferida como haciendo referencia a algo que ha ocurrido. De hecho el sacerdote dice que dijo Cristo: esto es mi cuerpo.

Pero esta opinión no se puede sostener, porque en este caso, las palabras no se aplicarían a la materia corporal presente, con lo cual no se realizaría el sacramento. Dice, en efecto, San Agustín en Super lo.: Cae la palabra sobre el elemento y se hace el sacramento. Además, con esa explicación tampoco se su-pera la dificultad de este problema, porque las mismas razones valen para la primera vez que Cristo pro-nunció estas palabras, ya que entonces es claro que no las pronunció materialmente, sino ateniéndose a su significado. Por tanto, es coherente decir que cuando las pronuncia el sacerdote tienen un valor signifi -cativo, y no meramente material. Y no importa que el sacerdote las pronuncie de modo narrativo, como dichas por el Señor. Porque el infinito poder de Cristo hace que, de la misma manera que el contacto de su carne comunicó fuerza regenerativa no sólo a las aguas que le tocaban, sino a todas las aguas de la tierra por los siglos venideros, así también por haberlas pronunciado Cristo, estas palabras recibieron un poder consecratorio, cualquiera sea el sacerdote que las diga, como si el mismo Cristo presencialmente las pronunciase.

Por eso, otros afirmaron que el término esto en esta proposición es un pronombre demostrativo no re-ferido a los sentidos, sino al entendimiento, de tal manera que el sentido de esto es mi cuerpo sería: lo que esto significa es mi cuerpo.

Pero tampoco es admisible. Porque como los sacramentos realizan lo que significan, la forma no haría que el cuerpo de Cristo estuviera en el sacramento realmente, sino sólo como signo, lo cual es herético, como se ha dicho ya (q.75 a.l).

En consecuencia, otros sostuvieron que el término esto es un pronombre demostrativo referido a los sentidos, pero entendida esta referencia no para el momento en que se pronuncia esta palabra, sino para el último momento de toda la locución, como si, por ej., uno dijera: ahora me callo, el adverbio ahora ha-ce referencia al sustantivo inmediatamente posterior a la locución entera, en cuyo caso el sentido sería: nada más decir estas palabras me callo.

Pero tampoco esta opinión es admisible, porque según esta explicación el sentido de la frase sería és-te: mi cuerpo es mi cuerpo. Pero no es éste el propósito de esta proposición, porque esto ya era así antes de pronunciar las palabras. Por lo que tampoco es éste el significado de la locución en cuestión.

Por todo lo cual, hay que afirmar, en contrario, que, como acabamos de decir (a.4), esta locución tiene un poder efectivo para convertir el pan en el cuerpo de Cristo. Por eso se compara a otras locuciones que tienen un poder significativo y no operativo, como se compara la idea de la inteligencia práctica, que es la realizadora de la cosa, con la idea de la inteligencia especulativa, captada directamente de las cosas. Por-que, como dice el Filósofo, las palabras son los signos de los conceptos. Por tanto, como los conceptos de la inteligencia práctica no presuponen la cosa que conciben, sino que la reaüzan, así la verdad de esta lo -cución no presupone la cosa significada, sino que la realiza. Así es, en realidad, la relación de la palabra de Dios con las cosas que produce. Ahora bien, esta conversión no se hace de modo sucesivo, sino de modo instantáneo, como se ha dicho ya (q.75 a.7). Por eso, es preciso entender la proposición en cues-tión en relación con el instante conclusivo de la pronunciación de las palabras, no presuponiendo en el su -jeto lo que es punto de llegada en la conversión, o sea, que el cuerpo de Cristo sea el cuerpo de Cristo, ni tampoco debe presuponer en el sujeto lo que era punto de partida antes de la conversión, o sea, el pan, sino que se debe entender en el sujeto lo que es común a las dos cosas, o sea, lo contenido en general bajo estas especies. Porque estas palabras no hacen que el cuerpo de Cristo sea el cuerpo de Cristo, ni que el pan sea el cuerpo de Cristo, sino que lo contenido bajo estas especies, que antes era pan, sea el cuerpo de Cristo. Por eso, significativamente, el Señor no dice: este pan es mi cuerpo, como entiende la segunda opinión; ni este cuerpo mío es mi cuerpo, como lo entiende la tercera opinión; sino en general:

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esto es mi cuerpo, sin especificar el sujeto con un sustantivo, y haciendo de sujeto el solo pronombre, que indica la sustancia en general sin especificar, o sea, sin una forma determinada.

A las objeciones: 1. El término esto se está refiriendo a la sustancia sin determinación de su naturaleza, como se acaba

de decir (c.). 2. El pronombre esto no hace referencia a los accidentes, sino a la sustancia contenida bajo los acci-

dentes. La cual primeramente fue pan y, después, el cuerpo de Cristo. El cual, aunque no esté afectado por ellos, está, sin embargo, contenido en ellos.

3. La significación de esta locución precede a la cosa significada en el orden de la naturaleza --como la causa precede naturalmente al efecto—, pero no en el orden del tiempo, porque esta causa implica simul-taneidad con el efecto. Y esto basta para que la referida proposición sea verdadera.

ARTÍCULO6 ¿Produce su efecto la forma de la consagración del pan antes que se termine la consagra-

ción del vino? Objeciones por las que parece que la forma de la consagración del pan no produce su efecto hasta

que se termina la consagración del vino. 1. Como por la consagración del pan empieza a estar el cuerpo de Cristo en el sacramento, por la con-

sagración del vino empieza a estar su sangre. Luego si las palabras de la consagración del pan produje-sen su efecto antes de la consagración del vino, se seguiría que en este sacramento comenzaría a estar el cuerpo de Cristo sin su sangre. Lo que no es admisible.

2. lo que es un solo sacramento no puede tener más que una sola terminación. Y así, aunque en el bautismo haya tres inmersiones, la primera no consigue su efecto hasta que se termina la tercera. Pero todo este sacramento es uno, como se dijo en su lugar (q.73 a.2). Luego las palabras con que se consagra el pan no consiguen su efecto sin las palabras sacramentales con que se consagra el vino.

3. en la forma de la consagración del pan hay varias palabras, las primeras de las cuales no consiguen su efecto hasta que se dice la última, como se ha dicho. Luego, por la misma razón, tampoco las palabras con que se consagra el cuerpo de Cristo producen su efecto hasta que se pronuncien las que consagran la sangre.

Contra esto: nada más pronunciar las palabras de la consagración del pan, se muestra la hostia con-sagrada al pueblo para que la adore, lo cual no se haría si no estuviese allí el cuerpo de Cristo. De lo con-trario sería un acto de idolatría. Luego las palabras de la consagración del pan producen su efecto antes de que se pronuncien las palabras de la consagración del vino.

Respondo: Algunos doctores antiguos dijeron que estas dos formas, o sea, la de la consagración del pan y la del vino, se esperan mutuamente para obrar, por lo que una no produce su efecto hasta que se dice la otra.

Pero esta opinión es inadmisible. Porque, como se ha dicho ya (a.5 ad 3), para que la proposición esto es mi cuerpo sea verdadera, se requiere, al estar el verbo en presente, que la cosa significada sea simul-tánea con la misma significación de la locución. De otra manera, si la cosa significada se esperase para más adelante, se pondría el verbo en futuro, y no en presente, con lo que no se diría esto es mi cuerpo, sino esto será mi cuerpo. Ahora bien, la significación de esta frase se realiza nada más terminar de pro-nunciar las palabras. Por tanto, es preciso que la cosa significada se haga presente inmediatamente, pues ella es efecto de este sacramento. De otro modo, la locución no sería verdadera. Esta opinión, además, está en contradicción con el rito de la Iglesia, que al instante de pronunciar las palabras, adora el cuerpo de Cristo.

Hay que decir, por consiguiente, que la primera forma no espera a la segunda para obrar, sino que produce el efecto de inmediato.

A las objeciones: 1. Los que defendieron la anterior opinión (c.) parece que fueron inducidos a error por esta razón. Te-

nemos que recordar, por tanto, que después de la consagración del pan, el cuerpo de Cristo está allí en virtud del sacramento, y la sangre por real concomitancia. Pero después de la consagración del vino, se hace presente, por el contrario, la sangre de Cristo en virtud del sacramento, y el cuerpo de Cristo por real concomitancia. De tal modo que Cristo está por entero en cada una de las especies, como ya dijimos (q.76 a.2).

2. Este sacramento es uno por su perfección, como se ha dicho ya (q.73 a.2), en el sentido de que se constituye de dos cosas, a saber, de comida y de bebida, cada una de las cuales posee en sí misma su propia perfección. En cambio, las tres inmersiones del bautismo están ordenadas a producir un único efecto.

3. Las distintas palabras de la forma de la consagración del pan concurren a dar sentido a una sola fra-se. Pero esta unidad de sentido no la dan las palabras de las diversas formas. Por lo que el caso es distin -to.

CUESTIÓN 79 El efecto de este sacramento Ahora nos corresponde estudiar los efectos de este sacramento (cf. q.73, Introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Confiere este sacramento la gracia? 2. ¿Es efecto de este sacramento la consecución de la gloria? 3. ¿Es efecto de este sacramento la remisión del pecado mortal? 4. ¿Perdona este sacramento el pecado venial? 5. ¿Queda remitida por este sacramento toda la pena debida al pecado? 6. ¿Preserva este sacramento de cometer pecados en el futuro? 7. ¿Aprovecha este sacramento a alguien más que a quienes lo reciben? 8. Cosas que impiden el efecto de este sacramento.

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ARTÍCULO1 ¿Confiere este sacramento la gracia? Objeciones por las que parece que este sacramento no confiere la gracia. 1. Este sacramento es alimento espiritual. Ahora bien, el alimento no se da más que al que vive. Lue-

go, puesto que la vida espiritual viene de la gracia, compete este sacramento a quien tiene ya la gracia. Luego este sacramento no confiere la gracia primera. Ni tampoco la aumenta, porque el aumento espiri-tual pertenece al sacramento de la confirmación, como se ha dicho ya (q.65 a.l; q.72 a.l). Luego este sa-cramento no confiere la gracia.

2. este sacramento se recibe como un sustento espiritual. Pero el sustento espiritual parece que es más un ejercicio de la gracia que una consecuencia de la misma. Luego parece que este sacramento no confiere la gracia.

3. como se ha dicho más arriba (q.74 a.l), en este sacramento el cuerpo de Cristo se ofrece por el bien del cuerpo;y la sangre, por el bien del alma. Pero el cuerpo no es susceptible de la gracia, sino que lo es el alma, como se dijo en la Segunda Parte (1-2, q.110 a.4). Luego al menos en lo que se refiere al cuerpo este sacramento no confiere la gracia.

Contra esto: dice el Señor en Jn 6,52: El pan que yo le daré es mi carne para la vida del mundo. Pero la vida espiritual viene de la gracia. Luego este sacramento confiere la gracia.

Respondo: El efecto de este sacramento debe deducirse primero y principalmente de lo que está con-tenido en él, que es Cristo, quien, de la misma manera que al venir al mundo trajo para el mundo la vida de la gracia, según las palabras de Jn 1,17: La gracia y la verdad vinieron por Jesucristo, así al venir al hombre en el sacramento, le da la vida de la gracia, según las palabras de Jn 6,58: Quien me coma vivirá por mí. Por lo que escribe San Cirilo: El Verbo vivificante de Dios, uniéndose a su propia carne, la tomó vi-vificante también. Convenía, pues, que él se uniera a nuestros cuerpos a través de su sagrada carne y de su preciosa sangre, que nosotros recibimos por una bendición vivificante, en el pan y en el vino,

Segundo, el efecto de este sacramento se deduce de lo que este sacramento representa, que es la pa-sión de Cristo, como se dijo más arriba (q.74 a.l; q.76 a.2 ad 1). Por eso, el efecto que la pasión de Cristo produjo en el mundo, lo produce este sacramento en el hombre. Y así, comentando las palabras de Jn 19,34: Inmediatamente salió sangre y agua, dice San Juan Crisóstomo: Puesto que aquí tienen principio los sagrados misterios, cuando te acerques al cáliz tremendo, acércate como si bebieras del costado mis-mo de Cristo. Por lo que el mismo Señor dice en Mt 26,28: Esta es mi sangre que será derramada por vo-sotros para el perdón de los pecados.

Tercero, el efecto de este sacramento se deduce del modo de darse, pues se da a modo de comida y de bebida. Por lo que todos los efectos que producen la comida y la bebida material en la vida corporal, como son el sustentar, el crecer, el reparar y el deleitar, los produce este sacramento en la vida espiri-tual. Por eso dice San Ambrosio en su libro De Sacramentis: Este es el pan de la vida eterna y sustenta la sustancia de nuestra alma. Y San Juan Crisóstomo en Super lo.: Se nos da a quienes le deseamos para que le palpemos, le comamos y le abracemos. Por lo que el mismo Señor dice en Jn 6,56: Mi carne es ver-dadera comida, y mi sangre es verdadera bebida.

Cuarto, el efecto de este sacramento se deriva de las especies con las que se da. De ahí que San Agustín diga: Nuestro Señor nos entregó su cuerpo y su sangre en unos elementos que se reagrupan en un solo ser a partir de muchos, porque uno, el pan, es un solo ser procedente de muchos granos;y el otro, el vino, es un solo líquido procedente de muchos racimos. Por lo que el mismo santo afirma en Super lo.: Oh sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad.

Y puesto que Cristo y su pasión son causa de la gracia, y sin la gracia no puede haber sustento espiri-tual ni caridad, resulta de todo lo dicho que este sacramento confiere la gracia.

A las objeciones: 1. Este sacramento tiene, de suyo, la virtud de conferir la gracia, hasta el punto de que nadie la posee

antes de recibir este sacramento, al menos en deseo: personal, en el caso de los adultos; o de la Iglesia, en el caso de los niños, como ya se dijo (q.73 a.3).

Por tanto, es tal la eficacia de su poder que, con su solo deseo, uno consigue la gracia por la que es vi -vificado espiritualmente. Sólo queda, pues, que cuando se recibe realmente el sacramento, aumente la gracia y se perfeccione la vida espiritual. Pero esto sucede aquí diversamente de como sucede en el sa-cramento de la confirmación, en el que la gracia aumenta y se perfecciona para resistir los ataques exter-nos de los enemigos de Cristo. Este sacramento, sin embargo, aumenta la gracia y perfecciona la vida es -piritual para que el hombre sea perfecto en sí mismo uniéndose a Dios.

2. Este sacramento confiere espiritualmente la gracia junto con la virtud de la caridad, por lo que San Juan Damasceno compara este sacramento con el carbón encendido que Isaías vio en Is 6,6: porque como el carbón no es simplemente madera, sino madera con fuego, así el pan de la comunión no es simplemen-te pan, sino pan unido a la divinidad. Ahora bien, como dice San Gregorio en una Homilía de Pentecostés, el amor de Dios no permanece ocioso, porque hace grandes cosas, si existe. Por lo que con este sacra-mento, en lo que depende de su eficacia, no solamente se confiere el hábito de la gracia y de las virtudes, sino también la moción al acto, de acuerdo con las palabras de 2 Cor 5,14: El amor de Cristo nos apremia. De ahí que la virtud de este sacramento sustente espiritualmente al alma, al tiempo que la deleita y en cierto modo la embriaga con la dulzura de la bondad divina, según aquellas palabras del Cant 5,1: Co-med, amigos, y bebed, embriagaos, carísimos.

3. Puesto que los sacramentos operan semejanza de lo que significan, nos valemos de una compara-ción para decir que en este sacramento el cuerpo se ofrece por el bien del cuerpo, y la sangre por el bien del alma, aunque el uno y el otro produzcan el bien de los dos, puesto que Cristo está por entero en el uno y en el otro, como se dijo ya (q.76 a.2). Y aunque el cuerpo no sea el sujeto inmediato de la gracia, desde el alma redunda el efecto de la gracia sobre él, puesto que en la vida presente ofrecemos nuestros miembros como armas de justida al servicio de Dios, como se dice en Rom 6,13; y en la vida futura nues-tro cuerpo participará de la incorruptibilidad de la gloria del alma.

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ARTÍCULO2 ¿Es efecto de este sacramento la consecución de la gloria? Objeciones por las que parece que el efecto de este sacramento no es la consecución de la gloria. 1. El efecto es proporcionado a su causa. Pero este sacramento es propio de los viadores, por lo que

se llama viático. Luego, puesto que los viadores no son capaces todavía de la gloria, parece que este sa-cramento no causa la consecución de la gloria.

2. puesta la causa suficiente, se sigue el efecto. Pero hay muchos que reciben este sacramento y que nunca llegarán a la gloria, como afirma San Agustín en XXI De Civ. Dei. Luego este sacramento no causa la consecución de la gloria.

3. lo superior no es efecto de lo inferior, porque nadie sobrepasa los límites de su especie. Pero es in-ferior recibir a Cristo en especie ajena, como sucede en este sacramento, que disfrutar de él en su propia especie, como sucede en la gloria. Luego este sacramento no causa la consecución de la gloria.

Contra esto: se dice en Jn 6,52: El que come de este pan vivirá eternamente. Pero la vida eterna es la vida de la gloria. Luego el efecto de este sacramento es la consecución de la gloria.

Respondo: En este sacramento se puede considerar: aquello de donde procede el efecto, y que es el mismo Cristo contenido y su pasión representada; y aquello por lo que viene el efecto, o sea, el uso del sacramento y las especies sacramentales. Pues bien, bajo los dos aspectos es propio de este sacramento causar la consecución de la vida eterna. Porque fue el mismo Cristo quien nos abrió por su propia pasión las puertas de la vida eterna, según aquellas palabras de Heb 9,15: Es el mediador de la nueva alianza, para que, por su muerte, reciban los llamados la promesa de la herencia eterna. Por lo que en la forma de este sacramento se lee: Este es el cáliz de mi sangre, de la nueva y eterna alianza.

Y, de la misma manera, el sustento de la comida espiritual y la unidad significada por las especies del pan y del vino, ya se obtienen en la vida presente, aunque de modo imperfecto. Pero se obtendrán de modo perfecto en la gloria. Por lo que San Agustín, comentando las palabras de Jn 6,26: Mi carne es ver-dadera comida, dice: Los hombres desean la comida y la bebida para no tener hambre y para no tener sed. Pero esta hartura, en realidad, no la otorgan más que esta comida y esta bebida, que convierten a sus consumidores en inmortales e incorruptibles en la sociedad de los santos, donde habrá pazy unidad plena y perfecta.

A las objeciones: 1. Como la pasión de Cristo, por cuya virtud actúa este sacramento, es causa suficiente de la gloria --

no que nos introduzca inmediatamente en ella, porque antes tenemos que padecer juntamente con Cristo para ser después con él glorificados, como se dice en Rom 8,17—, así este sacramento no nos introduce inmediatamente en la gloria, sino que nos da la capacidad de entrar en la gloria. Por eso, se le llama viáti -co, del que tenemos una figura en 3 Re 19,8, donde se lee que Elias comió y bebió y caminó con la ener-gía de aquella comida durante cuarenta días y cuarenta noches hasta el monte de Dios, en Horeb.

2. Como la pasión de Cristo no produce su efecto en los que no se comportan con respecto a ella como deben, así tampoco por este sacramento consiguen la gloria los que le reciben indignamente. Por lo que San Agustín en Super lo., comentando las palabras de Jn 6,49: Comieron el maná y murieron, dice: Una cosa es el sacramento y otra la virtud del sacramento. Muchos lo toman del altar, y comiéndolo mueren. Comed, pues, espiritualmente el pan celestial, llevad al altar vuestra inocencia. Por consiguiente, no hay que maravillarse si los que no conservan la inocencia, no consiguen el efecto de este sacramento.

3. Tomar a Cristo en especie ajena es lo propio de este sacramento, el cual actúa instrumentalmente. Ahora bien, nada impide que una causa instrumental produzca un efecto superior a ella, como ya se dijo (q.77 a.3 ad 3).

ARTÍCULO3 ¿Es efecto de este sacramento la remisión del pecado mortal? Objeciones por las que parece que el efecto de este sacramento es la remisión de los pecados morta-

les. 1. Se dice en una colecta: Sea este sacramento purificación de nuestros crímenes. Pero los crímenes

son pecados mortales. Luego este sacramento purifica los pecados mortales. 2. este sacramento opera en virtud de la pasión de Cristo, lo mismo que el bautismo. Pero el bautismo

remite los pecados mortales, como se ha dicho ya (q.69 a.l). Luego también este sacramento, tanto más cuanto que en la forma de este sacramento se dice: que será derramada por muchos para el perdón de los pecados.

3. este sacramento confiere la gracia, como se acaba de decir (a.l). Pero la gracia justifica al hombre de los pecados mortales, como se dice en Rom 3,24: Justificados gratuitamente por su gracia. Luego este sacramento remite los pecados mortales.

Contra esto: se dice en 1 Cor 11,29: Quien lo come y lo bebe indignamente, come y bebe su propio juicio. Y comenta la Glosa: Lo come y bebe indignamente quien persiste en el crimen o lo trata con irreve-renda. Quien así obra se come y se bebe su propio juicio, o sea, su propia condena. Por consiguiente, quien está en pecado mortal y recibe este sacramento, en lugar de conseguir la remisión de su pecado, acumula sobre sí un pecado más.

Respondo: La eficacia de este sacramento puede ser considerada de dos maneras. Una, en sí misma, y en este sentido este sacramento es eficaz para redimir cualquier pecado por virtud de la pasión de Cris -to, que es fuente y causa de la remisión de los pecados.

Otra, en relación con quien recibe este sacramento, según se encuentre o no con impedimento para recibirlo. Ahora bien, todo el que tiene conciencia de pecado mortal, tiene en sí mismo impedimento para recibir el efecto de este sacramento, por no estar preparado para recibirle: sea porque espiritualmente no tiene vida, en cuyo caso no debe recibir alimento espiritual, ya que éste es sólo para los que tienen vida; sea porque no puede unirse a Cristo —es lo que procura este sacramento-mientras perdura el afecto al pecado mortal. De ahí que se diga en el libro De Ecclesiast. Dogmat.: Si el alma tiene afecto al pecado y recibe la Eucaristía, su estado empeora en lugar de purificarse. Luego este sacramento no produce la re-misión del pecado en quien le recibe con conciencia de pecado mortal.

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Puede, sin embargo, este sacramento producir la remisión del pecado de dos maneras. Una, no reci-biéndolo en acto, sino con el deseo, como es el caso de quien obtiene por primera vez la justificación de sus pecados. Otra, recibiéndolo en pecado mortal, pero sin conciencia ni afecto a este pecado. Puede dar-se, en efecto, que en principio uno no esté suficientemente contrito, pero que acercándose devota y reve-rentemente a este sacramento, consiga de él la gracia de la caridad, que perfeccionará su contrición y le otorgará la remisión del pecado.

A las objeciones: 1. Cuando pedimos que este sacramento nos purifique de los crímenes, nos referimos a aquellos de

los que no tenemos conciencia, según las palabras de Sal 18,13: De mis pecados ocultos purifícame, Se-ñor; o pedimos el perfeccionamiento de nuestra contrición para la remisión de nuestros pecados; o que se nos dé la fuerza de evitarlos.

2. El bautismo es una generación espiritual, el paso del no ser espiritual al ser espiritual. Y se nos da en forma de ablución. Por tanto, por ninguna de las dos razones hay inconveniente en que uno se acerque al bautismo con conciencia de pecado mortal. Pero en este sacramento se recibe a Cristo en forma de ali -mento espiritual, un alimento que no se da a quien está muerto por sus pecados. Por eso no vale la com-paración.

3. La gracia es causa suficiente para remitir los pecados mortales. Pero no los remite, de hecho, más que cuando se da por primera vez al pecador. Ahora bien, no se da de esta manera en este sacramento. Luego el argumento no concluye.

ARTÍCULO4 ¿Se perdonan los pecados veniales con este sacramento? Objeciones por las que parece que este sacramento no perdona los pecados veniales. 1. Este sacramento, como dice San Agustín en Super lo., es el sacramento de la caridad. Pero los pe-

cados veniales no son contrarios a la caridad, como se demostró en la Segunda Parte. Luego, puesto que los contrarios se curan con sus contrarios, parece que con este sacramento no se perdonan los pecados veniales.

2. si con este sacramento se perdonasen los pecados veniales, por la misma razón que se perdona uno, se perdonarían todos. Pero no parece que puedan perdonarse todos, porque de ser así, frecuente -mente alguien estaría sin pecado venial, lo cual está en contradicción con lo que se dice en 1 Jn 1,8: Si decimos que no tenemos pecado nos engañamos. Luego con este sacramento no se perdona ningún pe-cado venial.

3. los contrarios se excluyen recíprocamente. Pero los pecados veniales no impiden la recepción de es-te sacramento. San Agustín, de hecho, comentando aquellas palabras de Jn 6,50-52: Si alguno come de este pan vivirá eternamente, dice: Aportad inocencia al altar, que los pecados, aunque sean cotidianos, no sean mortíferos. Luego tampoco los pecados veniales se perdonan con este sacramento.

Contra esto: dice Inocencio III que este sacramento borra los pecados veniales y evita los mortales. Respondo: En este sacramento se pueden considerar dos cosas: el sacramento mismo y su efecto. Y

bajo los dos aspectos se aprecia que este sacramento tiene virtud para perdonar los pecados veniales. Porque se le recibe en forma de alimento que nutre. Ahora bien, el alimento de la comida es necesario al cuerpo para reparar el desgaste cotidiano producido por el calor natural. Pero también espiritualmente to-dos los días sufrimos un desgaste producido por el calor de la concupiscencia en los pecados veniales, que disminuyen el fervor de la caridad, como fue demostrado en la Segunda Parte (2-2, q.24 a. 10; 54 a.3). Por eso, es competencia de este sacramento el perdonar los pecados veniales. De ahí que San Am-brosio en su libro De Sacramentis diga que este pan cotidiano se toma para remedio de la cotidiana debi-lidad.

Y el efecto de este sacramento es la caridad no sólo considerada como hábito, sino también como acto que, impulsado por este sacramento, elimina los pecados veniales. Por consiguiente, es claro que la vir-tud de este sacramento perdona los pecados veniales.

A las objeciones: 1. Los pecados veniales, aunque no son contrarios al hábito de la caridad, son contrarios, sin embargo,

al fervor de sus actos, que tienen un incentivo en este sacramento. Y es precisamente este fervor el que hace desaparecer los pecados veniales.

2. Este texto no ha de entenderse en el sentido de que el hombre pueda encontrarse alguna vez sin pecado venial, sino en el sentido de que los santos en el curso de su vida no pueden evitar los pecados veniales.

3. La eficacia de la caridad que produce este sacramento es mayor que la fuerza de los pecados venia-les. Mientras que éstos no pueden impedir completamente el acto de la caridad. Y la misma razón vale para este sacramento.

ARTÍCULO5 ¿Remite este sacramento toda la pena debida al pecado? Objeciones por las que parece que este sacramento remite toda la pena debida al pecado. 1. Con este sacramento, lo hemos dicho ya (a. 1.2), el hombre recibe en sí el efecto de la pasión de

Cristo, lo mismo que con el bautismo. Pero con el bautismo recibe la remisión de toda la pena en virtud de la pasión de Cristo, la cual satisfizo plenamente por todos los pecados, como se ha dicho más arriba (q.69 a.5). Luego parece que con este sacramento se obtiene la remisión de toda la pena debida al peca-do.

2. dice el papa Alejandro: No puede haber sacrificio mayor que el del cuerpo y la sangre de Cristo. Pe-ro con los sacrificios de la antigua ley el hombre satisfacía por sus pecados, ya que se dice en Lev 4 y 5: Si un hombre pecase ofrecerá (esto o lo otro) por su pecado y se le perdonará. Luego, mucho más vale este sacramento para la remisión de toda la pena.

3. consta que este sacramento remite algo del reato de la pena, puesto que a algunos se les impone como satisfacción la celebración de misas. Pero por la misma razón de que remite una parte de la pena,

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puede remitirse también la otra, ya que la virtud de Cristo, contenida en este sacramento, es infinita. Lue-go parece que este sacramento remite toda la pena.

Contra esto: si fuera así, no haría falta imponer al hombre otras penas, como no se imponen al bauti -zado.

Respondo: La eucaristía es a la vez sacrificio y sacramento. Tiene razón de sacrificio en cuanto que se ofrece, y tiene razón de sacramento en cuanto que se recibe. Y, por eso, tiene efecto de sacramento en quien la recibe, y efecto de sacrificio en quien lo ofrece o en aquellos por quienes se ofrece.

Si, pues, se la considera como sacramento, la eucaristía produce su efecto de dos maneras: una, direc -tamente por la propia virtud del sacramento; otra, por una cierta concomitancia, como ya se dijo al hablar del contenido del sacramento (q.76 a.l.2).

Por la propia virtud del sacramento la eucaristía produce el efecto para el que fue instituida. Pues bien, no ha sido instituida para satisfacer, sino para alimentar espiritualmente por la unión con Cristo y con sus miembros, de la misma manera que el alimento se une a quien se nutre de él. Pero como esta unión se alcanza por la caridad, cuyo fervor obtiene la remisión no sólo de la culpa, sino también de la pena, de ahí que, como consecuencia, por una cierta concomitancia con el efecto principal, el hombre consiga la remi-sión de la pena, no de toda, sino de la que alcancen su devoción y su fervor.

Considerada como sacrificio, sin embargo, la eucaristía tiene efecto satisfactorio. Pero en la satisfac-ción pesa más la disposición del oferente que la grandeza de las cosas ofrecidas, por lo que el Señor en Lc 21,4 dijo de la viuda que echó dos monedas, que había echado más que nadie. Por consiguiente, aun-que esta oblación, por la grandeza de lo ofrecido, sea suficiente para satisfacer toda la pena, se hace sa -tisfactoria, no obstante, sólo para aquellos por quienes se ofrece, o para aquellos que lo ofrecen, según la medida de su devoción, y no por toda la pena a ellos debida.

A las objeciones: 1. El sacramento del bautismo está directamente destinado a la remisión de la culpa y de la pena, pe-

ro no la eucaristía. Porque el bautismo se da al hombre como asociado a la muerte de Cristo, mientras que la eucaristía se le da como necesitado de alimento y de perfección por medio de Cristo. Luego la comparación no vale.

2. Los otros sacrificios y las otras oblaciones, a diferencia del sacrificio eucarístico, no producían la re-misión de toda la pena ni por la grandeza de la cosa ofrecida ni por la devoción del hombre. Y por esta devoción sucede que tampoco ahora queda remitida toda la pena.

3. El hecho de que con este sacramento se condone solamente parte de la pena y no toda, no depen-de de la insuficiencia de la virtud de Cristo, sino de la insuficiencia de la devoción humana.

ARTÍCULO6 ¿Preserva al hombre este sacramento de los pecados futuros? Objeciones por las que parece que este sacramento no preserva al hombre de los pecados futuros. 1. Muchos de los que reciben dignamente este sacramento caen después en pecado. Lo cual no suce-

dería si este sacramento preservase de los pecados futuros. Luego el efecto de este sacramento no es preservar de los pecados futuros.

2. la eucaristía es el sacramento de la caridad, como antes se ha dicho. Pero no parece que la caridad preserve de los pecados futuros, porque, una vez obtenida, se puede perder por el pecado, como se dijo en la Segunda Parte (2-2, q.24 a. 11). Luego parece que tampoco este sacramento preserva al hombre del pecado.

3. el origen del pecado en nosotros es la ley del pecado que está en nuestros miembros, como dice el Apóstol en Rom 7,23. Pero la mitigación del impulso pecador, que es la ley del pecado, no se encuentra entre los efectos de este sacramento, sino más bien entre los del bautismo. Luego preservar de los peca-dos futuros no es efecto de este sacramento.

Contra esto: dice el Señor en Jn 6,50: Este es el pan que ha bajado del cielo para que, si alguno come de él, no muera. Lo cual, claro es, no ha de entenderse de la muerte corporal. Luego debe entenderse que este sacramento preserva de la muerte espiritual, causada por el pecado.

Respondo: El pecado es una especie de muerte espiritual del alma. Por tanto, uno se preserva del pe-cado futuro como preserva su cuerpo de la muerte futura. Lo cual acontece de dos maneras. Una, dando vigor interior a la naturaleza humana contra los agentes internos de corrupción, y así, lo preserva de la muerte con la comida y la medicina. Otra, defendiéndole de los enemigos exteriores, y así, lo preserva con las armas de que está dotado su cuerpo.

Pues bien, de una y otra manera preserva del pecado este sacramento. Primera, porque uniendo a Cristo por la gracia robustece la vida espiritual del hombre como alimento espiritual y medicina espiritual, según aquello del Sal 103,15: El pan refuerza el corazón del hombre. Y San Agustín dice en Superlo.: Acércate confiado, es pan y no veneno.

Segunda, en cuanto que es signo de la pasión de Cristo, por la que han sido vencidos los demonios. Por lo que San Juan Crisóstomo dice en Super lo.: Volvemos de esa mesa como leones lanzando llamas, convertidos en seres terribles para el mismo diablo.

A las objeciones: 1. El efecto de este sacramento se percibe en el hombre según la condición humana, como el influjo

de toda causa activa se recibe en la materia según la condición de la materia. Ahora bien, el hombre via-dor es de tal condición que su libre albedrío puede doblegarse al bien o al mal. Por eso, aunque este sa-cramento tenga en sí mismo la fuerza de preservar del pecado, no le quita al hombre la posibilidad de pe -car.

2. También la caridad, de suyo, preserva al hombre del pecado, según se dice en Rom 13,10: El amor del prójimo no hace el mal. Pero la mutabilidad del libre albedrío es lo que hace que uno peque, después de haber estado en posesión de la caridad, como después de haber recibido este sacramento.

3. Aunque este sacramento no esté destinado directamente a disminuir el impulso pecador, lo dismi-nuye, sin embargo, como consecuencia, al aumentar la caridad. Porque, como dice San Agustín en su li -bro Octoginta Trium Quaestionum: El aumento de la caridad es disminución de la pasión. Ahora bien, di-

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rectamente este sacramento confirma el corazón del hombre en el bien. Por lo que también preserva al hombre del pecado.

ARTÍCULO7 ¿Aprovecha este sacramento a alguien más de aquellos que lo toman? Objeciones por las que parece que este sacramento solamente aprovecha a quien lo toma. 1. Este sacramento es del mismo género que los otros, puesto que se enumera como uno de ellos. Pe-

ro los otros sacramentos no aprovechan más que a quienes los reciben: el efecto del bautismo, por ej., no aprovecha más que a quien se bautiza. Luego tampoco este sacramento aprovecha más que a aquellos que lo toman.

2. el efecto de este sacramento es la consecución de la gracia y la gloria, y la remisión de la culpa, al menos venial. Luego si este sacramento produjese efecto en alguien más que en aquellos que lo toman, podría acontecer que alguien consiguiese la gloria y la gracia y la remisión de la culpa sin participar acti-va ni pasivamente en él, sino sólo porque otros le ofrecen o le reciben.

3. multiplicada la causa, se multiplica el efecto. Luego si este sacramento aprovecha a más de quienes lo reciben, se seguiría que aprovecharía más a uno comulgando con muchas hostias consagradas en una misa, lo cual está en desacuerdo con el pensamiento de la Iglesia, como también lo está el que muchos comulguen por la salud de uno. Luego no parece que este sacramento aproveche más que a quien lo reci-be.

Contra esto: en la celebración de este sacramento se ruega por otros muchos, lo cual sería inútil si con este sacramento no se les pudiese ayudar. Luego este sacramento aprovecha no sólo a los que le re -ciben.

Respondo: Como se ha dicho antes (a.5), la eucaristía no sólo es sacramento, sino también sacrificio. Este sacramento, en efecto, en cuanto representa la pasión de Cristo, en la que Cristo se ofreció a sí mis-mo como víctima a Dios, como se dice en Ef 5,2, tiene razón de sacrificio. Pero en cuanto que otorga la gracia invisible a través de especies visibles, tiene razón de sacramento. Así, pues, la eucaristía aprove-cha como sacramento y como sacrificio a quienes la reciben, porque se ofrece por todos ellos. Se dice, efectivamente, en el Canon de la misa: para que cuantos recibimos el cuerpo y la sangre de tu Hijo, al participar aquí de este altar, bendecidos con tu gracia, tengamos también parte en la plenitud de tu reino. Pero a quienes no lo reciben les aprovecha como sacrificio, ya que se ofrece también por su salvación. Por lo que en el Canon de la misa se dice: Acuérdate, Señor, de tus siervos y sierras, por quienes te ofrece-mos o que ellos mismos te ofrecen este sacrificio de alabanza: por ellos y por todos los suyos, por la re -dención de sus almas, por la esperanza de su salvación y glorificación. Uno y otro modo de aprovechar los expresó el Señor cuando dijo en Mt 26,28: que por vosotros, o sea, los que le recibían, y por muchos, los demás, será derramada para la remisión de los pecados.

A las objeciones: 1. Este sacramento, a diferencia de los otros, es también sacrificio. Luego la comparación no vale. 2. Como la pasión de Cristo aprovecha a todos para la remisión de la culpa y la obtención de la gracia

y de la gloria, pero no tiene efecto más que en quienes se unen a la pasión de Cristo por la fe y la caridad, así este sacrificio, que es memorial de la pasión del Señor, tampoco tiene efecto más que en quienes se unen a este sacramento por la fe y la caridad. Por eso dice San Agustín en Ad Renatum: ¿Por quién se ofrecerá el cuerpo de Cristo, sino por aquellos que son sus miembros? De ahí que en el Canon de la misa no se ore por los que están fuera de la iglesia. No obstante, también a éstos les aprovecha más o menos, en la medida de su devociónz.

3. La comunión pertenece a la razón de sacramento, pero la oblación pertenece a la razón de sacrifi-cio. Por tanto, el hecho de que sean uno o varios los que comulgan no ayuda a los otros más. De la misma manera que porque un sacerdote consagre más hostias en una misa tampoco se multiplican los efectos de este sacramento, ya que ahí no hay más que un sacrificio. Porque en muchas hostias consagradas no hay más virtud que en una sola, pues en todas y cada una está Cristo por entero. Por lo que si alguien en una misa comulgase con muchas hostias consagradas tampoco percibiría en mayor cuantía el efecto del sacramento. En diversas misas, sin embargo, se multiplica la oblación del sacrificio, en cuyo caso se mul-tiplica el efecto del sacrificio y del sacramento.

ARTÍCULO8 ¿Impide el pecado venial el efecto del sacramento? Objeciones por las que parece que el pecado venial no impide el efecto de este sacramento. 1. San Agustín, comentando las palabras de Jn 6,50-52: Si uno come de este pan, etc., dice: Comed es-

piritualmente el pan celeste, aportad inocencia al altar, que vuestros pecados, aunque sean cotidianos, no sean mortíferos. De donde se deduce que los pecados cotidianos, que se llaman pecados veniales, no impiden el alimento espiritual. Pero los que se alimentan espiritualmente reciben el efecto de este sacra-mento. Luego los pecados veniales no impiden el efecto de este sacramento.

2. este sacramento no posee menos virtud que el bautismo. Pero, como se ha dicho ya (q.69 a.9.10), el efecto del bautismo solamente es impedido por la ficción, en cuya categoría no están los pecados ve-niales, porque, como se dice en Sab 1,5: El Espíritu Santo, que nos educa, huye de la doblez¡ el cual, sin embargo, no huye con los pecados veniales. Luego tampoco los pecados veniales impiden el efecto de es -te sacramento.

3. lo que queda eliminado por la acción de una causa, no puede impedir el efecto de esa causa. Pero los pecados veniales quedan eliminados por la acción de este sacramento. Luego no impiden su efecto.

Contra esto: dice San Juan Damasceno en su IV libro: Que el fuego de nuestro deseo, que está en no-sotros, asumiendo la llama que viene de esta brasa, o sea, de este sacramento, abrase nuestros pecados e ilumine nuestros corazones, para que con la participación del fuego divino seamos inflamados y deifica-dos. Pero el fuego de nuestro deseo o de nuestro amor se ve impedido por los pecados veniales, que im-piden el fervor de la caridad, como se demostró en la Segunda Parte (2-2, q.24 a.10; q.54 a.3). Luego los pecados veniales impiden el efecto de este sacramento.

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Respondo: Los pecados veniales pueden ser considerados de dos maneras: una, como pecados; otra, como actualmente cometidos. Bajo el primer punto de vista, los pecados veniales no impiden de ningún modo el efecto de este sacramento. Puede suceder, en efecto, que uno, después de cometer muchos pe-cados veniales, se acerque devotamente a este sacramento, y consiga el efecto de este sacramento ple-namente.

Bajo el segundo punto de vista, los pecados veniales no impiden totalmente el efecto de este sacra-mento, sino sólo en parte. Ya se dijo, en efecto, que el efecto de este sacramento no es solamente la con-secución habitual de la gracia y de la caridad, sino también un cierto sustento actual de dulzura espiri -tual. Un sustento que queda impedido cuando alguien se acerca a este sacramento con la mente entrete-nida en pecados veniales. Pero no impide el aumento de la gracia habitual o de la caridad.

A las objeciones: 1. Quien se acerca a este sacramento en estado de pecado venial, le come espiritualmente de modo

habitual, pero no actual. Por lo que percibe el efecto habitual de este sacramento, pero no el actual. 2. El bautismo no está destinado, como éste, al efecto actual, que es el fervor de la caridad. Porque el

bautismo es una regeneración espiritual por la que se adquiere la primera perfección, que es el hábito o la forma. Mientras que este sacramento es una comida espiritual que lleva consigo un deleite actual.

3. El argumento vale para los pecados veniales pasados, que desaparecen con este sacramento.

CUESTIÓN 80 El uso o recepción de este sacramento Ahora nos corresponde tratar del uso o recepción de este sacramento (cf. q.73, Introd.). Primero, en

general (q.80). Segundo, del uso que hizo Cristo de este sacramento (q.81). Esta cuestión plantea y exige respuesta a doce problemas: 1. ¿Hay dos modos de recibir este sacramento, a saber, sacramental y espiritualmente? 2. ¿Solamente el hombre puede tomarlo espiritualmente? 3. ¿Solamente el hombre justo puede tomarlo sacramentalmente? 4. ¿Peca el pecador que lo toma sacramentalmente? 5. La gravedad de este pecado. 6. ¿Hay que rechazar al pecador que se acerca a este sacramento? 7. ¿Impide la polución nocturna la recepción de este sacramento? 8. ¿Solamente pueden tomarlo los que están en ayunas? 9. ¿Ha de administrarse a los que no tienen uso de razón? 10. ¿Ha de recibirse todos los días? 11. ¿Es lícito abstenerse de él completamente? 12. ¿Es lícito tomar el cuerpo sin la sangre? ARTÍCULO1 ¿Deben distinguirse dos modos de recibir el cuerpo de Cristo, a saber, corporal o espiritual-

mente? Objeciones por las que parece que no deben distinguirse dos modos de recibir el cuerpo de Cristo, a

saber, espiritual y sacramentalmente. 1. El bautismo es una regeneración espiritual, según lo que se dice en Jn 3,5: El que no renazca del

agua y del Espíritu, etc., de la misma manera que este sacramento es un alimento espiritual, por lo que el Señor, refiriéndose a este sacramento, afirma en Jn 6,64: Las palabras que os he dicho son espíritu y vida. Pero acerca del bautismo no se distingue un doble modo de recibirlo, sacramentalmente uno, y espiritual-mente el otro. Luego tampoco en este sacramento debe hacerse esta distinción.

2. no deben contraponerse dos cosas entre sí cuando una de ellas está ordenada a la otra, ya que la primera recibe la especie de la segunda. Pero la recepción sacramental está ordenada a la espiritual co -mo a su fin. Luego no deben contraponerse la recepción sacramental y la espiritual.

3. no deben contraponerse dos cosas cuando una no puede existir sin la otra. Pero parece que nadie puede comulgar espiritualmente sin comulgar también sacramentalmente. De otro modo, los antiguos pa-triarcas habrían recibido espiritualmente este sacramento. Además, sería inútil la recepción sacramental si se pudiese tener sin ella la espiritual. Luego no se debe distinguir la doble recepción, o sea, la sacra -mental y la espiritual.

Contra esto: al comentar aquellas palabras de 1 Cor 11,29: Quien come y bebe indignamente, etc., dice la Glosa: Hay dos modos de comerle: uno sacramental, y otro espiritual.

Respondo: En la recepción de este sacramento hay que considerar dos cosas, a saber: el mismo sa -cramento y su efecto, de las que ya hemos hablado (1.7379). Pues bien, el modo perfecto de recibirlo es cuando uno lo recibe de tal manera que recibe también el efecto. Ahora bien, acontece algunas veces, co-mo se ha dicho más arriba (1.79, a.3.8), que uno es impedido de recibir el efecto de este sacramento, y tal recepción es imperfecta. Y, como lo perfecto se contrapone a lo imperfecto, así la recepción sacramen-tal, en la que sólo se recibe el sacramento sin su efecto, se contrapone a la recepción espiritual, en la que se recibe el efecto de este sacramento, efecto por el que el hombre se une a Cristo por la fe y la caridad.

A las objeciones: 1. También en el bautismo, como en los otros sacramentos, se da una distinción parecida, porque al-

gunos reciben solamente el sacramento, mientras que otros reciben el sacramento y su efecto. Hay aquí, sin embargo, una diferencia, porque, como los otros sacramentos se realizan con el uso de la materia, re-cibir el sacramento equivale a realizarlo. Mientras que este sacramento se realiza en la consagración de la materia, por lo que tanto el uso sacramental como el espiritual es posterior al sacramento. Ahora bien, en el bautismo y en los otros sacramentos que imprimen carácter, los que reciben el sacramento reciben siempre un efecto espiritual, que es el carácter, cosa que aquí no sucede. Por eso, en este sacramento se distingue más el uso sacramental y el espiritual que en el bautismo.

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2. La recepción sacramental que produce la recepción espiritual no se contrapone a ésta, sino que la incluye. Pero la recepción sacramental que no produce el efecto espiritual sí se contrapone a la espiritual, de la misma manera que lo imperfecto, que no alcanza la perfección de la especie, se contrapone a lo perfecto.

3. Como se ha afirmado ya (1.68 a.2; 73 a.3), se puede recibir el efecto del sacramento si se desea re-cibir el sacramento, aunque no se reciba de hecho. Y, por esto, de la misma manera que algunos son bau-tizados con el bautismo de deseo por el ansia que tienen del bautismo antes de recibir el bautismo de agua, así también algunos reciben espiritualmente este sacramento antes de recibirlo sacramentalmente. Pero esto acontece de dos maneras. Una, por el deseo de recibir el sacramento mismo. Y de este modo se bautizan y comulgan espiritualmente, y no sacramentalmente, los que desean recibir estos sacramentos después de su institución. Otra, figurativamente. Dice, en efecto, el Apóstol en 1 Cor 10,2ss que los Pa-dres antiguos fueron bautizados en la nube y en el mar y que comieron la comida espiritual y bebieron la bebida espiritual. Con todo, no es inútil la comunión sacramental, porque la recepción del sacramento produce más plenamente el efecto del mismo que el solo deseo, como se dijo más arriba hablando del bautismo (1.69 a.4 ad2).

ARTÍCULO2 ¿Solamente el hombre puede recibir espiritualmente este sacramento o pueden recibirlo

también los ángeles? Objeciones por las que parece que no solamente el hombre puede recibir espiritualmente este sacra-

mento, sino que también pueden recibirlo los ángeles. 1. Comentando las palabras de Sal 77,25: El hombre comió pan de ángeles, dice la Glosa: o sea, el

cuerpo de Cristo, que es verdaderamente alimento de los ángeles. Pero esto sería falso si los ángeles no comiesen espiritualmente a Cristo. Luego los ángeles comen espiritualmente a Cristo.

2. dice San Agustín en Super lo.: El Señor quiere darnos a entender que esta comida y esta bebida es la sociedad del cuerpo y de sus miembros, que es la Iglesia de los predestinados. Pero a esta sociedad no solamente pertenecen los hombres, sino también los santos ángeles. Luego también los santos ángeles comen espiritualmente.

3. en su libro De Verbis Dominiz dice San Agustín: Tenemos que alimentarnos espiritualmente de Cris-to, pues, como él mismo ha dicho, «quien come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él». Pero esta permanencia se verifica no sólo con los hombres, sino también con los santos ángeles, en quie-nes Cristo está y ellos en él por la caridad. Luego parece que alimentarse espiritualmente no sólo es cosa de los hombres, sino también de los ángeles.

Contra esto: dice San Agustín en Super lo.: Comed espiritualmente el pan del altar, aportad inocencia al altar. Pero no es propio de los ángeles acercarse al altar para tomar algo de él. Luego los ángeles no se alimentan espiritualmente.

Respondo: Cristo está contenido en este sacramento no en estado natural, sino en estado sacramen-tal. Por tanto, el alimento espiritual puede verificarse de dos modos. Primero, alimentándose de Cristo en su estado natural. Y así es como los ángeles se alimentan espiritualmente de Cristo, uniéndose a él con la fruición de la caridad perfecta y con la clara visión (éste es el pan que nos espera en la patria) y no por la fe, como nosotros nos unimos a él aquí en la tierra.

Segundo, es posible alimentarse espiritualmente de Cristo, en cuanto que está presente bajo las espe-cies de este sacramento, creyendo en él y deseando recibirlo sacramentalmente. Y esto es no sólo ali-mentarse de Cristo espiritualmente, sino también recibir espiritualmente este sacramento. Cosa que los ángeles no pueden hacer. Por consiguiente, aunque los ángeles se alimenten espiritualmente de Cristo, ellos no pueden recibir espiritualmente este sacramento.

A las objeciones: 1. La recepción de Cristo en este sacramento está destinada, como a su fin, a la fruición de la patria,

en la que los ángeles gozan de él. Y, puesto que las cosas que están destinadas a un fin están subordina-das a ese fin, se sigue que la recepción de Cristo, por la que nosotros comulgamos con él en este sacra -mento, está subordinada, en cierto modo, a aquella recepción por la cual gozan de Cristo los ángeles en la patria. Por eso se dice que el hombre come pan de ángeles, porque primero y principalmente es de los ángeles que gozan de él en su estado natural, y, después, de los hombres que reciben a Cristo en este sa-cramento.

2. A la sociedad del cuerpo místico pertenecen los hombres por la fe, y los ángeles por la clara visión. Pero los sacramentos están adecuados a la fe, por la que se ve la verdad como en un espejo y confusa-mente (1 Cor 13,12). Por lo tanto, aquí en la tierra, propiamente hablando, no corresponde a los ángeles, sino a los hombres, alimentarse con este sacramento.

3. Aquí en la tierra Cristo está en los hombres a través de la fe. Pero en los ángeles está por la clara vi-sión. Luego la comparación no vale, como se ha dicho ya (ad 2).

ARTÍCULO3 ¿Solamente el hombre justo puede recibir a Cristo sacramentalmente? Objeciones por las que parece que solamente el hombre justo puede recibir a Cristo sacramental-

mente. 1. Dice San Agustín en su libro De Remedio Poenitentiaez: ¿Para qué preparas los dientes y el estóma-

go? Cree y ya habrás comido. Porque creer en él es comer este pan vivo. Pero el pecador no cree en él, ya que no tiene una fe formada que consiste en creer en Dios, como se dijo en la Segunda Parte (2-2, q.2 a.2; q.4 a. 5). Luego el pecador no puede alimentarse con este sacramento, que es pan vivo.

2. Aún más: este sacramento es por antonomasia el sacramento de la caridad, como se dijo más arri -ba. Pero de la misma manera que los infieles carecen de la fe, así también todos los pecadores carecen de la caridad. Ahora bien, no parece que los infieles puedan recibir sacramentalmente este sacramento, ya que en la forma de este sacramento se dice que es misterio de fe. Luego, por la misma razón, tampoco puede un pecador alimentarse con el cuerpo de Cristo.

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3. el pecador es más abominable para Dios que la criatura irracional. Se dice, en efecto, en Sal 48,21 del hombre pecador: El hombre en los honores no comprende, se asemeja a la bestia enmudecida. Pero los animales brutos, como el ratón o el perro, no pueden recibir este sacramento, como tampoco pueden recibir el bautismo. Luego parece que, por la misma razón, tampoco los pecadores podrán recibir este sa -cramento.

Contra esto: comentando las palabras de Jn 6,50: Para que quien lo coma no muera, dice San Agus-tín: Muchos lo reciben del altar, y recibiéndolo mueren, por lo que dice el Apóstol: Comen y beben su pro-pia condena. Pero no mueren al comerlo más que los pecadores. Luego los pecadores reciben sacramen-talmente el cuerpo de Cristo, y no solamente los justos.

Respondo: Acerca de este problema, algunos antiguos se equivocaron al afirmar que los pecadores no reciben el cuerpo de Cristo ni siquiera sacramentalmente, sino que, tan pronto como toma contacto con los labios del pecador, deja de estar el cuerpo de Cristo en las especies sacramentales. Pero ésta es una opinión errónea. Porque deroga la verdad de este sacramento según la cual, como hemos visto (q.76 a.6 ad 3; q.77 a.8), mientras permanecen las especies, el cuerpo de Cristo no deja de estar en ellas. Aho-ra bien, las especies permanecen todo el tiempo que permaneciese la sustancia del pan si estuviese allí, como se ha dicho ya (q.77 a.4). Pero es claro que la sustancia del pan que asume el pecador no deja al instante de existir, sino que permanece hasta que sea digerida por el calor natural. Por tanto, todo ese tiempo permanece el cuerpo de Cristo en las especies sacramentales recibidas por el pecador. Por consi-guiente, hay que decir que el pecador puede recibir sacramentaímente el cuerpo de Cristo, y no solamen-te los justos.

A las objeciones: 1. Estas palabras y otras semejantes han de entenderse como dichas de la comunión espiritual, que

no reciben los pecadores. Y, por eso, el error anteriormente indicado (c.) parece que procedía de una ma-la inteligencia de estas palabras, al no saber distinguir entre la comunión corporal y la espiritual.

2. Aunque un infiel reciba las especies sacramentales, recibe el cuerpo de Cristo en el sacramento. Por tanto, come a Cristo sacramentaímente si la palabra sacramentaímente se refiere a lo comido. Pero si se refiere a quien lo come, propiamente hablando no lo come sacramentaímente, porque no lo toma como sacramento, sino como una comida corriente. A no ser que el infiel intentase recibir lo que ofrece la Igle-sia, aunque no tuviera fe verdadera acerca de los otros artículos, o, incluso, acerca de este sacramento.

3. Aunque un ratón o un perro se comiesen una hostia consagrada, la sustancia del cuerpo de Cristo no dejaría de estar bajo las especies todo el tiempo que esas especies permanecen, o sea, todo el tiempo que permaneciese la sustancia del pan. Lo mismo que si se la arrojase al fango. Y esto no merma la digni -dad del cuerpo de Cristo, que quiso ser crucificado por los pecadores sin que por ello disminuyese en na-da su dignidad, tanto más cuanto que el ratón o el perro no entran en contacto con el cuerpo de Cristo en su estado natural, sino solamente en las especies sacramentales.

Algunos, sin embargo, han afirmado que, en el momento en que el ratón o el perro tocasen el sacra-mento, el cuerpo de Cristo dejaría de estar allí. Lo cual también derogaría la verdad de este sacramento, como se acaba de decir (c.).

Pero tampoco puede decirse que un animal bruto coma el cuerpo de Cristo sacramentaímente, porque él no puede utilizarle como sacramento. Por lo que comería el cuerpo de Cristo no sacramentaímente, sino de modo accidental, como si lo comiese uno que come una hostia consagrada sin saber que está consagrada. Y puesto que lo que sucede accidentalmente no se clasifica en ningún género, resulta que este modo de comer el cuerpo de Cristo no es uno más, además del sacramental y el espiritual.

ARTÍCULO4 ¿Comete pecado el pecador que recibe el cuerpo de Cristo sacramentaímente? Objeciones por las que parece que el pecador que recibe el cuerpo de Cristo sacramentaímente no

comete pecado. 1. No goza Cristo de mayor dignidad bajo las especies sacramentales que en su estado natural. Pero

los pecadores que tocaban el cuerpo de Cristo en su estado natural no pecaban, antes bien obtenían el perdón de sus pecados, como se lee en Lc 7,36ss de la mujer pecadora, y en Mt 4,36, donde se dice que quienes tocaban la orla de su manto quedaban curados. Luego no sólo no pecan, sino que alcanzan la salud recibiendo el sacramento del cuerpo de Cristo.

2. este sacramento, como los otros, es una medicina espiritual. Pero la medicina se da a los enfermos para que sanen, según aquello de Mt 9,12: No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos. Ahora bien, los enfermos o indispuestos espiritualmente son los pecadores. Luego este sacramento puede recibirse sin culpa.

3. puesto que este sacramento contiene en sí al mismo Cristo, ha de ser enumerado entre los máxi -mos bienes. Ahora bien, los mayores bienes, como dice San Agustín en su libro De Lib. Azrb., son aquellos de los que nadie puede usar mal. Pero nadie peca si no es abusando de alguna cosa. Luego ningún peca-dor recibiendo este sacramento comete ningún pecado.

4. de la misma manera que este sacramento es percibido por el gusto y el tacto, así también es perci -bido por la vista. Luego si el pecador comete pecado por percibirlo con el gusto y el tacto, parece que también pecaría mirándolo. Lo cual, evidentemente, es falso, puesto que la Iglesia lo propone para ser visto y adorado por todos. Luego el pecador no comete pecado recibiendo este sacramento.

5. a veces sucede que el pecador no es consciente de su pecado. Pero es que parece que este peca-dor no cometería pecado recibiendo el cuerpo de Cristo, porque, si pecara, todos los que le reciben peca -rían por exponerse al peligro de tener pecado, ya que dice el Apóstol en 1 Cor 4,4: Cierto que de nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado. No parece, pues, que el pecador caiga en culpa recibiendo este sacramento.

Contra esto: dice el Apóstol en 1 Cor 11,29: Quien lo come y lo bebe indignamente, come y bebe su propia condena. Y comenta la Glosa: LJO come y lo bebe indignamente quien vive en pecado y lo trata de modo irreverente. Luego quien está en pecado mortal y recibe este sacramento, merece la condena por pecar mortalmente.

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Respondo: En este sacramento, como en los otros, lo que es sacramento es signo de lo que es la cosa producida por el sacramento. Ahora bien, la cosa producida por este sacramento es doble, como se ha di -cho ya (q.60 a.3 s.c.; q.73 a.6). Una, significada y contenida en el sacramento, y que es el mismo Cristo. Otra, significada y no contenida, y que es el cuerpo místico de Cristo: la sociedad de los santos. Por tanto, quienquiera que recibe este sacramento, por el mero hecho de hacerlo, significa que está unido a Cristo e incorporado a sus miembros. Pero esto se realiza a través de una fe formada, fe que nadie que esté en pecado mortal tiene. Es claro, pues, que quienquiera que reciba este sacramento en pecado mortal, co-mete una falsedad con él. Por lo que incurre en sacrilegio como violador del sacramento y, consiguiente-mente, peca mortalmente.

A las objeciones: 1. Cuando Cristo vivía entre los hombres no se dejaba tocar por ellos como signo de unión espiritual

con él, que es como se ofrece aquí en este sacramento. Por eso, los pecadores que le tocaban entonces no incurrían en el pecado de falsedad hacia las cosas divinas, como incurren los pecadores que le reciben en este sacramento. Además, Cristo presentaba entonces una carne semejante a la del pecado (Rom 8,3), por lo que era normal que se dejase tocar de los pecadores. Pero, una vez eliminada la semejanza del pecado en su carne por la gloria de la resurrección, prohibió que le tocase la mujer que tenía dudas acerca de él, según se dice en Jn 20,17: No me toques, que todavía no he subido a mi Padre, a saber, en tu corazón, como explica San Agustín. Por consiguiente, los pecadores que no tienen fe formada acerca de él son excluidos del contacto con este sacramento.

2. No todas las medicinas son buenas para todas las enfermedades. Porque una medicina que se da a quienes se han librado de la fiebre para fortalecerles, dañaría a los que tienen fiebre todavía. Pues así, el bautismo y la penitencia son como medicinas purgativas, que se suministran para quitar la fiebre del pe-cado. Mientras que este sacramento es una mediciña reconfortante, que no debe suministrarse más que a los que se han librado del pecado.

3. Por máximos bienes entiende ahí San Agustín las virtudes del alma, de las que nadie usa mal como principios de mal uso, como es evidente en el caso de quien se ensoberbece de su virtud. Pues así este sacramento, que, de suyo, no es principio de mal uso, sino objeto. Por lo que dice San Agustín: El hecho de que muchos reciben indignamente el cuerpo del Señor nos advierte de cómo debemos evitar recibir mal el bien. He aquí que el bien se convierte en mal cuando el bien se recibe mal. Por el contrario, para el Apóstol el mal se convirtió en bien por recibir bien el mal, o sea, por soportar pacientemente el estímulo de Satanás.

4. La vista no percibe el cuerpo mismo de Cristo, sino solamente su sacramento, ya que la vista no pe -netra hasta la sustancia del cuerpo de Cristo, sino sólo a las especies sacramentales, como se ha dicho ya (q.76 a.7). Pero quien comulga, no sólo recibe las especies sacramentales, sino también a Cristo, que está bajo ellas. Por eso, a ninguno que haya recibido el sacramento de Cristo, o sea, a ningún bautizado, se le prohibe ver el cuerpo de Cristo. A los no bautizados, sin embargo, no se les ha de admitir ni siquiera a la visión de este sacramento, como dice Dionisio en su obra Eccles. Hier.. Pero a la comunión solamente se han de admitir los que están unidos a Cristo no sólo sacramentalmente, sino también realmente.

5. El no tener conciencia de su pecado puede acontecerle a uno de dos maneras. Primera, por su cul-pa, bien porque ignorando la ley, con una ignorancia que no excusa de la culpa, piensa que no es pecado lo que es pecado, por ej., si un fornicador pensase que la simple fornicación no es pecado mortal, o por negligencia en el examen de sí mismo, contra lo cual previene el Apóstol, cuando dice en 1 Cor 11,28: Examínese cada uno a sí mismo antes de comer este pan y beber este cáliz. En tales condiciones, el pe-cador que recibe el cuerpo de Cristo peca aunque no tenga conciencia de su pecado, porque esa ignoran -cia es para él un pecado.

Segunda, sin culpa suya, como cuando uno se arrepiente de su pecado, pero no está suficientemente contrito. En tal caso, no peca por recibir el cuerpo de Cristo, pues el hombre nunca sabe con certeza si es -tá verdaderamente contrito. Le basta, sin embargo, encontrar en sí mismo los signos de la contrición, co-mo dolerse de los pecados pasados y proponerse evitar los pecados futuros.

Pero si ignora que lo que hizo es un pecado, con ignorancia de hecho, la cual excusa (cf. n.13), como quien se acerca a otra mujer pensando que era la suya, no se le ha de considerar por esto pecador.

Igualmente, si uno se olvida completamente de su pecado, basta para que se le perdone la contrición general, como después se dirá (véase Supl. q.2 a.3 ad 2). En cuyo caso no debe considerarse pecador.

ARTÍCULO5 Acercarse a este sacramento con conciencia de pecado, ¿es el más grave de todos los peca-

dos? Objeciones por las que parece que acercarse a este sacramento con conciencia de pecado es el más

grave de todos los pecados. 1. Dice el Apóstol en 1 Cor 11,27: Quien comiere el pan y el cáliz del Señor indignamente, será reo del

cuerpo y de la sangre del Señor. Y comenta la Glosa: Será castigado como si hubiese matado a Cristo. Pe-ro parece que el pecado de los que mataron a Cristo fue el más grave de todos. Luego también este peca-do, por el que uno se acerca a la mesa del Señor con conciencia de pecado, será el más grave de todos.

2. pregunta San Jerónimo en una Carta: ¿Qué tienes tú que ver con las mujeres, tú que hablas con Dios en el altar? Dime, sacerdote; dime, clérigo, ¿cómo besas al Hijo de Dios con los mismos labios con que besas a la hija de una meretriz? Oh, Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del hombre? Por donde se ve que el fornicario, acercándose a la mesa de Cristo, peca como Judas pecó, cuyo pecado fue gravísimo. Pero hay otros muchos pecados más graves que el pecado de fornicación, especialmente el pecado de in-credulidad. Luego el pecado de cualquier pecador que se acerca a la mesa de Cristo es gravísimo.

3. es más abominable para Dios la inmundicia espiritual que la corporal. Pero si alguien arrojase el cuerpo de Cristo al fango o al estercolero, su pecado sería considerado como gravísimo. Luego peca más gravemente recibiéndole en estado de pecado, por ser éste una inmundicia espiritual.

Contra esto: comentando el texto de Jn 15,22: Si no hubiese venido y no les hubiese hablado no ten-drían pecado, dice San Agustín que esto hay que entenderlo del pecado de incredulidad, el cual contiene

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todos los pecados. Por lo que se ve que éste no es el pecado más grave, sino que es más grave el de la incredulidad.

Respondo: Como ya se manifestó en la Segunda Parte, un pecado puede ser más grave que otro de dos maneras. Una, por sí mismo; otra, por las circunstancias. Por sí mismo, en razón de su especie, espe -cie que viene designada por el objeto. Y, en este sentido, cuanto más importante es aquello contra lo cual se peca, tanto más grave es el pecado. Y puesto que la divinidad de Cristo es más importante que su hu-manidad, y puesto que la misma humanidad es más importante también que el sacramento de la humani-dad, los pecados más graves son los que se cometen contra la misma divinidad, como es el pecado de la incredulidad y el de la blasfemia. Por orden de gravedad vienen, en segundo lugar, los pecados que se co-meten contra la humanidad de Cristo. Por lo que en Mt 12,32 se dice: Al que diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonará. Pero al que la diga contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en es -te mundo ni en el otro. En tercer lugar están los pecados que se cometen contra los sacramentos que per-tenecen a la humanidad de Cristo. Y, por último, están los pecados contra las criaturas.

Por las circunstancias, un pecado es más grave que otro por parte de quien peca: un pecado de igno-rancia, por ejemplo, o de debilidad es más leve que un pecado de desprecio o cometido con pleno conoci -miento. Y dígase lo mismo de otras circunstancias. En este sentido, el pecado de que hablamos en algu-nos puede ser más grave: por ej., en aquellos que por puro desprecio se acercan a este sacramento con conciencia de pecado. En otros, sin embargo, es menos grave: por ej., en aquellos que reciben este sacra -mento con conciencia de pecado por miedo a pasar ante los demás como pecadores.

Por todo lo cual, es evidente que este pecado es específicamente más grave que otros muchos, pero no es el más grave de todos.

A las objeciones: 1. El pecado de quienes reciben indignamente este sacramento se compara al de los que dieron muer-

te a Cristo por una cierta semejanza, porque ambos se cometen contra el cuerpo de Cristo, pero no por-que la gravedad del crimen sea la misma, pues el pecado de los que mataron a Cristo fue mucho más grave. Primero, porque ese pecado se cometió contra el cuerpo de Cristo en estado natural, mientras que éste se comete contra el cuerpo de Cristo en las especies sacramentales. Segundo, porque aquel pecado se cometió con la intención de dañar a Cristo, cosa que no se da aquí.

2. Al fornicario que comulga se le compara con Judas besando a Cristo por semejanza de los dos peca-dos, ya que tanto uno como otro ofenden a Cristo a través del signo del amor, pero no por la gravedad de los mismos, como acabamos de decir (ad 1). Pero este tipo de semejanza puede hacerse tanto con los for-nicarios como con los otros pecadores, pues también los otros pecados mortales se oponen a la caridad de Cristo —de la cual es signo este sacramento—, y tanto más cuanto más graves son los pecados. En cierto sentido, sin embargo, el pecado de fornicación hace al hombre más inepto para recibir este sacra-mento, ya que este pecado es el que más somete el espíritu a la carne, con lo que se impide el fervor de la caridad que se requiere en este sacramento.

Pero pesa más el impedimento que va contra la caridad misma que contra su fervor. Por eso, el peca -do de incredulidad, que separa radicalmente al hombre de la unidad de la Iglesia, hablando en absoluto, es el que hace al hombre más inepto para recibir este sacramento, que es el sacramento de la unidad de la Iglesia, como ya se dijo. De donde se deduce que peca más gravemente el infiel que recibe este sacra -mento que el pecador fiel; el infiel, además, ultraja más a Cristo, presente en este sacramento, muy espe-cialmente si no cree que Cristo está verdaderamente presente en él, porque, en lo que de él depende, disminuye la santidad de este sacramento y la virtud de Cristo que opera en él, que es ultrajar el sacra-mento en sí mismo. Sin embargo, el fiel que comulga con conciencia de pecado, no ultraja este sacramen-to en sí mismo, sino en su uso, por recibirlo indignamente. Por eso el Apóstol en 1 Cor 11,29, dando la ra -zón de ese pecado, dice: No discerniendo el cuerpo del Señor, o sea, no distinguiéndole de los otros ali-mentos z. Y esto hace, sobre todo, quien no cree que Cristo está presente en este sacramento.

3. Quien tirase al lodo este sacramento pecaría más gravemente que quien se acercase a él con con -ciencia de pecado mortal. En primer lugar, porque lo haría con la intención de ultrajar este sacramento, cosa que no pretende quien recibe indignamente el cuerpo del Señor. Segundo, porque el hombre peca-dor es capaz de la gracia, por lo que también es más apto para recibir este sacramento que cualquier criatura irracional. Por eso abusaría al máximo de este sacramento quien se lo echase a los perros o lo ti-rase al fango para ser pisoteado.

ARTÍCULO6 ¿Debe el sacerdote negar la comunión al pecador que se la pide? Objeciones por las que parece que el sacerdote debe negar la comunión al pecador que se la pide. 1. No se puede violar un precepto de Cristo para evitar el escándalo o la infamia de nadie. Pero el Se -

ñor nos ha dado este precepto en Mt 7,6: No echéis lo santo a los perros. Ahora bien, se echa lo santo a los perros sobre todo cuando se da este sacramento a los pecadores. Luego, ni para evitar el escándalo ni para evitar la infamia de nadie debe darse este sacramento al pecador que lo pide.

2. de dos males hay que escoger el menor. Pero la infamia del pecador o la entrega de una hostia no consagrada parece que es menos malo que el pecado mortal que cometería el pecador recibiendo el cuerpo de Cristo. Luego parece que se ha de elegir o la infamia del pecador que pide el cuerpo de Cristo o darle una hostia sin consagrar.

3. a veces se da el cuerpo de Cristo a los que son sospechosos de un delito para desenmascararlos. Se lee, en efecto, en Decretis, II q.4: Acontece con frecuencia que en los monasterios de monjes se cometen robos. Por consiguiente, establecemos que, debiendo librarse los mismos monjes de tales imputaciones, celebre una misa el abad o uno de los hermanos presentes y, terminada la misa, comulguen todos dicién-doles estas palabras: El cuerpo de Cristo te sirva hoy de prueba. Y más adelante: Si se imputare algún maleficio a un obispo o sacerdote, por cada imputación debe celebrar misa y comulgar y declararse ino -cente por cada una de las imputaciones. Pero no conviene descubrir a los pecadores ocultos, porque, co-mo dice San Agustín en su libro De Verbis Domini, si arrojan la máscara de la vergüenza, pecarán con más descaro. Luego no hay que dar el cuerpo de Cristo a los pecadores ocultos aunque lo pidan.

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Contra esto: comentando aquellas palabras de Sal 21,30: Comieron y adoraron todos los opulentos de la tierra, dice San Agustín: El que distribuye el sacramento no excluya de la mesa del Señor a los opu-lentos, o sea, a los pecadores.

Respondo: Al hablar de pecadores hay que distinguir. Algunos, en efecto, son ocultos, mientras que otros son manifiestos, o por la evidencia de los hechos, como son los usureros públicos y los rateros públi -cos, o por sentencia de un tribunal eclesiástico o civil. Pues bien, a los pecadores públicos no se les debe dar la sagrada comunión aunque la pidan. Por lo que San Cipriano escribe: Por la estima en que me tienes has querido pedirme mi parecer sobre los cómicos y sobre ese gran mago que, afincado entre vosotros, continúa todavía ejerciendo su vergonzoso arte: si debe darse a éstos la sagrada comunión, como a los demás cristianos. Pienso que desdice de la majestad divina y de la doctrina evangélica el dejar contami -nar la santidad y el honor de la Iglesia con esa peste tan torpe y tan infame.

Pero si los pecadores no son notorios, sino ocultos, no se les puede negar la sagrada comunión cuando la piden. Puesto que a todo cristiano, por el mero hecho de estar bautizado, se le admite a la mesa del Señor, no se le puede privar de su derecho si no es por una causa manifiesta. Por lo que, comentando aquello de 1 Cor 5,11: Si uno entre vosotros, llamándose hermano, etc., dice la Glosa agustiniana: No po-demos prohibir la comunión a nadie a no ser que espontáneamente haya confesado su culpa o haya sido procesado o condenado por un tribunal eclesiástico o civil.

Puede, sin embargo, el sacerdote que está al corriente de la culpa amonestar privadamente al pecador oculto, o advertir genéricamente a todos en público de que no deben acercarse a la mesa del Señor antes de arrepentirse de sus pecados y de reconciliarse con la Iglesia. Porque después de la penitencia y de la reconciliación no se puede negar la comunión tampoco a los pecadores públicos, especialmente en trance de morir. Por eso se lee en el Concilio de Cartago: No se niegue la reconciliación con Dios a las gentes del teatro, a los cómicos, ni a otras personas semejantes, ni a los apóstatas que se han convertido a Dios.

A las objeciones: 1. Está prohibido echar lo santo a los perros, o sea, a los pecadores públicos. Pero las culpas ocultas

no pueden ser castigadas públicamente, sino que han de ser relegadas al juicio divino. 2. Aunque sea peor para un pecador oculto pecar mortalmente comulgando que ser difamado, sin em-

bargo para el sacerdote que da la comunión es peor pecar mortalmente difamando injustamente a un pe-cador oculto que dejar que éste peque mortalmente. Porque nadie puede cometer un pecado mortal para librar a otro de pecar. Por lo que San Agustín dice en el libro Quaestionum Super Gen.: Es una compen-sación sumamente peligrosa cometer nosotros un mal para evitar que otro haga una cosa peor. Sin em-bargo, el pecador oculto debería elegir antes la infamia que acercarse indignamente a la mesa del Señor.

Pero en ningún caso debe darse una hostia no consagrada por una consagrada, porque el sacerdote que hiciese esto se haría responsable, por su parte, de la idolatría cometida por cuantos creerían consa-grada aquella hostia, ya fueran las personas presentes o el mismo que la recibiera, ya que, como dice San Agustín: Que nadie tome la carne de Cristo sin antes adorarla. A propósito de lo cual se dice en Extra, De celebratione missarum, cap. 7: De hominez: Aunque peque gravemente quien, teniendo conciencia de pe-cado y, jungándose indigno, se acerca a comulgar, pecaría más gravemente quien de manera fraudulenta osase simular el sacramento.

3. Esos decretos han sido abrogados por documentos emanados de los romanos Pontífices en sentido contrario. Dice, efectivamente, el papa Esteban: Los sagrados cánones no permiten arrancar una confe-sión valiéndose de la prueba del hierro candente o del agua hirviendo. En nuestro derecho hemos de jua-gar los delitos, admitidos por confesión espontánea o hechos públicos por la acreditación de testigos. Eos delitos ocultos o ignotos han de ser relegados a quien conoce el corazón de los hijos de los hombres. Y las mismas normas se encuentran en Extra, De purgationibus, cap. 8: Ex tuarumz. En todos estos casos, efec-tivamente, parece que se tienta a Dios, por lo que no se puede hacer sin pecado. Y más grave sería, al parecer, que en este sacramento, instituido como remedio de salvación, alguien encontrase un juicio de muerte. Por eso, en ningún caso debe darse este sacramento a nadie que sea sospechoso de crimen co-mo medio de inquisición.

ARTÍCULO7 ¿Impide recibir el cuerpo de Cristo la polución nocturna? Objeciones por las que parece que la polución nocturna no impide recibir el cuerpo de Cristo. 1. A nadie le está prohibida la recepción del cuerpo de Cristo si no es porque está en pecado. Dice, en

efecto, San Agustín en XII Super Gen. ad Litt.: La imagen que se produce en la mente de quien habla se hace tan viva en la visión del que sueña, que no se distingue entre la cópula carnal soñada y la verdade-ra. La carne se excita, y, a tal excitación, sigue lo que suele seguir. Todo esto acaece tan sin pecado co -mo sin pecado se cuenta al despertar, aunque para decirlo tenga que pensarse en ello. Luego la polución nocturna no impide que el hombre reciba el sacramento.

2. dice San Gregorio en su carta Ad Augustinum episcopum anglorumz: Si alguien se llega a su mujer no por el deseo del placer, sino solamente por la procreación de los hijos, debemos dejarle libre para que su conciencia juague si es digno de entrar en la Iglesia o de recibir el misterio del cuerpo del Señor, por-que no debemos prohibir que lo reciba quien, estando en contacto con el fuego, no tiene conciencia de quemarse. Por donde se ve que la polución carnal, aun durante la vigilia, si tiene lugar sin pecado, no es obstáculo para que el hombre reciba el cuerpo de Cristo. Luego mucho menos será obstáculo la polución nocturna del que duerme.

3. la polución nocturna parece que comporta solamente una inmundicia corporal. Pero otras inmundi-cias corporales que impedían --según la ley-la entrada al santuario (Lev 12 y 15), en la nueva ley no impi-den la recepción del cuerpo de Cristo, como es el caso de la mujer puérpera, menstruante o que padece flujo de sangre, como recuerda San Gregorio a San Agustín, obispo de los anglos. Luego parece que la po -lución nocturna tampoco impide al hombre la recepción de este sacramento.

4. el pecado venial no impide al hombre recibir este sacramento, ni tampoco el pecado mortal des-pués de la penitencia. Pero aun en el caso de que la polución nocturna proviniese de un pecado prece -dente, o de crápula, o de malos pensamientos, este pecado la mayor parte de las veces es venial, y si

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eventualmente fuese mortal, puede suceder que a la mañana siguiente uno se arrepienta y se confiese. Luego parece que no impide recibir este sacramento.

5. es más grave el pecado de homicidio que el de fornicación. Pero si uno sueña por la noche que ha cometido un homicidio, un robo o cualquier otro pecado, no es obstáculo para que reciba el cuerpo de Cristo. Luego parece que mucho menos una fornicación soñada, seguida de polución, sea impedimento para recibir este sacramento.

En cambio se dice en Lev 15,16: El varón que haya tenido emisión de esperma será inmundo hasta la tarde. Pero el inmundo no tiene acceso libre a los sacramentos. Luego parece que la polución nocturna impide la recepción de éste, que es el máximo sacramento.

Respondo: Acerca de la polución nocturna hay que afirmar dos cosas. Una, por razón de la cual el hombre queda impedido necesariamente de recibir este sacramento. Otra, por razón de la cual el hombre queda impedido no necesariamente, sino por una cierta congruencia, de recibir este sacramento.

Necesariamente impide al hombre recibir este sacramento sólo el pecado mortal. Y aunque la polución nocturna, considerada en sí misma, no puede ser pecado mortal, no obstante, por razón de la causa, tie-ne, a veces, conexión con el pecado mortal. Por lo que es preciso considerar la causa de la polución noc-turna. Algunas veces proviene de una causa espiritual exterior, como los demonios, quienes, como se dijo en la Primera Parte (q.lll a.3), pueden influir en la fantasía y suscitar imágenes, de las que se sigue en ocasiones la polución. En otras ocasiones, la polución proviene de una causa intrínseca espiritual, como los pensamientos precedentes. Y otras veces proviene de una causa intrínseca corporal, como es la so-breabundancia de semen, la debilidad de la naturaleza, el exceso de comida o el exceso de bebida. Pues bien, cada una de estas tres causas puede darse sin pecado, con pecado venial o con pecado mortal. Y si se da sin pecado o con pecado venial, no impide necesariamente la comunión eucarística, de tal manera que el hombre, acercándose a ese sacramento, sea reo del cuerpo y de la sangre del Señor (1 Cor 11,21). Pero si se da con pecado mortal, sí que impide necesariamente la recepción de este sacramento.

La sugestión del demonio proviene, a veces, de la negligencia en disponerse para la devoción, una ne-gligencia que puede ser pecado mortal o venial. Algunas veces, sin embargo, proviene de la sola malicia del demonio, interesado en impedir que el hombre reciba este sacramento. Por lo que se lee en Collationi-bus Patrumz que, padeciendo un monje polución siempre en coincidencia con las fiestas en que comulga-ba, los más ancianos, dándose cuenta de que él no tenía ninguna responsabilidad en la cosa, decidieron que por eso no se abstuviera de la comunión, y así cesó la sugestión del demonio.

Del mismo modo, también los pensamientos precedentes lascivos pudieran tenerse sin ningún pecado, como, por ej., cuando uno se ve obligado a tenerlos por motivos de estudio o de controversia. Y si esto se hace sin concupiscencia ni complacencia, ésos no serán pensamientos inmundos, sino honestos, de los que, no obstante, puede seguirse la polución, como se ve por el texto antes citado de San Agustín. Algu-nas veces, sin embargo, los pensamientos precedentes tienen lugar con concupiscencia y complacencia. Pues bien, si en este caso hay consentimiento, hay pecado mortal, pero si no lo hay, será venial.

Igualmente, la causa corporal algunas veces se da sin pecado, como sucede, por ej., con la debilidad de la naturaleza, por la que, aun durante la vigilia y sin pecado, algunos padecen flujo seminal; o también cuando proviene de la abundancia de semen: de la misma manera que se da una sobreabundancia de sangre sin pecado, así también se da una sobreabundancia de semen, la cual, según el Filósofo, depende de la sobreabundancia de la sangre. En otras ocasiones, sin embargo, esta causa corporal se da con peca-do, como cuando la cosa depende, por ej., de un exceso en la comida o en la bebida. Y esto, a su vez, puede ser también pecado venial o mortal, si bien el pecado mortal se da con más frecuencia en los pen-samientos torpes, por la facilidad de consentir, que en el curso de la comida y la bebida. Por eso San Gre-gorio, escribiendo a San Agustín, obispo de los anglos, dice que uno se debe abstener de la comunión cuando la polución proviene de pensamientos lascivos, pero no cuando proviene del exceso de comer y beber, muy especialmente si se hace con necesidad.

Por consiguiente, se ha de tener en cuenta la causa de la polución, para juzgar si la polución nocturna impide necesariamente recibir el sacramento.

Por razón de una cierta congruencia, la polución nocturna impide la recepción de este sacramento por dos cosas. La primera, que siempre acompaña, es una cierta suciedad corporal, con la que, por respeto al sacramento, no es decente acercarse al altar, como lo demuestra el hecho de que quien quiere tocar algo sagrado primeramente se lava las manos, a no ser que dicha inmundicia sea perpetua o constante, como es la lepra o la hemorragia o algo parecido. La segunda es la divagación mental que sigue a la polución nocturna, sobre todo cuando acontece con imaginaciones obscenas.

Con todo, este argumento, tomado de la congruencia, puede posponerse a razones de necesidad, con-forme a lo que dice San Gregorio: Cuando lo exija la fiesta del día o haya que ejercer un ministerio porque falta un sacerdote, la necesidad se impone.

A las objeciones: 1. Nadie está necesariamente impedido de recibir este sacramento si no es por estar en pecado mor -

tal. Pero, por una cierta congruencia, como se acaba de decir (c.), sí son varias las causas que a uno se lo pueden impedir.

2. El coito conyugal, cuando se realiza sin pecado, por ejemplo para engendrar prole o para cumplir con el débito, no impide la comunión eucarística más que en la medida en que la impida, como se acaba de decir, la polución nocturna tenida sin pecado, o sea, por inmundicia corporal y por distracción de la mente. Por cuya razón dice San Jerónimo en Super Mt.: Si no podían comer los panes de la proposición quienes habían tenido contacto con sus mujeres, cuánto menos podrá ser violado y tocado el pan que ha descendido del cielo, por los que poco antes han estado unidos en abramos conyugales. Y no es que con-denemos el matrimonio, sino que debemos abstenernos de las obras de la carne en el tiempo en que nos disponemos para comer la carne del cordero. Pero como esto se ha de entender por razones de congruen-cia, y no de necesidad, dice San Gregorio que a cada cual se le deje con su criterio. Mas si en el acto pre-valece el deleite, y no el amor de la procreación, como ahí mismo añade San Gregorio, entonces debe prohibirse el acceso a este sacramento.

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3. Como afirma San Gregorio en la carta anteriormente citada Ad Augustinum anglorum episcopum, en el Antiguo Testamento algunos eran declarados impuros de modo figurativo, y el pueblo de la nueva alianza lo entendió de modo espiritual. Por lo que estas inmundicias corporales, si son perpetuas o conti-nuas, no impiden la recepción de este sacramento de salvación, como impedían el acceso a los sacra-mentos figurativos. Pero si son pasajeras, como las inmundicias de la polución nocturna, impiden la comu-nión por una cierta congruencia en el día en que ha tenido lugar la polución. Por eso se lee en Dt 23,10-11: Si hubiese entre vosotros un hombre que haya tenido polución durante el sueño, que salga del cam-pamento y no vuelva basta la tarde, después de haberse lavado con agua.

4. Aunque la contrición y la confesión borren el reato de la culpa, no desaparecen, sin embargo, la in -mundicia corporal y la distracción de la mente que acompañan a la polución.

5. El sueño de un homicidio no comporta una impureza corporal ni proporciona tanta distracción de la mente como un sueño fornicario, dada la intensidad del placer. Pero si el sueño de un homicidio tiene co -mo causa un pecado, especialmente mortal, sí que impide la recepción de este sacramento en razón de su causa.

ARTÍCULO8 La comida y la bebida tomadas anteriormente, ¿impiden la recepción de este sacramento? Objeciones por las que parece que la comida o la bebida, tomadas anteriormente, no impiden la re-

cepción del sacramento. 1. Este sacramento fue instituido por el Señor en la cena. Pero el Señor se lo dio a los discípulos des-

pués de la cena, como se dice en Lc 22,20 y en 1 Cor 11,25. Luego parece que también nosotros debería-mos tomar este sacramento después de tomar otros alimentos.

2. en 1 Cor 11,33-34 se dice lo siguiente: Cuando os reunís para comer, o sea, el cuerpo del Señor, es-peraos unos a otros. Pero si alguno tiene hambre, que coma en su casa. De lo cual se deduce que, des-pués de haber comido en su casa, uno puede recibir en la Iglesia el cuerpo de Cristo.

3. se lee en el Concilio de Cartago, y que se encuentra en De Consecr. dist.1: El sacramento del altar debe celebrarse en ayunas, excepto el día aniversario en que se celebra la cena del Señor. Luego, al me-nos ese día, se puede recibir el cuerpo de Cristo después de tomar otros alimentos.

4. tomar agua o medicina u otra comida o bebida en insignificante cantidad, o un resto de comida quedado en la boca, ni quebranta el ayuno eclesiástico ni hace desaparecer la sobriedad requerida para recibir este sacramento. Luego ninguna de estas cosas impide la recepción de este sacramento.

5. algunos comen o beben bien entrada la noche, y, habiendo pasado, tal vez, una noche de insomnio, por la mañana temprano reciben los sagrados misterios sin haber hecho todavía la digestión. Pues bien, quedaría a salvo mejor la sobriedad requerida si estas personas comiesen un poco por la mañana tem-prano y comulgasen después sobre las tres de la tarde, teniendo en cuenta que, a veces, la distancia de tiempo es mayor. Luego parece que una comida así no impediría recibir este sacramento.

6. no se debe menor respeto a este sacramento antes que después de haberlo recibido. Pero, una vez recibido, se puede comer y beber. Luego también antes de recibirlo.

Contra esto: dice San Agustín en su libro Responsionum adjanuarium: Plugo al Espíritu Santo que, co-mo honor aun sacramento tan grande, entrase en la boca de un cristiano el cuerpo del Señor antes que cualquier otro alimento.

Respondo: Una cosa puede impedir la recepción de este sacramento de dos maneras. Una, por su misma naturaleza, como es el pecado mortal, que está en oposición con el significado de este sacramen-to, como se ha dicho antes (a.4). Otra, por la prohibición de la Iglesia. Y la Iglesia prohibe recibir este sa-cramento después de haber comido o bebido por tres razones. Primera, por respeto a este sacramento, según dice San Agustín, para que entre en la boca del hombre antes que ésta se contamine con la comida o la bebida. Segunda, por su significado, dando a entender que Cristo, que es la realidad contenida en es -te sacramento, y su caridad deben fundamentarse en primer lugar en nuestros corazones, según aquello de Mt 6,33: Buscad ante todo el reino de Dios. Tercera, para evitar el peligro del vómito y de la embria-guez, cosas que a veces suceden por no comer los hombres con moderación, según la observación del Apóstol en 1 Cor 11,21: Mientras que uno pasa hambre, el otro se emborracha.

Quedan exceptuados, sin embargo, de esta regla general los enfermos, a los que se ha de dar la co-munión seguidamente, incluso después de la comida, cuando su vida corre peligro, para que no mueran sin la comunión, porque la necesidad no tiene leyes. De ahí que se diga en De Consecr. dist.II: Que el presbítero dé la comunión seguidamente al enfermo, para que no muera sin comulgar.

A las objeciones: 1. Como manifiesta San Agustín en el mismo libro: El hecho de que el Señor les diese la eucaristía des-

pués de la cena no quiere decir que los hermanos deban reunirse para recibir este sacramento después de haber comido o cenado, o que deban mezclarlo con la comida ordinaria, como lo hacían aquellos a quienes el Apóstol desaprueba y condena. Porque el Salvador, para encarecer la importancia de este mis-terio, quiso grabarlo en el corazón y en la memoria de los discípulos en último lugar. Pero no mandó que en adelante se guardase ese orden, sino que dejó esta decisión en manos de los Apóstoles, por quienes había de organizar las Iglesias.

2. Ese texto de San Pablo lo explica la Glosa de la manera siguiente: Si alguno tiene tanta hambre que no quiere esperar a los demás, que coma en su casa sus propios alimentos, o sea, que se alimente de pan terreno, y no tome después la eucaristía.

3. Esa norma se refiere a la costumbre que en algún tiempo se observaba en algún sitio, según la cual se recibía el cuerpo de Cristo sin estar en ayunas en el día en que se conmemoraba la cena del Señor. Pe -ro esa misma norma ya ha sido abrogada. Porque, como dice San Agustín en el libro anteriormente cita-do, en todo el mundo se ha introducido este uso, es decir, de recibir el cuerpo de Cristo en ayunas.

4. Como ya se demostró en la Segunda Parte (q.147 a.6 ad 2), hay dos clases de ayuno: el primero es un ayuno natural, que lleva consigo la exclusión de todo lo que pueda tomarse como comida o bebida. Y este ayuno es el que se requiere para recibir este sacramento, según lo dicho (c.). Y por eso no se permi-te recibirlo después de tomar agua, comida, bebida o medicina ni siquiera en pequeña cantidad. Y no im-

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porta el hecho de que las cosas que se toman alimenten o no alimenten, o que se tomen solas o con otra cosa más, mientras se tomen como alimento o bebida. Sin embargo, los restos de comida que quedan en la boca, en el caso de que se ingieran, no impiden la recepción de este sacramento, pues no se ingieren como comida, sino como saliva. Y dígase lo mismo acerca de los restos de agua o de vino con los que uno se enjuaga la boca, mientras no se ingieran en cantidad apreciable, sino mezclados con la saliva, lo cual es imposible evitar.

El otro es el ayuno eclesiástico, instituido para mortificación de la carne. Y este ayuno no se quebranta con las cosas que acabamos de decir porque no son nutritivas, y se toman sólo para favorecer la diges -tión.

5. Cuando se afirma: Este sacramento ha de entrar en la boca del cristiano antes que otro alimento, no se ha de entender en absoluto y respecto de todo tiempo. De otra manera, el que comiese y bebiese una vez, nunca podría recibir ya este sacramento. La frase debe entenderse dentro del mismo día. Y, aun-que el principio del día sea distinto para unos y otros pueblos —para unos es el mediodía; para otros, el ocaso; para otros, la medianoche; para otros, la salida del sol—, la Iglesia, sin embargo, siguiendo el uso romano, lo hace coincidir con la medianoche. Por tanto, si después de la medianoche uno tomase como alimento algo de comida o bebida, no podría recibir este sacramento en el mismo día. Pero sí que podría si lo tomase antes de la medianoche.

Y no importa, en lo que concierne al precepto, que, después de haber comido o bebido, uno haya dor -mido y hecho la digestión. Pero sí que importa la perturbación mental que algunos hombres padecen a causa del insomnio o de la indigestión. Por lo que si la perturbación es muy notoria, el hombre se incapa-cita para recibir el sacramento.

6. En el momento de recibir este sacramento se requiere la máxima devoción, porque es entonces cuando se recibe el efecto del sacramento. Ahora bien, esta devoción es obstaculizada más por cuanto precede a la comunión que por lo que sigue. Y ésta es la razón de que se haya establecido que los hom -bres ayunen antes de la comunión mejor que después. Sin embargo, debe existir un intervalo de tiempo entre la comunión y la ingestión de otros alimentos. Por eso se dice en la misa la oración de acción de gracias después de la comunión, y los que comulgan dicen sus oraciones privadas.

Sin embargo, se estableció en los antiguos cánones por el papa Clemente, y que se encuentra en De Consecr. dist.II, que si se recibe la porción del Señor por la mañana temprano, los ministros que la recibie-ren deben ayunar hasta la hora sexta. Y si la reciben en la tercia o cuarta hora, que ayunen hasta la hora de vísperas. Antiguamente, no obstante, era más rara la celebración de la misa, y se hacía con mayor preparación. Pero ahora, por tener que celebrar con más frecuencia los sagrados misterios, no es fácil ob -servar la antigua disciplina. Por eso ha quedado abrogada por la costumbre contraria.

ARTÍCULO9 ¿Deben recibir este sacramento los que no tienen uso de razón? Objeciones por las que parece que no deben recibir este sacramento los que no tienen uso de razón. 1. Para acercarse uno a este sacramento se requiere la devoción y haberse examinado a sí mismo, de

acuerdo con el texto de 1 Cor 11,28: Examínese el hombre a sí mismo y coma entonces de este pan y be-ba de este cáliz. Pero esto no pueden hacerlo los que no tienen uso de razón. Luego a éstos no se les de-be dar este sacramento.

2. entre los que no tienen uso de razón se encuentran los obsesos, llamados también energúmenos. Pero a éstos se les priva, incluso, de mirar este sacramento, según atestigua Dionisio en su libro De Eccl. Hier.. Luego a los que carecen del uso de la razón no se les puede dar este sacramento.

3. entre los que carecen del uso de la razón parece que los niños son los más inocentes. Pero a los ni -ños no se les da este sacramento. Luego mucho menos a otros que carecen del uso de la razón.

Contra esto: se lee en el Concilio de Orange, y que se encuentra en Decretis XXVI q.6: Debe darse a los dementes todo lo que se orienta a la piedad. Por eso se les ha de dar la eucaristía, que es sacramento de la piedad.

Respondo: Hay dos modos de no tener uso de razón. Uno, porque se tiene débil el uso de la razón, como de quien ve mal se dice que no ve. Y puesto que éstos pueden percibir una cierta devoción hacia la eucaristía, no se les ha de negar. Otro, el de aquellos que carecen totalmente del uso de la razón, o por -que nunca tuvieron uso de razón, sino que están así desde su nacimiento —en cuyo caso a éstos no se les puede dar la eucaristía, porque nunca se ha despertado en ellos la devoción a este sacramento—, o no siempre carecieron de la razón. Pues bien, si éstos, anteriormente, cuando se encontraban en estado de lucidez, dieron signos de devoción a este sacramento, debe dárseles la eucaristía en el trance de la muer-te, a no ser que se tema un acceso de vómito o de expectoración. Por lo que se lee en el Concilio IV de Cartago, y que se encuentra en Decretis XXVI q.6: El enfermo que pide la penitencia, si, acaso, mientras llega el sacerdote a quien llamó, vencido por la enfermedad, perdiese el habla y la razón, den testimonio quienes le oyeron, y reciba la penitencia, y si se teme su muerte, reconcilíesele con la imposición de las manos e introdúzcasele en la boca la eucaristía.

A las objeciones: 1. Entre los que carecen del uso de la razón, unos pueden tener devoción actual al sacramento de la

eucaristía; otros pueden haberla tenido en el pasado. 2. Dionisio habla así de los energúmenos no bautizados todavía, de quienes no ha desaparecido aún el

poder del demonio, presente todavía en ellos por el pecado original. Pero los bautizados, que son vejados corporalmente por los espíritus inmundos, están en el mismo caso que los demás dementes. Por lo cual Casiano dice: No recordamos que nuestros mayores hayan negado nunca la comunión sacrosanta a éstos, o sea, a los vejados por los espíritus inmundos.

3. Los niños recién nacidos se encuentran en la misma situación de los dementes que nunca tuvieron uso de razón. Por eso no se les han de dar los sagrados misterios, aunque algunos griegos hagan lo con-trario, por decir Dionisio, en II De Eccl. Hier., que a los bautizados se les ha de dar la sagrada comunión, por no entender que Dionisio ahí hablaba de los adultos. Pero no por esta recusación sufre detrimento la vida de los niños. Es cierto que el Señor dice en Jn 6,54: Si no comiereis la carne del Hijo del hombre y no

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bebiereis su sangre, no tendréis vida en vosotros. Pero dice San Agustín escribiendo a Bonifacio: Cada uno de los fieles se hace partícipe, o sea, espiritualmente, del cuerpo y de la sangre del Señor, cuando en el bautismo se convirtió en miembro de Cristo.

Pero cuando los niños comienzan a tener algún uso de razón, de tal manera que puedan concebir de-voción a este sacramento, entonces se les puede dar la eucaristía.

ARTÍCULO10 ¿Está permitido recibir diariamente este sacramento? Objeciones por las que parece que no está permitido recibir diariamente este sacramento. 1. Este sacramento, lo mismo que el bautismo, representa la pasión del Señor. Pero no está permitido

bautizar varias veces, sino solamente una, porque Cristo, como se dice en 1 Pe 3,18, murió por nuestros pecados una sola vez. Luego parece que no está permitido recibir este sacramento diariamente.

2. la verdad debe corresponder a la figura. Pero el cordero pascual, que fue la figura principal de este sacramento, como se dijo ya (q.73 a.6), no se comía más que una vez al año. Y la Iglesia misma celebra la pasión de Cristo, de la que este sacramento es memorial, una vez al año. Luego parece que no está per-mitido recibir este sacramento diariamente, sino una vez al año.

3. a este sacramento, en que Cristo está contenido por entero, se le debe la máxima reverencia. Ahora bien, pertenece a la reverencia el que uno se abstenga de este sacramento, por lo que el Centurión es alabado cuando dijo, según Mt 8,8: Señor, no soy digno de que entres en mi casa; e, igualmente, Pedro cuando dijo, según Lc 5,8: Apártate de mí, Señor, que soy un hombre pecador. Luego no es laudable que el hombre reciba este sacramento todos los días.

4. si fuese cosa laudable recibir frecuentemente este sacramento, cuanto más frecuentemente se reci-ba, tanto más laudable será. Pero la frecuencia sería mayor si se recibiera varias veces al día. Luego sería de alabar quien comulgase varias veces al día. Pero esto no lo admite la costumbre de la Iglesia. Luego no parece que sea de alabar el que uno reciba diariamente este sacramento.

5. la Iglesia busca con sus leyes la utilidad de los fieles. Pero las leyes de la Iglesia obligan a comulgar una sola vez al año, por lo que se dice en los Cánones, De Poenit. et Remiss.: Todo fiel, de uno y otro sexo, reciba con reverencia el sacramento de la eucaristía por lo menos en Pascua, a no ser que, por con-sejo del sacerdote o por una causa razonable, se creyera oportuno abstenerse de ella temporalmente. Por tanto, no es laudable recibir este sacramento todos los días.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Verbis Domini: Este es el pan cotidiano, recibe diaria-mente lo que diariamente te aprovecha.

Respondo: En el uso de este sacramento pueden considerarse dos cosas. Una, por parte del sacra-mento mismo, cuya virtud es saludable para los hombres, por lo que es útil acercarse a él diariamente pa-ra recibir diariamente su fruto. Por eso dice San Ambrosio en su libro De Sacramentis: Si cada vez que se derrama la sangre de Cristo, se derrama para la remisión de los pecados, yo, que peco continuamente, debo recibirla siempre, siempre debo recibir la medicina. Otra, por parte de quien lo recibe, del cual se re-quiere que se acerque a este sacramento con gran devoción y reverencia. Por lo que si uno se encuentra preparado para recibirle todos los días, es laudable que diariamente lo reciba. Por eso San Agustín, des -pués de decir: Recibe lo que diariamente te aprovecha, añade: Vive de tal suerte que merezcas recibirlo todos los días. Pero, como en muchos hombres se presentan muchos obstáculos para esta devoción en muchas ocasiones, por indisposición del cuerpo o del alma, no es provechoso para todos los hombres acercarse todos los días a este sacramento, sino cuantas veces se encuentre uno preparado para ello. Por eso se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus: Ni alabo ni vitupero el recibir todos los días la comu-nión de la eucaristía.

A las objeciones: 1. Por el sacramento del bautismo el hombre se configura a la muerte de Cristo recibiendo su carácter.

Por lo tanto, como Cristo murió una sola vez una sola vez también debe bautizarse el hombre. Pero en es-te sacramento no se recibe el carácter de Cristo, sino al mismo Cristo, cuyo poder permanece eternamen-te. Y así se dice en Heb 10,14: Con una sola oblación ha llevado a la perfección para siempre a los santifi-cados. Y como el hombre tiene necesidad todos los días de la virtud salvífica de Cristo, puede recibir lau-dablemente este sacramento todos los días.

Y, puesto que el bautismo es principalmente una regeneración espiritual, de la misma manera que el hombre nace carnalmente una sola vez, así también espiritualmente debe renacer con el bautismo una sola vez, tal y como lo dice San Agustín comentando el texto de Jn 3,4: Cómo puede el hombre nacer siendo viejo. Pero este sacramento es una comida espiritual. Por lo que, de la misma manera que se toma el alimento corporal todos los días, así también es laudable recibir este sacramento todos los días. Por eso el Señor nos enseña a pedir en Lc 11,3: Danos hoy nuestro pan de cada día, para lo cual San Agustín, en su libro De Verbis Domini, tiene el siguiente comentario: Si le recibes, o sea, este sacramento, cada día, cada día es para ti hoy, cada día Cristo resucita para ti, pues es hoy cuando Cristo resucita.

2. El cordero pascual fue la figura principal de la eucaristía en cuanto a la pasión de Cristo, representa-da por este sacramento. Por eso se comía una sola vez al año, porque Cristo ha muerto una sola vez (1 Pe 3,18). Y, por eso, también la Iglesia celebra la memoria de la pasión de Cristo una sola vez al año. Pero en este sacramento se nos da el memorial de la pasión de Cristo en forma de comida, la cual se toma todos los días. Por tanto, en este aspecto está mejor prefigurado por el maná que se daba todos los días al pue-blo en el desierto (Ex 16,12).

3. La reverencia hacia este sacramento lleva el temor unido al amor. Por eso el temor reverencial a Dios se llama temor filial, como se dijo en la Segunda Parte. De hecho, del amor nace el deseo de recibir-le, mientras que del temor surge la humildad de reverenciarlo. Por consiguiente, ambas cosas pertenecen a la reverencia de este sacramento: el recibirle todos los días y el abstenerse de él alguna vez. Por eso di -ce San Agustín: Si alguno dice que no hay que recibir diariamente la eucaristía, y otro afirma que se la ha de recibir todos los días, que cada uno obre según lo que su buena fe le aconseje. Porque no litigaron en-tre sí Zaqueo y el Centurión, recibiendo uno guasamente al Señor, y diciendo el atrojo no soy digno de que entres en mi morada. Uno y otro honraron al Señor, aunque cada cual a su manera. Con todo, el

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amor y la esperanza, a los cuales nos llama la Escritura, son preferibles al temor. Por eso al decir Pedro: Apártate de mí, Señor, que soy un hombre pecador, Jesús le respondió: No temas.

4. Porque el Señor afirme: Danos hoy nuestro pan de cada día (Lc 11,3), no hay que comulgar varias veces al día. Comulgando una sola vez al día se representa la unidad de la pasión de Cristo.

5. De acuerdo con las diversas situaciones, la Iglesia ha establecido diversas normas. Porque en la Iglesia primitiva, cuando más fuerte era el fervor de la fe cristiana, se estableció que los fieles comulga-ran diariamente. Y así dice el papa Anacleto: Realizada la consagración, comulguen todos los que no quie-ran mantenerse fuera de la Iglesia. Pues así lo establecieron los Apóstoles, y así lo observa la santa Igle -sia romana. Pero, mermado con el tiempo el fervor de la fe, el papa Fabián permitió que todos comulga-sen, si no tan frecuentemente, al menos tres veces al año, a saber, en Pascua, en Pentecostés y en la Na-tividad del Señor. El papa Otero dice que también se ha de comulgar en la Cena del Señor, tal y como se dispone en Decretis, De Consecr. dist.II. Pero después, al crecer cada vez más la iniquidad y enfriarse la candad de la mayoría (Mt 24,12), Inocencio III determinó que los fieles comulgasen una vez al año al me-nos, o sea, en tiempo de Pascua. Sin embargo, en el libro De ecclesiasticis dogmatibus se aconseja que se comulgue todos los domingos.

ARTÍCULO11 ¿Está permitido abstenerse por completo de la comunión? Objeciones por las que parece que está permitido abstenerse por completo de la comunión. 1. El Centurión es alabado por decir, según Mt 8,8: Señor,yo no soy digno de que entres en mi casa. Y

con él se compara a quien cree que debe abstenerse de la comunión, como acabamos de decir (a. 10 ad 3). Ahora bien, como en ninguna parte se lee que Cristo haya entrado en su casa, parece que a uno le pueda estar permitido abstenerse de la comunión durante toda la vida.

2. a cualquiera le está permitido abstenerse de lo que no es necesario para la salvación. Pero este sa -cramento no es necesario para la salvación, como se dijo (q.73 a.3). Luego es lícito abstenerse de la co-munión de por vida.

3. los pecadores no están obligados a comulgar, por lo que el papa Fabián, al decir que todos comul-guen tres veces al año, añadió: a no ser que uno esté impedido por delitos graves. Luego, si los que no están en pecado tienen la obligación de comulgar, parece que los pecadores se encuentran en condicio-nes más favorables que los justos, lo cual no es razonable. Por tanto, parece que también a los justos les está permitido dejar de comulgar.

Contra esto: dice el Señor en Jn 6,54: Si no comiereis la carne del Hijo del hombre y no bebiereis su sangre, no tendréis vida en vosotros.

Respondo: Como se ha manifestado antes (a.l), hay dos modos de recibir este sacramento: uno espi -ritual y otro sacramental. Ahora bien, es claro que todos están obligados a recibirlo al menos espiritual -mente, porque esto es incorporarse a Cristo, según las explicaciones dadas (a.9 ad 3; q.73 a.3 ad 1). Pero la comunión espiritual incluye el voto o deseo de recibir este sacramento, como se ha dicho ya (a.l ad 3; a.2). Por tanto, sin el deseo de recibirlo no puede salvarse el hombre. Pero un deseo sería vano si no se cumpliese cuando se presenta la oportunidad de ello. Por consiguiente, es claro que hay obligación de re-cibirlo, no sólo porque lo manda la Iglesia, sino también porque lo manda el Señor cuando dice en Mt 26: Haced esto en conmemoración mía. La ley de la Iglesia no hace más que determinar los tiempos en que se debe cumplir este precepto de Cristo.

A las objeciones: 1. Es verdadera humildad, comenta San Gregorio en Pastoralz z la que no se obstina en rechazar lo

que útilmente está mandado. No puede ser, por tanto, laudable humildad la que se obstina en no comul-gar, en contra del precepto de Cristo y de la Iglesia. Porque al Centurión no se le había mandado que reci -biese a Cristo en su casa.

2. Se afirma í l ue este sacramento no es necesario, como el bautismo, para los niños, los cuales pue-den conseguir la salvación sin este sacramento, pero no sin el bautismo. Pero en lo que se refiere a los adultos son necesarios los dos.

3. Los pecadores sufren un gran daño por el hecho de ser excluidos de este sacramento, por lo que no puede decirse que se encuentren en condiciones más favorables. Y aunque los que persisten en el pecado no queden excusados de incumplir el precepto, quedan eximidos, sin embargo, de él los penitentes que, como dice Inocencio III, se abstienen por consejo del sacerdote.

ARTÍCULO12 ¿Es lícito tomar el cuerpo de Cristo sin la sangre? Objeciones por las que parece que no es lícito tomar el cuerpo de Cristo sin la sangre. 1. Dice el papa Gelasio, tal y como se contiene en De Consecr. dist.II: Nos hemos enterado de que al-

gunos, recibida solemnemente la porción del cuerpo sagrado, se abstienen del cáliz de la sangre consa-grada. Estos, conducidos, sin duda, por quién sabe qué superstición, deben recibir íntegramente el sacra-mento o abstenerse enteramente de él. Luego no está permitido recibir el cuerpo de Cristo sin la sangre.

2. como hemos visto ya (q.73 a.2), a dar término cumplido a este sacramento concurren el comer el cuerpo y el beber la sangre. Luego si se toma el cuerpo sin la sangre, el sacramento quedará incompleto, lo cual puede considerarse como un sacrilegio. Por eso añade el papa Gelasio en el mismo lugar: Porque la división de un solo y único misterio no puede acontecer sin un enorme sacrilegio.

3. este sacramento se celebra, como se ha dicho ya, en memoria de la pasión del Señor, y se recibe para la salvación del alma. Pero la pasión de Cristo se representa mejor con la sangre que con el cuerpo, además de que la sangre se ofrece por la salvación del alma, como anteriormente se dijo. Por tanto, ha-bría que abstenerse más bien de tomar el cuerpo que de tomar la sangre. Luego quienes se acercan a es-te sacramento no deben tomar el cuerpo sin la sangre.

Contra esto: está el uso de muchas Iglesias en las que se da al que comulga el cuerpo de Cristo sin la sangre.

Respondo: Acerca del uso de este sacramento pueden considerarse dos cosas: una, por parte del mismo sacramento; otra, por parte de quienes lo reciben. Por parte del sacramento es conveniente que

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se reciban los dos elementos, o sea, el cuerpo y la sangre, porque la integridad del sacramento implica el uno y el otro. Y, por eso, porque pertenece al sacerdote consagrar y dar término cumplido a este sacra-mento, nunca debe éste asumir el cuerpo sin la sangre.

Ahora bien, por parte de quienes lo reciben se requiere una gran reverencia y cautela para que no su-ceda nada que pueda ultrajar tan gran misterio. Pues bien, esto podría acontecer principalmente en la distribución de la sangre, ya que, si no se toman bien las precauciones, podría fácilmente derramarse. Y, puesto que en el pueblo cristiano hay ancianos, jóvenes y niños, algunos de los cuales no tienen tanta discreción que utilicen siempre las necesarias cautelas al recibir este sacramento, prudentemente en al -gunas Iglesias se tiene la norma de no dar al pueblo la comunión con la sangre, y la asume solamente el sacerdote.

A las objeciones: 1. El papa Gelasio habla refiriéndose a los sacerdotes, quienes, de la misma manera que consagran el

sacramento por entero, así también deben asumirle por entero. Porque, como se lee en el Concilio de To-ledo: ¿Qué clase de sacrificio será aquel en el que ni siquiera el mismo sacríjicadorparticipa?

2. Este sacramento tiene término cumplido no en el uso por parte de los fieles, sino en la consagración de la materia. Por tanto, no queda incompleto por el hecho de que el pueblo tome el cuerpo sin la sangre, con tal de que el sacerdote consagrante asuma uno y otro elemento.

3. La representación de la pasión del Señor se realiza en la misma consagración de este sacramento, en la que no se puede consagrar el cuerpo sin la sangre. El pueblo, sin embargo, puede recibir el cuerpo sin la sangre sin que por ello se derive ningún inconveniente. Porque el sacerdote ofrece y asume la san-gre en nombre de todos, además de que, como queda dicho (q.76 a.2), Cristo está por entero bajo una y otra especie.

CUESTIÓN 81 El uso que Cristo hizo de este sacramento en la institución Nos corresponde tratar ahora del uso que hizo Cristo de este sacramento en la misma institución

(q.80, introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Asumió el mismo Cristo su cuerpo y su sangre? 2. ¿Se los dio a Judas? 3. ¿Qué clase de cuerpo asumió o entregó, un cuerpo pasible o impasible? 4. ¿Cómo habría estado Cristo en este sacramento si hubiese sido reservado o consagrado en el tri -

duo de su muerte? ARTÍCULO1 ¿Asumió Cristo su cuerpo y su sangre? Objeciones por las que parece que Cristo no asumió su cuerpo y su sangre. 1. Acerca de las cosas que Cristo hizo y dijo no debemos afirmar lo que la autoridad de la Sagrada Es-

critura no nos transmite. Pero en los Evangelios no se nos dice que Cristo comiese su cuerpo o bebiese su sangre. Luego no se debe afirmar esto de él.

2. ninguna cosa puede estar en sí misma si no es por razón de las partes, en el sentido de que una de sus partes está en otra, como se dice en IV Physic.. Ahora bien, lo que se come o se bebe está en el que come o bebe. Luego, puesto que Cristo está por entero en cada una de las especies del sacramento, pare-ce imposible que él haya podido tomar este sacramento.

3. hay una doble recepción de este sacramento: espiritual y sacramental. Ahora bien, la espiritual no se adecuaba a Cristo, ya que nada recibió del sacramento. Y, en consecuencia, tampoco la sacramental, que sin la espiritual es imperfecta, como se ha dicho antes (q.80 a.l). Luego de ningún modo recibió Cristo este sacramento.

Contra esto: dice San Jerónimo en A.d Heldíbiam: El Señor, Jesús, es al mismo tiempo comensal y convite, el que come y es comido.

Respondo: Algunos han manifestado que Cristo en la cena dio su cuerpo y su sangre a los discípulos, pero que él no los tomó. Pero esta afirmación no parece plausible. Porque Cristo fue el primero en poner por obra las cosas que instituyó para que las observasen los demás. Por lo que él mismo quiso ser bauti -zado antes de imponer el bautismo a los demás. Y así se dice en Act 1,1 que Jesús comentó a hacer y a enseñar. Por tanto, él mismo tomó primero su cuerpo y su sangre, y después se lo dio a comer a los discí -pulos. Y, en conformidad con esto, comentando aquellas palabras de Rut 3,7: después de comer y beber, dice la Glosa que Cristo comió y bebió en la cena al dar a sus discípulos el sacramento de su cuerpo y de su sangre. Por tanto, puesto que los hijos participaron de la carne y de la sangre, él también participó de ellas (Heb 2,14).

A las objeciones: 1. En los Evangelios se lee que Cristo tomó el pan y el cáliz. Ahora bien, esta frase no se ha de enten-

der en el sentido de que los tomó solamente en sus manos, como afirman algunos, sino que los tomó del modo según el cual hizo que los tomaran los demás. Por tanto, cuando dijo a los discípulos: Tomad y co-med (Mt 26,26s), y después: Tomad y bebed, ha de entenderse que el mismo Señor, tomándolos, comió y bebió. Por eso algunos escribieron en poesía: El Rey se sienta en la cena I entre su turba duodena, I él se tiene entre sus manos, / él se come mientras se da a sus hermanos.

2. Como se aclaró más arriba (q.76 a.5), Cristo, en cuanto que está en este sacramento, se relaciona con el lugar no según sus propias dimensiones, sino según las dimensiones de las especies sacramenta-les, de tal manera que donde quiera que estén las especies, está él. Y, puesto que esas especies pudieron estar en las manos y en la boca de Cristo, él mismo pudo estar por entero en sus manos y en su boca. Pe -ro esto no se hubiese podido realizar si se relacionase con el lugar según sus propias dimensiones.

3. Como se ha afirmado más arriba (q.79 a.l ad 2), el efecto de este sacramento es no sólo el aumento de la gracia habitual, sino también el deleite inmediato de una dulzura espiritual. Ahora bien, aunque a

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Cristo no le fuese aumentada la gracia por recibir este sacramento, tuvo, sin embargo, un cierto placer espiritual al instituir este sacramento. Por lo que él mismo decía en Lc 22,15: ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros, palabras que, según Eusebio, se referían al nuevo misterio de este nue-vo Testamento que entregaba a sus discípulos. Por tanto, lo tomó espiritualmente y sacramentalmente también, en cuanto que tomó su cuerpo contenido en este sacramento, un sacramento que él quiso e ins -tituyó como sacramento de su cuerpo. De modo distinto, sin embargo, le reciben sacramental y espiritual-mente los demás, puesto que éstos reciben aumento de gracia y necesitan los signos sacramentales para entrar en contacto con la verdad.

ARTÍCULO2 ¿Dio Cristo su cuerpo a Judas? Objeciones por las que parece que Cristo no dio su cuerpo a Judas. 1. Como se lee en Mt 26,29, después de haber dado el Señor su cuerpo y su sangre a los discípulos,

les dijo: No beberé ya del fruto de la vid hasta el día en que lo beba de nuevo con vosotros en el Reino de mi Padre. De cuyas palabras se deduce que aquellos a los que había dado su cuerpo y su sangre habían de beber de nuevo con él. Pero Judas no bebió después con él. Luego no recibió con los demás discípulos el cuerpo y la sangre de Cristo.

2. el Señor ponía en práctica lo que mandaba, de acuerdo con las palabras de Act 1,1 que dicen: Jesús empezó a hacer y a enseñar. Pero él mandó en Mt 7,6: No echéis lo santo a los perros. Luego, puesto que Jesús conocía que Judas era pecador, parece que no puede haberle dado su cuerpo y su sangre.

3. en Jn 13,26 se dice que Cristo dio a Judas personalmente pan mojado. Luego, si le dio su cuerpo, pa-rece que se lo dio con aquel bocado, tanto más cuanto que en Jn 13,27 se lee: y después de aquel bocado entró en él Satanás, a lo que San Agustín hace el siguiente comentario: Aquí se nos advierte de cuánto te-nemos que precavernos de recibir mal el bien. Porque si es reprobado quien no «discierne», o sea, quien no distingue el cuerpo del Señor de los otros alimentos, ¿cómo no será condenado quien, fingiéndose ami-go, se acerca a su mesa siendo enemigo? Pero resulta que con aquel bocado no recibió el cuerpo de Cris-to, porque el mismo San Agustín, comentando el texto de Jn 13,26: Y, mojado el bocado, se lo dio a Judas, hijo de Simón Iscariote, dice: Y no como opinaron algunos, quienes, leyendo equivocadamente, dicen que entonces Judas, él solo, recibió el cuerpo de Cristo. Luego parece que Judas no recibió el cuerpo de Cristo.

Contra esto: dice San Juan Crisóstomo: Judas, a pesar de participar en los misterios, no se convirtió. Por eso su crimen fue doblemente horrible: porque participó en los misterios animado por un propósito tan malo, y porque, participando en ellos, no se hizo mejor ni por miedo ni por agradecimiento ni por sen-tido del honor.

Respondo: San Hilario sostuvo en Super Mt. que Cristo no dio a Judas su cuerpo y su sangre. Y esto hubiera sido normal, considerada la malicia de Judas. Pero, puesto que Cristo debió darnos ejemplo de justicia, no se ajustaba a su magisterio separar de la comunión de los demás a Judas, que era un pecador oculto, sin que nadie le acusase y sin pruebas evidentes. Así, no dio ejemplo a los Prelados de la Iglesia para que ellos hagan cosas semejantes, ni ocasión al mismo Judas de pecar más por la exasperación. Por todo ello, hemos de afirmar que Judas recibió con los demás discípulos el cuerpo del Señor, como sostie -nen Dionisio en su libro De Eccles. Hier. y San Agustín en Super lo..

A las objeciones: 1. Esa es la razón que da San Hilario para demostrar que Judas no tomó el cuerpo de Cristo. Pero no

convence. Porque Cristo habla a los discípulos, de cuya comunidad se separó Judas, pero Cristo no le ex -cluyó. Y, por eso, Cristo, en lo que dependía de él, estaba dispuesto a beber el vino en el Reino también con Judas, pero fue el propio Judas quien refutó este banquete.

2. Cristo conocía la malicia de Judas porque era Dios, pero no la conocía del modo connatural a los hombres. Por tanto, Cristo no excluyó a Judas de la comunión, para enseñarnos con el ejemplo que tales pecadores ocultos no deben ser repulsados por los otros sacerdotes.

3. No hay duda de que Judas con el pan mojado no recibió el cuerpo del Señor, sino simplemente pan. Y, como allí mismo dice San Agustín, ese pan untado significa tal vez la ficción de Judas, y a que se finen ciertas cosas cuando se las quiere camuflar. Pero si la untura significa aquí alguna cosa buena —por ej.: la dulzura de la bondad divina, ya que el pan untado es más sabroso—, no fue injusta la condena por ser in-grato a este bien. Y, por esta ingratitud, lo que de suyo es bueno fue para él malo, como sucede a los que toman indignamente el cuerpo de Cristo.

Y, como allí mismo dice San Agustín, hemos de tener en cuenta que el Señor ya había distribuido antes a los discípulos el sacramento de su cuerpo y de su sangre, con los cuales estaba Judas, como se dice en el evangelio de Lucas (22,19s). Y después sucedió lo que cuenta San Juan, que el Señor manifestó quién era el traidor entregándole un trozo de pan mojado.

ARTÍCULO3 ¿Asumió y dio a sus discípulos Cristo su cuerpo en estado impasible? Objeciones por las que parece que Cristo asumió y dio a los discípulos su cuerpo en estado de impa-

sibilidad. 1. Comentando las palabras de Mt 17,2: Se transfiguró ante ellos, dice una Glosa: Dio en la cena a los

discípulos el cuerpo que tenía por naturaleza, y no el mortal y pasible. Y, comentando las palabras del Lev 2,5: Si tu ofrenda es una oblación preparada en sartén, dice la Glosa: La cruz más fuerte que todas las co-sas, hizo que la carne de Cristo, que no parecía apta para ser comida antes de la pasión, fuese comestible después. Pero Cristo dio su cuerpo como apto para ser comido. Por lo tanto, lo dio tal y como lo tuvo des-pués de la pasión, impasible e inmortal.

2. todo cuerpo pasible sufre cuando se le somete a presión y es masticado. Luego si el cuerpo de Cris-to era pasible, hubiese sufrido al ser oprimido y masticado por los discípulos.

3. las palabras sacramentales, pronunciadas ahora por el sacerdote in persona Christi, no producen mayor eficacia que cuando fueron pronunciadas por el mismo Cristo. Pero ahora, en virtud de las palabras sacramentales, se consagra en el altar el cuerpo de Cristo en estado impasible e inmortal. Luego enton -ces mucho más.

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Contra esto: como dice Inocencio III, entregó a los discípulos su cuerpo taly como entonces le tenía. Ahora bien, entonces poseía un cuerpo pasible y mortal. Luego les dio a los discípulos un cuerpo pasible y mortal.

Respondo: Hugo de San Víctor mantuvo la opinión de que Cristo, en ocasiones diversas, antes de la pasión, asumió las cuatro dotes del cuerpo resucitado, a saber: la sutileza en el nacimiento, al salir del claustro materno de la Virgen; la agilidad, cuando caminó a pie enjuto por el mar; la claridad, en la trans-figuración; la impasibilidad, en la cena, cuando dio a comer su cuerpo a los discípulos. Y, según esto, ha -bría dado a los discípulos su propio cuerpo en estado impasible e inmortal.

Pero, sea lo que fuere de las demás dotes, de las que ya hemos hablado anteriormente, es imposible lo que dice de la impasibilidad. Porque es claro que era el mismo cuerpo el que entonces veían los discí -pulos en su estado natural y el que asumían en estado sacramental. Ahora bien, no era impasible en el estado natural en que ellos le veían. Más aún, estaba ya dispuesto para sufrir la pasión. Por tanto, tampo-co era impasible el cuerpo que a ellos se les daba en estado sacramental.

Sin embargo, ese cuerpo, que en sí mismo era pasible, se encontraba de modo impasible bajo las es-pecies sacramentales, de la misma manera que ya se les daba de modo invisible, aunque en sí mismo era visible. De hecho, como la visión requiere el contacto del cuerpo que se ve con el medio circunstante, así la pasión requiere el contacto del cuerpo que sufre con las cosas que actúan sobre él. Ahora bien, el cuer-po de Cristo, según el modo en que está presente en el sacramento, como se ha dicho ya (a.l ad 2; q.76 a.5), no se relaciona con el medio circunstante a través de sus propias dimensiones, con las que los cuer-pos se tocan entre sí, sino a través de las dimensiones de las especies del pan y del vino. Por tanto, son estas especies las que se ven y padecen, y no el cuerpo de Cristo.

A las objeciones: 1. Se afirma que Cristo no dio en la cena su cuerpo mortal y pasible porque no lo dio de modo corporal

y pasible. Y la cruz hizo que la carne de Cristo fuese apta para ser comida porque este sacramento repre-senta la pasión de Cristo.

2. Esa razón sería válida si el cuerpo de Cristo, que entonces era pasible, estuviese en el sacramento también de modo pasible.

3. Como hemos mostrado más arriba (q.76 a.4), los accidentes del cuerpo de Cristo están en este sa-cramento por natural concomitancia, y no en virtud del sacramento, por la cual se hace presente en él la sustancia del cuerpo de Cristo. Por tanto, la virtud de las palabras sacramentales alcanza hasta hacer pre-sente en este sacramento el cuerpo, por supuesto, de Cristo con todos los accidentes que existan en él.

ARTÍCULO4 Si este sacramento hubiese sido reservado o consagrado por un apóstol en los días en que

Cristo estuvo muerto, ¿habría estado muerto Cristo en él? Objeciones por las que parece que, si este sacramento hubiese sido reservado o consagrado por un

apóstol en los días en que Cristo estuvo muerto, no habría estado muerto en él. 1. La muerte de Cristo tuvo lugar a través de la pasión. Pero, aun entonces, estaba en este sacramen-

to de modo impasible. Luego no podía morir en este sacramento. 2. en la muerte de Cristo su sangre fue separada de su cuerpo. Pero en este sacramento están junta-

mente su cuerpo y su sangre. Luego Cristo no estaría muerto en este sacramento. 3. la muerte acontece por la separación del alma y del cuerpo. Pero este sacramento contiene tanto el

alma como el cuerpo. Luego Cristo no podía morir en este sacramento. Contra esto: el mismo Cristo que estaba en la cruz estaría en el sacramento. Pero Cristo moría en la

cruz. Luego también moriría reservado en el sacramento. Respondo: Tanto en este sacramento como en su propia naturaleza, el cuerpo de Cristo es idéntico

en la sustancia, pero no es idéntico en el modo. Porque en su propia naturaleza estaba en contacto con los cuerpos circunstantes a través de sus propias dimensiones, lo cual no sucede así en este sacramento, como ya se dijo (a. 3). Por consiguiente, todo lo que pertenece sustancialmente a Cristo se le puede atri-buir tanto en su propia naturaleza como en este sacramento, como vivir, morir, dolerse, estar animado e inanimado. Pero lo que le compete por relación a los cuerpos externos puede atribuírsele sólo existiendo en su propia naturaleza, pero no tal y como se encuentra en este sacramento, como ser burlado, escupi-do, crucificado, flagelado y cosas semejantes. Por eso algunos poéticamente dijeron: Asocia el dolor al cuerpo que en el cáliz se conserva, pero no intentes dolería desde fuera.

A las objeciones: 1. Como acabamos de manifestar (c.), la pasión implica, en el cuerpo que padece, el acto de un agen-

te externo. Por lo que Cristo, tal y como está en este sacramento, no puede padecer. Puede, sin embargo, morir.

2. Como se ha demostrado más arriba (q.76 a.2), bajo los elementos del pan está el cuerpo de Cristo en virtud de la consagración, y bajo los del vino está la sangre. Pero ahora, puesto que la sangre de Cristo no está separada de su cuerpo, la sangre de Cristo está también bajo los elementos del pan por natural concomitancia juntamente con su cuerpo, de la misma manera que el cuerpo está también bajo los ele-mentos del vino juntamente con la sangre. Pero si en los días en que estuvo muerto Cristo, cuando la san-gre había sido separada del cuerpo, se hubiese consagrado este sacramento, bajo los elementos del pan habría estado solamente el cuerpo, y bajo los elementos del vino, solamente la sangre.

3. Como se ha afirmado ya (q.76 a.l ad 1), el alma de Cristo está en este sacramento por natural con -comitancia, porque no está separada del cuerpo, pero no se hace presente en virtud de la consagración. Por eso, si se hubiese consagrado o reservado este sacramento cuando el alma estaba realmente separa-da del cuerpo, el alma de Cristo no hubiera estado en este sacramento, y no por falta de eficacia de las palabras, sino por la diversa situación de la realidad.

CUESTIÓN 82 El ministro de este sacramento Nos corresponde estudiar ahora lo referente al ministro de este sacramento (cf. q.73, introd.).

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Esta cuestión plantea y exige respuesta a diez problemas: 1. ¿Es propio del sacerdote consagrar este sacramento? 2. ¿Pueden varios sacerdotes consagrar al mismo tiempo la misma hostia? 3. ¿Corresponde solamente al sacerdote la administración de este sacramento?- 4. ¿Es licito al sacerdote que consagra abstenerse de comulgar? 5. ¿Es licito que el sacerdote se abstenga completamente de celebrar? 6. ¿Puede un sacerdote pecador realizar este sacramento? 7. ¿Vale menos la misa de un sacerdote malo que la de uno bueno? 8. ¿Pueden realizar este sacramento los herejes, los cismáticos y los excomulgados? 9. ¿Pueden realizarlo los que han sido degradados? 10. ¿Pecan quienes reciben la comunión de todas estas personas? ARTÍCULO1 ¿Es propio del sacerdote consagrar este sacramento? Objeciones por las que parece que no es propio del sacerdote consagrar este sacramento. 1. Ya se ha dicho anteriormente (q.78 a.4) que este sacramento se consagra por virtud de las pala -

bras, que son las que constituyen la forma. Pero las palabras no cambian porque las pronuncie un sacer-dote o cualquier otro. Luego parece que no solamente el sacerdote, sino también cualquier otro puede consagrar este sacramento.

2. el sacerdote consagra este sacramento en nombre de Cristo. Pero un laico santo está unido a Cristo por la caridad. Luego parece que también un laico puede realizar este sacramento. Por lo que San Juan Crisóstomo, en Super Mt. ', dice que todo santo es sacerdote.

3. de la misma manera que el bautismo, también este sacramento está destinado a la salvación de los hombres, como consta en lo dicho anteriormente (q.74 a.l; q.79 a.2). Pero, como igualmente se dijo (q.67 a.3), también un laico puede bautizar. Luego no está reservado al sacerdote la confección de este sacra-mento.

4. este sacramento se realiza en la consagración de la materia. Pero la consagración de otras mate-rias, a saber, el crisma, el óleo santo y el óleo bendito, pertenece exclusivamente al obispo, aunque estas consagraciones no son tan importantes como esta de la eucaristía en la que está presente Cristo por en-tero. Luego realizar este sacramento no es propio del sacerdote, sino exclusivo del obispo.

Contra esto: dice San Isidoro en una Epístola, que se encuentra en Decretes distXXV, que correspon-de al presbítero realizar el sacramento del cuerpo y de la sangre del Señor en el altar de Dios.

Respondo: Es tan grande la dignidad de este sacramento que, como se ha declarado ya (q.78 a.l.4), solamente puede realizarse in persona Christi. Ahora bien, todo el que hace una cosa en nombre de otro, debe hacerla por la potestad concedida por él. Pues bien, como al bautizado Cristo le concede la potestad de recibir la eucaristía, así al sacerdote, cuando se le ordena, se le concede la potestad de realizar este sacramento in persona Christi. Con esta ordenación se le pone en el grado de aquellos a quienes dijo el Señor: Haced esto en memoria mía (Lc 22,19). Por eso hay que decir que es propio del sacerdote la con-fección de este sacramento.

A las objeciones: 1. La virtud sacramental reside en varias cosas, y no en una sola. La virtud del bautismo, por ejemplo,

está en las palabras y en el agua. Por tanto, la virtud de consagrar no reside solamente en las palabras, sino también en la potestad conferida al sacerdote en su consagración u ordenación, cuando el obispo le dijo: Recibe la potestad de ofrecer el sacrificio en la Iglesia, tanto por los vivos como por los difuntos. De hecho, la virtud instrumental reside en varios instrumentos, por medio de los cuales actúa el agente prin-cipal.

2. Un laico justo está unido espiritualmente a Cristo por la fe y la caridad, pero no por la potestad sa-cramental. Por tanto, posee el sacerdocio espiritual para ofrecer hostias espirituales, de las que-se habla tanto en Sal 50,19: El sacrificio agradable a Dios es un espíritu contrito, como en Rom 12,1: Ofreced vues-tros cuerpos como hostia viva. Por lo que en 1 Pe 2,5 se atribuye a todos un sacerdocio santo para ofrecer víctimas espirituales.

3. La recepción de este sacramento no es necesaria como la del bautismo, como en su lugar se dijo. Por eso, aunque en caso de necesidad un laico pueda bautizar, no puede, sin embargo, realizar este sa-cramento.

4. El obispo recibe potestad para actuar in persona Christi sobre su cuerpo místico, o sea, sobre la Iglesia. Y ésta es una potestad que no recibe el sacerdote en su consagración, aunque pueda tenerla por delegación del obispo. Por tanto, las cosas que no atañan al gobierno del cuerpo místico no están reserva-das al obispo, como es el caso de la consagración de este sacramento. Al obispo corresponde, sin embar-go, dar no sólo al pueblo, sino también a los sacerdotes, todo aquello que se considera necesario para el desempeño de su oficio. Y puesto que la bendición del crisma, del óleo santo y del óleo de los enfermos, así como las otras cosas que se consagran: como un altar, una iglesia, unas vestiduras, confiere una cier-ta idoneidad para la celebración de los sacramentos que corresponden al oficio del sacerdote, por eso se reservan al obispo las consagraciones como príncipe de todo el orden eclesiástico.

ARTÍCULO2 ¿Pueden varios sacerdotes consagrar la misma hostia? Objeciones por las que parece que varios sacerdotes no pueden consagrar la misma hostia. 1. Hemos dicho más arriba (q.67 a.6) que varios no pueden bautizar a una misma persona. Ahora bien,

no es menor el poder del sacerdote que consagra que el del hombre que bautiza. Luego tampoco pueden consagrar varios al mismo tiempo una misma hostia.

2. es superfluo hacer entre varios lo que puede hacer uno solo. Ahora bien, en los sacramentos de Cristo no debe haber nada superfluo. Luego, puesto que uno es suficiente para consagrar, parece que no pueden consagrar varios una misma hostia.

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3. como dice San Agustín en Super lo., este sacramento es sacramento de unidad. Pero la pluralidad parece contraria a la unidad. Luego no parece conveniente para este sacramento que varios sacerdotes consagren la misma hostia.

Contra esto: según la costumbre de algunas Iglesias, los sacerdotes, en la misa de su ordenación, concelebran con el obispo que les ordena.

Respondo: Como acabamos de manifestar (a.l), el sacerdote queda constituido con la ordenación en el grado de aquellos que recibieron del Señor en la cena la potestad de consagrar. Y, por eso, según la costumbre de algunas Iglesias, de la misma manera que los Apóstoles concenaron con Cristo que cenaba, así los recién ordenados concelebran con el obispo que les ordena. Y no por eso se reitera la consagración de la hostia, pues, como dice Inocencio III, todos deben tener la intención de consagrar en el mismo ins -tante.

A las objeciones: 1. No se lee que Cristo bautizase juntamente con los Apóstoles al encomendarles el oficio de bautizar.

Por lo que el caso es distinto. 2. Si cada uno de los sacerdotes actuase con una virtud propia, serían superfluos los demás concele -

brantes, puesto que la celebración de uno sería suficiente. Pero como el sacerdote no consagra más que in persona Christi, y hay muchos que son uno en Cristo (Gal 3,28), por eso no importa que este sacramen-to sea consagrado por uno o por varios, con tal que se respete el rito de la Iglesia.

3. La eucaristía es sacramento de la unidad de la Iglesia, que consiste en que muchos sean uno en Cristo.

ARTÍCULO3 ¿Corresponde solamente al sacerdote la administración de este sacramento? Objeciones por las que parece que no corresponde solamente al sacerdote la administración de este

sacramento. 1. No pertenece menos a este sacramento la sangre que el cuerpo. Pero la sangre de Cristo es admi-

nistrada por los diáconos, por lo que San Lorenzo dijo a San Sixto: Prueba si elegiste un ministro idóneo, al que delegaste la administración de la sangre de Cristo. Luego, por la misma razón, tampoco la adminis-tración del cuerpo de Cristo corresponde solamente al sacerdote.

2. los sacerdotes han sido constituidos ministros de los sacramentos. Ahora bien, este sacramento se realiza en la consagración de la materia, y no en el uso, al cual se refiere la administración. Luego parece que no corresponde al sacerdote la administración del cuerpo de Cristo.

3. dice Dionisio en su libro De Eccles. Hier. que este sacramento contiene una virtud perfectiva, como el crisma. Pero signar con el crisma a los bautizados no corresponde al sacerdote, sino al obispo. Luego administrar este sacramento corresponde al obispo, y no al sacerdote.

Contra esto: se lee en De Consecratione dist.II can. 29: Ha llegado a nuestro conocimiento que algu-nos sacerdotes entregan el cuerpo del Señor a un laico o a una mujer para llevarlo a los enfermos. Por eso prohibió el Sínodo que se continuase con estos abusos. Es el sacerdote quien debe dar la comunión a los enfermos'.

Respondo: Corresponde al sacerdote la administración del cuerpo de Cristo por tres razones. Primera, porque, como acabamos de decir (a.l), consagra in persona Christi. Ahora bien, de la misma manera que fue el mismo Cristo quien consagró su cuerpo en la cena, así fue él mismo quien se lo dio a comer a los otros. Por lo que corresponde al sacerdote no solamente la consagración del cuerpo de Cristo, sino tam-bién su distribución.

Segunda, porque el sacerdote es intermediario entre Dios y el pueblo (Heb 5,1). Por lo que, de la mis-ma manera que le corresponde a él ofrecer a Dios los dones del pueblo, así a él le corresponde también entregar al pueblo los dones santos de Dios.

Tercera, porque por respeto a este sacramento ninguna cosa lo toca que no sea consagrada, por lo tanto los corporales como el cáliz se consagran, lo mismo que las manos del sacerdote, para poder tocar este sacramento. Por eso, a nadie le está permitido tocarle, fuera de un caso de necesidad, como si, por ej., se cayese al suelo o cualquier otro caso semejante.

A las objeciones: 1. El diácono, como más cercano al orden sacerdotal, participa algo de su oficio, y así administra la

sangre, pero no el cuerpo, a no ser en caso de necesidad y mandándoselo el obispo o el presbítero. En primer lugar, porque la sangre de Cristo está contenida en el cáliz, por lo que no es preciso que la toque el ministro, como ha de tocar el cuerpo de Cristo. Segundo, porque la sangre indica la redención que de Cristo llega al pueblo, por lo que la sangre se mezcla con agua, un agua que designa al pueblo. Y puesto que los diáconos están entre el sacerdote y el pueblo, es más adecuado para ellos la distribución de la sangre que la del cuerpo.

2. Corresponde a la misma persona la administración y la consagración de la eucaristía, como acaba-mos de decir (c.).

3. De la misma manera que el diácono participa un poco de la virtud iluminativa del sacerdote admi-nistrando la sangre, así el sacerdote participa del gobierno perfectivo del obispo administrando este sa-cramento que perfecciona al hombre en sí mismo uniéndolo a Cristo. Pero otras acciones, por las que el hombre se perfecciona con relación a los demás, están reservadas al obispo.

ARTÍCULO4 ¿Está obligado el sacerdote que consagra a asumir este sacramento? Objeciones por las que parece que el sacerdote que consagra no está obligado a asumir este sacra -

mento. 1. En las otras consagraciones, quien consagra la materia no hace uso de ella. Así, el obispo que con-

sagra el crisma no hace uso de él. Pero la eucaristía consiste en la consagración de la materia. Luego el sacerdote que consagra este sacramento no está obligado a utilizarlo, sino que puede lícitamente abste-nerse de él.

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2. el ministro de los otros sacramentos no se los administra a sí mismo. Nadie, en efecto, puede bauti-zarse a sí mismo, como en su lugar se dijo (q.66 a.5 ad 4). Pero si este comportamiento es correcto con el bautismo, también debe serlo en la eucaristía. Luego el sacerdote que consagra este sacramento no debe darse de comulgar a sí mismo.

3. alguna vez acontece por milagro que aparece el cuerpo de Cristo en el altar en forma de carne, y la sangre en forma de sangre, cosas ellas que son repugnantes como comida y como bebida. Y, por eso, co-mo se ha dicho ya (q.75 a.5), se nos entrega bajo una forma diferente que no provoque horror en los co-mulgantes. Por tanto, el sacerdote que consagra no siempre está obligado a asumir este sacramento.

Contra esto: se dice en el Concilio de Toledo, y que se encuentra en De Consecr. dist.II can. 11: Ha de observarse de modo absoluto que cuantas veces un sacerdote sacrifica en el altar el cuerpo y la san-gre de nuestro Señor Jesucristo, otras tantas debe participar de ellos comulgando.

Respondo: La eucaristía, como ya se dijo más arriba (q.79 a.5.7), no sólo es sacramento, sino tam-bién sacrificio. Ahora bien, todo el que ofrece un sacrificio debe participar de él, porque, como dice San Agustín en X De Civ. Dei, el sacrificio que externamente ofrece es signo del sacrificio interior por el que cada uno se ofrece a sí mismo a Dios. Participando, pues, en el sacrificio, manifiesta que también ofrece el sacrificio interior.

Igualmente, al entregar al pueblo el sacrificio manifiesta que él es el dador de las cosas divinas al pue-blo, de las cuales él debe participar en primer lugar, como dice Dionisio en su libro De Eccl. Hier.. Por con-siguiente, él mismo debe asumirlo antes de entregarlo al pueblo. De ahí que en la cita anterior se diga: ¿Qué clase de sacrificio sería aquel en el que no participase ni el mismo sacrificante?

Ahora bien, participa del sacrificio en cuanto que lo toma, conforme a lo que el Apóstol dice en 1 Cor 10,18: Los que comen de las víctimas, ¿no están acaso en comunión con el altar? En consecuencia, es ne-cesario que el sacerdote asuma íntegramente este sacramento todas las veces que consagra.

A las objeciones: 1. La consagración del crisma o de cualquier otra materia no es sacrificio, como lo es la consagración

de la eucaristía. Luego no es el mismo caso. 2. El sacramento del bautismo se realiza con el uso de la materia. Y, por eso, nadie puede bautizarse a

sí mismo, porque en el bautismo no puede ser uno mismo el agente y el paciente. Pero tampoco en la eu -caristía el sacerdote se consagra a sí mismo, sino que consagra el pan y el vino, y es en esta consagra-ción donde se realiza el sacramento. La comunión, sin embargo, es posterior al sacramento mismo. Y, por eso, la comparación no vale.

3. Si milagrosamente aparece el cuerpo de Cristo en el altar en forma de carne, o la sangre en forma de sangre, no se debe asumir. Dice, en efecto, San Jerónimo en Super Lev.: Podemos comer de esta hos-tia que milagrosamente se consagra en conmemoración de Cristo, pero de aquella que Cristo mismo ofre -ció en su persona sobre el ara de la cruz¡ a nadie le está permitido comer. Y no por esto sería el sacerdote transgresor de ninguna norma, porque las cosas que ocurren milagrosamente no están sujetas a leyes. Con todo, sería aconsejable que el sacerdote consagrase de nuevo el cuerpo y la sangre del Señor, y lo asumiese.

ARTÍCULO5 ¿Puede consagrar la eucaristía un mal sacerdote? Objeciones por las que parece que un mal sacerdote no puede consagrar la eucaristía. 1. Dice San Jerónimo en Super Sophoniam: Los sacerdotes que administran la eucaristía y distribuyen

a los fieles la sangre del Señor actúan impíamente contra la ley de Cristo si piensan que son las palabras del celebrante las que hacen la eucaristía, y no la vida; o que es necesaria una plegaria solemne, y no los méritos del sacerdote. Pues bien, de éstos se ha dicho: el sacerdote que tuviere algún pecado no se acer -cará a hacer las oblaciones al Señor. Pero el sacerdote pecador, por estar impuro, no tiene ni la vida ni los méritos que requiere este sacramento. Por tanto, el sacerdote pecador no puede consagrar la eucaristía.

2. dice San Juan Damasceno en el IV Libro que el pan y el vino se convierten sobrenaturalmente en el cuerpo y en la sangre del Señor por el advenimiento del Espíritu Santo sobre ellos. Pero el papa Gelasio se pregunta, tal y como se encuentra en Decretis I q.l cap. Sacrosanctaz: ¿cómo descenderá el Espíritu celeste invocado a la consagración del sacramento divino, si el sacerdote que implora su presencia se comprueba que está lleno de acciones criminales? Luego un mal sacerdote no puede consagrar la euca-ristía.

3. Este sacramento se consagra con la bendición del sacerdote. Pero la bendición del sacerdote peca-dor no es eficaz para consagrarlo, ya que está escrito en Mal 2,2: Maldeciré vuestras bendiciones. Y Dioni-sio afirma en su epístola A.d Demophilum monachum: Quien no está iluminado ha caído enteramente del orden sacerdotal, y me parece temerario que emplee sus manos en acciones sacerdotales y que se atre-va a pronunciar sobre los divinos símbolos de Cristo no digo oraciones, sino inmundas infamias.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Corpore Domini ®: En la Iglesia católica, referente al misterio del cuerpo y de la sangre del Señor, no hace más un buen sacerdote ni menos uno malo, porque el misterio se realiza no por los méritos de quien consagra, sino por la palabra del Creador y la virtud del Espíritu Santo.

Respondo: Como antes hemos mostrado (a.l; a.2 ad 2; a.3), el sacerdote consagra este sacramento no por la virtud propia, sino como ministro de Cristo, en cuya persona lo consagra. Ahora bien, por el he -cho de ser malo, uno no deja de ser ministro de Cristo, porque el Señor tiene buenos y malos ministros o siervos, por lo que en Mt 24,45 dice el Señor: ¿Quién piensas que se comportó como un siervo fiel y pru-dente, etc.? Y, posteriormente, añade: Si dijere este mal siervo en su corazón, etc. Y el Apóstol escribe en 1 Cor 4,1: Que nos tengan los hombres por servidores de Cristo. Pero también añade después (v.4): De nada me remuerde la conciencia, pero no por eso quedo justificado. Estaba seguro, por tanto, de que era ministro de Cristo, aunque no estaba seguro de ser justo. Puede uno, pues, ser ministro de Cristo sin ser justo. Esto pone de relieve la excelencia de Cristo, al que sirven, como a Dios verdadero, no sólo las cosas buenas, sino también las malas, a las que su providencia conduce a la propia gloria. De donde se deduce que los sacerdotes, aunque no sean justos, sino pecadores, pueden consagrar la eucaristía.

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A las objeciones: 1. Con las palabras citadas San Jerónimo refuta el error de los sacerdotes que creían poder celebrar

dignamente la eucaristía por el mero hecho de ser sacerdotes, aunque fuesen pecadores. San Jerónimo lo reprueba porque estaba prohibido acercarse al altar a quien estuviese manchado (Lev 21,17ss). Esto no impide que, si se acercan, sea verdadero el sacrificio que ofrecen.

2. Con anterioridad a estas palabras, el papa Gelasio escribe estas otras: Es tanto el respeto que rei-vindica para sí la sacrosanta religión católica, que nadie se atreve a acercarse a sus ceremonias sin una conciencia pura. De donde se deduce que lo que intenta es disuadir al sacerdote pecador de acercarse a este sacramento. Por lo que las palabras siguientes: ¿cómo descenderá el Espíritu celeste invocado?, han de entenderse en el sentido de que el Espíritu no desciende por los méritos del sacerdote, sino por la vir -tud de Cristo, cuyas palabras pronuncia el sacerdote.

3. De la misma manera que una misma acción puede ser mala por la mala intención del operario, y buena por la buena intención del patrón, así la bendición de un sacerdote pecador, en cuanto que es dada por él indignamente, es digna de maldición, y está considerada como una infamia o una blasfemia, y no como una oración. Pero en cuanto que la da in persona Christi es santa y eficaz. Por eso se dice expresa-mente: Maldeciré vuestras bendiciones.

ARTÍCULO6 ¿ Vale menos la misa de un mal sacerdote que la de uno bueno? Objeciones por las que parece que la misa de un sacerdote malo no vale menos que la de uno bueno. 1. Dice San Gregorio en el Registro z: ¡En qué lago de confusión caen quienes piensan que los divinos

y ocultos misterios pueden ser santificados mejor por unos que por otros, siendo así que es uno y el mis -mo Espíritu el que santifica estos misterios actuando oculta e invisiblemente! Pero estos misterios ocultos se celebran en la misa. Luego la misa de un sacerdote malo no vale menos que la de uno bueno.

2. de la misma manera que el ministro confiere el bautismo por la virtud de Cristo, que es quien bauti -za, así el ministro consagra este sacramento in persona Christi. Pero el bautismo no es mejor porque lo administre un ministro bueno, como en su lugar se dijo (q.64 a.l ad 2). Luego tampoco es mejor la misa celebrada por un sacerdote mejor.

3. de la misma manera que los méritos de los sacerdotes se distinguen en buenos y mejores, así tam-bién se distinguen en buenos y malos. Luego, si la misa de un sacerdote mejor es mejor, se deduce que la misa de un sacerdote malo es mala. Lo cual es inadmisible, porque la malicia de los ministros no puede redundar en los misterios de Cristo, como dice San Agustín en su libro De Baptismo. Luego tampoco la mi-sa de un sacerdote mejor es mejor.

Contra esto: se lee en I, q.l: Cuanto más dignos fueren los sacerdotes, con mayor facilidad serán es-cuchados en las necesidades de aquellos por quienes oran.

Respondo: En la misa hay que considerar dos cosas: el sacramento, que es lo principal, y las oracio -nes que se dicen por los vivos y los difuntos. Pues bien, en lo que se refiere al sacramento, no vale menos la misa del sacerdote malo que la del bueno, porque uno y otro consagran el mismo sacramento.

Y, en lo que se refiere a la oración que se hace en la misa, también se la puede considerar de dos ma-neras. Una, en cuanto que tiene eficacia por la devoción del sacerdote que ora. En cuyo caso no hay duda de que la misa de un sacerdote mejor es más fructuosa. La otra, en cuanto que la oración en la misa se hace por el sacerdote que actúa en nombre de toda la Iglesia, de la que el sacerdote es ministro. Y este ministerio lo conservan también los pecadores, como también se ha dicho ya (a.5), que retienen el minis-terio de Cristo. Y, en este sentido, no solamente es fructuosa la oración del sacerdote pecador en la misa, sino también todas las otras oraciones que hace en los oficios eclesiásticos, en los cuales actúa como re-presentante de la Iglesia. Pero sus oraciones privadas no son fructuosas, según aquellas palabras de Prov 28,9: Quien aparta el oído para no oír la ley, hace que su oración sea execrable.

A las objeciones: 1. San Gregorio en este texto se refiere a la santidad del divino sacramento. 2. En el sacramento del bautismo no se hacen oraciones solemnes por los fieles, como en la misa. Y,

por eso, en este sentido, la comparación no vale. Sí que vale, sin embargo, en cuanto al efecto del sacra -mento.

3. La virtud del Espíritu Santo, que, por la unión de la caridad, comunica entre sí los bienes de los miembros de Cristo, hace que el bien privado, presente en la misa de un buen sacerdote, sea fructuoso también para los demás. Sin embargo, el mal privado de un hombre no puede dañar a otro sin el consen-timiento de éste, como dice San Agustín en su libro Contra Parmenianum.

ARTÍCULO7 ¿Pueden consagrar los herejes, los cismáticos y los excomulgados? f Objeciones por las que parece que los herejes, los cismáticos y los excomulgados no pueden consa-

grar. 1. Dice San Agustín que fuera de la Iglesia católica no hay lugar para el verdadero sacrificio. Y el papa

San León, en una frase repetida en Decretis I q.l, afirma: En otro sitio (o sea, fuera de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo) no es válido el sacerdocio ni son verdaderos los sacrificios. Ahora bien, los herejes, los cismáticos y los excomulgados están separados de la Iglesia. Luego no pueden hacer un sacrificio verda-dero.

2. se lee en la misma obra que el papa Inocencio dice: En lo que se refiere a los arríanos y a otras pes-tes parecidas, aunque acojamos a los laicos que dan señales de arrepentimiento, no parece que debamos acoger a sus clérigos, ya tengan la dignidad del sacerdocio o cualquier otra, porque de ellos solamente reconocemos el bautismo. Pero nadie puede consagrar la eucaristía sin la dignidad sacerdotal. Luego los herejes y demás sectas semejantes no pueden consagrar la eucaristía.

3. quien está fuera de la Iglesia no parece que pueda hacer nada en nombre de toda ella. Pero el sacerdote que consagra la eucaristía actúa en nombre de toda la Iglesia, como consta por el hecho de que presenta todas las oraciones en nombre de toda la Iglesia. Luego parece que los que están fuera de la Iglesia, o sea, los herejes, los cismáticos y los excomulgados, no pueden consagrar la eucaristía.

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Contra esto: dice San Agustín en II Contra Parmen.: De la misma manera que permanece en ellos —o sea, los herejes, cismáticos y excomulgados— el bautismo, así también permanece íntegra la ordenación. Pero en virtud de la ordenación el sacerdote puede consagrar la eucaristía. Luego los herejes, los cismáti-cos y excomulgados, puesto que en ellos permanece íntegra la ordenación, parece que pueden consagrar la eucaristía.

Respondo: Algunos han afirmado que los herejes, los cismáticos y los excomulgados, puesto que es-tán fuera de la Iglesia, no pueden hacer este sacramento.

Pero se equivocan. Porque, como observa San Agustín en II Contra Parmen., es distinto no tener una cosa y tenerla abusivamente, como también es distinto no dar y no dar rectamente. Pues bien, los que, perteneciendo a la Iglesia, recibieron la potestad de consagrar en la ordenación sacerdotal, tienen la po-testad lícitamente, pero no la utilizan correctamente si se separan después de la Iglesia por la herejía, el cisma o la excomunión. Pero quienes se ordenan estando ya separados, no han adquirido lícitamente la potestad ni lícitamente la utilizan. Pero que tanto unos como otros tienen esta potestad consta por el he-cho, indicado ya por San Agustín, de que cuando retornan a la unidad de la Iglesia no son nuevamente or -denados, sino que se les recibe con las órdenes que tienen. Y puesto que la consagración de la eucaristía es un acto dependiente de la ordenación sacerdotal, los que se han separado de la Iglesia por herejía, cis-ma o excomunión, pueden, efectivamente, consagrar la eucaristía, la cual, aunque haya sido consagrada por ellos, contiene el verdadero cuerpo y la sangre de Cristo. Sin embargo, no consagran lícitamente, sino que pecan consagrando así. Por consiguiente, no reciben el fruto del sacrificio, que es el sacrificio espiri-tual.

A las objeciones: 1. Esos textos y otros semejantes han de ser entendidos en el sentido de que fuera de la Iglesia no se

ofrece el sacrificio lícitamente. Por lo que fuera de la Iglesia no puede haber sacrificio espiritual, que es el verdadero sacrificio en lo que se refiere al fruto, aunque sea verdadero en lo que se refiere al sacramen-to, del mismo modo que anteriormente (q.80 a.3) decíamos que el pecador recibe el cuerpo de Cristo sa-cramentalmente, pero no espiritualmente.

2. A los herejes y a los cismáticos solamente se les reconoce el bautismo, porque en caso de necesi-dad pueden bautizar lícitamente. Pero en ningún caso pueden consagrar la eucaristía o conferir otro sa-cramento.

3. En las oraciones de la misa el sacerdote habla en nombre de la Iglesia, a la que está unido. Pero en la consagración del sacramento habla en nombre del mismo Cristo, de quien es vicario por la potestad del orden. Por tanto, si el sacerdote separado de la unidad de la Iglesia, celebra la misa, puesto que no pierde la potestad del orden, consagra el verdadero cuerpo y sangre de Cristo, pero, por estar separado de la unidad de la Iglesia, sus oraciones no tienen eficacia.

ARTÍCULO8 ¿Puede un sacerdote degradado consagrar este sacramento? Objeciones por las que parece que un sacerdote degradado no puede consagrar este sacramento. 1. Nadie puede consagrar este sacramento si no tiene potestad para ello. Pero el degradado no tiene

potestad de consagrar, aunque tensa potestad de bautizar, como dice el caT.A non. Luego parece que el sacerdote degradado no puede consagrar la eucaristía.

2. quien da una cosa puede quitarla también. Pero es el obispo quien da al sacerdote la potestad de consagrar, al ordenarle. Luego también se la puede quitar, degradándole.

3. por la degradación, el sacerdote pierde: o la potestad de consagrar o solamente el ejercicio de la misma. Pero no pierde sólo el ejercicio, porque en ese caso el degradado no perdería más que el exco-mulgado, quien, efectivamente, no puede ejercer su facultad. Luego parece que pierde la potestad de consagrar. En cuyo caso parece que no puede hacer este sacramento.

Contra esto: prueba San Agustín en II Contra Parmen. que los apóstatas de la fe no pierden el bautis-mo, puesto que cuando vuelven arrepentidos no se les bautiza de nuevo, con lo cual se indica que no lo pueden perder. E, igualmente, al sacerdote degradado, si se reconcilia, no se le vuelve a ordenar. Luego no pierde la potestad de consagrar. De donde se deduce que el sacerdote degradado puede consagrar es-te sacramento.

Respondo: La potestad de consagrar la eucaristía pertenece al carácter sacerdotal del orden. Ahora bien, el carácter, puesto que se da con una consagración, es indeleble, como en su lugar se dijo (q.65 a.5), de la misma manera que es perpetua, indeleble e irrepetible la consagración de cualquier cosa. Por donde se manifiesta que la potestad de consagrar no se pierde con la degradación. Dice, en efecto, San Agustín en II Contra Parmen.: uno y otro, o sea, el bautismo y el orden, son sacramentos y se confieren al hombre mediante una consagración: uno con el bautismo, otro con la ordenación, por cuyo motivo no es-tá permitido a los católicos reiterarlos. Con lo cual se demuestra que el sacerdote degradado puede reali-zar este sacramento.

A las objeciones: 1. Ese canon no habla en tono afirmativo, sino interrogativo, como se deduce del contexto. 2. El obispo no otorga la potestad del orden por potestad propia, sino de modo instrumental como mi-

nistro de Dios. Y el efecto de Dios no puede ser borrado por el hombre, según aquello de Mt 19,6: Lo que Dios unió, que no lo separe el hombre. Por tanto, el obispo no puede quitar esta potestad, de la misma manera que quien bautiza tampoco puede quitar el carácter bautismal.

3. La excomunión es medicinal. Por eso, a los excomulgados no se les priva perpetuamente del ejerci-cio de la potestad sacerdotal, sino temporalmente hasta que se corrijan. A los degradados, sin embargo, se les priva del ejercicio como si estuviesen condenados para siempre.

ARTÍCULO9 ¿Es lícito recibir la comunión de sacerdotes herejes, excomulgados o pecadores, y oír su

misa? Objeciones por las que parece que es lícito recibir la comunión de sacerdotes herejes, excomulgados

o pecadores, y oír su misa. - 194 -

1. Que nadie rechace —escribe San Agustín en Contra Petilianum — los sacramentos de Dios ni en un hombre bueno ni en un hombre malo. Pero los sacerdotes, aunque sean pecadores, herejes o excomulga-dos, realizan un verdadero sacramento. Luego parece que no se ha de prohibir el recibir la comunión de ellos y el oír su misa.

2. el cuerpo verdadero de Cristo es figura del cuerpo místico, como se ha dicho ya. Pero los susodichos sacerdotes consagran el verdadero cuerpo de Cristo. Luego parece que los que pertenecen al cuerpo mís -tico pueden participar en sus sacrificios.

3. hay muchos pecados que son más graves que la fornicación. Pero no está prohibido oír las misas de sacerdotes que cometen otros pecados. Luego tampoco se debe prohibir el oír las misas de sacerdotes fornicarios.

Contra esto: se dice en el Canon 5, XXXII dist.: Que nadie oiga la misa del sacerdote de quien se sabe que tiene concubina. Y cuenta San Gregorio en III Dialog. ° que un pérfido padre envió un obispo amano a su hijo para que de su sacrilega mano recibiese éste la sagrada comunión. Pero, como el hijo era un hom-bre fiel a Dios, cuando llegó el obispo arriano le lanzó los reproches que se merecía.

Respondo: Como acabamos de exponer (a.5 ad 1; a.7), los sacerdotes herejes, cismáticos, excomul-gados o pecadores, aunque tengan la potestad de consagrar la eucaristía, no la utilizan correctamente, sino que pecan utilizándola. Ahora bien, quien comulga con el pecado de otro se hace participe de su mis-mo pecado, por lo que en la Segunda Canónica de San Juan (v.l 1) se lee que quien le saluda, al hereje, participa de sus obras malignas. Por consiguiente, no es lícito recibir la comunión de ellos ni es lícito oír su misa.

Sin embargo, hay diferencia entre unos y otros. Porque los herejes, cismáticos y excomulgados están privados del ejercicio de consagrar por sentencia eclesiástica. Por lo que peca todo aquel que oiga sus mi-sas y reciba de ellos los sacramentos. Pero no todos los pecadores están privados del ejercicio de esta po -testad por sentencia de la Iglesia. De tal modo que, aunque estén suspendidos por sentencia divina, de cara a su conciencia, no lo están con respecto a los demás por sentencia eclesiástica. De ahí que sea líci -to recibir la comunión y oír las misas de ellos hasta que la Iglesia pronuncie su sentencia. Por eso, comen-tando aquellas palabras de 1 Cor 5,11: Con ésos, ni comer, dice la Glosa de San Agustín: Diciendo esto no quiere que un hombre juzgue a otro hombre por mera sospecha o por un juicio indebido, sino más bien por la ley de Dios —determinada por la Iglesia —, la confesión espontánea, o porque ha sido acusado y convencido.

A las objeciones: 1. Rechazando el oír misa de tales sacerdotes, y no queriendo recibir la comunión de sus manos, no

rechazamos los sacramentos de Dios, sino que más bien los veneramos. De tal manera que la hostia que consagran estos sacerdotes debe ser adorada y, si hubiese sido reservada, es lícito que la consuma un le-gítimo sacerdote. Porque lo que rechazamos es la culpa de los ministros indignos.

2. La unidad del cuerpo místico de Cristo es fruto del cuerpo verdadero recibido. Ahora bien, los que le reciben o le administran indignamente quedan privados de este fruto, como se ha dicho antes (a.7; q.80 a.4). Por eso, quienes ya viven en la unidad de la Iglesia no deben recibir el sacramento de estos sacerdo-tes.

3. Aunque la fornicación no sea más grave que otros pecados, sin embargo los hombres están más in -clinados a ella por la concupiscencia de la carne. Por eso, la Iglesia prohibe de modo particular este peca -do a los sacerdotes prohibiendo oír la misa de un sacerdote concubinario. Pero esto debe entenderse de concubinario notorio: bien por sentencia dictada sobre quien ha sido reconocido convicto, bien por confe-sión jurídicamente obtenida, o cuando el pecado no puede ocultarse de ningún modo.

ARTÍCULO10 ¿Está permitido al sacerdote abstenerse por completo de la consagración de la eucaristía? Objeciones por las que parece que al sacerdote le está permitido abstenerse por completo de consa-

grar la eucaristía. 1. Es propio del oficio sacerdotal consagrar la eucaristía, bautizar y administrar los otros sacramentos.

Pero el sacerdote no está obligado a administrar los otros sacramentos si no tiene cura de almas. Luego parece que tampoco está obligado a consagrar la eucaristía si no tiene cura de almas.

2. nadie está obligado a hacer lo que no está permitido. De lo contrario, se encontraría en situación de perplejidad. Pero al sacerdote pecador o excomulgado no le está permitido consagrar la eucaristía, como se ha dicho antes (a.5 ad 1; a.7). Luego parece que estos sacerdotes no están obligados a celebrar. Pero tampoco los demás, porque, de lo contrario, aquéllos quedarían favorecidos por la culpa.

3. una enfermedad posterior no hace que se pierda la dignidad sacerdotal. Dice, efectivamente, el pa-pa San Gelasio —y que se encuentra en Decretis distLV can.12 —: Los cánones no permiten acceder al sacerdocio a los físicamente disminuidos. Pero si alguno hubiese sido ordenado, y posteriormente mutila-do, no puede perder lo que había recibido cuando estaba sano. Ahora bien, acontece, a veces, que los or-denados de sacerdotes contraen después unas enfermedades que les impiden la celebración, como es la lepra, la epilepsia, etc. Luego no parece que los sacerdotes estén obligados a celebrar.

Contra esto: dice San Ambrosio en una Oraciónz: Malo es que no vengamos a tu mesa con puro cora-zón y manos inocentes, pero sería peor que por temor a los pecados no celebrásemos el sacrificio.

Respondo: Algunos opinaron que el sacerdote puede lícitamente abstenerse del todo de consagrar, a no ser que, por tener cura de almas, tenga que celebrar y administrar los sacramentos al pueblo.

Pero esta opinión no es razonable. Porque cada cual está obligado a hacer uso de la gracia concedida cuando la oportunidad lo requiere, según la recomendación de 2 Cor 6,1: os exhortamos a no recibir la gracia de Dios en vano. Ahora bien, la oportunidad de ofrecer el sacrificio no se juzga sólo con relación a los fieles de Cristo, a quienes hay que administrar los sacramentos, sino principalmente con relación a Dios, a quien se ofrece el sacrificio en la consagración de este sacramento. Por lo que al sacerdote, aun-que no tenga cura de almas, no le está permitido abstenerse por completo de celebrar la eucaristía. Pero parece que está obligado a celebrarla al menos en las fiestas principales, y muy especialmente en los días en que los fieles tienen por costumbre comulgar. Y, por eso, 2 Mac 4,14 se lamenta de ciertos sacer -

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dotes quejvz no sentían celo por el servido del altar, despreciando el templo y olvidándose de los sacrifi-cios.

A las objeciones: 1. Los demás sacramentos se hacen cuando se administran a los fieles. Por eso no tiene obligación de

administrarlos más que quien tiene cura de almas. Pero este sacramento se realiza con la consagración de la eucaristía, en la que se ofrece a Dios el sacrificio, al cual el sacerdote está obligado por la ordena-ción que recibió.

2. Un sacerdote pecador, si por sentencia eclesiástica ha sido privado temporal o perpetuamente del ejercicio del orden, queda imposibilitado de ofrecer el sacrificio, en cuyo caso desaparece la obligación. Ahora bien, esta sentencia no le coloca en situación de favor, sino de privación de los frutos espirituales. Pero si no está privado de la potestad de celebrar, no queda libre de la obligación, por lo que no hay moti-vo para la perplejidad, porque puede arrepentirse del pecado y celebrar.

3. La invalidez física o la enfermedad posterior a la ordenación sacerdotal no hacen desaparecer el or-den recibido. Pero impiden el ejercicio del orden en cuanto a la consagración de la eucaristía. A veces, por imposibilidad física, como cuando se pierden los ojos, o los dedos, o el habla. Otras, por razones de peli -gro, como sucede con la epilepsia o alguna enajenación mental. Y otras, finalmente, por motivos de re-pugnancia, como sucedería con un leproso, que no debe celebrar en público, aunque puede celebrar pri -vadamente, a no ser que la lepra le haya carcomido los miembros de tal modo que físicamente no pueda celebrar.

CUESTIÓN 83 El rito de este sacramento Finalmente, vamos a estudiar el rito de este sacramento (cf. q.73, introd.). Esta cuestión plantea y exi-

ge respuesta a seis problemas: 1. ¿Se inmola Cristo en la celebración de este misterio? 2. El tiempo de la celebración. 3. El lugar y las otras cosas que pertenecen al conjunto de la celebración. 4. Las palabras que acompañan la celebración de este misterio. 5. Las ceremonias que se hacen en la celebración de este misterio. 6. Los defectos que pueden tener lugar en la celebración de este sacramento. ARTÍCULO1 ¿Se inmola Cristo en la celebración de este sacramento? Objeciones por las que parece que Cristo no se inmola en la celebración de este sacramento. 1. Se dice en Heb 10,14 que Cristo con una sola oblación ha llevado a la perfección para siempre a los

santificados. Pero esa oblación fue su inmolación. Luego Cristo no se inmola en la celebración de este sa -cramento.

2. la inmolación de Cristo se hizo en la cruz, en la que se entregó por nosotros como oblación y vícti-ma de suave aroma, como se dice en Ef 5,2. Pero en la celebración de este misterio Cristo no es crucifica-do. Luego tampoco se inmola.

3. Dice San Agustín en IV De Trin.' que en la inmolación de Cristo es el mismo el sacerdote y la vícti -ma. Pero en la celebración de este misterio no es el mismo el sacerdote y la víctima. Luego la celebración de este sacramento no es una inmolación de Cristo.

Contra esto: dice San Agustín en el libro Sententiarum Prosperi: Cristo se inmoló a sí mismo una sola vez y, sin embargo, todos los días se inmola en el sacramento.

Respondo: La celebración de este sacramento es considerada como inmolación de Cristo de dos ma-neras. Primera, porque, como dice San Agustín en Ad Simplicianumz: Las imágenes de las cosas suelen llamarse con el mismo nombre que las cosas mismas, como, por ej., al ver un cuadro o un fresco decimos: ése es Cicerón, y aquél, Salustio. Ahora bien, la celebración de este sacramento, como se ha dicho antes (q.76 a.2 ad 1; 79,1), es una imagen representativa de la pasión de Cristo, que es verdadera inmolación. Por eso dice San Ambrosio comentando la carta Ad Hebr.: En Cristo se ofreció una sola vez el sacrificio efi-caz para la vida eterna. ¿Qué hacemos entonces nosotros? ¿Acaso no le ofrecemos todos los días como conmemoración de su muerte?

Segundo, este sacramento es considerado como inmolación por el vínculo que tiene con los efectos de la pasión, ya que por este sacramento nos hacemos partícipes de los frutos de la pasión del Señor. Por lo que en una oración secreta dominical se dice: Siempre que se celebra la memoria de esta víctima, se con-sigue el fruto de nuestra redención.

Por eso, en lo que se refiere al primer modo, puede decirse que Cristo se inmolaba también en las figu-ras del Antiguo Testamento. Y, en este sentido, se lee en el Ap 13,8: Cuyos nombres no están escritos en el libro de la vida del Cordero, muerto ya desde el origen del mundo. Pero en lo que se refiere al segundo modo, es propio de este sacramento el que se inmole Cristo en su celebración.

A las objeciones: 1. Como afirma San Ambrosio en el lugar antes citado: Única es la víctima, o sea, la que Cristo ofreció

y nosotros ofrecemos, y no muchas, ya que Cristo se ha inmolado una sola vez. Pero este sacrificio nues-tro es una imagen de aquél. De la misma manera que lo que se ofrece en todas partes es un solo cuerpo y no muchos, así el sacrificio es único.

2. De la misma manera que la celebración de este sacramento es una imagen representativa de la pa-sión de Cristo, así también el altar es la representación de su cruz, sobre la que Cristo se inmoló en su cuerpo físico.

3. Por la misma razón, también el sacerdote es la imagen de Cristo, en cuyo nombre y por cuya virtud pronuncia las palabras de la consagración, como se ha dicho anteriormente (q.83 a.1.3). Por tanto, en cierto modo, es el mismo el sacerdote y la víctima.

ARTÍCULO2 - 196 -

¿Está debidamente determinado el tiempo de la celebración de este misterio? Objeciones por las que parece que no está debidamente determinado el tiempo de la celebración de

este misterio. 1. Este sacramento, como acabamos de decir (a.l), es la representación de la pasión del Señor. Pero la

conmemoración de la pasión del Señor se hace en la Iglesia una sola vez al año. Dice, efectivamente, San Agustín en Super Psalmos: ¿Muere Cristo, acaso, tantas veces como se celebra la pascua? No obstante, el recuerdo anual nos representa lo que sucedió en otro tiempo y nos conmueve como si viéramos al Señor pendiente de la cruz. Luego este sacramento no debe celebrarse más que una vez al año.

2. la pasión de Cristo se conmemora en la Iglesia el día de Viernes Santo, y no en la fiesta de Navidad. Luego, puesto que este sacramento es el memorial de la pasión de Cristo, parece inadecuado que el día de Navidad se celebre tres veces este sacramento, y que el Viernes Santo se omita del todo su celebra-ción.

3. en la celebración de este sacramento la Iglesia debe imitar la institución hecha por Cristo. Pero Cris-to consagró este sacramento al atardecer. Luego parece que este sacramento debería celebrarse a esa hora.

4. escribe San León papa a Dióscoro, obispo de Alejandría —tal y como se contiene en De Consecr. dist. 1 —, que está permitido celebrar misas en la primera parte del día. Pero el día comienza a mediano-che, como se ha dicho ya (q.80 a. 8 ad 5). Luego parece que una vez pasada la medianoche se puede ce-lebrar.

5. en una oración secreta dominical se dice: Te rogamos, Señor, nos concedas frecuentar estos miste-rios. Pero la frecuencia será mayor si el sacerdote celebra varias veces al día. Luego parece que no se de-bería prohibir al sacerdote celebrar varias veces al día.

Contra esto: está la costumbre mantenida por la Iglesia según las leyes canónicas. Respondo: En la celebración de este misterio, como acabamos de decir (a.l), se debe tener en cuenta

la representación de la pasión del Señor y la participación de sus frutos. Y para determinar el tiempo ade-cuado de la celebración se tuvieron en cuenta los dos aspectos. Pues bien, porque del fruto de la pasión del Señor necesitamos todos los días a causa de nuestros cotidianos defectos, este sacramento se ofrece en la Iglesia por lo regular todos los días. Y así, el mismo Señor nos enseña a pedir en Le 11,3: Danos hoy nuestro pan de cada día. Palabras que al comentarlas San Agustín, en su libro De Verbis Domini, dice: Si el pan debe ser cotidiano, ¿por qué has de tomarlo de año en año, como acostumbran a hacer los griegos en Oriente? Recibe a diario lo que diariamente te aprovecha. Pero, porque la pasión del Señor tuvo lugar desde las nueve de la mañana hasta las tres de la tarde (cf. ad 2), la celebración de este sacramento en la Iglesia tiene lugar regularmente en esa parte del día.

A las objeciones: 1. En este sacramento se recuerda la pasión de Cristo en cuanto que su efecto se comunica a los fie-

les. Pero en el tiempo de pasión se recuerda la pasión de Cristo solamente en cuanto que tuvo lugar en él, que es nuestra cabeza. Lo cual, efectivamente, sucedió una sola vez, mientras que los fieles reciben los frutos de la pasión del Señor todos los días. Este es el motivo de que la única conmemoración se haga una sola vez al año, mientras que la misa se celebra todos los días, tanto por el fruto como por el cons -tante recuerdo.

2. Al llegar la verdad cesa la figura. Ahora bien, como acabamos de ver (c.), este sacramento es figura e imagen de la pasión del Señor. Por eso, el día en que se recuerda la pasión del Señor, tal y como suce-dió en la realidad, no se celebra la consagración de este sacramento. Pero, para que la Iglesia no se vea privada del fruto de la pasión que se nos ofrece en este sacramento, el día anterior se reserva el cuerpo consagrado de Cristo para recibirlo el Viernes Santo. No se reserva, sin embargo, la sangre por el peligro que hay de que se derrame, y porque la sangre es una imagen especial de la pasión de Cristo, como se ha dicho ya (q.78 a. 3 ad 2). Y tampoco es cierto lo que algunos afirman: que, introduciendo la partícula del cuerpo en el vino, éste se convierte en sangre. Porque la conversión no se puede realizar más que por la consagración, y ésta se efectúa con la debida pronunciación de las palabras.

Pero el día de Navidad se celebran tres misas por el triple nacimiento de Cristo. Uno es eterno, y para nosotros es oculto. Y, por eso, se canta una misa por la noche, en cuyo introito se dice: El Señor me dijo: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Otro es temporal, pero espiritual, por el que Cristo nace en nuestros corazones como un lucero, según se dice en 2 Pe 1,19. Por eso, una misa se canta a la aurora, en cuyo introito se dice: La luz brilla hoy sobre nosotros. El tercer nacimiento de Cristo es temporal y cor-poral, según el cual salió visiblemente del vientre virginal revestido de nuestra carne. Y, por eso, se canta la tercera misa a plena luz, en cuyo introito se dice: Un niño nos ha nacido. Aunque, inviniendo el orden, también se podría decir que el nacimiento eterno tuvo lugar a plena luz, y por eso se hace mención, en el evangelio de la tercera misa, del nacimiento eterno. Ahora bien, según el nacimiento corporal nació lite-ralmente de noche, como signo de que venía a las tinieblas de nuestra debilidad. Por eso se dice en la mi -sa nocturna el evangelio del nacimiento corporal de Cristo.

Y otros días en que concurren varios beneficios de Cristo, ya sea para recordar o para implorar, se ce-lebran varias misas en el mismo día, por ejemplo, una de la fiesta, otra por el ayuno y otra por los difun-tos.

3. Cristo, como se ha manifestado ya (q.73 a.5), quiso dar este sacramento a sus discípulos en último lugar para que se imprimiese más fuertemente en sus corazones. Por eso lo consagró y se lo entregó des -pués de la cena y al finalizar el día. Nosotros, sin embargo, lo celebramos a la hora de la pasión del Señor, a saber: en los días de fiesta, a las nueve de la mañana, que es cuando fue crucificado por las lenguas de los judíos, tal y como se dice en Me 15,25, y cuando el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos, en los días ordinarios, a las doce del mediodía, que es cuando fue crucificado a manos de los soldados, como se dice en Jn 19,14; y en los días de ayuno, a las tres de la tarde, que es cuando dando un fuerte grito, exhaló el espíritu, como se dice en Mt 27,46.50.

Pero se puede celebrar también más tarde, especialmente cuando hay ordenaciones, y sobre todo el día de Sábado Santo, ya sea por la prolijidad del oficio, ya sea porque las órdenes pertenecen al domingo,

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como se dice en Decretis dist. LXXV cap. 4 Quod a patribus. E, incluso, pueden celebrarse misas en las primeras horas del día por motivos de necesidad, como se dice en De Consecr. dist.I cap.51 Necesse est, etc..

4. De ordinario, la misa debe celebrarse de día, y no de noche, porque Cristo, que está presente en es-te sacramento, dice a través de Jn 9,4-5: Tengo que hacer las obras del que me ha enviado mientras es de día. Viene la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo soy la luz del mundo. Pero de tal modo que el principio del día no se compute desde la medianoche, ni tampoco desde la salida del sol, cuando el disco solar aparece sobre la tierra, sino al despuntar la aurora, ya que en cierto modo se considera que el sol ha salido cuando la claridad de sus rayos aparece sobre la tierra. Por lo que en Me 16,2 se dice que las mujeres vinieron al sepulcro a la salida del sol, mientras que en Jn 20,1 se dice que fueron al sepulcro cuando todavía estaba oscuro. Y así es como resuelve esta contradicción San Agustín en su libro De Consensu Evangelistarum.

Excepcionalmente, sin embargo, en la noche de Navidad se celebra la misa porque el Señor nació du-rante la noche, como se dice en De Consecr. dist.I cap.48 Nocte, etc.. E, igualmente, también el Sábado Santo se celebra la misa al principio de la noche, o sea, cuando se estaba todavía en tinieblas, mucho an-tes de salir el sol.

5. Como se manifiesta en De Consecr. dist.I, tomado del decreto del papa Alejandro: Al sacerdote le basta con celebrar una sola misa al día, porque Cristo padeció una sola vez y redimió a todo el mundo, y puede considerarse dichoso quien pueda celebrar una sola misa diariamente. Algunos, sin embargo, dicen una de difuntos, y otra del día, si es menester. Pero quienes por dinero o buscando la adulación de los se -glares se ufanan de celebrar varias misas al día no creo que se escapen de la condenación. Y en Extra. De Celebr., dice el papa Inocencio III que a excepción de la Navidad del Señor, a no ser que intervenga una causa de necesidad, le basta al sacerdote celebrar una sola misa al día.

ARTÍCULO3 ¿Ha de celebrarse este sacramento en un edificio y con vasos sagrados? Objeciones por las que parece que no ha de celebrarse este sacramento en un edificio y con vasos

sagrados. 1. Este sacramento representa la pasión del Señor. Pero Cristo no murió bajo techo, sino fuera de la

puerta de la ciudad, según se dice en Heb 13,12: Jesús, para santificar con su sangre al pueblo, murió fue-ra de la puerta. Luego parece que este sacramento no debe celebrarse bajo techo, sino más bien al aire libre.

2. en la celebración de este sacramento la Iglesia debe imitar el comportamiento de Cristo y de los Apóstoles. Pero la casa en que Cristo consagró por primera vez este sacramento no estaba consagrada, sino que fue un cenáculo corriente, preparado por un padre de familia, como se dice en Lc 22,11-12. Y en Act 2,46 se lee que los Apóstoles acudían asiduamente al templo, y partiendo el pan por las casas lo co-mían con alegría. Luego tampoco ahora es menester que estén consagradas las casas en que se celebra este sacramento.

3. nada que sea inútil debe hacerse en la Iglesia, que es gobernada por el Espíritu Santo. Pero parece que es inútil consagrar una iglesia o un altar, o cualquier otra cosa inanimada, que son incapaces de reci-bir la gracia o la virtud espiritual. Luego no tienen sentido estas consagraciones en la Iglesia.

4. solamente las obras divinas deben recordarse con solemnidad, según aquello de Sal 92,5: Me ale-graré con las obras de tus manos. Pero la iglesia y el altar reciben la consagración de la mano humana, de la misma manera que el cáliz, los ministros, etc. Ahora bien, estas últimas consagraciones no tienen una conmemoración especial en la Iglesia. Luego tampoco debe conmemorarse solemnemente la consa-gración de una iglesia o de un altar.

5. la realidad debe corresponder a la figura. Pero en el Antiguo Testamento, que era figura del Nuevo, no se hacía el altar de piedras talladas, conforme a la norma del Ex 20,24-25: Me erigirás un altar de tie-rra... Si me hiñeres un altar de piedras, no le construirás de piedras talladas. E incluso en Ex 27,1-2 se manda hacer el altar de madera de acacia, revestida de bronce, o también de oro, como se dice en Ex 25. No parece oportuna, por tanto, la prescripción de la Iglesia según la cual el altar debe hacerse sólo de pie-dra.

6. el cáliz con la patena representa el sepulcro de Cristo, que había sido excavado en la roca, como se lee en los Evangelios. Luego el cáliz debe hacerse de piedra, y no sólo de plata, oro o estaño.

7. de la misma manera que el oro es el metal más precioso para hacer vasos, así la seda es la tela más preciosa para hacer manteles. Luego como el cáliz se hace de oro, así los manteles del altar deben hacerse de seda, y no simplemente de lino.

8. la administración y reglamentación de los sacramentos pertenece a los ministros de la Iglesia, de la misma manera que la administración de las cosas temporales está sometida a los príncipes seglares. Por eso dice el Apóstol en 1 Cor 4,1: Que nos tengan los hombres por ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios. Ahora bien, en la administración de las cosas temporales lo que se hace contra los estatutos de los príncipes es nulo. Luego, si las cosas de que hablamos están convenientemente estable -cidas por los prelados de la Iglesia, parece que sin tenerlas en cuenta no se puede celebrar. De donde pa-rece seguirse que las palabras de Cristo no son suficientes para consagrar este sacramento. Lo cual es inadmisible. No parecen, por tanto, oportunas las prescripciones establecidas sobre la celebración de este sacramento.

Contra esto: lo prescrito por la Iglesia está ordenado por Cristo, que dice en Mt 18,20: Donde haya dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.

Respondo: Los ritos inherentes a la celebración eucarística tienen una doble finalidad: La primera es representar lo que sucedió en la pasión del Señor. La segunda es fomentar el respeto que se debe a este sacramento, en el que Cristo está presente en su realidad, y no sólo en figura. Por tanto, las consagracio-nes de las cosas que se utilizan en este sacramento están prescritas para fomentar el respeto que se le debe, y para representar los efectos de santidad provenientes de la pasión de Cristo, conforme a lo que se dice en Heb 13,12: Jesús para santificar con su sangre al pueblo, etc.

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A las objeciones: 1. Por lo regular, este sacramento debe celebrarse dentro de un edificio, significado por la iglesia, se-

gún aquello de 1 Tim 3,15: Para que sepas cómo debes comportarte en la casa de Dios que es la Iglesia del Dios vivo. Porque fuera de la Iglesia, como dice San Agustín, no hay lugar para el verdadero sacrificio. Y como la Iglesia no debía limitarse a los confines de la nación judía, sino que debía establecerse en todo el mundo, por eso la pasión de Cristo no tuvo lugar dentro de la ciudad de Jerusalén, sino al aire libre, pa -ra que el mundo entero vea en la pasión de Cristo la protección de una casa.

Sin embargo, como se dice en De Consecr. dist.I cap.30 Concedimus: Cuando no hay iglesia, concede-mos a los caminantes celebrar al aire libre o en tiendas de campaña, con tal que no falte una tabla consa -grada y la sagrada indumentaria pertinente.

2. Puesto que la casa en que se celebra este sacramento significa la Iglesia, y se llama iglesia, es oportuna su consagración, tanto para representar la santidad obtenida por la Iglesia con la pasión de Cris-to como también para significar la santidad requerida en los que han de recibir este sacramento. Ahora bien, el altar significa el mismo Cristo, del cual dice el Apóstol en Heb 13,15: Por él ofrecemos a Dios una hostia de alabanza. Por tanto, la consagración del altar significa la santidad de Cristo, de la cual se dice en Lc 1,35: El Santo que de ti nacerá se llamará Hijo de Dios. Por lo que en De Consecr. dist. I can. 32 se dice: Se ha determinado que los altares sean consagrados no sólo con la unción del crisma, sino también con la bendición sacerdotal.

Y, por eso, de ordinario, no está permitido celebrar este sacramento más que en las casas consagra-das. De ahí que se diga lo siguiente en De Consecr. dist.I can. 15: Que ningún presbítero se atreva a cele-brar la misa más que en los lugares consagrados por el obispo. Y, por el mismo motivo, porque los paga-nos y los otros infieles no pertenecen a la Iglesia, en el mismo lugar, can. 28, se lee lo siguiente: No está permitido consagrar una iglesia en la que han sido sepultados cadáveres de infieles. Pero si se quiere consagrar, desalójense de allí los cuerpos, ráspense las paredes y los techos Y readáptese de nuevo. Pero si la iglesia hubiese sido consagrada con anterioridad, puede celebrarse la misa en ella con tal que fueran fieles los enterrados en ella.

En casos de necesidad, sin embargo, y con permiso del obispo, puede celebrarse este sacramento en casas no consagradas o violadas. Por lo que en el mismo lugar, can.12, se lee lo siguiente: Ordenamos que la misa se celebre no en cualquier lugar, sino en los lugares consagrados por el obispo o donde él lo permitiere. Pero nunca sin un altar consagrado. Por lo que en el mismo lugar, can.30, se lee: Si las igle-sias hubiesen sido incendiadas o quemadas, concedemos que pueda celebrarse la misa en alguna capilla con tabla consagrada. Porque siendo la santidad de Cristo fuente de toda la santidad de la Iglesia, en ca-sos de necesidad es suficiente para celebrar este sacramento el altar consagrado. Esta es la razón por la que nunca se consagra una iglesia sin consagrar un altar. En cambio, sin consagrar la iglesia, algunas ve -ces se consagra un altar con las reliquias de los santos, cuya vida está escondida con Cristo en Dios (Col 3,3). De ahí que en el mismo lugar, can. 26, se diga: Ordenamos que los altares que no contengan el cuerpo o las reliquias de un mártir sean retirados, a ser posible, por los obispos del lugar.

3. Si se consagran la iglesia, el altar y demás objetos inanimados, no es porque sean capaces de reci -bir la gracia, sino porque con la consagración adquieren una virtud espiritual que los hace idóneos para el culto divino, de tal manera que estas cosas inspiren a los hombres una cierta devoción por la que se dis-pongan mejor a las cosas divinas, a no ser que su propia irreverencia se lo impida. Por lo que en 2 Mac 3,38.39 se dice: En verdad que en este lugar hay un poder divino, pues el que tiene en los cielos su mora-da lo visita y lo protege.

Y es precisamente por esto por lo que estas cosas, antes de la consagración, son purificadas y exorci-zadas, para expeler de ellas la fuerza del enemigo. Y, por la misma razón, son reconciliadas las iglesias que han sido profanadas con derramamiento de sangre o de cualquier clase de espermaz, porque el pe-cado cometido allí manifiesta un influjo del demonio en ese lugar. Por lo cual, también en el mismo lugar, can.21, se lee: Dondequiera que encontréis iglesias amanas, consagradlas sin demora como iglesias cató-licas con las divinas preces y los ritos prescritos.

En esto se fundan los que sostienen que por entrar en una iglesia consagrada probablemente se consi-gue la remisión de los pecados veniales, lo mismo que por la aspersión del agua bendita, citando las pala-bras de Sal 84,2-3: Has bendecido, Señor, tu tierra y has perdonado el pecado de tu pueblo.

Y porque la consagración confiere una virtud a la iglesia, la consagración no se repite. De ahí que en el mismo lugar, can.20, tomado del Concilio de Nicea, se diga: Una vez que han sido consagradas las igle-sias no debe repetirse la consagración, a no ser que hayan sido quemadas o hayan sido profanadas con derramamiento de sangre o de cualquier clase de esperma, porque de la misma manera que no se bauti-za de nuevo al niño que ha sido bautizado ya por el sacerdote en el nombre del Padre y del Hijo y del Es-píritu Santo, así tampoco se ha de consagrar de nuevo un lugar dedicado a Dios, a no ser por las causas referidas. Esto en el supuesto de que tengan fe en la Santísima Trinidad quienes lo consagran, pues los que están fuera de la Iglesia no pueden consagrar. Pero en el mismo lugar, can. 18, se advierte: Si se du-da de que una iglesia o un altar están consagrados, conságreseles.

Por el hecho de que la consagración confiere una virtud espiritual a estas cosas, en el mismo lugar, can.38, se establece: Las maderas de una iglesia dedicada no deben dedicarse a otros menesteres, a no ser que se empleen en otra iglesia, o se quemen, o se entreguen a los hermanos de un monasterio, pero nunca deben ser utilizadas para usos profanos. Y en el can.39z se lee: Los manteles del altar, los atriles, candelabros y velos viejos quémense y échense sus cenizas en el baptisterio o sepúlteselas en una pared o échense en fosas practicadas al efecto en el suelo para que no sean profanadas por los pies de los que entran.

4. Porque la consagración del altar significa la santidad de Cristo, y la consagración de la casa la santi -dad de la iglesia, por eso es oportuno recordar solemnemente la consagración de una iglesia y de un al -tar. Además, la solemnidad de la dedicación dura ocho días, para significar con ellos la resurrección de Cristo y de los miembros de la Iglesia. Y no se ha de pensar que la consagración de una iglesia o de un al -tar es una obra meramente humana, ya que encierra en sí una virtud espiritual. Por eso se lee en De Con-

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secr. dist. eadem can.17: Celébrese cada año solemnemente la fiesta de la dedicación de la iglesia. Y que la celebración deba durar ocho días, se encuentra en 3 Pre 8,66 en la narración de la dedicación del tem-plo.

5. En De Consecr. dist.I can.31 z se afirma: Si ¡os altares no son de piedra, no se consagren con cris-ma. Lo cual se ajusta al significado de este sacramento, tanto porque el altar significa a Cristo: se dice, efectivamente, en 1 Cor 10,4 que la piedra era Cristo, como porque el cuerpo de Cristo fue depositado en un sepulcro de piedra. Y se ajusta también al uso del sacramento, ya que la piedra es sólida y se encuen -tra fácilmente en todas partes. Esto no era necesario en la antigua ley, ya que entonces el altar se erigía en un solo lugar. Y el mandato de hacer el altar de tierra o de piedras toscas fue para evitar la idolatría.

6. En el documento que venimos citando, can.44, se expone: En otro tiempo, los sacerdotes utilizaban cálices no de oro, sino de madera. Sin embargo, el papa Ceferino mandó celebrar la misa con patenas de cristal. Y, posteriormente, el papa Urbano mandó que todo se hiciera de plata. Pero pasando el tiempo se estableció que el cáliz del Señor con la patena se haga de oro o de plata o que por lo menos el cáliz sea de estaño. Pero que no sea de bronce ni de oropel, ya que estos metales, al contacto con el vino, crían cardenillo y provocan vómitos. Y que nadie ose cantar la misa con cáliz de madera o de cristal. Porque la madera es porosa y permanecería en ella la sangre consagrada, y el cristal es frágil y hay peligro de que se rompa. Y lo mismo se diga de la piedra. Por consiguiente, por respeto al sacramento se decretó que el cáliz se hiciera de los metales indicados.

7. Donde ha podido hacerse sin peligro, la Iglesia estableció con respecto a este sacramento lo que mejor representa la pasión de Cristo. Ahora bien, no había tanto peligro con respecto al cuerpo, que se coloca en el corporal, como con respecto a la sangre, que se contiene en el cáliz. Por tanto, aunque el cá-liz no deba hacerse de piedra, los corporales son de lino, como el lienzo en que fue envuelto el cuerpo de Cristo. Por lo que en la Epístola del papa Silvestre, citada por el referido documento, can.46, se dice: Con el parecer de todos mandamos que nadie ose celebrar el sacrificio del altar con corporales de seda o de color, sino con corporales de lino puro, consagrados por el obispo, de la misma manera que el cuerpo de Cristo fue sepultado envuelto en una sábana limpia de lino. Los corporales de lino, por lo demás, dada su blancura, se prestan para significar la pureza de conciencia; y por el mucho trabajo que cuesta su elabo-ración, estos corporales de lino se prestan para significar la pasión de Cristo.

8. La administración de los sacramentos pertenece a los ministros de la Iglesia, pero la consagración de los mismos depende del mismo Dios. Por lo que los ministros de la Iglesia no tienen ningún poder para determinar nada acerca de la forma de la consagración, sino acerca del uso del sacramento y del modo de celebrarlo. Por tanto, si el sacerdote pronuncia las palabras de la consagración sobre una materia con intención de consagrar, aun faltando las cosas que se han dicho, como la casa, el altar, el cáliz y los cor-porales consagrados y las demás cosas establecidas por la Iglesia, consagra verdaderamente el cuerpo de Cristo, aunque peque gravemente por no observar el rito de la Iglesia.

ARTÍCULO4 ¿Están debidamente establecidas las palabras que acompañan a este sacramento? f Objeciones por las que parece que las palabras que acompañan a este sacramento no están debida-

mente establecidas. 1. Este sacramento se consagra con las palabras de Cristo, como dice San Ambrosio en su libro De Sa-

cramentes z. Luego en este sacramento no deben decirse más palabras que las palabras de Cristo. 2. nosotros conocemos las palabras y las acciones de Cristo por el Evangelio. Ahora bien, en la consa-

gración de este sacramento hay algunas expresiones que no constan en el Evangelio. No consta en el Evangelio, por ejemplo, que Cristo en la institución de este sacramento elevara los ojos al cielo. Igualmen-te, en los Evangelios z se dice tomad y comed, pero no se dice todos. Mientras que en la celebración de este sacramento se dice: Elevados los ojos al cielo, y, seguidamente, tomad y comed todos. Luego estas palabras han sido introducidas indebidamente en la celebración de este sacramento.

3. todos los demás sacramentos están destinados a la salvación de todos los fieles. Pero en la celebra-ción de los demás sacramentos no se hace una oración común por la salvación de todos los fieles vivos y difuntos. Luego parece que tampoco deba hacerse en este sacramento.

4. al bautismo se le llama especialmente sacramento de la fe. Luego las cosas que pertenecen a la institución de la fe, como es la doctrina de los Apóstoles y los Evangelios, deberían leerse en la celebra-ción del bautismo, y no aquí.

5. los sacramentos requieren la devoción de los fieles. Luego no hay motivo para estimularla más en este sacramento que en los otros con las alabanzas y requerimientos, como cuando se dice levantemos el corazón.

6. el ministro de este sacramento es el sacerdote, como se dijo en la q.82 a.l. Luego todo lo que se di -ce en este sacramento debería decirlo el sacerdote, y no parte los ministros y parte el coro.

7. es absolutamente cierto que la virtud divina actúa en este sacramento. Luego es superflua la peti -ción que hace el sacerdote de que se realice este sacramento, cuando dice: Santifica plenamente esta oblarían, etc.

8. el sacrificio de la nueva ley es mucho más excelente que el de los antiguos padres. Luego indebida-mente pide el sacerdote que este sacrificio sea acepto como el sacrificio de Abel, de Abrahán y de Melqui-sedec.

9. de la misma manera que el cuerpo de Cristo no comienza a estar en este sacramento por un cam-bio de lugar, según la explicación dada (q.75 a.2), así tampoco deja de estar en él por movimiento local. Luego no tiene sentido la petición del sacerdote: Manda que por las manos de tu santo ángel sean lleva-dos estos dones a tu altar del ríelo.

Contra esto: se dice en De Consecr. dist.I can.47: Santiago, hermano del Señor según la carne, y Ba-silio, obispo de Cesárea, redactaron la celebración de la misa. Por cuya autoridad queda claro que cada una de las cosas que se dicen en la celebración de este sacramento son oportunas.

Respondo: Puesto que en este sacramento se compendia todo el misterio de nuestra salvación, por eso se celebra con mayor solemnidad que ninguno. Y porque está escrito en Eclo 4,17: Guarda tus pasos

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cuando vas a la casa de Dios, y en Eclo 18,23: Antes de la orarían prepara tu alma, por eso, en primer lu-gar, antes de celebrar este misterio, se antepone una preparación que disponga a hacer dignamente lo que sigue. La primera parte de esta preparación es la alabanza divina, contenida en el Introito, según aquello de Sal 49,23: El que me ofrece sacrificios de alabanza me honra, al hombre recto le mostraré la salvación de Dios. Las más de las veces, el introito se toma de los salmos, o al menos se canta intercalan-do en él un salmo, ya que, como observa Dionisio en III De Eccl. Hier.: en los salmos se contiene en forma de alabanza todo lo que hay en la Sagrada Escritura.

La segunda parte recuerda la miseria presente al pedir misericordia, diciendo Señor, ten piedad tres veces dirigiéndose al Padre; tres dirigiéndose al Hijo, cuando se dice: Cristo, ten piedad, y tres dirigiéndo-se al Espíritu Santo, al decir de nuevo Señor, ten piedad. Se dice tres veces contra la triple miseria de la ignorancia, de la culpa y de la pena; o también para significar que las tres personas están presentes la una en la otra.

La tercera parte recuerda la gloria celestial, a la cual estamos destinados después de la presente mise-ria, diciendo: Gloria a Dios en el cielo. Se canta en las fiestas porque en ellas se recuerda la gloria celes-tial, y se omite en los oficios de luto, que recuerdan nuestra miseria.

La cuarta parte contiene la Oración que hace el sacerdote por el pueblo, para que todos sean dignos de tan grandes misterios.

En segundo lugar, sigue la instrucción del pueblo fiel, porque este sacramento es misterio de fe, como se ha dicho más arriba (q.78 a.3 ad 5). Esta enseñanza tiene lugar inicialmente con la doctrina de los Pro-fetas y de los Apóstoles, que viene proclamada en la Iglesia por los lectores y los subdiáconos. Después de esta lectura, el coro canta el gradual, que significa el progreso de la vida, y el aleluya, que significa la alegría espiritual, o el tracto, en los oficios luctuosos, que significa el llanto espiritual. Estos son, en efec-to, los frutos que debe producir en los fieles la doctrina indicada.

Ahora bien, al pueblo se le instruye de modo perfecto con la doctrina de Cristo, contenida en el Evan-gelio, leído por los ministros más importantes, o sea, por los diáconos. Y puesto que creemos a Cristo co-mo a la Verdad divina, según aquello de Jn 8,46: Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis?, una vez leí-do el Evangelio, se canta el símbolo de la fe con el que el pueblo manifiesta su asentimiento a la doctrina de Cristo por la fe. El símbolo, sin embargo, se canta en las fiestas de quienes se hace alguna mención en él, como son las fiestas de Cristo, de la Santísima Virgen y de los Apóstoles, que fundamentaron nuestra fe, y en otras semejantes.

Y, una vez que el pueblo ha sido preparado e instruido de esta manera, se pasa a la celebración del misterio. Un misterio que se ofrece como sacrificio, y se consagra y se toma como sacramento. Porque primero se hace la oblación, después se consagra la materia ofrecida y, finalmente, se recibe esta ofren-da. En la oblación hay que distinguir dos momentos: la alabanza del pueblo con el canto del ofertorio, que significa la alegría de los oferentes, y la oración del sacerdote, que pide que la oblación del pueblo sea agradable a Dios. Por eso en 1 Par 29,17 dice David: Con sendlletz de corazón te he ofrecido todas estas cosas, y ahora veo que tu pueblo, aquí reunido, te ofrece espontáneamente tus dones. Y después (v.18) ora diciendo: Señor, Dios, manten siempre en ellos esta disposición de ánimo. En lo que se refiere des-pués a la consagración, que se realiza por virtud sobrenatural, primeramente se suscita la devoción del pueblo en el prefacio con el que se invita a levantar el corazón al Señor. Y, por eso, una vez terminado el prefacio, el pueblo alaba devotamente tanto la divinidad de Cristo, diciendo con los ángeles (Is 6,3): San-to, santo, santo, como su humanidad, cantando con los niños (Mt 21,9): Bendito el que viene. Posterior-mente, el sacerdote recuerda secretamente en primer lugar a aquellos por quienes se ofrece este sacrifi-cio, o sea: la Iglesia universal, a los que están constituidos en autoridad (1 Tim 2,2), y especialmente a quienes ofrecen o por quienes se ofrece este sacrificio. En segundo lugar recuerda a los santos, cuyo pa-trocinio implora sobre las personas ya recordadas diciendo: Unidos en la misma comunión, veneramos la memoria, etc. Finalmente, concluye la petición con las palabras: Acepta, pues, esta oblación, etc., para que esta oblación sea salutífera para aquellos por quienes se ofrece.

Y, seguidamente, llega el sacerdote a la consagración misma. Y pide primeramente que la consagra-ción obtenga su efecto diciendo: santifica plenamente esta ofrenda. En segundo lugar, realiza la consa-gración con las palabras del Salvador diciendo: El cual, la víspera de su pasión, etc. En tercer lugar, el sacerdote se excusa de esta audacia declarando haber obedecido al mandato de Cristo, con las palabras: Por tanto, nosotros tus siervos, recordando tu pasión. En cuarto lugar, suplica que el sacrificio realizado sea acepto a Dios, cuando dice: Dígnate, Señor, mirar propido, etc. Y, finalmente, invoca el efecto de este sacrificio y sacramento: para los mismos que lo toman al decir: Humildemente te rogamos; para los muer-tos, que ya no lo pueden recibir, cuando dice: Acuérdate también, Señor, etc., y especialmente para los mismos sacerdotes que lo ofrecen, diciendo: También a nosotros, pecadores, etc.

Y así se pasa a la consumación de este sacramento. Primeramente se prepara al pueblo para recibirlo. Primero, por la oración común de todo el pueblo, que es el Padrenuestro, en la que pedimos que nos dé nuestro pan de cada día; y también por la oración privada, que el sacerdote presenta especialmente por el pueblo cuando dice: Líbranos, Señor. Segundo, se le prepara al pueblo con la paz, que se le da cuando se dice el Cordero de Dios. Este sacramento es, efectivamente, sacramento de unidad y de paz, como más arriba se dijo. Ahora bien, en las misas de difuntos, en las que este sacrificio se ofrece no por la paz presente, sino por el descanso de los muertos, la paz se omite.

Seguidamente viene la recepción del sacramento. Primeramente lo recibe el sacerdote, y después se lo da a los demás. Porque, como dice Dionisio en III De Eccl. Hier., quien entrega las cosas divinas a los demás, debe participar de ellas primeramente él.

Y, finalmente, toda la celebración de la misa termina con la acción de gracias. El pueblo exulta de ale-gría por haber participado en el misterio, y ése es el significado del canto después de la comunión; y el sacerdote da gracias con la oración, de la misma manera que Cristo, una vez celebrada la cena con sus discípulos, recitó el himno, como se narra en Mt 26,30.

A las objeciones:

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1. La consagración se realiza con las solas palabras de Cristo. Pero fue necesario añadir lo restante pa-ra la preparación del pueblo que comulga.

2. Se declara en Jn 21,25 que el Señor hizo y dijo muchas cosas que los evangelistas no han consigna-do por escrito. Y entre esas cosas está el que el Señor en la cena elevó los ojos al cielo, según consta a la Iglesia por tradición apostólica. Parece razonable, en efecto, que si elevó los ojos al Padre en la resurrec-ción de Lázaro y en la oración que hizo por sus discípulos, según se dice en Jn 11,41 y 17,1 respectiva-mente, mucho más haya podido elevarlos al instituir este sacramento, tratándose de algo mucho más im-portante.

Y el hecho de que diga manducad en lugar de comed no cambia el sentido. Además de que no importa una locución u otra, puesto que, como ya se dijo (q.78 a.l ad 2.4), esas palabras no pertenecen a la for -ma.

En lo que se refiere a la adición del término todos, hay que decir que está implícito en las palabras evangélicas, aunque no esté expreso. Porque el mismo Cristo había dicho en Jn 6,54: Si no coméis la car-ne del Hijo del hombre, no tendréis vida en vosotros.

3. La eucaristía es el sacramento de la unidad de toda la Iglesia. Y, por eso, en este sacramento más que en otros debe hacerse mención de todo lo que pertenece a la salvación de toda la Iglesia.

4. Hay dos tipos de instrucción. Una, que se dirige a los que comienzan, o sea, a los catecúmenos. Y esta instrucción tiene lugar con ocasión del bautismo.

Otra, que es la que se da al pueblo fiel que toma parte en el misterio eucarístico. Y ésta se hace en la celebración de este sacramento. Sin embargo, de esta instrucción no están excluidos ni los catecúmenos ni los infieles. Por lo que se dice en De Consecr. dist.I can.67: El obispo no prohiba a nadie, sea gentil, he-reje o judío, entrar en la iglesia y oír la palabra de Dios durante la misa de los catecúmenos, en la cual se dan las enseñanzas de la fe.

5. Este sacramento requiere una devoción mayor que los otros sacramentos por contener a Cristo en su totalidad, y una devoción más extensa por requerir la devoción de todo el pueblo, por el que se ofrece este sacrificio, y no solamente de los que le reciben, como sucede con los otros sacramentos. Por eso, co -mo dice San Cipriano, el sacerdote con el prefacio prepara el ánimo de los hermanos diciendo: «levante-mos el corazón», para que con la respuesta: «lo tenemos levantado hacia el Señor», el pueblo se dé cuen-ta de que no debe pensar en otra cosa más que en Dios.

6. En este sacramento, como acabamos de exponer (ad 3), se hace mención de cosas que interesan a la Iglesia entera. Por eso, algunas de ellas las dice el coro, y que pertenecen al pueblo. Algunas de éstas las dice en su totalidad el coro, son las que se inspiran en todo el pueblo. Otras, sin embargo, las continúa el pueblo, después de la incoación del sacerdote, que representa a Dios, como signo de que tales cosas vinieron al pueblo por revelación divina, como la fe y la gloria celestial. Esta es la razón de que el sacer -dote comience el símbolo de la fe y el Gloria a Dios en el cielo. Otras cosas, por el contrario, las dicen los ministros, como es la lectura del Nuevo y Antiguo Testamento, para indicar que esta doctrina ha sido anunciada a los pueblos por medio de ministros enviados de Dios.

Y hay otras cosas que las dice el sacerdote solamente: son las que pertenecen al propio oficio del sacerdote, o sea, al oficio de ofrecer dones y preces por el pueblo, como se dice en Heb 5,1. Algunas de estas cosas las dice en voz alta: son las que pertenecen al sacerdote y al pueblo conjuntamente, como son las oraciones comunes. Otras, sin embargo, pertenecen solamente al sacerdote, como es la oblación y la consagración. Y, por eso, las fórmulas que se refieren a estos ritos son recitadas por el sacerdote en voz baja. No obstante, en ambos casos el sacerdote reclama la atención del pueblo diciendo: El Señor es-té con vosotros. Y espera su consentimiento expreso con el Amén. Y, por eso, las oraciones que dice en secreto van precedidas de El Señor esté con vosotros y las termina con por los siglos de los siglos.

También pueden interpretarse algunas fórmulas de las que el sacerdote dice en secreto como signo de que durante la pasión de Cristo los discípulos profesaron su fe en él ocultamente.

7. La eficacia de las palabras sacramentales puede ser impedida por la intención del sacerdote. Y no puede decirse que sea superfluo pedir a Dios lo que sabemos que él realizará con absoluta certeza, de la misma manera que Cristo, según Jn 17,1.5, pidió su propia glorificación.

Sin embargo, no parece que el sacerdote ore ahí para que se realice la consagración, sino para que nos sea fructuosa, por lo que expresamente dice que se haga para nosotros cuerpo y sangre. Y esto es lo que, según San Agustín, significan las palabras anteriores: Dígnate hacer que esta oblación sea bendita, o sea, que nosotros seamos bendecidos por ella, esto es, por su gracia; adscrita, es decir, que por ella sea-mos inscritos en el cielo; ratificada, o sea, que seamos considerados como miembros de Cristo; razonable, a saber, que seamos despojados de la sensualidad bestial; aceptable, es decir, que nosotros, que nos des-agradamos a nosotros mismos, seamos aceptables por ella al Hijo de Dios.

8. Aunque este sacrificio sea preferible por sí mismo a todos los antiguos sacrificios, sin embargo los sacrificios de los antiguos fueron aceptísimos a Dios a causa de su devoción. Pide, pues, el sacerdote que este sacrificio sea acepto a Dios por la devoción de los que ofrecen, como fueron aceptos a Dios aquéllos.

9. El sacerdote no pide que las especies sacramentales sean transportadas al cielo, ni que lo sea el cuerpo real de Cristo, el cual nunca dejó de estar allí. Sino que pide esto para el cuerpo místico, significa-do en este sacramento, o sea, que el ángel asistente de los divinos misterios presente a Dios las oracio-nes del pueblo y del sacerdote, según aquello de Ap 8,4: El humo del incienso subió de la mano del ángel con las oblaciones de sus santos. El altar del cielo significa aquí o la misma Iglesia triunfante, a la que pe-dimos ser llevados, o el mismo Dios, del cual imploramos la participación, ya que de este altar se dice en Ex 20,26: No subirás por las gradas a mi altar, o sea, no admitirás grados en la Trinidad.

También se entiende por el ángel el mismo Cristo, que es el ángel del gran consejo (Is 9,6), quien une su cuerpo místico a Dios Padre y a la Iglesia triunfante.

Por todo esto, al sacrificio eucarístico también se le llama misa (enviada), porque el sacerdote envía preces a Dios a través del ángel, como el pueblo las envía a través del sacerdote. O porque Cristo es para nosotros la víctima enviada. De ahí que el diácono en los días festivos despida al pueblo diciendo: Mar-chaos, ha sido enviada, a saber, la hostia a Dios por el ángel para que sea acepta a Dios.

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ARTÍCULO5 ¿Son oportunas las ceremonias que se hacen en la celebración de este sacramento? Objeciones por las que parece que las ceremonias que se hacen en la celebración de este sacramen-

to son inoportunas. 1. Este sacramento pertenece al Nuevo Testamento, como consta por su propia forma. Ahora bien, en

el Nuevo Testamento no se han de observar las ceremonias del Antiguo Testamento, a las cuales se re-monta la ablución con agua que los sacerdotes y ministros practicaban cuando se acercaban a ofrecer. Se lee, efectivamente, en Ex 30,19-20: Aarón y sus hijos se lavaron las manos y los pies al subir al altar. Lue-go no es oportuno que el sacerdote se lave las manos durante la misa.

2. en el mismo lugar (30,7) el Señor mandó que el sacerdote quemase incienso de suave olor sobre el altar que estaba delante del propiciatorio. Lo cual también pertenecía a las ceremonias del Antiguo Testa-mento. Luego no conviene que el sacerdote utilice en la misa el incienso.

3. las ceremonias que se hacen en los sacramentos de la Iglesia no deben repetirse. Luego el sacerdo-te no debe hacer tantas cruces sobre este sacramento.

4. dice el Apóstol en Heb 7,7: Es incuestionable que el inferior recibe la bendición del superior. Pero Cristo, que después de la consagración está presente en este sacramento, es muy superior al sacerdote. Luego es inadecuado que el sacerdote, después de la consagración, bendiga este sacramento con la se-ñal de la cruz.

5. en los sacramentos de la Iglesia no debe hacerse nada que parezca ridículo. Ahora bien, los gestos que el sacerdote hace en la misa, como extender los brazos, juntar las manos, plegar los dedos, inclinar el cuerpo, parecen ridículos. Luego no deben hacerse estas cosas en este sacramento.

6. parece ridículo también que el sacerdote se vuelva tantas veces hacia el pueblo y que otras tantas le salude. Luego no deberían hacerse estas cosas en la celebración de este sacramento.

7. el Apóstol en 1 Cor 1,13 juzga inconveniente que Cristo esté dividido. Pero después de la consagra-ción Cristo está presente en este sacramento. Luego el sacerdote no debería fraccionar la hostia.

8. Todavía.más: las cosas que se hacen en este sacramento representan la pasión de Cristo. Pero en la pasión de Cristo su cuerpo fue abierto en los cinco lugares de las llagas. Luego el cuerpo de Cristo debería fraccionarse en cinco partes, y no en tres.

9. en este sacramento el cuerpo de Cristo se consagra separado de la sangre. Luego no hay por qué mezclar una parte del cuerpo con la sangre.

10. de la misma manera que el cuerpo de Cristo se nos ofrece en este sacramento como comida, así también su sangre se nos ofrece como bebida. Pero en la celebración de la misa, después de la comunión con el cuerpo de Cristo, no se toma ningún otro alimento corporal. Luego no parece conveniente que el sacerdote, después de asumir la sangre de Cristo, beba vino no consagrado.

11. Y todavía más: la verdad debe corresponder a la figura. Pero con respecto al cordero pascual, que fue figura de este sacramento, se manda que no permanezca de él nada para la mañana siguiente. Luego no es conveniente que se reserven las hostias consagradas y que no se asuman seguidamente.

12. el sacerdote habla en plural a los oyentes, como cuando dice: El Señor esté con vosotros y demos gracias al Señor, nuestro Dios. Pero parece inadecuado hablar en plural a uno solo, muy especialmente si es un menor. Luego no parece conveniente que el sacerdote celebre la misa en presencia de un solo mi-nistro asistente.

Así pues, parece que en la celebración de este sacramento se hacen inconvenientemente algunas co-sas.

Contra esto: está la costumbre de la Iglesia, que no puede equivocarse como instruida que está por el Espíritu Santo.

Respondo: Como ya se declaró más arriba (q.60 a.6), para que la significación en los sacramentos sea perfecta debe realizarse de dos maneras: mediante las palabras y los hechos. Ahora bien, en la cele -bración de este sacramento, mediante las palabras se significan cosas pertenecientes: a la pasión de Cris-to, representada en él; al cuerpo místico, significado en él; o al uso de este sacramento, que debe hacer-se con devoción y respeto. Y, por eso, en la celebración de este misterio algunas cosas se hacen: para re-presentar la pasión de Cristo, o para indicar las disposiciones del cuerpo místico, o para fomentar la devo-ción y el respeto en el uso de este sacramento.

A las objeciones: 1. En la celebración de la misa se hace el lavatorio de las manos por respeto hacia el sacramento. Y

esto por dos motivos. Primero, porque no solemos tocar ciertas cosas preciosas sin lavarnos antes las ma-nos. De tal manera que sería indecoroso que alguien se acercase a tan gran sacramento con las manos sucias, aun en el sentido corporal de la palabra.

Segundo, por el significado de este rito. Porque, como dice Dionisio en III De Eccl. Hier., la ablución de las extremidades significa la limpieza aun de los pecados más leves, conforme al texto de Jn 13,10: Quien ya está limpio no necesita lavarse más que los pies. Y esta limpieza se requiere en quien se acerca a este sacramento. Y esto es lo que significa la confesión que se hace antes del introito de la misa. De la misma manera que esto es lo que significaba la ablución de los sacerdotes de la antigua ley, como hace notar Dionisio en el mismo lugar.

Pero la Iglesia no mantiene este rito como una ceremonia prescrita por la antigua ley, sino como una ceremonia instituida por ella, muy adecuada a sí misma. Por eso no se observa del mismo modo que en-tonces. De hecho, se omite la ablución de los pies, y se hace sólo la ablución de las manos, que es más rápida, y es suficiente para significar la perfecta limpieza. Porque, siendo la mano el órgano de los órga-nos, como se dice en III DeAnimaz, todas las obras son atribuidas a las manos. Por eso se dice en Sal 25,6: Lavaré mis manos entre los inocentes.

2. No utilizamos la incensación como una ceremonia prescrita por la antigua ley, sino como un rito es-tablecido por la Iglesia, por lo que no la usamos como se utilizaba en la antigua ley.

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Esta incensación tiene dos finalidades. Primera, fomentar el respeto hacia este sacramento: ya que sir-ve para eliminar con un perfume agradable los malos olores que podrían existir en el lugar, provocando el desagrado.

Segunda, representar el efecto de la gracia, de la cual, como de buen olor, Cristo estaba lleno, según aquello del Gen 27,27: He aquí que el olor de mi hijo es como el olor de un campo florido. Un olor que de Cristo se comunica a los fieles por el oficio de sus ministros, según las palabras de 2 Cor 2,14: Por nuestro medio difunde en todas partes el olor de su conocimiento. De ahí que en todas partes, una vez incensado el altar, que representa a Cristo, son incensados todos los demás por orden.

3. El sacerdote hace la señal de la cruz en la celebración de la misa para representar la pasión de Cris-to, que terminó en la cruz. Ahora bien, la pasión de Cristo fue desarrollándose como a través de etapas. La primera, efectivamente, fue la entrega de Cristo, que fue hecha por Dios, por Judas y por los judíos. Es-to es lo que se significa con el triple signo de la cruz al decir las palabras: Estos dones, estas ofrendas, es-tos santos e inmaculados sacrificios.

La segunda etapa fue la venta de Cristo. Pero fue vendido por los sacerdotes, por los escribas y por los fariseos. Para significar lo cual se repite de nuevo la triple señal de la cruz a las palabras: bendita, adscri-ta, ratificada. Estos tres signos pueden significar también el precio de la venta, o sea, treinta monedas. Y se añade una doble señal de la cruz a las palabras: y que se convierta para nosotros en cuerpo y sangre, para designar la persona de Judas que le vendió, y la persona de Cristo que fue el vendido.

La tercera etapa fue el anuncio de la pasión de Cristo, hecho en la cena. Para designar el cual se ha -cen por tercera vez dos cruces, una en la consagración del cuerpo, y otra en la consagración de la sangre, cuando en ambos casos se dice: bendijo.

La cuarta etapa fue la misma pasión de Cristo. Y aquí, para representar las cinco llagas, se hace por cuarta vez una quíntuple señal de la cruz al pronunciar las palabras: hostia pura, hostia santa, hostia in-maculada, pan santo de vida eterna y cáliz de eterna salvación.

En la quinta etapa se representa la extensión del cuerpo de Cristo sobre la cruz, la efusión de su san-gre y el fruto de la pasión por la triple señal de la cruz que se hace al decir: que cuantos tomemos el cuer-po y la sangre seamos llenos de toda bendición.

En la sexta etapa se representa la triple oración que hizo en la cruz: una por los que le perseguían, cuando dijo: Padre, perdónalos. La segunda, por la liberación de su propia muerte, cuando dijo: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? La tercera, para conseguir la gloria, con la invocación: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu. Y para significar esta triple oración se hace tres veces la señal de la cruz al decir las palabras: santificas, vivificas, bendices, etc.

En la séptima etapa se representan las tres horas que pendió de la cruz, o sea, desde las doce del me -diodía hasta las tres de la tarde. Y para significar estas horas se hace la señal de la cruz con las palabras: Por El, con El y en El.

A la octava etapa corresponde la separación del alma y del cuerpo, significada por las dos cruces si -guientes, hechas fuera del cálÍ2.

En la novena etapa se representa la resurrección al tercer día por las tres cruces que se hacen a las palabras: La paz del Señor esté siempre con vosotros.

Pero puede decirse más brevemente que la consagración de este sacramento, la aceptación del sacri -ficio y el fruto de éste proceden de la eficacia de la cruz de Cristo. Por eso, dondequiera que se hace men-ción de alguna de estas cosas, el sacerdote hace una cruz.

4. Después de la consagración, el sacerdote no hace la señal de la cruz para bendecir ni para consa-grar, sino sólo para conmemorar la eficacia de la cruz y las circunstancias de la pasión de Cristo, como consta de lo dicho (ad 3).

5. Lo que hace el sacerdote en la misa no son gestos ridículos, porque lo hace para representar algo. La extensión de los brazos, efectivamente, después de la consagración, es para significar la extensión de los brazos de Cristo en la cruz.

Cuando eleva las manos para orar quiere significar que su oración por el pueblo se dirige a Dios, según las palabras de Lam 3,41: Elevemos nuestro corazón y nuestras manos a Dios que está en el cielo. Y en Ex 17,11 se dice que cuando Moisés elevaba las manos Israel vencía.

El hecho de que algunas veces junte las manos y se incline en oración suplicante y humilde, significa la humildad y la paciencia con que Cristo aceptó la pasión.

Y el hecho de juntar, después de la consagración, los dedos pulgar e índice, con los que había tocado el cuerpo de Cristo consagrado, es para que no se desprendan de ellos las partículas que podían habérs-eles adherido. Esto entra dentro del respeto debido al sacramento.

6. Las cinco veces que el sacerdote se vuelve hacia el pueblo son para indicar que el Señor se mani -festó cinco veces el día de la Resurrección, como se ha dicho en el tratado de la resurrección de Cristo (q.55 a.3 obj.3).

Saluda siete veces al pueblo, o sea, cinco volviéndose hacia él, y dos sin volverse: antes de comenzar el prefacio cuando dice: El Señor esté con vosotros, y cuando dice: La paz del Señor esté siempre con vo-sotros, para designar los siete dones del Espíritu Santo.

El obispo, sin embargo, cuando celebra en las fiestas, en el primer saludo dice: La paz sea con voso-tros, como dijo el Señor después de la resurrección (Lc 24,36), porque es el obispo quien representa prin-cipalmente su persona.

7. La fracción de la hostia significa tres cosas. Primera, la división sufrida por el cuerpo de Cristo en su pasión. Segunda, la división del cuerpo místico en varios estados. Tercera, la distribución de las gracias derivadas de la pasión de Cristo, como dice Dionisio en III De Eccl. Hier.. De donde se deduce que tal frac-ción no implica ninguna división de Cristo.

8. Como dice el papa Sergio, cuyas palabras se encuentran en Decretis, De Consecr. dist.II can. 22: El cuerpo del Señor puede encontrarse en tres condiciones. La parte de la hostia introducida en el cáliz sig -nifica el cuerpo del Señor ya resucitado, o sea, el mismo Cristo, la Santísima Virgen y los santos que estén ya en la gloria con su cuerpo. La parte comida significa el cuerpo peregrino todavía sobre la tierra, o sea,

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que los que viven en la tierra se unen mediante el sacramento, y son triturados por el sufrimiento, como el pan es masticado por los dientes. La parte que permanece en el altar hasta el final de la misa significa el cuerpo de Cristo yacente en el sepulcro, porque hasta el final de los tiempos los cuerpos de los santos estarán en el sepulcro, mientras que sus almas estarán en el purgatorio o en el cielo. Este último rito, sin embargo, de reservar una parte de la hostia hasta el fin de la misa ya no se observa. No obstante, perma-nece el significado de las tres partes. Y algunos lo han expresado poéticamente diciendo: La hostia se di-vide en partes: la mojada designa a los plenamente bienaventurados, la seca a los vivientes, y la reserva -da a los sepultados.

Otros, sin embargo, dan la explicación de que la parte introducida en el cáliz significa a los que viven en este mundo. La parte reservada fuera del cáliz significa a los que son plenamente bienaventurados con su alma y con su cuerpo, y la parte comida significa a los demás.

9. El cáliz puede tener un doble significado. Primero, la pasión misma, representada en este sacra-mento. Y en conformidad con este significado, la parte echada en el cáliz significa a aquellos que todavía participan en los sufrimientos de Cristo.

Segundo, puede significar también la fruición beatifica, prefigurada también en este sacramento. En cuyo caso, la parte de la hostia echada en el cáliz significa a aquellos que con su cuerpo disfrutan ya ple -namente de la bienaventuranza.

Hay que advertir que la parte introducida en el cáliz no puede darse al pueblo en el caso de que falten formas para comulgar, ya que pan mojado no lo dio Cristo más que a Judas, el traidor (Jn 13,20).

10. Puesto que el vino es un líquido, tiene alguna capacidad de limpiar. Y, por eso, se toma después de la comunión eucarística para limpiar la boca, de tal modo que no quede ningún fragmento, como exige el respeto debido a este sacramento. Por eso se dice en Extra: De Celebrat. Miss., cap.5, ex parte: El sacerdote debe lavarse la boca con vino después de haber asumido las especies eucarísticas, a no ser que en el mismo día tenga que celebrar otra misa, en cuyo caso el vino de la ablución se lo impediría. Por el mismo motivo se lava con vino los dedos con los cuales ha.bía tocado el cuerpo de Cristo.

11. La realidad debe corresponder a la figura en algún punto. Y, por eso, no se debe reservar para el día siguiente ninguna parte de la hostia consagrada con la que comulgan el sacerdote, los ministros y el pueblo. De ahí la disposición del papa Clemente, referida en De Consecr. dist.II can.23: Ofrézcanse en el altar tantas hostias cuantas sean suficientes para comulgar el pueblo. Y si sobran, no se reserven para el día siguiente, sino que, con temor y temblor, sean consumidas por el celo de los clérigos.

Pero, puesto que este sacramento se ha de tomar todos los días, y el cordero pascual no, es menester reservar algunas hostias consagradas para los enfermos. Por eso, en la misma distinción, can.93, se lee: El presbítero tenga siempre pronta la eucaristía, de modo que, cuando alguien caiga enfermo, seguida-mente comulgue, no sea que muera sin comunión.

12. En la celebración solemne de la misa deben estar presentes varias personas. Por lo que el papa Sotero, como se refiere en De Consecr. dist.I can.61, dice: Se ha establecido que ningún presbítero cele-bre la misa sin dos personas que le respondan, siendo él el tercero. Porque al decir él en plural: «El Señor esté con vosotros», y en la secreta: «Orad, hermanos...», es evidentemente oportuno que tenga una res-puesta. De ahí que en el mismo lugar se establezca que el obispo celebre la misa en presencia de mu-chos.

En las misas privadas, sin embargo, basta la presencia de un solo ministro que representa a todo el pueblo católico, en cuyo nombre responde en plural al sacerdote.

ARTÍCULO6 ¿Puede ponerse remedio a los defectos que ocurren en la celebración de este sacramento

observando las leyes de la Iglesia? Objeciones por las que parece que no puede ponerse remedio a los defectos que ocurren en este sa-

cramento observando las leyes de la Iglesia. 1. Algunas veces sucede que un sacerdote, antes o después de la consagración, muere, o enloquece,

o es aquejado de alguna otra enfermedad, de tal manera que no puede asumir el sacramento ni terminar la misa. Luego parece que no puede cumplir lo establecido por la Iglesia, según lo cual el sacerdote que consagra tiene que comulgar su sacrificio.

2. alguna vez acontece que el sacerdote, antes o después de la consagración, recuerda que ha comido o bebido algo, o que está en pecado mortal, o excomulgado, cosas de las que antes no se acordaba. Lue-go es inevitable que quien está en esta situación peque mortalmente, porque actuará contra lo estableci -do por la Iglesia, tanto si comulga como si no comulga.

3. sucede algunas veces que, después de la consagración, cae en el cáliz una mosca, una araña, o al-gún animal venenoso; o viene a saber el sacerdote que en el cáliz han echado veneno para matarlo. En cuyo caso, si comulga parece que peca mortalmente: o porque se mata, o porque tienta a Dios. E, igual-mente, si no comulga, peca por contravenir lo establecido por la Iglesia. Luego en esta situación el sacer-dote queda perplejo y sometido a la necesidad de pecar. Lo cual es inadmisible.

4. puede acontecer que por negligencia del ministro no se eche agua en el cáliz, o ni agua ni vino, de lo cual se da cuenta después el sacerdote. Luego en este caso queda perplejo el sacerdote, tanto si asu-me el cuerpo sin la sangre, haciendo así un sacrificio imperfecto, como si no asume el cuerpo ni la sangre.

5. sucede algunas veces que el sacerdote no se acuerda si ha dicho las palabras de la consagración u otras palabras prescritas en la celebración de este sacramento. En cuyo caso parece que peca, tanto si repite sobre la misma materia las palabras que tal vez había dicho ya como si comulga con el pan y el vino no consagrados, como si estuvieran consagrados.

6. sucede alguna vez que, a causa del frío, al sacerdote se le cae de las manos la hostia en el cáliz an -tes o después de la fracción. En cuyo caso ya no puede cumplir con el rito de la Iglesia sobre la fracción o sobre la norma de introducir en el cáliz una tercera parte solamente.

7. alguna vez acontece que por negligencia del sacerdote se derrama la sangre de Cristo, o que el sacerdote vomita el sacramento después de la comunión; o que las hostias llevan consagradas tanto tiempo que se pudren; o que han sido roídas por los ratones; o que se echan a perder por cualquier cau-

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sa. En estos casos no parece que se pueda tributar a este sacramento el debido respeto que prescriben las normas de la Iglesia. No parece, pues, que pueda ponerse remedio a estos defectos o peligros si se cumplen las normas de la Iglesia.

Contra esto: ni Dios ni la Iglesia nos mandan lo imposible. Respondo: Hay dos maneras de salir al paso de los posibles peligros o defectos en la celebración de

este sacramento. Una, previniéndoles para que no ocurran. Otra, después de ocurridos, tratar de enmen-darlos poniendo remedio, o, al menos, haciendo la debida penitencia quien obró con negligencia hacia es-te sacramento.

A las objeciones: 1. Si al sacerdote le sobreviene la muerte o una enfermedad grave después de la consagración del

cuerpo y de la sangre del Señor, no es necesario que otro le supla. Pero si la cosa sucede después de comenzar la consagración, por ejemplo después de consagrar el

cuerpo y antes de consagrar la sangre, o después de la consagración de ambos, la celebración de la misa debe ser terminada por otro. Por eso se dice en un Concilio de Toledo, referido en Decretis VII q.l cap. 16 Nibi/: Hemos juagado conveniente que cuando los sacerdotes consagran los santos misterios en la cele-bración de la misa, si les sobreviene una enfermedad tan grave que no pueden terminar el misterio que habían comentado, le sea permitido al obispo o a otro sacerdote proseguir el oficio comentado, ya que para completar los misterios iniciados no se necesita más que la bendición del sacerdote que los comentó o la del que sigue, pues no pueden considerarse perfectos si no se han completado según el orden esta -bleado. En efecto, puesto que todos somos una sola cosa en Cristo, ningún impedimento constituye la di -versidad de personas donde la identidad de la fe garantida la eficacia del mismo efecto. Póngase vigilan-cia, no obstante, para que lo que aconseja la debilidad de la naturale°za no se convierta en comporta-miento cotidiano. Que ningún ministro o sacerdote deje inacabados los oficios comentaos si la gravedad de las molestias no es patente. Y si alguno tiene la audacia temeraria de no terminarlos, recibirá la sen-tencia de excomunión.

2. Cuando se presenta una dificultad hay que optar siempre por lo que entraña menos peligro. Pues bien, lo más peligroso para este sacramento es lo que atenta a su misma realización, porque esto es un enorme sacrilegio. Pero es menos peligroso lo que se refiere a las disposiciones de quien lo toma. Por tan-to, si el sacerdote se acuerda, después de la consagración, de que ha comido o bebido algo, debe com-pletar el sacrificio y asumir el sacramento. Igualmente, si se acuerda de que ha cometido un pecado, de-be arrepentirse con propósito de confesar y satisfacer, de tal manera que asuma el sacramento no indig-na, sino fructuosamente. Y la misma razón vale para el caso de acordarse de que está excomulgado. De -be proponerse pedir la absolución. Y así le absolverá el invisible Pontífice, Jesucristo, para este acto de acabar los divinos misterios.

Pero si se acuerda de estas cosas antes de la consagración, pienso que es más seguro, sobre todo en el caso de haber comido y en el de la excomunión, que deje empezada la misa, a no ser que se prevea un grave escándalo.

3. Si cayese una mosca o una araña en el cáliz antes de la consagración, o se da cuenta de que le han echado veneno, debe tirar el vino y, una vez limpiado el cáliz, echar otro vino para consagrarlo. Pero si al-guno de estos animales cae en el cáliz después de la consagración, debe cogérsele con cuidado, lavarle bien, quemarlo y echar en el sumidero las cenizas y el líquido de la ablución.

Y si se da cuenta de que el vino consagrado tiene veneno, no debe asumirlo ni dárselo a nadie para que el cáliz de vida no se convierta en instrumento de muerte, sino que debe depositarlo en un vaso ade-cuado al efecto y conservarlo con la reserva. Y para que el sacramento no quede inacabado, debe echar vino en el cáliz y, comenzando de nuevo a partir de la consagración de la sangre, terminar el sacrificio.

4. Si el sacerdote se da cuenta antes de la consagración de la sangre y después de la consagración del cuerpo de que el cáliz no tiene agua o vino, debe echarlo inmediatamente y consagrar. Pero si se da cuenta de que falta el agua después de las palabras de la consagración, debe continuar, porque la adición de agua, como se ha dicho ya (q.74 a.7), no es indispensable para la realización del sacramento. Debe, sin embargo, ser castigado aquel por cuya negligencia sucedió esto. Pero de ningún modo debe añadirse agua al vino ya consagrado, pues se seguiría, como se ha dicho antes (q.77 a.8), la parcial destrucción del sacramento.

Pero si advierte después de las palabras de la consagración que el cáliz no tenía vino, y se da cuenta de ello antes de asumir el cuerpo, debe tirar el agua que hubiere en él, echar vino con agua y comenzar a partir de las palabras de la consagración de la sangre. Mas si se da cuenta después de haber asumido el cuerpo, debe tomar otra hostia y consagrarla de nuevo con la sangre. Digo esto porque, si dijera solamen-te las palabras de la consagración de la sangre, no observaría el orden establecido en la consagración. Y, como dice el citado Concilio Toledano: No debe considerarse perfecto el sacrificio si no se realiza según el orden establecido. Pero si comenzase por la consagración de la sangre y continuase con las palabras que siguen, éstas no serían adecuadas por no estar allí la hostia consagrada, ya que con esas palabras se di-cen y se hacen cosas concernientes no solamente a la sangre, sino también al cuerpo. Y debe, finalmen -te, asumir de nuevo la hostia consagrada y la sangre, aunque hubiese bebido el agua que había en el cá -liz, porque el precepto de la perfección del sacramento es más importante que el del ayuno eucarístico, como se acaba de decir (ad 2).

5. Aunque el sacerdote no recuerde si ha dicho todo lo que tenía que decir, no debe perturbarse por eso. Porque quien dice muchas cosas no puede recordar todo lo que dice, a no ser que mientras habla se dé cuenta de que una cosa ya la ha dicho. Es así como una cosa se hace objeto de recuerdo. Por eso, cuando uno piensa detenidamente en lo que dice, pero no en las palabras que dice, después no recuerda bien si lo ha dicho. De hecho, una cosa es objeto de la memoria en cuanto se la toma como cosa pasada, según se dice en el libro De Memoria.

Pero si al sacerdote le parece probable que ha omitido alguna cosa, y esta cosa no es indispensable al sacramento, no creo que por esto deba repetir, alterando así el orden del sacrificio, sino que debe prose-guir. Ahora bien, si está cierto de que ha omitido una cosa que es indispensable en el sacramento, puesto

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que la forma es tan indispensable como la materia, debe precederse como acabamos de ver (ad 4) a pro-pósito de la falta de materia, o sea, debe comenzar a partir de la forma de la consagración, y repetir por orden todo lo demás para no alterar el orden del sacrificio.

6. La fracción de la hostia consagrada y la introducción de una de sus partes en el cáliz se refieren al cuerpo místico, de la misma manera que la mezcla del agua con el vino significa al pueblo. Y, por eso, la omisión de estas cosas no hace que quede incompleto el sacrificio, de tal manera que por eso sea nece -sario repetir nada en la consagración de este sacramento.

7. En De Consecr. dist.II, tomado de un texto del papa Pío 1, se dice: Si por negligencia se cayesen al-gunas gotas de sangre sobre la tarima, lámase la parte afectada con la lengua, y ráspese la tabla. Pero si no hubiese tarima, ráspese el suelo, quémense esas raspaduras y deposítense las cenizas debajo del al-tar. Y que el sacerdote haga penitencia cuarenta días. Si cayera alguna gota sobre el altar, que el ministro la absorba. Y que haga penitencia por tres días. Si al caer sobre el primer mantel cala hasta el segundo, hará penitencia cuatro días. Si calase hasta el tercero, haga penitencia nueve días. Y si llegase hasta el cuarto mantel, haga penitencia cuarenta días. Las manteles sobre los que cayeron las gotas de vino, que los lave el ministro tres veces poniendo el cáliz debajo, y recójase el agua de la ablución y guárdese junto al altar. También podría el ministro beberse esta agua, a no ser que la repugnancia le ponga en peligro de devolverla. Algunos, además, cortan la parte manchada de los manteles y la queman y depositan las ceni-zas bajo el altar o en el sumidero.

En el mismo lugar se añaden las normas tomadas de un Pontifical del presbítero San Beda: Si uno por embriague z o intemperancia vomita la eucaristía, que haga penitencia cuarenta días. Si es clérigo, mon-je, diácono o presbítero, sesenta días. Y si es obispo, noventa. Pero si uno la vomita por enfermedad, que haga penitencia durante siete días.

Y en la misma distinción se aducen las prescripciones de un Concilio de Orleans z: Quien no custodiase bien el sacramento y dejase que lo comiesen los ratones o algún otro animal en la iglesia, que haga peni -tencia cuarenta días. Quien lo deje perder en la iglesia, o se deje caer una parte que no se encuentra des -pués, haga treinta días de penitencia. Y la misma penitencia parece que merece el sacerdote por cuya ne-gligencia llegasen a pudrirse las hostias consagradas.

En esos días de penitencia, el penitente tiene que ayunar y abstenerse de la comunión. Pero, teniendo en cuenta las circunstancias de la persona y de su quehacer, puede disminuirse o aumentarse dicha peni-tencia.

Téngase en cuenta, sin embargo, que dondequiera que se encuentren especies sacramentales en buen estado, han de ser conservadas respetuosamente o también asumidas, porque mientras permane-cen las especies, el cuerpo de Cristo está presente en ellas, como se ha dicho ya. Las cosas en que se en-cuentren las especies han de ser quemadas, si es factible, depositando las cenizas en el sumideros, como hemos dicho con ocasión de las raspaduras de la tarima.

CUESTIÓN 84 El sacramento de la penitencia Consecuentemente con lo dicho (q.66, introd.), vamos a estudiar ahora el sacramento de la penitencia.

Este estudio tratará en primer lugar de la penitencia en sí misma (q.84 85). Segundo, de sus efectos (q.86 89). Tercero, de sus partes (q.90). Cuarto, de los que reciben este sacramento (véase Suppl. q.16). Quin-to, del poder de quienes la administran (ib., q.17). Sexto, del rito solemne de ese sacramento (ib., q.28).

Acerca de lo primero se formulan dos cuestiones. Primera, la penitencia en cuanto sacramento (q.84). Segunda, la penitencia como virtud (q.85).

Esta cuestión plantea y exige respuesta a diez problemas: 1. ¿Es sacramento la penitencia? 2. ¿Cuál es la materia de este sacramento? 3. ¿Cuál es su forma? 4. ¿Se requiere en este sacramento la imposición de las manos? 5. ¿Es indispensable este sacramento para la salvación? 6. ¿Qué relación tiene este sacramento con los otros? 7. Su institución. 8. ¿Cuánto debe durar? 9. Si la penitencia ha de ser continua. 10. ¿Puede reiterarse? ARTÍCULO1 ¿Es sacramento la penitencia? Objeciones por las que parece que la penitencia no es un sacramento. 1. Dice San Gregorio I referido en Decretis I q.l: Los sacramentos son: El bautismo, la confirmación, el

cuerpo y la sangre de Cristo. A éstos se les llama sacramentos porque, bajo el velo de cosas corporales, la divina virtud opera secretamente nuestra salvación. Ahora bien, esto no acontece en la penitencia, por-que en ella no se utilizan cosas corporales, bajo las cuales la divina virtud nos comunique la salvación. Luego la penitencia no es sacramento.

2. los sacramentos de la Iglesia son administrados por los ministros de Cristo, según las palabras de 1 Cor 4,1: Es prenso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios. Pero la penitencia no es administrada por los ministros de Cristo, sino que es inspirada interior -mente por Dios a los hombres, conforme a lo que se dice en Jer 31,19: Después que me convertiste hice penitencia. Luego parece que la penitencia no es sacramento.

3. como hemos visto ya (q. 66-83), en los sacramentos hay una cosa que es sacramentum tantum, otra que es res et sacramentum, y una tercera que es res tantum, según consta en esos lugares (q.66 a.l, q.73 a.l ad 3). Pero estas cosas no se encuentran en la penitencia. Luego la penitencia no es sacramento.

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Contra esto: de la misma manera que el bautismo es administrado para la purificación del pecado, así también la penitencia, por lo que Pedro dijo a Simón Mago, según Act 8,22: Haz penitencia de esta maldad. Pero el bautismo es sacramento, como se dijo más arriba (q.65 a.l). Luego, por la misma razón, la penitencia.

Respondo: Como expone San Gregorio, el sacramento consiste en una ceremonia realizada de tal manera que recibimos simbólicamente lo que hemos de recibir santamente. Ahora bien, es claro que, en la penitencia, la ceremonia se realiza de tal manera que siempre significa algo santo, tanto por parte del penitente como por parte del sacerdote que absuelve. Porque el pecador penitente muestra con sus actos y sus obras que su corazón se aparta del pecado. E, igualmente, el sacerdote con las cosas que hace y di -ce al penitente significa que Dios perdona ese pecado. Luego es claro que la penitencia que se practica en la Iglesia es un sacramento.

A las objeciones: 1. Con el nombre de cosas materiales se entienden también en sentido amplio los actos exteriores

sensibles, que en este sacramento vienen a ser como el agua en el bautismo o como el crisma en la con-firmación. Se debe tener en cuenta, sin embargo, que en los sacramentos, en que se confiere una gracia superior a toda capacidad del acto humano, se utiliza una materia corporal externa. Como sucede en el bautismo, donde se obtiene la plena remisión de los pecados en cuanto a la culpa y en cuanto a la pena; y en la confirmación, donde se da la plenitud del Espíritu Santo; y en la unción de los enfermos, donde se confiere la salud espiritual perfecta, proveniente de la virtud de Cristo, como de principio extrínseco. De donde resulta que si en estos sacramentos se dan los actos humanos, éstos no pertenecen a la materia esencial del sacramento, sino que intervienen en él como disposiciones para recibirlo. Pero en los sacra -mentos que producen un efecto correspondiente a los actos humanos, estos actos humanos sensibles ha-cen las veces de la materia, como sucede en la penitencia y en el matrimonio. Por otra parte, también en lo que se refiere a las medicinas corporales, unas consisten en remedios externos a la misma enferme-dad, como los emplastos y las pociones, y otras consisten en los actos de los mismos enfermos, como son los ejercicios físicos.

2. En los sacramentos que tienen como materia algo corporal, es menester que esa materia sea apli -cada por el ministro de la Iglesia, que hace las veces de la persona de Cristo, para indicar que la excelen-cia de la virtud que opera en el sacramento proviene de Cristo. Pero en el sacramento de la penitencia, como acabamos de ver (ad 1), la materia está constituida por actos humanos que provienen de una inspi -ración interna. Por eso, la materia no es suministrada por el ministro, sino por Dios, que actúa interior -mente. Pero el ministro, al absolver al penitente, da al sacramento la estructura completa.

3. También en la penitencia hay algo que es sacramentum tantum, es decir, los actos externos tanto del penitente como del sacerdote que le absuelve. La res et sacramentum es la penitencia interior del pe-nitente. Y la res tantum, y no el sacramentum, es la remisión del pecado. De estas tres cosas, la primera, tomada en su totalidad, es causa de la segunda, y la primera y la segunda son causa de la tercera'.

ARTÍCULO2 ¿Son los pecados la materia propia de este sacramento? Objeciones por las que parece que los pecados no son la materia propia de este sacramento. 1. En los otros sacramentos la materia queda santificada por ciertas palabras, y, una vez santificada,

produce el efecto sacramental. Ahora bien, los pecados no pueden ser santificados, por ser contrarios al efecto del sacramento, que es la gracia remisoria del pecado. Luego los pecados no son materia propia de este sacramento.

2. dice San Agustín en su libro De Poenitentia: Nadie puede comentar una nueva vida si antes no hace penitencia de la vida del hombre viejo. Pero a la vida del hombre viejo pertenecen no solamente los peca-dos, sino también las penalidades de la vida presente. Luego los pecados no son la materia propia de este sacramento.

3. el pecado puede ser original, mortal o venial. Pero el sacramento de la penitencia no está destinado contra el pecado original, que se borra con el bautismo, ni tampoco contra el pecado venial, que queda perdonado con los golpes de pecho del pecador, con el agua bendita y cosas parecidas. Luego los peca -dos no son materia propia de este sacramento.

Contra esto: dice el Apóstol en 2 Cor 12,21: No hicieron penitencia por sus actos de impureza, de for-nicación y de libertinaje.

Respondo: Hay que decir: Hay una doble materia, a saber, próxima y remota. La materia próxima, por ejemplo, de la estatua es el metal; y la remota, el agua. Ahora bien, acabamos de decir (a.l ad 1 y 2) que la materia próxima de este sacramento son los actos del penitente, los cuales tienen como materia los pecados, unos pecados de los que se arrepiente y se confiesa, y por los cuales satisface. De lo cual re -sulta que la materia remota de la penitencia son los pecados, no para conservarles, sino para detestarles y destruirles.

A las objeciones: 1. La dificultad se funda en la materia próxima del sacramento. 2. La vida mortal del hombre viejo es objeto de penitencia, no en el aspecto de pena, sino por razón

de la culpa a la que está ligada. 3. En cierto modo, la penitencia tiene por objeto cualquier clase de pecados, aunque no del mismo

modo. Porque la penitencia tiene por objeto propio y principal el pecado actual y mortal. Propio, porque propiamente nos arrepentimos de las cosas que hemos cometido voluntariamente. Principal, porque este sacramento ha sido instituido para borrar el pecado mortal.

De los pecados veniales, no obstante, también se hace penitencia en sentido propio, por haber sido cometidos por nuestra propia voluntad, pero este sacramento no se ha instituido principalmente contra estos pecados.

El pecado original, sin embargo, no es objeto de penitencia: no es objeto principal porque este sacra-mento no está destinado contra él, sino que es el bautismo, y tampoco es objeto propio, porque el pecado original no ha sido cometido por nuestra voluntad, a no ser en el sentido de que la voluntad de Adán es

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considerada como nuestra, según el modo de expresarse el Apóstol en Rom 5,12: En quien todos hemos pecado. Pero si tomamos la palabra penitencia en el sentido amplio de desatar cualquier cosa del pasado, entonces también podemos decir que existe una penitencia del pecado original. Y en este sentido habla San Agustín en su libro De Poenitentia.

ARTÍCULO3 ¿Son las palabras «Yo te absuelvo» la forma de este sacramento?' Objeciones por las que parece que las palabras yo te absuelvo no son la forma de este sacramento. 1. Las formas de los sacramentos se obtienen de la institución de Cristo y de la praxis de la Iglesia. Pe-

ro en ninguna parte se nos dice que Cristo haya instituido esta forma. Ni tampoco vemos que sea de uso común, ya que en algunas absoluciones que se dan públicamente en la Iglesia, como es la que se da a la hora de Prima, a las Completas y en el Jueves Santo, el que absuelve no utiliza la fórmula indicativa di-ciendo: Yo te absuelvo, sino la deprecativa: Dios omnipotente tenga misericordia de vosotros o Dios omni-potente os absuelva. Luego la forma de este sacramento no esj/o te absuelvo.

2. Aún más: dice el papa San León: No puede obtenerse el perdón de Dios más que a través de las sú-plicas del sacerdote. Pero aquí se habla del perdón de Dios que se otorga a los penitentes. Luego la forma de este sacramento debe ser deprecativa.

3. es lo mismo absolver de un pecado que perdonar un pecado. Ahora bien, como escribe San Agustín en Super lo.: Sólo Dios perdona el pecado, porque sólo él también purifica interiormente del pecado. Lue-go parece que solamente Dios absuelve del pecado. No debe, por tanto, decir el sacerdote: Yo te absuel-vo, como tampoco dice yo te perdono los pecados.

4. Y todavía más: de la misma forma que el Señor dio potestad a los discípulos de perdonar los peca -dos (Jn 20,23), así también les dio potestad para curar enfermedades, o sea, de arrojar demonios y de cu-rar a los enfermos, como dice en Mt 10,1 y en Lc 9,1. Ahora bien, para sanar a los enfermos los Apóstoles no utilizaban la fórmula Yo te curo, sino más bien otra: El Señor Jesucristo te cure (Act 9,34). Luego pare-ce que los sacerdotes, que tienen la potestad que Cristo entregó a los Apóstoles, no deben utilizar la fór -mula Yo te absuelvo, sino la fórmula Cristo te conceda la absolución.

5. algunos de los que usan esta fórmula explican así su sentido: Yo te absuelvo, o sea, te declaro ab-suelto. Pero el sacerdote no está en condiciones de hacer esto sin una revelación divina. Por lo que en Mt 16 se lee que a San Pedro, antes de decírsele (v.19): Todo lo que desatares en la tierra, será, etc., se le había dicho (v.17): Bienaventurado eres, Simón, hijo de Joñas, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Luego parece que el sacerdote, a quien no se le ha hecho una revelación, obra presuntuosamente al decir: Yo te absuelvo, aunque le dé el sentido de: Yo te declaro absuelto.

Contra esto: de la misma forma que el Señor dijo a los discípulos (Mt 28,19): Id y enseñad a todas las gentes bautizándolas, dijo también a Pedro (Mt 16,19): Todo lo que desatares. Pero el sacerdote, apoyado por la autoridad de estas palabras, dice: Yo te bautizo. Luego, con la misma autoridad, debe decir en este sacramento: Yo te absuelvo.

Respondo: En cualquier género de cosas la perfección se le atribuye a la forma. Ahora bien, acaba-mos de decir (a.l ad 2) que este sacramento alcanza su perfección mediante los actos del sacerdote. De donde se sigue que todo aquello que proviene del penitente, ya se trate de palabras o de gestos, consti-tuye la materia de este sacramento, mientras que lo que proviene del sacerdote tiene la función de for -ma. Y como los sacramentos de la nueva ley producen lo que significan, como en su lugar se dijo (q.62 a.l ad 1), es menester que la forma del sacramento, en adecuación con la materia, signifique lo que se reali-za en él. Luego, si el bautismo tiene como forma: Yo te bautizo, y la confirmación: Yo te marco con el sig-no de la cruz y te confirmo con el crisma de la salud, es porque estos sacramentos se realizan con el uso de la materia. En el sacramento de la eucaristía, sin embargo, que consiste en la consagración de la ma -teria, se manifiesta la realidad de la consagración con las palabras: Esto es mi cuerpo. Pero el sacramento de que hablamos, esto es, el de la penitencia, no consiste en la consagración de una determinada mate-ria, ni en el uso de una materia ya santificada, sino más bien en la remoción de una cierta materia, es de -cir, del pecado, en el sentido en que se dice que los pecados son materia de la penitencia, según la expli -cación dada (a.2). Pues bien, esta remoción queda indicada por el sacerdote cuando dice: Yo te absuelvo, puesto que los pecados son ciertas ataduras, según aquellas palabras de Prov 5,22: El malvado será pre-sa de sus propias iniquidades, y será capturado con los lazos de su pecado. Por lo cual, queda demostra-do que la fórmula Yo te absuelvo es forma apropiadísima de este sacramento.

A las objeciones: 1. Esta forma se deduce de las mismas palabras que Cristo dirigió a San Pedro: Todo lo que desatares

en la tierra, etc. (Mt 16,19). Y la Iglesia se sirve de esta forma para la absolución sacramental. Pero las absoluciones dadas en público no son absoluciones sacramentales, sino oraciones ordenadas a perdonar los pecados veniales. Por lo que en la absolución sacramental no sería suficiente decir: Dios omnipotente tenga misericordia de ti o Dios te conceda la absolución y el perdón, ya que por estas palabras el sacer-dote no significa que se realiza la absolución, sino que pide que se realice. No obstante, se antepone tam-bién esta oración en la absolución sacramental, para no impedir el efecto del sacramento por parte del penitente, cuyos actos constituyen la materia de este sacramento, y no así en el bautismo ni en la confir-mación.

2. Las palabras del papa San León se refieren a la oración deprecatoria que precede a la absolución. Y no impiden que el sacerdote absuelva.

3. Sólo Dios tiene autoridad para absolver y perdonar los pecados. Y los sacerdotes hacen una y otra cosa de modo ministerial, en el sentido de que las palabras del sacerdote actúan instrumentalmente en este sacramento, al igual que en los otros. Porque es siempre la virtud divina la que actúa interiormente en todos los signos sacramentales, ya se trate de cosas o de palabras, como en su lugar se dijo (q.62 a.l; q.64 a.l). Por eso, el Señor hizo mención expresa de una y otra, cuando en Mt 16,19 dice a Pedro: Todo lo que desatares en la tierra, etc., y en Jn 20,23: A. quien perdonéis los pecados les quedan perdonados. Sin embargo, el sacerdote dice: Yo te absuelvo, en lugar de: Yo te perdono los pecados, porque esas palabras

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están más de acuerdo con las que utilizó el Señor al entregar el poder de las llaves, por el que absuelve el sacerdote.

Sin embargo, puesto que el sacerdote sólo absuelve como ministro, es justo añadir algo que manifies-te la suprema autoridad de Dios, con lo que se obtiene la fórmula: Yo te absuelvo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, o en virtud de la pasión de Cristo, o por la autoridad de Dios, según explica Dionisio en Coelesti Hier.. Y puesto que esto no está determinado en las palabras de Cristo, como en el caso del bautismo, esta añadidura se deja al arbitrio del sacerdote.

4. A los Apóstoles no les fue concedido el poder de curar directamente a los enfermos, sino que los en -fermos sanasen por la oración de ellos. En cambio, a ellos se les concedió el poder de actuar instrumen-talmente o ministerialmente en los sacramentos. Y, por eso, pueden significar más su propio acto en las formas sacramentales que en las curaciones de enfermedades.

Sin embargo, no siempre se recurría en estas curaciones a fórmulas deprecatorias, sino que también algunas veces se utilizaba el modo indicativo o el imperativo, como en el caso de Act 3,6, cuando San Pe -dro dijo al tullido: Te doy lo que tengo. En el nombre de Jesucristo, levántate y anda.

5. La interpretación de la fórmula Yo te absuelvo en el sentido de: Yo te declaro absuelto, aunque tie-ne parte de verdad, no es del todo exacta. Porque los sacramentos de la nueva ley no solamente signifi -can, sino que hacen lo que significan. Por tanto, de la misma forma que el sacerdote, cuando bautiza a al-guien, manifiesta que esa persona ha quedado interiormente purificada a través de las palabras y los ri -tos, no sólo simbólicamente, sino también realmente, así también cuando dice yo te absuelvo declara que ese hombre ha sido absuelto, no sólo simbólica, sino efectivamente. Y no habla como de cosa incierta. Porque, como los otros sacramentos de la nueva ley tienen de suyo un efecto seguro en virtud de la pa-sión de Cristo, aunque pueda ser impedido por parte de quien lo recibe, así también ocurre en este sacra -mento. Por lo que San Agustín dice en su libro De Adult. Conjun.: Una vez que el adulterio cometido ha si-do expiado, ya no es deshonesta ni difícil la reconciliación de los esposos, y a que, gracias a las llaves del Reino de los cielos, no hay duda del perdón de los pecados. Por eso, el sacerdote no tiene necesidad de una revelación especial, sino que es suficiente la revelación general de la fe, en la que se habla del per-dón de los pecados. Por eso se dice que a San Pedro le fue hecha esta revelación de la fe.

No obstante, una interpretación más exacta de la fórmula Yo te absuelvo seríajyo te imparto el sacra-mento de la absoludón.

ARTÍCULO4 ¿Se requiere en este sacramento la imposición de manos por parte del sacerdote?z Objeciones por las que parece que en este sacramento se requiere la imposición de manos por parte

del sacerdote. 1. Se dice en Me 16,18: Impondrán las manos a los enfermos, y éstos recobrarán la salud. Ahora bien,

los pecadores son enfermos espirituales que reciben la salud a través de este sacramento. Luego en este sacramento se requiere la imposición de las manos.

2. en el sacramento de la penitencia el hombre recupera el Espíritu Santo perdido. Dice, en efecto, Sal 50,14 hablando como penitente: Devuélveme la alegría de la salvación, confórtame con tu espíritu gene-roso. Ahora bien, el Espíritu se da a través de la imposición de manos, porque en Act 8,17 se lee que los Apóstoles imponían sus manos sobre ellos y recibían el Espíritu Santo; y en Mt 19,13 se dice que le fueron presentados al Señor unos niños para que les impusiera las manos. Luego en este sacramento es necesa-ria la imposición de las manos.

3. son de mayor eficacia las palabras del sacerdote en este sacramento que en los otros. Pero en los otros sacramentos no son suficientes las palabras del ministro si no van acompañadas de un acto, como ocurre, por ej., en el bautismo, donde al mismo tiempo que el sacerdote dice jo te bautizo, se requiere también la ablución corporal. Luego, al mismo tiempo que el sacerdote dice yo te absuelvo, es indispen-sable que realice un acto sobre el penitente imponiéndole las manos.

Contra esto: el Señor dijo a Pedro (Mt 16,19): Todo lo que desatares en la tierra, etc., sin hacer men-ción de la imposición de manos. Ni tampoco la menciona cuando dice a todos los Apóstoles en Jn 20,23: A. quienes perdonéis los pecados les quedan perdonados. Luego en este sacramento no se requiere la im-posición de manos.

Respondo: Se hace imposición de manos en los sacramentos de la Iglesia para indicar una comunica-ción más abundante de la gracia, mediante la cual aquellos que reciben la imposición de manos quedan unidos en cierto modo a los ministros, en los que la gracia debe ser abundante. Por eso, la imposición de las manos se hace en el sacramento de la confirmación, en el que se confiere la plenitud del Espíritu San -to, y en el sacramento del orden, en el que se otorga un cierto poder superior sobre los divinos misterios. Por lo que en 2 Tim 1,6 se dice: Reaviva la gracia de Dios que está en ti a través de la imposición de mis manos. Pero el sacramento de la penitencia no está destinado a comunicar una mayor excelencia de la gracia, sino a la remisión de los pecados. En consecuencia, en este sacramento no se requiere la imposi -ción de manos, como tampoco se requiere en el bautismo, en el que se realiza, sin embargo, una más profunda remisión de los pecados.

A las objeciones: 1. Esa imposición de manos sobre los enfermos no es un rito sacramental, sino que está destinada a

realizar un milagro, de tal manera que el contacto de las manos de hombres santos hacía desaparecer también las enfermedades corporales. Y en este sentido se lee en Me 6,5 que el Señor curaba a los enfer-mos imponiéndoles las manos. Y en Mt 8,3 se dice que tocó a un leproso y le curó.

2. No toda recepción del Espíritu Santo requiere una imposición de manos, porque también en el bau-tismo recibe el hombre el Espíritu Santo, y, sin embargo, no se imponen sobre él las manos. Pero la re -cepción de la plenitud del Espíritu Santo sí requiere la imposición de manos. Y esta plenitud se recibe en la confirmación.

3. En los sacramentos que se realizan utilizando la materia, el ministro tiene que ejercer un acto cor -poral sobre quien recibe el sacramento, como ocurre en el bautismo, en la confirmación y en la extre-maunción. Pero este sacramento no consiste en la utilización de ninguna materia exterior, sino que hacen

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de materia los actos del penitente. Por tanto, de la misma manera que en la eucaristía el sacerdote reali -za el sacramento con la sola pronunciación de las palabras, así también aquí las solas palabras del sacer -dote que absuelve realizan el sacramento de la absolución. Y si hubiese de ejercer algún acto corporal el sacerdote, no sería menos adecuada la señal de la cruz, que se emplea en la eucaristía, que la imposición de manos, para significar así que los pecados se perdonan por la sangre de Cristo. Sin embargo, no es ne-cesario este signo ni en este sacramento ni en la eucaristía.

ARTÍCULO5 ¿Es indispensable este sacramento para la salvación? Objeciones por las que parece que este sacramento no es indispensable para la salvación. 1. Comentando las palabras de Sal 125,5: Los que sembraban con lágrimas, dice la Glosa: No estás

triste si posees una buena voluntad, porque ella te producirá frutos de paz. Pero la tristeza es elemento propio de penitencia, según las palabras de 2 Cor 7,10: La tristeza según Dios produce firme penitencia para la salvación. Luego la buena voluntad sin la penitencia es suficiente para la salvación.

2. se dice en Prov 10,12: El amor cubre todas las faltas, y un poco después en 15,27 (Vg): La miseri-cordia y la fe perdonan los pecados. Ahora bien, este sacramento no tiene otro fin que el perdón de los pecados. Luego, teniendo caridad, fe y misericordia, cualquiera puede conseguir la salvación, aun sin el sacramento de la penitencia.

3. los sacramentos de la Iglesia tienen su origen en la institución de Cristo. Pero en Jn 8,11 se lee que absolvió a la mujer adúltera sin la penitencia. Luego parece que la penitencia no es indispensable para la salvación.

Contra esto: dice el Señor en Lc 13,5: Si no hiciereis penitencia, todos igualmente pereceréis. Respondo: Una cosa es indispensable para la salvación de dos modos: uno, de modo absoluto; otro,

en determinadas circunstancias. De modo absoluto es indispensable todo aquello sin lo cual nadie puede salvarse, como es la gracia de Cristo o el sacramento del bautismo, mediante el cual se renace en Cristo. Pero el sacramento de la penitencia es indispensable sólo en determinadas circunstancias, o sea, es indis-pensable no a todos, sino a aquellos que yacen bajo el peso del pecado. Se dice, en efecto, al final del 2 Par': Y tú, Señor de los justos, no impusiste penitencia a los justos Abrahán, Isaac y Jacob, los cuales no pecaron contra ti.

Ahora bien, el pecado, una vez consumado, engendra la muerte, como se dice en Sant 1,15. Por tanto, es indispensable para la salvación del pecador que le sea quitado el pecado. Lo cual no se puede conse-guir sin el sacramento de la penitencia, en el cual actúa la virtud de la pasión de Cristo por la absolución del sacerdote en simultaneidad con los actos del penitente, el cual coopera con la gracia en la destruc-ción del pecado, puesto que, como dice San Agustín en Super lo.: El que te creó sin ti no te salvará sin ti. Por consiguiente, queda claro que el sacramento de la penitencia es indispensable para la salvación des -pués del pecado. De la misma manera que la medicina es indispensable para el cuerpo después que uno ha contraído una enfermedad grave.

A las objeciones: 1. Esa glosa parece que debe referirse a aquellos cuya buena voluntad no ha sido interrumpida por

ningún pecado: éstos, ciertamente, no tienen ningún motivo de tristeza. Pero desde el momento en que la buena voluntad ha quedado suprimida por el pecado, no puede ser restituida sin la tristeza, puesto que uno debe dolerse del pecado cometido. Y este dolor pertenece a la penitencia.

2. Desde el momento en que uno ha cometido un pecado, no le libran de él la caridad, la fe y la miseri-cordia sin la penitencia. La caridad, en efecto, exige que el hombre se duela de la ofensa cometida contra el amigo, y que el hombre busque la reconciliación con el amigo. Igualmente, la fe exige que uno quiera ser justificado por la virtud de la pasión de Cristo, que actúa en los sacramentos de la Iglesia. Y, finalmen-te, la misericordia bien ordenada exige que el hombre remedie con la penitencia la miseria en que cae por el pecado, según las palabras de Prov 14,34: El pecado hace miserables a los pueblos. Por eso, tam-bién se dice en Eclo 30,24: Ten misericordia de tu alma haciendo lo que place a Dios.

3. Cristo confirió a la mujer adúltera el efecto del sacramento de la penitencia, que es la remisión de los pecados, por la potestad de excelencia que solamente él tuvo, como se dijo ya, aunque se le confirió no sin la penitencia interior, que él mismo por la gracia produjo en ella.

ARTÍCULO6 ¿Es la penitencia la segunda tabla de salvación después del naufragio? Objeciones por las que parece que la penitencia no es la segunda tabla de salvación después del

naufragio. 1. Comentando las palabras de Is 3,9: Proclamaron su pecado como Sodoma, dice la Glosa: La segun-

da tabla de salvación después del naufragio es ocultar los pecados. Ahora bien, la penitencia no esconde los pecados, sino más bien los revela. Luego la penitencia no es la segunda tabla de salvación.

2. los cimientos en un edificio ocupan no el segundo lugar, sino el primero. Ahora bien, la penitencia en el edificio espiritual es el cimiento, según las palabras de Heb 6,1: Sin comentar de nuevo a echar los cimientos de las obras muertas. Por donde se ve que precede al mismo bautismo, teniendo en cuenta las palabras de Act 2,38: Haced penitencia y que cada uno de vosotros se bautice. Luego no puede decirse que la penitencia sea la segunda tabla de salvación.

3. todos los sacramentos son tablas de salvación, o sea, remedios contra el pecado. Ahora bien, la pe-nitencia no ocupa el segundo lugar entre los sacramentos, sino el cuarto, como se deduce de lo dicho (q.65 a.2). Luego no puede decirse que la penitencia sea la segunda tabla de salvación después del nau-fragio.

Contra esto: dice San Jerónimo que la segunda tabla de salvación después del naufragio es la peni-tencia.

Respondo: Lo que es por sí mismo precede naturalmente a lo que es de modo accidental, de la mis-ma manera que la sustancia precede al accidente. Ahora bien, algunos sacramentos están destinados por sí mismos a la salvación del hombre, como es el caso del bautismo, que es una generación espiritual; la confirmación, que es un crecimiento espiritual, y la eucaristía, que es un alimento espiritual. Pero la peni-

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tencia está destinada a la salvación del hombre como de modo accidental, es decir, en el supuesto de que el hombre peque. Porque si el hombre no cometiese un pecado personal, no tendría necesidad de pe-nitencia, aunque sí tendría necesidad del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía. De la misma manera que en la vida corporal no tendría el hombre necesidad de medicina si no enfermase, pero siem-pre tendrá necesidad el hombre para la vida de la generación, del crecimiento y del alimento. Y, por eso, la penitencia ocupa un segundo lugar con respecto al estado de integridad que se confiere y se conserva por los referidos sacramentos. Por eso se la llama metafóricamente segunda tabla de salvación después del naufrago. Porque el primer remedio para los navegantes es conservarse en la nave íntegra, y el se -gundo, después del hundimiento de la nave, es agarrarse a una tabla. Pues, de la misma manera, el pri -mer remedio en el mar de esta vida es que el hombre conserve la integridad, y el segundo es, si pierde la integridad por el pecado, que la recupere por la penitencia.

A las objeciones: 1. Los pecados pueden ocultarse de dos maneras. Primera, mientras se está cometiendo el pecado.

Es, efectivamente, peor pecar en público que en privado, ya sea porque el pecador público da la impre-sión de pecar con mayor desprecio, ya sea porque con su pecado escandaliza a los demás. Y, por eso, el hecho de pecar ocultamente es ya un cierto remedio contra el mismo pecado. Y, en este sentido, dice la Glosa que la segunda tabla de salvación después del naufragio es ocultar los pecados. No porque este ocultamiento quite el pecado, como la penitencia, sino porque el pecado así es menos grave.

Segunda, uno puede ocultar el pecado cometido no diciéndolo en confesión. Lo cual es incompatible con la penitencia. En este caso, ocultar el pecado no es una segunda tabla de salvación, sino que es más bien lo contrario de esta tabla, ya que se dice en Prov 28,12: El que encubre sus faltas no prosperará.

2. No puede afirmarse que la penitencia sea el cimiento del edificio de la vida espiritual en sentido ab-soluto, o sea, en la primera edificación, sino que es el cimiento en la reedificación, que se realiza después de la destrucción del pecado, porque lo primero que se le pide a quien desea volver a Dios es la peniten-cia. Y el Apóstol se refiere en este texto al fundamento de la doctrina espiritual. Por otra parte, la peniten-cia que precede al bautismo no es la penitencia sacramental.

3. Los tres primeros sacramentos representan la integridad de la nave, o sea, el estado de integridad espiritual, con relación al cual la penitencia se denomina segunda tabla de salvación.

ARTÍCULO7 ¿Fue oportuno instituir este sacramento en la nueva ley? Objeciones por las que parece que no fue oportuno instituir este sacramento en la nueva ley. 1. Las cosas que son de derecho natural no tienen necesidad de ser instituidas. Ahora bien, hacer pe-

nitencia del mal que uno ha cometido es de derecho natural, porque nadie puede amar el bien sin dolerse de su contrario. Luego no fue oportuna la institución de la penitencia en la nueva ley.

2. lo que ya existía en la antigua ley no debía ser instituido. Pero en la antigua ley también existía la penitencia, ya que el Señor se lamenta por boca de Jer 8,6 diciendo: Nadie hay que haga penitencia de sus pecados diciendo ¿qué hice? Luego la penitencia no debió ser instituida en la nueva ley.

3. la penitencia sigue al bautismo, pues es la segunda tabla de salvación, como ya dijimos (a.6). No obstante, parece que el Señor instituyó la penitencia antes que el bautismo cuando mandó: Haced peni-tencia, que se acerca el reino de los cielos (Mt 6,17). Luego este sacramento fue convenientemente insti-tuido en la nueva ley.

4. los sacramentos de la nueva ley han sido instituidos por Cristo, por cuya virtud operan, como se dijo en su lugar (q.62 a.5; q.64 a.3). Ahora bien, no parece que Cristo haya instituido este sacramento, puesto que no hizo uso de él como de los otros sacramentos que él mismo instituyó. Luego no fue oportuna la institución de este sacramento en la nueva ley.

Contra esto: dijo el Señor, como consta en Lc 24,46-47: Convenía que Cristo padeciese y resucitase de entre los muertos al tercer día y que en su nombre se predicase la penitencia para la remisión de los pecados de todas las gentes.

Respondo: Como se acaba de exponer (a.l ad 1.2; a.2), en este sacramento los actos del penitente hacen de materia, y lo que pertenece al sacerdote que actúa como ministro de Cristo, constituye lo for -mal y perfectivo del sacramento. Ahora bien, la materia, también la de los otros sacramentos, tiene ya una preexistencia, sea en la naturaleza, como el agua, sea por combinación artificial, como el pan. Pero para que esta materia sirva para el sacramento se necesita la institución que lo determine. Sin embargo, la forma del sacramento y su virtud operativa dependen íntegramente de la institución de Cristo, de cuya pasión reciben los sacramentos toda su eficacia. Así pues, la materia de este sacramento preexiste en la naturaleza, ya que la razón natural mueve al hombre a hacer penitencia de los males que ha cometido. Pero que el hombre haga penitencia de este o aquel modo ya depende de la institución divina.

Por esto el Señor exhortaba a los hombres, al principio de su predicación, no sólo a arrepentirse, sino también a hacer penitencia indicándoles de modo concreto los actos requeridos para este sacramento. Pero lo que pertenece al oficio de los ministros lo determinó en Mt 16,19, donde dijo a Pedro: A ti te daré las llaves del reino de los cielos, etc. Y la eficacia de este sacramento, así como el origen de su virtud, la manifestó después de la resurrección cuando dijo, según Lc 24,47, que había que predicar en su nombre la penitencia y la remisión de los pecados a todas las gentes, después de haber hablado de la pasión y de la resurrección, porque este sacramento tiene eficacia para perdonar los pecados en virtud del nombre de Cristo, que murió y resucitó. Y así queda clara la oportunidad de instituir este sacramento en la nueva ley.

A las objeciones: 1. Es de derecho natural que uno haga penitencia del mal cometido doliéndose de haberlo cometido,

buscando de alguna manera un remedio para este dolor y manifestando al mismo tiempo signos del pro -pio dolor, como hicieron, por ej., los ninivitas, según se refiere en Jon 3,4ss. En éstos, sin embargo, algo debió de añadírseles de la fe que habían recibido por la predicación de Joñas, o sea, el que hicieran la pe-nitencia con la esperanza de conseguir el perdón divino, de acuerdo con lo que allí mismo (v.9) se dice: Quién sabe si Dios no se arrepentirá del furor de su cólera y no pereceremos. Pero de la misma manera

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que otras cosas que son de derecho natural recibieron una determinación por la institución de la ley divi-na, como en la Segunda Parte se dijo, así también sucedió con la penitencia.

2. Las cosas que son de derecho natural recibieron determinaciones diversas en la antigua y en la nueva ley, proporcionalmente a la imperfección de la antigua y la perfección de la nueva. Por lo que la penitencia también en la antigua ley recibió alguna determinación. En lo que se refiere al dolor existió el mandato de que existiese más en el corazón que en los signos externos, como consta en las palabras de Jl 2,13: Rasgad vuestros compones y no vuestras vestiduras. En lo concerniente al remedio del dolor, es-taba la prescripción de confesar de algún modo los pecados a los ministros de Dios, al menos en general, por lo que el Señor dice en Lev 5,17-18: Si uno pecare por ignorancia... llevará al sacerdote un cordero del rebaño, sin defecto, de un valor proporcionado a su pecado; y el sacerdote expiará por el pecado que co-metió por ignorancia, y le será perdonado. Así que, por el hecho de que uno presentaba una oblación por el pecado, de alguna manera confesaba al sacerdote su pecado. De ahí que en Prov 28,13 se diga: El que oculta sus pecados no prosperará, el que los confiesa y se enmienda alcanzará misericordia.

La potestad de las llaves, sin embargo, que deriva de la pasión de Cristo, no había sido instituida toda -vía. Y, por consiguiente, no se había determinado aún que uno tenía que dolerse de su pecado con propó -sito de someterse por la confesión y la satisfacción a las llaves de la Iglesia con la esperanza de conseguir el perdón por virtud de la pasión de Cristo.

3. Si bien se miran las cosas, se verá que lo que el Señor dijo sobre la necesidad del bautismo, según Jn 3,3ss, es anterior en tiempo a lo que dijo en Mt 4,17 sobre la necesidad de la penitencia. Porque lo que dijo a Nicodemo acerca del bautismo fue antes del encarcelamiento de Juan el Bautista, de quien se dice más adelante (v.23-24) que bautizaba. Mientras que lo que dijo sobre la penitencia fue después del encar-celamiento de Juan el Bautista (Mt 4,12). Pero, aunque fuese exhortado a la penitencia antes que al bau-tismo, esto se debería al hecho de que también antes del bautismo se requiere una cierta penitencia, co -mo dijo también San Pedro en Act 2,38: Haced penitencia y que cada uno de vosotros se bautice.

4. Cristo no hizo uso del bautismo que él mismo había instituido, sino que fue bautizado con el bautis -mo de Juan, como en su lugar se dijo (q.39 a.2). Pero, además, ni siquiera lo administró durante su minis-terio, porque él comúnmente no bautizaba, sino sus discípulos, como se dice en Jn 4,2, aunque debamos pensar que bautizaría a sus discípulos, como opina San Agustín en Ad Seleucianum.

Pero el uso de este sacramento, por él instituido, de ningún modo le concernía: ni porque tuviera que arrepentirse, él que no tenía pecado; ni porque tuviera que administrárselo a otros, ya que para manifes -tar su misericordia y su poder comunicaba el efecto de este sacramento sin utilizar el sacramento, como se acaba de decir (a.5 ad 3).

Sin embargo, él mismo asumió el sacramento de la eucaristía y se lo dio a los discípulos: ya para po-ner de relieve la excelencia de este sacramento, ya porque este sacramento es memorial de su pasión, en la que Cristo es sacerdote y víctima'.

ARTÍCULO8 ¿Debe durar la penitencia hasta el final de la vida? Objeciones por las que parece que la penitencia no debe durar hasta el final de la vida. 1. La penitencia está destinada a la destrucción del pecado. Pero el penitente consigue de modo inme-

diato la remisión de sus pecados, según las palabras de Ez 18,21: Si el malvado hiciese penitencia de to-dos los pecados que cometió, vivirá y no morirá. Luego no es necesario prolongar la penitencia por más tiempo.

2. hacer penitencia corresponde al estado de los principiantes. Pero el hombre debe pasar de este es-tado al de los proficientes y, posteriormente, al estado de los perfectos. Luego el hombre no tiene que ha-cer penitencia hasta el final de su vida.

3. de la misma manera que en los otros sacramentos el hombre debe cumplir las normas de la Iglesia, en éste también. Ahora bien, en los cánones están determinados los tiempos de penitencia, de tal mane-ra que quien haya cometido este o aquel pecado, debe hacer unos determinados años de penitencia. Lue-go parece que la penitencia no se ha de extender hasta el final de la vida.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Poenitentia: ¿Qué nos queda por hacer, sino dolemos to-da la vida? Porque donde termina el dolor termina la penitencia. Pero si termina la penitencia, ¿qué nos quedará de perdón?

Respondo: Hay dos clases de penitencia: la interior y la exterior. La interior consiste en el dolor por el pecado cometido. Y esta penitencia debe durar hasta el final de la vida, ya que el hombre siempre debe lamentar haber pecado. Porque si le agradase el haber pecado, por esto mismo ya cometería pecado y perdería los frutos del perdón. Ahora bien, el lamento causa dolor en quien es susceptible al dolor, como le acontece al hombre en esta vida. Pero los santos son incapaces de dolor después de esta vida. Por tan -to, ellos lamentarán los pecados cometidos, pero sin ninguna tristeza, de acuerdo con las palabras de Is 65,16: Las tribulaciones pasadas se darán al olvido.

La penitencia exterior, sin embargo, muestra signos externos del dolor, hace confesar oralmente los pecados al sacerdote que absuelve, y acepta una satisfacción según el criterio de éste. Pues bien, esta penitencia no es necesario que dure hasta el final de la vida, sino un determinado tiempo proporcionado a la gravedad del pecado.

A las objeciones: 1. La verdadera penitencia no sólo perdona los pecados pasados, sino que también perdona los peca-

dos futuros. Por tanto, aunque el hombre consiga el perdón de los pecados pasados en el primer instante de su penitencia, es menester que el hombre persevere en la penitencia para no caer de nuevo en el pe-cado.

2. Practicar la penitencia interior y exterior al mismo tiempo corresponde al estado de los principian-tes, o sea, aquellos que acaban de apartarse del pecado. Pero la penitencia interior también tiene lugar entre los proficientes y perfectos, como se dice en Sal 83,6-7: Ha dispuesto las ascensiones de su corazón en este valle de lágrimas. Y, por eso, decía San Pablo en 1 Cor 15,9: No soy digno de ser llamado apóstol, pues perseguí a la Iglesia de Dios.

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3. Esas determinaciones temporales les son fijadas a los penitentes para practicar una penitencia ex-terior.

ARTÍCULO9 ¿Debe ser la penitencia continua? Objeciones por las que parece que la penitencia no debe ser continua. 1. Se dice en Jer 31,16: Cese tu voz de gemir, y tus ojos de llorar. Pero esto es imposible si la peniten-

cia es continua, ya que consiste en el llanto y en las lágrimas. Luego la penitencia no puede ser continua. 2. el hombre debe alegrarse de cualquier obra buena, según se dice en Sal 99,2: Servid al Señor con

alegría. Pero hacer penitencia es una obra buena. Luego el hombre debe alegrarse de ella. Pero uno no puede al mismo tiempo entristecerse y alegrarse, como explica el Filósofo en IX Ethic.. Luego el penitente no puede entristecerse al mismo tiempo por sus pecados pasados, lo cual es una exigencia de la peniten -cia.

3. dice el Apóstol en 2 Cor 2,7: Consolar al penitente para que no se vea consumido por la excesiva tristeza. Pero el consuelo hace desaparecer la tristeza, que pertenece al concepto de penitencia. Luego la penitencia no puede ser continua.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Poenitentia: En la penitencia debe mantenerse el dolor continuamente.

Respondo: El arrepentimiento es doble: actual y habitual. Actualmente es imposible que el hombre se arrepienta sin cesar, ya que el acto del penitente, tanto interior como exterior, necesariamente debe ser interrumpido, al menos durante el sueño y mientras se atiende a las necesidades corporales.

La otra manera de arrepentirse es la habitual. Y, en este sentido, el arrepentimiento del hombre debe ser continuo: ya porque el hombre nunca debe hacer nada que sea contrario a la penitencia, con lo que quebraría su disposición penitencial, ya porque siempre debe tener en su propósito aborrecer los pecados pasados.

A las objeciones: 1. El llanto y las lágrimas son actos de la penitencia exterior, los cuales no sólo no deben ser conti -

nuos, sino que tampoco deben durar hasta el final de la vida, como acabamos de decir (a.8). Por eso, en ese mismo texto se dice a continuación: es una recompensa de tu obra. Ahora bien, la recompensa de la obra del penitente es la plena remisión de su pecado en cuanto a la culpa y en cuanto a la pena. Y, des-pués de haber conseguido esta remisión, no es necesario que el hombre siga haciendo penitencia exte -rior. Pero esto no excluye el que continúe haciendo penitencia de la forma indicada (c.).

2. De la tristeza y de la alegría podemos hablar en dos sentidos. Primero, en cuanto que son pasiones del apetito sensitivo. Y, en este sentido, de ninguna manera pueden existir al mismo tiempo, ya que son absolutamente contrarias, tanto por parte del objeto, cuando se refieren a la misma cosa, como por parte de la reacción del corazón, ya que la alegría produce una dilatación del corazón, mientras que la tristeza produce una contracción del mismo. Y de esto habla el Filósofo en IX Ethicorum.

Segundo, podemos hablar de la alegría y de la tristeza en cuanto que son actos de la voluntad, a la cual gusta o no gusta una cosa. Y en este sentido no pueden ser contrarios más que por parte del objeto, o sea, en cuanto se refieren a la misma cosa bajo el mismo aspecto. En cuyo caso no pueden coexistir la alegría y la tristeza, porque una misma cosa, en el mismo sentido, no puede al mismo tiempo agradar y desagradar. Pero si la alegría y la tristeza, así consideradas, no se refieren a la misma cosa y bajo el mis -mo aspecto, sino a cosas diversas, o a la misma cosa bajo diversos aspectos, entonces no hay incompati-bilidad entre la alegría y la tristeza. Por tanto, nada impide que uno se alegre y se entristezca a la vez. Como si vemos, por ej., que el justo está afligido: nos alegramos de su justicia y nos entristecemos por su aflicción. Y, de este modo, puede uno dolerse de haber pecado, y alegrarse al mismo tiempo de este do-lor, al cual va acompañada la esperanza del perdón, por lo que la misma tristeza es materia de alegría. Por eso escribe San Agustín en su libro De Poenitentia: Duélase siempre el penitente y alégrese de su do-lor. Pero aunque la tristeza en ningún modo se hiciera compatible con la alegría, no por eso desaparecería la continuidad habitual de la penitencia, sino sólo la actual.

3. A la virtud corresponde, como afirma el Filósofo en II Ethic., el término medio en las pasiones. Ahora bien, la tristeza, que se origina en el apetito sensitivo del penitente como efecto del disgusto de la volun -tad, es una pasión. Por lo que ha de ser moderada por la virtud, de tal manera que el exceso es vicioso porque conduce a la desesperación. Esto es lo que quiere decir el Apóstol cuando escribe: Para que no se vea consumido por la excesiva tristeza. Y, así, el consuelo de que habla aquí el Apóstol es moderador de la tristeza, aunque no la elimina totalmente.

ARTÍCULO10 ¿Puede reiterarse el sacramento de la penitencia? Objeciones por las que parece que el sacramento de la penitencia no puede reiterarse. 1. Dice el Apóstol en Heb 6,4.6: Los que fueron iluminados una vez¡ y gustaron el don celestial, y se

hicieron partícipes del Espíritu Santo, y cayeron, es imposible que sean renovados de nuevo por la peni -tencia. Ahora bien, los que hicieron penitencia fueron iluminados y recibieron el Espíritu Santo. Luego el que peca después de la penitencia no puede hacer nueva penitencia.

2. dice San Ambrosio en su libro De Poenitentia: Hay gentes que piensan que pueden hacer penitencia varias veces. Estos abusan de Cristo, porque si hicieran verdadera penitencia no pensarían reiterarla des-pués, ya que, de la misma manera que el bautismo es uno, así también la penitencia. Pero el bautismo no se reitera. Luego tampoco la penitencia.

3. los milagros mediante los cuales curaba el Señor las enfermedades corporales significaban la cura-ción de las enfermedades espirituales, por las que los hombres eran liberados de sus pecados. Ahora bien, en ninguna parte del Evangelio se lee que el Señor haya iluminado dos veces a un ciego, o que haya sanado dos veces a un leproso, o que haya resucitado dos veces a un muerto. Luego parece que tampoco debe darse al pecador dos veces el perdón mediante la penitencia.

4. dice San Gregorio en una Homilía de cuaresma: La penitencia consiste en llorar los pecados pasa-dos y en no cometer de nuevo acciones de llanto. Y San Isidoro, en su libro De Summa Bono, escribe: Es

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un burlón, y no un penitente, quien sigue haciendo aquello de lo cual se ha arrepentido. Luego si uno se arrepintiese de verdad, no volvería a pecar. Luego no puede reiterarse la penitencia.

5. de la misma manera que el bautismo recibe su eficacia de la pasión de Cristo, así también la peni-tencia. Pero el bautismo no se repite a causa de la unidad de la pasión y muerte de Cristo. Luego, por la misma razón, la penitencia tampoco se repite.

6. dice San Gregorio: La facilidad del perdón es un incentivo para pecar. Luego si Dios concediese a menudo el perdón por la penitencia, parece que él mismo daría un incentivo a los hombres para pecar, con lo que parecería que se deleita en el pecado. Luego la penitencia no se puede repetir.

Contra esto: el hombre es invitado a la misericordia con el ejemplo de la misericordia divina, como se lee en Lc 6,36: Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso. Ahora bien, el Señor impone a sus discípulos la misericordia de perdonar muchas veces a los hermanos que pecan contra sí mismos. De hecho, en Mt 21,22, cuando Pedro le pregunta: ¿Cuántas veces tengo que perdonar a mi hermano si peca contra mí, hasta siete veces?, Jesús responde: No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces sie -te. Luego también Dios concede muchas veces el perdón a los que pecan a través de la penitencia. Tanto más cuanto que él nos exhorta a pedir: Perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nues-tros deudores (Mt 6,12).

Respondo: A propósito de la penitencia, algunos se equivocaron al afirmar que el hombre no podía conseguir por segunda vez el perdón de sus pecados. Algunos de ellos fueron los novacianos, quienes lle-garon a decir que, después de la primera penitencia obtenida con el bautismo, los pecadores no pueden ser rehabilitados de nuevo por la penitencia. Hubo otros herejes, como indica San Agustín en su libro De Potnitentia, que admitían una penitencia útil después del bautismo, no muchas veces, sino solamente una.

Pues bien, estos errores parece que procedían de dos motivos. Primero, erraban sobre la verdadera naturaleza de la penitencia. Porque, como para la verdadera penitencia se requiere la caridad, sin la cual no se borran los pecados, creían que la caridad, una vez poseída, ya no se podía perder, y, por tanto, que la penitencia, cuando es verdadera, nunca puede desaparecer por el pecado, de tal manera que sea ne-cesario repetirla. Pero este error ya ha sido rebatido en la Segunda Parte (2-2 q.24 a. 11), donde se de-mostró que la caridad poseída puede perderse a causa del libre albedrío; y, por consiguiente, después de una verdadera penitencia, puede uno pecar mortalmente.

Segundo, erraban en el criterio de pecado grave. Porque pensaban que el pecado cometido después de haber obtenido el perdón era tan grave que ya no era posible perdonarlo de nuevo. En lo cual se equi -vocaban: por parte del pecado, el cual, después del perdón obtenido, puede ser más o menos grave que el pecado anteriormente perdonado; y mucho más contra la infinita misericordia divina, que está por en -cima del número y de la gravedad de todos los pecados, según la expresión de Sal 50,3: Compadécete de mí, oh Dios, según tu gran misericordia, y por tu inmensa compasión borra mi culpa. Aquí se desautorizan las palabras de Caín, que decía en Gen 4,13: Mi culpa es demasiado grande para obtener perdón. Por con-siguiente, la misericordia de Dios ofrece a los pecadores el perdón por la penitencia sin ninguna limita-ción. Por lo que se dice en 2 Par, al final: Inmensa e inconmensurable es la misericordia de tus promesas sobre los pecados de los hombres. Con lo cual queda demostrado que la penitencia puede repetirse va-rias veces.

A las objeciones: 1. Puesto que entre los judíos existían abluciones legales con las que podían purificarse muchas veces

de sus impurezas, algunos judíos creían que uno podía purificarse muchas veces también con el baño del bautismo. Y para disipar este error dice el Apóstol en su carta a los Hebreos que es imposible que sean renovados de nuevo por la penitencia los que fueron iluminados una vez o sea, por el bautismo, que es bario de regeneración y renovación en el Espíritu, como se dice en Tit 3,5. Y pone como razón de esto el hecho de que por el bautismo el hombre muere con Cristo. Por eso también añade: crucificando de nuevo en sí mismo al Hijo de Dios.

2. San Ambrosio habla de la penitencia solemne, que en la Iglesia no se repite, como veremos des-pués (véase Suppl. q.28 a.2).

3. Como afirma San Agustín en su libro De Poenitentia: El Señor devolvió la vista a muchos ciegos y sanó a muchos enfermos en varias ocasiones, para manifestar con ello que también los mismos pecados son perdonados muchas veces: por eso cura primeramente a un leproso, y después devuelve la vista a un ciego. Curó, efectivamente, a tantos ciegos, cojos y paralíticos para que el pecador no se cansara de es-perar. Y en ninguna parte se dice que haya sanado a alguien más de una vez para que todos teman con -taminarse con el pecado. El mismo se llama médico que viene no para los sanos, sino para los enfermos. Pero ¿qué clase de médico sería si no supiera curar la enfermedad más que una vez? Es propio del médi -co curar cien veces a quien cien veces cae enfermo. Y sería peor médico que los otros si ignorase lo que los otros saben.

4. Arrepentirse es llorar los pecados cometidos y no cometer cosas dignas de llanto actualmente o de propósito, al mismo tiempo que se llora. Es, efectivamente, un burlón, y no un penitente, quien, al mismo tiempo que se arrepiente, hace aquello de lo que se arrepiente. Porque se propone hacer de nuevo lo que hizo, o cae actualmente en un pecado del mismo género o de otro género. Pero el hecho de que uno pe-que después, de hecho o de propósito, no excluye la sinceridad de la primera penitencia. Ya que la since-ridad del acto precedente no queda excluida por un acto contrario subsiguiente. De la misma manera que es verdad que quien ahora corre, después se sienta, así también es verdad que quien ahora se arrepien-te, después peca.

5. El bautismo recibe de la pasión de Cristo la virtud de producir una regeneración espiritual junto con la muerte espiritual de la vida anterior. Ahora bien, está establecido que los hombres mueran una sola vez (Heb 9,27), y que nazcan una sola vez. Y, por eso, el hombre debe bautizarse una sola vez. Pero la penitencia recibe de la pasión de Cristo la virtud de medicina espiritual, que puede ser suministrada va-rias veces.

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6. San Agustín manifiesta en su libro De Poenitentia que nos consta que el pecado desagrada mucho a Dios por el hecho de que siempre está dispuesto a destruirlo, para que con la desesperación no se desha-ga lo que creó y no se corrompa lo que amó.

CUESTIÓN 85 La penitencia, considerada como virtud Corresponde ahora estudiar la penitencia como virtud (cf. q.84, introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. ¿Es la penitencia una virtud? 2. ¿Es una virtud especial? 3. ¿En qué clase de virtud está contenida? 4. El sujeto de esta virtud. 5. ¿Cuál es su causa? 6. Su relación con las otras virtudes. ARTÍCULO1 ¿Es la penitencia una virtud? Objeciones por las que parece que la penitencia no es una virtud. 1. La penitencia es uno de los siete sacramentos, como se ha dicho ya (q.65 a.l; q.84 a.l). Pero nin -

guno de los otros sacramentos es una virtud. Luego tampoco la penitencia es una virtud. 2. según dice el Filósofo en IV Ethic. ', la vergüenza no es una virtud, tanto porque es una pasión que

lleva consigo una alteración fisiológica como porque no corresponde a la disposición de quien es perfecto, ya que tiene su origen en un acto deshonesto, el cual no puede tener lugar en un hombre virtuoso. Pero, de modo semejante, la penitencia es una pasión acompañada de una alteración fisiológica, o sea, del llan-to, según las palabras de San Gregorio: Arrepentirse es llorar los pecados pasados. Y recae también sobre acciones torpes, que son los pecados, que no tienen lugar en un hombre virtuoso. Luego la penitencia no es una virtud.

3. el Filósofo afirma en IV Ethic.: No hay uno que sea tonto entre las personas virtuosas. Ahora bien, parece tonto dolerse de algo cometido en el pasado, que ya no puede dejar de existir, lo cual, sin embar -go, es objeto de la penitencia. Luego la penitencia no es una virtud.

Contra esto: los preceptos de la ley tienen por objeto actos de virtud, puesto que, como se dice en II Ethic.: El legislador pretende hacer ciudadanos virtuosos. Pero en la ley divina, según Mt 3,2, hay un pre-cepto que ordena la penitencia: Haced penitencia, etc. Luego la penitencia es una virtud.

Respondo: Como consta por lo dicho (q.84 a.8.10 ad 4), arrepentirse significa dolerse de una acción propia cometida anteriormente. Ahora bien, también acabamos de decir (ib., a.9 ad 2) que el dolor o la tristeza pueden entenderse de dos maneras. Primera, como pasión del apetito sensitivo, y en este aspec-to la penitencia no es una virtud, sino una pasión.

Segunda, como acto de la voluntad. Y en este sentido se verifica con una elección. Y si esta elección es recta, necesariamente es un acto de virtud. Porque se dice en II Ethic. que la virtud es un habito conforme a la recta razón. Ahora bien, está conforme con la recta razón el que uno se duela de lo que debe dolerse. Y esto es prácticamente lo que encontramos en la penitencia, de la que hablamos aquí. Porque el peniten-te concibe un moderado dolor de los pecados pasados con intención de hacerlos desaparecer. Por consi-guiente, queda demostrado que la penitencia, de la que hablamos aquí, es una virtud o un acto de virtud.

A las objeciones: 1. Como se ha manifestado ya (q.84 a.2 ad 1.2), en el sacramento de la penitencia los actos humanos

hacen de materia, lo cual no sucede en el bautismo ni en la confirmación. Y, por eso, puesto que la virtud es principio del acto humano, la penitencia, más que el bautismo o la confirmación, es una virtud o un ac -to realizado bajo el influjo de una virtud.

2. La penitencia, como pasión, no es una virtud, según se ha afirmado (c.). Y es en cuanto pasión co -mo la penitencia implica una alteración fisiológica. Pero como acto de la voluntad que implica una elec-ción recta, sí es una virtud.

Lo cual puede decirse más de la penitencia que de la vergüenza. Porque la vergüenza se refiere al he-cho deshonesto como presente, mientras que la penitencia se refiere al hecho deshonesto en cuanto pa-sado. Ahora bien, es incompatible con la perfección de la virtud que uno cometa en el presente un acto deshonesto, del que pudiera avergonzarse. Pero no es incompatible con la virtud el que uno haya cometi-do en el pasado acciones deshonestas, de las que sea necesario arrepentirse, cuando uno, de vicioso, se convierte en virtuoso.

3. Dolerse del pasado con la intención de que el pasado no haya existido es una tontería. Pero no es esto lo que pretende el penitente, sino que su dolor es desagrado y reprobación de lo ocurrido en el pasa-do con la intención de eliminar las consecuencias, o sea, la ofensa de Dios y el débito de la pena. Y esto no es una tontería.

ARTÍCULO2 ¿Es la penitencia una virtud especial? Objeciones por las que parece que la penitencia no es una virtud especial. 1. Parece que alegrarse del bien realizado y dolerse del mal cometido son actos de la misma naturale-

za. Ahora bien, el gozo del bien realizado no constituye una virtud especial, sino que es un sentimiento laudable que proviene de la candad, como afirma San Agustín en XIV De Civ. Dei, por lo que dice el Após-tol en 1 Cor 13,6 que la caridad no se alegra de la injusticia, sino que se alegra de la verdad. Luego, por la misma razón, la penitencia, que es dolor de los pecados pasados, no es una virtud especial, sino un senti -miento que brota de la caridad.

2. toda virtud especial tiene una materia especial, porque los hábitos se distinguen por los actos, y los actos, por los objetos. Pero la penitencia no tiene una materia especial, ya que son su materia los peca-dos pasados, de cualquier clase que sean. Luego la penitencia no es una virtud especial.

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3. una cosa no es eliminada más que por su contrario. Ahora bien, la penitencia elimina todos los pe-cados. Luego es contraria a todos los pecados. Luego no es una virtud especial.

Contra esto: en la ley, como acabamos de ver (a.l s.c.), hay un precepto especial sobre la penitencia. Respondo: Como hemos explicado en la Segunda Parte (1-2 q.54 a.2.3; 2-2 q.52 a.l), la distinción es-

pecífica de los hábitos es conforme a la especie de sus actos. Por eso, donde hay un acto especialmente laudable, es necesario que allí haya un hábito especial de virtud. Ahora bien, es claro que en la penitencia hay un acto laudable específicamente distinto, o sea, el empeño de destruir el pecado pasado, en cuanto que es ofensa a Dios, que no cuadra con el concepto de ninguna otra virtud. Luego es necesario admitir que la penitencia es una virtud especial.

A las objeciones: 1. Un acto puede derivarse de la caridad de dos maneras. Primera, como emanado de ella misma. Y

este acto virtuoso no requiere otra virtud que la misma caridad, como es, por ej., amar el bien, alegrarse de él y entristecerse de su contrario. Segunda, cuando un acto procede de la caridad como imperado por ella. Y, en este sentido, puesto que la caridad impera sobre todas las virtudes dirigiéndolas a su fin, un ac-to que procede de la caridad puede pertenecer también a otra virtud especial.

Luego si en el acto de la penitencia se considera solamente el disgusto del pecado pasado, el acto per-tenece entonces directamente a la caridad, lo mismo que la alegría de los bienes pasados. Pero la inten-ción de esforzarse en la destrucción del pecado pasado requiere una virtud especial imperada por la cari -dad.

2. La penitencia tiene, efectivamente, una materia genérica, en cuanto que se refiere a todos los pe-cados. Sin embargo, los considera bajo un aspecto especifico, en cuanto que son reparables por el acto del hombre que coopera con Dios a su justificación.

3. Cualquier virtud especial excluye el hábito del vicio opuesto, de la misma manera que lo blanco ex-cluye lo negro en el mismo sujeto. Pero la penitencia excluye todos los pecados de una manera efectiva esforzándose en la destrucción del pecado, en cuanto que es remisible con la gracia divina y la coopera-ción del hombre. Luego no se sigue que sea una virtud general.

ARTÍCULO3 ¿Es la virtud de la penitencia una especie de justicia? Objeciones por las que parece que la virtud de la penitencia no es una especie de justicia. 1. La justicia no es una virtud teologal, sino moral, como se demostró en la Segunda Parte (1-2 q.59

a.5; q.62 a.2.3). Pero la penitencia parece ser una virtud teologal, ya que tiene a Dios por objeto: porque satisface a Dios y reconcilia al pecador con Dios. Luego parece que la penitencia no es una parte de la justicia.

2. puesto que la justicia es una virtud moral, consiste en el justo medio. Pero la penitencia no consiste en el justo medio, sino en un cierto exceso, según las palabras de Jer 6,26: Llora como se llora la muerte del unigénito, con llanto amargo. Luego la penitencia no es una especie de justicia.

3. son dos las especies de la justicia, como se dice en V Ethic., a saber: la distributiva y la conmutati-va. Ahora bien, parece que la penitencia no está contenida en ninguna de ellas. Luego parece que la peni-tencia no es una especie de justicia.

4. comentando las palabras de Lc 6,21: Bienaventurados los que ahora lloráis, dice la Glosa: Aquí está la prudencia, por la que se demuestra cuan miserables son las cosas terrenas y cuan dichosas las celes -tiales. Pero llorar es un acto de la penitencia. Luego la penitencia se encuadra mejor en la prudencia que en la justicia.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Poenitentia: La penitencia es una cierta venganza de quien se siente arrepentido, el cual no deja de castigar en sí mismo lo que le duele haber cometido. Pero tomar venganza pertenece a la justicia, por lo que Cicerón en su Rhetorica consideraba la vindicativa co-mo una especie de la justicia. Luego parece que la penitencia es una especie de justicia.

Respondo: Como acabamos de expresar (a.2), la penitencia no es una virtud especial por dolerse del mal cometido solamente, ya que para esto sería suficiente la caridad, sino por dolerse el penitente del pe-cado cometido en cuanto ofensa de Dios con propósito de enmienda. Ahora bien, la enmienda de la ofen-sa cometida contra alguien no se realiza solamente con la sola cesación de la ofensa, sino que exige ade -más una compensación. Esta compensación tiene lugar, como la retribución, en las ofensas cometidas contra otro; con la diferencia de que la compensación viene de parte de quien ha ofendido, por ej., me-diante la satisfacción. Mientras que la retribución es la parte ofendida quien la pide. Pero ambas cosas pertenecen a la justicia, puesto que en ambas hay una especie de intercambio. Queda, pues, demostrado que la penitencia, en cuanto virtud, es una parte de la justicia.

Debe recordarse, sin embargo, que, según el Filósofo en V Hthic., hay dos clases de justicia: absoluta y relativa. Pues bien, la justicia absoluta solamente se da entre iguales, porque la justicia es una cierta igualdad. Y a esta justicia él la llama justicia política o civil, puesto que los ciudadanos son iguales en cuanto hombres libres, sometidos inmediatamente al príncipe.

Pero la justicia relativa es la que existe entre aquellas personas una de las cuales está bajo la potestad de otra, como, por ejemplo, el siervo bajo el señor, el hijo bajo el padre, la esposa bajo el esposo. Y ésta es la justicia que se realiza en la penitencia. Por la que el hombre recurre a Dios con propósito de enmien -da: como el siervo a su señor, según las palabras de Sal 122,2: Como están los ojos de los esclavos fijos en las manos de sus señores, así nuestros ojos en el Señor, nuestro Dios, esperando su misericordia; y co-mo el hijo a su padre, según las palabras de Le 15,18: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti; y como la esposa al esposo, según aquello de Jer 3,1: Aunque fornicaste con tantos amantes, vuelve a mí, dice el Señor.

A las objeciones: 1. La justicia, como se afirma en V Ethic., dice relación a otro. Ahora bien, aquel a quien se refiere la

justicia no es materia de esta virtud, sino más bien las cosas que se distribuyen o se cambian. Por eso tampoco es Dios la materia de la penitencia, sino los actos humanos, mediante los cuales se ofende o se

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desagravia a Dios. Y Dios es aquel a quien la justicia se ordena. De lo cual se deduce que la penitencia no es una virtud teologal, porque no tiene a Dios por materia u objeto.

2. El justo medio es la igualdad que se establece en aquellos entre los cuales hay justicia, como se confirma en V Ethic.. Entre algunas personas, sin embargo, no se puede establecer la perfecta igualdad, dada la superioridad de alguna de ellas, como ocurre entre el hijo y el padre, y entre el hombre y Dios, se-gún afirma el Filósofo en VIII Ethic.. Por lo que, en tales casos, el que es inferior debe hacer cuanto pueda. Pero esto no será suficiente, solamente lo será con la aceptación del superior. Y esto es lo que se le asig-na por exceso a la penitencia.

3. De la misma manera que se da un cierto intercambio en los beneficios cuando, por ej., uno por un beneficio recibido concede una gracia, así también hay un intercambio en las ofensas cuando uno, por la ofensa cometida contra otro, es castigado contra su voluntad, lo cual pertenece a la justicia vindicativa, o da una recompensa voluntariamente, lo cual pertenece a la penitencia, que dice orden a la persona del pecador como la justicia vindicativa a la persona del juez. Por lo cual aparece claro que ambas son parte de la justicia conmutativa.

4. La penitencia, aunque directamente sea una especie de justicia, abarca en cierto modo elementos que pertenecen a todas las virtudes. Porque en cuanto que es una cierta justicia del hombre para con Dios, necesariamente participa de ciertos aspectos de las virtudes teologales, que tienen a Dios por obje -to. Así pues, la penitencia incluye: la fe en la pasión de Cristo, por la cual somos justificados de nuestros pecados; la esperanza del perdón, y el odio de los vicios, lo cual pertenece a la caridad. En cuanto que es una virtud moral, participa algo de la prudencia, que es la regidora de todas las virtudes morales. Pero bajo el aspecto mismo de justicia, no sólo posee lo propio de la justicia, sino también lo de la templanza y la fortaleza: porque las cosas que causan deleite --moderado por la templanza—, o las cosas que provo-can el terror --moderado por la fortaleza—, se convierten en materia de conmutación, o sea, de justicia. Y, según esto, a la justicia pertenece el abstenerse de los deleites (propio de la templanza) y el soportar los sufrimientos (propio de la fortaleza).

ARTÍCULO4 ¿Es la voluntad sujeto propio de la penitencia? Objeciones por las que parece que la voluntad no es el sujeto propio de la penitencia. 1. La penitencia es una especie de tristeza. Pero la tristeza reside en el apetito concupiscible, lo mis-

mo que el gozo. Luego el sujeto de la penitencia es el apetito concupiscible. 2. la penitencia es una especie de venganza, como dice San Agustín en su libro De Poenitentia. Pero la

venganza parece pertenecer al apetito irascible, porque la ira es un apetito de venganza. Luego parece que el sujeto de la penitencia es el apetito irascible.

3. lo pasado es el objeto propio de la memoria, según dice el Filósofo en su libro De Memoria. Ahora bien, ya se dijo (a.l ad 2.3) que la penitencia trata de cosas pasadas. Luego el sujeto de la penitencia es la memoria.

4. ninguna cosa puede actuar donde no está. Pero la penitencia elimina los pecados de todas las po-tencias del alma. Luego la penitencia reside en todas las potencias del alma, y no sólo en la voluntad.

Contra esto: la penitencia es una especie de sacrificio, según las palabras de Sal 50,19: El sacrificio agradable a Dios es un corazón contrito. Pero el ofrecimiento de un sacrificio es un acto de la voluntad, según Sal 53,8: Te ofreceré un sacrificio voluntario. Luego la penitencia reside en la voluntad.

Respondo: De la penitencia podemos hablar en dos sentidos. Primero, como pasión. Y, en este senti-do, puesto que es una especie de tristeza, reside en el apetito concupiscible como en su propio sujeto.

Segundo, como virtud. Y, en este sentido, como se ha dicho ya (a.3), es una especie de justicia. Ahora bien, la justicia, como se dijo en la Segunda Parte, tiene como sujeto el apetito racional, que es la volun-tad. Luego queda claro que la penitencia, como virtud, reside en la voluntad como en su propio sujeto. Y su acto propio es ofrecer reparaciones a Dios por las faltas cometidas contra él.

A las objeciones: 1. El argumento considera la penitencia como pasión. 2. El deseo de venganza por pasión pertenece al apetito irascible. Pero el deseo o la toma de vengan-

za racional contra uno mismo o contra otro pertenece a la voluntad. 3. La memoria es una facultad que conoce el pasado. Pero la penitencia no pertenece a la facultad

cognoscitiva, sino a la apetitiva, que presupone ya el conocimiento. Luego la penitencia no está en la me-moria, sino que la supone.

4. La voluntad, como se afirmó en la Primera Parte (q.72 a.4; 2-2 q.9 a.l), mueve todas las demás po-tencias del alma. Por lo que nada impide que la penitencia, aun existiendo en la voluntad, influya sobre las demás potencias del alma.

ARTÍCULO5 ¿Tiene la penitencia su origen en el temor? Objeciones por las que parece que la penitencia no tiene su origen en el temor. 1. La penitencia comienza por el desagrado de los pecados. Ahora bien, esto pertenece a la caridad,

como se ha dicho ya (a.2 ad 1; a.3). Luego la penitencia tiene su origen más en el amor que en el temor. 2. los hombres son movidos a la penitencia en espera del reino de los cielos, según las palabras de Mt

4,17: Haced penitencia, porque se acerca el reino de los cielos. Pero el reino de los cielos es objeto de es-peranza. Luego la penitencia procede más de la esperanza que del temor.

3. el temor es un acto interior del hombre. Pero la penitencia no parece proceder de un acto del hom-bre, sino más bien de una actuación de Dios, según las palabras de Jer 31,19: Después que me convertis-te hice penitencia. Luego la penitencia no procede del temor.

Contra esto: dice Is 26,17: Como la mujer encinta, cuando se le acerca el momento del parto, se re-tuerce y grita en sus dolores, eso hemos venido a ser nosotros por la penitencia. Y un poco después conti-núa el texto según otra versión: Por tu temor, Señor, hemos concebido y hemos parido y hemos dado a luz un espíritu de salvación, o sea, de penitencia saludable, como se dice en lo que precede (Is 26). Luego la penitencia procede del temor.

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Respondo: De la penitencia podemos hablar en dos sentidos. Primero, en cuanto que es un hábito, y en este sentido nos es infundido inmediatamente por Dios, sin nosotros como operadores principales, pe-ro no sin nosotros como operadores dispositivamente con ciertos actos.

Segundo, podemos hablar de la penitencia refiriéndonos a los actos con los que nosotros cooperamos con Dios, que actúa en la penitencia. El primer principio de estos actos es la actuación de Dios, que con-vierte nuestro corazón, según las palabras de Lam 5,21: Conviértenos a ti, Señor, y nos convertiremos. El segundo acto es un movimiento de fe. El tercer acto es un movimiento de temor servil por el que uno se aparta de los pecados por temor al castigo. El cuarto acto es un movimiento de esperanza por el que uno hace propósito de enmienda con la esperanza de obtener el perdón. El quinto acto es un movimiento de caridad por el que uno detesta el pecado en sí mismo, y no ya por el miedo al castigo. El sexto acto es un movimiento de temor filial por el que uno ofrece a Dios voluntariamente su enmienda por reverencia ha -cia él.

Así pues, queda claro que el acto de la penitencia tiene su origen en el temor servil como en un primer movimiento afectivo que se orienta hacia ella, pero tiene su origen en el temor filial como en su principio próximo e inmediato.

A las objeciones: 1. El pecado comienza por desagradar al hombre, sobre todo al pecador, antes por el castigo, en el

que se fija el temor servil, que por la ofensa de Dios o la fealdad del pecado, que es lo propio de la cari -dad.

2. El advenimiento del reino de los cielos significa la venida del rey no sólo para premiar, sino también para castigar. Por lo que en Mt 3,7 decía Juan el Bautista: Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira venidera?

3. También el acto de temor procede de Dios, que es quien convierte el corazón. Por lo que se dice en Dt 5,29: ¿Quién les dará un espíritu tal que me teman? Y así, por el hecho de que la penitencia procede del temor, no se excluye el que proceda de Dios, que es quien convierte el corazón.

ARTÍCULO6 ¿Es la penitencia la primera entre las virtudes? Objeciones por las que parece que la penitencia es la primera entre las virtudes. 1. Comentando las palabras de Mt 3,2: Haced penitencia, dice la Glosa: La primera virtud es castigar

por la penitencia al hombre viejo y odiar los vicios. 2. Aún más: el abandono del punto de partida debe ser anterior al acceso al punto de llegada. Ahora

bien, todas las demás virtudes parece que pertenecen al punto de llegada, ya que por todas ellas el hom-bre se encamina al bien obrar, mientras que la penitencia parece que se encamina al abandono del mal. Luego parece que la penitencia es anterior a todas las demás virtudes.

3. antes que la penitencia está el pecado en el alma. Ahora bien, ninguna virtud reside en el alma jun -tamente con el pecado. Luego ninguna virtud es anterior a la penitencia, sino que parece que ella es la primera y la que abre la puerta a las otras con la expulsión del pecado.

Contra esto: la penitencia procede de la fe, esperanza y caridad, como acabamos de decir (a.5). Lue-go la penitencia no es la primera entre las virtudes.

Respondo: Hablando de las virtudes consideradas como hábitos, no hay que buscar en ellas un orden cronológico, ya que, estando todas ellas unidas entre sí, como se afirmó en la Segunda Parte (1-2 q.65 a.3), todas empiezan a existir al mismo tiempo en el alma. Pero se dice que una es anterior a otra en or-den de naturaleza, deducido del orden de actos, por cuanto el acto de una virtud presupone el de otra.

Según esto, pues, hay que afirmar que algunos actos laudables pueden preceder, incluso cronológica-mente, al acto y al hábito de la penitencia, como, por ej., actos de fe y de esperanza informes, y actos de temor servil. Pero el acto y el hábito de la caridad son cronológicamente simultáneos con el acto y el há-bito de la penitencia, y con el hábito de las demás virtudes, porque, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.l 13 a.7.8), en la justificación del pecador son simultáneos el movimiento del libre albedrío hacia Dios, que es el acto de fe informado por la caridad, y el movimiento del libre albedrío contra el pecado, el cual es acto de la penitencia. Pero de estos dos actos, el primero precede naturalmente al segundo, porque el acto de la virtud de la penitencia se mueve contra el pecado bajo la moción del amor de Dios, por lo que el primer acto es razón y causa del segundo. Por consiguiente, la penitencia no es, absolutamente hablan-do, la primera entre las virtudes, ni con prioridad de tiempo ni con prioridad de naturaleza, porque en el orden de la naturaleza las virtudes teologales hablando en absoluto son anteriores a ella.

Sin embargo, en cierto aspecto, la penitencia es, cronológicamente hablando, anterior a todas las de-más virtudes, en cuanto que su acto es el primero que se verifica en la justificación del pecador. Pero en el orden de naturaleza parece que las otras virtudes son anteriores, de la misma manera que lo que es esencial es anterior a lo que es accidental; porque las otras virtudes parece que son esencialmente nece-sarias para el bien del hombre, mientras que la penitencia es necesaria en un supuesto: suponiendo la existencia anterior del pecado, según se dijo ya al tratar del lugar que le correspondía al sacramento de la penitencia (q.65 a.4) con respecto a los otros sacramentos.

A las objeciones: 1. La Glosa se refiere a que el acto de la penitencia es cronológicamente anterior a los actos de las de -

más virtudes. 2. En los movimientos sucesivos, el abandono del punto de partida es anterior cronológicamente al ac-

ceso al punto de llegada. También es anterior con anterioridad de naturaleza si se le considera por parte del sujeto, o sea, según el orden de la causa material. Pero, considerado según el orden de la causa agen -te y final, lo primero es el punto de llegada, puesto que es esto lo primero que pretende el agente. Y éste es el orden que más interesa cuando se trata de los actos del alma, como se dice en II Physico-.

3. La penitencia abre la puerta a las demás virtudes expulsando el pecado por la virtud de la fe y la caridad, que son naturalmente anteriores. Y de tal manera les abre la puerta que ellas mismas entran al mismo tiempo con ella. Porque en la justificación del pecador, el movimiento del libre albedrío hacia Dios

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y contra el pecado es simultáneo con la remisión de la culpa y la infusión de la gracia, con la cual se in-funden simultáneamente todas las virtudes, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.65 a.3.5).

CUESTIÓN 86 El efecto de la penitencia en cuanto a la remisión de los pecados mortales Y ahora vamos a estudiar los efectos de la penitencia (cf. q.84, introd.). Primero, en cuanto a la remi-

sión de los pecados mortales (q.86). Segundo, en cuanto a la remisión de los pecados veniales (q.87). Tercero, en cuanto al retorno de los pecados perdonados (q.88). Cuarto, en cuanto a la recuperación de las virtudes (q.89).

Esta cuestión plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. ¿Quedan borrados los pecados mortales por la penitencia? 2. ¿Pueden borrarse sin la penitencia? 3. ¿Pueden quedar perdonados unos y no otros? 4. ¿Quita la penitencia la culpa permaneciendo la pena? 5. ¿Permanecen vestigios de los pecados? 6. Borrar el pecado, ¿es efecto de la penitencia como virtud o como sacramento? ARTÍCULO1 ¿Se borran todos los pecados con la penitencia? Objeciones por las que parece que por la penitencia no se borran todos los pecados. 1. Dice el Apóstol en Heb 12,17 que Esaú no encontró el perdón aunque lo buscase con lágrimas. Y la

Glosa comenta: Esto es, no obtuvo el perdón y la bendición mediante el arrepentimiento. Y en 2 Mac 9,13 se dice de Antíoco: Oraba el malvado al Señor, de quien no había de alcanzar misericordia. Luego parece que con la penitencia no se borran todos los pecados.

2. dice San Agustín en su libro De Sermone Dom. in monte que es tanta la malicia de aquel pecado (el que comete quien, después de haber conocido a Dios por la gracia de Cristo, lucha contra la fraternidad y se agita con el ardor de la envidia contra la misma gracia), que no puede soportar la humildad de la ple -garia, aun cuando su mala conciencia le impela a reconocer y denunciar su pecado. Luego no todo peca-do puede ser borrado con la penitencia.

3. dice el Señor en Mt 12,32: Quien dijere una palabra contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en este siglo ni en el futuro. Luego no todo pecado puede ser perdonado con la penitencia.

Contra esto: se dice en Ez 18,22: No me acordaré más de todas las iniquidades que cometió. Respondo: Dos son los motivos por los que un pecado no puede ser borrado por la penitencia. Prime-

ro, porque uno no puede arrepentirse de él. Segundo, porque la penitencia no lo puede borrar. Al primer caso pertenecen los pecados de los demonios y de los hombres condenados, los cuales no pueden ser bo -rrados porque tienen el afecto obstinado en el mal, de tal manera que ya no les puede desagradar el pe-cado en cuanto a la culpa, sino sólo en cuanto a la pena que padecen. Por razón de la cual hacen una cierta penitencia, pero infructuosa, según las palabras de Sab 5,3: Haciendo penitencia y gimiendo con el espíritu angustiado. Por lo que esa penitencia no va acompañada de la esperanza del perdón, sino de la desesperación.

Ahora bien, un pecado así no puede tenerle el hombre viador, cuyo libre albedrío es flexible al bien y al mal. Por lo que es erróneo que exista un pecado en esta vida del cual uno no pueda arrepentirse. En pri -mer lugar, porque de esta manera desaparecería el libre albedrío. En segundo lugar, porque se rebajaría la fuerza de la gracia, capaz de mover a penitencia el corazón de cualquier pecador, según las palabras de Prov 21,2: El corazón del rey está en las manos del Señor, él le dirige hacia donde le place.

Y es igualmente erróneo afirmar, con el segundo motivo, que un pecado no pueda ser borrado con una verdadera penitencia. En primer lugar, porque esto está en contradicción con la divina misericordia, de la que en Jl 2,13 se dice que es clemente y misericordioso, tardo a la cólera y está por encima de toda mali-cia. Dios, en efecto, sería vencido, en cierto modo, por el hombre si el hombre quisiera borrar un pecado y Dios no. En segundo lugar, porque esto rebajaría la eficacia de la pasión de Cristo, por cuya virtud obra la penitencia, como también los demás sacramentos, como está escrito en 1 Jn 2,2: El es la propiciación de nuestros pecados, y no sólo de los nuestros, sino también de los del mundo entero.

Por consiguiente, se ha de afirmar en sentido absoluto que en esta vida los pecados pueden ser borra-dos por la penitencia.

A las objeciones: 1. Esaú no hizo verdadera penitencia. Y esto se ve claro por aquello que dijo: Ya están cerca los días

de duelo por mi padre, y entonces mataré a mi hermano Jacob (Gen 27,41). Igualmente, tampoco Antíoco hizo verdadera penitencia. Porque se dolía de sus culpas pasadas no por

la ofensa de Dios, sino por la enfermedad corporal que padecía (2 Mac 9,5). 2. Esas palabras de San Agustín deben ser interpretadas de la siguiente manera: Es tanta la malicia de

aquel pecado que no puede soportar la humildad de la plegaria, o sea, fácilmente, como se dice que no puede sanar quien no puede sanar fácilmente. Puede, no obstante, realizarse esto por la virtud de la gra-cia divina, que también, a veces, reclama desde lo profundo del mar, como dice en Sal 67,23.

3. Esa palabra o blasfemia contra el Espíritu Santo es, como afirma San Agustín en su libro De Verbis Dominiz, la impenitencia final, que es absolutamente imperdonable, porque después de esta vida ya no hay remisión de los pecados.

Pero si por blasfemia contra el Espíritu Santo se entiende el pecado que se comete con verdadera ma-licia, o también la blasfemia propiamente dicha contra el Espíritu Santo, se dice que no se perdona, es de -cir, fácilmente, porque tal pecado no tiene en sí ningún atenuante, o porque por este pecado uno es casti-gado en esta vida y en la futura, como explicamos en la Segunda Parte (2-2 q.14 a.3).

ARTÍCULO2 ¿Puede ser perdonado el pecado sin penitencia? Objeciones por las que parece que el pecado puede ser perdonado sin penitencia.

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1. Dios no tiene menor poder sobre los adultos que sobre los niños. Ahora bien, a los niños les perdona los pecados sin penitencia. Luego también a los adultos.

2. Dios no ha vinculado su poder a los sacramentos. Pero la penitencia es uno de los sacramentos. Luego el poder divino puede perdonar los pecados sin la penitencia.

3. la misericordia de Dios es mayor que la misericordia de los hombres. Pero el hombre perdona a ve-ces las ofensas al hombre que no está arrepentido, por lo que el mismo Señor nos manda en Mt 5,44: Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian. Luego, con mucho mayor razón, Dios perdona las ofensas a los hombres impenitentes.

Contra esto: dice el Señor en Jer 18,8: Si este pueblo se arrepiente de las maldades quehizo, yo me arrepiento también del mal que había determinado hacerle. Y así se ve, por el contrario, que si el hombre no hace penitencia, Dios no le perdona su ofensa.

Respondo: Es imposible que un pecado mortal actual sea perdonado sin penitencia, hablando de la penitencia como virtud. Puesto que el pecado es una ofensa contra Dios, Dios perdona el pecado de la misma manera que perdona la ofensa cometida contra él. Ahora bien, la ofensa se opone directamente a la gracia, ya que se dice que uno está ofendido con otro cuando lo excluye de su gracia. Pero, como ya vi -mos en la Segunda Parte (1-2 q.110 a.l), entre la gracia de Dios y la gracia del hombre hay esta diferen-cia: la gracia del hombre no causa la bondad, sino que la presupone, verdadera o aparente, en el hombre gratificado; mientras que la gracia de Dios causa la bondad en el hombre gratificado, porque la buena vo-luntad de Dios, significada con el nombre de gracia, es causa del bien creado. Por lo cual puede acontecer que un hombre perdone la ofensa que otro le infirió sin que éste se haya arrepentido de ella. Pero no pue-de suceder que Dios perdone la ofensa a uno sin el arrepentimiento de éste. Pues la ofensa de un pecado mortal nace de que la voluntad del hombre se aparta de Dios para dirigir su ánimo a un bien perecedero. Por donde se ve que para la remisión de la ofensa divina es preciso que la voluntad del hombre se cambie de tal manera que se convierta a Dios con la detestación de su conversión a las criaturas y con propósito de enmienda. Y esto es lo que pertenece a la naturaleza de la penitencia en cuanto virtud. Y, por eso, es imposible que se le perdone a nadie el pecado sin la penitencia, entendida ésta como virtud.

El sacramento de la penitencia, sin embargo, se realiza por el ministerio del sacerdote que liga y ab -suelve, como se ha dicho ya (q.84 a.l ad 2; a.3). Y sin él puede Dios perdonar los pecados, como Cristo perdonó a la mujer adúltera, según se lee en Jn 8,11, y a la pecadora, como se afirma en Lc 7,47.48. A las cuales, sin embargo, no les perdonó los pecados sin la virtud de la penitencia, porque, como dice San Gregorio en una Homilía: Por la gracia atrajo interiormente a la penitencia a quien externamente recibió con misericordia.

A las objeciones: 1. Los niños no tienen más que el pecado original, que no consiste en el desorden actual de la volun-

tad, sino en un desorden habitual de la naturaleza, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.82 a.l). Por eso se les perdona el pecado no con un cambio actual, sino con un cambio habitual por la infusión de la gracia y las virtudes. Pero al adulto, en quien existen pecados actuales, que consisten en un desorden ac-tual de la voluntad, no se le perdonan los pecados, ni aun en el bautismo, sin el cambio actual de la vo -luntad, lo cual se realiza con la penitencia.

2. El argumento sólo se fija en la penitencia como sacramento. 3. La misericordia de Dios tiene mayor poder que la misericordia del hombre por el hecho de que mue-

ve la voluntad del hombre a la penitencia, lo cual no puede hacer la misericordia del hombre. ARTÍCULO3 ¿Pueden quedar borrados por la penitencia unos pecados y otros no? Objeciones por las que parece que por la penitencia pueden quedar borrados unos pecados y otros

no. 1. Dice el Señor en Am 4,7: Hice llover sobre una dudad y no sobre otra. Una parte fue mojada por la

lluvia, y la parte sobre la que no hice llover permaneció seca. Y San Gregorio comenta en Super Ez.: Uno que odia al prójimo y se corrige de otros vicios es como una ciudad que en una parte recibe la lluvia, y en la otra permanece seca, porque hay quienes cortan con algunos vicios, pero se obstinan gravemente en otros. Luego pueden quedar borrados por la penitencia unos pecados y no otros.

2. dice San Ambrosio en Beati Immaculatiz: El primer consuelo es saber que Dios no se olvida de hacer misericordia; el segundo nos viene por el castigo, donde, aunque falte la fe, la pena satisface y alivia los males. Luego puede uno ser aliviado de algún pecado, aun permaneciendo el pecado de infidelidad.

3. cuando no hay necesidad de que varias cosas estén juntas, puede separarse una dejando la otra. Pero los pecados, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.73 a.l), no están unidos entre sí, de tal manera que puede existir uno sin otro. Luego puede perdonarse uno y no otro por la penitencia.

4. los pecados son deudas que pedimos nos sean perdonadas cuando decimos en la oración domini -cal: Perdónanos nuestras deudas. Ahora bien, el hombre, algunas veces, perdona unas deudas y otras no. Luego también Dios, mediante la penitencia, perdona un pecado sin perdonar el otro.

5. es el amor de Dios el que perdona a los hombres sus pecados, según las palabras de Jer 31,3: Con amor eterno te amé, por eso te he atraído hacia mí con misericordia. Ahora bien, nada impide que Dios ame a un hombre por una cosa determinada y esté ofendido con él por otra, de la misma manera que ama al pecador por su naturaleza y lo odia por su culpa. Luego parece posible que Dios perdone por la penitencia un pecado y no otros.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Poenitentia: Hay muchos que se arrepienten de haber pecado, pero no del todo, y a que se reservan ciertas culpas en las que se regocijan, no advirtiendo que el Señor libró del demonio a quien era sordo y mudo al mismo tiempo, dándonos a entender con esto que nunca sanaremos si no somos liberados de todos los pecados.

Respondo: Es imposible que por la penitencia puedan ser perdonados unos pecados y no otros. Pri-mero, porque un pecado queda perdonado en cuanto es borrada la ofensa de Dios por la gracia. Por lo que en la Segunda Parte se dijo que ningún pecado puede ser perdonado sin la gracia. Ahora bien, todo

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pecado mortal es contrario a la gracia y la excluye. Luego es imposible que sea perdonado un pecado y no otro.

Segundo, porque, como ya quedó demostrado (a.2), el pecado mortal no puede ser perdonado sin una verdadera penitencia, a la cual corresponde el abandono del pecado en cuanto ofensa de Dios, lo cual es común a todos los pecados mortales. Pero una misma causa produce el mismo efecto. Luego no puede haber un verdadero penitente si se arrepiente solamente de un pecado y no de otro. Porque si le desagra -da un pecado porque va contra Dios, a quien ama sobre todas las cosas, lo cual es esencial en la verdade-ra penitencia, de ahí se sigue que está arrepentido de todos los pecados. Por consiguiente, es imposible que sea perdonado un pecado y no otro.

Tercero, porque esto sería contrario a la perfección de la misericordia de Dios, cuyas obras son perfec-tas, como se dice en Dt 32,4. Por lo que, de quien se compadece, se compadece totalmente. Y esto es lo que San Agustín dice en su libro De Poenitentia: Esperar la mitad del perdón de quien es justo, y la misma justicia, es un pecado de infidelidad.

A las objeciones: 1. Las palabras de San Gregorio no se refieren al perdón de la culpa, sino a la cesación del pecado,

porque, a veces, quien está acostumbrado a cometer muchos pecados, deja de cometer uno, pero no otros. Cierto que esto lo hace con el auxilio divino, pero no llega hasta la remisión de la culpa.

2. En este texto de San Ambrosio la palabra fe no puede tomarse por la fe con la que creemos en Cris-to. Porque dice San Agustín explicando las palabras que se leen en Jn 15,22: Si no hubiera venido y no les hubiera hablado no tendrían pecado, es decir, pecado de incredulidad: Este es el pecado del que depen-den todos los pecados. La palabra fe aquí significa conciencia, porque, a veces, las penas sufridas pacien-temente consiguen la remisión del pecado del que no se tiene conciencia.

3. Los pecados, aunque no estén unidos entre sí en cuanto a la inclinación al bien perecedero, sí lo es-tán, sin embargo, en cuanto a la aversión del bien inmutable, en la cual convienen todos los pecados mor-tales, y de ahí les viene su carácter de ofensa, que es preciso borrar mediante la penitencia.

4. La deuda de una cosa tangible, como, por ej., el dinero, no es contraria a la amistad, mediante la cual se perdona la deuda. Y, así, puede perdonarse una cosa y no otra. Pero la deuda de una culpa sí es contraria a la amistad. Por lo que una culpa u ofensa no puede perdonarse sin las otras. Sería ridículo, in -cluso, que uno pidiese a otro perdón de una ofensa, y no de otra.

5. El amor con que Dios ama la naturaleza del hombre no está destinado al bien de la gloria, de la que el hombre puede ser excluido por cualquier pecado mortal. Pero el amor de la gracia, por la que se realiza el perdón del pecado mortal, destina al hombre a la vida eterna, según las palabras de Rom 6,23: La gra-cia de Dios es la vida eterna. Luego la comparación no vale.

ARTÍCULO4 ¿Permanece el débito de la pena después de perdonada la culpa? Objeciones por las que parece que después de perdonada la culpa no permanece el débito de la pe-

na. 1. Suprimida la causa, se suprime también el efecto. Pero la culpa es causa del débito de la pena, ya

que es uno merecedor de pena porque cometió la falta. Luego, después de perdonada la culpa, no puede permanecer el débito de la pena.

2. como dice el Apóstol en Rom 5,15ss, el don de Cristo es más eficaz que el pecado. Pero cuando el hombre peca, incurre simplemente en la culpa y en el débito de la pena. Luego con mayor razón el don de la gracia hará desaparecer la culpa y el débito de la pena.

3. la remisión de los pecados se realiza en la penitencia por la virtud de la pasión de Cristo, según las palabras de Rom 3,25: A. quien Dios puso como instrumento de propiciación, mediante la fe en su sangre, para remisión de los pecados. Pero la pasión de Cristo es sobradamente satisfactoria por todos nuestros pecados, como en su lugar se dijo (q.48 a.2; q.49 a.3). Luego después del perdón de la culpa no permane-ce ningún débito de pena.

Contra esto: en 2 Re 12,13-14 se dice que cuando David penitente dijo a Natán: He pecado contra el Señor, Natán respondió: El Señor ha perdonado tu pecado. No morirás. Pero el hijo que te ha nacido mori-rá. Lo cual sucedió como pena del anterior pecado, como allí mismo se dice. Luego, perdonada la culpa, permanece el débito de la pena.

Respondo: Como ya se demostró en la Segunda Parte (1-2 q.87 a.4), en todo pecado mortal hay que considerar dos cosas: aversión al bien inmutable y conversión desordenada al bien perecedero. Pues bien, por parte de la aversión al bien inmutable, el pecado mortal tiene como consecuencia el débito de la pena eterna, porque quien pecó contra el bien eterno debe ser castigado eternamente. También por par-te de la conversión al bien perecedero, en cuanto que esta conversión es desordenada, corresponde al pecado mortal el débito de alguna pena, porque del desorden de la culpa no se vuelve al orden de la justi-cia sin pagar alguna pena, ya que es justo que quien concedió a su voluntad más de lo debido, sufra al-gún castigo contra ella, con lo que se logrará una igualdad. Por lo que también en el Ap 18,7 se dice: Dad-le tormentos y llantos en proporción a su jactancia y su lujo. Sin embargo, como la conversión al bien pe-recedero es limitada, no merece el pecado mortal, por este lado, pena eterna. De tal manera que si existe una conversión desordenada al bien perecedero sin aversión a Dios, como sucede en los pecados venia -les, no merece este pecado una pena eterna, sino temporal.

Así pues, cuando se perdona la culpa con la gracia, desaparece la aversión del alma a Dios, ya que por la gracia se une a él. Por consiguiente, desaparece también el débito de la pena eterna, aunque puede permanecer el débito de una pena temporal.

A las objeciones: 1. En la culpa mortal hay aversión a Dios y conversión a los bienes creados. Pero, como ya afirmamos

en la Segunda Parte (1-2 q.71 a.6), la aversión a Dios es ahí el elemento formal, mientras que la conver-sión a los bienes creados es el elemento material. Ahora bien, eliminado el elemento formal de una cosa, desaparece su naturaleza específica, como, por ej., eliminado el elemento racional, desaparece la especie humana. Y por eso se dice que se perdona la culpa mortal cuando por la gracia desaparece la aversión de

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la mente a Dios junto con el débito de la pena eterna. Permanece, sin embargo, el elemento material, o sea, la desordenada conversión a los bienes creados, por la cual se tiene un débito de pena temporal.

2. Como se aclaró en la Segunda Parte (1-2 q.lll a.6), la gracia opera en el hombre, justificándolo del pecado y cooperando con el hombre en el bien obrar. Así pues, la remisión de la culpa y del débito de la pena eterna corresponde a la gracia operante, pero la remisión del débito de la pena temporal pertenece a la gracia cooperante, en cuanto que el hombre, con el auxilio de la gracia divina y sufriendo paciente-mente las penalidades, queda absuelto también del débito de la pena temporal. Por tanto, de la misma manera que es anterior el efecto de la gracia operante al de la cooperante, así también es anterior la re-misión de la culpa y de la pena eterna a la completa extinción de la pena temporal. Ambos efectos son producto de la gracia, pero el primero depende de la gracia sola, mientras que el segundo, de la gracia y del libre albedrío.

3. La pasión de Cristo es suficiente por sí misma para destruir todo débito de pena no sólo eterna, sino también temporal. Y en la medida en que el hombre participe en la virtud de la pasión de Cristo, así parti -cipará también en la absolución del débito de la pena. Ahora bien, en el bautismo participa totalmente en la virtud de la pasión de Cristo, en cuanto que, a través del agua y del Espíritu, muere al pecado con Cris-to y es regenerado en él a una nueva vida. Por lo que en el bautismo el hombre consigue la remisión del débito de la pena. Pero en la penitencia participa en la virtud de la pasión de Cristo según la medida de los propios actos, que son la materia de la penitencia, como el agua lo es del bautismo, según se dijo ya (q.84 a.l ad 1). Y, por eso, no queda remitido el débito de toda la pena en el instante mismo del primer ac-to de penitencia, por el que queda remitida la culpa, sino después de haber realizado todos los actos de la penitencia.

ARTÍCULO5 ¿Desaparecen todas las secuelas del pecado después de perdonada la culpa mortal? Objeciones por las que parece que desaparecen todas las secuelas del pecado después de perdonada

la culpa mortal. 1. Dice San Agustín en su libro De Poenitentia: Nunca curó el Señor a alguien sin liberarlo completa-

mente. Curó totalmente a un hombre en día de sábado porque libró su cuerpo de toda enfermedad, y su alma, de todo contagio. Pero las secuelas del pecado pertenecen a la enfermedad del pecado. Luego no parece posible que, perdonada la culpa, permanezcan aún las secuelas del pecado.

2. dice Dionisio en IV De Div. Ñor». que el bien es más eficaz que el mal, ya que el mal no actúa más que en virtud del bien. Ahora bien, el hombre, al pecar, contrae toda la infección del pecado. Luego, con mayor razón, la penitencia le librará de todas las secuelas del pecado.

3. las obras de Dios son más eficaces que las obras de los hombres. Pero el ejercicio de las buenas obras del hombre hace desaparecer las secuelas del pecado contrario. Luego mucho más desaparecerán con la remisión de la culpa, que es obra de Dios.

Contra esto: se lee en Me 8,22ss que el ciego curado por el Señor, primeramente, recibió una vista imperfecta, y así dijo: Veo a los hombres como árboles que andan; y después fue curado perfectamente, de tal manera que veía con claridad todas las cosas. Ahora bien, la curación del ciego significa la libera-ción del pecador. Luego después de la primera remisión de la culpa, por la que al pecador se le restituye la visión espiritual, permanecen todavía en él algunas secuelas del pecado pasado.

Respondo: El pecado mortal con su conversión desordenada a los bienes creados, produce en el alma una cierta disposición e, incluso, un hábito si se repite muchas veces. Como se acaba de decir (a.4 ad 1), la culpa del pecado mortal se perdona en cuanto que por la virtud de la gracia desaparece la aversión de la mente a Dios. Pero, eliminado cuanto se refiere a la aversión, puede permanecer todavía lo que se re-fiere a la conversión desordenada, ya que ésta puede existir sin aquélla, como antes se ha dicho (a.4 ad 1). Y, por eso, nada impide que, eliminada la culpa, permanezcan las disposiciones causadas por los actos precedentes, que se llaman secuelas del pecado. Permanecen, sin embargo, debilitadas y disminuidas, de tal manera que no dominen al hombre. Permanecen, efectivamente, en forma de disposición, y no en for-ma de hábito, como también permanece en el bautismo el fermento de pecado.

A las objeciones: 1. Dios cura al hombre por entero perfectamente: unas veces, de manera súbita, como hizo con la

suegra de San Pedro, a quien devolvió la salud perfectamente, de tal forma que levantándose le servía, como se dice en Lc 4,39; otras veces, lo hace de forma gradual, como se dice del ciego, a quien devolvió la vista, en Me 8,15. Pues así también, en el orden espiritual, algunas veces convierte el corazón de un hombre con tanta conmoción que instantáneamente consigue la perfecta cura espiritual, no sólo con la remisión de la culpa, sino también con la eliminación de todas las secuelas del pecado, como sucedió con la Magdalena, según Lc 7,47ss. Otras veces, sin embargo, primero perdona la culpa a través de la gracia operante, y después, por la gracia cooperante, va gradualmente quitando las secuelas del pecado.

2. También el pecado, a veces, produce instantáneamente una débil disposición, como la causada con un solo acto, pero otras veces más fuerte, causada por muchos actos.

3. Con un solo acto no desaparecen todas las secuelas del pecado, porque, como se dice en Praedica-mentisz: El perverso, reconduddo a prácticas mejores, irá aprovechando poco a poco y mejorará. Pero, in-sistiendo en el ejercicio, llegará a ser bueno con una virtud adquirida. Sin embargo, esto lo conseguirá mucho más fácilmente la gracia divina, ya con uno, ya con muchos actos.

ARTÍCULO6 ¿Es la remisión de la culpa efecto de la penitencia en cuanto virtud? Objeciones por las que parece que la remisión de la culpa no es efecto de la penitencia en cuanto vir -

tud. 1. La penitencia es considerada como virtud en cuanto que es principio del acto humano. Ahora bien,

los actos humanos no influyen en la remisión de la culpa, que es efecto de la gracia operante. Luego la re-misión de la culpa no es efecto de la penitencia en cuanto virtud.

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2. hay otras virtudes que son más importantes que la penitencia. Ahora bien, la remisión de la culpa no se dice que sea efecto de alguna otra virtud. Luego tampoco es efecto de la penitencia en cuanto vir -tud.

3. la remisión de la culpa no proviene más que de la virtud de la pasión de Cristo, según las palabras de Heb 9,22: No hay perdón sin derramamiento de sangre. Pero la penitencia, en cuanto sacramento, ac-túa en virtud de la pasión de Cristo, lo mismo que los otros sacramentos, como se dijo anteriormente (a.4 ad 3; q.62 a.5). Luego la remisión de la culpa no es efecto de la penitencia en cuanto virtud, sino en cuan-to sacramento.

Contra esto: se dice de algo que es causa de una cosa cuando la cosa en cuestión no puede existir sin ello, ya que todo efecto depende de su causa. Ahora bien, la remisión de la culpa puede concederla Dios sin el sacramento de la penitencia, aunque no sin la penitencia en cuanto virtud, como se ha dicho ya (a.2; q.84 a.5 ad 3). Y, efectivamente, antes de los sacramentos de la nueva ley, Dios remitía los peca -dos a los penitentes. Luego la remisión de la culpa es efecto de la penitencia en cuanto virtud.

Respondo: La penitencia es virtud en cuanto que es principio de ciertos actos humanos. Ahora bien, los actos humanos producidos por el pecador constituyen la materia del sacramento de la penitencia. Pe-ro todo sacramento produce su propio efecto no sólo en virtud de la forma, sino también en virtud de la materia, ya que por ambas está integrado el sacramento, como en su lugar se dijo (q.60 a.6 ad 2). Por tanto, como en el bautismo la remisión de la culpa no es efecto exclusivo de la forma, pues de ella recibe el agua también su virtud, así también la remisión de la culpa es efecto de la penitencia: principalmente por el poder de las llaves, desempeñado por los ministros, al que corresponde dar el elemento formal de este sacramento, como se ha dicho ya (q.84 a.3); y, secundariamente, por los actos del penitente, propios de la virtud de la penitencia, en cuanto subordinados, de algún modo, al poder de las llaves de la Iglesia. Y así queda claro que la remisión de la culpa es efecto de la penitencia en cuanto virtud, aunque más principalmente en cuanto sacramento.

A las objeciones: 1. El efecto de la gracia operante es la justificación del impío, como se afirmó en la Segunda Parte (1-2

q.lll a.2; q.113). En esta justificación, como allí mismo se dijo, no sólo tiene lugar la infusión de la gracia y la remisión de la culpa, sino también el movimiento del libre albedrío hacia Dios, que es un acto de la fe informada, y el movimiento del libre albedrío contra el pecado, que es un acto de la penitencia. Sin em-bargo, estos actos humanos son efecto de la gracia operante, producidos al mismo tiempo con la remi -sión de la culpa. Por tanto, la remisión de la culpa no se hace sin un acto de la virtud de la penitencia, aunque sea un efecto de la gracia operante.

2. En la justificación del impío no sólo se dan los actos de penitencia, sino también los actos de fe, co-mo ya se ha expresado (a.2; 2-2 q.113 a.4). Y, por eso, el perdón de la culpa no es efecto sólo de la virtud de la penitencia, sino principalmente de la fe y de la caridad.

3. El acto de la penitencia virtud está ordenado a la pasión de Cristo por la fe y por la subordinación al poder de las llaves de la Iglesia. Con lo que de ambos modos causa la remisión de la culpa en virtud de la pasión de Cristo.

Como respuesta a la objeción del «En cambio», hay que decir que el acto de la penitencia virtud es ab-solutamente indispensable para la remisión de la culpa, en cuanto que ese acto es inseparable del efecto de la gracia, por la que principalmente queda remitida la culpa, y que opera también en todos los sacra-mentos. Por lo que de ahí sólo puede concluirse que la gracia, en la remisión de la culpa, es una causa más importante que el mismo sacramento de la penitencia.

Téngase en cuenta también, sin embargo, que en la antigua ley y en la ley natural existía, de alguna manera, un sacramento de la penitencia, como se ha dicho ya (q.84 a.7 ad 1.2).

CUESTIÓN 87 La remisión de los pecados veniales Ahora nos corresponde tratar de la remisión de los pecados veniales (cf. q.86, introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Puede perdonarse el pecado venial sin la penitencia? 2. ¿Puede ser perdonado sin la infusión de la gracia? 3. ¿Se perdonan los pecados veniales con la aspersión del agua bendita, con golpes de pecho, con la

oración dominical y cosas parecidas? 4. ¿Puede ser perdonado el pecado venial sin el mortal? ARTÍCULO1 ¿Puede ser perdonado el pecado venial sin penitencia? Objeciones por las que parece que el pecado venial puede ser perdonado sin penitencia. 1. Como hemos dicho anteriormente (q.84 a. 10 ad 4), la verdadera penitencia implica no sólo el dolor

del pecado pasado, sino el propósito de evitarlo en el futuro. Ahora bien, los pecados veniales se perdo-nan sin tal propósito, ya que, ciertamente, sin pecados veniales no se puede vivir en esta vida. Luego los pecados veniales pueden ser perdonados sin penitencia.

2. no hay penitencia sin el actual desagrado de los pecados. Pero los pecados veniales pueden ser perdonados sin el dolor de los mismos, como se demuestra en el caso de que, estando uno dormido y si lo matan a causa de Cristo, instantáneamente volaría al cielo, lo cual no sucedería si permaneciesen los pe-cados veniales. Luego los pecados veniales pueden ser perdonados sin penitencia.

3. los pecados veniales se oponen al fervor de la caridad, como se dijo en la Segunda Parte (2-2 q.54 a. 3). Ahora bien, entre dos opuestos, el uno desplaza al otro. Luego la remisión de los pecados veniales se realiza por el fervor de la caridad, que puede producirse sin el actual dolor del pecado venial.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Poenitentia que hay una cierta penitencia que se hace todos los días en la Iglesia por los pecados veniales. Pero ésta sería inútil si los pecados veniales pudiesen perdonarse sin penitencia.

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Respondo: La remisión de la culpa, como se acaba de exponer (q.86 a.l), se realiza mediante la unión con Dios, de quien, en cierto modo, separa la culpa. Ahora bien, esta separación es completa con el peca -do mortal, y es incompleta con el pecado venial. Porque con el pecado mortal el alma se aparta totalmen-te de Dios, puesto que obra en contra de la caridad. Mientras que el pecado venial enfría el afecto del hombre impidiéndole dirigirse a Dios con presteza. Por eso, ambos pecados se perdonan con la peniten-cia, ya que por el uno y por el otro queda la voluntad del hombre desordenada por la inmoderada inclina -ción del hombre a los bienes creados. Y, como el pecado mortal no puede ser perdonado mientras la vo-luntad esté adherida a él, así tampoco el pecado venial, porque mientras permanece la causa, permanece el efecto. Ahora bien, para la remisión del pecado mortal se exige una penitencia más perfecta, de tal ma-nera que el hombre deteste actualmente y en cuanto pueda el pecado mortal cometido, poniendo diligen-cia en recordar cada uno de los pecados mortales, para detestar cada uno en particular. Pero esto no es necesario para la remisión de los pecados veniales. Aunque tampoco basta el desagrado habitual que se tiene por el hábito de la caridad o de la penitencia virtud, porque entonces la caridad no sería compatible con el pecado venial, lo cual es falso. De donde se sigue que es necesario un cierto desagrado virtual, co -mo, por ej., que uno tenga tal afecto a Dios y a las cosas divinas que le desagrade todo lo que entibie es -te afecto y se duela de haberlo cometido, aunque actualmente no piense en ello. Esto, sin embargo, no es suficiente para la remisión del pecado mortal, a no ser cuando queda olvidado alguno después de una dili-gente indagación.

A las objeciones: 1. El hombre que está en gracia puede evitar todos y cada uno de los pecados mortales. Puede tam-

bién evitar cada uno de los pecados veniales, pero no todos, como resulta de cuanto hemos dicho en la Segunda Parte. Por tanto, la penitencia de los pecados mortales requiere que el hombre se proponga abs-tenerse de todos y cada uno de los pecados mortales. En cambio, para la penitencia de los pecados ve -niales se requiere el propósito de abstenerse de cada uno, pero no de todos, puesto que la debilidad de esta vida no es capaz de eso. No obstante, debe tener propósito de ir disminuyendo estos pecados venia-les. De lo contrario, correría peligro de caer por falta de deseo de progresar o de quitar los impedimentos del crecimiento espiritual, que son los pecados veniales.

2. Como ya se manifestó en su lugar (q.66 a.ll), la muerte sufrida por Cristo tiene la misma eficacia que el bautismo. Por lo que limpia de toda culpa mortal y venial, a no ser que la voluntad esté adherida actualmente al pecado.

3. El fervor de la caridad implica virtualmente el desagrado de los pecados veniales, como se ha ex -puesto (c.).

ARTÍCULO2 ¿Se requiere para la remisión de los pecados veniales la infusión de la gracia? Objeciones por las que parece que se requiere la infusión de la gracia para la remisión de los pecados

veniales. 1. No hay efecto sin causa proporcionada. Ahora bien, la causa proporcionada de la remisión de los

pecados es la gracia, ya que al hombre no se le perdonan los propios pecados por los propios méritos, co-mo se dice en Ef 2,4-5: Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, estando muertos por nuestros pecados, nos vivificó juntamente con Cristo, por cuya gracia habéis sido salvados. Luego los pecados veniales no se perdonan sin la infusión de la gracia.

2. los pecados veniales no se perdonan sin penitencia. Ahora bien, a través de la penitencia se infunde la gracia, como en los demás sacramentos de la nueva ley. Luego los pecados veniales no se perdonan sin la infusión de la gracia.

3. el pecado venial produce en el alma una mancha. Pero la mancha no se quita más que mediante la gracia, que es el ornato espiritual del alma. Luego parece que los pecados veniales no se perdonan sin la infusión de la gracia.

Contra esto: el pecado venial no destruye la gracia, ni siquiera la disminuye, como se dijo en la Se-gunda Parte (2-2 q.24 a. 19). Luego, por la misma razón, para la remisión del pecado venial no se requie-re una nueva infusión de la gracia.

Respondo: Cada cosa es eliminada por su contrario. Ahora bien, el pecado venial no es contrario ni a la gracia habitual ni a la caridad, sino que solamente demora sus actos por estar el hombre demasiado apegado a los bienes creados, aunque no contra Dios, como se dijo en la Segunda Parte. Por tanto, para borrar este pecado no se requiere la infusión de la gracia habitual, sino que es suficiente un impulso de la gracia o de la caridad para su remisión.

Sin embargo, puesto que a los que tienen uso de razón —los únicos capaces de pecados veniales-no se les infunde la gracia sin un impulso de su libre albedrío hacia Dios y en contra del pecado, cuando se les infunde de nuevo la gracia, se les perdonan los pecados veniales.

A las objeciones: 1. También la remisión de los pecados veniales es efecto de la gracia por un acto que la gracia produ-

ce de nuevo y no por una nueva infusión en el alma de un don habitual. 2. El pecado venial, como acabamos de afirmar (a.l), nunca se perdona sin un acto implícito o explícito

de la penitencia virtud. Sin embargo, puede ser perdonado sin el sacramento de la penitencia, constituido formalmente por la absolución del sacerdote, como también se ha dicho ya. Y, por eso, no se sigue que para la remisión del pecado venial se requiera la infusión de la gracia, la cual, aunque se produzca en to -do sacramento, no se produce en todo acto de virtud.

3. En el cuerpo puede producirse una mancha de dos maneras. Primera, por la privación de lo que se requiere para su ornato, como es el debido color y la debida proporción de los miembros. Segunda, por la sobreposición de cosas que ocultan su belleza, como es el barro o el polvo. Pues, de la misma manera, en el alma también puede producirse una mancha por la privación del ornato de la gracia con el pecado mor -tal o por la inclinación desordenada del afecto hacia alguna cosa temporal, que es lo propio del pecado venial. Y, por eso, para quitar la mancha del pecado mortal se requiere la infusión de la gracia, pero para

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quitar la mancha del pecado venial se requiere un acto procedente de la gracia por el que se elimina la desordenada adhesión a la cosa temporal.

ARTÍCULO3 ¿Se perdonan los pecados veniales con la aspersión del agua bendita, la bendición episco-

pal y cosas parecidas? Objeciones por las que parece que los pecados veniales no se perdonan con la aspersión del agua

bendita, la bendición episcopal y cosas parecidas. 1. Hemos dicho anteriormente (a.l) que los pecados veniales no se perdonan sin penitencia. Pero la

penitencia basta por sí sola para perdonar los pecados veniales. Luego estas prácticas no tienen eficacia para perdonar estos pecados.

2. cada una de estas prácticas dice relación a un pecado venial determinado y a todos. Luego si algu-na de estas prácticas perdona un pecado venial, se sigue que, por la misma razón, los perdona todos. Por lo que, con un golpe de pecho o con una aspersión de agua bendita, el hombre quedaría limpio de todos los pecados veniales, lo cual parece inaceptable.

3. los pecados veniales llevan consigo el débito de una pena, aunque sólo sea temporal, ya que se di-ce en 1 Cor 3,12.15 de quien edificó sobre madera, heno o paja que se salvará, pero como atravesando fuego. Ahora bien, estas prácticas, a las que se atribuye el poder de perdonar los pecados veniales, no lle-van consigo ninguna pena, o si la llevan es mínima. Luego no bastan para la completa remisión de los pe-cados veniales.

Contra esto: dice San Agustín en su libro De Poenitentia que por los pecados leves nos damos golpes de pecho y decimos perdona nuestras ofensas. Parece, pues, claro que darse golpes de pecho y la oración dominical producen la remisión de los pecados. Y la misma razón vale para las otras prácticas.

Respondo: Para la remisión del pecado venial no se requiere, como acabamos de ver (a.2), una nue-va infusión de la gracia, sino que es suficiente un acto procedente de la gracia por el que el hombre de-testa su pecado explícita o, por lo menos, implícitamente, como sucede cuando uno es impulsado fervoro-samente hacia Dios. Por consiguiente, una práctica piadosa produce la remisión de los pecados veniales, de tres maneras. Primera, en cuanto que con ella se infunde la gracia, ya que con la infusión de la gracia se borran los pecados veniales, como acabamos de decir (a.2). Y, en este sentido, se perdonan los peca -dos veniales con la eucaristía, la extremaunción y, en general, con todos los sacramentos de la nueva ley, mediante los cuales se comunica la gracia.

Segunda, en cuanto va acompañada de la detestación de los pecados. Y, en este sentido, la confesión general, los golpes de pecho y la oración dominical producen la remisión de los pecados veniales, porque en la oración dominical pedimos perdona nuestras ofensas.

Tercera, en cuanto va acompañada de un movimiento de reverencia hacia Dios y hacia las cosas divi -nas. Y, en este sentido, la bendición episcopal, la aspersión del agua bendita, una unción sagrada, la ora-ción en una iglesia consagrada y cualquier otra práctica semejante producen la remisión de los pecados.

A las objeciones: 1. Todas estas prácticas producen la remisión de los pecados en cuanto que inclinan el alma a la peni-

tencia, que detesta implícita o explícitamente los pecados. 2. Todas estas prácticas tienden de suyo a la remisión de todos los pecados veniales. Sin embargo,

puede ser impedida la remisión de algún pecado venial por el apego actual que el alma tiene hacia él, co -mo el bautismo tampoco produce su efe.cto cuando éste es impedido por la falta de sinceridad.

3. Estas prácticas eliminan los pecados veniales en cuanto a la culpa, ya sea en virtud de una santifi -cación, o también en virtud de la caridad, cuyo impulso es provocado por ellas. Pero no siempre hace des-aparecer cada una de estas prácticas todo el débito de la pena, porque, de ser así, quien estuviese inmu-ne de pecado mortal podría entrar en el cielo inmediatamente después de ser asperjado con agua bendi -ta. Estas prácticas perdonan el débito de la pena en la medida en que excitan el fervor hacia Dios, un fer-vor que unas veces es mayor y otras menor.

ARTÍCULO4 ¿Puede ser perdonado el pecado venial sin el mortal? Objeciones por las que parece que puede ser perdonado el pecado venial sin el mortal. 1. Comentando las palabras de Jn 8,7: Quien de vosotros esté sin pecado, que tire sobre ella la prime-

ra piedra, dice la Glosa que todos ellos estaban en pecado mortal, porque los veniales les quedaban per-donados por las ceremonias. Luego puede ser perdonado el pecado venial sin el mortal.

2. para la remisión del pecado venial no se requiere la infusión de la gracia, aunque sí se requiere para la remisión del mortal. Luego el pecado venial puede ser perdonado sin el mortal.

3. el pecado venial está más distante del pecado mortal que de cualquier otro venial. Pero un venial puede ser perdonado sin que lo sea otro, como acabamos de ver (a. 3 ad 2). Luego el pecado venial pue -de ser perdonado sin el mortal.

Contra esto: se dice en Mt 5,26: No saldrás de allí, o sea, de la cárcel, en la que el hombre es introdu-cido por el pecado mortal, hasta que devuelvas el último céntimo, con el cual se significa el pecado ve-nial. Luego el pecado venial no se perdona sin el mortal.

Respondo: Como ya se declaró anteriormente (q.86 a.3), la remisión de una culpa siempre es obra de la gracia, porque, como dice el Apóstol en Rom 4,2ss, pertenece a la gracia de Dios el que Dios no impute a alguno el pecado, una frase que la Glosa entiende como referida al pecado venial. Ahora bien, quien es-tá en pecado mortal carece de la gracia de Dios. Por tanto, no se le perdona ningún pecado venial.

A las objeciones: 1. Las faltas veniales a que se refiere la Glosa son las irregularidades o impurezas que contraían según

la ley. 2. Aunque la remisión del pecado venial no requiera una nueva infusión de la gracia habitual, sí re -

quiere, sin embargo, un acto derivado de la gracia. Y este acto no puede ser ejercido por quien está suje-to al pecado mortal.

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3. Un pecado venial no excluye cualquier acto de la gracia, por el que todos los pecados veniales pue-den quedar perdonados. Pero el pecado mortal excluye totalmente el hábito de la gracia, sin la cual no se perdona ningún pecado ni mortal ni venial. Luego la comparación no vale.

CUESTIÓN 88 El retorno de los pecados después de haber sido perdonados por la penitencia Ahora nos corresponde tratar del retorno de los pecados después de haber sido perdonados por la pe-

nitencia (cf. q.86, introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Vuelven los pecados ya perdonados por la penitencia por el mismo hecho de cometer un pecado

posterior? 2. ¿Vuelven de algún modo, debido a la ingratitud, especialmente la que suponen ciertos pecados? 3. ¿Vuelven con el mismo grado de culpa? 4. La ingratitud que les hace retornar, ¿es un pecado especial? ARTÍCULO1 ¿Vuelven los pecados ya perdonados con el pecado posterior? Objeciones por las que parece que los pecados ya perdonados vuelven con el pecado posterior. 1. Dice San Agustín en I De Baptismo: Que vuelven los pecados ja perdonados cuando falta la caridad

fraterna, clarísimamente lo enseña el Señor en el Evangelio, en la parábola del siervo a quien el Señor re-clamó de nuevo la deuda perdonada, por no haber querido perdonar él la deuda a un compañero. Ahora bien, la caridad fraterna se pierde por cualquier pecado mortal. Luego cualquier pecado mortal hace vol-ver los pecados después de haber sido perdonados por la penitencia.

2. comentando aquel pasaje de Lc 11,24: Volveré a mi casa, de donde salí, dice San Beda: Este ver-sículo es más digno de temer que de comentar, no vaya a ser que la culpa, que ya creíamos desapareada de nosotros, termine aplastándonos por nuestro descuido. Pero esto no podría suceder si no volviera. Lue-go la culpa, desaparecida por la penitencia, vuelve.

3. dice el Señor en Ez 18,24: Si el justo se apartase de su justicia y cometiese la impiedad, no serán recordados más todos los actos de justicia quehizo. Pero entre todos los actos de justicia que hizo tam-bién hay que contar la penitencia anterior, ya que, según hemos dicho (q.85 a.3), la penitencia es una parte de la justicia. Luego, si el que hizo penitencia peca de nuevo, ya no cuenta para él la penitencia an -terior, por la que consiguió el perdón de los pecados. Luego vuelven aquellos pecados.

4. Y todavía más: la gracia encubre los pecados pasados, como lo dice el Apóstol en Rom 4,2ss, citan -do a Sal 31,1: Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades han sido perdonadas y cuyos pecados han sido tapados. Pero con el posterior pecado mortal desaparece la gracia. Luego los pecados anteriormente co-metidos quedan al descubierto. Por lo que parece que vuelven.

Contra esto: dice el Apóstol en Rom 11,29: Los dones y la vocación de Dios son irrevocables. Pero los pecados del penitente han sido perdonados por un don de Dios. Luego con el pecado subsiguiente no vuelven los pecados perdonados, ya que esto significaría en Dios una revocación de sus dones.

Y dice, además, San Agustín en su libro De Responsionibus Prosperi: Quien se aparta de Cristo y termi-na esta vida alejado de la gracia, ¿dónde va sino a la perdición? Sin embargo no cae de nuevo en lo que ya se le perdonó, ni será castigado por el pecado original.

Respondo: Como hemos visto ya en otro lugar (q.86 a.4; 1-2 q.87 a.4), en el pecado mortal hay que distinguir dos aspectos: la aversión a Dios y la conversión a los bienes creados. Lo que hay de aversión en el pecado mortal es, de suyo, común a todos los pecados mortales, ya que cualquier pecado mortal apar-ta al hombre de Dios. De tal manera que la mancha consistente en la privación de la gracia y el débito de la pena eterna son comunes a todos los pecados mortales. Y en este sentido se ha de entender lo que se dice en Sant 2,10: Quien quebranta un solo precepto de la ley se hace reo de todos. Pero, por parte de la conversión a los bienes creados, los pecados mortales son diversos, y, a veces, contrarios.

Es, por tanto, manifiesto que, por parte de la conversión a los bienes creados, el pecado mortal poste-rior no hace volver los pecados mortales anteriormente perdonados. De lo contrario, se seguiría que, por un pecado de prodigalidad, el hombre contraería el hábito o la disposición de la avaricia anteriormente perdonada, y así ocurriría que una cosa sería causada por su contrario, lo cual es imposible.

Sin embargo, si se considera en los pecados mortales el aspecto general de aversión, el pecado mortal posterior priva al hombre de la gracia y le hace reo de la pena eterna, como lo era antes. Pero como la aversión en los pecados mortales se diversifica en cierto modo por su relación con los diversos movimien-tos de conversión a los bienes creados, que son su causa —de tal manera que la aversión, la mancha y el débito son distintos, según procedan de uno u otro acto de pecado mortal—, precisamente por eso se ha discutido el problema de si la mancha y el débito de la pena eterna, en cuanto que fueron causados por pecados ya perdonados, retornan por un pecado mortal posterior.

Algunos afirmaron enteramente que sí. Pero esto es imposible. Porque la obra de Dios no puede ser anulada por la obra del hombre. Y, como la remisión de los anteriores pecados es obra de la misericordia divina, ésta no puede ser anulada por el pecado posterior del hombre, según las palabras de Rom 3,3: ¿Acaso la incredulidad de ellos va a anular la fidelidad de Dios?

Por eso otros, manteniendo que los pecados vuelven, dijeron que Dios no perdona los pecados al peni -tente cuando en su presciencia ve que este penitente pecará de nuevo, sino que se limita a otorgarle la justicia en el presente. Porque él sabe de antemano que este penitente ha de ser castigado eternamente por esos pecados y, sin embargo, al presente lo hace justo por su gracia. Pero tampoco esto se puede mantener. Porque si a una causa no se le ponen limitaciones, tampoco se le han de poner limitaciones al efecto. Luego si la remisión de los pecados, por la gracia y los sacramentos de la gracia, no es total, sino condicionada al futuro, se seguirá que la gracia y los sacramentos de la gracia no son causa eficaz de la remisión de los pecados. Lo cual es un error que rebaja la virtud de la gracia.

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Por tanto, es inadmisible que reaparezca la mancha y el débito de los pecados precedentes en cuanto efecto de tales actos pecaminosos.

Puede ocurrir, sin embargo, que un acto pecaminoso posterior a la penitencia contenga virtualmente el débito del pecado anterior, en el sentido de que quien peca por segunda vez, por el mismo hecho de reincidir, parece que peca más gravemente que había pecado antes, según aquello de Rom 2,5: Con tu dureza y con la impenitenáa de tu corazón vas acumulando ira para el día de la ira, tan sólo por despre-ciar la bondad de Dios que atrae a penitencia (v.4). Pero se desprecia mucho más la bondad de Dios pe-cando por segunda vez, después de perdonado el primer pecado, ya que es mayor beneficio perdonar un pecado que soportar al pecador. Por tanto, con el pecado posterior a la penitencia retorna de alguna ma-nera el débito de los pecados ya perdonados, no en cuanto causado por éstos, sino en cuanto causado por el último pecado cometido, que adquiere más gravedad por los pecados anteriores. Esto no significa que los pecados precedentes retornen en sentido absoluto, sino, en cierto sentido, en cuanto que están virtualmente contenidos en el pecado posterior.

A las objeciones: 1. El texto de San Agustín hay que entenderlo del retorno de los pecados en cuanto al débito de pena

eterna, considerado en sí mismo, porque, efectivamente, el que vuelve a pecar después de la penitencia incurre en el débito de pena eterna como antes, aunque no, ciertamente, por la misma razón. Por lo que San Agustín, al decir en su libro De Responsionibus Prosperi que no cae de nuevo en lo que y a se le per-donó ni será castigado por el pecado original, añade: sin embargo, es castigado con la muerte que mere-ció por sus pecados ya perdonados, pues incurre en la muerte eterna que había merecido por sus peca-dos.

2. Con esas palabras no pretende San Beda expresar que la culpa anteriormente perdonada oprima al hombre con el retorno del débito pasado, sino con la repetición del acto pecaminoso.

3. Con el pecado posterior, las obras de justicia anteriores quedan en el olvido en cuanto meritorias de la vida eterna, no en cuanto que eran impedimento de pecado. Por eso, si uno peca mortalmente después de restituir lo que debía, no se convierte en reo como si no lo hubiese devuelto. Y mucho menos se queda en el olvido la penitencia anteriormente practicada para la remisión de la culpa, puesto que la remisión de la culpa es más obra de Dios que del hombre.

4. La gracia quita totalmente la mancha y el débito de la pena eterna, y cubre los actos pecaminosos pasados para que por ellos Dios no prive al hombre de la gracia ni lo considere reo de la pena eterna. Y lo que hace la gracia una vez, permanece para siempre.

ARTÍCULO2 ¿Retornan los pecados perdonados por la ingratitud manifestada especialmente en cuatro

géneros de pecados? Objeciones por las que parece que los pecados perdonados no retornan por la ingratitud manifestada

especialmente en cuatro géneros de pecados, a saber: el odio, la apostasía de la fe, el desprecio de la confesión y el dolor de la penitencia hecha. Lo cual queda reflejado en los siguientes versos: A quien odia a los hermanos, se hace apóstata, desprecia la confesión y le pesa haberse arrepentido, le vuelve la anti-gua culpa.

1. La ingratitud es tanto mayor cuanto más grave es el pecado cometido contra Dios después del be-neficio del perdón. Pero hay algunos pecados que son más graves que los enumerados, como es la blasfe -mia contra Dios y el pecado contra el Espíritu Santo. Luego parece que los pecados perdonados no retor -nan más por la ingratitud cometida con estos pecados que con otros.

2. Rábano Mauro afirma: Dios entregó el siervo malvado a los verdugos hasta que pagase toda la deu-da, porque no sólo los pecados que el hombre comete después del bautismo le serán imputados como pe-na, sino también el pecado original, que le fue perdonado en el bautismo. Pero también los pecados ve-niales están computados entre las deudas, por lo que decimos: perdónanos nuestras deudas. Luego tam-bién los veniales reaparecen con la ingratitud. Y, por la misma razón, parece que los pecados, anterior-mente perdonados, reaparecen por los pecados veniales, y no sólo por los anteriormente citados.

3. la ingratitud es tanto mayor cuanto más grande es el beneficio recibido después del cual uno peca. Ahora bien, el beneficio de Dios es también la inocencia, por la que evitamos el pecado. Dice, en efecto, San Agustín en II Confess.: Atribuyo a tu gracia todos los pecados que no cometí. Pero el don de la inocen-cia es también mayor que la remisión de todos los pecados. Luego no es menos ingrato a Dios quien peca por primera vez después de la inocencia que quien peca después de la penitencia. Por donde se ve que por la ingratitud que suponen los susodichos pecados no retornan de modo especial los pecados perdona-dos.

Contra esto: dice San Gregorio en XVIII Moral.: Consta en los Evangelios que, si no perdonamos de to-do corazón la injuria recibida, se nos exigirá de nuevo también aquello de cuyo perdón gomábamos por la penitencia. Y así, por la ingratitud, especialmente la del odio fraterno, retornan los pecados perdonados. Y la misma razón vale para los demás.

Respondo: Como acabamos de ver (a.l), los pecados perdonados con la penitencia se dice que retor-nan en cuanto que el débito por ellos está virtualmente contenido en el pecado posterior por la ingratitud que supone este pecado. Ahora bien, la ingratitud puede ser doble. Primera, la que consiste en hacer algo contra el beneficio recibido. Y, en este sentido, cualquier pecado mortal con el que se ofende a Dios con-vierte al hombre en ingrato hacia quien le ha perdonado los pecados. Y así, con cualquier pecado mortal posterior retornan los pecados anteriormente perdonados por la ingratitud que este pecado supone.

Segunda, se comete ingratitud actuando no sólo contra el mismo beneficio, sino también contra la for-ma del beneficio obtenido. Pues bien, esta forma, desde el punto de vista del beneficio, es la condonación del débito. Por lo que obra contra esta forma quien no perdona al hermano que le pide perdón, y se man-tiene en el odio. Pero desde el punto de vista del penitente, que recibe el beneficio, encontramos un do-ble movimiento del libre albedrío. Primero, movimiento del libre albedrío hacia Dios, que consiste en el acto de fe formada, y contra el cual obra el hombre apostatando de la fe. Segundo, movimiento del libre albedrío contra el pecado, que es el acto de la penitencia. A la cual pertenece en primer lugar, como se

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ha dicho ya (q.85 a.2.3), la detestación de los pecados pasados, y contra esta detestación actúa quien se arrepiente de haberse arrepentido. Y, en segundo lugar, pertenece al acto de penitencia que el penitente -se proponga someterse a las llaves de la Iglesia con la confesión, según Sal 31,5: Dije: confesaré al Señor mi injusticia, y tú perdonaste la impiedad de mi pecado. Y contra esto va quien desprecia el confesarse, como se lo había propuesto.

Por consiguiente, se dice que la especial ingratitud de estos pecados hace retornar los pecados previa-mente perdonados.

A las objeciones: 1. Se afirma que estos pecados tienen un carácter especial no porque sean más graves que los otros,

sino porque se oponen más directamente al beneficio de la remisión de los pecados. 2. También los pecados veniales y el pecado original retornan de la manera explicada (c.), lo mismo

que los mortales: en cuanto que se desprecia el beneficio de Dios por el que fueron perdonados. Sin em-bargo, con el pecado venial no se incurre en ingratitud, porque el hombre que peca venialmente no obra contra Dios, sino que prescinde de él. Por lo que los pecados veniales de ningún modo hacen retornar los pecados perdonados.

3. Un beneficio puede ser valorado de dos maneras. Primero, por la cuantía del mismo beneficio. Y, en este sentido, la inocencia es un beneficio de Dios superior a la penitencia, llamada segunda tabla después del naufragio (q.84 a.6). Segundo, puede ser valorado el beneficio por parte de quien lo recibe, que es menos digno, con lo que se le hace una gracia mayor. Por lo que si le desprecia es mayormente ingrato. Y, en este sentido, el beneficio de la remisión de la culpa es mayor, en cuanto que se ofrece a quien es to-talmente indigno. En cuyo caso la ingratitud es mayor.

ARTÍCULO3 ¿Por la ingratitud del pecado posterior se contraen tantos débitos cuantos correspondían a

los pecados ya perdonados? Objeciones por las que parece que por la ingratitud del pecado posterior se contrae tantos débitos

cuantos correspondían a los pecados ya perdonados. 1. A la magnitud del pecado corresponde la magnitud del beneficio por el que se perdona el pecado y,

por consiguiente, la magnitud de la ingratitud por la que se desprecia este beneficio. Ahora bien, a la im-portancia de la ingratitud corresponde la importancia del débito subsiguiente. Luego el débito derivado de la ingratitud del pecado posterior es tan grande como el de todos los pecados precedentes.

2. es mayor pecado ofender a Dios que ofender al prójimo. Ahora bien, a un esclavo liberado y culpa-ble se le reduce a la esclavitud que antes tenía, o se le somete a una mayor. Luego con mayor razón se le somete al mismo débito penal que antes a quien peca contra Dios después de haber sido liberado del pe-cado.

3. en Mt 18,34 se dice que airado el Señor le entregó, o sea, a quien por su ingratitud se le imputan de nuevo los pecados perdonados, a los verdugos hasta que pagara toda la deuda. Ahora bien, esto no ocu-rriría si la ingratitud no llevase consigo un débito tan grande como el de todos los pecados precedentes. Luego por la ingratitud vuelve el mismo débito.

Contra esto: se dice en el Dt 25,2: A la medida del pecado será el castigo. De donde se deduce que de un pecado pequeño no se origina un débito grande. Pero, a veces, ocurre que el pecado mortal poste -rior es mucho más leve que cualquiera de los ya perdonados. Luego por el pecado posterior no retorna un débito tan grande como el de los pecados perdonados.

Respondo: Hay que decir: Algunos afirmaron que por la ingratitud del pecado posterior se origina un débito de pena tan grande como el de los pecados ya perdonados, además del débito propio de ese peca -do. Pero esto no se sigue de modo necesario. Porque, como se ha dicho anteriormente ( a. l ), el débito de los pecados precedentes no retorna por el pecado posterior como efecto de los actos de los pecados pre-cedentes, sino como efecto del acto del nuevo pecado. Por lo cual es lógico decir que la gravedad del dé-bito que retorna corresponde a la gravedad del pecado posterior. Ahora bien, puede acontecer que la gra-vedad del pecado subsiguiente se equipare a la gravedad de todos los pecados precedentes. Pero esto no siempre ocurre así, ya se trate de la gravedad específica del pecado —puesto que a veces el pecado pos -terior es una simple fornicación, mientras que los pecados pasados fueron homicidios, adulterios o sacri-legios—, ya se trate también de la gravedad resultante de la ingratitud aneja. Porque no es necesario que la medida de la ingratitud corresponda con la medida del beneficio recibido, cuya magnitud viene dada por la gravedad de los pecados perdonados. Acontece, en efecto, que, con respecto al mismo beneficio, uno es muy ingrato, por la intensidad en el desprecio del mismo, o por la gravedad de la culpa cometida contra el benefactor; otro, sin embargo, es poco ingrato porque le desprecia menos, o porque actúa me-nos contra el bienhechor. Pero proporcionalmente, la gravedad de la ingratitud corresponde a la magni -tud del beneficio, ya que, supuesto un idéntico desprecio por el beneficio recibido, o una idéntica ofensa al bienhechor, la ingratitud es tanto más grave cuanto mayor ha sido el beneficio.

Por consiguiente, queda claro que no es necesario que por la ingratitud del pecado posterior retorne un débito igual al de los pecados precedentes, sino que, proporcionalmente, cuanto más y más graves fueron los pecados anteriormente perdonados, tanto mayor ha de ser el débito que retorna con cualquier pecado mortal.

A las objeciones: 1. El beneficio de la culpa remitida recibe su magnitud absoluta de la gravedad de los pecados perdo-

nados. Pero el pecado de ingratitud no recibe su magnitud absoluta de la magnitud del beneficio, sino de la magnitud del desprecio o de la ofensa, como se ha dicho (c.). Luego la objeción no vale.

2. Al esclavo liberado no se le reduce a la antigua esclavitud por una ingratitud cualquiera, sino por una grave.

3. Aquel a quien se le imputan de nuevo los pecados perdonados por la subsiguiente ingratitud, de -vuelve toda la deuda por el hecho de que la gravedad de todos los pecados precedentes se encuentra proporcionalmente en la ingratitud subsiguiente, y no de un modo absoluto, como se ha dicho ya (c.).

ARTÍCULO4 - 229 -

¿Es un pecado especial la ingratitud por la que el siguiente pecado hace volver de nuevo los pecados ya perdonados?

Objeciones por las que parece que la ingratitud por la que el siguiente pecado hace volver de nuevo los pecados ya perdonados es un pecado especial.

1. La acción de gracias pertenece a la ley de la reciprocidad, requerida en la justicia, como enseña el Filósofo en V Ethic.. Pero la justicia es una virtud especial. Luego la ingratitud es un pecado especial.

2. Cicerón enseña en su II Rhetor. que la gratitud es una virtud especial. Pero la ingratitud se opone a la gratitud. Luego la ingratitud es un pecado especial.

3. un efecto especial se deriva de una causa especial. Pero la ingratitud tiene un efecto especial, que consiste en hacer retornar en cierto modo los pecados ya perdonados. Luego la ingratitud es un pecado especial.

Contra esto: lo que es consecuencia de todos los pecados no es un pecado especial. Ahora bien, cualquier pecado mortal nos hace ingratos ante Dios, como hemos dicho antes (a.l). Luego la ingratitud no es un pecado especial.

Respondo: La ingratitud de quien peca constituye, a veces, un pecado especial. Otras veces, no, sino que es una circunstancia general que lleva consigo todo pecado mortal cometido contra Dios. El pecado, en efecto, se especifica por la intención del pecador, por lo que el Filósofo afirma en V Ethic. que quien comete un adulterio para robar es más ladrón que adúltero. Luego si un pecador comete un pecado por desprecio de Dios y desprecio del bien recibido, ese pecado pertenece a la especie de la ingratitud, y tal ingratitud constituye un pecado especial. Pero si uno, queriendo cometer un pecado, por ej. un homicidio o un adulterio, no se detiene a ver que esto implica un desprecio de Dios, la ingratitud no será un pecado especial, sino que se reducirá a la especie del pecado cometido como una circunstancia. Pues, como dice San Agustín en su libro De Natura et Gratia, no todo pecado nace del desprecio, y, sin embargo, en todo pecado Dios es despreciado en sus preceptos. Por consiguiente, queda claro que la ingratitud de quien peca es, a veces, un pecado distinto, pero no siempre.

A las objeciones: Con esto quedan resueltas las objeciones: Porque las tres primeras concluyen que la ingratitud, en sí misma considerada, es un pecado específicamente distinto. Mientras que la última con-cluye que la ingratitud, en cuanto que todo pecado la lleva consigo, no es un pecado especial.

CUESTIÓN 89 La recuperación de las virtudes por la penitencia Ahora nos corresponde tratar de la recuperación de las virtudes por la penitencia (cf. q.86, introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. ¿Se recuperan las virtudes por la penitencia? 2. ¿Quedan recuperadas en el mismo grado? 3. ¿Se le restituye al penitente la misma dignidad? 4. ¿Quedan muertas las obras de virtud por el pecado? 5. ¿Reviven por la penitencia las obras que han quedado muertas por el pecado? 6. ¿Reviven por la penitencia las obras muertas, o sea, las practicadas sin caridad? ARTÍCULO1 ¿Quedan recuperadas las virtudes por la penitencia? Objeciones por las que parece que no quedan recuperadas las virtudes por la penitencia. 1. No podrían ser recuperadas por la penitencia las virtudes perdidas, a no ser que la penitencia cau-

sara las virtudes. Pero la penitencia, con ser una virtud, no puede ser la causa de todas las virtudes, te -niendo en cuenta sobre todo que algunas virtudes son anteriores a la penitencia, como se ha dicho ya (q.85 a. 6). Luego con la penitencia no se recuperan las virtudes.

2. la penitencia consiste en ciertos actos del penitente. Pero las virtudes infusas no son causadas por nuestros actos. Dice, en efecto, San Agustín en su libro De Lib. Arb. que Dios causa las virtudes en noso-tros sin nosotros. Luego parece que por la penitencia no se recuperan las virtudes.

3. el que posee una virtud realiza los actos virtuosos sin dificultad y con deleite. Por lo que el Filósofo dice en I Ethic. que no es justo quien no se alegra de su acto de justicia. Pero muchos penitentes encuen-tran dificultad todavía en la realización de los actos de virtud. Luego por la penitencia no se recuperan las virtudes.

Contra esto: en el texto de Lc 15,22 el padre mandó que el hijo arrepentido fuera vestido con la me-jor túnica, que según San Ambrosio es el vestido de la sabiduría, que acompaña a todas las virtudes, se-gún las palabras de Sab 8,7: Ella enseña la sobriedad y la justicia, la prudencia y la fortaleza, que son bienes más útiles para el hombre que la vida. Luego por la penitencia se recuperan todas las virtudes.

Respondo: Con la penitencia, como se ha expuesto ya (q.86 a.1.6), se perdonan los pecados. Ahora bien, el perdón de los pecados no se puede tener más que por la infusión de la gracia. Luego con la peni -tencia al hombre se le infunde la gracia. Ahora bien, de la gracia fluyen todas las virtudes infusas, como de la esencia del alma fluyen todas las potencias, según se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.110 a.4). Lue-go con la penitencia se recuperan todas las virtudes.

A las objeciones: 1. La penitencia, como se ha afirmado ya (c.), recupera las virtudes por ser causa de la gracia. Ahora

bien, es causa de la gracia en cuanto que es sacramento, porque, en cuanto que es virtud, es más bien efecto de la gracia. Luego de aquí se sigue no que la penitencia en cuanto virtud es la causa de todas las demás virtudes, sino que el hábito de la penitencia, juntamente con el hábito de las demás virtudes, es causado en el sacramento.

2. En el sacramento de la penitencia los actos humanos constituyen la materia. Pero la virtud formal de este sacramento depende del poder de las llaves. Y, por eso, el poder de las llaves es la causa eficien -te de la gracia y de las virtudes, aunque instrumentalmente. Pero el primer acto del penitente, la contri-

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ción, es como la última disposición para conseguir la gracia. Los siguientes actos de la penitencia proce -den ya de la gracia y de las virtudes.

3. Como hemos visto ya (q.86 a.5), algunas veces, después del primer acto de la penitencia, que es la contrición, permanecen algunas reliquias de los pecados, es decir, disposiciones causadas por los prime-ros actos pecaminosos, que ocasionan al penitente algunas dificultades para realizar el acto virtuoso. Pe -ro, en lo que depende de la inclinación de la caridad y de las virtudes, el penitente realiza las obras vir-tuosas deleitablemente y sin dificultad. De modo semejante ocurre que el hombre virtuoso puede experi-mentar accidentalmente dificultades en la ejecución del acto de virtud a causa del sueño o por otra indis -posición corporal.

ARTÍCULO2 ¿Resurge el hombre después de la penitencia con el mismo grado de virtud? Objeciones por las que parece que después de la penitencia resurge el hombre con el mismo grado

de virtud. 1. Dice el Apóstol en Rom 8,28: Para los que aman a Dios, todas las cosas cooperan al bien, y la Glosa

agustiniana añade que esto es tan cierto que si alguno de ellos se desvía y se sale del camino, Dios hará que esto redunde en su propio bien. Pero esto no sucedería si el hombre resurgiera con un grado menor de virtud.

2. dice San Ambrosio que la penitencia es una cosa excelente que revoca perfectamente todos los de-fectos. Pero esto no sucedería si las virtudes no se recuperasen en el mismo grado que antes. Luego con la penitencia se recupera la virtud en el mismo grado.

3. a propósito de las palabras de Gen 1,5: Y atardeció y amaneció el día primero, comenta la Glosa: La luz vespertina es aquella en la que uno cae, la matutina es aquella en la que uno resurge. Ahora bien, la luz matutina es mayor que la vespertina. Luego uno resurge con mayor gracia o caridad que antes tenía. Lo cual parece estar de acuerdo con lo que el Apóstol dice en Rom 5,20: Donde abundó el delito sobrea-bundó la gracia.

En cambio la caridad progresiva o perfecta es mayor que la caridad incipiente. Pero a veces sucede que uno cae de la caridad progresiva y resurge en una caridad incipiente. Luego siempre se levanta el hombre con un menor grado de virtud.

Respondo: El movimiento del libre albedrío que se da en la justificación del pecador es, como se aca-ba de exponer (a.l), la última disposición para la gracia. Por lo que la infusión de la gracia es simultánea con el movimiento del libre albedrío, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.l 13 a.8), en cuyo movimien-to está comprendido el acto de la penitencia, como se ha afirmado ya (q.86 a.6 ad 1). Ahora bien, es claro que las formas susceptibles de una mayor o menor intensidad aumentan y disminuyen según la diversa disposición del sujeto, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.52 a.l.2). Por lo que, según que el movi-miento del libre albedrío en la penitencia sea más o menos intenso, el penitente recibirá más o menos gracia.

Pero acontece que la intensidad del movimiento del penitente a veces es proporcionada a una mayor gracia que aquella de la que cayó por el pecado, otras es igual y otras menor. Y, por eso, el penitente al -gunas veces resurge con mayor gracia de la que antes tenía, otras con igual y otras con menor. Y lo mis -mo se diga de las virtudes que acompañan a la gracia.

A las objeciones: 1. No para todos los que aman a Dios coopera al bien el hecho de caer del amor de Dios por el pecado

--lo cual es claro en el caso de los que caen y nunca se levantan, o se levantan para caer de nuevo—, sino para aquellos que, según el plan divino, son llamados santos (Rom 8,28), o sea, para los predestinados, quienes se levantan todas las veces que caen. La caída, pues, redunda en su propio bien no porque se le -vanten siempre con mayor gracia, sino porque se levantan con una gracia más estable: no por parte de la misma gracia, porque ésta es tanto más estable cuanto mayor es, sino por parte del hombre, quien per-manece con mayor seguridad en la gracia cuanto más precavido y humilde es. Por lo que la misma Glosa añade que la caída les aprovecha porque se tornan más humildes y más prudentes.

2. La penitencia, de suyo, tiene la virtud de reparar perfectamente todos los defectos, y aun de pro-mover a un estado superior. Pero esto, a veces, lo impide el mismo hombre, que se mueve cansinamente hacia Dios y hacia el aborrecimiento del pecado. Como también en el bautismo algunos adultos reciben mayor o menor gracia por ser la disposición diversa en unos y en otros.

3. Esa comparación de una y otra gracia con la luz matutina y vespertina se hace por una semejanza en el orden de sucesión, porque después de la luz vespertina vienen las tinieblas de la noche, y después de la luz matutina sigue la luz del día, pero no se hace por una mayor o menor semejanza en la intensi -dad.

Y las palabras del Apóstol se refieren a la gracia que supera toda la abundancia de los pecados huma-nos. Pero no en todos los casos es cierto que cuanto más abundantemente pecó uno, tanta mayor abun-dancia de gracia recibió, hablando de la graduación de la gracia habitual. Hay, sin embargo, una gracia sobreabundante en lo que se refiere al concepto mismo de gracia, porque es más gratuito el beneficio de la remisión para quien es más pecador. Aunque, a veces, también sucede que grandes pecadores tienen un gran dolor de sus pecados, por lo que consiguen un hábito más abundante de gracia y de virtudes, co -mo sucedió con María Magdalena (Lc 7,47).

A la objeción del «En cambio» hay que decir que en un mismo hombre es mayor la gracia progresiva que la incipiente, pero en diversos sujetos esto no es necesariamente así, porque uno puede comenzar con una gracia mayor que la que otro tenía en un estado más avanzado, como dice San Gregorio en II Dialog.: Conozcan todos los presentes y todos los que vendrán a qué grado de perfección comentó el jo-ven Benito la gracia de la conversión.

ARTÍCULO3 ¿Restituye la penitencia al hombre en su precedente dignidad? Objeciones por las que parece que la penitencia no restituye al hombre en su precedente dignidad.

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1. Comentando las palabras de Am 5,1-2: Cayó la virgen de Israel, dice la Glosa: No niega que se le-vante, sino que pueda levantarse virgen, porque, una vez que la oveja se descarría, aunque sea traída en los hombros del pastor, no tendrá tanta gloría como la que nunca se extravió. Luego con la penitencia no recupera el hombre la precedente dignidad.

2. dice San Jerónimo: Los que no cuidan la dignidad de la vida divina, que se contenten con salvar su alma, porque retornar al estado primitivo es cosa difícil. Y el papa Inocencio afirma que los cánones de Ni-cea excluyen a los penitentes aun de los grados más ínfimos de los clérigos. Luego con la penitencia no recupera el hombre la precedente dignidad.

3. antes del pecado puede uno ascender a un grado superior. Pero esto no se le concede al penitente después del pecado, porque se dice en Ez 44,10.13: Los levitas que se apartaron de mí, nunca más se acercarán para ejercer las funciones del sacerdocio. De ahí las disposiciones del Concilio de Lérida, reco-gidas en Decretis dist.L, donde se dice: Los que están al servicio del altar santo, si cayeren de improviso en la lamentable debilidad de la carne y, por la misericordia de Dios, se arrepintieren, repóngaseles en el puesto que ocupaban, pero no sean promovidos a puestos superiores. Luego la penitencia no restituye al hombre en la precedente dignidad.

Contra esto: en el mismo lugar dice San Gregorio escribiendo a Secundino: Después de una digna sa-tisfacción creemos que el hombre puede ser repuesto en su dignidad. Y en el Concilio deAgde se lee: Los clérigos contumaces deben ser corregidos por los obispos en la medida que lo permita el grado de su dig-nidad, de tal manera que, después de haber sido corregidos por la penitencia, reciban su grado y su dig-nidad.

Respondo: El hombre pierde por el pecado dos tipos de dignidad. Una, principal, por la que era conta-do entre los hijos de Dios (Sab 5,5) por la gracia. Una dignidad que recupera por la penitencia. Esto queda ilustrado en Lc 15,22 en la parábola del hijo pródigo, a quien después de su arrepentimiento el padre mandó que se le restituyeran la mejor túnica, el anillo y las sandalias. La otra es secundaria, o sea, la ino-cencia, de la que se gloriaba el hijo mayor, en el mismo pasaje (v.29), diciendo: En tantos años como ven-go sirviéndote nunca quebranté un mandato tuyo. Esta dignidad el penitente ya no la puede recuperar. Sin embargo, recupera alguna vez algo mejor. Porque, como dice San Gregorio en su Homilía De centum ovibus, los que meditan su alejamiento de Dios compensan los daños anteriores con las ganancias poste-riores. Hay más alegría por ellos en el cielo, porque también el jefe ama más en la batalla al soldado que, después de haber huido, ataca fuertemente al enemigo, que a quien nunca dio la espalda, pero nunca atacó con valentía.

Además, un hombre pierde por el pecado la dignidad eclesiástica haciéndose indigno de ejercer los mi -nisterios anejos a esta dignidad. Pues bien, está prohibido recuperar esta dignidad en los casos siguien-tes: L° Cuando no hacen penitencia. Por eso San Isidoro en su obra Ad Marianum Episcopum, que se en-cuentra en el mismo lugar: cap.28 «Domino», escribe: Los cánones prescriben restablecer en sus anti-guos grados jerárquicos a quienes han satisfecho por la penitencia o han hecho una digna confesión de sus pecados. Y, por el contrario, los que no quieren enmendarse del vicio de la corrupción, no reciben ni el grado de honor ni la gracia de la comunión. 2.° Cuando son negligentes en hacer penitencia. Por lo que en el mismo lugar, cap.29: «Si quis diaconus», se dice: Cuando en los clérigos penitentes no aparece ni la compunción humilde ni la asiduidad en la oración, ni se les ve entregados al ayuno o a la lectura espiri -tual, podemos prever con cuánta negligencia vivirían si se les volviese a su antigua dignidad. 3.° Cuando se comete un pecado que lleva adjunta una irregularidad. En el mismo lugar, c.28, se dice lo siguiente, to-mado del Concilio del papa Martín: Quien se casare con una viuda o con la abandonada por otro no sea admitido al estado clerical. Y si se introdujo furtivamente, sea depuesto. Y hágase lo mismo con quien, después del bautismo, haya cometido, mandado o aconsejado un homicidio, o haya tenido que defender-se de él. En este caso la exclusión no se debe al pecado, sino a la irregularidad. 4.° Cuando hay escánda-lo. Por lo que en el mismo lugar, cap.34: «De his vero», dice Rábano Mauro: Los que públicamente han si-do sorprendidos en perjurio, fornicación u otros crímenes, sean degradados según las normas de los sagrados cánones, porque es un escándalo para el pueblo de Dios tener por pastores a tales personas. Pero a los que confiesan al sacerdote estos pecados, cometidos ocultamente, si se purifican de ellos me-diante ayunos, limosnas, vigilias y santas oraciones, se les puede prometer, conservando el grado jerár-quico, la esperanza del perdón por la misericordia de Dios. Y esto es lo que se lee también en el cap. 17: «De qualitate ordinand.»: Si los crímenes no hubieran sido probados por sentencia judicial y no fueran no-tarías, fuera del caso de homicidio, después de la penitencia, no pueden ser impedidos del ejercido de las órdenes ni de recibirlas.

A las objeciones: 1. Vale el mismo argumento para la cuestión de recuperar la virginidad y recuperar la inocencia, lo

cual tiene una importancia secundaria con respecto a Dios. 2. San Jerónimo en esas palabras no afirma que sea imposible, sino difícil que el hombre recupere su

primitivo grado de dignidad después del pecado, porque esto solamente se concede a quien hace una pe -nitencia perfecta, como se ha dicho (c.).

A las prescripciones de los cánones que parecen prohibir esta rehabilitación, responde San Agustín es-cribiendo a Bonifacio: La disposición eclesiástica de prohibir el estado clerical, de retornar a él o de per-manecer en él después de haber expiado un crimen por la penitencia, no se debe a una desconfianza en el perdón, sino al rigor de la disciplina. De otro modo se pondría en discusión el poder de las llaves conce -dido a la Iglesia con aquellas palabras: «Todo lo que desatareis en la tierra será desatado en el cielo». Y después añade: Porque también el santo rey David hizo penitencia de sus delitos, y, sin embargo, perma-neció en su dignidad. Y San Pedro, después de haber derramado amarguísimas lágrimas y de haberse arrepentido de haber negado al Señor, permaneció como apóstol. Con todo, no debe ser calificada de inú-til la disciplina de los antiguos, quienes, sin quitar nada a la salud, añadieron algo a la humildad, ya que conocían por experiencia —según creo las fingidas penitencias de algunos con las que buscaban honores.

3. Esas normas se refieren a los penitentes públicos, quienes, posteriormente, no pueden ser promovi-dos a una dignidad mayor. Porque también San Pedro fue constituido pastor de las ovejas de Cristo des -

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pués de la negación, como consta en Jn 21,15ss. Lo cual es comentado por San Juan Crisóstomo diciendo que Pedro, después de la negación y de la penitencia, manifiesta tener más confianza con Cristo. El, efec-tivamente, no se había atrevido a preguntarle en la última cena, sino que encargó a Juan que le pregunta-ra. Pero después se le otorga la presidencia sobre los demás hermanos, y no sólo no manda a otro a pre-guntar lo que es de su incumbencia, sino que incluso pregunta al Maestro en nombre de Juan.

ARTÍCULO4 ¿Pueden quedar amortiguadas las obras de las virtudes hechas con caridad? Objeciones por las que parece que las obras de las virtudes hechas con caridad no pueden quedar

amortiguadas. 1. Lo que no existe no puede cambiar. Pero la amortiguación es un cierto tránsito de la vida a la muer-

te. Luego, puesto que las obras de las virtudes, después de realizadas, ya no existen, parece que ya no pueden quedar amortiguadas.

2. por las obras virtuosas, realizadas con caridad, el hombre merece la vida eterna. Ahora bien, quitar el premio al que se lo merece es una injusticia, que no se da en Dios. Luego es imposible que las obras de virtud, realizadas con caridad, queden amortiguadas por el pecado posterior.

3. lo que es más fuerte no puede ser destruido por lo que es más débil. Pero las obras de caridad son más fuertes que todos los pecados, porque, como se dice en Prov 10,12: La caridad cubre todos los peca-dos. Luego parece que las obras realizadas con caridad no pueden ser amortiguadas por el pecado subsi -guiente.

Contra esto: se dice en Ez 18,24: Si el justo se aparta de su justicia, no le será tenida en cuenta su buena conducta anterior.

Respondo: Un ser vivo pierde con la muerte las funciones de la vida. De ahí que se diga metafórica-mente que una cosa es amortiguada cuando se le impide producir su propio efecto y su propia función. Ahora bien, el efecto de las obras virtuosas, hechas con caridad, es el de conducir a la vida eterna, un efecto que es impedido por el pecado mortal subsiguiente, que quita la gracia. Y en este sentido se dice que las obras hechas con caridad quedan amortiguadas por el pecado mortal posterior.

A las objeciones: 1. Como las obras pecaminosas pasan en cuanto a su acto, y permanecen en su reato, así las obras

realizadas con caridad, después de que pasan en cuanto a su acto, permanecen por el mérito en la acep -tación de Dios. Y son amortiguadas en la medida en que son impedidas por el hombre de conseguir el premio que se merecen.

2. Puede sustraerse el premio a quien lo merece, sin cometer injusticia, cuando quien lo ha merecido se hace indigno de él por el pecado posterior. Porque el hombre pierde, a veces, justamente por la culpa incluso lo que había merecido.

3. Las obras realizadas con caridad anteriormente no son amortiguadas por el poder de las obras pe-caminosas, sino por la libertad de la voluntad, que puede inclinarse del bien al mal.

ARTÍCULO5 ¿Reviven por la penitencia las obras que fueron amortiguadas por el pecado posterior? Objeciones por las que parece que las obras que fueron amortiguadas por el pecado posterior no re-

viven con la penitencia. 1. De la misma manera que por la penitencia subsiguiente se perdonan los pecados pasados, así tam-

bién por el pecado posterior quedan amortiguadas las obras realizadas anteriormente con la caridad. Aho-ra bien, los pecados perdonados por la penitencia no renacen, como se ha dicho ya (q.88 a.l). Luego pare-ce que tampoco reviven por la caridad las obras que fueron amortiguadas.

2. se dice que son amortiguadas las obras por analogía con los animales que mueren, como se acaba de ver (a.4). Pero el animal muerto no puede volver a la vida. Luego tampoco las obras amortiguadas pueden de nuevo revivir por la penitencia.

3. las obras realizadas con caridad merecen la gloria según la medida de gracia o de caridad. Ahora bien, a veces el hombre resurge de la penitencia con menor gracia o caridad. Luego la gloria no corres-ponde a los méritos de las primeras obras. Y de esta manera parece que las obras amortiguadas por el pecado posterior no reviven.

Contra esto: comentando el texto de Jl 2,25: Os restituiré los años comidos por la langosta, dice la Glosa: No permitiré que perezca la abundancia que perdisteis en la perturbación de vuestro ánimo. Pero esa abundancia es el mérito de las buenas obras, perdido por el pecado. Luego por la penitencia reviven las obras meritorias anteriormente hechas.

Respondo: Algunos afirmaron que las obras meritorias amortiguadas por el pecado posterior no revi-ven con la penitencia subsiguiente, partiendo del hecho de que estas obras no permanecen para que pue-dan revivir de nuevo.

Pero esto no puede impedir su revivificación. Porque estas obras tienen el poder de conducir a la vida eterna —en lo cual consiste su vida-no sólo mientras tienen una existencia actual, sino también después que dejan de existir, en cuanto que permanecen en la aceptación divina. Y ahí permanecen, de suyo, des-pués de ser amortiguadas por el pecado, porque estas obras, una vez realizadas, serán siempre acepta -das por Dios, y los santos se alegrarán de eÜas, según las palabras del Ap 3,11: Guarda lo que tienes para que otro no te quite tu corona. El que ellas no sean eficaces para conducir a la vida eterna, proviene del pecado posterior, por el que uno se hace indigno de la vida eterna. Pero este impedimento desaparece por la penitencia, ya que con ella se perdonan los pecados. Sigúese, por tanto, que las obras anteriormen-te amortiguadas recuperan, por la penitencia, la eficacia de conducir a la vida eterna a quien las hizo, y esto es lo que significa revivir. Luego queda patente que las obras amortiguadas reviven por la peniten-cia.

A las objeciones: 1. Las obras del pecado quedan abolidas directamente por la penitencia, de tal manera que de ellas,

por la misericordia de Dios, no queda ni la mancha ni el reato. Pero las obras hechas con caridad no son destruidas por Dios, en cuya aceptación permanecen. Es el hombre quien puede poner impedimento a su

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eficacia. Y, por eso, eliminado el impedimento que puede venir por parte del hombre, Dios cumple por su parte aquello que las obras merecían.

2. Las obras realizadas con caridad no son amortiguadas en sí mismas, como se ha expuesto (c.), sino sólo por razón del impedimento que pone el hombre. Los animales, sin embargo, sí mueren en sí mismos al quedar privados del principio de la vida. Por tanto, la comparación no vale.

3. El que por la penitencia se levanta con un grado menor de caridad, conseguirá el premio esencial correspondiente al grado de gracia en que se encuentra. Disfrutará, sin embargo, de una alegría mayor por las obras realizadas en la primera caridad que por las obras realizadas en la segunda, lo cual pertene-ce al premio accidental.

ARTÍCULO6 ¿Son vivificadas por la penitencia ulterior también las obras muertas? Objeciones por las que parece que también las obras muertas, o sea, las que no se hicieron en esta-

do de caridad, son vivificadas por la penitencia. 1. Es más difícil que vuelva a la vida lo que ha muerto —cosa que nunca acaece naturalmente-que vi-

vificar lo que nunca tuvo vida, porque de seres no vivos según la naturaleza se engendran algunos seres vivos. Pero las obras amortiguadas son vivificadas por la penitencia, como se ha dicho (a. 5). Luego con mayor motivo son vivificadas las obras muertas.

2. eliminada la causa, desaparece el efecto. Ahora bien, la causa por la que las obras, de suyo buenas, hechas sin caridad, no fueron vivas, fue la carencia de caridad y de gracia. Pero esta carencia desaparece con la penitencia. Luego con la penitencia son vivificadas las obras muertas.

3. dice San Jerónimo: Cuando veas que alguien, entre muchas obras pecaminosas, hace alguna buena, no debes pensar que Dios es tan injusto que por las muchas obras malas se olvide de las pocas buenas. Pero esto se ve sobre todo cuando con la penitencia son borradas las malas obras pasadas. Luego parece que Dios, después de la penitencia, remunera las buenas obras realizadas en estado de pecado, que equi -vale a decir que son vivificadas.

Contra esto: dice el Apóstol en 1 Cor 13,3: Si repartiera mi hacienda a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, y no tuviese caridad, de nada me aprovecha. Ahora bien, esto no sería así si al me-nos por la penitencia posterior fuesen vivificadas. Luego la penitencia no vivifica las obras anteriormente muertas.

Respondo: Una obra puede decirse que está muerta en dos sentidos. Uno, de modo efectivo, porque causa la muerte. Y, en este sentido, las obras del pecado se dice que están muertas, según aquellas pala -bras de Heb 9,14: La sangre de Cristo limpiará nuestras conciencias de las obras muertas. Así pues, las obras muertas no son vivificadas por la penitencia, sino más bien abolidas, según las palabras de Heb 6,1: Sin tocar de nuevo los temas fundamentales de la penitencia, hecha por las obras muertas.

Otro, de modo privativo, porque carece de vida espiritual, que proviene de la caridad, por la que el al -ma se une con Dios, de quien recibe la vida, como el cuerpo la recibe del alma. Y, en este sentido, se dice también que la fe sin caridad está muerta, según aquellas palabras de Sant 2,20: La fe sin obras está muerta. Y, por la misma razón, todas las obras que son de suyo buenas, si se hacen sin caridad, se dice que son obras muertas, por no proceder del principio vital, lo mismo que si dijéramos que el sonido de la cítara es una voz muerta. Por tanto, la diferencia entre obras muertas y vivas viene establecida por com-paración al principio de donde proceden. Ahora bien, las obras no pueden volver a proceder de nuevo de un principio, porque pasan y no pueden repetirse en su identidad numérica. Luego es imposible que las obras muertas se transformen en vivas por la penitencia.

A las objeciones: 1. En los seres de la naturaleza, tanto las cosas muertas como las amortiguadas carecen de principio

vital. Pero se dice que las obras son amortiguadas no por parte del principio de donde proceden, sino por parte del impedimento extrínseco. Mientras que se dice que son muertas por parte del principio. Luego la comparación no vale.

2. Las obras de suyo buenas, hechas sin caridad, se dice que son muertas por carecer de caridad y de gracia, como de principio vital. Ahora bien, la penitencia posterior no hace que procedan de tal principio. Luego el argumento no vale.

3. Dios recuerda las obras buenas que uno hace en estado de pecado no para remunerarlas en la vida eterna —vida que se consigue solamente con las obras vivas, o sea, realizadas en estado de caridad—, sino para remunerarlas en esta vida. Como dice San Gregorio en su Homilía Divite et Lábaro: Si aquel rico no hubiese hecho algún bien y no hubiese recibido su premio en esta vida, nunca le hubiese dicho Abra -hán: «Tú recibiste bienes en tu vida».

También puede significar este recuerdo una cierta mitigación en el juicio. Por lo que dice San Agustín en su libro De Patientia: No podemos decir al asmático (martirizado) que hubiese sido mejor para él negar a Cristo, y evitar los sufrimientos que le causó su confesión, de tal manera que lo que dice el Apóstol: «Si entregara mi cuerpo a las llamas, y no tuviera caridad, de nada me aprovecha», ha de entenderse para obtener el reino de los cielos, y no para mitigar el suplicio del último juicio.

CUESTIÓN 90 Las partes de la penitencia en general Seguidamente vamos a tratar de las partes de la penitencia. Primero, en general; a continuación, de

cada una en especial. Sobre lo primero planteamos cuatro problemas: 1. ¿Tiene partes la penitencia? 2. ¿Cuántas son? 3. ¿Cuál es su naturaleza? 4. División de la penitencia en partes subjetivas. ARTÍCULO1 ¿Deben atribuirse partes a la penitencia?

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Objeciones por las que parece que a la penitencia no deben atribuírsele partes. 1. Los sacramentos son ritos en los que la virtud divina obra misteriosamente la salvación. Pero la vir-

tud divina es una y simple. Luego a la penitencia, que es un sacramento, no deben atribuírsele partes. 2. la penitencia es virtud y sacramento. Pero en cuanto virtud no se le atribuyen partes, ya que la vir-

tud es un hábito, cualidad simple del espíritu. Y lo mismo se diga de la penitencia en cuanto sacramento. No parece que hayan de atribuírsele partes, ya que al bautismo y a los otros sacramentos tampoco se les atribuyen. Luego a la penitencia no deben atribuírsele partes.

3. la materia de la penitencia es el pecado, como en su lugar se dijo (q.84 a.2-3). Pero al pecado no se le atribuyen partes. Luego tampoco a la penitencia hay que atribuírselas.

Contra esto: partes son los diversos elementos que constituyen la perfección de una cosa. Pero la perfección de la penitencia consta de varios elementos, a saber: la contrición, la confesión y la satisfac-ción. Luego la penitencia tiene partes.

Respondo: Las partes de una cosa son los diversos elementos en los que materialmente se divide el todo, pues las partes son para el todo lo que la materia para la forma. Por eso en el II Physic. las partes están clasificadas en el género de las causas materiales, y el todo, en el género de las causas formales. Por tanto, dondequiera que se encuentre una pluralidad proveniente de la materia, ahí pueden encontrar-se partes. Ahora bien, se ha dicho anteriormente (q.84 a.l ad 1-2; a.2) que en el sacramento de la peni -tencia los actos humanos son como la materia. Por consiguiente, puesto que para la perfección de la peni-tencia se requieren varios actos humanos, es decir, la contrición, la confesión y la satisfacción, como ve-remos más adelante (a.2), síguese que el sacramento de la penitencia tiene partes.

A las objeciones: 1. Todos los sacramentos están dotados de simplicidad por razón de la virtud divina que actúa en

ellos. Pero la virtud divina, a causa de su grandeza, puede servirse de una sola cosa o de varias. Y es en razón de esta variedad por lo que podemos atribuir partes a un sacramento.

2. La penitencia, en cuanto virtud, no tiene partes, porque los actos humanos, que son varios en la pe-nitencia, no son partes, sino efectos del hábito, que es virtud. Por tanto, se le atribuyen partes a la peni-tencia en cuanto sacramento, respecto del cual los actos humanos son como la materia. Pero en los otros sacramentos la materia no son los actos humanos, sino las cosas externas, que pueden ser simples, como el agua y el óleo, o compuestas, como el crisma. Y, por eso, a los sacramentos no se les atribuyen partes.

3. Los pecados son la materia remota de la penitencia, en el sentido de que son la materia o el objeto de los actos humanos, que son, propiamente hablando, la materia de la penitencia como sacramento.

ARTÍCULO2 ¿Está justificada la distinción de tres partes en la penitencia: contrición, confesión y satis-

facción? Objeciones por las que parece que no está justificada la distinción de tres partes en la penitencia:

contrición, confesión y satisfacción. 1. La contrición se produce en el corazón, por lo que pertenece a la penitencia interior. La confesión,

por el contrario, está en la boca, y la satisfacción, en las obras, por lo que estas dos últimas pertenecen a la penitencia exterior. Ahora bien, la penitencia interior no es sacramento, sino solamente la exterior, que es la que se percibe por los sentidos. Luego no está bien justificada la distinción de tres partes en el sa-cramento de la penitencia.

2. los sacramentos de la nueva ley confieren la gracia, como en su lugar se dijo (q.62 a. 1.6). Pero la satisfacción no confiere ninguna gracia. Luego la satisfacción no es parte del sacramento.

3. no es lo mismo el fruto de una cosa que la parte de una cosa. Pero la satisfacción es fruto de la pe -nitencia, según las palabras de Lc 3,8: Dad frutos dignos de penitencia. Luego no es parte de la peniten-cia.

4. la penitencia está destinada contra el pecado. Pero el pecado puede consumarse sólo en el corazón por el consentimiento, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.72 a.7). Así también la penitencia. Luego no deben considerarse partes de la penitencia la confesión de boca y la satisfacción de obra.

Contra esto: parece que deben distinguirse varias partes en la penitencia. Porque en el hombre se considera parte no sólo el cuerpo, como materia, sino también el alma, como forma. Pero las tres partes mencionadas, por ser actos del penitente, hacen la función de materia, mientras que la absolución cum-ple la función de forma. Luego la absolución del sacerdote debe ser considerada como la parte cuarta de la penitencia.

Respondo: Como se afirma en V Metaphys., hay dos clases de partes: las esenciales y las cuantitati-vas. Las partes esenciales son, en el orden material, la forma y la materia; y en el orden lógico, el género y la diferencia. Y, en este sentido, en todo sacramento se distinguen la materia y la forma como partes esenciales, por lo que más arriba (q.60 a.4.6) hemos dicho que los sacramentos se constituyen de cosas y palabras. Pero como la cantidad es una propiedad de la materia, las partes cuantitativas son partes de la materia. Y es en este sentido como al sacramento de la penitencia se le atribuyen partes, como acaba-mos de exponer (a.l ad 2), es decir, por razón de los actos del penitente, que son la materia de este sa -cramento.

Ahora bien, ya hemos explicado más arriba (q.85 a.3 ad 3) que la reparación de la ofensa no tiene lu -gar del mismo modo en la penitencia y en la justicia vindicativa. Porque en la justicia vindicativa la repa-ración se hace según el arbitrio del juez, y no según la voluntad del ofensor o del ofendido. Mientras que en la penitencia la reparación de la ofensa se hace según la voluntad del pecador y el arbitrio de Dios, contra el cual se peca. Porque la penitencia no busca solamente el restablecimiento de la justa igualdad, como ocurre en la justicia vindicativa, sino más bien la reconciliación de la amistad, verificada cuando el ofensor dé la compensación que pide el ofendido. Así pues, se requiere, por parte del penitente, en pri-mer lugar, voluntad de reparar, cosa que hace con la contrición; segundo, sometimiento al arbitrio del sacerdote en lugar de Dios, cosa que hace por la confesión; y tercero, reparación fijada por el arbitrio del ministro de Dios, cosa que hace con la satisfacción. Por tanto, la contrición, la confesión y la satisfacción son partes de la penitencia.

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A las objeciones: 1. La contrición está esencialmente en el corazón, y pertenece a la penitencia interior; pero virtual -

mente pertenece a la penitencia exterior, en el sentido de que implica el propósito de confesar y de satis -facer.

2. La satisfacción confiere la gracia cuando se tiene propósito de cumplirla, y la aumenta cuando real -mente se cumple, como ocurre con el bautismo de los adultos, según se dijo (q.68 a.2; q.69 a.l ad 2; a.4 ad 2).

3. La satisfacción es parte de la penitencia sacramento, y es fruto de la penitencia virtud. 4. Son más las cosas que se requieren para el bien, que exige una causa íntegra, que las requeridas

para el mal, que resulta de cada defecto particular, como dice Dionisio en IV De Div. Ñor».. Y, por eso, aunque el pecado se consume en el consentimiento del corazón, para la perfecta penitencia se requiere la contrición del corazón, la confesión de boca y la satisfacción de obra.

La solución al argumento en contrario se encuentra en lo dicho. ARTÍCULO3 ¿Son los tres actos predichos partes integrales de la penitencia? Objeciones por las que parece que los tres actos predichos no son partes integrales de la penitencia. 1. La penitencia, como ya se dijo (q.84 a.2), está destinada contra el pecado. Pero la distinción entre

pecado de pensamiento, de boca y de obra es una distinción de partes subjetivas, y no de partes integra-les, puesto que la palabra pecado es aplicable a cada una de ellas. Luego tampoco en la penitencia son partes integrales la contrición del corazón, la confesión y la satisfacción.

2. ninguna parte integral contiene en sí misma otra parte de la misma división. Pero la contrición con-tiene en sí la confesión y la satisfacción como propósito. Luego no son partes integrales.

3. el todo, como la línea, se constituye simultáneamente y por igual de las partes integrales. Pero esto no sucede en nuestro caso. Luego los actos mencionados no son partes integrales de la penitencia.

Contra esto: se llaman partes integrales las que concurren a la realización integral del todo. Pero las tres partes antedichas concurren a la realización integral de la penitencia. Luego son partes integrales de la penitencia.

Respondo: Algunos afirmaron que estos tres actos eran partes subjetivas de la penitencia. Pero esto es imposible, porque en cada una de las partes subjetivas se encuentra simultáneamente y por igual toda la virtud del todo, como toda la virtud del animal, en cuanto animal, está en cada una de las especies ani-males en que se divide el género «animal». Pero en el caso presente no ocurre así.

Por eso otros dijeron que son partes potenciales. Pero también esto es imposible, porque el todo está presente con toda su esencia en cada una de las partes potenciales, como toda la esencia del alma está presente en cada una de sus potencias. Pero esto tampoco ocurre aquí.

Queda como solución, por tanto, que los tres actos antedichos sean partes integrales de la penitencia, para lo cual se requiere que el todo no esté presente en cada una de las partes ni con toda su virtud ni con toda su esencia, sino en todas colectivamente consideradas.

A las objeciones: 1. Puesto que el pecado tiene naturaleza de mal, puede consumarse en una sola parte, como se ha

visto (a.2 ad 4). De modo que el pecado que se consuma sólo en el corazón es una especie de pecado. Y el que se consuma en el corazón y en la boca es otra especie distinta de pecado. Y el que se consuma en el corazón y en las obras es una tercera especie de pecado. Y lo que está en el corazón y en la boca y en las obras son como las partes integrales de este pecado. Y, por eso, en la penitencia, que siempre se lleva a cabo mediante estos tres actos, éstas son las tres partes integrales.

2. Una parte integral puede contener el todo, aunque no esencialmente. Los cimientos contienen, efectivamente, en cierto modo todo el edificio virtualmente. Y así es como la contrición contiene virtual-mente toda la penitencia '.

3. Todas las partes integrales tienen un cierto orden entre sí. Pero algunas tienen solamente un orden local, ya se encuentren la una tras la otra, como en el caso de un ejército; ya sea que se toquen, como en el caso de un montón de piedras; ya sea que estén ligadas unas con otras, como ocurre con las partes de una casa; ya sea que estén en contigüidad, como las partes de una línea. Otras partes, sin embargo, tie-nen entre sí un orden de influencia, como ocurre, por ej., con las partes del animal, la primera de las cua-les es el corazón, mientras que las otras dependen recíprocamente entre sí según se influyan. En tercer lugar, las partes pueden estar ordenadas entre sí cronológicamente, como se ordenan las partes del tiem-po y del movimiento. Pues bien, las partes de la penitencia tienen entre sí un orden de influencia y de tiempo, porque son actos, pero no un orden de lugar, porque no son localizables.

ARTÍCULO4 ¿Es acertada la división de la penitencia en penitencia anterior al bautismo, penitencia de

los pecados mortales, y penitencia de los pecados veniales? Objeciones por las que parece que no es acertada la división de la penitencia en penitencia anterior

al bautismo, penitencia de los pecados mortales, y penitencia de los pecados veniales. 1. La penitencia es, como en su lugar se dijo (q.84 a.6), la segunda tabla después del naufragio, mien-

tras que el bautismo es la primera. Luego lo que precede al bautismo no debe ser catalogado entre las especies de la penitencia.

2. lo que puede destruir lo más, puede destruir también lo menos. Pero el pecado mortal es mayor que el venial. Luego la penitencia que recae sobre los pecados mortales es aplicable también para los venia-les. Luego no deben distinguirse como diversas especies de penitencia.

3. de la misma manera que después del bautismo se peca venial y mortalmente, así también antes del bautismo. Luego si después del bautismo se hace distinción entre la penitencia de los pecados veniales y la de los pecados mortales, por la misma razón debe hacerse esa distinción antes del bautismo. Luego no es acertada la distinción de la penitencia en estas especies.

Contra esto: en su libro De Poenitentia San Agustín distingue estas tres clases de penitencia.

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Respondo: Esta división se refiere a la penitencia virtud. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que cada virtud actúa según las exigencias del tiempo y de otras determinadas circunstancias. Por lo que la virtud de la penitencia produce ahora sus actos según las exigencias de la nueva ley. Pues bien, pertene -ce a la penitencia el destacar los pecados pasados con propósito de mejorar la vida, que es el fin de la pe-nitencia. Y, puesto que los actos morales reciben la especificación del fin, como se dijo en la Segunda Par-te (1-2 q.l a.3; q.18 a.6), se sigue que las diversas especies de penitencia se distinguen según los propósi-tos de cambio que se fija el penitente. Ahora bien, el penitente puede proponerse tres clases de cambio. La primera es la regeneración de una vida nueva. Y ésta pertenece a la penitencia anterior al bautismo. La segunda busca la reforma de la vida pasada ya corrompida. Y ésta pertenece a la penitencia de los pe-cados mortales cometidos después del bautismo. Y la tercera intenta el perfeccionamiento de la vida. Y ésta pertenece a la penitencia de los pecados veniales, los cuales se perdonan por un acto proveniente de la caridad, como se dijo más arriba (q.87 a.2.3).

A las objeciones: 1. La penitencia que precede al bautismo no es un sacramento, sino un acto virtuoso que dispone al

sacramento del bautismo. 2. La penitencia que borra los pecados mortales, borra también los veniales, pero no al revés. Por eso,

estas dos penitencias se relacionan entre sí como lo perfecto y lo imperfecto. 3. Antes del bautismo no hay pecados veniales sin algún pecado mortal. Y como el pecado venial no

puede ser perdonado sin perdonar el pecado mortal, como ya se dijo (ib.), por eso antes del bautismo no se distingue la penitencia de los pecados mortales y la de los veniales.

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