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7 Teoría del conocimiento

7.1. Un territorio filosófico cuestionado

La teoría del conocimiento o epistemología (aunque no todo el mundo estaría dispuesto a conceder sin. discusión la sinonimia de estos dos términos) ocupa un amplio territorio filosófico. Un tratado sistemático de la disciplina típico contará con capítulos dedicados a afrontar el reto escéptico, a dar una caracterización general del conocimiento, al problema de la verdad, de la jus­tificación, de la percepción, la inducción, la memoria, el conocimiento a-prio­ri, el autoconocimiento, el conocimiento de otras mentes ...

En los límites difusos de este vasto espacio se sitúan las más variadas dis­ciplinas filosóficas, algunas de ellas incluso de más reciente reconocimiento académico que la propia teoría del conocimiento.

En efecto, el término "teoría del conocimiento" sólo se forja en la prime­ra mitad del siglo XIX y en el contexto de círculq¡ neokantianos. Antes las refle­xiones epistemológicas aparecen fundamentalmente bajo los rótulos de "meta­física" y "lógica". A sus tradicionales y antiguas relaciones con estas venerables disciplinas se han ido sumando sus relaciones con otras mucho más recientes como especialidades reconocidas: la filosofía del lenguaje, de la ciencia, de la mente (o de la psicología), la antropología, etc.

Siendo un territorio tan vasto, no es de extrañar que por él transiten cara­vanas filosóficas de las más diversas procedencias. Basta una ojeada a algunos de los manuales sobre la disciplina que en los últimos años han proliferado en nuestro país para percatarse de que por él deambulan filósofos analíticos, feno­menólogos, teóricos críticos ... según algunos incluso hermeneutas, y habría que añadir: pragmatistas de los más diversos apellidos, postestructuralistas, posmodernos, etc.

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Perspectivas del pensamiento contemporáneo JI

La extensión del territorio y las marcadas diferencias de las etnias filosófi­cas que lo pueblan ya supone una primera y grave dificultad para levantar una breve cartografía -como sin duda debe ser ésta- del mismo. Y con todo, las dificultades más inmediatas no proceden del aspecto físico o humano de su geografía, sino, digámoslo así, del político.

Que la epistemología está en crisis se ha convertido casi en un tópico en las dos últimas décadas. Lo que se cuestiona -por seguir con nuestra metáfo­ra- es que haya o pueda constituirse una disciplina legítima que gobierne sobre aquel territorio.

Este desafío a la teoría del conocimiento, al que a veces se alude con el rótulo de meta-escepticismo, no es sin embargo novedoso. Convendría recor­dar que, por ejemplo, filósofos de talante tan reputadamente "epistemológi­co" como fueron algunos positivistas lógicos, consideraban los problemas de la teoría del conocimiento no menos insensatos que los de la metafísica. Yalgu­nos diltheyanos, antes de que la crisis de la epistemología se pusiera de moda, ya hablaban de la necesidad de sustituir la teoría del conocimiento por una filosofía del conocimiento. Lo que, junto con la contraposición sistemática entre epistemología y hermenéutica que realizó quien probablemente más con­tribuyó a aquella moda -nos referimos a Richard Rorty-, puede explicar el porqué, a pesar de que se puedan publicar teorías del conocimiento en las que se dedique un capítulo a las aportaciones de la hermenéutica, muchos hoy ven a ésta como una alternativa a la teoría del conocimiento.

Ahora bien, un efecto pernicioso de los tópicos es que, a fuerza de repe­tirse, se termina por no comprender exactamente lo que significan. Nuestro caso no es una excepción. Hoy dista de estar claro lo que quiere decir que la epistemología está en crisis. Desde luego, si nos atuviéramos a parámetros bibliométricos la afirmación quedaría rotundamente desacreditada: compen­dios, tratados generales, antologías, historias de la disciplina, estudios parcia­les y específicos, y una plétora de artículos .especializados, muchos de ellos publicados en revistas no menos especializadas, parecen desmentir la tan lle­vada y traída crisis.

Pero evidentemente quienes hablan del descrédito o de la superación de la teoría del conocimiento no están haciendo un diagnóstico sobre su salud aca­démica. Están intentado, por contra, apuntar algo mucho más sustantivo, una cuestión estrictamente filosófica. ¿Cuál?

Hay una manera bastante obvia de entender lo que puede querer decirse cuando se afirma la inviabilidad de la teoría del conocimiento, a saber: algo análogo a lo que se viene a afirmar cuando se niega la viabilidad de cualquier

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Teoría del conocimiento

otra teoría, la del flogisto, pongamos por caso. No puede haber teoría del cono­cimiento como no puede haber teoría del flogisto. Porque, como no exim!~l flogisto, no existe tampoco el conocimiento: no hay justificación, ni verdad, ni siquiera, por sorprendente que esto pueda parecer, creencias. No cabe la teoría allí donde, sencillamente, no existe lo que debiera ser su objeto propio.

Empezamos a ver que el metaescepticismo -el escepticismo respecto a la viabilidad de una teoría del conocimiento- no está, después de todo, desliga­do del escepticismo a secas. Ahora bien, dado que el escepticismo a secas lo puede ser de muchos tipos y diferentes alcances tampoco podemos concluir que el escepticismo siempre implica el metaescepticismo. Hume, por ejemplo, era escéptico, pero muchos de los que están por liquidar la teoría del conoci­miento lo tacharían, al menos en buena medida, como un autor epistemoló­gico. Es preciso, pues, matizar un poco más la relación entre escepticismo y metaescepticismo si es que queremos aclarar lo que se menta cuando se habla de crisis de la teoría del conocimiento.

Volvamos sobre la comparación con el flogisto. De acuerdo, no existe esta hipotética sustancia. Pero quienes negaron la existencia del flogisto, no nega­ron por ello la pertinencia de la problemática, del programa de investigación, digámoslo así, en el que la postulación del flogisto se insertaba. Siguieron pensando que había necesidad de explicar el fenómeno de la combustión, por eso en lugar de al flogisto apelaron al oxígeno. El episodio del flogisto no es como el de la ruina de la alquimia. En este caso, lo que se impugnó fue el marco en su conjunto: no es que las teorías dentro del mismo fueran erróneas, es que no tenía sentido ninguno la búsqueda de la piedra filosofal. Podría­mos servirnos de una ya vieja distinción de Carnap: la negación del flogisto es una negación interna, la de la alquimia externa. La primera no cuestiona el marco de cuestiones, de métodos de investilación, de objetivos ... que vie­nen a definir una disciplina, la química en este caso. Pero esto es precisamente lo que se niega en el segundo ejemplo: la pertinencia de toda una disciplina, la alquimia.

El escepticismo -el de Hume, por ejemplo- puede ser una negación inter­na a la propia epistemología. No cuestiona los presupuestos últimos de la dis­ciplina, ni .su interés, ya sea teorético, ya práctico. Quizá, después de todo, este escepticismo no hace sino proponernos una nueva comprensión, alternativa a la vigente en el momento en que se propone, de la justificación, de la verdad, de la creencia ... (mutatis mutandis, algo parecido podría decirse de la metafí­sica: ¿niega Hume la causalidad o simplemente propuso una comprensión alternativa de la misma?).

33 I

Perspectivas del pensamiento contemporáneo II

El metaescepticismo, aun cuando se apoye en el escepticismo, debe aspi­rar a una negación más radical, externa. Lo que quiere cuestionar son los pre­supuestos últimos de la epistemología, el significado de sus preguntas, la per­tinencia de sus objetivos ... El problema es que atendiendo a los metaescépticos no queda nada claro cuáles son aquellos presupuestos, esas preguntas o estos objetivos. De hecho, una protesta habitual de los epistemólogos contra los metaescépticos es que lo que éstos denuncian como un presupuesto básico de la teoría del conocimiento (la concepción fundamentalista del mismo, por ejemplo) no es de ningún modo una asunción esencial a la misma.

A pesar de lo razonable de las protestas de los defensores de la teoría del conocimiento, y a pesar también de la deficiente explicitación que de los pre­supuestos de ésta hacen, por lo general, los metaescépticos, quizá no fuera impo­sible, después de todo, aislar un conjunto más o menos amplio -en cualquier caso, interrelacionados- de tales presupuestos: el objetivismo, el teoreticismo, el cientificismo, el criticismo ... caracterizan un talante epistemológico.

Concebir la realidad como objetiva, algo que nuestras representaciones de la misma no crean sino a lo que ellas pretenden ajustarse; considerar que tales representaciones pueden estar libres de cualquier interés, o en cualquier caso no responder sino a intereses teoréticos, puramente cognoscitivos; pensar que las ciencias, y sobre todo las ciencias naturales, son la mejor concreción de tal actitud; asumir que cabe distinguir entre lo que es conocimiento y lo que no lo es, y que establecer una crisis semejante es de relevancia para el proceso de ilustración ... son lo que los partidarios de la teoría del conocimiento suelen, de manera más o menos consciente, hacer. Y lo que los metaescépticos suelen, de manera igualmente más o menos consciente, cuestionar.

Como se ve, pues, no es de poco calado lo que está en juego en la legitimi­dad de la empresa epistemológica. Mucho más que la salvaguarda de intereses académicos, o una cuestión arquitectónica sobre las partes de la filosofía y el orden que deben guardar, lo que está en juego es una parte de la autocompren­sión que la cultura occidental ha tenido de sí misma a partir de la modernidad.

7.2. Problemas de definición

Ya que hablamos de presupuestos digamos que en el apartado anterior hemos estado dando por buena, de una manera tácita, una caracterización muy clásica del conocimiento como creencia verdadera justificada. Ahora bien, hay razones más que sobradas para dudar de la adecuación de la misma.

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Teoría del cono f imiento ,

Para empezar no parece que todo lo que llamamos saber pueda caracte­rizarse en estos términos. No parece, por ejemplo, que el repertorio de habi­lidades prácticas a las que también denominamos saber -nadar, por ejem­plo- puedan analizarse fácilmente en términos de creencias, verdad y justificación.

Pero incluso si nos restringimos al ámbito del saber más teórico -el saber que ... - sigue sin estar claro que el mismo pueda encajar bajo aquella defini­ción. Podría objetarse, platónicamente, que el conocimiento -la episteme- es algo más que, y por lo tanto diferente de, la creencia -la doxa-. Al fin y al cabo, la expresión "no lo creo, lo sé" parece absoluramente legítima.

No obstante, si se repara en que ese algo más que diferenciaría al conoci­miento de la mera creencia la tradición filosófica occidental ha solido concre­tarlo en una especie de certeza inconclusa, pueden empezar a vislumbrarse buenos argumentos para neutralizar esta objeción. En primer lugar, porque no son extraños los casos de quienes saben sin estar seguros de que saben, y para estos, llamémosles así, "tímidos epistémicos" con los que todo profesor termina por estar familiarizado, el análisis de su saber en términos de atribu­ción de creencias verdaderas y justificadas parece lo más oportuno. Y en segun­do lugar, y esto puede resultar mucho más significativo, porque a los platóni­cos se puede responder wittgensteinianamente que justo allí donde la certeza que aquellos exigen está presente es donde no cabe hablar de conocimiento: en condiciones normales, no tiene sentido decir que uno sabe que tiene dos manos, o que conoce su propio nombre. Es como si la vindicación de cono­cimiento - "sé que ... "- exigiera dejar la puerta abierta a la posibilidad de rec­tificación -"creía saber ... "-, como si la sombra de la posibilidad de errar hubie­ra de acompañar inevitablemente al conocer.

En cualquier caso, la objeción al análisis d~l conocimiento en términos de creencias, verdad y justificación que más tinta ha hecho correr no es la recién apuntada sino la que se ampara en los conocidos -en la jerga de la disciplina­como casos Gettier. Un ejemplo de los mismos podría ser el del fanático afi­cionado que cree que el equipo de sus amores ha derrotado al eterno rival, lo que es verdad, porque (¡atención a este "porque"!) ha visto el partido por tele­visión, aunque en realidad lo que ha visto ha sido la reposición del encuentro de la primera vuelta, que terminó con el mismo resultado favorable a su equi­po, y que el canal autonómico, corto de presupuesto, ha emitido en lugar de dar en directo el choque.

Hay varias estrategias posibles ante este tipo de casos. La primera, negar que realmente desafíen la caracterización del conocimiento que venimos bara-

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jando. Se podría negar, por ejemplo, que nuestro felizaf1~ionado esté realmente justificado en su creencia. Claro que también -y ésta sería la segunda opción­se podría pensar que los mismos son genuinos contraejemplos de la definición del conocimiento en términos de creencias verdaderas justificadas y, en conse­cuencia, buscar modificar ésta. O -tercera opción- aceptando que son genui­nos contraejemplos, defender que no es necesario introducir modificación nin­guna en esa caracterización, que vale para los casos normales, y no tiene por qué preocuparse de los contraejemplos diseñados ad hoc para cuestionarla.

Detrás de esta última opción late muchas veces el hastío provocado por una discusión excesivamente "escolástica" -en el peor sentido de la palabra, aquel que nos hace pensar en el problema del sexo de los ángeles- de este tópi­co. y también una teoría bastante sensata del significado según la cual la mayo­ría de las palabras que utilizamos en el lenguaje ordinario -y "conocimiento" sería una de ellas- no tienen un significado absolutamente preciso, por lo que en vano buscaríamos una caracterización del mismo capaz de afrontar todo posible contraejemplo.

Pero por muy comprensibles que sean los motivos que llevan a esta acti­tud, y por muy sensata que sea la teoría del significado que la respalda, es posi­ble que de los casos Gettier haya algo que aprender sobre la naturaleza del conocimiento, pues aún concediendo que los mismos se apoyan en circuns­tancias anómalas -la inmensa mayoría diseñadas ad hoc por la imaginación de los filósofos- que no tienen por qué cuestionar nuestra usual comprensión del conocimiento, aclarar qué es lo que falla en aquellas circunstancias nos puede ayudar a comprender mejor qué es lo que presuponemos cuando en condi­ciones normales hablamos del conocer, de modo parecido a como para enten­der de qué depende la salud es conveniente estudiar las enfermedades, inclu­so si éstas han sido artificialmente inducidas.

7 -3- De pirámides, balsas y crucigramas

En la primera sección de este trabajo se hizo una enumeración, rápida e incompleta, de algunos de los tópicos que figuran en el mapa de la epistemo­logía. No todos tienen el mismo relieve. Sin duda, el más relevante, el que más ha concitado la atención de los epistemólogos, aparte del de la verdad, con el que está estrechamente relacionado, es el de la justificación. ¿Cómo se justifi­can aquellas de nuestras creencias que reivindican para sí el honorífico título de conocimiento?

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1 eorta ael con ocImIento (

Varias respuestas se han dado a esta pregunta. Las dos más clásicas han sido la fundamentalista y la coherentista. Más recientemente se ha bautizado un híbrido de ambas: el fudherentismo. Cada una de ellas cristaliza la estructura del conocimiento en una metáfora: la pirámide, la balsa, el crucigrama ... Ana­lizémoslas sucintamente.

Quizá el fundamentalismo sea la posición epistémica más antigua. Su razón de ser está clara. Todos tenemos la experiencia de la inferencia (no siempre ni necesariamente deductiva); de ese proceso por el que pasamos de unas creen­cias a otras. Ahora bien, la inferencia es un proceso epistémico relevante cuan­do unas premisas evidentes permiten concluir tesis que, en principio, no lo eran (de hecho, que no cumplía esta condición era el principal reproche de Descartes a la lógica de su tiempo, de ahí su apelación a la intuición), cuando la propia inferencia se convierte en transmisora de verdad y de evidencia, en suma: de justificación.

Lo que el fundamentalista hace es, a partir de aquí, una generalización. Del mismo modo en que la inferencia tiene una estructura unidireccional-de las premisas a la conclusión- la justificación también: siempre irá de unas creencias más evidentes a otras que en principio lo eran menos o no lo eran en absoluto ... y si nos embarcamos en un regreso de premisas y, por ello mis­mo, de justificaciones, la única manera de ponerle fin es remontándonos a unas creencias -las creencias básicas- que ya no se justifican en ninguna otra yen las que, en última instancia, se apoya todo el resto de creencias justifica­bles -derivadas.

En resumen, que el fundamentalista se caracteriza por asumir que la jus­tificación es una relación unidireccional y que en el conjunto de nuestro cono­cimiento cabe la distinción tajante, excluyente, entre dos tipos diferentes de creencias: las básic;as, no justificadas ni justificat5les por ninguna otra creencia, y las derivadas, justificadas o justificables a partir de aquéllas. Las primeras constituyen el suelo, el fundamento, del edificio del conocimiento, cuya estruc­tura podría compararse a una especie de pirámide, con las creencias básicas en su base -valga la redundancia- y las derivadas en las líneas de fuga que con­ducen hacia el vértice.

Esta caracterización del fundamentalismo puede parecer puramente formal; neutral por tanto con respecto a sus diferentes concreciones, pero no lo es.

En efecto, al sugerir que las proposiciones básicas son múltiples cuadra mejor con la versión empirista que con la racionalista del fundamentalismo. Para los empiristas sería el conjunto abierto de nuestras plurales creencias empí­ricas -aquellas que tienen por contenido nuestra experiencia sensorial-las que

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no se justificarían por ninguna otra y justificarían, ás~; vez, al resto. Por con­tra, los fundamentalistas de talante racionalista tenderían a restringir drásti­camente el número de proposiciones básicas. El ideal, sería que tal reducción no dejara sino una: el principio anhipotético -la idea de bien- del que habla­ba Platón en la República o el cogito cartesiano, por ejemplo. En este caso, quizá el modelo de la pirámide siguiera siendo válido pero habría que inver­tirlo. La fuerza justificatoria, que seguiría concibiéndose como unidireccional, iría desde el vértice hacia la base, desde un único principio intelectual hacia la pluralidad del conjunto de nuestras creencias empíricas.

Racionalista o empirista no son las únicas clasificaciones que caben del fundamentalismo. Se podrían distinguir otros tipos de fundamentalismo aten­diendo a cosas tales como la concepción de la relación justificatúria (¿deduc­tiva, inductiva, abductiva, intuitiva, reductiva ... ?) o al estatuto epistémico que se concede a las propias creencias básicas (¿incorregibles, autojustificadas, caren­tes de justificación ... ? Nótese que en este último caso el fundamentalismo sería compatible con cierto tipo de escepticismo, pues se admitiría que a la base de nuestras creencias justificadas se encuentran nuestras creencias injustificadas, afirmación que es casi una paráfrasis de una observación que en su Sobre la certeza hace el último Wittgenstein). No se va a entrar aquí en detalles. Retén­gase que lo definitorio del fundamentalismo es el ya aludido doble compro­miso con el carácter unidireccional de la fuerza justificatoria y la consiguien­te distinción tajante entre creencias básicas y derivadas.

Justamente las dos tesis que cuestiona el coherentismo. Para esta posición la fuerza justificatoria estriba en la coherencia que nuestras creencias puedan guardar entre sí. Y como la coherencia es una relación simétrica ("a" es cohe­rente con "b" exactamente en la misma medida en que "b" es coherente con "a"), ello significa que aquélla no tiene una dirección privilegiada ni, consi­guientemente, se puede distinguir entre creencias básicas y derivadas.

Las razones que llevan al coherentismo son complejas pe~o poderosas. Hablábamos antes, a propósito del fundamentalismo, de nuestra familiaridad con la inferencia. Pero no menos familiar resulta la experiencia de que la creencia que en ciertas circunstancias se utiliza para justificar otras, puede, cuando las circunstancias cambian, pasar a ser justificada por éstas.

y hay más. Como algunos historiadores de la ciencia han señalado, en muchas circunstancias no está claro qué debe preferirse: si cambiar de teoría porque las constrastaciones empíricas previstas no se cumplen, o si mantener la teoría y modificar la predicción (¿debió Galileo retractarse de su copernica- _ nismo porque no constataba ninguna paralaje estelar, o hizo bien en mante-

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l eona del conocIm Iento

nerse copernicano y defender que, dadas las limitaciones de los instrumentos de observación y la inmensa lejanía de las estrellas, lo lógico era que tal para­laje no pudiera constatarse?).

y hay todavía más. Nuestras creencias, al menos las de mayor relevancia epistémica, tienen un contenido proposicional. Ahora bien, hay argumentos poderosos a favor del holismo semántico, esto es: a favor de la tesis de que el significado de un término viene determinado por el conjunto de proposicio­nes en las que puede figurar. De modo que no se podría tener una creencia aislada. Cualquier creencia (en la verdad de una proposición) implica un con­junto más o menos amplio de creencias (en la verdad de otras proposiciones) . ¿Se podría creer, por ejemplo, que Marte es un planeta o que los tomates madu­ros son rojos si no se tuviera ninguna otra creencia astronómica o cromática?

y aún hay más. La justificación, puede argumentarse, es una relación lógi­ca que sólo puede darse entre proposiciones. Por lo tanto, no cabe hablar de justificación que apele a un ámbito extraproposicional: la experiencia, por ejemplo. De modo que si queremos evitar el escepticismo (en la base de nues-

-tras creencias justificadas yacen las creencias injustificadas) o el dogmatismo (las creencias básicas se autojustifican) la única opción es la del apoyo mutuo entre nuestras creencias.

Los coherentistas rechazan, por consiguiente, el modelo piramidal con el que los fundamentalistas conciben el conocimiento. En su lugar apelan a una metáfora alternativa que acuñó Neurath, según la cual habría que concebir el -sistema del conocimiento como un barco o una balsa que no podemos sacar a dique seco para reparar. Siempre navegando, nunca anclada ni varada, sus elementos deteriorados deben ser sustituidos por otros desde su mismo inte­rior. De la cohesión de estos elementos, de su coherencia, depende el que la balsa pueda mantenerse a flote. -.j

Podría, no obstante, apurarse esta metáfora coherentista contra el mismo coherentismo. Sin algo externo a la propia nave: mar, lago, río ... ésta tampo­co podría flotar ni tener rumbo ninguno. En términos no metafóricos: si nues­tras creencias no tuvieran que ver con algo diferente de sí mismas parece difí­cil que pudiera evitarse el escepticismo más radical. Todo el sistema parecería flotar, sí, pero en el vacío de la gratuidad más absoluta. Quizá podría alegarse que una creencia particular está justificada por su relación con otras, pero ¿qué justificaría al conjunto? ¿Por qué, entre dos sistemas de creencias igualmente coherentes pero incompatibles entre sí, elegir uno en lugar de otro?

Estas objeciones al coherentismo son antiguas pero no por ello menos poderosas. Tan poderosas que parecen forzar el abandono del coherentismo.

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YerSpectlVas aet pensamIento contemporaneo 11

Pero ¿en qué teoría de la justificación refugiarse cu;-;do, como hemos visto, el fundamentalismo parece no menos seriamente tocado?

Sobre tesis -fundamentalismo- y antítesis -coherentismo- se trataría de construir una síntesis que a la vez conservara lo que de verdad tienen cada una de estas dos alternativas y superara sus respectivas deficiencias. A esta alterna­tiva es a la que se conoce con el nombre de fundherentismo.

A pesar de su radical oposición, bien mirado fundamentalismo y cohe­rentismo comparten una premisa: el carácter unívoco de la fuerza justificato­ria. La relación unidireccional que va de las creencias evidentes a las necesita­das de justificación, en el caso del fundamentalismo, la relación pluridireccional de las creencias entre sí, en el del coherentismo.

Pues bien, es justamente esa premisa común a fundamentalismo y a cohe­rentismo lo que el fundherentismo niega. Para el fundherentista la justifica­ción no es una relación unívoca sino biunívoca. Por una parte -y esto se con­cede al fundamentalista-la justificación fluirá asimétricamente, de modo que cabe distinguir entre creencias justificatorias -por ejemplo, las creencias empí­ricas- y creencias justificadas -creencias que no cuentan con el apoyo directo de la experiencia, pero en cuyo favor se puede aducir una determinada rela­ción inferencial con las creencias empíricas-o Pero también admitirá el fundherentista -y esto es lo que se concede al coherentista- que para deter­minar el grado de justificación de una creencia es pertinente considerar su compatibilidad o incompatibilidad con otras creencias justificadas.

De esta forma, es por negar el presupuesto común a fundamentalismo y coherentismo -el carácter unívoco de la fuerza justificatoria- por lo que el fundherentismo puede conservar las tesis sustanciales de ambos -se puede dis­tinguir entre creencias jutificatorias y creencias justificadas pero también la relación que las creencias justificadas guardan entre sí forma parte de la justi­ficación .

El grado de justificación del que goza una creencia, podríamos decir, es el vector resultante de la integración de dos fuerzas de naturaleza diferentes: la de fundamentación, que le proporcionan las creencias justificatorias, y la de la coherencia, que le da su relación con otras creencias justificadas.

Ni la metáfora de la pirámide, ni la de la balsa captan bien la naturaleza del conocimiento. Mejor que ambas es la del crucigrama. Nuestras creencias pueden ser comparadas con las diferentes entradas del mismo. Si la solución que propongamos del crucigrama debe satisfacer el doble criterio del ajuste de las entradas entre sí, por una parte, y de la adecuación de cada una de ellas con la definición que el autor del crucigrama nos proporciona, por otra, idealmente

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leona ael conocImIento

al menos nuestro conocimiento deberá constar de creencias coherentes entre sí y, además, adecuadas a la evidencia de la que disponemos.

7.4. La tentación naturalista

El fundherentismo nos proporciona, sin duda, un modelo mucho más plausible del conocimiento que el fundamentalismo o el coherentismo. Lo que no quiere decir, no obstante, que no ofrezca un flanco importante al escepti­cismo, o incluso al metaescepticismo.

Hemos visto que la clave del fundherentismo estriba en admitir el carác­ter biunívoco de la justificación, función tanto de una fuerza unidireccional -la que fluye de las creencias justificatorias a las justificadas- cuanto de una fuerza multidireccional-la que fluye entre las distintas creencias justificadas-o Pero la biunivocidad de la justificación en el paradigma fundherentista no es cuestión sólo de direccionalidad.

Una pregunta clave que el fundherentista debe afrontar es la siguiente: ¿de qué depende la aceptabilidad de las creencias justificatorias? Si su respuesta es: de la coherencia que guardan con otras creencias, entonces el fundherentismo no es, en realidad, sino una vari~e mal disimulada del coherentismo, y tan vulnerable como éste al ataque escéptico. Porque ¿qué justificaría a nuestras creencias tomadas como un todo?

Quizá para evitar esta consecuencia escéptica el fundherentista no necesi­te negar que parte de lo que hace aceptables a las creencias justificatorias es su relación con otras creencias (ya sean justificatorias, ya justificadas, aunque en este último caso, para evitar el peligro de la circularidad, debiera proscribirse la posibilidad de que la creencia justificatoria r(ciba apoyo de aquella creen­cia o creencias que ella justifica directamente); pero sí es seguro que necesita­rá afirmar que esa relación no es todo lo que las hace aceptables. Constatación tras la cual se le abre una doble opción: o bien negarse a admitir una instan­cia extradoxástica, confiriendo a esas creencias el estatuto de autoevidentes; o bien involucrar en la aceptabilidad de las creencias justificatorias un elemen­to extradoxástico. Ambas opciones tienen sus problemas.

Por una parte las creencias lógica o conceptualmente evidentes -como lle­gó a admitir incluso un racionalista tan estricto como Descartes al postular la necesidad que llegado cierto punto el progreso del sistema tenía de la expe­riencia y del experimento- parecen un fundamento demasiado escuálido para poder sostener por sí mismas el vasto edificio de lo que creemos y aspiramos

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rerspecrlVas ae¡ pensam¡enw conremporaneo 11

a conocer. Y completar el repertorio de creencias au(~evidentes dotando de este estatuto a algunas que no lo son lógica o conceptualmente parece inevi­tablemente volvernos a conducir hacia aquel escepticismo de justificación cuya posibilidad ya fue avistada al hablar del fundamentalismo, ya que sería reco­nocer que buena parte de las creencias justificatorias son evidentes simple­mente porque son tomadas como tales, es decir, que realmente ellas mismas carecen de justificación. Un escepticismo, obvia decirlo, que tiene como coro­lario inmediato el relativismo y el contextualismo, pues nada impediría tomar como evidentes creencias justificatorias mutuamente incompatibles y que, por consiguiente, sólo se pudiera hablar de justificación por relación a un deter­minado contexto de elección de creencias justificatorias.

Queda como alternativa, pues, involucrar en la aceptabilidad de las creencias justificatorias un elemento extradoxástico. La experiencia sensorial es, evi­dentemente, la candidata más idónea para desempeñar este papel.

Ello significa, para empezar, negar el argumento, reiteradamente aducido por los coherentistas contra el fundamentalismo de corte empirista, y al que ya hicimos alusión, según el cual la justificación es una relación puramente lógica que, como tal, sólo puede darse entre proposiciones. El fundherentista, por contra, admitiría ahora que aquellas de nuestras creencias justificatorias que no sean lógicamente evidentes, están justificadas, al menos parcialmente, por su relación con un elemento extradoxástico: la experiencia. ¿Qué tipo de relación es ésta? Dado que no es una relación lógica, deberá ser una relación causal. Así las creencias justificatorias que no son lógicamente evidentes esta­rán justificadas, al menos parcialmente, por estar causadas por la experiencia.

Se puede apreciar ahora que, tal y como se adelantaba, la biunivocidad de la fuerza justificatoria en el fundherentismo no es sólo cuestión de dirección sino también, vamos a decirlo así, de naturaleza. No es sólo que el fundhe­rentista admita que la fuerza justificatoria puede ser unidireccional-como la que va de las creencias justificatorias a las creencias por ellas justificadas- o multidireccional-la que fluye entre las creencias justificadas- sino que ade­más admite que esa relación tanto puede ser de naturaleza lógica (o en cual­quier caso evaluativa) -la que se da entre creencias- cuanto causal-como la que se da entre la experiencia y ciertas creencias.

Que la causalidad cuente como parte de la relación justificatoria no es, en principio, implausible. De hecho, ahora podemos volver a la consideración de los casos Gettier y de aquel "porque" sobre el que llamábamos la atención para concluir que un elemento causal está involucrado en el proceso de conoci­miento. A no sabe que p, a pesar de que él cree justificadamente que p y que

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p es el caso, porque p, de hecho, no es causalmente responsable de su creen­cia de que p (en nuestro ejemplo, el fanático no sabe que su equipo ha gana­do el partido de la segunda vuelta contra el eterno rival porque, a pesar de que lo cree verdaderamente, y tiene justificación para creerlo, su creencia no es causalmente producida por el partido de la segunda vuelta que su equipo, efectivamente, ha ganado, sino por el que ganó en la primera vuelta).

Estamos en disposición de completar el análisis clásico del conocimiento. Éste no sólo implicaría creencia verdadera justificada sino, he aquí la nueva condición, que al menos en el caso del conocimiento básico esa creencia fue­ra (causal mente) producida por el hecho sabido. No está claro, sin embargo, que este nuevo análisis permita ajustarse a los ideales regulativos de la episte­mología. Veamos por qué.

Se dijo más arriba, por ejemplo, que el propósito de establecer una crisis, una separación, entre lo conocido (o cognoscible) y lo desconocido (o incog­noscible) era una tarea de primera importancia pru=-a la teoría del conocimien­to y su autocomprensión ilustrada. Pues bien, la agregación de la condición causal recién aludida ¿contribuye o dificulta este propósito?

Tal y como se ha formulado esta condición -según lo que es usual- la misma da un cariz externista al conocimiento. Estamos ahora en la antípo­da de la concepción cartesiana (o también lockeana) del mismo. El criterio interno de conocimiento (la certeza con que se intuye la idea, o la relación entre las ideas), deja ahora su lugar a un criterio puramente externo: la fác­tica vinculación causal entre un hecho del mundo y una creencia del sujeto acerca del mismo.

Pero mientras el sujeto es consciente de la certeza o de la evidencia de sus ideas (y de este modo, este criterio podía hacerse valer en favor del proyecto de ilustración), no tiene por qué serlo de la efedfva relación causal que media entre el mundo y sus contenidos doxásticos.

Yes que, por todo lo dicho, nada impide que el sujeto tenga una creencia verdadera justificada y producida por el hecho sobre el que aquella creencia versa .. . ¡sin que él sepa que este último es el caso! Lo que viene a ser tanto como decir que en los enfoques externistas del conocimiento nada impide que el sujeto sepa sin saber que sabe. Y la pregunta obvia, entonces, es: desde una perspectiva crítica ¿de qué le serviría al sujeto un tal saber?

En cualquier caso, la consideración de que nuestras creencias cognosciti­vas están en una relación causal -o, más ampliamente, nomológica- con su entorno, no sólo presiona en favor del externismo; también se encuentra en la base del proyecto de naturalización de la epistemología.

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En efecto, si tal es el caso, ¿por qué no considei~ ~l conocimiento, en su conjunto, como un fenómeno empírico más? Y si así lo consideramos ¿por qué no habría que conceder a la teoría del conocimiento el mismo estatuto que al resto de las disciplinas que estudian fenómenos empíricos?

La naturalización de la epistemología impone, pues, una cierta considera­ción del conocimiento -como un fenómeno empírico-; pero también una tesis metafilosófica según la cual no debe considerarse a la teoría del conocimien­to como una filosofía primera sino como una teoría empírica más. O para ser más exactos, como un capítulo de alguna teoría empírica. ¿De qué teoría?

No hay una única respuesta a esta pregunta. La teoría del conocimiento puede verse como un capítulo de la biología, de la psicología, de la neuro­ciencia, de las teorías de la información o, inclusive, de la sociología.

Obviamente no podemos entrar aquí a exponer detalladamente todas estas variedades -quizá más complementarias que incompatibles- de la epistemología naturalizada. Sólo podemos hacer una valoración global de la misma preguntán­donos, para empezar, por su virtualidad para afrontar el desafío escéptico.

La pregunta parece pertinente desde el momento mismo en el que las con­cepciones naturalistas parecen pasto adecuado de uno de los tropos escépticos más clásicos: el de la circularidad; o ¿acaso no suena a circular la apelación a la ciencia para explicar un fenómeno, el del conocimiento, del que aquélla no es sino una presunta parte?

y esta presunción, necesaria para que el proyecto de naturalización sea asu­mible (pues, evidentemente, si no confiáramos en la ciencia como auténtico conocimiento no nos embarcaríamos en la tarea de dar una explicación cien­tífica del conocimiento) , ¿no viene a mostrar que la epistemología naturalista no puede evitar tampoco la carga de dogmatismo?

Hay una respuesta naturalista a estas objeciones que resulta interesante. La carga de circularidad -empieza por decirnos- sólo parece convincente si no se tiene en cuenta que la naturalización del conocimiento, al implicar su con­sideración como un mero fenómeno empírico, cancela su dimensión norma­tiva. Habría circularidad y dogmatismo, ciertamente, si teniendo a la ciencia por un conocimiento válido, se la intentara utilizar para dar cuenta de la vali­dez del conocimiento. Pero justo es esto último lo que no se supone.

El partidario de la epistemología naturalizada, podría decirse, opera una especie de reducción inversa a la fenomenológica. Si ésta consiste en poner entre paréntesis la existencia de los fenómenos para conservar su sentido, la reducción naturalista, vamos a decirlo así, exige desatender al sentido de ese fenómeno que es el conocimiento para atender, únicamente, a sus condicio-

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Teoría del conocimiento

nes existenciales. No nos preocupemos, o al menos no nos preocupemos para empezar, de la dimensión normativa del conocimiento; viene a ser su reco­mendación. No nos preocupemos de si está justificado o no lo que se tiene por conocimiento. Tomémoslo simplemente como un dato, como un fenómeno, e indaguemos en sus relaciones causales y nomológicas con el mundo. Lo que se pretende no es justificar nuestras teorías sino explicar la relación fáctica que existe entre ellas yel mundo. Por eso no hay circularidad, porque aunque este­mos dando por válidas nuestras teorías acerca del mundo, no estamos inten­tando servirnos de ellas para justificar su propia validez.

Por otra parte, la consideración del conocimiento que esta reducción natu­ralista impone permite afrontar también la carga de dogmatismo. Si el conoci­miento se tiene por un fenómeno empírico más y lo único que se pretende es establecer sus antecedentes causales o el marco de conexiones nómicas en el que se inscribe, ¿por qué habría de ser más dogmático ,8 pretender hacer todo esto de una manera científica de lo que resulta serlo el afrontar científicamente la inves­tigación causal o nómica de otros fenómenos: físicos, químicos, biológicos, etc.?

Formalmente, pues, parece que el partidario de la naturalización de la epis­temología está en disposición de afrontar las acusaciones escépticas de circu­laridad y dogmatismo. Lo que no está nada claro es que su enfoque pueda impedir las más radicales consecuencias escépticas e, incluso, que no conduz­ca al metaescepticismo, pues es sumamente discutible que la epistemología naturalizada pueda ponerse en una relación de continuidad, y no de ruptura, con el proyecto epistemológico tradicional. Veamos.

Las consecuencias escépticas de la reducción naturalizadora se hacen evi­dentes desde el momento en que nos percatamos de su incapacidad para sos­layar el más radical de los relativismos. Frente a dos creencias incompatibles, ambas con pretensiones de conocimiento, todo 10 que podría hacer el episte­mólogo naturalista es explicarnos cómo han llegado a producirse ... pero habien­do hecho epoché de toda dimensión normativa, nada tendría que decirnos a propósito de cuál de ellas tiene más verosimilitud.

Por otra parte, si realmente quiere soslayar la carga de dogmatismo el epis­temólogo habrá de aplicar reflexivamente a sus propias conclusiones la pers­pectiva naturalista que preconiza para toda pretensión cognitiva, de modo que todo lo más que podrá decir de ellas es no que están justificadas sino, simple­mente, que son el producto obtenido a partir de ciertas condiciones y proce­dimientos. En principio, nada justificaría la superioridad de las mismas sobre otras conclusiones obtenidas a partir de condiciones distintas o siguiendo pro­cedimientos diferentes.

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Yerspectlvas del pensamIento contemporáneo 11

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A quien esté familiarizado con la historia de la·-;;pistemología esta última objeción puede que le recuerde las críticas al historicismo (y al psicologismo) con las que se inauguró el siglo xx. Si todo conocimiento está condicionado históricamente (o psicológicamente) , la tesis que postula tal condicionamien­to ¿no está a su vez históricamente (o psicológicamente) condicionada? ¿No debe, por tanto, renunciar a la pretensión de una validez incondicionada y aceptar, por contra, que sólo puede tenerse por verdadera en determinadas épocas históricas (o bajo ciertas condiciones psicológicas)?

Algunos epistemólogos naturalizados -especialmente algunos de los que se han movido en la perspectiva sociológica- no han retrocedido ante estas consecuencias. Han aceptado por igual tanto el relativismo, cuanto la aplica­ción reflexiva del enfoque naturalizador -sociológico en este caso- a sus pro­pias conclusiones.

Alternativamente, otros -especialmente de entre los que se mueven en la perspectiva de la neurociencia- han terminado por adoptar una posición, que bien podría llamarse eliminacionismo, que reconoce que su enfoque poco tie­ne que ver con el proyecto epistemológico tradicional-y no debiera extrañar­nos ahora que muchos de los más reputados metaescépticos hayan salido de las filas del naturalismo más radical-, y que la epistemología naturalizada nada tiene que decir ni de la justificación, ni frente al escepticismo. Sencillamente, éstos no serían problemas que les concernieran.

Sin embargo, hay que decir que el escepticismo yel metaescepticismo están muy alejados de las intenciones de muchos de los partidarios de la naturaliza­ción de la epistemología (y, desde luego, no era la de pioneros de este enfoque como Quine, quien pensaba en la epistemología naturalizada como la here­dera natural de la epistemología clásica) . Ello significa que para ellos, como ya se advertía antes, si bien se puede empezar por prescindir de la dimensión nor­mativa del conocimiento, ésta debe ser posteriormente recuperada, y que por lo tanto es posible afrontar desde coordenadas estrictamente naturalistas el problema de la justificación -o como lo denominaba el propio Quine: el pro­blema doctrinal.

Pero ¿dónde encontrar en un marco estrictamente naturalista un valor que pueda desempeñar una función normativa y al que, consecuentemente, se pue­da apelar como justificación? Es justo en este punto donde los partidarios de la naturalización de la epistemología se vuelven hacia Darwin.

Algo filosóficamente importante que éste nos enseñó es que, aun prescin­diendo de la teleología que la revolución científica había desterrado del ámbi­to de la realidad física a principios del siglo XVII, se podía encontrar un pará-

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metro por el que evaluar diferencialmente las novedades biológicas, a saber: su relativo valor de supervivencia. ¿Por qué no aplicar este "valor" darwiniano a las creencias y las teorías? ¿Por qué no decir que están justificadas aquellas creencias y teorías que justamente más contribuyen a la supervivencia? Este valor, por otra parte, permitiría la justificación de todos aquellos principios heurísticos ---especialmente encarnados en el proceder científico- que más con­tribuyeran a la obtención de las' creencias y teorías dotadas de mayor valor diferencial de cara a la supervivencia.

La pregunta es ¿puede reducirse la dimensión normativa del conocimien­to a este valor darwiniano? Y la respuesta parece ser que difícilmente. Pues fijé­monos que si la justificación epistémica se reduce al valor de supervivencia, estamos condenados a no admitir otra validación del conocimiento que la puramente tecnológica e instrumental, ahora bien, es.,,~vidente que no todo lo que sabemos tiene esta finalidad.

Por otra parte, incluso si se reduce la racionalidad a su dimensión más estrictamente instrumental y el conocimiento a conocimiento tecnológico, dista de estar claro que este mismo conocimiento no pudiera terminar por trai­cionar el valor que supuestamente lo inspira. ¿O acaso no sabemos hoy que muy probablemente el mayor riesgo para la supervivencia del género huma­no estribe precisamente en el conocimiento técnico que él mismo ha produ­cido? ¿Estaría obligado por su lógica a decir el epistemólogo naturalista que ante la eventual desaparición del género humano por una conflagración nuclear éste no llegó a conocer los principios de la fisión del átomo? Al fin y al cabo, en una eventualidad semejante este pretendido conocimiento se mostraría des­pués de todo como el más contrario al valor de supervivencia,

En definitiva, pues, lo que vemos es que la epistemología naturalizada es incapaz de hacerse ¡:argo satisfactoriamente de rts tareas propias de la episte­mología clásica, Incapaz de cerrar el paso al escepticismo, abre las puertas tam­bién al metaescepticismo.

El motivo último de su fracaso posiblemente no sea otro sino la imposi­bilidad de reducir las razones a causas. De ahí que, dado que son aquéllas, y no éstas, las que están involucradas en la justificación, el epistemólogo natu­ralizado no pueda superar el obstáculo que la dimensión normativa de los con­ceptos epistémicos supone para su enfoque. Aunque el fenómeno cognitivo tenga causas -y esto está fuera de toda duda-, la explicación de las mismas -y éste es el terreno en el que las epistemologías naturalizadas tienen mucho que decir- nunca podrá equivaler a una clarificación de su dimensión normativa.

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7.5. Conocimiento y justificación

Volvamos al fundherentismo. Como vimos éste, en su versión más pro­metedora, aun reconociendo el peso de la coherencia, reintroducía la apela­ción a la experiencia como fuerza justificatoria, y señalaba que ello significa­ba que la justificación tiene también una dimensión causal.

La conclusión es legítima. Al fin y al cabo, la experiencia sensorial incor­pora un elemento causal que ineluctablemente sale a relucir en el análisis de los predicados perceptivos. Si decimos que vemos que p, implicamos que p es causalmente responsable de nuestra experiencia sensorial. Pero lo que es impor­tante notar, si queremos precisar un poco más la relación entre razones y cau­sas en la justificación, es que el componente causal por sí solo no convierte todavía a la experiencia de p en evidencia de que p.

Un ejemplo extraído de la historia de la ciencia puede aclarar este punto. Cuando en el valle del Neander se encontraron los primeros restos del hom­bre de Neanderthal, aquella experiencia todavía no era evidencia de la exis­tencia de una especie de homínido antecesora del Homo sapiens sapiens. Aun­que la experiencia sensorial de sus descubidrores estaba causalmente producida por un fósil de Neanderthal, ellos lo veían como los restos de un ser humano aquejado de imbecilidad, y no como un fósil neanderthalensis.

Se puede sacar una enseñanza general de este ejemplo particular. Para que la experiencia sensorial de x justifique su creencia de que p, no basta con que p esté causalmente involucrado en la experiencia de x. Es además necesario que x vea a p como p. Lo que no es sino otra manera de reafirmar una tesis de ascendencia kantiana, a saber: que la experiencia ha de venir conceptualmen­te articulada para ser epistémicamente relevante.

No debiéramos hacer una interpretación especialmente intelectualista de la noción de concepto o de creencia involucradas en la experiencia sensorial. Para los animales -y aquí la teoría ecológica de la percepción elaborada por J. Gibson resulta extremadamente clarificadora- bastaría con una concepción pragmática que, a la manera de Peirte, nos permitiera comprender la creen­cia, y los conceptos que la articulan, como indisolublemente ligada a la acción. Que un animal huya es lo que hace que resulte verosímil decir que percibe un determinado olor o un sonido o una forma como evidencia de la presencia en los alrededores de un depredador.

En esta referencia a la acción ya hay involucrada una primera forma de normatividad, una protonormatividad, si se quiere. Pues el animal puede no percibir el peligro que le acecha en una determinada situación o puede reac-

Teoría del conocimiento

cionar huyendo cuando no hay motivo objetivo para ello. En uno y otro caso podemos hablar de error. Su acción es inadecuada a la situación.

Para hablar de normatividad en un sentido pleno lo que se requiere es que aquella acción se convierta en praxis, que el concepto adquiera una naturale­za lingüística y sea el producto, más que de condicionamientos genéticos, del aprendizaje social. Percibir la realidad quiere decir entonces reconocerla como ejemplificando aquellos conceptos con los que nuestro lenguaje nos ha per­trechado, de modo que cuando apelamos a nuestra experiencia para justificar nuestras creencias, cuando apelamos a ella como evidencia, ya no hay sólo una referencia a una relación causal de nuestra experiencia con el mundo sino tam­bién al conjunto de normas sociales, lingüísticamente vehiculadas, que per­miten discriminar entre descripciones correctas o incorrectas de la situación causalmente responsable de nuestra experiencia.

Causalidad y normatividad vienen, pues, inextricablemente ligadas inclu­so en el terreno de las creencias empíricas a las que puede competer, en un determinado contexto, el papel justificatorio más básico. Estamos ineludible­mente encerrados en el conjunto de líneas horizontales y verticales que cons­tituyen el crucigrama de nuestro sistema conceptual. No tenemos un acceso independiente a las definiciones de los términos -una experiencia incontami­nada de conceptos-o Mucho menos al solucionario -a cómo es la realidad inde­pendientemente de nuestra relación empírica con ella.

Depurado el fundherentismo de cualquier interpretación ingenuamente empirista la pregunta que subsiste es si puede afrontar el reto escéptico y meta­escéptico. Si permite mantener la presunción de objetividad de nuestro cono­cimiento y hacerse cargo de la dimensión crítica que alentó el original pro­yecto epistemológico.

En principio, al subrayar el carácter práxico de í uestra experiencia y, con ello, su permeabilidad conceptual, puede pensarse que el fundherentismo empuja a una conclusión, por antirrealista, escéptica. Sin embargo, bien pensado lo que puede apreciarse es que todo lo que se descarta es esa peculiar forma de realismo que, ingenua y dogmáticamente, considera que nuestros conceptos, nuestro len­guaje o nuestra comprensión del mundo deben concebirse como un reflejo de la realidad. Nada lo hace incompatible con esa otra forma de realismo que nos recuerda que nuestros conceptos, nuestro lenguaje o nuestra comprensión, aun­que nuestros, lo son del mundo. Si se tiene la tentación de pensar que, por estar necesariamente mediada conceptualmente, la realidad a la que tenemos acceso es subjetiva (en todo caso, para ser más estrictos, intersubjetiva); piénsese, en com­pensación, que por tratar de la realidad nuestros conceptos son objetivos.

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Perspectivas del pensamiento contemporáneo 11

~ .

Quizá, después de todo, haya una manera bast;nte intuitiva y simple de ilustrar el realismo con el que el fundherentismo práxico -vamos a llamarlo así, pues la posición a la que nos estamos refiriendo es más amplia que lo que se conoce por pragmatismo- resulta coherente. Es claro, pongamos por caso, que el metro es una creación humana condicionada por intereses humanos -su manejabilidad, por ejemplo-. Pero no es menos claro que la longitud que medi­mos aplicando el metro no es una creación humana.

Por cierto que esta alusión a los intereses, aquí introducida como de pasa­da pero esencial para una comprensión cabal de lo que es la praxis, probable­mente permita afrontar otro grave peligro escéptico: el relativismo.

Según se ha visto, no hay justificación que no sea interna a un sistema con­ceptual u otro. Ahora bien, dado que la historia -y también la antropología, aunque quizá cada vez menos dada la creciente homogeneidad de nuestro mun­do- nos informa de la existencia de una pluralidad de los mismos, ¿no se sigue de aquí que en diferentes sistemas pueden estar justificadas diferentes creen­cias, incluso creencias incompatibles entre sí?

Sin duda el fundherentista práxico deberá conceder que hay mucho de ver­dad en esta argumentación. A pesar de lo que los teóricos de la caridad inter­pretativa puedan alegar, la existencia de cierto grado de pluralidad conceptual, que en algunos casos puede ser extraordinariamente significativa, resulta un dato difícilmente controvertible. De modo que cabe la posibilidad -que a veces se ha hecho efectiva- de la existencia de creencias incompatibles justificadas en el seno de diferentes sistemas conceptuales.

Ahora bien, de la pluralidad conceptual, incluso de la concesión de que toda observación está conceptual o teoréticamente cargada -lo que, por decirlo en tér­minos kuhnianos, puede significar admitir que cada teoría conlleva su propio mundo y que, por lo tanto, aquéllas resultan inconmensurables- no se sigue nece­sariamente -como, contra lo que suele ignorarse, bien sabía el propio Kuhn- la indecidibilidad entre sistemas conceptuales y teóricos alternativos; una decidibi­lidad que depende, en última instancia, de que se compartan ciertos intereses.

Por volver a nuestro ejemplo. Si lo que nos interesa es medir las cosas, des­de luego podemos servirnos de patrones diferentes (a lo mejor inconmensu­rables, en el sentido más literal del término, es decir: no reductibles a una medi­da común) . Pero ello no significa que no se pueda llegar a una decisión razonable de, para cierto propósito, utilizar uno en detrimento de otro -por ejemplo, debido, como se apuntaba, a su mayor manejabilidad.

Si nos volviéramos hacia la historia de la ciencia no sería difícil encontrar casos de lo que aquí se está apuntando. Ciertamente las observaciones astronómicas de

Teoría del conocimiento

los ptolomeicos O las paleontológicas de los cuverianos estaban car d d ' . . ga as e teona geocentnsta o catastrofista, del tlllsmo modo en que las observacl'on d 1 . . . . es e os coper-filcanos o de los darwmlanos lo estaban de hehocentrismo o de ev 1 . . o UClOfilsmo. Pero ello no impidió que en un proceso -que bien considerado no fue excesiva-mente largo-la comunidad científica decidiera a favor de una de esas teorías y en detrimento de las otras, precisamente porque veía a aquellas en favor de las cuales decidía como satisfaciendo mejor los intereses que yalse tenían cuando se abraza­ba la vieja teoría: simplicidad explicativa, fuerza predictiva, etc.

Si la práctica científica permitiera con mayor eficacia la satisfacción de intereses cognitivos comunes a todos los seres humanos -inclusive a aquellos que viven en culturas donde la ciencia no existe como institución- nada impe­diría al fundherentista práxico reivindicar la superioridad epistémica de aqué­lla sobre otras instituciones que también aspiran a una dimensión cognitiva -la astrología, por ejemplo- y, de esta manera, reapropiarse el proyecto críti­co e ilustrado discriminando entre creencias mejor o peor fundadas o, en el extremo, absolutamente infundadas.

Ahora bien, la conciencia de que la evaluación es relativa, necesariamen­te, a unos intereses, podría conducir al epistemólogo hacia una ilustración, por así decirlo, menos ingenua. Después de todo, es discutible que incluso en el ámbito de la ciencia sólo deba perseguirse la satisfacción de unos únicos inte­reses cognitivos; y mucho más evidente todavía que los seres humanos abri­gan creencias que no responden fundamentalmente a los intereses cognitivos que la ciencia indiscutiblemente satisface de una manera privilegiada.

O dicho de otra manera, el análisis del conocimiento, la clarificación del carácter práxico de la justificación, podría permitir al epistemólogo reconocer la superioridad de la ciencia en la satisfacción de ciertos intereses cognitivos y, a la vez, combatir su degradación ideológica en la forma de cientificismo.

Bibliografía

La bibliografía sobre la teoría del conocimiento es inmensa y expansiva. Sin ningún afán de exhaustividad nos limitamos aquí a recomen?ar alg~nos de los tratados de autores españoles o iberoamericanos que han apareCido recientemente:

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Valencia.

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l'erspectivas del pensamiento contemporáneo JI

~ -

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5. ¿ Qué es el conocimiento?

Parece que lo primero que debe hacer la teoría del conocimiento, es decir qué es aquello de 10 que se ocupa: qué es el conocimiento. Esta preocupación viene de muy lejos, de Platón (428-347 a. e. c.), quien ya intentaba proporcionar una definición en el Teelelo. De su mano se introducía una preocupación que se convÍl1ió en obsesión durante los años sesenta y setenta, una obsesión que, aun­que últimamente ha remitido sin haber conseguido su objetivo, ha dado sus fru­tos en el tratamiento y comprensión de otros problemas epistemológicos, estre­chamente relacionados. Se trata de decir qué es el conocimiento mediante una definición que recoja todos nuestros usos correctos de este concepto. Esa defini­ción ha de consistir en ofrecer las condiciones individualmente necesarias y con­juntamente suficientes para decir de alguien que sabe algo. Es decir, debe pro­porcionar condiciones tales que, si se cumplen todas, no pueda darse el caso de que no haya conocimiento (condiciones suficientes) y, si falta alguna, no pueda darse el caso de que haya conocimiento (condiciones necesarias).

5.1 La definición clásica de conocimiento

¿Cuáles son esas condiciones? Parece que, para decir que alguien sabe algo, aquello que es creído debe ser verdad. Si creo que Cervantes nació en Al­magro, cuando la verdad es que nació en Alcalá de Henares, no sé que Cervantes nació en Almagro. Si lo que creo es falso, no puedo saberlo, simplemente tendré una creencia falsa. Por otra parte, también parece obvio que no puedo saber lo que no creo. Si no creo que el sistema solar tiene nueve planetas (porque no tengo ni idea de cuantos tiene o porque creo que tiene diez), no puedo saber que tiene nueve. La creencia y la verdad serían entonces condiciones necesarias para saber. Parece que todo esto está suficientemente claro, y sin embargo, ¿basta con

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Josep Lluis B/asco y Tohies Grimaltos

tener creencia verdadera para tener conocimiento? Es aquí donde comienzan los problemas para los filósofos y donde la teoría del conocimiento tiene trabajo por hacer. La descorazonadora respuesta que los epistemólogos han dado a menudo, es que no, que no basta con que lo que yo crea sea verdadero. Veamos una razón: Juan está jugando a la mleta y acaba de apostar al 7; está convencido de que saldrá el 7 y se frota las manos esperando el premio. Finalmente sale el 7. ¿Po­demos decir que sabía que saldría el 77 Si hubiese salido el 8, hasta ese momen­to él no hubiese estado menos convencido de que la bola se pararía en el 7. Otro ejemplo: a Pedro le ha dicho una vidente (una señora que estaba en paro y ha de­cidido hacer eso para ganarse la vida) que aprobará el examen que tiene mañana. Pedro sólo se sabe uno de los 31 temas que van a examen. Está tan convencido de que aprobará, porque se lo ha dicho la falsa pitonisa, que hoy, en vez de estudiar, se va al cine. Al día siguiente, en el examen sale el único terna que se sabe, y saca un 8. ¿Sabía Pedro que aprobaría el examen? Parece que no, que es necesario algo más: hay que tener evidencias o razones adecuadas, que aporten garantías a la creencia -si la razón por la que Juan estaba convencido de que saldría el 7, es que sabía que la ruleta estaba trucada con un im{lll bajo ese número, entonces sí le atribuiríamos conocimiento. Eso es 10 que los filósofos denominan justifica­ción. El conocimiento es la creencia verdadera justificada.

5.2 El problema Gettier

En esos términos definieron el conocimiento filósofos como Alfred Ayer y Roderick Chisholm, hacia 1950. En 1963 sin embargo, Edmund Gettier publica­ba tres páginas (y no es un decir) en que desbarataba esa definición. Gettier, en su articulo, presentaba dos contraejemplos a esa definición, dos casos en los que se daban todas las condiciones requeridas, y sin embargo, no podía decirse que hubiese conocimiento. Un caso del tipo Gettier podría ser éste: estoy con­vencido de que mi amigo Carlos tiene un Nissan. Fui con él a probarlo el día des­pués de que se lo comprase, le he visto conduciéndolo, etcétera. Podríamos decir entonces que estoy justificado en creer que Carlos tiene un Nissan. Si alguien me pregunta «¿Tiene algún amigo tuyo un Nissan?», le contestaré que sí. A partir de la creencia de que mi amigo Carlos tiene un Nissan, infiero y creo que «Un amigo mío tiene un Nissan». Ahora imaginemos que Carlos se ha cansado del Nissan y se 10 ha vendido esta mañana a otro amigo mío, Enrique, y que yo no lo sé. Mi creencia de que un amigo mío tiene un Nissan es verdadera y estájustifi­cada (porque la he deducido, siguiendo las reglas de la lógica, de "Carlos tiene un Nissan»), pero no podemos decir que sé que un amigo mío tiene un Nissan, ya que, mientras yo creo eso porque creo que es Carlos quien tiene uno, lo que ha­ce que la proposición sea verdadera es que lo tiene Enrique, algo de lo que yo no tengo ni idea. Si Carlos se lo hubiese vendido a alguien que no fuese amigo mío, yo seguiría creyendo que un amigo mío tiene un Nissan, y esa creencia sería falsa. La consecuencia que cabe extraer de todo esto, es que el conocimiento no es la creencia verdadera justificada; al menos no 10 es, si no precisamos qué es

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¿ Qué es el conocimiento?

eso de estar justificado -y aquí no vale decir que ha sido una casualidad, ya que 10 que justamente pretende una definición de este tipo es evitar las casualidades.

5.3 Soluciones al problema Gettier

Desde que Gettier publicó su articulo en 1963, los intentos de solucionar ese problema se sucedieron a una velocidad sorprendente y los titulos de artícu­los dedicados a ese propósito pueden contarse por decenas, si no por centenares. Hay soluciones posibles para todos los gustos. Si nos fijamos, el anterior contra­ejemplo se apoyaba en los dos siguientes supuestos:

1) Se puede estar justificado en creer algo que es falso. 2) Si se está justificado en creer p y ésta implica q, (y esto se cree justifi­

cadamente) se está justificado en creer q. Este supuesto se denomina principio de cierre de la justificación.

a) Negar que los casos Gettier sean contraejemplos

Las primeras reacciones consistieron en atacar esos supuestos, en decir que los casos Gettier no eran auténticos contraejemplos a la det1nición de conoci­miento como creencia verdadera justificada, ya que descansaban en alguno de esos dos supuestos, que eran falsos. Así, había quien negaba que se pudiese estar justificado en creer algo que es falso. Como la creencia que permite la inferencia es falsa, no habría justificación para creerla, y entonces tampoco habría justifica­ción para creer.la segunda, que deriva de ésta. En ese caso, al no cumplirse las tres condiciones, no habría conocimiento.

A pesar de su atractivo aparente, esta propuesta no puede mantenerse. La justificación debe permitir el error, por diversas razones. En primer lugar, por­que parece de sentido común reconocerlo así. Cuando alguien es llevado ajuicio porque se considera que ha cometido alguna falta, es porque se tiene justifica­ción para juzgarlo, aunque no la certeza: por eso es juzgado. Si sólo se pudiese llevar a juicio a alguien cuando está probado que ha cometido una falta, entonces no sería juzgado: sería condenado, simplemente. Si tenemos evidencia o buenas razones para creer algo, estamos justificados (autorizados) al creerla; aunque a veces las cosas que creemos justificadamente resulten falsas, la remota posibili­dad de que una creencia resulte falsa no debe detenernos; por el contrario, tene­mos la obligación de creerla si no hay razón alguna para pensar que es falsa -dejando a un lado que resulta psicológicamente difícil, sino imposible, dudar de aquello que no tenemos evidencia alguna en contra y sí toda a favor. Confiamos en nuestros sentidos siempre que no descubramos alguna anomalía. ¿Culparía­mos a alguien por equivocarse ante una ilusión óptica, perfectamente diseñada para engañarlo? ¿Diríamos que no está justificado en creer lo que cree, aunque sea falso? Está claro que lajustit1cación que exigimos varía según la importancia del asunto del que se trate -la justificación, como la creencia, tiene grados. Sin

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Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos

embargo, pedir que la justificación conlleve la verdad, es ir contra las condicio­nes en que aprendemos las cosas, es no considerar la naturaleza humana. En se­gundo lugar, esta restricción tampoco serviría de nada, ya que, como veremos, hay otros contraejemplos a la definición clásica de conocimiento que no se basan en la justificación de ninguna creencia falsa.

Irving Thalberg (1969) por su pmte, afirmó que la deducción no transmi­te la justificación (negó el principio de cierrc de la justificación), pero era una afirmación tan poco plausible, que él mismo la rectificó en un artículo posterior (1974).

Otros autores han aceptado que se pueda estar justificado en creer algo falso, y que la justificación se transfiera a través de la inferencia, pero han exigi­do que entre las creencias que justifiquen (o sirvan de apoyo) a aquello que pue­de ser objeto de conocimiento no haya ninguna que sea falsa, o al menos que no sean falsas aquellas que son esenciales para mantener la creencia. Una creencia es considerada esencial en apoyo de otra, en caso de que, dejando igual el resto de las cosas, el sujeto dejaría de creer la una, si supiese que la otra es falsa. El hecho de que haya otros casos Gettier que no incurren en este defecto, puede explicar por qué estas propuestas han tenido tan poco éxito. En consecuencia, la mayoría de los filósofos que se han ocupado de este tema han optado, o bien por definir de una manera más precisa qué requisito adicional debe satisfacer una creencia verdadera para que sea conocimiento, o bien por postular una cuarta cláusula. 1

b) La búsqueda de la tercera o la cuarta propiedad

Análisis causal del conocimiento

Alvin Goldman (1967) ofreció un análisis del conocimiento que intenta neutralizar las casualidades que se producían en los ejemplos Gettier: lo que pa­saría en esos casos, es que, mientras que nuestra creencia de que un amigo tenía un Nissan estaba basada en el supuesto hecho de que Carlos tenía uno, lo que hacía que fuese verdadera era que 10 tenía Enrique. La solución, por tanto, estaM

ría en añadir una cuarta condición a la definición de conocimiento, en los si­guientes términos: la creencia del sujeto ha de estar apropiadamente causada por aquello que hace que sea verdadera.

A pesar de su atractivo inicial, esta sugerencia tiene suficientes defectos como para ser excluida. Imposibilita el conocimiento del futuro (impide que cual­quier predicción constituya conocimiento, fundamental para la ciencia), el cono­cimiento de verdades generales, y también el conocimiento matemático y de otras verdades a priori. En primer lugar, nunca podríamos saber que el sol saldrá mañana, porque la única forma de saberlo sería que esta creencia estuviese causada

1. En la introducción de Pappas y Swain (1978) puede encontrarse una buena exposición de es­tas posiciones con [as referencias de quienes las han mantenido.

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¿ Qué es el conocimiento?

por el hecho de que salga el sol, yeso sólo puede ocurrir mañana. Tampoco po­dríamos conocer verdades generales, porque en el mundo los hechos son parti­culares. No hay un hecho como ~~Todos los naranjos producen flor de azahar», y en consecuencia, esa creencia no puede contar como conocimiento. Pero es que además, aunque existiese ese hecho general, sería algo que nadie ha experimen~ tado jamás (nadie ha visto todos los naranjos pasados, presentes y futuros), y por tanto, no podría ser la causa 'de la creencia. Por la misma razón, no podríamos tener conocimiento matemático, ¿qué poder causal puede tener 22 + 4 = 64, por ejemplo? Como apunta Jonathan Dancy (1985), es cierto que, a pesar de la apa­ratosidad de estas críticas, algunas podrían superarse. Por ejemplo, tal y como dice David Armstrong (1973), la teoría causal podría permith· el conocimiento del futuro, si se refinase y permitiese el conocimiento en aquellos casos en que el hecho que hace que una creencia sea verdadera, es efecto de la misma causa que ha producido la creencia. No obstante, hay otras críticas muy difíciles de evitar.

Por si fuese poco, el propio Goldman (1976) planteó posteriormente un contraejemplo a este análisis causal, con el siguiente caso: Henry y su hijo van en coche por la llanura norteamericana; Henry va instruyendo a su hijo, señalan­do las cosas que ven y diciéndole: «mira hijo: una vaca», «mira hijo: un prado donde pastan las vacas». En determinado momento, señala un granero y le dice «mira hijo: un granero». Imaginemos que esa zona está llena de fachadas de gra~ nera de cartón-piedra, que imitan los graneros reales hasta tal extremo, que des­de la carretera son indistinguibles de los graneros de verdad -podemos pensar que estamos cerca de Hollywood y que esos graneros están dispuestos para rodar películas del oeste. Si Henry hubiese mirado uno de los decorados, en lugar de uno de los pocos graneros auténticos que hay, también hubiese creído que era un granero. La pregunta es: ¿sabe Henry que eso es un granero? Con todo, la creen­cia ha sido causada por el hecho que hace que sea verdadera: que eso es un granero.

Fiabilidad

Eso ha llevado a algunos autores, como Goldman de nuevo (1976) o Arms­trong (1973), a promover una nueva condición. En el caso anterior no hay conoci­miento, porque el método mediante el que se ha obtenido la creencia no esfiable. Si hubiese mirado en otra dirección, no hubiese obtenido una creencia verdade­ra. El conocimiento es la creencia verdadera obtenida mediante un método fia­ble. Ahora bien, ¿en qué consiste un método fiable? ¿No es un método fiable la percepción sensorial, que ha llevado a la creencia de que eso es un granero? Quizá lo que queremos decir, es que no sólo el método, sino su aplicación con­creta y particular en determinado momento, debe ser fiable. Pero entonces, ¿no consistirá el criterio de fiabilidad en el hecho de que proporcione la verdad? Si es así, entonces la fiabilidad se determina en términos de verdad, o se equipara con ella, y de nuevo estamos diciendo que no se puede estar justificado en creer algo que es falso, con todos los problemas que eso comportaba. Además, ¿podemos distinguir siempre qué es un defecto en el método, y qué es un defecto en la aplicación particular de ese método?

71

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losep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos

Rastrear la verdad

Robert Nozick (1981) ha ofrecido un análisis del conocimiento que puede calificarse de novedoso en tanto que rompe con el esquema de anteriores intentos. Para este autor, S sabe que p, cuando su creencia «sigue el rastro de la verdad» (en sus palabras). Es decir, cuando la creencia, además de ser verdade­ra, satisface las dos condiciones siguientes:

a) Si p no fuese verdadera, S no creería que p. b) Si, en circunstancias ligeramente diferentes,p continuase siendo verda­

dera, S creería que p.

Este análisis es más interesante de lo puede parecer a primera vista. Las dos condiciones están destinadas a evitar dos tipos diferentes de casualidades. La condición a) quiere evitar el tipo de casualidad que se daba en muchos casos Gettier vistos hasta ahora: como el padre del ejemplo de Goldman continuaría creyendo que aquello era un granero, aunque fuese un decorado, la condición a) no se cumpliría y por tanto no sabría que es un granero. La condición b) quiere evitar otro tipo de casualidad, que también puede producirse: que p fuese verda­dera cmmdo las circunstancias se alterasen ligeramente, y que el sujeto dejase de creerla. Un ejemplo de Dancy (1985) lo aclarará2 Imaginemos que creo que hay un coche de policía en la puerta de mi casa, porque oigo una sirena. De hecho hay un coche de policía, pero el sonido de la sirena que oigo proviene del equipo de música de mi hijo. El coche no tiene la sirena conectada. En ese caso, en circunstancias ligeramente distintas (si mi hijo no hIViese conectado el equipo de música), sería verdad que hay un coche de policía en la puerta de mi cag¡~ y yo no lo creería.3

El mérito de esta definición de conocimiento, es que cuenta con las venta­jas del análisis causal, sin ser tan restrictiva. La creencia está relacionada de al­guna manera con la verdad, con los hechos, pero no necesariamente de una ma­nera causal: así escapa a los defectos de aquel análisis. Con todo, tampoco es perfecta: además de entrañar problemas difíciles de explicar ahora, cuenta con sus propios contraejemplos, que son suficientes para descartarla como solución al problema Gettie/'. Valga aquí uno de ellos:4 Jesse James acaba de robar un banco y escapa al galope con la cara cubierta por un pañuelo, al estilo vaquero. Justo cuando pasa frente a un curioso, se le cae -el pañuelo y éste lo reconoce. Ahora el curioso sabe que quien ha robado el banco es Jesse James. No obstante, aunque nos encontramos ante un caso flagrante de conocimiento, la cláusula b) de Nozick no se cumple, y por tanto no tendría conocimiento, según este autor.

2. Puede verse también el ejemplo del amigo que iba a venir a visitamos, que aparece seguida­mente, en el apartado dedicado a la cancelabilidad,

3. En ese caso, si la segunda carta (aquélla en que nos decía que no vendría) hubiese llegado antes que él, seguiría siendo verdad que vendría a visitamos (el congreso se había cancelado y al final había decidido venir), y ya no lo creeríamos; por eso no lo sabemos,

4. Véasc Nozick, 1981, p. 193, Y Craig, 1990, p. 22.

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¿ Qué es el conocimiento?

Aun siendo verdad que Jesse James ha robado el banco, el curioso no 10 creería en circunstancias ligeramente diferentes -por ejemplo, si el pañuelo encubridor se hubiese caído un poco más tarde, en lugar de caer justo frente a él. 5

Cancelabilidad

Una posibilidad, defendida por numerosos autores con algunas variantes, sería exigir no sólo que la creencia tenga justificación, sino que esa justificación no sea cancelada o cancelable. El análisis de John Pollock (1986) podría incluir­se en esta línea: un sujeto S sabe que p, si cree p en virtud de algún argumento que permanece sin cancelm'. Para entender eso, hay que prestar atención a su concepto de cancelabilidad. Veamos un ejemplo, al que antes aludíamos a pie de página. Imaginemos que esta mañana hemos recibido la carta de un amigo (per­sona absolutamente seria y responsable), en la que nos dice que vendrá a visitar­nos la semana próxima. Según la terminología de Pollock, eso supone una razón prima Jade para creer que nuestro amigo vendrá a visitarnos la semana que vie­ne. Sin embargo, al día siguiente de escribirnos la carta, nuestro amigo recibe una invitación para presidir un congreso muy prestigioso, que tendrá lugar la semana que -viene. Él acepta la invitación. Como es una persona responsable, una vez pasada la emoción que le ha producido la invitación para presidir el con­greso, se da cuenta de que no podrá venir a visitm'nos y nos escribe otra carta para explicál110s10 y decirnos que ya nos veremos en otra ocasión. Para Pollock, eso supone un cancelador de la razón prima jacie. Pero ocurre que al final el congreso se suspende y nuestro amigo decide visitarnos: para Pollock eso supo­ne un cancelador del cancelador, que restituye la validez de la razón primafacie. Pues bien, en su opinión, tenemos conocimiento cuando la suma de las razones y los canceladores preserva la razón primafacie. En los casos Oettier, no hay co­nocimiento porque la razón prima Jade que yo tenía para creer que un amigo mío tenía un Nissan, queda cancelada por el hecho (cancelador) de que lo ha vendido; y el hecho de que Enrique tenga uno, comporta una nueva razón, pero no un restablecimiento de la razón prima Jade.

A pesar de todo, creemos que la solución de Pollock no es una buena solu­ción. Imaginemos que nuestro amigo viene a visitarnos antes de que nos llegue la segunda carta (en la que dice que no vendrá), ¿sabíamos que vendría? Atenda­mos a los hechos más detenidamente.

H1: Recibimos la carta de nuestro amigo que dice que vendrá a visitarnos. H2: Nuestro amigo es una persona seria y responsable.

5, Quizá pudiésemos evitar éste problema, renunciando a la cláusula b) de la definición de Nozick. Al fin y al cabo, la cláusula a) también podría dar cuenta de este tipo de casualidades. En el caso del coche y la sirena, yo seguilía creyendo que hay un coche de policía, aunque fuese falso, porque la causa de mi creencia es el sonido del equipo de música de mi hijo, y no el coche, En el caso del amigo que iba a venir a visitarnos, ocurre lo mismo: si el congreso no se hubiese suspendido finalmente, no­sotrm: creeríamos hasta el úlLimo minuto que vendría a visitarnos, aunque fuese falso. En nuestra opinión, no se trata realmenLe de dos tipos de causalidad o coincidencia, sino de dos características del mismo hecho: el de ignorar hechos relevantes. Con todo, todavía quedarían algunos problemas,

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Josep Lluís Blasco y Tobies Grima/tos

H3: Después de escribirnos, lo invitan a presidir u 10 que ya no puede venir a visitar) n congreso y acepta (con

H4 N nos, : os escribe una carta en la u . vendrá a visitarnos, q e nos explIca H3 y nos dice que no

H5: El congreso se suspende y nuestro amigo finalmente decI'd " e VIsItarnos.

~. De todo eso, lo único que nosotros conocía UllICOS hechos sobre el caso que t b d mas era Hl y H2, esos eran los

esa an entro de nu 'tr al ' ' , embargo y hasta donde nosotros sabí ~ es o, cance cogmtIvo. Sin so que nuestro amigo hubl'ese v 'd amos, podna haber sido absolutamente fal-

ellI o a VIsItarnos 1 . . ha estado de no hacerlo) En e' ,a semana sIgUIente (a punto bí

' sas circunstanciaS no p li ' , mnos que vendría a visital'n ' P ,arece CIto decIr que sa-

l ~ os. arece que cuando '. l'

a razan prima facie o de la e 'd ' eXiste a gun cancelador de VI encJa, que el sujeto' ,

que haya conocimiento aunque e 1 d Ignora, no podemos decir , ,'secancea o t~, dICe Pollock que si los cancelador iÚ r es e a su ve~ cancelado, ¿Por qué qué no se limita a una propuesta ~~ est 1 c~ncelados, sí hay conocimiento? ¿Por dar desconocido por el sujeto no ¿: sec~~ a(que cuando existe algún cancela­cancelado o no)?6 y OClmwuto, S111 que Importe que esté

El hecho de que Pollock no acepte esta 1 ' , , , do por ejemplos como el ofrecido . K . ~ so UClOn mas sencI11a, está motiva-

pOl e1l Lehrer y Thomas Paxson (1969),

Supongamos que veo entrar a un hombr 1 ' . libro escondiéndoselo bajo el abri o D ~ en a bIblIoteca y llevarse un hombre es Tom Grabit a qUI' h g., a o que estoy seguro de que ese 1

, ,en e VIsto a menudo cu d " , c ases, Informo que sé qlle T G b' an o aSIsha a mIS om fa lt ha robad llib supongamos además que la señora Grabit 1 dO; ro, No obstante, que ese día Tom no se enconh'aba en la'b~~a re eTom,haasegurado encontraba a miles de millas de Ir ~bhoteca: la verdad es que se !om, John Grabit, sí estaba en 1: b~b~i¿~: e :erm~no gemelo i?~éntico de Ignoro totalmente que la señora Grabit 1 \ l~g1l1emos tamblen que yo atlrmación de que ella ha d' h la ee o esas declaraciones, La

, lC o esas cosas cancel ,- 1'" , cIón que yo pueda tener p aua clIa qUler JusttfIca~ Lo anterior p~dria arece:r:ccreer que Torn Grabit ha robado el libro". añadiendo que la s~~ora G' b~PttabIe hasta q~le concluyamos la historia ,la 1 es una mentIros 1 '

gIca, que John Grabit es una ficción d a compu SIva y patoló-Grabit quien robó el libro tal y e su ~ente enferma, y que fue Tom

, como se crem Una - d'd la patente que yo sabía que Tom G b'l h bí' vez ana 1 o eso, resul-

fa 1 a a robado el libro.7

La pregunta es, no obstante' 'es 1 de Tom Grabit. un canceladol' d '1" re~ mente ese falso testimonio de la madre

e a razon primafi '? M den, con Pollock que un callcel d' aCle, uchos autores entien-l ' ' a 01' V1Cne a ser todo aqu II

e sUjeto fuese consciente de 11 e o que, en caso de que , e o, comportaría que 1 ' d'

creenCIa que tratamos de d" '.' . e sllJeto eJase de tener la trlml1 SI constituye '.

opinión sin embargo, el falso testimon' d 1 ~onOClll1I~nto o no. En nuestra 10 e a senara Grabl t, dada su naturaleza,

6. Propuesta que ya había hecho Roderick M eh· 7. Lehrel" y Paxson, 1969, p, 228. ,lsholm (1964) en términos de justificación.

74

¿ Qué es el conocimiento?

las circunstancias en que se produce, y la evidencia tan fuerte que proporciona el ejemplo, no puede suponer un cancelador. Es difícil determinar qué es un cancelador de la evidencia o de la razón prima jacie, pero en cualquier caso, habría que determinarlo de una manera más objetiva, más sensible al peso objc~ tivo que el hecho pueda tener sobre la evidencia, y no tanto a lo que el sujeto creería o dejaría de creer si fuese consciente. Es una labor complicada, que de~ pende del tipo de evidencia que tiene el sujeto, y de cómo el posible hecho cancelador afecta a la probabilidad de que la creencia acabe siendo verdadera, Pondremos un par de ejemplos sobre la dificultad que conlleva esta labor.

E;jemplo 1, Imaginemos' que Pedro ha ido a la facultad en su coche y que cree que volverá a casa en él. ¿Tiene derecho a decir que sabe que volverá a casa en su coche, si se le ha agotado la batería sin que él lo sepa? ¿Supone este hecho un canceIador? La respuesta es: depende. Si ha aparcado el coche en una cal1e donde aparcan sus vehículos muchos profesores y alumnos, entonces ese hecho no es un cancelador, porque con toda seguridad encontrará a alguien que le ayu­de a arrancarlo, Sin embargo, si la probabilidad de que alguien pueda ayudarle es baja (por la hora que es o por el lugar en que está aparcado), entonces ese mismo hecho (que el coche se ha quedado sin batería) es un cancelador,

Ejemplo 2, Imaginemos' que Pedro ha escuchado en el diario hablado de las 8 de la mañana que alguien ha asesinado al presidente del gobierno, Inmedia­tamente después, se ha encerrado a trabajar en su despacho y ni ha hablado con nadie ni ha escuchado nada más sobre el asunto. Mientras tanto, tras dar la verda­dera noticia del asesinato del presidente, todos los medios de comunicación se han dedicado a desmentirla «por razoncs de seguridad nacional»: después de 1as 8 de la mañana, todos los medios de comunicación han convenido en decir que quien en realidad ha muerto es uno de sus escoltas. La pregunta es: ¿sabe Pedro que han asesinado al presidente? Su única evidencia es una noticia que ha sido, a partir de entonces, desmentida -falsamente, pero desmentida. Cualquiera que haya escuchado las noticias subsiguientes, o ya no cree que el presidente haya sido asesinado, o no sabe qué pensar. ¿Es Pedro una de las pocas personas que saben que han asesinado al presidente? Parece que no podemos aceptar que eso sea así, pero el hecho que puede cancelar su evidencia también es un falso testi­

monio, Nuestra impresión es que cuando la fuente (el tipo de fuente) de la eviden­

cia, es la misma que la que la niega, ésta negación sí que supone un cancelador, ya que el sujeto habría podido conocer sólo la negación; además, si la justifica­ción viene dada por la autoridad de la fuente, es normal que ésta se pierda si la misma fuente niega la información. La cuestión es por tanto complicada: depen­de del tipo de evidencia que se posea, del origen del posible cancelador, y de cómo el putativo hecho cancelador afecte a la posibilidad de que la creencia sea

8, Este primer ejemplo lo tomamos de Grimaltos (2002). 9. Este otro ejemplo, basado en Harman (1973), plantea otros problemas a la hora de precisar el

concepto de cancelador.

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Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos

verdadera. Quizá son demasiadas cosas para que sea posible una definición cIara y precisa, una definición universal que valga para todos los casos. Con todo y a pesar de las dificultades que hemos mencionado, nos atrevemos a definir los tres tipos de canceladores siguientes:

- (CE1) Cancelador de evidencia de tipo 1: Si e es una evidencia a favor de p, entonces e está cancelada si existe un hecho (expresable mediante q), tal que (e & q)-. no-p, o (e & q), hace que p sea improbable,

- (CE2) Canceladorde evidencia de tipo 2: Si e es una evidencia a favor de p, entonces e está c~ncelada si existe un estado similar e' , que es indistinguible de e por parte del sUJeto, tal que ni e' -. p, ni e' hace que p sea probable, y tal que, dado ~omo ,es de hecho el mundo, el sujeto podría disponer de e' en lugar de e ~ contmuana creyendo que p: En p,alabras más sencillas: si hay muchas probabi~ lId,actes ~e qu: la supuesta eVIdencIa sea e' ,y el sujeto crea que es e, entonces la eVIdenCIa esta cancelada -eso es lo que pasaba en el caso de Henry y el granero.

- (CE3) Cancelador de evidencia de tipo 3: Si la fuente (o el mismo tipo de fu~~te) de la~videnci~ so?~e e ha negado dicha evidencia y no hay razones ac­cesIbles al sUjeto que j~stlf¡quen la creencia en que la negaci6n es falsa, e esL:'Í. cancelada -como ocm'na en el caso del asesinato del presidente del gobierno.

5.4 Los casos Gettier reexaminados

Una cue~ti6n c1~ve, ~~e en nuestra opini6n ha pasado desapercibida en la larga y complIcada dIscuslOn de los casos Gettier, ha sido la de establecer si estos casos (au~ aceptando los supuestos en los que descansan) constituyen real­mente contra.ejemplos a la definici6n tl'jpartita de conocimiento. Tobies Gri­malt~s y Chnstopher Hookway (1995) defendieron que los casos originales de G~ttler no era~ ~n realtdad tales contraejemplos, por la sencilla raz6n de que el sUjeto en cuestlOn no tenía la creencia que se le atribuía. Merece la pena que nos detenga~nos un ~1omento a considerar esta posibilidad. Reconsideremos el ejem­plo de tlpo Gettwr que hemos comentado antes, Recordemos que a paltir de la creenCIa; , <

(1) Mi amigo Carlos tiene un Nissan

yo infería y aceptaba

(2) Un amigo mío tiene un Nissan

. Ahora bi~n, ¿c~lál es el contenido de mi creencia, cuando acepto (2)? Irna-gmemos que mlS mmgos son: Carlos, Enrique, Juan, y Pedro. Si (2) tiene que ser verd~dera, su ~ontenido tend.rá que ser algo como: «Un amigo mío, sea quien sea, hene un N¡ssall». Es deCIr, lo que yo tendría que creer es;

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¿ Qué es el conocimiento?

(3) O Carlos tiene un Nissan o Enrique tiene un Nissan () Juan tiene un Nissan o Pedro tiene un NisSffil

Pero creer eso supone que, en caso de saber que CarIas no tiene un Nissan, yo debería concluir que o Enrique tiene uno o Juan tiene uno o Pedro ti~ne uno -de la misma forma que si creo que mi hijo está en su habitación o en el saJ6n, y no 10 encuentro en su habitaci6n, tendré que concluir que está en el salón. Sin embargo, parece que no es eso lo que creo: yo no creo que cualquiera de ellos pueda ser el duefto del Nissan. Si dejo de creer que Carlos tiene un Nissan, no puedo concluir que algún otro amigo lIÚO tiene uno. En mi creencia, «un amigo mío» es una forma alternativa de referirme a Carlos. En estas circunstancias, (2) no es una creencia con un contenido diferente de (1), sino otra forma de expresar la misma creencia (1); y si es una creencia diferente, entonces la expresión «un amigo llÚm> no es una variable que pueda ser substituida por cualquiera de los nombres de mis amigos, sino sólo por Carlos. Si eso no os convence, pensad que yo bien podría tener creencias sobre qué coche tiene cada uno de mis amigos, o sobre si tienen coche o no. Lo más probable es que yo crea que Carlos tiene un Nissan, y que ni Enrique ni Juan ni Pedro tienen uno. Si eso es lo que yo creo, no puedo aceptar coherentemente que puede que Carlos no tenga un Nissan, o que Enrique o Pedro o Juan tengan uno. Pero si yo realmente creyese (2), no podría descartar esas posibilidades. Por tanto yo no creo (2), y por eso no se me puede atribuir conocimiento: no se trata, por tanto, de un caso de creencia verdadera

justificada. Si esta explicaci6n es medianamente plausible, eliminaría buena parte de

los ejemplos Gettier como contraejemplos de la definici6n tripartita de conoci­miento. Eliminaría todos (y son muchos) los que tienen una estructura similar a éste. No obstante, quedarían casos como el de Henry y el granero, y el del amigo que iba a venir a visitarnos. ¿Cómo capear estos contraejemplos?

Parece claro que, para que alguien se atribuya conocimiento a sí ¡rusmo, debe estar seguro de aquello que cree. Como argumentaremos en el capítulo 6, si no está seguro, deberá decir «Creo ... », «Me parece ... », «Es probable ... ». Es de­cir, para atribuirse conocimiento a uno mismo correctamente, hay que estar se­guro, hay que tener una certeza razonable.

Se dice que la certeza es un grado de la creencia, pero los grados son es­curridizos. Si lo pensarnos bien, desde el punto de vista de la creencia (a diferen­cia del de lo afirmado explícitamente) no hay distinci6n entl'e lo que se dice explícitamente y lo que se supone o se implica. Si yo digo: «El actual rey de Francia es calvo» y lo creo, entonces quizá no haya dicho explícitamente que el actual rey de Francia existe, pero obviamente para creer que es calvo, debo creer que existe. A tenor de estas consideraciones, nuestl'a propuesta es considenu- la certeza como una creencia añadida, o como un supuesto de la creencia cierta de la que forma parte. Lo que queremos decir, es que cuando creemos una proposi­ci6n p con certeza (es decir, cuando no dudamos de su verdad), creemos, no s610 que p es verdadera, sino que no se da ningún estado de cosas que supondría su falsedad, y que no hace falta emprender investigaci6n alguna para comprobar-

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r , !

Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos

10. 10 Dicho de otra forma, creer que p con certeza es creer que se tiene evidencia suficiente de que p, creer que se puede aceptar el contenido en cuestión (P) sin tener que investigar más, creer que no hay hecho alguno que pueda cancelar la evidencia disponible y suponer la falsedad de p. Si yo digo que sé que mi amigo vendrá a visitarme la semana que viene, estoy descartando implícitamente co­sas como H3 y H4.

Así, creer que p con certeza es:

Creer que p y creer que la evidencia disponible es suficiente (no está can­celada).

Es una creencia conjuntiva, con un contenido que podemos representar como:

p & no hay canceladores

y está claro que una creencia conjuntiva es falsa si alguno de los conjun­tos es falso.

Si est~ ~nálisis de la creencia cierta es correcto, podemos incorporarlo a nuestro anáhsls del conocimiento, y modificar el análisis clásico de la siguiente manera:

S sabe que psi:

1) S cree con certeza que p; esto es, cree que p y que no hay canceladores. 2) Es verdad que p y que no hay canceladol'Cs.

3) La creencia de S de que p y que no hay canceladores, está justificada.

. En nues~a opinión, este análisis sería inmune a contraejemplos del tipo Gettler.

ll Imagmad que Henry y su hijo mantienen la siguiente conversación:

- ¡Mira hijo: un granero!

- ¿Cómo sabes que es un granero?-. Le pregunta su hijo. - ¡Pues porque lo sé! -contesta molesto Hellry. Porque lo veo y sé corno

son los graneros.

- Ya, pero es que Alvin me ha dicho que esta zona está llena de decorados que, vistos desde la carretera, son iguales que los granel'Os -dice teme­roso su hijo. ¡Ah! ... si es así...

. . El padre considera que no tiene suficiente evidencia para atribuirse cono­ClIlllento, que la evidencia ha sido cancelada. Henry no sabe que lo que ve es un granero, porque la evidencia de la que dispone ha sido cancelada; y si cree que

lO" ~n esta lín.ea,se mueven aportaciones como la de Patrick Rysiew (2001), además de otras más claslcas, como diversos parágrafos de Wittgenstein (1969).

11¡: La verdad?s que nos gustaría considerar este tipo de casos como casos similares al de Carlos y ~I Nlssan; es deCir, casos que nos son realmente contraejemplos a la definición clásica de conoci­mlent? p,orque el sujeto tiene una creencia falsa, y por tanto, no exigirían una nueva definición de COnOC1t111ent~, Desafortuna(~amel~te, todavía 110 disponemos de una explicación que sea lo suficien­temente sencilla como para mclulrla aquf brevemente,

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¿ Qué es el conocimiento?

tiene suficiente evidencia y que no hay canceladores, tiene una creencia falsa; la existencia de numerosos graneros falsos constituye un cancelador de su eviden­cia (del tipo 2); hay una serie de alternativas relevantes (decorados) que harían que su creencia fuese falsa, y no está a su alcance descartarlas. De esta manera, su creencia (que p y que no hay canceladores) es falsa: existe un cancelador de la evidencia de tipo 2.

Si observáis, no obstante, este análisis dice que S sabe si se dan estas tres condiciones, pero no dice que sólo sabe en caso de que se den todas. Dicho de otra forma, dice que estas son las condiciones conjuntamente suficientes para saber, pero no dice que las tres sean necesarias. Veremos por qué no lo dice, en los apartados siguientes.

5.5 Otras expresiones de conocimiento

Aunque los análisis del conocimiento que hemos examinado no han tenido todo el éxito que deseahan quienes las propusieron (esperemos que el nuestro tenga más), sí han supuesto un avance en la elucidación de la naturaleza de la justificación. De hecho, pensamos que se puede avanzar más por esta segunda vía, intentando aclarar la naturaleza de la justificación, que por la primera, inten­tando un análisis del conocimiento en términos de condiciones necesarias y su­ficientes que esté libre de contraejemplos; exponemos nuestras razones a con­tinuación, y en la sección dedicada a la justificación.

Una cuestión que puede darnos que pensar, es que el análisis del conoci­miento presentado aquí, el clásico, es el del conocimiento proposicional, es decir el de aquellas expresiones de conocimiento del tipo ,,$ sabe que ... ", en las que lo que sigue a ~<que» es una proposición.]2 Se trata por tanto de expresiones de conocimiento del tipo:

Juan sabe que Pedro está enfermo Antonio sabe que ayer llovió Etcétera.

Con todo, tal y como señala Hookway (1990), hay otra clase de expresio­nes de atribución de conocimiento que no son proposicionales, esto es, que no tienen como complemento una proposición, sino una pregunta indirecta. Son expresiones del tipo:

S sabe quién escribió el anónimo S sabe dónde fue Pedro S sabe cómo escapó el preso S sabe cuándo sale el próximo tren a Barcelona S sabe por qué Fernando se fue de la fie8ta Etcétera.

12, Por proposición suele entenderse aquello que significan las oraciones declarativas sinóni­mas. Así por ejemplo, «Llueve» e «Itis raining» expresan la misma proposición, Véase Haack (1978).

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Josep Lluís Blasco y Tobies Grirnaltos

Quizá estas expresiones son más frecuentes que las proposicionales en la conversación ordinaria. Si reflexionamos sobre ello, podemos apercibirnos de algunas peculiaridades del concepto de conocimiento -de acuerdo con Hook­way, denominaremos «afirmaciones-Q» a estas expresiones, y «afirmaciones-P» a las proposicionales.

Las afirmaciones-Q de conocimiento ejercen una función en nuestra acti­vidad de obtener información: resolver nuestros problemas y responder nuestras preguntas, a través del testimonio de un tercero. Si yo quiero saber a qué hora sale el tren a Barcelona, y no está anunciado en el panel de información, necesito encontrar a alguien que sepa cuándo sale. Si alguien me dice que Pedro lo sabe, al preguntárselo a Pedro satisfaré mi necesidad de informaci6n, me libraré de la ignorancia en que me encontraba respecto a esta cuesti6n. Tal y como dice Edward Craig (1990), saber es una palabra que acredita una buena fuente de informa­ción. Decir que alguien sabe, es decir que tiene informaci6n fiable, buena. No queremos decir que ésta sea su única funci6n, pero sí que parece ser una función muy importante. Para planear nuestras acciones, para decidir qué hacer, etcé­tera, necesitamos tener este tipo de información, necesitamos saber o encontrar a alguien que sepa.

Hookway dice que nos servirnos del término saber para aprender del testi-monio de los demás, a través de inferencias del tipo:

X sabe Q (cuándo sale el tren) La respuesta (sincera) de X a Q es p (<<El tren sale a las 10») Entonces, p (el tren sale a las 10)

Si nos dicen que José sabe quién robó los libros, sabemos que podemos preguntárselo y que, si responde con sinceridad, obtendremos la solución. Decir que alguien sabe, nos sirve para resolver nuestros problemas por mediaci6n su­ya. Si eso es cierto, parece que podemos decir de alguien que sabe, aunque no cumpla todos los requisitos de la definición tripartita clásica de conocimiento -es decir, la definición de conocimiento como creencia verdadera justificada. Por ejemplo, siguiendo un caso que el mismo Hookway presenta, imaginemos que un estudiante ha obtenido el resultado exacto de un cálculo, pero s610 por­que, al hacer las operaciones, ha cometido una serie de errores que se cancelan unos a otros (o imaginemos que ha obtenido el resultado exacto, pero mediante un procedimiento espurio). En este caso, no podemos decir que el estudiante está justificado al creer que el resultado del cálculo es 8.559, por ejemplo. No obstan­te, si hemos olvidado cuál era el resultado y alguien nos lo pregunta, podemos decirle <~pregúntaselo a aquel estudiante, él lo sabe». Quizá podríamos llevar las cosas un poco más lejos y mostrar que hay casos en que no sería desatinado atri­buir conocimiento, cuando ni tan siquiera se satisface la condición de la creen­cia; pero basta con el caso anterior para nuestros presentes propósitos.

Es cierto que en el caso del estudiante que acabamos de presentar, aunque pudiésemos decir correctamente que sabe cuál es el resultado, quizá no podría­mos decir que sabe que el resultado es 8.559. Y si no pudiésemos decirlo, enton­ces los defensores del análisis clásico del conocimiento (o de alguna de sus va-

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¿ Qué es el conocimiento?

riantes) podrían decir que no hemos probado que pueda tenerse conocimiento proposicional cuando no se cumple alguna de estas condiciones, y que es preci­samente ese tipo de conocimiento el que ellos querían analizar. En todo caso, sí habríamos probado que puede atribuirse conocimiento (conocimiento-Q, aun­que no conocimiento-P), incluso cuando falta alguna de estas condiciones.

5.6 La especialización del término conocimiento

La conclusi6n que nos gustaría extraer, es que el término conocimiento es un término muy especializado -tal y como decía Wittgenstein. Que en algunas circunstancias es posible atribuir conocimiento a alguien, aunque no satisfaga alguno de los requisitos clásicos, y que en otros no podemos atribuírselo, aunque satisfaga los tres. Que el hecho de que podamos atribuir conocimiento o no, como acabamos de ver depende de si el complemento de la afirmación de cono­cimiento es una proposición o una pregunta indirecta. Otro condicionante es si la atribución se hace en primera o en tercera persona. En definitiva y como también decía Wittgenstein, el concepto de conocimiento es, como otros muchos concep­tos filos6ficos, un concepto de límites vagos; es decir, presenta la particularidad de que resulta muy difícil delimitar clara y definitivamente qué cuenta como conocimiento y qué no, al margen del contexto, al margen de las circunstancias particulares en que se produce la atribuci6n. Para juzgar si un sujeto sabe, hay que tener en cuenta, en cada caso, la evidencia que tiene y hasta que punto ésta elimina (en ese contexto) la posibilidad de que su creencia sea finalmente falsa. De hecho, los contextualistas13 afirman que «sabe» (o «sé») es una palabra que tiene diferentes significados en diferentes contextos, o dicho de otra forma, que «S sabe que P» puede tener condiciones de verdad diferentes en contextos dife­rentes, puede ser verdadera en un contexto y falsa en otro -siendo «S» y «P» las mismas en ambos contextos y sin que vmíe la evidencia de que dispone el sujeto. Keith DeRose (1992) por ejemplo, expone un caso así:

Contexto 1: Miguel y su mujer van el viernes a ingresar dinero al b.mco. Como hay mucha cola, Miguel dice «ya vendré yo mañana». Su mujer le pregun­ta: «¿sabes si los sábados abren los bancos? «Sí», responde Miguel, «sé que los sábados está abierto: vine un sábado, hace dos semanas, y estaba abierto».

Contexto 2: Esta vez es necesario ingresar el dinero antes del lunes, ya que entonces pasarán al cobro unos talones que se han firmado; si el lunes no están ingresados los fondos, tendrán verdaderos problemas. Como en el contexto 1, hay mucha cola, y Miguel dice que volverá al día siguiente. Esta vez,.en cambio, cuando su mujer le pregunta si realmente sabe si abren los sábados, Miguel con­testa: «Supongo que no lo sé. Merece la pena que esperemos e ingresemos hoy el dinero».

13. El contextualismo es de hecho una posición en boga, con importanles contribuciones a car­go de Cohen (1986) y (1999) Y DeRose (t992) y (1999) entre otros. Una interesante edUca a este planteamiento es la ya mencionada de Rysiew (2001).

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Josep L/ufs Blasco y Tobies Grimaltos

Según los contextualistas, en el contexto 1, cuando Miguel dice que sabe, lo que dice es verdadero; y en el contexto 2, cuando di~e que n~ sab~, lo que dice también es verdadero. Sin embargo, dispone de la IIllSffia eV1dencIa en ambos

casos, Hemos dicho que cuando se trata de afinnaciones-Q de conocimiento, po­

demos hacerlas incluso cuando no se satisfacen todas las cláusulas de la defini­ción tripartita de conocimiento. Ahora nos encontramos con que, si bien la justi­ficación es (en apariencia, al menos) la misma, es correcto atribuir conocimiento o no según el contexto (según lo que haya en juego). ¿Quiere eso decir que no es posible ofrecer un análisis del conocimiento en términos de condiciones necesa­rias y suficientes, que valga para todos los casos, sólo porque «saber» es una palabra polisémica, una palabra que significa cosas diferentes en circunstancias diferentes?

5.7 No hay que desesperar: la necesidad de justificación

Nuestra respuesta sincera es que realmente no 10 sabemos. No obstante, también aquí nos gustaría introducir algunas consideraciones. En primer lugar, el hecho de que la atribución de conocimiento sea apropiada a efectos prácticos, no quiere decir, por si mismo, que el sujeto sepa realmente, y la atribución sea verdadera. Pensemos que si consideramos las afirmaciones-Q de conocimiento, de lo que efectivamente se trata es de encontrar a alguien que nos saque de la ignorancia y/o que nos ayude a resolver nuestro problema. No nos interesa tanto su justificación, como la verdad de la creencia o de la información. Al fin y al cabo, incluso en el caso de que podamos atribuir conocimiento a alguien que no está justificado, nosotros debemos estar justificados para poder hacer esta atri­bución correctamente. Veamos por qué. En el caso del estudiante, lo que sucede es que, cuando decimos a B que e sabe, somos nosotros los que aportamos la justificación. Podríamos decir entonces que el conocimiento se obtiene de forma cooperativa. Quizá el estudiante no está justificado en creer lo que cree, pero cuando nosotros le decimos a alguien que se lo pregunte (porque sabemos que ha obtenido el resultado exacto), hacemos que nuestro interlocutor esté justificado al creer la respuesta que le dará el estudiante. El estudiante nos ha servido de instrumento para la obtención de conocimiento.

Pensemos ahora en el caso de Miguel y el banco. ¿Es verdad que en el contexto 1 sabe que el banco abre el sábado, y que no lo sabe en el contexto 2? Esta cuestión tiene su buena pmte de pragmática, de qué es apropiado decir se­gún cuando. Consideremos el siguiente caso, por ejemplo. Juan tiene que ir de Valencia a Barcelona y llegar antes de las ocho de la tarde. Juan pregunta a sus compañeros de oficina a qué hora sale el primer tren de la tarde a Barcelona. Roberto dice que sale a las tres y diez.

- ¿Estás seguro? -pregunta Juan. - Sí -responde Roberto-, yo 10 he cogido muchas veces.

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¿ Qué es el conocimiento?

- Ya, pero ... ¿no habrán cambiado el horario? -pregunta Juan, inquieto­¿no 10 habrán suprimido? ¿Sabes realmente que sale a esa hora? Mira que si no estoy en Bm'celona a las ocho tendré problemas ...

- Hombre, yo creo que sí -dice inicialmente Roberto. Pero sabes lo que te digo ... ¡que te vayas ya! -acaba diciendo Roberto, molesto.

Lo que ese ejemplo revela, es que es difícil estar absolutamente seguros respecto del futuro, que todos sabemos que es difícil tener la completa seguridad, y que así 10 asumimos en nuestras conversaciones y búsquedas de información, en las que asumimos que puede haber cancelad ores de nuestra evidencia~ que en cualquier caso suelen ser excepcionales. Por eso nos atrevemos a decir que sa­bemos: porque pensamos que de hecho no hay canceladores. Si en tales condi­ciones negásemos que sabemos, los demás creerían que tenemos motivos para pensar que hay canceladores: por eso no es conveniente decir que no 10 sabemos. Sin embargo, si la pregunta es directamente sobre si podemos excluir esas cir­cunstancias, o si las consecuencias de estar equivocado son graves, o si la pregun­ta (explícita o implícita) es si realmente lo sabemos, entonces la cosa cambia.

Por otra parte, ese ejemplo también revela que las garantías (el grado de justificación) que exigimos al atrevernos a atribuir conocimiento a alguien o a nosotros mismos, pueden variar según las circunstancias -10 que no quiere decir que sea verdad que sepa. Si Miguel no sabe en el contexto 2, tampoco sabe en el contexto 1, pero en un caso es pragmáticamente conveniente decir que sabe, y en el otro no.

Todo esto conduce al problema de la justificación. Aunque fuese posible atribuir conocimiento (conocimiento-Q) a un sujeto que no esté justificado, eso no quiere decir que dé lo mismo estar justificado que no. Queremos que nuestras creencias tengan garantías, queremos saber y queremos saber que sabemos~ que estamos en lo correcto respecto de nuestras creencias, y necesitamos razones que nos convenzan de que es así. Tal y como veremos en la sección siguiente, el hecho de estar justificados en lo que creemos es una de nuestras preocupaciones epistémicas centrales, quizá la más importante.

Parece que la justificación es uno de los ejes centrales del quehacer epis­témico, y que estudiar su naturaleza es una de las labores primordiales de la epistemología. Una parte importante de esta disciplina deberá dedicarse por tan­to a aclarar qué es la justificación. De hecho, en los tratados más recientes, la justificación se ha convertido prácticamente en tema único, o al menos central, sobre el que basculan todos los demás. Tanto es así que, por ejemplo, Pollock (1986) afirma: « ... tradicionalmente, la epistemología se ha centrado más en la justificación epistémica que en el conocimiento. La epistemología debería deno­minarse doxastología».14

Los epistemólogos pueden haberse equivocado al haber concentrado tan­tos esfuerzos en intentar ofrecer una definición de conocimiento que solucione el problema Gettier, pero no en la necesidad de aclarar qué es eso de estar justifica-

14. Pollock, 1986, p. 7.

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Josep Lluís Blasco y Tabies Grimaltas

dos, o por qué, normalmente, se necesita algo más que la creencia verdadera para decir que hay conocimiento. No s610 queremos tener creencias que sean verda­deras, sino que queremos que no 10 sean por casualidad, queremos poder dar cuenta de su verdad, queremos saber que son verdaderas: queremos tener buenas razones o evidencias. Platón ya lo advertía en el Menón: las creencias verdaderas que no se fundamentan en razón son como las estatuas de Dédalo ... se escapan y nos abandonan. Es preciso atarlas él su fundamento para que permanezcan y devengan conocimiento. Parece que esa atadura es la justificación.

En resumen, cuando decimos de alguien que sabe, a veces queremos decir simplemente que no ignora, otras veces queremos decir que tiene determinada información que puede sernas útil. Pero también hay otro uso (o el uso respecto del cual los otros no son más que concesiones hechas en contextos más relaja­dos), el que nos preocupa cuando querernos afirmar nuestras creencias, cuando nos preguntamos si realmente sabemos, que se refiere a algo más que al hecho de no ignorar o al hecho de tener información, que se refiere a las garantías de nuestras creencias, a la justificación. Obviamente, este uso es clave para una disciplina que se denomina teoda del conocimiento.

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6. ¿ Es posible el conocimiento? El problema del escepticismo

El problema del escepticismo muestra con toda claridad que la justifica­ción es un codiciado bien epistémico. ¿Sabemos algo? ¿Tenemos suficientes garantías para mantener nuestras creencias? Con preocupaciones similares a es­tas, Descartes conseguía, en la primera de sus Meditaciones metafísicas, empla­zar la epistemología en un lugar filosófico destacado; pero 10 haCÍa de la mano del e~céptico:)uno de los enemigos que la filosofía debe combatir, y también un liLFadó·· que nos obHg~ a ,ser críti<;:os, a no dormirnos en dogmatismo alguno.

¿Qué es el escepticismo? Se dice que escepticismo es un térITÚnorelacional, es decir, un término que se define en relación a aquello que se opone o cuestiona. Se es escéptico respecto de determinada afirmación, teoría o creencia ajena, res­pecto del conocimiento ético, religioso, inductivo, etcétera. Pero lo que más ha preocupado a la filosofía, es que también existe un escepticismo global, que cuestiona la posibilidad de conocimiento en general, que duda que conozcamos, o incluso que podamos llegar a conocer, nada en absoluto. Parece que a la teoría del conocimiento como tal, debe preocuparle aquél escepticismo que suponga un mayor reto a nuestras inquietudes epistémicas, que más amenace a nuestra pre­tensión de mantener creencias que constituyan una concepción adecuada del mundo.

Algunos filósofos han mantenido que el objetivo de un escepticismo así, el escepticismo más radical, no debe ser el conocimiento como tal, sino lajustifi­cación de nuestras creencias. El argumento es más o menos el siguiente: si defi­nimos el conocimiento de una manera tan estricta que no se pueda alcanzar, pero seguimos pensando que nuestras creencias están justificadas y que es absoluta­mente razonable mantenerlas, entonces no tiene por qué preocuparnos demasia­do que el escéptico diga que no tenemos conocimiento. En cambio, si el escepti­cismo se sitúa a un nivel más básico, a nivel de la justificación, y nos hace ver que no estamos justificados para mantener las creencias que tenemos, entonces

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1 CONOCIMIENTO, VERDAD Y JUSTIFICACIÓN1 La epistemología, o la teoría de conocimiento, son disciplinas ocupadas en una amplia

variedad de cuestiones relacionadas con el conocimiento. Seguramente una de las preguntas más importantes que nos podemos hacer sobre el conocimiento es: “¿Cuál es el alcance de nuestro conocimiento?” Algunos filósofos, sobre todo los instalados en la tradición del “sentido común” (“common sense”), dirían que sabemos bastante acerca de aquellas cosas que generalmente creemos saber. Nos dirían, por ejemplo, que sabemos que existen otras personas, que piensan y sienten, que nosotros estábamos vivos ayer, que allí hay coches y perros, etc. Nos dirían que sabemos mucho sobre nuestro entorno físico más próximo, sobre otra gente y sobre el pasado. Habría quienes incluso agregarían que conocemos varias verdades éticas y morales y habría quienes además afirmarían conocer diversas verdades sobre Dios y sobre la actitud que manifiesta Dios hacia la humanidad. Aun así, algunos filósofos, influidos por diversas formas de escepticismo, sostendrían que sabemos bantante menos que todo esto y los escépticos más extremos llegarían a afirmar que realmente no sabemos nada de nada en absoluto.

La evaluación de estos puntos de vista no es materia fácil y cuando reflexionamos sobre ellos y los motivos avanzados a favor de ellos en seguida acabamos enfrentados a otras preguntas acerca del conocimiento. Tal reflexión podría conducirnos a plantear una de las preguntas epistemológicas más importantes y más viejas, “¿Qué es el conocimiento?” Hace más de dos milenios, Platón luchó con esta cuestión en su diálogo Teeteto. Platón buscó una definición de conocimiento, pero no llegó a ninguna respuesta clara y el diálogo finaliza sin adoptar una postura concluyente.

El objetivo principal de este capítulo es introducir el concepto tradicional de conocimiento proposicional como creencia verdadera y justificada epistémicamente. En la primera sección, diferenciaremos el conocimiento lógico de otros tipos de conocimientos. En la segunda sección, presentaremos el concepto tradicional de conocimiento. Después, haré algunos comentarios generales sobre los componentes principales del concepto tradicional de conocimiento, sobre la creencia, sobre la verdad, y sobre la justificación epistémica. Finalmente, haré algún comentario sobre la justificación e introduciré y evidenciaré el concepto de cancelación de la evidencia.

Tres sentidos de “saber o conocer” En lenguaje ordinario, cuando decimos que alguien sabe o conoce de algo, podemos

pensar, significar o dar a entender cosas diferentes por “saber o conocer”. Hay diferentes sentidos del término “conocimiento”, o podríamos decir que lo que hay son diferentes clases de conocimientos. Los tres más significativos son (1) el conocimiento proposicional, (2) el conocimiento directo y (3) el conocimiento denominado “saber cómo”. Empezaremos por el conocimiento proposicional.

                                                                                                                         

1  Extraído de Noah Lemos, An introduction to the theory of knowledge, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, cap 01.  

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(1) Juan sabe que César fue asesinado. (2) Juan sabe que el cielo es azul. En estos ejemplos, los objetos de conocimiento, lo que se conoce o se sabe, son,

respectivamente, las proposiciones verdaderas siguientes: que César fue asesinado y que el cielo es azul.

Es importante distinguir entre oraciones y proposiciones. Consideremos a dos personas, Paul y Pierre. Vamos a suponer que cada uno de ellos cree que el cielo es azul. Paul, sin embargo, habla sólo en inglés y Pierre habla sólo en francés. Al expresar su creencia, Paul diría, “The sky is blue”, y Pierre diría, “Le ciel est bleu”. Aunque cada uno exprese su creencia por medio de una oración diferente, los dos creen la misma proposición. Del mismo modo, dado que cada uno sabe que el cielo es azul, cada uno conoce la misma proposición.

Podemos pensar en la creencia como una relación entre un sujeto y una proposición. Si la proposición que el sujeto cree es verdadera, entonces la creencia de ese sujeto es verdadera y si la proposición que uno cree es falsa, entonces la creencia del sujeto es falsa. También podríamos afirmar que el conocimiento proposicional es una relación entre un sujeto y una proposición. O más exactamente: el conocimiento proposicional es una relación entre un sujeto y una proposición verdadera.

El conocimiento proposicional no es el único tipo del conocimiento. Supongamos, por ejemplo, que alguien hizo las siguientes afirmaciones:

(3) Juan conoce al Presidente de los Estados Unidos. (4) Juan conoce al Papa. Podemos asumir que estas afirmaciones implican que John tiene trato directo con el

Presidente de los Estados Unidos y que también tiene trato directo con el Papa. Estas afirmaciones (3) y (4) implican que John ha estado con ellos. Si realmente tomamos (3) y (4) de esta forma, atribuiremos el conocimiento directo (acquaintance  knowledge)  a Juan. Si afirmamos que Juan tiene conocimiento directo de alguien, esto debe implicar que lo conoce personalmente o que alguna vez ha estado con él.

Es necesario distinguir el conocimiento directo y el conocimiento proposicional. Obviamente, podemos tener mucho conocimiento proposicional sobre alguien sin tener conocimiento directo de él. Yo podría tener mucho conocimiento proposicional sobre el Presidente. Podría saber que nació en tal sitio y en tal fecha, y que fue alumno de tal instituto y de tal universidad. Podría saber muchas proposiciones verdaderas sobre él. Pero de que tenga mucho conocimiento proposicional del Presidente, no se sigue que tenga el conocimiento directo suyo, ya que, ni tengo trato directo, ni he estado nunca con él.

En lenguaje ordinario, cuando decimos: “A conoce a B”, a veces usamos: “conoce” en el sentido proposicional y a veces en el sentido de conocimiento directo. Supongamos, por ejemplo, que un detective dice con tono serio: “Conozco a este asesino. Pronto golpeará otra vez”. En realidad, de lo dicho no se deduce que nuestro detective haya encontrado al asesino o que tenga trato directo con él. Con lo dicho puede darse a entender que el detective sabe que el asesino es de esa clase de delincuente que pronto golpeará otra vez. Nuestro detective tiene un cierto tipo del conocimiento lógico sobre el asesino. Asimismo si me impresiona el enorme conocimiento

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que Juan posee sobre el emperador Julio César, puedo afirmar: “Juan conoce realmente a Julio César”. Claramente implica que Juan tiene mucho conocimiento proposicional sobre Julio César, no significa que haya tenido contacto directo con él.

Uno puede tener el conocimiento directo no sólo de personas sino también de otras cosas. Uno puede tener, por ejemplo, conocimiento directo de París o del gusto de un mango. Si uno tiene tal conocimiento de París, es porque ha estado allí y si uno tiene ese conocimiento del gusto de un mango, entonces es que ha probado un mango. Una vez más tenemos que distinguir el conocimiento directo del conocimiento proposicional. Uno podría tener un gran conocimiento proposicional sobre París, sabiendo cuáles son sus bulevares principales, cuándo fue fundada la ciudad, sabiendo de sus principales hitos y todo ello sin tener el tipo de conocimiento directo que implica haber estado físicamente allí.

Además del conocimiento proposicional y del conocimiento directo, vamos a considerar el conocimiento denominado “saber cómo”. A veces, cuando decimos: “A sabe cómo X”, queremos decir o implicamos que A tiene la capacidad de X. En otros casos, sin embargo, cuando decimos que: “A sabe cómo X” no queremos decir que A tenga la capacidad de X. Hay, entonces, un sentido “del saber cómo X” que implica que uno tiene la capacidad de X y otro sentido en que no. Según el primer sentido “de saber cómo”:

(5) Juan sabe tocar una sonata de piano Implica que (6) Juan tiene la capacidad de tocar una sonata de piano. Pero, nuevamente, hay otro sentido de “saber cómo X” que no implica que uno tenga la

capacidad de X. Para apreciar bien este segundo sentido supongamos que Juan es un violinista talentoso que lee música con soltura, pues es músico, pero no sabe tocar el piano en absoluto. Imaginemos que tiene mucho conocimiento sobre cómo tocar una sonata de piano en particular. El violinista podría saber, por ejemplo, que el índice derecho debería tocar esta nota y el pulgar derecho debería tocar aquella nota, etc., etc. Realmente, Juan podría ser capaz de describir con precisión cómo interpretar el fragmento musical, aun cuando no pueda tocarlo él mismo por no saber tocar el instrumento. En este caso, podemos decir que Juan sabe cómo tocar la sonata, aun cuando él no tenga la capacidad de interpretarla. En este sentido “de saber cómo”, (5) no implica (6). Hay, entonces, un sentido “de saber cómo” hacer algo que es simplemente un asunto de tener el conocimiento proposicional sobre cómo hacerlo. Juan el violinista, por ejemplo, tiene un gran conocimiento proposicional sobre cómo tocar una sonata de piano. Pero en el otro sentido de “saber cómo”, no sabe (cómo) tocar una sonata de piano porque carece de la capacidad para hacerlo.

Como ilustra el caso anterior, uno puede tener mucho conocimiento proposicional sobre cómo hacer algo sin tener la capacidad de hacerlo. Y a la inversa, uno puede tener la capacidad de hacer algo sin tener mucho conocimiento proposicional sobre ello. Para ver esto, imaginemos un fisiólogo que tiene un gran conocimiento proposicional sobre como andar. Ha estudiado cómo uno tiene que transferir el peso de un pie al otro, cómo las rodillas y los pies deberían doblarse, qué músculos están implicados, etc. Nuestro experto podría tener mucho conocimiento proposicional sobre andar. Pero ahora consideremos a la pequeña María. María tiene diez meses y acaba de aprender a andar. Ella sabe andar, pero fácilmente podemos llegar a la conclusión de

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que carece del conocimiento proposicional sobre cómo andar que posee el experto. El conocimiento proposicional de María sobre como andar es probablemente bastante pobre, si es que tiene alguno.

Hemos distinguido el conocimiento proposicional tanto del conocimiento directo como del “saber cómo” hacer algo. Tradicionalmente los filósofos se han ocupado más por el conocimiento proposicional. Una razón de por qué es que los filósofos tradicionalmente están preocupados por lo que es verdadero. Quieren saber qué es verdadero y quieren evaluar y formarse un juicio sobre sus propias pretensiones y las de otros a la hora de conocer la verdad. Cuando los filósofos preguntan, por ejemplo, sobre la extensión de nuestro conocimiento, están preguntando por la extensión de nuestro conocimiento proposicional, por de verdades sabemos. Cuando un filósofo dice que él sabe que hay objetos exteriores y otro filósofo lo niega, ambos están en desacuerdo sobre si hay cierta clase o no de conocimiento proposicional. Discrepan sobre si se conocen verdades de una cierta clase. El conocimiento directo y “el saber cómo” no están centrados en la verdad de ese modo. De modo que consideremos el concepto de conocimiento proposicional más de cerca.

Conocimiento proposicional y creencia verdadera justificada Señalábamos al principio de este capítulo que la pregunta “¿Qué es el conocimiento?” es

muy antigua. Puesto que ahora centramos nuestra atención sobre el conocimiento proposicional, podemos preguntar: “¿En qué consiste que alguien tenga conocimiento proposicional?” O bien de modo alternativo podríamos preguntar: “¿En qué consiste para un sujeto S, saber que p (donde p es alguna proposición)?”.

De acurdo con un punto de vista tradicional, tener conocimiento proposicional de p es tener una creencia verdadera y epistémicamente justificada de que p. Antes de considerar este punto de vista tradicional, empezaremos por considerar la siguiente opinión claramente equivocada:

D1 S sabe que p = Df. S cree que p. Según D1, creer algo es suficiente para conocerlo. Si D1 fuera verdadero, entonces

alguien que crea una proposición falsa la conocería. Si un niño, por ejemplo, creyera que 2+ 3 = 6, entonces, según D1 el niño sabría que 2 + 3 = 6. Pero el niño no sabe eso. De modo que D1 es falso.

Ahora bien, es claro que a veces la gente dice que sabe cosas que sin embargo son falsas. Por ejemplo, un aficionado al fútbol podría estar convencido por completo de que su equipo va a ganar el campeonato. Después de que su equipo pierda, él podría decir: “Bueno, yo sabía que ellos ganarían. Lamentablemente no lo hicieron”. Pero nuestro aficionado no sabía si su equipo iba a ganar. El confiaba, deseaba, soñaba, creía o estaba convencido de que ellos ganarían. Su pretensión de saber se ha de entender más bien como una hipérbole, como cuando uno dice: “Me muero de hambre” o “Mataría por un cigarrillo”. Tales afirmaciones, por lo general, no deben ser tomadas literalmente. Estrictamente hablando, lo que dice nuestro aficionado es falso.

La mera creencia, pues, no es suficiente para que haya conocimiento. El conocimiento requiere que la creencia de alguien sea verdadera. Consideremos el siguiente punto de vista:

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D2 S sabe que p = Df. (1) S cree que p y (2) p es verdad D2 nos dice que uno sabe que p si y sólo si uno tiene una creencia verdadera de que p. D2

dice que tener una creencia verdadera con respecto a p es suficiente para alguien sepa que p. Pero esto, también, es claramente erróneo. Uno podría tener una creencia verdadera y, sin embargo, no tener conocimiento. Las creencias verdaderas que consisten en meras conjeturas afortunadas o en meros presentimientos o las creencias basadas en supersticiones sin fundamento, no son casos de conocimiento. Supongamos, por ejemplo, que Bonnie lee su horóscopo en el periódico. El horóscopo dice que pronto recibirá una suma de dinero. Bonnie no tiene ninguna prueba para creer que esto es verdadero, pero de todos modos ella cree en lo que su horóscopo dice. Ese mismo día, más tarde, encuentra cincuenta dólares en el bolsillo de su viejo abrigo. La creencia de Bonnie de que le llegaría pronto una cantidad de dinero era verdadera, pero no era conocimiento. Era una creencia verdadera que que carecía de prueba alguna. Tomemos ahora el caso de Malcolm, un pesimista extremo. Cada mañana cuando se levanta, tiene la creencia de que algo muy malo le va a ocurrir durante el día. Cada mañana él tiene esta creencia, aunque no tenga razones o pruebas de ella y aunque la creencia finalmente sea casi siempre falsa. Una tarde, a Malcolm lo atropella un autobús y muere. Durante aquella mañana, la creencia de Malcolm de que algo realmente malo le pasaría resultó ser verdadera. Pero es falso que Malcolm supiera que algo realmente malo iba a pasarle. Su creencia, aunque verdadera, no era un caso de conocimiento. Puesto que D2 asume que la mera creencia verdadera es suficiente para que haya conocimiento, D2 implica erróneamente que Bonnie y Malcolm tienen conocimiento.

Si la mera creencia verdadera no es suficiente para que haya conocimiento, entonces ¿qué más es necesario? Una respuesta tradicional es que S sabe que p sólo si p está epistémicamente justificada para S o si es razonable que S crea p.

Podemos formular esta explicación tradicional de la siguiente manera: D3 S sabe que p = Df. (1) S cree que p, (2) p es verdadera, y (3) p está epistémicamente

justificada para S. Según D3, el conocimiento requiere de una creencia verdadera justificada

epistémicamente. Así pues, digamos que D3 representa una explicación del conocimiento como CVJ2.

Como hemos visto, D2 implica incorrectamente que Bonnie sabe que recibirá un dinero y Malcomb sabe que algo muy malo le va a ocurrir hoy. Pero D3 no tiene ese defecto. Para ver por qué pensemos en Bonnie otra vez. Ella cree que recibira un dinero. Y lo cree porque lo leyó en el horóscopo del periódico y no tiene ninguna otra prueba para creerlo. Bajo estas circunstancias, la proposición de que recibira un dinero no es una proposición que esté justificada o sea razonable para ella. La creencia de Bonnie no satisface la condición de justificación en D3. Así que D3 no implica que Bonnie tenga conocimiento. Consideraciones similares afectan al caso de Malcomb. La proposición de que algo muy malo le ocuirrá hoy no es una proposición que esté justificada o

                                                                                                                         2Versiones de esta explicación del conocimiento como CVJ fueron apoyadas en algún momento por Roderick M. Chisholm y A. J. Ayer. See Roderick Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca: Cornell University Press, 1957), p. 16 and A. J. Ayer, The Problem of Knowledge (New York: St. Martin’s Press, Inc., 1955), pp. 31-35.

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sea razonable para él. Simplemente lo acepta sobre la base de un pesimismo exagerado. Así que D3 tampoco implica que Malcomb tenga conocimiento. A este aspecto, D3 parece suponer un avance con respecto a D2.

D3 parece ir por el buen camino. En el siguiente capítulo, sin embargo, consideraremos algunas objeciones a D3 y la necesidad de añadir otra serie de condiciones. De todos modos aunque casi todos los filósofos están de acuerdo en que D3 no es adecuado tal y como está, muchos están de acuerdo en que el conocimiento sí que requiere la creencia verdadera y justificada epistémicamente. De momento, vamos a considerar brevemente estos componentes del conocimiento proposicional. Haré algunos comentarios generales sobre cada uno con la esperanza de conseguir una mejor comprensión de esta perspectiva tradicional sobre el conocimiento.

Creencia Siempre que consideremos una proposición, hay tres actitudes que podemos adoptar. En

primer lugar, podemos creerla o aceptarla como verdadera. En segundo lugar, podemos no creerla, es decir, creer que es falsa o creer su negación. Por último, podemos suspender la creencia o suspender el juicio. Podemos ilustrar estas actitudes reflexionando acerca de la actitud de un teísta, un ateo y un agnóstico con respecto a la proposición de que Dios existe. El teísta acepta la proposición, el ateo cree que es falsa y el agnóstico suspende la creencia.

Como señalamos antes, podemos pensar en la creencia como una actitud proposicional, como una relación entre un sujeto y una proposición. Hay, desde luego, muchas actitudes además de la creencia. La esperanza, el miedo, la duda o el deseo son solamente algunas de las maneras a través de las cuales podemos relacionarnos con una proposición. Consideremos la proposición de que va a llover. Además de creer que va a llover, uno puede esperar, temer, dudar o desear que llueva.

Debemos distinguir entre creer una proposición y otras actitudes proposicionales como considerar una proposición o pensar en ella. Pensar en una proposición es simplemente “tenerla en mente”. Considerar una proposición es tenerla en mente y además estudiarla o examinarla. Uno puede pensar en una proposición o considerarla sin tener que creer en ella. Por ejemplo, en este momento puedo pensar y considerar la proposición de que la tierra es un cubo sin que ello implique creer en ella. Pero podemos también creer algo sin pensar en ello ni considerarlo. Por ejemplo, esta mañana yo creía que la tierra era redonda, pero en ningún momento pensé ni consideré tal proposición.

Creemos muchas cosas en que ni pensamos ni las consideramos. Estas creencias se denominan creencias disposicionales. Mi creencia esta mañana de que la tierra es redonda era una creencia disposicional. Cuando creemos en una proposición en que pensamos, entonces nuestra creencia se considera que es una creencia presente (occurrent). Dado que ahora estoy pensando en la proposición de que la tierra es redonda, mi creencia de que la tierra es redonda es una creencia presente.

Debemos distinguir entre tener una creencia disposicional y una disposición a creer algo. Hay muchas proposiciones que ahora no creemos, pero que les creeríamos si las consideráramos.

Alguien podría no haber haya considerado jamás la proposición de que ningún elefante es un neurocirujano y podría creer tal proposición. Si embargo, también podría suceder que creyera dicha proposición si la considerara. En este caso se tendría una disposición para creer en la proposición, incluso sin tener una creencia disposicional con respecto a ella.

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Concluyamos esta breve discusión con dos observaciones. La primera de ellas es que de acuerdo con la explicación tradicional CVJ del conocimiento, el conocimiento de p requiere que uno crea que p. Podríamos decir que el conocimiento requiere o una creencia presente o una creencia disposicional. Así, podemos decir que yo ya sabía esta mañana que la tierra era redonda, aunque mi creencia en esa proposición fuera disposicional. La segunda observación es que la creencia abarca un rango de intensidad o fuerza que va desde la convicción completa y firme, a la aceptación provisional y cautelosa. Así, uno podría estar firmemente convencido de que Dios existe, o podría aceptarlo con un grado más débil de convicción. Ahora bien, si el conocimiento exige la creencia y la creencia incorpora grados de intensidad diferentes, ¿existe algún grado de intensidad de la creencia mínimo para el conocimiento? Según la opinión tradicional, el conocimiento simplemente exige una creencia verdadera y justificada. En la medida que uno c crea que p, y se cumplan las demás condiciones, entonces uno sabe que p cualquiera que sea la intensidad de la creencia de uno.

Verdad Hay muchas teorías sobre la naturaleza de la verdad y sobre lo que hace que una

proposición o una creencia sea verdadera o falsa. Una de las más antiguas y quizás la más ampliamente sostenida es la teoría de la verdad como correspondencia. La teoría de la correspondencia hace dos afirmaciones principales. La primera es que una proposición es verdadera si y sólo si se corresponde con los hechos. La segunda es que una proposición es falsa si y sólo si no se corresponde con los hechos. Los partidarios de la teoría de correspondencia a menudo añaden una tercera afirmación, a saber, que la verdad de una proposición o de una creencia es dependiente de los hechos o de la manera de ser el mundo. Dicha opinión fue sugerida por Aristóteles, que escribió: “No es porque nosotros pensemos con verdad que estás pálido, es que tú estás pálido; sino al contrario porque estás pálido nosotros decimos que eso es verdad”3. La proposición que afirma que estás pálido es verdadera porque estás pálido. La proposición que afirma que estás pálido es verdadera debido a, o en virtud del hecho de, que estás pálido.

Según la teoría de la verdad como correspondencia, una proposición no es verdadera por lo que creamos sobre ella. La verdad de la proposición de que alguien es pálido, por ejemplo, no depende de lo que creamos sobre ella. La proposición es verdadera si y sólo si alguien es pálido. Es verdadero, como Aristóteles señala, debido al hecho de que alguien es pálido.

Además, según la teoría de correspondencia, una misma proposición no puede ser al mismo tiempo verdadera y falsa. La proposición de que tú estás pálido no puede ser verdadera y falsa a la vez. Tampoco la proposición puede ser “verdadera para ti y falsa para mí”. La verdad no es “relativa” de esta manera. Desde luego, tú podrías creer una proposición que yo rechazo. En ese caso podríamos discrepar sobre la verdad de una proposición. Pero la verdad de la proposición viene determinada por los hechos y no por que tú o yo la creamos. Una vez más, pensemos en una antiguaa cultura que creyera que la tierra era un disco que flotaba en un mar infinito. ¿Podríamos decir que la proposición era verdadera “para ellos”? Según la teoría de la correspondencia la respuesta sería “no”. Ellos aceptaron la proposición. La creyeron verdadera. Pero la proposición es falsa. No se corresponde a los hechos.

                                                                                                                         3 Aristotle, Metaphysics, l. IX, cap. 9, 1051b, trans. W. D. Ross, in The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon (New York: Random House, 1941), p. 833.

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Aún así consideremos la siguiente objeción. “Supongamos que Jim está en Londres hablando con su hermano, Tom, que está en Nueva York. Jim mira por la ventana, ve la lluvia caer y dice “Está lloviendo”. Tom mira por la ventana, ve el sol brillando y dice “No está lloviendo”. ¿Podrían los dos tener razón? ¿Es este un caso en el que una proposición es tanto verdadera como falsa?”. Desde luego, ambos podrían tener razón. De hecho, considerando el caso que hemos descrito, cada uno de ellos tiene razón. Pero esto no demuestra que una misma proposición es verdadera y falsa. Deberíamos decir que la proposición que Jim acepta es que llueve en Londres y que la proposición que Tom acepta es que no llueve en Nueva york. Cada uno de ellos acepta una proposición verdadera, pero no es la misma proposición.

La teoría de la verdad como correspondencia es antigua y ampliamente sostenida. Hay, sin embargo, objeciones a esta teoría. Algunos objetan que, a no ser que tengamos alguna explicación de en qué consiste que una proposición esté en correspondencia con los hechos, la teoría no es muy informativa. Otros objetan la teoría es poco informativa, porque la noción de hecho es obscura. Aun otros dirían que uno no puede explicar lo que es un hecho sin utilizar los conceptos de verdad y falsedad y, por lo tanto, la teoría de correspondencia es circular y en última instancia poco iluminadora.

Estas críticas son importantes. Lamentablemente, evaluar estas objeciones de manera adecuada nos llevaría demasiado lejos. De todos modos, la intuición básica de que la verdad de una proposición depende de los hechos se ha mantenido resistente a las críticas. Asumiré a lo largo de este libro que alguna versión de la teoría de la verdad como correspondencia es correcta. Vale la pena señalar, con todo, que hay otras teorías de verdad. Consideremos brevemente dos de ellas.

Una alternativa a la teoría de la correspondencia es la teoría pragmática de la verdad. La idea central de la teoría pragmática es que las creencias verdaderas son generalmente útiles, mientras que las falsas no lo son. Si un doctor quiere curar a un paciente, es útil que el doctor tenga creencias verdaderas acerca de qué curará al paciente. Si un hombre quiere ir a Boston, las creencias verdaderas sobre qué camino tomar son más útiles que las creencias falsas. Teniendo en cuenta esta conexión, la teoría pragmática nos dice que una proposición es verdadera si y sólo si creerla o actuar de acuerdo con ella es, o sería, útil (en el largo plazo). En términos generales una creencia es verdadera si y sólo si es útil o adecuada. William James, el gran pragmatista americano, escribió, “lo verdadero es sólo lo adecuado en el camino de nuestro comportamiento; adecuado en casi todas las formas y adecuado en el largo plazo y en el curso completo”4.

Supongamos que las creencias verdaderas proporcionan generalmente una buena base para la acción, que son en general útiles y que las creencias falsas constituyen una mala base para la acción. Los críticos de la teoría pragmática señalan que incluso si esto es así, de ello no se seguiría que debamos identificar la creencia verdadera con la creencia útil. A veces una creencia verdadera puede tener consecuencias muy malas y una creencia falsa puede tenerlas muy buenas. Supongamos por ejemplo que la siguiente proposición es verdadera:

(7) Tom morirá a una avanzada edad de una enfermedad larga y dolorosa. Supongamos además que si Tom cree esto, se encontraría bastante afligido. La alegría

que él encuentra ahora en la vida disminuiría. Estaría atormentado por el espectro de una muerte dolorosa. Supongamos que no es útil para Tom creer (7). De todos modos, (7) es verdadero, por lo que parece que deberíamos rechazar la idea de que una proposición es verdadera si y sólo                                                                                                                          4 William James, Essays in Pragmatism (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p. 170.

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creerla o actuar de acuerdo con ella fuera útil. Asimismo podría haber proposiciones falsas que son útiles. Imaginemos, por ejemplo, que cuando Tom es ya viejo y está sufriendo su enfermedad dolorosa y fatal, él se consuela con la siguiente creencia:

(8) Los otros en el hospital sufren más que yo y yo lo estoy haciendo con coraje. Creer (8) ayuda a Tom a afrontar su propio sufrimiento con calma y coraje. Piensa que

puesto que los otros afrontan un sufrimiento mayor que el suyo con valor, al menos él puede hacer lo mismo. Creer (8) es muy útil para Tom. Pero supongamos que (8) es falso. Supongamos que nadie en el hospital sufre más que Tom. Otra vez, parece ser que lo que es útil creer no es siempre verdadero, y que lo verdadero no es siempre útil.

Otra teoría de la verdad es la teoría de coherencia de la verdad. Como cabía imaginar, el concepto de coherencia es central en esta teoría. Diremos más sobre la coherencia en el capítulo 4. Por el momento, consideremos el ejemplo siguiente para ilustrar el concepto. Supongamos que creemos las proposiciones siguientes: (i) tengo la experiencia sensitiva de que hay algo blanco en mi mano, (ii) tengo la experiencia de que hay algo redondo en mi mano, (iii) tengo la experiencia de que hay algo el frío en mi mano. La proposición, (iv) hay una bola de nieve en mi mano, es coherente con (i)-(iii). Parecería que (iv) es más coherente con (i)-(iii) que con otras proposiciones, por ejemplo, que tengo un terrón caliente de carbón en mi mano.

Algunos filósofos toman el hecho de que una proposición sea coherente o encaje con otras proposiciones que uno cree como indicativo de su verdad o como una buena razón para que creer que es verdad. En otras palabras, tratan la coherencia como una fuente de justificación. Por ejemplo, si uno cree (i)-(iii), y no intervienen otros factores, es más razonable creer (iv) que creer que tengo un terrón caliente de carbón en la mano, debido a que (iv) es más coherente con (i)-(iii). Los defensores de la teoría de coherencia de la verdad, sin embargo, tratan la coherencia no solo como una fuente de justificación; toman la coherencia como una condición de verdad. Sostienen que para que una proposición sea verdadera no hace falta nada más que su coherencia con otras proposiciones. Blanshard, un defensor de la teoría de coherencia de verdad, escribió “Asume la coherencia como prueba [de la verdad], y la incoherencia de tus alternativas te conducirá a la conclusión de que es también la naturaleza de verdad”5.

Los críticos de la teoría de coherencia de la verdad plantean una serie de objeciones. Primero, resaltan que el concepto “de coherencia” no es del todo claro. De hecho, algunos críticos sostienen que el concepto de coherencia necesita de tanta explicación al menos como el concepto de “correspondencia” y “hecho”. Afirman que la teoría de la coherencia no tiene ninguna verdadera ventaja en términos de claridad sobre la teoría de la correspondencia. En segundo lugar, señalan que no podemos decir simplemente que una proposición es verdadera si y sólo si esto pertenece a un conjunto coherente de proposiciones. Una obra de ficción muy realista podría ser un conjunto coherente de proposiciones falsas. Además, el hecho que (iv) sea coherente con las otras proposiciones (i)-(iii) no garantiza que (iv) sea verdadero. Yo podría creer (i)-(iv) y simplemente tener una alucinación de una bola de nieve o soñar que estoy sosteniendo una bola de nieve. De hecho, Descartes planteó la posibilidad del engaño por parte de un genio maligno, un engaño tan grande que la mayoría de nuestras experiencias sensibles del mundo fueran ilusorias. En tal escenario, nuestras creencias sobre el mundo que nos rodea serían casi enteramente falsas. Sin embargo, podrían ser bastante coherentes. De hecho, nuestras creencias podrían gozar de tanta coherencia en un escenario como éste como la que tienen ahora.                                                                                                                          5 Brand Blanshard, The Nature of Thought, vol. 2 (New York: Macmillan, 1940), p. 269.

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Pero de nuevo, serían falsas. Finalmente los críticos argumentan que no deberíamos confundir un criterio de justificación con una condición de verdad y no debemos asumir que porque tengamos un criterio de justificación, tenemos ipso facto un criterio de verdad. Incluso si la coherencia resulta ser una fuente de justificación, no se sigue de ahí que sea lo que hace que una proposición sea verdadera.

Justificación epistémica De acuerdo con la tradicional explicación CVJ, el conocimiento de que p, requiere que

uno esté epistémicamente justificado al creer p. Gran parte de este libro se centrará en el asunto de la justificación epistémica. De hecho, gran parte de la reciente epistemología gira en torno a este asunto. De momento vamos a ofrecer a continuación los aspectos generales.

Primero, el tipo de justificación que requiere el conocimiento es la justificación epistémica. Podemos ver que hay justificaciones que no son epistémicas. Por ejemplo: el delantero que entra al campo puede que tenga más posibilidades de marcar un hat trick si cree que lo va a hacer. Por supuesto, hay una alta probabilidad de que no consiga marcar un hat trick. Incluso para los mejores jugadores las posibilidades de conseguirlo son pocas. Con todo, creer que lo va a conseguir y tener una actitud positiva, lo ayudará. Así que, podemos suponer que tiene una justificación práctica para su creencia incluso si carece de una justificación epistémica para ello. De nuevo, consideremos a alguien que afronta la vida con una de esas enfermedades de las que la mayoría de la gente no se recupera. Aunque la evidencia vaya contra la posibilidad de su recuperación, la creencia de que si que se recuperará podría mejorar sus posibilidades. En tal caso uno podría tener una justificación moral o prudencial para creer que se recuperará incluso si carecer de justificación epistémica para ello. A diferencia de la justificación moral o prudencial, la justificación epistémica parece estar vinculada con la verdad aunque sea difícil decir exactamente en qué sentido exactamente está conectada con ella. Quizás podríamos decir que la justificación epistémica apunta a la verdad en un setido en que ni la justificación moral ni la prudencial lo hacen. Podríamos decir tal vez que si uno está epistémicamente justificado en creer una proposición, su creencia será probablemente verdadera. Como vemos, los filósofos difieren sobre las conexiones entre verdad y justificación epistémica. En cualquier caso, nuestro interés se centrará en la justificación epistémica, de modo que cuando me refiera a la justificación me estaré refiriendo a la justificación epistémica.

Segundo, una proposición puede ser verdadera y no estar justificada. Consideremos las proposiciones siguientes : (i) el número de estrellas es par y (ii) el número de estrellas no es par. Una de las dos (i) o (ii) es verdadera. Pero claramente ni (i) ni (ii) están justificadas para nosotros. Carecemos de pruebas a favor de una o otra. Así que una proposición puede ser verdadera sin estar justificada. De nuevo, la proposición de que hay vida en Marte, puede ser verdadera, pero por ahora, dado el estado de nuestras pruebas, no es algo en lo que esté justificado creer. Con respecto a estas proposicioens, uno podría decir que no está justificado creerlas. En lugar de ello, uno está justificado en suspender la creencia en ellas.

Tercero, una proposición puede estar justificada y no ser verdadera. Uno puede justificado a la hora de creer una proposición que es falsa. Supongamos, por ejemplo, que estas justificado en creer que es mediodía. Estás justificado porque has mirado el reloj sobre el mediodía y el reloj te dice son las 12. Pero supongamos que, sin saberlo, el reloj ha dejado de funcionar a mediodía y ahora son las 12:30. Con las pruebas que contabas, tu creencia estaría justificada, pero sería falsa. De nuevo, puedo estar justificado en creer que la persona que veo

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entrar en la biblioteca es Lisa. Estoy justificado porque la persona que veo viste y se comporta como Lisa. Pero supongamos que, sin saberlo, Lisa tiene una hermana gemela y la persona que veo no es Lisa, sino su gemela. Mi creencia de que la persona que vi era Lisa es falsa, pero está justificada.

Cuarto, tenemos que distinguir entre, por un lado, el hecho de que una proposición esté justificada para una persona de, por otro su justificación. Justificar una proposición es una actividad que uno realiza cuando su creencia ha sido cuestionada. Normalmente cuando justificamos una proposición intentamos dar razones a su favor. En cambio, el hecho de que una proposición esté justificada para una persona es un estado en el que uno se encuentra. El conocimiento de p requiere que uno esté justificado en creer que p, pero no requiere que uno justifique su propia creencia de p. Hay muchas cosas que cada uno de nosotros sabemos y que nunca hemos intentado justificar.

Quinto, a diferencia de la verdad, la justificación es relativa, en el sentido de que una proposición puede estar justificada para una persona pero no para otra. Esto puede pasar si una persona tiene pruebas de las cuales otra persona carece. Supongamos, por ejemplo, que Smith es un ladrón. Esta proposición podría estar justificada para Smith, pero para nadie más. Smith podría tener muchas pruebas de que es un ladrón, aunque nadie más las tenga. De hecho, muchos de los amigos de Smith, podemos suponer están justificados en su creencia de que no es un ladrón. (Aquí tendríamos un nuevo ejemplo de una creencia justificada pero falsa.) Además, una proposición puede estar justificada para una persona en un tiempo determinado y no en otro. Después de que Smith es detenido, acusado y condenado, sus amigos que han seguido el juicio de cerca, están muy justificados ahora en su creencia de que Smith es un ladrón. Ahora tienen pruebas que antes no tenían. La justificación, entonces, puede variar de persona a persona y para la misma persona a lo largo del tiempo, dependiendo de las pruebas que tenga.

En sexto lugar, la justificación epistémica tiene distintos grados. Puede ir desde las proposiciones que son ciertas o están justificadas al máximo, hasta las proposiciones que apenas están justificadas, que apenas son razonable que se las acepte. Las proposiciones de que 2=2, de que pienso, de que existo, son ciertas para mí. Por el contrario, la proposición de que estaré vivo en tres meses, es algo que no es cierto o no está justificado en su grado más alto para mí. Y no lo es porque la proposición de que yo estoy vivo ahora está más justificada que esa otra. De todos modos, sigo estando justificado cuando creo que estaré vivo en tres meses. De hecho, estoy más justificado en creer esa proposición de lo que lo estoy en creer la proposición de que hay vida en Marte o que el número de estrellas sea par.

Si el conocimiento requiere justificación, cabe preguntarse, ¿qué grado exacto de justificación requiere? Estrictamente hablando, D3 no nos lo dice. Parece razonable creer que no cualquier nivel de justificación bastará. La proposición de que estaré vivo de aquí a diez años tiene algún grado de justificación para mí, pero no tanta como para que pueda decir que sé que tal proposición es verdadera. Del mismo modo, si yo sé que de las 100 canicas que hay en una urna 60 son negras, entonces la proposición de que sacaré una bola negra tiene alguna justificación para mí, pero no estoy lo suficientemente justificando como para decir que sé que así acurrirá. Así pues, vemos que algunos niveles de la justificación son demasiado bajos para que se dé conocimiento. ¿Podríamos decir entonces que para decir que sé que p, ello requiere que uno tenga la certeza de que p? ¿Que el conocimiento requiere para darse de la justificación máxima? Creo que la mayoría de filósofos que defienden la explicación CVJ, dirían que el conocimiento no requiere de la certeza. Ellos podrían sostener, razonablemente, que sabemos que Washington fue el primer presidente de los Estados Unidos, que Cesar fue asesinado y cosas

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similares. Pero estas proposiciones no presentan un grado de certeza, ni están tan justificadas para nosotros como lo están las proposiciónes 2=2 o yo existo. Creo que sería justo decir que la mayoría de los defensores de la explicación CVJ dirían que aunque el conocimiento no requiera certeza, requiere un alto grado de justificación.

Finalmente, una proposición puede estar justificada epistémicamente para una persona incluso si no cree en ella. Consideremos el confiado futbolista que entra en el campo. De nuevo, la mayoría de las veces incluso los mejores futbolistas no consiguen un hat trick. La proposición de que el jugador no conseguirá un hat trick estaría, pues, epistémicamente justificada para él. Pero aunque la proposición esté justificada para él, resulta que no la cree. De hecho, cree su negación. Asimismo, la proposición de que hoy no le pasará nada terrible está justificada para Malcomb, nuestro pesimista, pero él se niega a creerlo.

Algunos filósofos establecen la distinción entre el hecho de que una proposición esté justificadas para una persona y el hecho de que una proposición esté “bien fundamentada” para una persona6. Decir que una proposición p está bien fundamentada para una persona, S, es decir que (i) p está justificada para S y (ii) que S cree p sobre la base de sus pruebas de que p. Si una proposición está bien fundamentada para una persona, entonces esa persona no sólo tiene buenas razones para creerla, sino que también la cree basándose en buenas razones. En un caso como este, podemos decir que su creencia de que p está bien fundamentada o que cree de forma justificada que p.

Para ilustrar la distinción entre el hecho de que una proposición esté justificadas y el hecho de que una proposición esté bien fundamentada, supongamos que Jones está sufriendo una grave enfermedad. Aunque la enfermedad es bastante grave, él tiene excelentes pruebas de que se recuperará por completo. Su doctor, un experto en la materia, le dice que hay tratamientos sumamente eficaces para su condición y que la tasa de recuperación es de un 99 por ciento. Jones también lee la misma información sobre la eficacia de los tratamientos en una respetada revista médica. En estas circunstancias, podemos asumir que la proposición de que se recuperará está justificada para Jones. Supongamos que, sin embargo, Jones no cree que se recuperará sobre la base de esta evidencia. En lugar de esto, Jones cree que se recuperará sobre la base de pésimas razones. Supongamos que cree que se recuperará porque en una lectura de los posos del café le han dicho que se va a recuperar o que lo cree simplemente sobre la base de su optimismo impenitente. Lo importante es que a pesar de que Jones tiene excelentes razones para creer que se recuperará, su creencia no está basada en estas razones. Por tanto la creencia de que se recuperará no está bien fundamentada.

Si la creencia de Jones de que se recuperará no se basa en la evidencia de que dispone para creer esa proposición, sino que se basa en su optimismo impenitente o en el testimonio de la lectura de los posos del café, entonces parece plausible pensar que su creencia no es un ejemplo de conocimiento. Podríamos pensar que el conocimiento no sólo requiere que uno tenga pruebas de la creencia, sino que esa creencia esté basada en las pruebas de que dispone. Dada esta idea de proposición bien fundamentada para una persona, podríamos modificar la explicación del conocimiento y podríamos decir:

D3´ S sabe que p = Df. (1) S cree que p, (2) p es verdadero, y (3) la creencia que tiene S de

que p está bien fundamentada.

                                                                                                                         6  Earl Conee and Richard Feldman, “Evidentialism”, Philosophical Studies, 48, 15-44.  

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Desde este punto de vista, para que S sepa que p se exige no solamente que p esté justificada para S. También se exige que S crea que p sobre la base de las pruebas que dan apoyo a p. Dicho punto de vista parece plausible.

Justificación, evidencia y cancelación Si una creencia está justificada y el grado en que lo está está en función a menudo, si no

siempre, de las pruebas que uno tenga para esa proposición. Uno podría pensar que las pruebas que una persona tiene en determinado momento consisten en toda la información o los datos que posee en ese tiempo. Se admite amplia y comúnmente que los sentidos, la percepción, la memoria, la introspección y la razón son “fuentes” de pruebas. Podríamos pensar que estas fuentes suministran pruebas a través de cosas tales como las experiencias de la memoria, las experiencias de nuestros sentidos, las experiencias introspectivas y las intuiciones racionales. Dichas experiencias, junto con nuestras creencias justificadas bien puede pensarse que constituyen nuestras pruebas. Así pues, mis pruebas de que hay una taza de café encima de la mesa del despacho incluiría mis experiencias sensoriales de que veo el café y que lo huelo, que recuerdo haber hecho el café y haber puesto la taza encima de la mesa y que, por tanto, mi creencia justificada es que casi siempre tengo una taza de café sobre la mesa en este momento del día.

Podemos distinguir entre dos tipos de pruebas, concluyentes y no concluyentes. Las pruebas concluyentes garantizan la verdad de la proposición que apoyan. Si e es una prueba concluyente con relación a la proposición p, entonces es imposible que p sea falsa dado que e. Quizá podríamos ilustrar el concepto de una prueba concluyente considerando la proposición que dice que yo estoy pensando. Introspectivamente soy consciente de que pienso. La conciencia introspectiva de que pienso es una prueba que apoya la proposición que afirma que estoy pensando. También es una prueba concluyente. Es imposible que la proposición que dice que yo estoy pensando sea falsa puesto que mi conciencia introspectiva me dice que estoy pensando. De la misma manera, mi conciencia introspectiva de que yo pienso es una prueba concluyente para la proposición que afirma que yo existo. Es imposible que la proposición de que yo existo sea falsa dada mi conciencia introspectivade que estoy pensando.

Sin embargo, a menudo, nuestra evidencia para una proposición es no concluyente. Es no concluyente en el sentido de que no garantiza la verdad de la proposición que apoya. Supongamos que yo sé que hay 100 canicas en una urna y que 95 de ellas son negras. Mis pruebas apoyan la proposición que afirma que sacaré una canica negra pero no lo garantizan. Mi prueba es no concluyente. Supongamos ahora, para recordar un ejemplo anterior, que tengo las siguientes pruebas: veo que mi reloj dice que es mediodía, estoy justificado en creer que debe de ser ya mediodía y mi reloj ha sido muy fiable en el pasado. Pero, de nuevo, supongamos que sin saberlo yo, mi reloj deja de funcionar al mediodía y que ahora son las 12:30. En este caso, mis pruebas de que es mediodía son no concluyentes. Mis pruebas apoyan la proposición de que es mediodía, pero no lo garantiza.

Las pruebas de la existencia de objetos materiales proporcionada por nuestra experiencia sensorial son pruebas no concluyentes. Como Descartes señaló de un modo que se hizo justamente famoso, es posible que mi experiencia sensorial la produzcas no los objetos materiales sino un poderoso genio maligno que intenta engañarme. Por tanto, incluso si estoy teniendo la experiencia sensorial de que hay una bola de nieve en la mano, esas pruebas no

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garantizan que haya efectivamente una bola de nieve en mi mano. Es lógicamente posible que yo tenga esa experiencia y que en cambio no exista tal bola de nieve en mi mano.

El término “pruebas no-concluyentes” puede ser algo engañoso. Decir que e es una prueba no-concluyente para p no significa decir no sea razonable para nosotros concluir que p a partir de e. Si, por ejemplo, yo sé que 95 de las 100 canicas son negras, entonces para mí es razonable concluir, creer o aceptar que voy a sacar una negra. Decir que la prueba es no concluyente, por tanto, no es dar a entender que no apoya una conclusión particular, sino más bien señalar que no garantiza esa conclusión. Además, como bien señala Mathias Steup, no hay que confundir prueba no concluyente con prueba “inconcluyente”.7 Decir que un conjunto de pruebas, e, es no concluyente con respecto a la proposición p, es decir que e apoya p pero no lo garantiza. Por el contrario, decir que un conjunto de pruebas, e, es inconcluyente con respecto a p significa decir que e no apoya la creencia en p. En nuestros ejemplos anteriores, mis pruebas apoyan mis creencias de que es mediodía y de que sacaré una canica negra. Mis pruebas para estas proposiciones no es, por tanto, inconcluyente.

Dado que hay una conexión entre pruebas y creencia justificada, ¿podemos decir simplemente que si alguien tiene pruebas para afirmar una proposición entonces está justificada su creencia? No. Supongamos que alguien tiene pruebas para creer p y pruebas igualmente buenas para creer no-p. Si estas son todas las pruebas de que dispone, entonces la justificación epistémica que uno tiene le invitaría a suspender la creencia de que p. Que uno esté justificado en creer que p depende de las pruebas totales de que dispone. Una perspectiva más plausible es, entonces, que si, considerada en su totalidad, las pruebas apoyan p, entonces se está justificado al creer que p.

Como hemos señalado anteriormente, la justificación que uno tiene para creer diversas proposiciones puede cambiar a lo largo del tiempo a medida que se vaya adquiriendo información adicional. A veces nuestra evidencia de una proposición puede ser cancelada o anulada. Podemos perder nuestra justificación para creer en una proposición cuando nuestras pruebas son canceladas o anuladas. Definamos ahora el concepto de “cancelación probatoria”:

D4 d cancela e como prueba para p = DF. e es una prueba para creer que p, pero e y d no son

pruebas para creer que p. Consideremos dos ejemplos que van a iluminar nuestro concepto de cancelación.

Supongamos que cierta mesa te parece roja. Llamemos a esto un bit de prueba, a. Ahora consideremos la proposición de que la mesa es roja. Llamemos a esta proposición, b. Podemos decir que el hecho de que la mesa te parezca roja ofrece algún apoyo a la proposición de que la mesa es roja. Ahora supongamos que consigues información adicional. Supongamos que te enteras de que hay un haz de luz roja apuntando hacia la mesa. Llamemos a esto un bit adicional de información, c. Nótese que a y c no son pruebas de que b. En este caso, c cancela o anula a a como prueba de que b. Hablando más claro, si la única información sobre el color de la mesa fuera a y c, entonces ya no estarías justificado en creer b. De nuevo, no podemos decir simplemente que si uno tiene alguna prueba para sostener una proposición entonces uno está justificado en creer en ella. La prueba que uno tiene puede ser cancelada por otra información que uno adquiera.                                                                                                                          7 Mathias Steup, An Introduction to Contemporary Epistemology (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1996), pp. 1112.

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Veamos un segundo ejemplo de cancelación8. Supón que vas a una fiesta y te enteras de que (h): La mayor parte de las personas que están en la habitación son demócratas y John está en la habitación. Podríamos decir que h es una prueba para (i) John es demócrata. Pero ahora supongamos que te enteras de que (j): La mayoría de las personas que están en la parte derecha de la habitación no son demócratas y John está en el lado derecho de la habitación. Aunque h constituya una prueba para i, h y j no son pruebas de i. j cancela a h como prueba de i.

Merece la pena señalar que los canceladores pueden ser a su vez cancelados. De nuevo, consideremos el ejemplo anterior. Supongamos que, junto con su prueba anterior, h y j también te enteran de que (k) 49 de las 50 personas de la habitación que votaron el proyecto de ley son demócratas y John votó por ese proyecto de ley. Aun no siendo h y j pruebas para creer i, h y j y k son pruebas para creer i. Así, junto con el concepto de cancelación de la evidencia, podemos añadir:

D5 x cancela d como cancelador de la prueba e para p = Df. (i) e es una prueba para creer que

p, (ii) e y d no son una prueba para creer en p, y (iii) e y d y x son pruebas para creer p. De nuevo, puesto que uno puede tener alguna prueba para creer una proposición que es

cancelada por otra información, es importante tener en mente que el que uno esté justificado para creer alguna proposición depende de las pruebas totales que se tengan. Una perspectiva más prometedora sería que, si una persona tiene pruebas para una proposición p y nada cancela esas pruebas cuando consideramos globalmente esas pruebas, entonces p está justificada para esa persona.

El hecho de que la evidencia puede ser cancelada o anulada tiene una analogía en la ética. A veces un rasgo de una situación exige éticamente que uno realice un acto aunque otros rasgos de esa misma situación exigen que uno no realice dicho acto. Por ejemplo, supongamos que Jones ha prometido quedar con su amigo Smith para el almuerzo al mediodía. El hecho de que Jones prometiera a Smith a quedar con él a mediodía exige que quede con Smith a mediodía. Supongamos que tenemos que p = la promesa de Jones de quedar con Smith al mediodía y que tenemos que q = la cita de Jones con Smith al mediodía. Podemos decir entonces que p exige q. Supongamos, sin embargo, que en el camino para quedar con Smith Jones se encuentra con Brown, que ha tenido un grave accidente con su vehículo. Jones es la única persona presente que puede ayudar a Brown, que está gravemente herido. En relación con esas más amplias e inclusivas circunstancias, Jones no está éticamente obligado a acudir a la cita con Smith al mediodía. Supongamos que tenemos r = el hecho de que Jones es el único que puede ayudar al gravemente herido Brown. Podríamos entonces decir que aunque p exige q, p y r no exigen q. El imperativo ético de q impuesto por p ha sido anulado o cancelado por r.9 En el ámbito epistemológico, lo que uno está justificado a creer depende de la totalidad de las pruebas. Así también, pareciera que en el ámbito ético la acción correcta depende de la totalidad de las circunstancias. Así como las razones de uno para realizar determinadas acciones pueden ser                                                                                                                          8 Cf. Roderick Chisholm’s Theory of Knowledge 2nd edn. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, Inc., 1977), pp. 7173. 9 Por supuesto que podría resultar que aún más circunstancias hiciesen de nuevo obligatoria la cita de Jones con Smith al mediodía. Supongamos por ejemplo que las lesiones de Brown, aun siendo estas graves, no han puesto en peligro su vida y que Jones ha prometido quedar con Smith al mediodía en una reunión cuyo fin sea el de pagar un rescate que salvará la vida de varios rehenes. Por lo tanto, si r anula la obligación para q impuesta por p puede haber otras características que frustren r como anulador de la obligación de efectuar q.

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canceladas por ulteriores consideraciones, del mismo modo las razones de uno para creer varias cosas pueden ser canceladas por otras pruebas.

En este capítulo hemos distinguido el conocimiento proposicional del conocimiento directo y del conocimiento práctico. También hemos introducido la perspectiva que dice que el conocimiento proposicional es creencia verdadera justificada y hemos visto muy someramente algunos puntos de vista sobre la creencia, la verdad y la justificación epistémica. En sucesivos capítulos examinaremos con más detalle algunos puntos de vista relevantes sobre la naturaleza de la justificación. En el capítulo siguiente, sin embargo, vamos a dar cuenta de algunas objeciones a esta idea de que el conocimiento es creencia verdadera justificada. Estas objeciones son importantes puesto que muestran que esta idea simplificada de conocimiento introducida aquí no es del todo correcta. Al considerar estas objeciones y las respuestas que se han dado a ellas se estará persiguiendo la respuesta a la ancestral cuestión: ¿Qué es el conocimiento?

24 DE.L PROBLEMA Y DEL MÉTODO

de otros conceptos. El uso de varios términos en el lenguajeordinario responde a menudo a distinciones reales -a veces degran importancia teórica- en los objetos. Si tenemos dos tér-minos, que responden a sendos conceptos, y uno de ellos bastapara describir adecuadamente determinados hechos, para preci-sar la distinción entre ellos podemos preguntar en cada caso:¿cuál es la situación exacta que obliga a utilizar los dos concep-tos en vez de uno solo, porque uno solo no acierta a describirIa?El examen de las notas características de las situaciones en quese exige la introducción del segundo término para poder des-cribirlas, nos da la distinción precisa. Para distinguir parejasde conceptos, tales como "creencia-actitud", "certeza-saber", "sa-ber-conocer", acudiremos a ese recurso metódico.

Claridad, distinción; todo ello en vistas a una sistematización.Es menester relacionar entre sí los distintos conceptos episté-micos de manera que constituyan un sistema coherente. El sis-tema debe tender a la simplicidad (el menor número de con-ceptos básicos y el menor número de condiciones para cadaconcepto) y la precisión (la mayor claridad en las reiacioneslógicas entre todos los conceptos). N o puede constituir propia-mente una teoría; no comprende, en efecto, enunciados gene-rales que sirvan para explicar los hechos de conocimiento. Perosí puede ofrecer un modelo conceptual que permita una inter-pl-elación más precisa del conocimiento. Y sólo sobre la basede un modelo semejante puede elaborarse cualquier teoría.

Pero el objeto de nuestro estudio son los conceptos epistémi-cos tal como operan en hombres concretos, reales, determinadospor motivos personales, condicionados por circunstancias so-ciales. Considerados en concreto, creencia y conocimiento noson ajenos a la voluntad, ni al deseo; sólo pueden entenderse ens~s relaciones con otros conceptos que atañen a la razón prác-nca, La sistematización de los conceptos epistérnicos no puedeser cerrada: nos remite a los fines y a los valores del individuoy de la sociedad en que está inmerso. Por ello nuestro análisisde los conceptos epistémicos terminará con un examen de losintereses que motivan el conocimiento y las normas que puedenregularlo. Porque la teoría del conocimiento no se entiende sinsu relación con los fines del hombre en sociedad y, en últimotérmino, sin una ética. El estudio desembocará, así, en el es-bozo de una ética de las creencias.

l. DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA

Crr('ncia como ocurrencia mental

Empecemos con la primera de nuestras preguntas: ¿Qué escreer? La respuesta podrá aclaramos también lo que es saber,pues si el saber es una especie de creencia, las notas que descu-bramos en ésta se le aplicarán también.

Parece que algo debe pasar en el interior de un sujeto cuan-do cree y, pur ende, cuando sabe. La creencia sería el compo-nente "subjetivo" del saber. La mejor manera de analizadano sería entonces examinar lo creído sino el acto de creer. Creersería realizar un acto mental de una cualidad peculiar.

Ésta es la concepción más antigua y común sobre la creencia.Los escritos de Desear tes, Locke, Hurnc coinciden en este en-foque generai, aunque varíen mucho al caracterizar el. tipo deacto mental de que se trate. Para Descartes la creencia es unacto de la voluntad, para Hume un sentimiento pen:liar, paraLocke un acto de asentimiento. En tiempos m.is cercanos, tantola línea Fenornenológica Breutano-Husserl, como la empiristaJames-Kussell vieron también la creencia como una ocurrenciamental. Para Husserl es la "cualidad" de un acto, llamada "posi-ción", para R ussell, una "actitud proposicional" subjetiva."

La teoría de la creencia más elaborada e influyente fue lade Hume. Pensemos primero en la diferencia entre la represen-tación imaginaria de una escena, en cuya existencia no creemo>y la percepción o el recuerdo, que se acompañan de, la cr~er~c~(len la realidad de lo percibido o recordado. ¿En que consistrrrala diferencia? En que, en el segundo caso -contesta JIume-,la escena se nos da con una especial "intensidad" o "viveza",se nos impone "con fuerza", de modo que tenemos un senti-miento de Iirmeza, de realidad, el cual nos convence de la

'\"éao;c R. Dcscartcs (1957, iva. ~led.). J. Lockc (1894, lib. IV, caps.15 y lo), D. Hume (1949, lib. l. IHa. pane, par. 7·10). F. Brcntano (1944.ua, parle. cap. \11), E. Husscrl (1928, va, 10\'.), \\. James (1945, cap. XXI).B. Russcll (192J. cap. XII). En H. H. Price (19G9, la. parte, caps. 0·9)puede leerse un excelente resumen y discusión de esta concepción de lacreencia.

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26 DOS CONCEPCIONES DE CREE GIA DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA 27

existencia de lo percibido o recordado. Husserl dirá más tardeque el objeto de ~a per~epción se nos da "de cuerpo presente","vivazmente" (lezbhaftzg); está ahí imponiéndose a nosotros,no podemos menos que asentir. Hume ya había escrito algosemejante: la creencia que acompaña a la percepción o al re-cuerdo es un peculiar sentimiento (feeling) que, por ser 2rima-rio y simple, no podemos definir, pero que cualquiera- puedereconocer en sí mismo; cabe indicarlo, con metáforas, comouna sensación de seguridad o firmeza.

En otros casos, la creencia no versa sobre algo presente enla percepción o el recuerdo, sino sobre lo representado en eljuicio. Si creemos en una idea del entendimiento tenemos tam-bién, observa Hume, un sentimiento de viveza o firmeza de locreído, semejante al de la percepción. Hume lo explica' por-que "transferimos" a la idea representada, la viveza y firmezade la percepción, mediante asociaciones de ideas que remiten aimpresiones sensibles. Por hábito, llegamos a acompañar las __ideas representadas en que creemos, con la misma cualidad quetenían las que percibimos. En todos los casos, la creencia es unsentimiento especial, indefinible, que nos permite distinguiren nuestro interior lo que asentimos de lo que sólo imagina-mos, dudamos o negamos. "Una idea asentida se siente dife-rente que una idea ficticia" (1949, p. 99). Lo que distingue auna idea creída no es pues nada que concierna a la idea mis-ma, sino a nuestro modo de aprehenderla; es un dato de con-ciencia, una cualidad mental sui generis.

En la tradición empirista se conserva una nocion semejan-te de creencia. Se trata de una ocurrencia mental, aunque noquede claro si puede incluirse entre los sentimientos (por ejern-p.lo, estar convencido de una idea) o entre las voliciones (porejemplo, aseverar, aceptar una idea). Locke hablaba del "asen-timiento" a una percepción o a un juicio, que se nos presentaen una sensación subjetiva de convicción. Más tarde, Russelldistinguirá entre la proposición y varias' "actitudes proposicio-nales". La misma proposición puede ser representada, creída,dudada, negada, etc.; es común a varios actos que versan sobreella. La creencia es, pues, una cualidad mental que acompañaa la proposición y se añade a la simple representación de ésta.

La tesis de Russell, pese a la terminológía distinta, en estepunto no difiere demasiado de la de Husserl. Husserl partede un análisis de los actos intencionales de conciencia. En todosellos se puede distinguir entre el 'contenido del acto intencio-

nal (lo percibido, lo imaginado, lo juzgado, etc.) y el actomismo que se dirige a él (el percibir, imaginar, juzgar etc.)que tiene una cualidad propia. La creencia corresponde a lacualidad del acto, no a su contenido. En el percibir; por ejem-plo, hay una cualidad específica que lo distingue del acto deimaginar: una aceptación espontánea, no expresa. de la reali-dad de lo percibido; es lo que llama Husserl la "posición decreencia" o "posición dóxíca". Los contenidos 'de lo percibidoy de lo imaginado pueden ser exactamente los mismos; lo quedistingue percepción de imaginación es esa cualidad específicadel acto correspondiente: la "posición" (Setzung), llamada asíporque, de algún modo, "pone" la realidad (J irrealidad de suobjeto. En el juicio podemos distinguir también varias posicio-nes dirigidas al mismo contenido judicativo: a la simple repre-sentación de la proposición puede añadirse una posición de-terminada de creencia, duda, rechazo, etc. Ésta pertenece alacto de juzgar, no a lo juzgado. "

Por diferentes que sean esas doctrinas, al tratar de caracte-rizar la creencia, todas tienen algo en común: tortas SDn "men-talistas" e "idealistas" por cuanto determinan la creencia comouna ocurrencia o un dato en la conciencia privada. Creer es unsentimiento o un acto de una cualidad específica que OCUlTeenla mente de un sujeto; por lo tanto, sólo es accesible a estesujeto; sólo él podrá percatarse de tener esa ocurrencia, porquesólo él tiene acceso a los datos de su propia conciencia. Todasesas concepciones tienen que acudir, para caracterizar la creen-cia, a conceptos que se refieren a cualidades subjetivas, priva-das por lo tanto. Y aquí es donde se enfrentan a dos dificultadesdecisivas.

Dificultades de esa concepción

La interpretación de la creencia como una ocurrencia en la con-ciencia no puede dar razón de un hecho que ya Platón había se-ñalado. En el Teetetes (197bc) Platón distingue entre "tener"(EXELV) y "poseer" (xÉKtwl'tm) algo. Tengo aquello que. presente.'ahí, estoy usando de algún modo; poseo muchas cosas que notengo ni empleo en este momento, como un traje guardado enun armario o una carta escondida en un cajón. De lo que poseopuedo echar mano en cualquier momento, está a mi disposición,aunque no lo tenga actualmente. Pues bien, el saber, dice Pla-

28 DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA

tón, se parece más a algo que se posee que a algo que se tiene.Esto es, no siempre es una ocurrencia mental, sino algo quepuede no estar presente pero que está a mi disposición, demodo que puedo acudir a él en cualquier momento. Lo mismopodríamos decir, en general, de cualquier creencia.

Si toda creencia -y todo saber, por ende- fueran sólo datosde la conciencia, durarían un tiempo preciso; serían fechables;podrían localizarse en la corrie.nte del tiempo, ant.es.o despuésde otros actos; serían ocurrencias, esto es, acontecirruentos conun inicio y un fin determinados. Ahora bien, es cierto que, enalgunos casos, ocurre que empezamos a creer o dejamos decreer. Podemos señalar el momento en que tenemos algunascreencias ("Cuando lo vi de lejos, creí que iba armado, Juegome di cuenta de que no") o el instante en que otras desapare-cen ("Dejé de creer que era mi amigo, cuando supe lo quehabía hecho"). Pero no sucede lo mismo con la gran mayoría. d~las creencias. De muchas, somos incapaces de señalar sus 1111-

cios o sus fines; de muy pocas podemos decir que estén actual-mente sucediendo en nuestra mente.

Si todas las creencias fueran ocurrencias tendría sentido decircosas como éstas: "no recuerdo si cuando creía que la tierraera redonda estaba aún tomando el desayuno" o "a las 3.15 dela tarde estaba sabiendo que 2 más 2 son 4". No hay un mo-mento o una situación en que "ocurran" la mayoría de nuestrascreencias y de nuestros saberes. "¿Qué estás haciendo?" - "Estoycreyendo en la teoría de la gravitación"; "N~ vayamos .al cine,mejor pongámonos a creer": estas frases no tlen~n sentido por-que creer y saber no son actividades que se ejecuten en unlapso determinado, para luego desaparecer. Saber y creer son"potencias" en el sentido aristotélico, que pueden o no actua-lizarse en la conciencia, en ciertos momentos. Para creer en algono es preciso que algo esté pasando en la concien~ia. M~entrasescribo estas palabras creo muchas cosas (que mi sobrino escorpulento, que el fuego quema, que los hiksos invadieronEgipto) y ninguna de ellas acude a mi mente. Creer esas y otr~scosas no quiere decir que algo me esté pasando mientras creo,sino que, puesto ante determinadas circunstancias, reaccionaréde ciertas maneras. Así, si le compro una camisa a mi sobrinopediré una talla grande, si me acercan un cerillo a la narizapartaré la cara y si leo una historia sobre los hiksos no meextrañará que mencione el Nilo. Pero nada de eso está ocurrien-do ahora en mi mente. Creer se parece más a "poseer" que a

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DOS CONC:;PCIONl.S DE CREENCIA 29

"tener". No es ejecutar un acto especial, sino poder ejecutarmuchos actos en diferentes circunstancias. Por eso Gilbert Ry!e(19'"19, pp. 133-134) clasificó "creer" y "saber" entre los capacityoerbs. Significan tener la capacidad de hacer algo, no estarhaciéndolo actualmente. Creer que el fuego tiene ciertas pro-piedades implica poder comportarse adecuadamente frente auna hoguera, poder distinguir una llama en una. pintura, poderencender un cigarrillo, poder usar correctamente la palabra"fuego" en distintos contextos, pero no implica tener presenteun dato mental determinado.

Husserl aceptaba que la posición de creencia podía ser "la-tente" y no necesariamente expresa. La creencia en la reali-dad. d¿ mundo, por ejemplo, o en la firmeza del suelo, o en elrevés de las cosas acompaña casi todos mis actos, sin que latenga casi nunca presente. Pero entonces esas creencias no sonactos, ni ocurrencias en la conciencia, sino estados de dispo-sición que pueden o no ser conscientes. En suma, la concepción __de la creencia como ocurrencia mental no puede aplicarse atodos los casos de creencia, no a las creencias que se poseensin tenerlas en la conciencia.

En segundo lugar, si la creencia fuera una cualidad especí-fica, dada a la conciencia, sólo sería determinable para cadaquien en su propio coleto. Para asegurar que creer correspondaa un acto o sentimiento, de talo cual tipo, sólo puedo apelara la experiencia interna, y ésta es, por principio, directamenteinaccesible a 103 demás. Si alguna otra persona alegara que ellano percibe ningún sentimiento especial de "firmeza" ni realizaacto de "asentimiento" o de "posición" alguno cuando cree, de-beré aceptar su palabra, carente como estoy de medios paracomprobaría. Y ese testimonio bastaría para ofrecer un ejem-plo en que no se cumpliría mi definición. Después de todo, anadie le parecería extravagante que una persona confesara nosentir nada especial- cuando deduce un teorema de ciertos axio-mas, calcula la trayectoria de un proyectil o repasa una lecciónde historia, aunque esas acciones impliquen que cree en ciertasproposiciones científicas. ¿Carece de algún sentido especial elmatemático que admita no percibir ningún acto de asentimientoni sentir ninguna seguridad mientras hace sus cálculos?

Sin duda podríamos recordar muchas circunstancias familia-res en que la aseveración de una proposición no se acompañade un sentimiento de firmeza, de seguridad o de confianza.Sentimientos semejantes estarían más bien ligados a la impor-

30 DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA

tancia personal que le otorguemos a una creencia. Suelen serintensos en nuestras convicciones religiosas, políticas o morales,pero poco frecuentes en nuestras creencias científicas, aunquepudiéramos considerar estas últimas más inmunes a la duda.Es un hecho psicológico frecuente, por otra parte, la inseguri-dad y vacilación ique suelen acompañar a algunas de nuestrascreencias. El niño atemorizado que penosamente responde aun examen, con miedo de reprobarlo, cree, sin duda, en lamayoría de sus respuestas, pero su creencia no se acompaña deningún sentimiento de seguridad o de firmeza. Y no hace faltaser un neurótico incurable para sentir cierta inseguridad dehaber cerrado la puerta de la casa en la noche, aunque se creahaberlo hecho. La ausencia de inseguridad, el sentimiento deconvicción o de firmeza no pueden definir la creencia.

Nadie negaría que es un dato psicológico frecuente que, encasi todas las personas, muchas de sus creencias se acompañande sentimientos vagos de vivacidad, firmeza o seguridad, peroesos sentimientos ¿son vividos efectivamente como la creenciamisma o como emociones que la acompañan pero que puedenpresentarse también en otras situaciones? De cualquier modo,no tenemos ninguna razón válida para excluir el caso en quese dieran esos sentimientos sin la creencia, o la creencia, sin lossentimientos. Luego, sentimentos y voliciones no son condicionesnecesarias para la creencia.

No podemos negar tampoco la existencia de ocurrencias men-tales, ni de "cualidades" peculiares de los datos de conciencia:la introspección da testimonio de ellas. Pero las ocurrenciasmentales sólo se muestran a un sujeto, son incomprobables porotro cualquiera; las cualidades dadas sólo pueden ser designa-das por cada sujeto, en su interior. Si creer es sólo una cualidaddada a la conciencia, no puede ser objeto de una descripciónprecisa. Si es un sentimiento de viveza y seguridad ¿cómo sedistingue de otros, de una emoción de alegría, de un estado deánimo confiado, por ejemplo? Si es un "asentimiento", la "cua-lidad" de un acto ¿en qué consiste? Los mismos términos conque intentara describirla podrían aplicarse a sentimientos dis-tintos. Términos como "estoy seguro", "confío en , "acep-to", "me adhiero a ..... , "no puedo vacilar en ", etc., lomismo podrían usarse para referirse a ese estado de asentimien-to, que a otros estados emotivos que no llamaríamos creencias.En último término, la creencia sería una cualidad mental ine-fable, indescriptible, que cada quien debería comprobar por

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DOS CONCCPCIONES DE CREENCIA 31

sí mismo. Si bien podríamos darle un nombre, defin ida seríaimposible. Y si el saber es una forma de creencia, tampoco po-dríamos precisar en qué consiste.

En conclusión. No negamos que existan actos mentales decreencia, pero carecen de las características mínimas de objeti-vidad que nos permitan llegar a una definición compartible.Aun si la creencia fuese la cualidad de un dato de concienciasería una cualidad peculiar y privada, por ende, indescriptible:

Para lograr una definición debemos cambiar de perspectiva:no buscar la creencia en el interior de la conciencia, sino enlas relaciones del hombre concreto con su mundo en torno.

Creencia como disposición

R. B. Braithwaite (1967, p. 30) fue el primero en sostener unadefinición precisa de creencia en términos de disposición a ac-tuar.s La creencia proposicional tendría dos componentes, "Creeque p ... significa la conjunción de dos proposiciones:

1] me represento (I entertains p... y2] tengo una disposición a actuar como si p fuera verdadera."La diferencia específica que distingue la simple comprensión

o representación de una proposición, de la creencia en ella, nose coloca ya en una cualidad específica del acto de creer, sólocognoscible para el sujeto, sino en la disposición a tener ciertoscomportamientos comprobables por cualquiera.

Una disposición no es una ocurrencia. Las ocurrencias son di-rectamente observables, aunque puedan ser privadas o públi-cas. Se expresan en enunciados que narran situaciones, datoso hechos, en oraciones que describen algo que acontece. Ocurreque estoy sentado en mi sillón, que mi lámpara está prendida,que me pica la nariz y que me siento ligeramente triste: todosesos son hechos observables y localizables en un lugar del es-pacio y en un momento del tiempo; unos son físicos, otros psí-quicos, pero todos me están presentes a la experiencia. Lasdisposiciones, en cambio, no son propiedades observables de losobjetos, sino características que tengo que atribuirles para ex-plicar ciertas ocurrencias. La solubilidad de la sal me explicaque le suceda desaparecer en el agua, la fragilidad del vidrio,

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• Una definición semejante había sido entrevista por Alexander Bain.B. Russell (1921) la presentó también, para rechazada de inmediato.

32 DOS CONCEPCI:)NES DE CREE;>:CIA

que se rompa por un golpe ligero, la timidez de mi amigo mesirve para comprender su comportamiento retraído y silen-cioso. Ni IIguna de esas propiedades se puede observar directa-mente ni puede decirse qtie acontezca en un momento deter-minado. La sal sigue siendo soluble aun cuando esté seca, elvidrio es frágil aunque nadie piense en golpearIo y la timi-dez acompaña a mi amigo cuando está dormido. Nadie puedever la fragilidad o la timidez como el color ámbar del vidrioo el rubor de unas mejillas. "Soluble", "frágil", "tímido" sonconceptos disposicioua les.

Las disposiciones se expresan en una serie de enunciados hi-potéticos. "S tiene la disposición d" implica: "Si S está en lacircunstancia '1' se comportará como Xl", "Si S está en la cir-cunstancia ':!' se comportará como x2" y ... otro, condicionalessemejantes. Esta serie de enunciados, en muchos casos, debeq uedar ahiena, pues es di fíci l agotar todas las circunstanciasen que pueda encontrarse un objeto y se manifieste la dispo-sición. Pero no hay ningún hecho ni propiedad observable enS aparte de las circunstancias '1' C2' ... en y de los comporta-mientos Xl' X~, ... XII" Observamos que el vidrio, puesto antedeterminadas circunstancias cle presión o de choque, se rompe:para explicarlo suponemos en él una propiedad que llamamos"fragilidad"; observamos comportamientos variados de una per-sona en distintas circunstancias: se nos vuelven comprensiblesal relacionados entre sí mediante una propiedad psicológica:la "timidez". Pero ni la fragilidad ni la timidez forman partede los comportamientos que observamos.

En el lenguaje ordinario "creer que P" significa simplementeconsiderar que p es un hecho, contar con p en el mundo. Porlo tanto, creer algo implica tener una serie de expectativas queregulan mis relaciones con el mundo en torno. Si creo que lasilla tiene un respaldo, espero que me sostenga al apoyar miespalda en él, que no toque el vacío al extender hacia atrás lamano, que habré de verIo si volteo la cabeza, etc. Estaré dis-puesto a ejecutar esas acciones y no las contrarias, porque creoque la silla tiene un respaldo; esa creencia explica accionesdiversas que, sin ella, serían incoherentes. Cualquier creencia,aun la más abstracta, implica expectativas, formulables a modode hipótesis, que regulan nuestras acciones ante el mundo. Creer,por ejemplo, que un pueblo del Senegal tiene por tótem alleopardo, implica esperar encontrar ciertas prácticas rituales silo visitamos, leer algo al respecto si consultamos un libro sobre

DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA 33

las tribus de esa región, etc. Mis operaciones de cálculo puedenexplicarse porque espero que si acepto ciertos axiomas y 'reglasde inferencia, podré deducir ciertos teoremas. Y los hechos másdiversos: que alguien emprenda un viaje al poniente buscandotierras que se suponen situadas al oriente, que acepte .sin asom-bro una foto tomada desde un satélite, que mencione los hom-bres de las antípodas, forman un conjunto coherente de ac-ciones, porque responden a la creencia de que- la tierra es re-donda. Esta creencia opera como una guía de mis posiblesacciones que me pone en situación, me "dispone" a responderde determinadas maneras y no de otras, en las más diversascircunstancias. Porque al creer en un hecho considero que esehecho forma parte del mundo real y, por lo tanto, me relacionocon el mundo contando con su existencia. Creer que p seríaestar en un estado tal que dispone a tener múltiples comporta-mientes en relación con p, según las distintas ocasiones que sepresenten.

Se dirá que algunas creenaas no pueden traducirse en com-portamientos.f Pero, en primer lugar, no decimos que una creen-cia tenga necesariamente que expresarse en acciones, sino sóloque si se presentan determinadas circunstancias, la persona secomportará de un modo tal que supone la existencia de un es-tado disposicional a actuar que llamamos "creencia"; pero side hecho no hay ocasión para actualizar esa disposición, deello no se sigue que deje de estar dispuesto a actuar en esaforma. Creemos en muchas cosas aunque nunca hayamos tenidooportunidad de mostrarlo con nuestro comportamiento, peroestaríamos dispuestos a hacerlo si la ocasión se presentara.

Por otra parte, los comportamientos en que se manifiestannuestras creencias pueden ser de lo más diverso. POi- ejemplo,quien cree en una proposición matemática estaría dispuesto,dado el caso, a inferir de ella otras proposiciones, a efectuarciertos cálculos, o simplemente a responder afirmativamente ala pregunta "¿crees que esa proposición es válida?" Porque larespuesta verbal es también comportamiento. De toda creenciapodemos decir, por lo menos, que estamos dispuestos a afir-marla si realmente creemos en ella y si la situación es tal queno existen motivos que nos impulsen a callar.

Supongamos que un sujeto tuviera una creencia que, por

• Objeción suscitada por Russell (1921) contra una teoría semejante.F. P. Ramsey le dio respuesta (1931), al igual que el propio Braithwaite,en el artículo citado.

34 DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA

principio, no pudiera manifestarse nunca en ningún comporta-miento, ni siquiera verbal ¿Cómo sabríamos que efectivamentetiene esa creencia? ¿Qué nos permitiría afirmaría? Sólo el tes-timonio del sujeto, pero éste es ya un comportamiento. ¿Diría-mos que S mantiene "en su interior" esa creencia, aunque nuncala manifieste? ¿Pero en qué podría consistir ese "tener en su in-terior" una creencia? Sólo en tener lo que se cree por realmenteexistente en el mundo. ¿Y podría alguien tener algo por exis-tente en el mundo y no estar dispuesto a comportarse, dado elcaso, como si existiese?

Una teoría es preferible a otra cuando explica mayor númerode elementos del explicandum (el hecho o situación por ex-plicar), con términos más precisos y de manera que no entreen conflicto con otras teorías aceptadas. Frente a la interpre-tación de la creencia como cualidad mental, su concepción entérminos disposicionales presenta varias ventajas:

1. Da razón del hecho de que no toda creencia sea un acto,una ocurrencia que sólo existe mientras se manifiesta en unmomento del tiempo, sino que haya creencias "latentes", "po-tenciales", "inconscientes".

2. No precisa acudir a la introspección para determinar lascreencias de una persona; éstas pueden inducirse de comporta-mientos observables en el otro o en mí mismo: es objetivamen-te comprobable.

3. No tenemos que describirla con términos metafóricos como"seguridad", "viveza", etc.; podemos determinarla mediante unaserie de enunciados condicionales más precisos. "Creencia" nose usa como un término descriptivo de algo dado, sino comoun término teórico, es decir, como un término que se refierea un estado que debemos suponer en el sujeto para explicarciertos hechos observables, pero que no es a su vez necesaria-mente observable.

4. Da razón de las creencias reales, no confesadas, del sujeto.Si la creencia fuera sólo una ocurrencia mental, se reduciría aaquello que el sujeto tiene, consciente y confesadamente, porverdadero. Pero "los actos dicen más que las palabras". Unapersona puede mostrar con su comportamiento que cree enmuchas cosas que no se confiesa a sí misma ni a los demás.El análisis disposicional de la creencia rompe con la tendenciaidealista a explicarlo todo por los contenidos de conciencia delsujeto. Creemos en aquello que de hecho tenemos por real enel mundo y actuamos en consecuencia, no en lo que decimos

DOS CONCEPCIONES DE CR.EENCIA 35

y nos confesamos que creemos. La concepción disposicional dela creencia no responde a la pregunta "¿cómo piensa S que esel mundo?" sino: "¿cómo es, de hecho, el mundo para S?" Notrata de deducir las relaciones reales de S con el mundo por loque S piensa o cree; a la inversa, trata de determinar lo que Scree a partir de sus relaciones reales con el mundo. En estesentido, corresponde a la inversión del punto de vista "ideoló-gico" preconizada por Marx: "No es la conciencia la que deter-mina la vida sino la vida la que determina la conciencia"(1962b, p. 27). Creer es una disposición que se manifiesta ennuestro estar por entero en el mundo y no =ólo en nuestraconciencia.

Podemos distinguir con facilidad entre creencias "reales",sean conscientes o no, estén o no expresadas verbalmente, ycreencias "profesadas", esto es, las que cada quien se confiesa.'Esta distinción es indispensable para explicar múltiples casosde autoengaño, tanto neurótico como ideológico. Es frecuenteel caso, por ejemplo, de quien no se confiesa a sí mismo quecree en características rechazables de una persona amada, cuan-do todo su comportamiento lo demuestra: su creencia real di-fiere de lo que se confiesa creer. El estudio de las ideologíasenseña distinciones semejantes. Todos conocemos personajesque se declaran sinceramente progresistas o revolucionarios, cuan-do sus acciones reales demuestran posiciones contrarias; en estecaso las verdaderas creencias, que constituyen la ideología, soncontrarias a las profesadas. La concepción de la creencia comomera cualidad mental no puede dar cuenta de esta diferencia.

Sin embargo, pese a sus ventajas, la concepción de la creenciaen términos disposicionales presenta también serias dificulta-des. Empecemos a considerarlas.

Dos interpretaciones de disposición

Una disposición puede interpretarse de dos maneras diferen-tes: puede considerarse como la probabilidad de que, dadosciertos estímulos, se den ciertos comportamientos, sin que ladisposición tenga una existencia propia fuera de esa relación;o bien puede verse como un estado interno del sujeto, que tieneuna existencia propia, aparte de los estímulos y las respuestas.

• Sobre esta distinción, véase H. H. Price (1969, pp. 256 ss.).

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Sti DOS CONCEPCIONES DE CRE[NC!A

En la primera interpretación, la relación entre la disposicióny el conjunto de enunciados condicionales se vería corno unarelación lógica: la disposición quedaría definida por esos con-"dicionales. Los enunciados condicionales suministrarían unanálisis completo del concepto disposicional, de modo queéste no sería más que una abreviación de aquéllos, La dispo-sición no se referiría, por lo tanto, a ninguna propiedad que-- ---no fuera reducible lógicamente a las propiedades observablesque figuran en los antecedentes y en los consecuentes de losenunciados condicionales. Ésta sería la interpretación conductis-ta estricta.

Si esta interpretación fuera cierta, la disposición sería cono-cida por la simple descripción de antecedentes y consecuentesy por la frecuencia con que se dé la relación entre ellos. Porlo menos, se podría inferir con seguridad una creencia, a partirde un número limitado y preciso de comportamientos, sin acu-dir a otros datos. Pero esto no es cierto. Si sé que una persona 'j

tiene determinada creencia, puedo inferir los comportamientos ..'que podrfan maniíestarla, pero la inversa no es exa~ta: de uncomportamiento reiterado no puedo inferir con seguridad lacreencia. Consideremos, como ejemplo, el jardinero de A. C. .:MacIntyre (1962). Veo a un hombre fumigar con cuidado, to-das las mañanas, las rosas de su jardín. ¿Puedo inferir que creeque ese tratamiento es bueno para las rosas? No; tal vez crealo contrario y quiera destruir el rosal, porque así fastidia a sumujer o porque se despierta a menudo de un talante agresivocontra el mundo. Se dirá entonces que podríamos inferir lacreencia a partir de esas acciones más la intención' que tenga lapersona. Tampoco. Porque de que el hombre en cuestión fumi-gue las rosas y quiera conservadas en buen estado no se siguenecesariamente que crea en las bondades de la fumigación; po-dría tratarse de un individuo afecto a la magia, que creyeraque lo benéfico para- las plantas no es la fumigación, sino elrito que él efectúa al hacer esos movimientos acompañados deciertas jaculatorias que va musitando. Así, una misma acciónpuede ser manifestación de varias creencias. Para saber cuál deellas manifiesta, tendríamos que conocer, además de la acción,la intención con que se realiza y otras creencias ligadas conella. Luego, no hay un número específico de comportamientosque puedan definir exactamente una creencia.

Sin embargo, cuanto mayor sea el número de acciones dife-rentes que consideremos en un sujeto, menor será el número

DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA 37de creencias posibles qUf' podremos inferir 'de ellos; eventual-mente podremos llegar a precisar con razonable exactitud lacreencia de que se trate. En el caso del jardinero de Maclntyre,si observamos que, además de fumigar las plantas. muestra otraspreocupaciones por las rosas, si lo vemos consultar alguna re-vista especializada en floricultura, si comprobamos que tienecomportamientos de hombre racional y civilizado, entonces eli-minaremos las hipótesis alternativas y concluiremos que creeen la bondad de la fumigación de las rosas. De la congruenciarepetida de un número determinado de comportamientos dife-rentes entre sí podemos inferir que debe haber un estado enel sujeto, que la explique. La aceptación de la creencia en eljardinero de la bondad de la fumigación es la explicación me-jor de la congruencia de su comportamiento.

Aún así, la creencia no se agotará en ningún número especí-fico de comportamientos. Siempre podrá haber otros comporta-mientos que la confirmen o 1". falsifiquen. Por lo tanto, unacreencia no puede identificarse con un número definido deenunciados condicionales: la serie de condiciones en que semanifieste siempre quedará abierta. ¿Habría entonces que aban-donar el concepto disposicional de creencia? No, porque nece-sitamos un concepto teórico que explique la regularidad demuchas conductas y la consistencia entre muchos comporiamien-tos en apariencia disímbolos. Necesitamos el concepto de' un"patrón de conductas" que permita cornprenderlas como untodo coherente.

Lo que sucede es que la creencia, considerada como disposíción, no puede intcrpretarse como la. simple abreviación delconjunto de enunciados condicionales que implica. En térmi-nos conductistas: si el antecedente de 'los enunciados se refierea los estímulos y el consecuente a las respuestas, la disposiciónno es la simple conexión entre estímulos y respuestas, puesto ..que no puede analizarse completamente en un número limi-tado de enunciados quc describan la relación estímulo-respues-ta. La creencia es pues algo más que eso. Debemos concebirlacomo un estado interno del sujeto que, junto con otras pro-piedades, puede explicar comportamientos diversos frente aestímulos variados. La creencia determina una estructura ge-neral de conducta, guía y orienta las acciones. Puede compa-rarse, en este sentido, con otras disposiciones de tipo caracte-riológico, como "orgullo", "timidez", "agresividad". Ni la creen-cia ni el orgullo pueden reducirse a los comportamientos a que

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dan lugar; pero ambas pueden concebirse como un "patrón"o "regla" de conducta que permite comprender varios compor-tamientos distintos que, sin él, serían incoherentes. Orgullo ycreencia son estados internos del sujeto, que postulamos parapoder dar razón de un síndrome de comportamientos. La creen-cia puede concebirse, pues, como una condición inicial subjetivaque, añadida a los estímulos correspondientes y a otras con-diciones internas (intenciones, otras creencias), explica un con-junto de comportamientos aparentemente inconexos. Si enten-demos "causa" en el sentido de condición inicial, la creenciasería una causa del comportamiento.

Gilbert Ryle (1949, cap. IV) hubiera objetado la tesis de quela creencia sea una causa. Admitiría que la creencia, conside-rada como disposición, suministra una explicación por motivos,pero ésta sería -según él- diferente a una explicación causal.La causa estaría mencionada en el antecedente del enunciadocondicional que manifiesta la disposición; equivaldría al estímu-lo que provoca la acción; la disposición, en cambio, no apareceentre los estímulos, sería una simple conexión entre estímulo yacción. Un disposicional, en este sentido, no podría ser causa;Ryle prefiere llamarlo "motivo't.s

Habría que admitir, sin duda, que las disposiciones no pue-den ser causas en el mismo sentido que las mencionadas enlos antecedentes de los enunciados condicionales implicados porellas. Es normal considerar como causa de la ruptura del vidrio,no la fragilidad sino e! golpe, y como causa de la turbación delalumno, no su timidez sino la presencia del maestro. Pero lafragilidad y la timidez son condiciones necesarias sin las cualesno se daría la ruptura del vidrio ni la turbación del alumno,aunque se dieran las otras condiciones. Las disposiciones debenconsiderarse pues como propiedades intrínsecas del objeto sinlas cuales no se daría el hecho al que se refiere el consecuente.Los hechos señalados en el antecedente de los enunciados con-dicionales son condiciones necesarias pero no suficientes paradar lugar a los comportamientos consecuentes; luego, es precisoañadir otra condición inicial, expresada por e! término dispo-sícional, que no pertenece a las circunstancias antecedentes, sinoque se refiere a un estado del objeto.

Si la disposición se redujera a la serie de enunciados condi-cionales que implica, no sería distinguible de las respuestas

• Véase también R. Peters (1950 y 1952).

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mismas y, por lo tanto, no podría considerarse como su causa.Las observaciones de Ryle y de Peters son aplicables a esa in-terpretación de la disposición.cque es justamente la que hemosrechazado. El estado de disposición no forma parte de las cir-cunstancias señaladas por el antecedente (la fragilidad no esparte del golpe, ni la timidez de la presencia del maestro) perotampoco se reduce a las respuestas (la ruptura no es fragili-----dad, ni la turbación es timidez). La disposición no es unaocurrencia, como las respuestas, sino un estado permanente delobjeto; las respuestas son actos o hechos que acontecen en unmomento determinado, el estado de disposición precede a lasrespuestas y subsiste después de ellas. "Disposición" es untérmino teórico que se refiere a una clase de estados no obser-vables en que debe estar algo para que, dadas determinadas cir-cunstancias, se produzcan determinados comportamientos. Espues una condición inicial que, añadida a los hechos señaladospor el antecedente, explica el consecuente. •

Mientras no poseamos la teoría adecuada, un estado dispo-sicional no puede describirse con precisión; por eso, sólo po-demos caracterizarlo mediante enunciados condicionales. Encambio, cuando tenemos la teoría adecuada, podemos definirel estado disposicional mediante su reducción a los términos deesa teoría; entonces podemos prescindir, para describirla, de losenunciados condicionales. Mientras no se contaba con una teo-ría de la estructura molecular, la solubilidad de la sal sólopodía describirse como la propiedad de desaparecer a la vistasi se mezclaba con un líquido, y la fragilidad de! vidrio, comola propiedad de quebrarse si recibía un golpe. Ahora, en cam-bio, la solubilidad o la fragilidad pueden describirse en tér-minos de determinados estados de una estructura molecular. Lacaracterización de un estado en términos de "disposiciones" espues un recurso que sólo utilizamos a falta de una teoría cien-tífica adecuada. Corrresponde al lenguaje ordinario y sólo puedeser usada provisionalmente, mientras carezcamos del aparatoconceptual preciso para describir los estados en términos derelaciones o estructuras entre elementos físicos o psíquicos. Así,las disposiciones psíquicas, como timidez o creencia, podríaneventualmente reducirse a relaciones determinadas entre esta-dos neuronales o a estructuras de ciertos componentes men-tales, si tuviéramos una teoría neurofisiológica o una teoríapsicológica suficientemente avanzada para ello. Entonces ex-plicaríamos las propensiones a tener ciertas conductas, por esos

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estados o estructuras, y podríamos prescindir del término "dis-posición", Pero mientras no lleguemos a teorías semejantes, te-nemos que seguir utilizando provisionalmente ese término. Laconcepción de la creencia como disposición no implica, por lotanto, .el rechazo de la existencia de estructuras mentales delsujeto, como tampoco implica el rechazo de relaciones entreestados neuronales a los que pudiera reducirse, Un análisisdisposicional es neutral frente a la tesis mentalista o fisicalista.Pero cualquiera de esas tesis sólo podría constituir un adelantofrente a la noción de disposición si justamente acertara a ela-borar una teoría capaz de reducir la disposición a estructurasmentales, en un caso, o a estados neuronales, en el otro.

Dificultades de la concepción disposicional de creencia

La interpretación de la creencia como estado disposicional seenfrenta, sin embargo, a una dificultad fundamental. Si inter-pretamos Ia disposición como un estado desconocido del sujeto,que es necesario suponer en él para que, dados ciertos antece-dentes, se den ciertas respuestas, esa definición valdría paracualquier comportamiento instintivo. Tendríamos que atribuircreencias a la abeja cuando construye sus celdas, al pez cuandodesova y al pájaro cuando emigra hacia el sur. Incluso ten-dríamos que atribuir creencias a algunos vegetales (¿qué creeel heliotropo cuando vuelve su corola hacia el sol?). Si nos re-sistimos a ello es justamente porque tendemos a usar "creen-cia", en el lenguaje ordinario, para disposiciones adquiridas,de un género diferente a las instintivas. Pero aun si res-tringimos la aplicación de "creencia" a especies animales capa-ces de aprendizaje, ¿cómo distinguirla con precisión de dis-posiciones caracteriológicas, como "orgullo", "servilismo", "agre-sividad", o de motivaciones, como deseos e intenciones, quetambién orientan a un sujeto hacia determinados comporta-mientos? También los rasgos caracteriológicos, las emociones ylas intenciones pueden entenderse como estados disposicionalesque implican un conjunto de enunciados condicionales. El esta-do del sujeto que media entre estímulo y respuesta no es sólode creencia sino también de intenciones y emociones, y todasesas variables intervienen en la explicación de un mismo com-portamiento. Dos personas pueden tener la misma creencia yactuar de modo distinto porque intervienen otras disposi-

DOS CONCEPCIONE5 DE CREENCIA 41

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ciones afectivas o volitivas. A la inversa, la conducta de dospersonas puede ser la misma, en circunstancias semejantes, ytener diferentes creencias; la igualdad de la reacción puedeexplicarse entonces por la diferencia de intenciones .

La relación de las creencias con otras disposiciones internases compleja. Ante este problema, H. H. Price- (1969, p. 294) su-giere considerar a la creencia no sólo como disposición a com-portarse de determinada manera sino también como disposicióna tener determinados estados ernotivos o volitivos. Sería, dice,una "disposición multiforme que se manfiesta o actualiza demuy diversas maneras: no sólo en sus acciones e inacciones, sinotambién en estados emocionales como esperanza y temor; ensentimientos de duda, sorpresa y confianza; y por fin, en susiníerencias ... "

Pero la vía de Price no parece la más adecuada. En primerlugar la relación entre creencias y estados emocionales es dedoble sentido. Si bien las creencias pueden suscitar estadosernotivos, ¿no predisponen éstos, a 5U vez, a la adopción de cier-tas creencias? Definir la creencia incl uyendo en el deiiniensotras variables intermedias, corno emociones o voliciones, lle-varía a un círculo, pues éstas también podrían deíinirse enfunción de la creencia. Las disposiciones emotivas y volitivaspueden considerarse también como conceptos teóricos, que serefieren a estados internos del sujeto, intermediarios entre losestímulos y las respuestas; tienen. pues el mismo papel cxpli-cativo que las creencias. No pueden utilizarse, por lo tanto, ala vez, como conceptos que se refieren a respuestas. El conceptode disposición se introdujo justamente para dar razón de com-portamientos observables; si los consecuentes de los enunciadoscondicionales, en que se manifiesta la disposición, incluyerantambién disposiciones no directamente observables (como lasernotivas o volitivas), éstas perderían su función explicativa.Esto no impide que podamos admitir relaciones de motivaciónentre distintas disposiciones, entre, digamos, emociones, inten-ciones y creencias. Pero para determinar las es menester antesdistinguir entre esas disposiciones. .

Si la creencia no puede definirse por el conjunto de condi-cionales que la expresan, si, por otra parte, debe distinguirsede otras disposiciones que pueden expresarse en los mismoscondicionales, es menester introducir, para definirla, una notaque no describa simplemente hechos observables, como estímu-los y respuestas, y que constituya la diferencia específica con las

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otras disposiciones. La propia definición de Braithwaite nosda una buena pista. Frente a otras disposiciones psíquicas, sólola creencia es disposición a actuar como si "P" fuese verdadera.La relación con la verdad de lo creído sería la diferencia es-pecífica que andamos buscando. Creer que P se diferenciade querer que p, o desear que p, o tener un sentimiento fa-vorable a p, en el aspecto en que el sujeto considera p: en lacreencia lo considera bajo el aspecto de verdadero. Esa nota,"como si 'P' fuese verdadera", ya no se refiere al comporta-miento del sujeto (el comportamiento del sujeto es un hecho,no es verdadero ni falso), se refiere a la correspondencia de locreído con la realidad. Puesto que "'P' es verdadera" es iguala p, donde p ya no es el nombre de la proposición sino delhecho a que ésta se refiere, podríamos decir también: "S creeque p si está dispuesto a comportarse como si p", Éste "comosi P" ya no se refiere al comportamiento sino a la relación delo creído (p) con el mundo; ésta sería la nota específica de lacreencia.

Pero esa diferencia específica requiere precisión. ¿Cómo in-terpretar "como si 'P' fuese verdadera"? ¿"Como si ... " quieredecir "tal como S lo considera"? En ese caso "S actúa como si pfuese verdadera" sería equivalente a "5 cree que p es verdaderay actúa dirigido por su creencia"; incluiríamos el deiinienduni("creencia") en la definición. ¿Cómo interpretar "como si p fueseverdadera" de modo qu~ no tengamos que acudir de nuevoa "creer que p es verdadera" para definido?

En suma, nuestro problema es distinguir la creencia comodisposición, de otras disposiciones, sin tener que acudir denuevo a la creencia como una cualidad indefinible. Debemoscaracterizar, por lo tanto, la creencia dentro del conjunto deestados intermedios que explican los comportamientos de unsujeto. Ese conjunto es estudiado en la psicología social contem-poránea bajo un rubro: "acti tudes". Nuestro análisis nos lleva -así a examinar ese concepto.

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2. CREENCIA Y ACTITUD

Primera distinción entre creencia y actitud

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El concepto de actitud ha desempeñado un papel central en lapsicología social de las últimas. décadas; sin su a~uda ?O ~u-bieran podido desarrollarse vanos campos de la l~v~stlgac.lónempírica. Ese hecho basta para demostrar su o~eratlvldad cien-tífica. Con todo, los psicólogos no han podido ponerse deacuerdo en su definición y el concepto, por no formar partede una teoría elaborada sistemáticamente, adolece de vague-dad e imprecisión. Como señalaba A. Strauss .(19

14,5): pese ~

que "el concepto de actitud no es un concepto .psicotogico técni-co, sino un concepto del sentido cornún", resulta tan conve-niente para la investigación que, le~os de abandonado, ~ay .queintentar precisado, en espera de poderío rernplazar por termmostécnicos mejor definidos en una teoría de que aún carecemos.

El concepto se introdujo en psicología al presentarse el pro-blema de tener que aceptar una "preparación". ~ "disposi~ión"(readiness) a la acción, previa a é~t~, que la ant1~lpe y explique.Thomas y Znaniacki (1918) lo definieron, por primera vez, comoun "estado mental del individuo dirigido hacia un valor". Seconcibió como un proceso en que el sujeto está dirigido haciaun objeto de relevancia social y que determina las respuestasde ese sujeto; por ello consideraron el estudio de las acti~'Jdescomo el tema central de la psicología social. Se introdujo eltérmino "actitud" porque se necesitaba un concepto para ex-plicar la acción social proyectiva, dirigida intencionalmente yno instintiva. Esa acción se consideraba determinada por larelación del sujeto con un objeto socializable, de carácter va-lioso. Los autores podían distinguir así entre esas disposicionesa actuar y los instintos y disposiciones innatas. La actitud serefería sólo a disposiciones adquiridas por individuos perte-necientes a un medio social determinado.

La actitud tendió a definirse en una primera etapa, en fun-ción de la dirección favorable o desfavorable del individuohacia un objeto. Definiciones influyentes fueron, por ejemplo,

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LAURA BENiTEZ Y JOSE A. ROBLES

Ross, W. D. (1957),Arist6teles, Sudarnericana, Buenos Aires.Russell, B. (1921), The Analysis of Mind, George Allen & Unwin, London.Ryle, G. (1962 [1949]), The Concept of Mind, Barnes & Noble, New York.Shoemaker, S. (1967), «Memory", en P. Edwards (1967).Thompson, R. F. y N. H. Donegan (1986), «The Search for the the Engram",

en AA. VV.,Leaming and Memory. A Biological View, Academic Press.LACREENCIA

Salma Saab

Desde sus orfgenes hasta el siglo pasado la epistemologfa se ha encarga-do, casi exclusivamente, del estudio de la creencia. En la actualidad,sin embargo, ha pasado tambien a ser de interes de los campos de lafilosoffa de la mente y la filosoffa dellenguaje, mas recientemente crea-dos. El giro que ha tornado su estudio no solo debe entenderse en elsentido de que se ha expandido a otros campos, sino en el sentido deque se han abierto nuevas maneras de aproximarse, en general, a losestados psicologicos, En los tratados de epistemologia, la creencia hasolido ocupar un sitio secundario, supeditado al interes central de es-clarecer la naturaleza del conocimiento. La creencia ocupa ellugar delcomponente psicologico subjetivo, a partir del cuai se construye el es-tado de conocimiento, con el cual se pretende alcanzar verdades quetienen una validez objetiva. Otras veces, se considera que el estado decreencia es un estado mental distinto e inferior al del conocimiento yque se tiene en su defecto. En cambio, en el escenario de la filosoffa dela mente (y de la accion) la nccion de creencia ocupa en sf misma unlugar, con un valor independiente de la nocion de conocimiento, quese considera clave para nuestra concepcion de 10 que es tener una vidamental. En este nuevo escenario, la preocupacion por 10 mental, queno deja de comprender un nucleo importante de problemas epistemo-logicos tradicionales, para muchos se inscribe dentro de los irnpresio-nantes desarrollos tecnologicos que han revolucionado a nuestro sigloy que han transformado tanto a la psicologfa experimental como losdisefios de maquinas muy sofisticadas que intentan modelar algunosaspectos de nuestras capacidades intelectuales y cognoscitivas huma-nas. Esta apertura de 105 filosofos a los desarrollos y descubrimientosque se obtienen en las diversas ciencias no tiene precedente en ningunotro momenta historico. Asi, quienes se interesan en la llamada «cien-

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cia cognitiva» pretenden resolver algunas cuestiones episternologicasnutriendose de las investigaciones de los procesos neurofisiologicoscerebrales y de algunos estudios que se lIevan a cabo en inteligenciaartificial. En estes predomina la tendencia a considerar que el ambitode 10 mental puede naturalizarse, esto es, que puede estudiarse de lamisma manera en que se estudian otras disciplinas cientificas y en don-de se busca definir 10 mental en terrninos puramente fisicos. Los masradicales -como Quine- incluso proponen reubicar la rama de laepistemologia como un capitulo de la psicologia.

En el campo de la filosofia dellenguaje el estudio de la creenciacobra importancia debido, en parte, a que se establece un paralelismoentre la estructura de nuestro pensamiento y la estructura dellenguaje.La estructura logica de los enunciados de creencia y los patrones deinferencia 0 de razonamiento en los que aparecen esos enunciados banrequerido de un analisis particular. El trabajo pionero de Hintikka(1962), en la llamada logica episternica, es una clara ilustracion de estapreocupacion,

EI estudio de 10 mental en la tradicion en episternologia, con rarasexcepciones, suele abordarse desde la perspectiva de la prirnera perso-na. Desde esta perspectiva, el sujeto cuenta como la aut arid ad ultimapara decidir -mediante introspeccion-e- que estados mentales tiene.En lafilosoffa actual, se gira bacia la perspectiva de la tercera persona-Ia del observador-. Desde esta optica, los criterios que se manejanson publicos: las atribuciones de estados mentales a los otros se bacena partirde los datos observables de la conducta. Sea como fuere, elmodelo de explicacion mental que mas nos satisfaga debe permitirnosentender e interpretar la conducta observable de un sujeto, atribuyen-dole estados mentales, con base en ciertos principios de racionalidad.

Hablando en terrninos generales acerca de 10 mental, la tesis filo-sofica que de forma natural va mas de acuerdo con nuestra concepcionpsicclogica ordinaria es la que considera que los estados mentales es-tan integrados por dos factores: la actitud del sujeto y un contenido alcual se dirige esa actitud. Sostener que los actos 0 estados mentales sedirigen bacia un objeto suele reformularse diciendo que son actos in-tencionales, de alli que el problema del contenido se conozca, a partirde Brentano (1874), como el problema de la intencionalidad. Brentanoretoma el terrnino «intencional» de los escolasticos, que es el terminoque estos empleaban para referirse al rasgo distintivo de 10 mental, encontraste con 10 fisico, Las difere~tes posiciones respecto de 10 mentalpueden agruparse segun consideren que la actitud misma 0 el conteni-do es de mayor importancia. Asi, en la epistemologia clasica, los filo-sofos se preocupan por caracterizar y definir cada uno de los estados 0

actitudes mentales, vis a vis otros estados mentales, mientras que en la

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LA CREENCIA

actualidad el enfasis pasa a su aspecto sernantico, encapsulado en elcontenido. En el primer caso, la cuestion del contenido suele no pro-blematizarse y el papel central que se les asignan a los contenidos men-tales es el de representar el mundo: el contenido es el objeto de larepresentaciori del estado mental. Se parte de que el contenido es elnucleo que las diferentes actitudes comparten, de ahi que se busquensus rasgos distintivos en las diferentes actitudes. En el segundo caso,los filosofos se centran en el contenido y se plantean problemas distin-tos, tales como la naturaleza de los contenidos y como se configuran.Consideran importante decidir si se acepta que ciertos estados como lacreencia son estados complejos que pueden descomponerse en una ac-titud dirigida bacia un contenido, 0 si tienen una estructura distinta.Tarnbien se preocupan de la cuestion de si el contenido es proposicio-nal 0 no; de si el contenido se constituye integramente en el fuerointerno del sujeto, 0 si se constituye refiriendose a condiciones exter-nas al sujeto, ya sea en relaci6n con el medio ambiente 0 en relacioncon la comunidad de la que forma parte.

Brentano suscribe la idea escolastica de que 10 intencional es el rasgodistintivo de todos los estados mentales y solo de ellos. Es decir, que laintencionalidad es tanto condicion necesaria como condicion suficientepara un estado mental. Sin embargo, no ban faltado autores que bayandisputado ambas tesis. Algunos consideran que no todos los estadosmentales son intencionales (contra la idea de que la intencionalidad escondicion suficiente delo mental) y otros consideran que se puedebablar de una conducta intencional asociada a organismos que no estandotados de una vida mental (contra la intcncionalidad como condici6nnecesaria de 10 mental). Pero, independientemente de que se acepte latesis de la intencionalidad como rasgo general de todos los fenornenosmentales, se puede aceptar como tesis restringida a ciertos estadosmentales entre los que, sin lugar a dudas, se incluirian las creencias.

As! como los epistemologos ban distinguido varios usos de la no-cion de conocimiento, tambien han becho 10 mismo en relacion con lacreencia. En sus usos mas usuales, estas nociones se conectan con obje-tos 0 se conectan con proposiciones (0 «entidades» Iinguisticas). Sinembargo, sus usos en el caso del conocimiento y el caso de la creenciano funcionan de manera paralela, Un conocimiento de objetos se con-sidera como un conocimiento directo (Russell utiliza el terrnino, eningles, acquaintance para referirse a este tipo de conocimiento), que secaracteriza par el becbo de que el sujeto esta familiarizado 0 ha estadoen contacto directo con aquello que dice conocer. Por ejemplo, deci-mos que A conoce a Pedro, cuando 10 ha visto 0 se 10 ban presentado,o que conoce Mexico cuando ha estado en ese pals. Un conocimientoproposicional, en cambio, es un conocimiento indirecto, en el cual se

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tiene algun tipo de informacion acerea de 10 que se conoce y esa infor-macion suele expresarse mediante oraciones. En esros casos los enun-ciados que expresan conocimiento introducen una clausula relativa, ytienen la forma «5 sabe que p», como por ejemplo, «5 sabe que2+2=4». En el caso del conocimiento tarnbien se da un tipo de cono-cimiento practice, como el que seriala Platon en elMen6n en donde sedice que una persona conoce el camino a Larisa, queriendo decir conello que sabe como lIegar a Larisa. En el caso de la creencia proposi-cional, su uso es paralelo al del conocimiento proposicional. Pero elparalelismo se rompe en los otros dos casos. El uso de la creencia enobjetos funciona distinto del conocimiento de objetos, y en el caso delas creencias no existe un equivalente al conocimiento practice. Laestructura de las creencias en relacion con objetos suele ser de la forma«5 cree en X», como por ejemplo «5 cree en Dios» 0 «5 cree en lademocracia»I . En el caso de la creencia predomina un olvido casi totaldel uso no proposicional de la creencia, que se relega a los terrenos dela religion y la etica y en los estudios episternologicos solo se les dapreeminencia a los usos proposicionales. No obstante, es importantepreguntarse por la relacion que existe entre ambos usos. En el caso delconocimiento, suele pensarse que el conocimiento proposicional deri-va 0 depende del conocimiento directo. En el caso de la creencia fun-ciona a la inversa. En los raros casos en los que se atienden ambosusos, se toma el uso proposicional como el basico y se considera que eluso no proposicional se puede definir en terrninos del primero. Asi,por ejemplo, en el caso de la creencia se sostiene que cuando decimos«YoIe cree a juan», podemos decir que le creemos en la medida en quecreemos la proposici6n que el afirrna.

Mencione que el conocimiento proposicional-que abarca todo elconocimiento indirecto- puede concebirse como un fen6meno com-plejo que al analizarse integra la creencia como su componente psico-logico 0 subjetivo. Si se toma al sujeto como punto de partida delconocimiento, se plantea la cuesti6n basica de que hay que agregar a sucreencia para que esta se constituya en conocimiento. EI primer requi-sito del conocimiento -que tarnbien se seriala como una de sus dife-rencias respecto de la creencia- tiene que ver con su conexi6n con laverdad. En tanto q1,lelas creencias pueden ser verdaderas 0 falsas, elconocimiento excluye la falsedad. Sin embargo, como requisito es in-suficiente para garantizar que haya conocimiento, ya que no excluyelos casos en-los que el sujeto acierte por azar en cuanto ala verdad de10 que cree. Por consiguiente, para excluir la posibilidad de que se

1. Para una buena exposici6n de los difer enres .usos es recomendable la lecrura de.Price (1969).

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llegue alas creencias verdaderas de manera equivocada 0 azarosa, seagrega que la creencia debe fundamentarse 0 justificarse. Con estascaracteristicas, se configura la definicion del conocimiento -que apa-rece par primera vez en el Teeteto de Plat6n- que, a pesar de lasdiversas criricas que Platen le dirige, se instituyo como la definiciontradicional del conocimiento: Un sujeto 5 sabe quep si y solo si 5 creejustificadamente que pes verdadera. De estas tres condiciones del co-nacimiento, la condicion de justificacion es la que se ha considerado lamas problernatica, sabre todo frente alas cuestionamientos del escep-tico y, por ende, la que mas ha merecido elucidacion, Por contraste, enla que menos se ha reparado, hasta muy recientemente, es la creencia.

Platen -segun algunos comentadores- se aparta de la linea tradi-cional, en tanto que no considera que la creencia se tome como elestado generico y que el estado de coriocimienro se conciba como untipo especifico de creencia. Plat6n, mas bien, remite la creencia y el>conocimiento a diferentes facultades que se ejercen sabre diferentesrealidades: la creencia se vincula con el mundo sensible a fisico y elconocimiento con una realidad inteligible 0 de ideas abstractas. Detodos los dialog as platonic os es enLa Republica donde se presenta masclaramente la propuesta de un modelo del conocimiento en el cual sejerarquizan los diferentes estados can sus correlatos objetivos. Partien-do de las formas de conocimiento mas rudimentarias e inferiores, lacreencia ocupa la segunda en orden ascendente ". Plat6n entiende lacreencia (doxa) como la opinion que el sujeto se forma de las cosassensibles, que se caracterizan por estar en un flujo continuo. La natura-leza cambiante de la realidad fisica es 10 que obstaculiza su conoci-miento. Platen reserva el terrnino de conocimiento (episteme) alcasoen el cual el sujeto esta en contacto con una realidad abstracta 0 inteli-gible, que es inmutable, y las verdades que se conocen son eternas. Estapostura platonica, en lacual se niega que tanto el conocimiento comola creencia pueden adoptarse frente alas mismos objetos, hoy en dia espoco aceptada, entre otras cosas, porque ya no es tan cornun pensarque haya conocimientoabsoluto. En la actualidad, tenemos la inclina-cion a pensar en el conocimiento en terrninos mas dinarnicos y juzgadodesde una dimension historica, En casa de que no se renunciara Inte-gramente al conocimiento absoluto, se tomaria como un ideal ut6picoal cual, sin embargo, tenderiamos a aproximarnos.

En la epoca medieval, los denominados nominalistas, conservanla separaciori enti:e conocimiento y creencia y Iimitan el ctmocimien-to ya sea a 10 que se obtiene de manera intuitiva 0 a 10 quese obtiene

2. Cf. Libro VIr. En el Libra VI Plar6n nos ofrcce en su conocida alegoria de la,caverna una descripci6n metaf6rica de su modelo del conocimiento.

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por via de la dernostracion. En contraste, en conexion con 10 sensiblese aceptan grados de duda y, por consiguiente, grados de creencia,que se recogen con el terrnino estimatio. Lo crucial es que si sellegara a una creencia cierta, esto es, si se llegara a una creencia en lacual se eliminara su falsedad, de cualquier forma seguiria siendo dis-tinta del estado de conocimiento; la diferencia entre ellas persistiria,aunque no fueran diferentes en terminos de duda 0 para efectos prac-ticos, en cuanto a los tip os de verdades que establecen y los metodosque se emplean para llegar a ellas. No es sino hasta la modernidaden los siglos XVII y XVIII que se esgrimen otro tipo de razones por lasque no puede alcanzarse un conocimiento del mundo. Estas razonesno hacen mas que reforzar la tesis de que solo podemos tener gradosde creencia que varian segun las pruebas que se tengan. La primeraes que entre el sujeto y el mundo se interpone una realidad interna,por 10 que el contacto con el rnundo deja de ser directo e inrnediaro.La naturaleza del mundo externo se infiere a partir de las aparien-cias, ideas, representaciones 0 imageries -segun la terrninologia quese elija- que se encuentran en la mente del sujeto. Las apariencias 0

representaciones se toman como efectos a partir de los cuales se tratade llegar a sus causas fisicas. La segunda razon por la que no setendrfa conocimiento del mundo ffsico deriva de las limitaciones delmetodo experimental e inductive. EI metodo solo nos perrnitiria con-jeturar 0 formar hipotesis acerca de como es el mundo a partir de lasevidencias 0 razones que la apoyan. Lo razonable de una creenciaesta en funcion de las razones que la apoyan 0 legitiman.

Si esquematizamos las propuestas mas influyentes que han existidoen relacion con la creencia, obtendrfamos una primera division entrelos que le dan un estatuto ontologico y los que prescinden de la nociono la eliminan. Con el primer grupo de propuestas se abre un abanicomuy amplio de posibilidades que tienen como denominador cormin laaceptacion de que las creencias tienen alguna forma de existencia real,pero difieren en cuanto a como especifican su naturaleza. En sus va-riantes mas comunes, la creencia se toma como: a) un estado mentalconsciente (i. e. como acto u ocurrencia mental); b) adernas de la exis-tencia de las creencias como estados conscientes se acepta tambien laexistencia de creencias inconscientes; c) como estado disposicional;d) como estado funcional, ye) como experiencia fenornenologica 0sentimiento. En el segundo grupode propuestas: a) relegan la creenciaa una mera manera de hablar; b) la consideran como un terrnino quepertenece a nuestra psicologfa cotidiana pero que es teoricarnente eli-minable del cuerpo de una teoria cientifica; c) la consideran 'como unaficcion que, sin embargo, es instrumentalmente util; d) se toma comouna nociori que se desvanece en nuestras practicas socio-Iinguisticas.

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En este ensayo no me detendre en todas ellas y elegire las que juzgomas representativas. En primer terrnino, exporidre la postura realistadel tipo que asume que la creencia es un acto u ocurrencia mentalconsciente, presente a la mente, que es la postura clasica que predorni-na hasta este siglo. En segundo termino, expondre la postura disposi-cional, tanto en su variante realista como reductivista. Finalmente mereferire a una postura funcionalista de la creencia de tipo biologico,que es una postura que tiene una historia mas reciente. Tanto el anali-sis de la creencia como acto mental como el analisis disposicionalrealista de la creencia suponen que uno de los componentes de la creen-cia es tener en mente (entertain), en un caso en acto y en el otro comodisposicion a tener en mente un contenido de pensamiento. «Tener enmente» equivale s entender la oracion 0 simbolo que se usa, que apun-ta a la experiencia mental pero desprendida de toda actitud -sea designo favorable 0 desfavorable-. La diferencia sustancial entre los dosanalisis brota en relacion con el otro componente. EI analisis de lacreencia como acto mental agrega una «actitud» -que podria ser laactitud de asentimiento 0 disentimiento- mientras que el analisis dis-posicional agrega a la proposicion representada 0 pensada (cuando estapresente a la mente) 0 que se representarfa si se diesen las condicionesadecuadas, si es que se piensa en una disposiciori. Podemos sefialar aBraithwaite (1946) como el primer influyente defensor del analisis dis-posicional de la creencia. Sin embargo, en la literatura encontramosposturas como la de Mosterfn en las que se propone combinar -sobretodo en el caso de las creencias proposicionales conscientes-e-Ios ele-mentos.de la creencia analizada en terrninos de aetos mentales can 10sde la creencia analizada en terrninos disposicionales (d. 1978,115) Ladiferencia entre estas dos posiciones y la postura funcional de cortebiologico estriba en que la ultima aborda el problema de la creenciadesde una perspeetiva historica y evolutiva, aproximandose a la creen-cia desde el aspecto de su funcion mas que de su constitucion,

I. ANAuSIS DE LA CREENCIA COMO OCURRENCIA U ACTO MENTAL

Entre los autores que conciben ala creencia como acto mental pode-mos sefialar a los modernos (Descartes, Locke y Hume), los defensoresde la psicologfa ernpfrica (Brentano) y la corriente fenornenologica(Husserl) y, en una historia mas reciente, autores como Russell. Entodos estos auto res, pese a las notables diferencias en sus analisis de lacreencia, comparten la idea de que los diferentes estados mentales sedistinguen por el modo 0 actitud que el sujeto adopta frente a un deter-minado contenido mental 0 pensamiento. Los diversos estados 0 aetos

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mentales se discriminan por el elemento psicologico que se agrega alcontenido. Me concentrate en la reoria de Hume por ser representativadel analisis de la creencia como acto mental.

La caracterizacion de Hume de la creencia debe evaluarse en eImarco general de la teoria de las ideas que toma de Locke. En estemarco dara respuesta a sus muy diversas preocupaciones filosoficas yno solo alas episternologicas. Hume es un filosofo igualmente preocu-pado por las cuestiones politicas y morales que por las epistemologicasy les atribuye alas creencias un papel que rebasa los linderos de 10mental, abriendolas a su dimension practica y social. Asi, las ideas quese acompaiian de creencias adquieren una mayor importancia y, partanto, refuerzan la posibilidad de que se conviertan en los «principiosque gobiernan todas nuestras acciones» (apendice alTratado, 629).

En su teoria de las ideas, Hume distingue entre impresiones e ideas,que corresponden,grosso modo, ala distincion entre sentir y perisar.Hume marca la diferencia entre ellas en tres respectos: su origen, enterminos cualitativos y par sus consecuencias practicas, En cuanto a suorigen, sostiene que todas las ideas tienen su genesis en impresiones,en tanto que la causa de las impresiones es desconocida: igual podriasurgir de un objeto, que ser producida par nuestra capacidad mentalcreadora a par Dios. En segundo terrnino, las impresiones y las ideas,comparativamente, se distinguen en terminos de «fuerza» 0 «vivaci-dad», siendo las primeras cualitativamente mas fuertes y vivaces quelas segundas. Par mas vivida que sea una idea, segun Hume, no alcan-zaria nunca la fuerza de una experiencia presente. En tercer terrnino,difieren en cuanto alas efectos que producen: solo los sentimientosdespiertan en el sujeto el impulso a actuar, mientras que frente alasideas se puede mantener una actitud indiferente, es decir, que las ideasa pensamientos ni se aceptan ni se rechazan. La creencia se encuentraentre esas actitudes que hacen que frente a las ideas el sujeto pierda suindiferencia. Hume nos da cuenta de que, al traves de la experiencia,de manera natural e irreflexiva nos formamos creencias y consideraque es una actitud que, ernpiricamente, tad os reconocemos can facili-dad. Pero, (como distingue Hume una idea de una creencia 0 entreconcebir una idea y creerla? SiHume solo acepta que hay impresioneso ideas y su criteria para distinguirlas es el criterio cualitativo de lavivacidad a fuerza, esto mismo 10 obliga a trazar la diferencia entre lascreencias y las ideas en iguales terrninos de fuerza 0 vivacidad. Estric-tamente hablando, una creencia no es una impresion, pero proviene deella de rnanera inmediata y, al hacerlo, le transfiere a comunica a lacreencia su intensidad (cf. Tratado, 98). Esta es la singular rnanera enla que Hume expresa que la creencia es una actitud 0 modo en el quese presenta una idea a un contenido. .

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Muchos filosofos en la actualidad conservan la forma de entenderlas creencias como modos en los que se presentan ciertos contenidos,sin convertir ala creencia en una vivencia 0 una experiencia, comohace Hume. Como acertadamente seiiala Stroud, Hume argumenta demanera falaz al pasar de la idea de la causa de que surjan las creencias,que bien pudiera tener entre sus caracteristicas la fuerza que contienenlas impresiones, a la idea de que la especificacion de la diferencia entrecreencias e ideas se establece en terrninos de intensidad (Stroud, 1977,73). Hume induye la creencia entre los sentimientos pero, dada sutajante separacion entre las facultades mentales, la pone fuera del al-cance y control de la razon y de la voluntad: la creencia es una imposi-cion de nuestra propia naturaleza, que ejerce su influencia en nuestraspasiones y nuestra imaginacion (cf.Tratado de LaNaturaleza HumanaI, III). Hume acomoda la creencia como una capacidad que tenemosparasentir y no como una capacidad cognoscitiva, como la mayorfa denosotros estarfarnos mas naturalmente indinados a pensar. Si en lugarde ella, Hume hubiese considerado que las creencias caen bajo la juris-diccion de la razori, se hubiera vista forzado -por su modelo- atomarlas como un tipo de idea que acompaiia a se agrega a otras ideas.Hume considera esta conclusi6n intolerable ya que las despojaria de lafuerza motivadora para generar acciones. (En las posiciones mas usua-les, la fuerza motivadora suele asociarse alas actitudes conativas masque alas creencias.) Ella 10 enfrenta al siguiente dilema en cuanto alacapacidad de las creencias que resultan del razonamiento para produ-cir acciones: a el sujeto tiene poder de decisi6n en cuanto a aceptar,rechazar 0 suspender el juicio frente a las ideas y admite que por sfsolas pueden llevar a la accion -sin necesidad de acompaiiarlas dedeseos-, ales resta esa capacidad de ser controladas por el sujeto y lesconserva su Irnpetu motivador. En el primer caso, las creencias «guia-rfan» las acciones, en el sentido de elegir el medio mas id6neo pararealizarlas, pero en sf mismas no son las que Ilevarian a la acci6n.Hume reconoce en las creencias una dimension causal, que es la que serefleja en el impacto que tienen las creencias en nuestras pasiones eimaginaci6n y, una dimensi6n practica, que le permite introducir lalibertad de eleccion y, par tanto, de nuestra responsabilidad en nues-tras acciones. Las creencias se colocan en un contexto normativo entanto que interviene nuestro razonamiento. Hume ya reconoda estadoble matriz -causal y normativa- que caracteriza alas creencias.Las creencias obedecen, a la vez, a una disposicion natural y a cierrosprincipios de racionalidad. No es facil reconciliar estos dos aspectos.Mucha de la Iiteratura conternporanea en filosoffa de la mente y de laaccion se ha volcado en debates vigorosos al respecto. Una diferenciacrucial, sin embargo, es que los principios a 105 que apela Hume mas

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que racionales y normativos parecen ser psicologicos y pensados demanera analoga alas principios 0 leyes que gobiernan a los fenornenosfisicos,

En efecto, el hecho de que Hume clasifique las creencias dentro de10ssentimientos y que se adhiera a un tratamiento fenornenologico deelIas, 10expone a que no pueda trazar una diferencia entre creenciasjustificadas e injustificadas. Segun Hume, cuando nos formamos unacreencia acerca de una experiencia presente, 10 hacemos de maneranatural e irreflexiva, mientras que cuando se juzga sabre las cuestionesde hecho que trascienden 10 presente, que se basan en las experien-cias pasadas y en «conjunciones constantes» de diferentes objetos, tcdasellas se sustentan en inferencias que, para Hume, son causales. A partirde la observaciori de la causa se infiere el efecto y viceversa, por cos-tumbre, 0 porasociacion. La dificultad, trasladada a una terminologiaconternporanea, se expresa diciendo que se necesita un criterio que nospermita discriminar las creencias correctas de las incorrectas. El pa-tron de creencias debe regirse por principios racionales que establez-can una norma.

Es uti! distinguir,como hace Mosterfn, dos contextos en los quenos referirnos a la racionalidad de las creencias y en los que «racioria-lidad» tiene diferentes significados: la racionalidad en tanto aplicada alas creencias u opiniones y la racionalidad practica aplicada a decisio-nes, acciones y conductas (d. 1978, 18). La primera forma de raciona-lidad, que Mosterfn denomina «creencial», alude ala manera como sejustifican las creencias. Esta forma de racionalidad de las creenciaspuede satisfacerse e igualmente determinarse con independencia de quela creencia sea verdadera. La racionalidad practica alude ala adecua-cion entre las creencias y deseos que se tienen y las acciones en las quedesembocan. Mosterin sugiere que la racionalidad practica presuponela racionalidad creencial, mas no ala inversa: hay situaciones en lasque podemos ser racionales creencialrnente y no serlo en nuestras ac-ciones. Coneetando esta distincion con el caso de Hume, veriamos queen el el criterio normativo mas recurrente es el de la racionalidad -enel sentido creencial- y la base de la regularidad observada no parecepoder contar mas que como criterio descriptivo. Pero si Hume la ad-mitiese como criterio normativo, 0 como principio de racionalidad,entraria en conflicto con la tesis de que las creencias caen fuera deldominio de la razon, A pesar de ello, Kemp Smith sugiere, en defensade Hume, que para el no todas las regularidades son confiables ni todaslas costumbres buenas costumbres, dejando margen para que el sujetointervenga y modifique sus inclinaciones y que se responsabilice de susaetos (d. 1941,382-388). Hay creencias que son confiables y beneficasy otras no. Las creencias de un loco, por ejemplo, serian injustificadas

y no confiables, en la medida en que las aceptaria independientementede que se relacionen 0 no con una irnpresion (d. Beauchamp y Rosen-berg, 1981; Price, 1969).

En la actualidad algunos autores establecen una linea de demarca-cion entre las leyes de la naturaleza y los principios normativos. Seasume que las leyes de la naturaleza no sedan normativas 0 prescripti-vas ya que no nos dicen cotuo deben desarrollarse los fenornenos natu-rales, sino que describen como de hecho se desarrollan, a saber, deacuerdo con ciertas leyes. Volvere a esta cuestion mas adelante.

El enfasis en las creencias que nos ha legado la tradicion -conla que Hume se identifica- se cine a su caracter de acontecimientoque sucede en el fuero interno del sujeto. Pero esta misma tradicioridescuida la conexi on que guarda con la practica, y en este sentidotanto Arisroteles como Hume se apartan de la tradicion, En la actua-lidad ya no es novedosa la aproximacion de las creencias desde suangulo pragrnatico.

Una caracterizacion de la creencia como acto mental tiene la limi-tacion de que si se aborda exclusivamente como fenorneno mental,como tal, se agotarfa en su aspecto representacional 0 de idea. Se llegaincluso a extremos tales como el de Descartes, por ejemplo, que seplantea la posibilidad de que los datos distorsionen la realidad de modoque nos impidan estar segur os de como es el mundo y, por ende, cono-cerlo, e incluso, de que ni siquiera hubiera un mundoexterno. Larelacion episternica inmediata es la del sujeto que inspecciona y re-flexiona acerca de 10que tiene presente en la mente aislado del mundo.Su mundointerrio podrfa existir, sin alterar su naturaleza, sin que hu-biera un mundo externo. Como consecuencia de establecer la relacioncognoscitiva entre el sujeto y su interioridad convierte al sujeto en elunico capaz de acceder a sus creencias y en donde cobra sentido la ideade un mundo interne, entendido como un mundo privado, cerrado. Eneste mundo, el sujeto se convierte en la autoridad ultima que determi-na 10 que esta sucediendo en su fuero interno. Kant pone en entredi-cho la inteligibilidad de que no hubiese un mundo externo yestable-ce -mediante argumentos trascendentales- la necesidad de suexistencia. Sin su existencia -segun Kant- no podria explicarse lamanera en que se dan los «fenomenos», AIvincular las creencias con elcomportamiento externo verbal y no verbal en tanto solucion distintade la kantiana, permite que, como condueta publica, sean accesibles alos dernas. Se permite a los observadores determinar que creenciasatribuir al sujeto que actua. Kant, por decido de alguna forma, se des-plaza del sujeto y su coristitucion de objetos hacia afuera, mientras quela otra postura va mas bien de afuera hacia adentro.

Otra caracterfstica del modelo que postula la existencia de un

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mundo internalizado es que la conciencia cubre todo 10 que sucede enla mente. No es hasta Freud, que se rompe con esta caracteristica de 10psicologico y se habla por primera vez del inconsciente. La ruptura conel modelo de un mundo internalizado que media entre el sujeto y elmundo exterior llevara mas tiempo que la ruptura con el modelo de laconciencia como rasgo esencial de 10 mental y no es sino hasta losalbores de nuestro siglo que se restablece el contacto inmediato con elmundo. Con este cambio se abre la posibilidad de; una concepciondistinta de 10 mental. Pero, al margen de si se acepta el conocimientodirecto del mundo, al darle prioridad al aspecto pragmatico de lascreencias, estableciendo que su funciori basica esen relacion con lasacciones, se da cabida a que los observadores puedan Ilegar a conocerla vida mental del otro al traves de sus manifestaciones externas. Eneste contexto cobra auge la caracterizaciori de la creencia analizadadisposicionalmente.

EI estudio de la creencia -segun se aborde desde la perspectiva dela primera persona 0 la tercera persona- favorecera alguna de las dosconcepciones distintas que se han sefialado: la de Ia creencia entendidacomo acto mental, si se favorece la perspectiva de la primera persona yla creencia entendida disposicionalmente si se admite que los observa-dores pueden determinar 10 que los otros creen, i. e., la perspectiva dela tercera persona. Y en el momento en el que se admite la posibilidadde que exista una vida mental de la cual el sujeto mismo pudiera nopercatarse, abre la posibilidad para que se piense en la creencia noconsciente como el estado mental que, sin ser una ocurrencia mental,pudiera producir ocurrencias mentales como manifestacion 0 efecto.A1guien como Mosterin, que piensa que los dos analisis de la creencia--como acto mental y disposicional- mas que estar contrapuestos sepodrian combinar, tendria que decidir cual de las dos formas es labasica.

Un analisis de la creencia como acto mental no permite que sepuedan distinguir entre las creencias que el sujeto reconoce a confiesatener -frente a sf mismo y frente alas dernas->- y las creencias que enrealidad tiene. En este analisis, por ejemplo, no se podria dar cuentadel fenomeno del autoengafio, que todos concedemos que a veces ocu-rre. EI autoengafio, en cambia, se puede explicar mediante un analisisdisposicional. Si todo sucediera en el fuero interno del sujeto, su vidapodria haber transcurrido sin descubrirlo y se merrnaria su autoconoci-miento. Can un analisis disposicional, el engano puede estar al alcancede los observadores, al traves de sus manifestaciones externas publicas.

Las limitaciones del modelo de las creencias como ocurrenciasmentales llevo a muchos filosofos a abrazar la teoria disposicional delas creencias. La critica puede resumirse diciendo que las creencias se

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tienen en momentos que van mas alia de los momentos en que estanpresentes a la mente y no dejan de creerse por no estar al alcance de laconciencia en determinado momenta. Este hecho hace suponer que suexistencia se conserva de manera latente. Un antecedente de esta idea10 encontramos en el Teeteto de Platen, cuando sugiere la diferenciaentre el conocimiento (creencia) inmediata y conocimiento (creencia)latente. Una forma natural de recoger que las creencias se «poseen» demanera latente es mediante el analisis disposicional. Pese a que Platenhabla de las creencias en terrninos disposicionales, se refiere m~s bienala manera en que se almacenan 0 conservan en la mente y de como elsujeto puede hacerlas presentes. Todo sigue sucediendo en el fuerointerno del sujeto. En la forma que toma la teoria disposicional de lascreencias actual, se parte de las manifestaciones externas y, a partir deestos datos, se postula la hipotesis que mejor da cuenta de ellos, de lamisma manera en que se hace en cualquier ciencia empirica.

II. ANALISIS OISPOSICIONAL DE LAS CREENCIAS

Una caracteristica de las disposiciones es que refieren a sus propieda-des al traves de 105 efectos que producen. Ontologicarnente, las dispo-siciones de caracter fisico se han construido de varias maneras, por 10

que conviene tenerlas presentes antes de entrar en la caracterizaciondisposicional de las creencias. Las posiciones mas relevantes se puedenagrupar en realistas, reductivistas y racionalistas. De estas posturas, lasdos primeras han sido las mas favorecidas. Menor (1974) seria un re-presentante de la postura racionalista, pero no aludire a ella aqui, Lavariaciori crucial entre la postura realista y la reductivista de las dispo-siciones es que los realistas piensan que las disposiciones constituyenuna clase de propiedades distinta de la clase de propiedades categoricasde los objetos, mientras que los reductivistas solo aceptan la existenciade las propiedades categoricas. Algunos autores como Popper, Good-man y Mellor se quedan solo con un tipo de propiedades pero, en lugarde abogar en favor de las propiedades categoricas, abogan en favor deconsiderar que todas las propiedades son disposicionales. Este tipo depostura no ha logrado reclutar muchos adeptos.

Los fenomenalistas 0 los conductistas, como defensores de algunaforma de reductivismo, piensan que las propiedades disposicionalesson ontologicamente prescindibles y eliminables de una teoria cientifi-ca, toda vez que se descubran las propiedades categoricas de losobje-tos. Se asume que 105 cientificos recurren a los terrninos disposiciona-les cuando desconocen las propiedades categoricas pertinentes de losobjetos y confian en que con el avance de la ciencia se iran eliminando

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paulatinamente, hasta que llegue un momenta en que se erradiquentodas. Para un reductivista, 105enunciados que incorporan terrninosdisposicionales se analizan en terrninos de enunciados condicionalesque tienen la caracteristica de no referirse a ninguna situacion existen-te: tendrian una existencia posible mas no real. Dos connotados defen-sores de este tipo de tesis sedan Ryle y Quine. Por ejemplo Ryle sostie-ne que ,,105enunciados disposicionales no son ni reportes de estados decosas observados u observables ni tampoco reportes de estados de co-sas inobservados 0 inobservables. No narran ningun incidente-:'. Y, deacuerdo con un fenomenalista, la atribucion de una propiedad disposi-cional a un objeto nos indicaria que, si se dieran ciertas condiciones,rendria la propension a entrar en un estado 0 sufrir un cambio particu-lares. Las disposiciones no engendrarian en el objeto mas estados delos que ya tiene: son, mas bien, estados posibles en 105que' podriaencontrarse un objeto y sus atribuciones al objeto seguirian siendo vali-das aun cuando nunca llegara a sucederle ese carnbio.

Tomemos dos propiedades fisicas disposicionales paradigrnati-cas: la fragilidad y la solubilidad. Para un reductivista, decir que unobjeto fisico es frdgil equivale a decir que si se dieran ciertas condi-ciones -digamos, que se Ie diera un golpe leve- se romperia. 0 lasolubilidad: un terron de aziicar essoluble en agua en caso de que si elterron de azucar se pusiese en agua ent, el terron de azucar se disolve-ria. Para un reductivista, los enunciados disposicionales tienen la for-ma logica de un condicional subjuntivo que, como tal, carece de condi-ciones de verdad: no se puede afirmar ni la verdad ni la falsedad delenunciado. Los cientfficos han logrado convertir estos terrninos dispo-sicionales en terrninos «respetables» y, por tanto, recuperarlos cientifi-camente, en terrninos de una determinada estructura molecular.

En el analisis disposicional, comoel que defienden Ryle y Quine,se ofrece un analisis de corte conductista, en relaci on con terminosmentales como las creencias. Ryle en particular, las considera comodisposiciones «rnultivias» 0 de realizaciones multiples; esto es, quepueden manifestarse de muy diferentes maneras, En este respecto, di-fieren de las disposiciones fisicas que suelen manifestarse de una unicamanera. Asi, la solubilidad del objeto, solo se manifiesta disolviendo-se, aun cuando se de el caso de que la estructura basica sea distinta endiferentes objetos. Por contraste, una persona podria tener la creencia,por ejemplo, de que el hielo en una pista de patinaje esta derritiendosey manifestarla evitando pasar por esa parte, alertar a los nifios que

3. En Ryle (1949) las disposiciones nos perrniten hacer una inferencia (Inference-ticket). Decir que a es soluble licencia la inferencia de <<<1 se pone en agua» a «a se disuelve».Cf. p. 120.

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estan patinando, dar parte a los responsables de la pista, salirse de lapista 0, si es una persona perversa, orillar a otros nines traviesos a quevayan a esa parte, etcetera.

En cambio, en una posicion realista, por 10regular, se admite quelas disposiciones tienen bases, i. e., que se apoyan en otras propiedadeso conjunto de propiedades, si no es que se identifican con ellas", Paraun realista la diferencia entre una propiedad-base categorica y una dis-posicion radica en el modo en el que hace referencia alas propiedadesdel objeto: la disposicion 10hace indirectamente, al traves de su efecto,y la propiedad-base se introduce intrinsecamente. Entre las much asposiciones realistas, algunos suponen que las disposiciones deben versecomo terrninos teoricos muy primitivos mientras que otros --como yadijimos- suponen que solo forman parte de la teoria hasta que secuente con terrninos teoricos mas basicos y, por tanto, mas adecuados.

Armstrong es un arduo defensor de una teoria realista tipica en laque no se concede que los terrninos disposicionales existan con inde-pendencia de las propiedades categoricas del objeto. Pero en su caso,complementa su postura estableciendo una distincion entre estados la-tentes y estados disposicionales con base en tres aspectos: el primero,que un estado latente se construye de manera realista mientras que unestado disposicional, no necesariamente. Como ya mencionamos, unadisposicion puede construirse como un estado posible, como un estadoen el cual un objeto podria encontrarse si se dieran ciertas condicionesespecificas. En caso de darse ese estado, se diria que el objeto sufrio uncambio 0 una modificacion. Un estado latente, en cambio, es un estadoreal del objeto que esta «quieto» 0 pasivo pero que, si se dieran ciertascondiciones, podria activarse. La segunda diferencia entre estados la-tentes y estados disposicionales es que a 10sestados latentes se les con-fieren poderes causales, mientras que las disposiciones podrian ser cau-salmente impotentes. Y, finalmente, una tercera diferencia seria que enel caso de las disposiciones se necesita de una condicion propiciadorapara desencadenar su manifestacion, la cual forma parte del significadodel concepto disposicional. Chomsky se refiere a esta caracteristica deciertos terrninos como «estfrnulo-dependientes», e incluye en esta cate-goria no s610alas disposiciones. Aplicada esta distincion alas creen-cias, Armstrong concluye que las creencias particulares no son estadosdisposicionaies, sino latentes, rnientras que las creencias generales si

4. La afirmaci6n basica del realista es que el discurso disposicional no se sosticnepor sf mismo y que aun cuando los cientificos todavia no hubieran descubierto las prop ie-dades reales del objeto, hay el supuesto de que exisren, Este supuesto para auto res comoQuine, Davidson y Armstrong es necesario, mientras que para otros, por ejemplo paraMackie, es solo una hipotesis plausible (d. Mackie, 1973).

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serfan disposicionales. Armstrong analiza las creencias particularescomo propiedades no relacionales estructuradas y alas creencias gene-rales -yen ello sigue a Ramsey- como «habitos de inferencia» quenos predisponen a pasar de un hecho particular a otro hecho particular(d. Armstrong, 1973,5).

EI analisis disposicional de las creencias y, mas que ningun otro,el analisis disposicional reductivista, ha estado expuesto a criticas muyseveras y de muy diversa indole. Un denominador cormin de las crfticases que el modelo es inadecuado para recoger algunos aspectos quecaracterizan a 10 mental. En primer terrnino, se juzga que omite elaspecto normativo que es constitutivo de las explicaciones que hacenreferencia a 10 mental. En segundo terrnino, que el modelo disposicio-nal no hace justicia a la organizacion holista 0 totalista de 10 mental. Y,por ultimo, se Ie critica que tampoco destaca su papel en el espaciologico de las razones -como dirfa Sellars en «Empiricism and thePhilosophy of Mind»-, i. e., su participacion en patrones de inferen-cia y de razonamiento.

Tomemos, en primer lugar, la cuestion de que 105 fenornenos men-tales proceden de manera holista. Esta crftica se refiere a que todo unconglomerado de estados mentales -otras creencias, deseos, intencio-nes, etc.- interviene de manera colectiva 0 en paquete en la conforma-cion de una accion dada. Esta estructura holista difiere de la estructurade las disposiciones en cuanto a que no se Ie puede asociar a cadacreencia un tipo particular de accion. Este rasgo holista tampoco sereivindica en la propuesta de Ryle, a la que nos referimos anteriormen-te. Recordemos que para Ryle las creencias se entieriden como un tipode disposicion multivia 0 de realizaciones multiples. En este caso, fal-tarfa cualquier tipo de sistematicidad 0 de regularidad entre el estadomental y 105 tipos de accion. En la propuesta de Ryle subsiste la dificul-tad, como seiialan autores como Peacocke (1979,4), ya que, si el sujetohubiese tenido diferentes deseos, cada una de las acciones (simultanea-mente) podriahaber estado ausente y, sin embargo, seguir estando lacreencia. Esta asimetrfa entre las disposiciones y estados como la creen-cia en cuanto a su relacion con sus manifestaciones, tambien se esgri-me como razon para distinguir alas creencias de otros estados analo-gos que les pudiesernos atribuir a ciertas especies de animales. Si bienen el nivel de las entradas (inputs) y salidas (outputs) habrfa analogiasindiscutibles entre los estados de creencia y los estados similares enciertos animales, el contraste se ubicaria en la estructuracion internaque las mediatiza. En el caso de las «creencias» en los animales sepresentaria un rasgo similar alas disposiciones ffsicas en cuanto a quese podria trazar una liga regular entre estado y conducta. Una rata, porejemplo, manifiesta su «creencia» de que cierto alimento esta envene-'

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nado solo de una manera: no cornicndolo. En cambio nosotros, en unasituacion similar, podriamos hacer un sinnurnero de cosas segun el usoque Ie quisierarnos dar a esa informacion (d. Evans, 1981, 131-132).Quienes persisten en defender un paralelismo entre los enunciados dis-posicionales y 105 enunciados de actitudes proposicionales como el dela creencia hacen ver que se pueden analizar en terrninos de condicio-nales subjuntivos 0 contrafacticos. EI enunciado «Este terron de azucares soluble» se analizarfa como «Siel terron de azucar se hubiese depo-sitado en agua se habrfa disuelto». Por ejemplo, Quine sustenta la ana-logia considerando que enunciados como <<EIcree que alli hay un cone-jo» se puede interpretar como «Sise Ie preguntara, asentiria a algunaoracion que tuviese para el el significado-esnrnulo que "Alli hay unconejo" tiene para nosotros--' (d. 1960,217). Pero esta propuesta tam-poco servirfa para asimilarlos ya que serfa erroneo pensar que la creen-cia, a diferencia de la disposicion, se agota en su manifestacion,

La critica que sefiala la inadecuacion de utilizar un modelo dispo-sicional para la creencia en virtud de su incapacidad para dar cuentadel caracter normativo que permea a los fenornenos mentales, igualharia inadecuados a otros model os. Se observa que el modo de explica-cion disposicional acomoda el fenorneno que se ha de explicar comoinstancia de la ley que gobierna a ese tipo de fenornenos. EI modeloexplica como de hecho suceden los fenomenos, segun establece la teo-ria, mas no en la forma de imperativos -de como deb en suceder lascosas-. Es decir, se ajusta al modelo nornologico deductivo de expli-cacion de sucesos singulares -propuesto por Hempel-, de modo quela presencia de una ley implica que si cl objcto tiene cierta dispcsiciony se dan ciertas condiciones iniciales, se cornportara de cierta manera.Consecuentemente, seria contradictorio que el objeto se encontrara enla situacion indicada y que el resultado no se obtuviera. Si se da la leyy las condiciones iniciales se implicaria que se diera cierto resultado.Por contraste, en el caso de un modelo normativo no habria tal impli-cacion y, por tanto, tampoco incompatibilidad: si se diera un principionormativo y las condiciones apropiadas podrfa ser que el sujeto noactuara en consecuencia. Brandom (1994) expresa esta diferencia entreel modelo nomologico y el modelo normativo mediante los dos senti-dos de «deber» kantianos. En Kant en el caso del deber normativo elsujeto acnia conforme a unaconcepci6n 0 representaci6n de una regia,mientras que en el «deber» nornologico 10 que sucede solo se establece

5. Quine conecta esta resis con su conocida tesis de la indeterminaci6n de latraducci6n y s610 admite la ineliminabilidad del discurso disposicional en cuanto relacionentre los estlrnulos-significado y los enunciados observacionales, En esta parte de sureoria se ve con mas claridad su simpatia por el conductismo y la forma en que este dacuerpo a su reduccionismo. .

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en conformidad con la ley 0 regIa. En el primer caso, nuestra actitud 0

reconocirniento de la norma es 10 que nos compromete a acruar dedeterminada manera, mientras que en el caso del modelo disposicional10 que acontece meramente se subsurnirfa bajo una ley. Otra critica almodelo disposicional, que fue muy cornun antes de Ia publicacion delos influyentes escritos de Davidson, sefiala que habrfa una incompati-bilidad en suporier que el vinculo entre un estado y su manifestacion,que es un vinculo interno 0 sernantico, ala vez pueda ser causal. Da-vidson ha hecho ver claramente que no son incompatibles ya que lascausas son independientes de sus efectos en el plano ontologico, mien-tras que el vinculo interno se da en el de las descripciones de lossucesos. Los sucesos pueden redescribirse de infinidad de maneras,entre ellas describir Ia causa aludiendo a su efecto y vice versa sin entor-pecer su independencia. Por ejemplo, nos podriamos referir al corto-circuito como Ia causa del incendio (d. Davidson, 1963).

Antes de conduir can las criticas al analisis disposicional de lascreencias, quisiera detenerme en la propuesta que desarr olla Villoro.Villoro tambien dirige una critica al analisis disposicional reductivista,sin embargo, no abaridona Integrarnente el analisis disposicional. Lapostura de ViIIoro se inscribe en la serie de propuestas realistas de lasdisposiciones que las toman como estados internos del sujeto. Algunasde estas posturas, como la del propio Villoro, se mantienen neutralesfrente a la cuestion de si estos estados internos finalmente quedarandefinidos en una teoria psicologica 0 neurofisiologica. (Como queda-ria su postura frente alas cr iticas antes mencionadas? A diferencia deotras posturas disposicionales, Villoro no' descuida el aspecto de lacolocaciori de la creencia en el espacio logico de las razones pero, aligual que otras posturas disposicionales, no repara en la importanciatanto del holismo como de la normatividad caracterfstica de los feno-menos mentales. Estas omisiones son graves y en realidad seran lasconsideraciones que mas profundamente presionan en la direccion deun modelo alternativo. Veamos entonces que tipo de analisis disposi-cional propone.

Villoro deriva su postura a partir de 10 que considera el defecto. principal del analisis disposicional reductivista: que no hace todas las

distinciones necesarias entre tipos de disposiciones, siendo que enrealidad pertenecen a generos muy distintos. En ello, sigue a psicolo-gos sociales como Fishbein (1975). Villoro distingue las creencias deotras disposiciones en una triple direccion: en la prirnera, de las dis-posiciones geneticas e instintivas; en la segunda, de las caracteriologi-cas y, en la tercera, de otras disposiciones adquiridas. Si no distin-guiesernos las creencias de las disposiciones instintivas, dice Villoro,nos encontrariamos «atribuyendo creencias a la abeja cuando constru-

ye sus celdas, aI pez cuando desova y al pajaro cuando emigra haciael sur. Induso tendriamos que atribuir creencias a algunos vegetales(cque cree el heliotropo cuando vuelve su corola hacia el solr)» (d.1982, 40). Tarnbien juzga necesario distinguirlas de otra dase dedisposiciones que el denomina «afectivo-evaluativas». Estas ultirnasagruparfan alas disposiciones caracteriologicas y alas afectos comoel «orgullo» la «agresividad», la «pasividad», el «odic». Si bien estasdisposiciones comparten can las creencias el rasgo de que nos mue-yen a actuar, es importante para Villoro concentrarse en sus diferen-cias. Villoro, en este respecto, en un espiritu anti-humeano, conside-ra que la dimension pragmatica constitutiva de las creencias -sucapacidad para movernos a actuar- no debe vincularse con nuestrascapacidades naturales innatas. Para Villoro las disposiciones afectivo-evaluativas, las pulsiones -para las que reserva el terrnino de «acti-tudes»- y las disposiciones caracteriologicas caer ian dentro de losmotivos que los individuos tienen para actuar y, en particular, lasdisposiciones caracteriologicas carecen de una direccion hacia obje-tos determinados. Par el contrario, ubicaria las creencias dentro deldominio de las razones para actuar (d. pp. 43-57). Pero adernas dediferenciar a la dase de disposiciones a las que pertenece la creenciade cierto tipo de respuestas innatas, la distingue de otro tipo de dis-posiciones aprendidas. Las creencias figuran dentro de 10 que deno-mina disposiciones adquiridas que corresponden al genero de dispo-siciones individuales, y a partir de esra diferencia determinara su rasgoesencial. Villaro sostiene que la diferencia entre disposiciones nopuede trazarse apelando unicamente al cornportamiento. Un mismocomportamiento puede describirse -segun sus moviles-e- como ex-presion de una actitud 0 como indicacion de una creencia. La dife-rencia, mas bien, radica en su proveniencia: las actitudes tienen unmovimiento que va de la subjetividad hacia el exterior e intenta plas-marse en la realidad, mientras que las creencias tienen un movimien-to inverse: del exterior hacia el sujeto. Asi, para Villoro, la disposi-cion a actuar en el caso de los deseos, quereres, etc., esta determinadapor pulsiones intern as al sujeto y en el caso de las creencias par laspropiedades de los objetos (pp. 59-60). Villoro tornara la idea deBraithwaite de que una creencia es una disposicion a actuar como siLa proposici6n creida fuese verdadera y la precisara mediante la ca-racteristica de que la creencia esta determinada por las propiedades yrelaciones que se dan en los objetos. En suma, Villaro prop one lasiguiente definicion de la creencia:

S cree que p si y solo si:1) S esta en un estado adquirido x de disposicion a responder de

deterrninada manera ante variadas circunstancias;

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SALMA SAAB LA CREENCIA I2) P ha sido aprehendida par S;3) P determinax (p. 71).

evolutivamente no han desarrollado capacidades linguisticas. S610 serequerirfa que quien tuviese la creencia, actuara como si aquello querepresenta fuese verdadero, esto es, en consonancia con la situaci6nespecifica real. En el segundo caso, la funci6n de la creencia consistebasicarnente en su participaci6n inferencial en razoriarnientos, los cua-les no se pueden efectuar sin un lenguaje.

En la postura de Villoro no hay una definici6n en cuanto a cual delas dos posturas defenderfa, aunque la mayorfa de las veces pareceidentificarse con la que da primacia a la participaci6n de la creencia enun proceso de razonamiento. Sin etnbargo, la oscilaci6n puede verse,por ejernplo, cuando admite que puede haber, adernas de las creenciasreflexivas, creencias no reflexivas. Incluso, Villoro considera legftimohacer extensiva la categorfa de creencias no reflexivas a los animales ya los nifios pequefios, no s610 de manera metaf6rica sino genuina. SiVilloro no quisiera admitir que rigurosamente hablando 10sanimales ylos bebes tienen creencias entonces, tendrfa que modificar su pro piadefinici6n de la creencia. Ese tipo de conductas irreflexivas satisfarfanel requisito de tratarse de una disposici6n adquirida a actuar de unamanera determinada por un objeto 0 situaci6n que ha sido aprehendidacon anterioridad.

~Que alternativas habrfa al analisis disposicional de las creenciasque pudiera resolver las inquietudes antes serialadas, sobre todo delaspecto normativo que acornpafia alas creencias? Las dos alternativasque predominan en el escenario actual son: la que favorece la restric-ci6n de la atribuci6n de creencias s610 a los hurnanos y en muchos desus casossus defensores recurren a una nocion de causalidad distinra ".la causalidad fisica cuando interviene 10mental. En esta linea se desa-rrollan posturas como las de Hornsby (1993) y Moya (1990). La otraalternativa opta por utilizar una noci6n mas arnplia de creencia quehace legftirna su aplicaci6n mas alla de 10s linderos de 10 humano-aunque sus defensores no siempre coinciden en su extensi6n-. Enesta ultima entran las propuestas de quienes favorecen un analisis bio-logico funcional, al cual me referire en 10que resta del ensayo y queofrece una soluci6n en la direcci6n correcta.

La condici6n (1) establece que la creencia es un estado internoque, afiadido a ciertas condiciones iniciales (otras creencias y otrasdisposiciones), es causa del comportamiento del sujeto. La condici6n(2) sefiala que la creencia se dirige hacia un objeto que en algun mo-mento, n~ necesariament~ presente, se aprehendi6 (par la percepci6n,la memona 0 el entendimiento). La condici6n (3) alude a la caracterfs-tica especifica de la creencia en la que se recoge la direccion de lainfluencia de algun aspecto del mundo en la conformaci6n de la dispo-sici6n del sujeto (pp. 70-71).

Pese a que considero esencialmente correcto sostener que la carac-teristica constitutiva de las creencias consiste en que las creencias son«disposiciones a actuar como si la proposici6n creida fuese verdadera»,depurada de los tonos que pretendieran reducirla a una mera apreciaci6nsubjetiv~ del indivi?uo, di~iero de Villoro en que la distinci6n se finqueen los generos de disposiciones. La validez del ajuste de las creencias almundo se puede sostener al margen de c6mo se clasifiquen los generos,o de que realmente constituyan generos que se puedan trazar nitidamen-te. De hecho, en el analisis biol6gico funcional al cual me referire masad~lante, justamente se sugieren maneras de entrelazar 10aprendido con10lI~nato. Despues de todo, el aprendizaje es, en sf, una capacidad dis-poslclO~al mnata y los diversos aspectos de nuestras experiencias -Iapercepcion del entorno, las practicas sociales, los valores inculcadosetc..- se ericargarande producir sus formas mas especificas. No esaccidental que a los valores inculcados se les denomine nuestra «segundanaruraleza». Las experiencias tarnbien perrnitiran establecer cambios dedispo.sici6n, sobre todo cuando el sujeto experimenta que el mundo seIe resiste y cuando no Ie permite llegar a sus objetivos. Bennett (1976)se refiere a este aspecto de nuestro comportamiento como «educabili-dad». Par otra parte, ciertamente el aprendizaje es determinante en laconformaci6n de nuestra conducta, per o 10principal es mas bien esta-blecer si para poder hablar de creencias se requiere del desarrollo tantode capacidades Iinguisticas como de nuestras capacidades de reflexi6n.De hecho, esta es la forma en la que se conduce el debate en la actualidad.Algunos autores piensan en la capacidad de formarnos creencias comouna capacidad pre-lingufstica (Bennett, Stalnaker y algunos funcionalis-tas biol6gicos como Dennett, Millikan y McGinn), mientras que paraotro~ autores las creencias estan atadas alas capacidades Iinguisticas(Davidson, Evans, McDowell, Brandom). En el primer caso suele desig-narsel~ a la cr~encia u?a funci6n de representaci6n, que igual puede serreflexiva que irreflexiva, darse en seres humanos que en animales que

Ill. ANAuSIS BIOLOGICO FUNCIONAL DE LA CREENCIA

Al igual que en el caso de la categoria de disposici6n, la categoriade funci6n que va a servir para esclarecer la noci6n de creencia asumecomo fundamental su proyecci6n en la acci6n: la acci6n es la que dataalas creencias de su funci6n y significado. Segun el enfoque bio16gicofuncional, la falla de algunos analisis disposicionales -en buena medi-

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da-se de be a que no hace referencia al medio ambiente dentro de losfactores que determinan la funci6n. Como vimos, posturas como las deVilloro no sedan, en este respecto, blanco de estas criticas, Pero tambienconsideran que hace falta aclarar la manera en que la referencia al medioambiente explica el mecanismo mismo que controla la conducta. En unsentido estricto, la postura disposicional y la funcional no se contrapo-nen, sino mas bien corresponden a diferentes taxonomfas: la prirneraalude a la constituci6n de la creencia mientras que la ultima alude ac6mo opera, a su disefio. Una taxonomfa funcional nos proporcionainformaci6n acerca de aquello para 10que sirve y ha servido deterrninadodisefio que tiene un objeto 0 sistema; la taxonomia disposicional-seconsidere que en su conformaci6n interviene 0 no el entorno- acercade la constituci6n del rasgo 0 caracteristica que tiene ese sistema. EIaporte del modelo biol6gico funcional ala discusi6n es la de poder darcuenta de la diferencia entre los comportamientos intencionales de losmeros movimientos rnecanicos que acontecen, sin salirse de la natura-leza e invocando consideraciones biol6gicas que hacen referencia alproceso evolutivo de esos comportamientos. Esto es, se trata de un dis-curso que da relevancia a la dimensi6n hist6rica como narrativa perti-nente en la determinacion de su funci6n. EI papel que historicamente hajugado ese rasgo en nuestros ancestros -como especie-, y que siguehaciendolo en los individuos presentes, forma parte de la explicacion denuestras propiedades y disposiciones actuales. El disefio alude alasdiferentes funciones biol6gicas que se dan en un sistema que, a su vez,se rernite allegado evolutivo. Se hace hincapie en que Ia funci6n primi-gonia en el individuo particular se consolida y pcrpetua al traves de la-herencia; es un tipo de proceso que se viene desdoblando y reproducien-do a 10largo de muchas generaciones. Es importante que la referenciaallegado evolutivo no se yea como una historia que nos da cuenta de lagenesis de un rasgo, como si se tratara de un factor externo que no tienepor que aparecer en la identificaci6n del rasgo 0 dispositivo. Por elcontrario, esta historia formaria parte de 10 que 10define y constituye.

Conviene aclarar que no todos los rasgos que se seleccionan evo-lutivamente, por ese s610 hecho se constituyen en funciones. Autorescomo Millikan, Sober y otros aluden al hecho de que hay muchosrasgos que pueden ser resultado de un proceso selectivo, pero que suselecci6n fue accidental 0 un producto secundario. Por otra parte,tampoco todos los rasgos 0 propiedades que caracterizan a un indivi-duo tienen funciones. Se considera que los iinicos rasgos que se ins-tituyen funcionalmente son los que en comparaci6n con otros rasgosson superiores a estes. Su capacidad de sobreviviencia asf como sucapacidad para proseguir su ciclo evolutivo son rnuestra de su supe-rioridad (Millikan, 1984,38).

En un inicio, un analisis de las categorias de creencia, deseo, me-moria y precepto, entendidas en terrninos de funciones biol6gicas, esmuy general. Algunos proponentes de este analisis, como Millikan,ambicionan poder dar un analisis en terrninos de categorias mas espe-cfficas, tambien dandoles a estas funciones biol6gicas (d. Millikan,1993). Es dudosa esta pretensi6n, adernas de parecer innecesaria. Laextensi6n se iustifica solo en la medida en que la mayoria de nuestrascreencias inv~lucran nuestra capacidad para desarrollar conceptos, estoes, las creencias se forjan con contenidos que se expresan de maneramuy concreta y hay que dar cuenta de ese hecho. Pero dotar a esosnuevos contenidos de funciones biologicas no es la unica respuesta.Pero veamos 10positivo de la teorfa,

En el caso de las creencias la eficacia del rasgo al desplegarse 0

manifestarse en acciones se da en mayor medida que su fracaso. Lascreencias tienen por funcion ser un indicador de como es el entorno, 0de que, por 10 regular, es tal como nos 10 representamos. Esta es laforma particular en la que se recoge la idea de que las creencias apun-tan hacia la verdad. De no ser asi, las creencias no resultarian ser ade-cuadas como guias para la acci6n. Mas aun, de no ser por la capacidadde formarnos creencias y de no haber desarrollado otro rasgo que tu-viera una funci6n semejante de guiarnos exitosamente por el mundo, esmuy probable que como especie ya nos hubierarnos extinguido.

La idea central de esta postura es que el contenido que aparececomo parte de la creencia deriva, de alguna manera, del contenido quese fija a traves de la funcion primigenia. Una vez establecida, la funci6nbiol6gica funge de rnanera normativa, ya que establece la pauta a part.ir.de la cual se evaluaran los desempefios particulares de esos rasgos enlos sistemas: sus fallas 0 anornalias en el disefio, sus errores 0 aciertosy las divergencias que emergen de su exposici6n alas contingenciasambientales. La funci6n describe el funcionamiento normal del dispo-sitivo 0 rasgo de manera prescriptiva y no s610 descriptiva,

La viabilidad de insertar las explicaciones psicologicas como untipo de explicacion biol6gico-funcional descansa en hacer plausibleque los estados mentales tales como las creencias (junto con las per-cepciones, los deseos y las intenciones) puedan integrarse como esta-dos que contienen funciones. La propuesta consiste en que las creen-cias -en su sentido mas amplio- tienen la funcion de representarse elentorno. Para que esta funci6n se aplique a otros seres adernas de loshumanos, comoya vimos, debe permitir que la forma de representa-ci6n 0 su contenido no sea lingufstico. Es claro que las representacio-nes en los seres inferiores evolutivamente estaran asociadas alas nece-sidades mas basicas de los organismos. En el caso mas especffico de losseres human os, que hemos desarrollado formas mas complejas y mas

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ricas de vincularnos con el entorno, se le agrega alas creencias otraIuncion: la inferencial. En los seres humanos, que entre sus capacida-des han desarrollado capacidades Iingulsticas, la funcion de representa-cion que corresponde alas creencias puede Ilevarse a cabo de maneralinguistics. La estructura basica de esta Iuncion es la de participar eninferencias, de tal modo que ayude ala satisfacci6n de deseos. Cad auna de estas funciones -Ia representativa y la inferencial- portaria supropia normatividad: la representacional depende directamente de lanormatividad que establece su funcion primigenia y la normatividadinferencial se finca en los principios 0 patrones de razonamiento.

Se puede decir que eI paso crucial de la postura biologico-funcio-nal depende de que sea satisfactorio el puente que se hace entre eIcontenido de la funcion biologics y el contenido que forma parte delestado mental. McGinn (1989) sugiere que las funciones constituyen 0

identifican sus contenidos de la misma manera (a saber, por referenciaalas entidades y propiedades objetivas en el entorrio) como 10 hacenciertos estados mentales. La relacion es sistematica, en sentido te6rico,dado que aquello que individua el contenido del estado mental tam-bien constituye su funcion biologics: hay una doble aparicion de aque-110 a 10 que se refieren tanto el contenido como la funcion (cf. 1969,147). Por ejemplo, el deseo de beber agua. Este deseo es causado por lanecesidad del organismo de agua. La funcion biologica del deseo es lade lograr introducir agua en el organismo 0 hacer que el organismotome agua. Aunque el organismo no 10 consiga, no por ello deja de seraquello por 10 que se tiene el deseo (aquello para 10 que existe y sirve).Es importante destacar que la relacion de representaci6n, no es en sf,una relacion de referencia. Esta relacion se entiende como una relacionsernantica, que para darse requiere la implernentacion de las capacida-des linguisticas y de autoreflexion.

Hay muchos interrogantes que el analisis de la creencia biologico-funcional no ha logrado resolver. Tambien es cierto que es una posturaque en ciertas cuestiones ofrece solo un esquema. Pero la propuestageneral tiene muchos datos ernpiricos que la apoyan. Hemos recorridolas diferentes propuestas que se han hecho, tanto en el terreno de laepistemologia como en los de la filosofia de la mente y de la accion, dedar cuenta del estado mental de la creencia -como ocurrencia mentalpresente y consciente, como disposici6n, 0 explicada funcionalmen-te-; la propuesta biologico funcional nos resulta la mas satisfactoria.Por el modus operandi de !as creencias, si bien no implica renunciar a-como tampoco aceptar- algun analisis disposicional de ellas, supo-ne que al verlas -al igual que a otros estados mentales- en el marcode un modelo mas amplio como 10 es el biologico evolutivo, resultamas esclarecedor. Entre sus ventajas, nos ofrece ver a la creencia en

continuidad con otros estados que se encuentran en otros organism os,en lugar de considerarla como un estado sui generis que se da en orga-nismos que tienen la capacidad de razonar.

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7. El fundamentalismo

Recordemos que el denominado fundamentalismo clásico era la concep­ción epistemológica que aceptaba el reto escéptico más severo, que aceptaba todos los requisitos que éste imponía y no obstante pretendía obtener un conoci­miento que los satisficiese todos y fuese por tanto invulnerable. Como exponía­mos en el capítulo 6, dedicado al escepticismo, Descartes fue el introductor de este planteamiento epistemológico, que tanta influencia ha ejercido en filosofía, y tanto predicamento tuvo en la primera mitad del siglo xx en su versión empirista.

Esta corriente se caracteriza por estos tres rasgos, que analizaremos a con­tinuación:

1) Una concepción arquitectónica del conocimiento. 2) El rechazo, tanto de la idea de que la justificación pueda incurrir en un

regreso infinito, como de que suponga un círculo vicioso. 3) La distinción entre dos tipos de creencia, de acuerdo con su justifica­

ción: creencias básicas y creencias derivadas.

7. 1 La concepción arqnitectónica del conocimiento

Para los fundamentalistas clásicos, el conocimiento es como un edificio que hay que asentar sobre fundamentos firmes y sólidos. El edificio sólo se man­tendrá estable, si se parte de una base sólida y se constmye el resto del edificio sobre ella. Esta metáfora del edificio, conlleva una concepción jerárquica del conocimiento, y la necesidad de buscar un fundamento inamovible. Sólo si se encuentra este fundamento, se podrá asentar después el conocimiento en él. Una de las características de este fuodamentalismo, es la de postular unos criterios de

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Josep Lluú Blasco y Tobies Grimaltos

conocimiento muy estrictos! como hemos dicho, y buscar después las creencias que puedan satisfacerlos. Podríamos decir que el procedimiento utilizado para una construcción así está caracterizado por estos dos puntos:

- Una vez asumido el reto escéptico, no aceptar más que aquello que sea auto-evidente.

- El resto del sistema de conocimiento obtendrá su justificación de esas verdades indubitables. Por tanto, cabe reconstruir el sistema cognitivo a partir de ellas.

Descartes! el artífice de esta posición, así 10 recomienda en los Principios de filosofía:

[.,,] es preciso comenzar por la investigación de las primeras causas, es decir de los Principios que [ ... ] deben satisfacer dos condiciones: de acuerdo con la primera han de ser tan claros y tan evidentes que el espíritu humano no pueda dudar de su verdad cuando atentamente se dedica a examinar­los; de acuerdo con la segunda, el conocimiento de todas las otras cosas ha de depender de estos principios, de modo que pudieran ser conocidos sin que las otras cosas nos fueran conocidas, pero no a la inversa, esto es, éstas sin aquéllos; además es preciso intentar deducir de tal forma de es­tos principios el conocimiento de las cosas que dependen de ellos, que nada haya en toda la serie de deducciones efectuadas que no sea muy manifiesto. l

En la concepción axiomática del conocimiento de Descartes, que toma el método de la geometría (el conocimiento se deriva a partir de axiomas), es preci­so encontrar esas verdades indubitables, para poder derivar deductivamente el resto. Podemos observar asf que, en esta concepción fundamentalista del conoci­miento, la justificaci6n es un proceso de un solo sentido! es asimétrica. Unas proposiciones son más básicas y justifican a las demás, pero nunca puede darse el caso de que el proceso se invierta. Las creencias básicas deben proporcionar soporte a las demás, pero no pueden recibirlo de ellas. De esta manera, el esque­ma fundamentalista de la justificación sería más o menos el siguiente: dada una creencia cualquiera, p, ésta recibiría su soporte de otras creencias, como q y r, que a su vez lo recibirían de s, t, u, v, etcétera. Así,

1. Descartes, 1644, p. 8.

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s t u v

El fundamentalismo

La justificación siempre va de las creencias más básicas (básicas en lo que respecta a la justificación), a aquéllas que lo son menos y adquieren sujustifica­ción condicionalmente, dependiendo de aquellas creencias que les proporcio­nan soporte. Como puede inferirse de lo que decíamos, y como veremos al apar­tado 7.3, las creencias básicas (últimas) no reciben su justitlcación de ninguna otra creencia: se justifican a sí mismas, son auto-evidentes. El fundamentalista clásico cree en la necesaria existencia de creencias básicas por una doble razón: 1) ponen término a la cadena de las justificaciones,' y 2) según el dictum de uno de sus más dignos representantes en el siglo xx, Clarence Lewis (1883-1964), a menos que algunas cosas sean ciertas, nada puede ser ni tan siquiera probable.3

Comenzaremos por esta segunda parte de la razón. Cualquier creencia, apar­te de las básicas, recibe su soporte de otras creencias, que suponen evidencias o razones para adoptarla. Su justificación, por tanto, depende de ellas, como una conclusión de sus premisas. Así, una creencia es pl'Obable en relación a sus creen­cias-premisas, que a su vez son probables en relación a otras creencias. De esta manera, si no encontramos unas premisas ciertas en sí mismas,justificadas por sí mismas, que sean garantía del resto, no hay nada que esté bien asentado. Ade­más, corno el proceso es unidireccional, si no tenemos la certeza de que aquello que nos ha servido de fundamento es verdadero, nos quedaremos con el resque­mor de que nuestros razonamientos nos alejen cada vez más de la verdad.

7.2 El rechazo del regreso al infinito y del CÍrcnlo vicioso

Desarrollaremos ahora la primera parte de la razón aludida por los funda­mentalistas, que como veremos, está muy relacionada con 10 que acabamos de decir. Está claro que las creencias básicas ponen fin a la cadena de justificacio­nes. Ésta es una de las razones que mayor fuerza intuitiva ha prestado a esta posición: si no hay creencias básicas que no necesiten ser justificadas, la justifi­cación se convierte en un regreso infInito. Y la idea de que las justific~lciones no acaben nunca jamás nos repugna, nos parece inconcebible e inquietante. Si la cadena fuese infinita, ¿cómo podríamos saber si estarnos verdaderamente justifi­cados? Nuestra mente es finita, y si no podemos saber si nuestras creencias están justificadas, ¿realmente lo están? Parece que una justificación que nos resulta desconocida es un pobre consuelo para nuestras inquietudes epistemológicas. No sólo queremos que haya razones, creencias o 10 que sea, que proporcionen soporte a lo que mantenemos: queremos saber que las hay y cómo proporcionan su soporte. Queremos mantener creencias por las razones adecuadas, y por tanto, queremos saber qué razones son esas. Casi nos atreveríamos a decir que la justi­ficación que nos es desconocida, no es verdaderamente una justificación. No queremos decir que en todo momento haya que recordar cuáles son las razones O

los procesos que nos han conducido a determinada creencia, pero sí que, de al-

2. VéaseChi.'lholm, 1977. 3. Lewis, 1929, cap. X.

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guna manera, debemos tenerlas cuando las adoptrunos. Es obvio que normal­mente no reproducimos en nuestra mente la cadena de razones que justifican la adopción de determinada creencia. No adoptarnos la creencia porque seamos conscientes de todos esos pasos. Pero sí es cierto que, cuando se nos pregunta por las razones de nuestras creencias (inferenciales, no-básicas) o cuando éstas se ponen en duda, debernos ser capaces de dar (al menos a nosotros mismos) al­gún tipo de justificación, por elemental que sea. No sólo tenemos que estar justi­ficados, sino sentirnos justificados. Sin embargo, dependiendo de cómo entenda­mos ese esfuerzo y ese proceso de reproducción de la cadena de justificaciones, esta pretensión fundarnentalista podría estar destinada al fracaso. Laurence Bonjour (1985) expone claramente una razón en la siguiente cita:

Por ejemplo~ yo creo que la hoja de papel en que estoy escribiendo a má­quina es la misma hoja de papel en que estuve escribiendo a máquina ayer por la tarde. Estoy convencido de que esta creencia está justificada, y parece ineludible que, si está verdaderamente justificada, su justificación es de carácter inferencia!. Pero no estoy del todo seguro, a primera vista al menos, de cómo procedería la inferencia que la justifica. Alguna de las premisas son bastante obvias, pero cualquier argumento adecuado habría de apelar a principios generales relativos a la individuación de objetos físicos que, simplemente, yo no sé cómo formular. Si pasase cierto tiem­po reflexionando sobre ello, no dudo de que me acercaría a la formula­ción del argumento, e incluso podría lograrlo más o menos por completo. Pero también parece bastante claro que cualquier intento efectivo podría alejarse seriamente de obtener un éxito completo.4

Pero aunque no reproduzcamos de hecho la cadena de justificaciones, sí tenemos que pensar que, si hiciésemos el esfuerzo, sería posible reproducirla, y tendría un punto y final. Si la cadena fuese infinita~ entonces no sabríamos si nuestras creencias tienen el fundamento que consideramos necesario, y según lo dicho, eso sería casi como no estar justificados -o no estarlo, directamente. El precio a pagar bien podría ser el escepticismo. <'-

No obstante, existe otro problema. Quizá no siempre es posible reproducir la cadena de justificaciones hasta llegar a las creencias básicas en las que descan­saTía determinada creencia, pero parece que esa imposibilidad no afectaría a su justificación. Yo sé que Cristóbal Colón descubrió América en 1492 -o al me­nos sé que eso es lo que dice la historia. Ahora bien, no recuerdo cómo adquirí esa creencia, no recuerdo qué profesor me lo dijo, ni en qué libro lo leí. No tengo una creencia básica (perceptiva, introspectiva o mnémica) en la que basar su justificación. Por ejemplo, no tengo recuerdo alguno (aparente o real) de mí mis­mo leyéndolo en un libro determinado, o escuchándolo en boca de algún profe­sor en particular. Y sin embargo, no pienso que ese hecho afecte a mi seguridad o a mi justificación.5

4. Bonjour, 1985, p. 20. 5. Un fenómeno frecuente entre creencias, como veremos en el capítulo 9.

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El fundamentalismo

De todos modos, el fundamentalista todavía puede considerar otra posibili­dad, o podría considerarla si no defendiese que la justificación siempre se da en un mismo sentido, si admitiese la posibilidad de que creencias menos básicas justifiquen creencias más básicas. ¿Por qué el esquema de la justificación no podría ser así?

¿Por qué no es lícito que nuestras justificaciones involucren este tipo de círculo? La razón que los fundamentalistas dan en contra de esta posibilidad, es que, si para justificar p necesitamos otras creencias, y éstas a su vez necesitan p, entonces nunca podremos justificar esta última. Si p sólo puede justificar v si ella misma está previamente justificada, y para justificarla necesitamos v, que a su vez necesita p, entonces estamos incurriendo en un círculo vicioso.

7.3 Distinción de dos tipos de creencias

Por todo ello, los fundamentalistas piensan que la cadena de justificacio­nes debe tener término y que las creencias últimas deben justificarse a sf mis­mas. Defienden entonces que hay dos tipos de creencias, respecto de la justifi­cación:

a) creencias derivadas o mediatas, que son inferidas y reciben su justifica­ción de otras, y

b) creencias básicas o inmediatas, que, dada su naturaleza, no necesibm más justificación, se justifican ellas mismas, resultan evidentes por sí mismas.

En opinión del fundamentalista, estas creencias básicas deben ser creen­cias ciertas y conocidas de manera inmediata, esto es, sin mediación de proceso inferencial alguno. Por tanto, esa distinción equivale a decir que hay dos tipos de creencias: inferenciaIes y no inferenciales, cada una con sus propias característi­cas. En la tradición empirista de este siglo (que hereda de Descru"les la necesidad de un fundamento indubitable, pero rechaza el innatismo y explícitamente pre­tende proporcionar un fundamento al conocimiento empírico), las proposiciones

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Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos

objeto de tales creencias deben cumplir los siguientes requisitos:6 deben ser pro­posiciones informativas, deben ser proposiciones sobre la experiencia entonces, ya que las verdades lógicas o las analíticas no serían informativas (y ellos niegan la existencia de proposiciones sintéticas a priori); deben ser directamente veri­j1cables, su verificación se efectuará de forma inmediata y deberá'servir corno control de la verdad de las otras; por tanto, son proposiciones que se conocen directamente, que no se someten a contrastes o controles ulteriores. Finalmente, deberán ser incorregibles, lo que viene a entenderse como inmunes al error. Para los empiristas, por tanto, las creencias básicas deberán ser las creencias percep­tivas. Pero no las creencias perceptivas sobre las cosas materiales que vemos, tocamos, etcélera. Todos sabemos que los sentidos pueden jugarnos malas pasa­das. Deberán ser creencias más básicas, no sobre las cosas, sino sobre la aparien­cia de las cosas. El fundamentalista suele aplica¡' un principio que identifica la posibilidad de error con la inferencia, un principio que nunca aparece explícita­mente pero tiene gran poder intuitivo. A este principio implícito, podríamos de­nominarlo Principio del origen inferencial del error (POlE) y enunciarlo así:

(POlE): Si una creencia (o una proposición) puede ser falsa (si cabe la posibilidad de que sea falsa), entonces es fruto de una inferencia.

De esta manera, identifica inmediatez e incorregibilidad, y extme corno consecuencia que no podernos tener un conocimiento inmediato de los objetos físicos, ya que obviamente podemos equivocarnos respecto de las cosas materia­les: podemos sufrir ilusiones, alucinaciones, etcétera. Como ya decíamos en el capítulo sobre el escepticismo, el recurso consiste en retrotraer nuestras afirma­ciones respecto del ser, a la mera apariencia. Según los fundamentsHstas clási­cos, me puedo equivocar respecto de 10 que veo, pero no respecto de 10 que me parece ver. Me puedo equivocar respecto de si veo un tomate, pero no respecto de si creo ver un tomate o respecto de si veo una mancha más o menos roja, redonda y voluminosa. Las creencias sobre objetos físicos son creencias inferenciales, basadas en la apariencia, en la experiencia inmediata, que es expe­riencia de meros datos sensibles o experiencias subjetivas no comprometidas con el mundo. En realidad, cuando afirmamos que estamos viendo una cosa, esa afirmación ha sido fruto de un proceso inferencial parecido a éste:

Me parece que hay un X En condiciones normales, cuando me parece que hay un X, verdadera­mente hay un X Las condiciones son normales Entonces hay un X.

Al hablar del escepticismo, ya hemos dicho que no está tan claro que las creencias sobre la experiencia sensorial, si las hay y cuando las hay, sean inco­rregibles. Ya lo veremos cuando nos ocupemos de la percepción. Ahora, como ya hemos dicho, el principal problema es qué podemos hacer a partir de aquí. El conocimiento empírico no puede ser deductivo, y aunque este tipo de creencias

6. Seguiremos a Ayer, 1956, cap. 11.

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El fundamentaiísmo

verdaderamente supusiese un fundamento sólido, el proceso de justificación que, partiendo de ellas, nos llevaría a afirmaciones sobre el mundo, nunca estaría libre de la posibilidad de error. El fundamentalismo clásico se ha caracterizado entonces por emprender un enorme esfuerzo para conseguir algo imposible. Su problema ha sido aceptar todas las premisas del escéptico e intentar negar su con­clusión. Pero está claro que, si aceptamos todas las premisas del escéptico, ya no hay salida.

Los propios fundamentalistas ya fueron conscientes de que la labor de de­ducir las creencias inferenciales de las creencias básicas no podía llevarse a cabo. Eso mismo parecía desprenderse de la mencionada recomendación de Lewis: las creencias inferidas no eran ciertas, sino probables, porque la inferencia de las premisas a la conclusión no es deductiva. Si fuese deductiva y las premisas fue­sen ciertas, las creencias inferidas también lo serían. No obstante,. seguían pen­sando que las premisas debían ser ciertas, entendiendo eso en el sentido de que, además de no necesitar justificación, fuesen inmunes al error. Pensaban que la auto-justificación equivalía a imposibilidad de error.

7.4 Otros fundamentalismos

Si reflexionamos sobre 10 dicho, veremos que el fundamentalismo clásico mantenía en su veliiente más contemporánea los siguientes supuestos:

- Las creencias básicas eran creencias sobre datos sensibles. - Las creencias básicas debían ser creencias ciertas, tanto en un sentido

psicológico (el sujeto de la creencia no tiene duda alguna), como en un sentido lógico (el error es imposible).

- Las creencias básicas eran creencias inmediatas, yeso también en un doble sentido, psicológico y lógico: no sólo se revelaban como inmedia­tamente ciertas al sujeto, y por tanto éste sentía que ya no era necesario apelar a nada más para justificarlas (se mostraban como verdaderas en si mismas), sino que además, no existían premisas más básicas de las que se pudiesen derivar.

- De esta forma, también se equiparaba la inferencia psicológica con la inferencia lógica. Sólo se podía creer algo sin tener que realizar proceso inferencial alguno, si la creencia en cuestión era incondicional, esto es, si no dependía de otras creencias que pudiesen actuar como premisas para su justificación.

- Por último, figuraría el supuesto implícito de que sólo una creencia (o varias, pero creencias) puede servir como justificación de otra creencia (si bien ambas pueden ser la misma).

No obstante, si consideramos que 10 único que necesita postular un plan­teamiento fundamentalista, es que hay unas creencias más básicas que otras, y que las primeras pueden servir de fundamento a las segundas en la cadena de justificación (como suele ocurrir en las últimas caracterizaciones de esta posi-

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ción), ninguno de esos supuestos es esencial al fundamentalismo. Diversas posi­ciones fundamentalistas podrían renunciar entonces a alguno de esos supues­tos, e incluso a todos. Si siguiésemos la clasificación de Bonjollr,1 además del fundamentalismo clásico del que hemos hablado, podríamos distinguir un jun­damentalismo moderado, y unfundamentalismo débil.

Elfundamentalismo moderado es aquel que defiende que las creencias bá­sicas deben tener una justificación primafacie, pero que no tienen por qué resul­tar infalibles. Es decir, para que una creencia básica pueda servir de justificación al resto de creencias que dependen de ella, no tiene por qué ser infalible, sólo debe estar justificada sin apelar a otras creencias.

Elfundamentalismo débil, por su parte, sería aquel que defendería que las creencias básicas poseen cierto grado de justificación, que no es suficiente para sí mismas, ni mucho menos para sustentar las otras creencias, pero que pueden recibir justificación adicional de las otras creencias, en la medida en que éstas constituyen un sistema coherente. A esta posición, mezcla de fundamentalismo y coherentismo, Susan Haack (1993) la denominafundherentismo, y la caracte-~~ a

(PHl) La experiencia del sujeto es importante para la justificación de sus creencias empíricas, pero no es necesario que exista una clase privilegia­da de creencias empíricas justificadas exclusivamente por el apoyo de la experiencia, independientemente del apoyo de otras creencias;

y:

(FH2) La justificación no es exclusivamente unidireccional, sino que involucra relaciones omnipresentes de apoyo mutuo. 8

Cuando en estos fundamentalismos se habla de experiencia, se está hablan­do ya de experiencia ordinaria, la de objetos públicos y no la de datos sensibles privados. Por tanto, estos dos tipos de fundamentalismos han rechazado cuando menos dos de los supuestos del fundamentalismo clásico: que las creencias bá­sicas versan sobre datos sensibles, y que las creencias básicas deben ser ciertas. De hecho, la clasificación de Bonjour está elaborada de acuerdo con el grado de certeza que sus defensores confieren a las creencias básicas.

Aunque en realidad, el fundamentalismo moderado no necesita renunciar a la certeza respecto de las creencias básicas, siempre que distinga claramente en­tre certeza lógica y certeza psicológica. Consideremos a continuación el resto de los supuestos del fundamentalismo clásico.

Ya hemos dicho que la certeza lógica es probablemente imposible de con­seguir respecto de las creencias empíricas, pero que la certeza psicológica es algo que se da continuamente en las creencias perceptivas. Que ahora, a plena luz del día y a medio metro de distancia, veo un libro de tapas de color amarillo, es algo de lo que tengo certeza. Es una creencia que obtengo de una manera no sólo cierta sino inmediata. Es una creencia que se me impone y de la cual ni

7. Bonjour, 1985, cap. 2. 8. Haack, 1993, p. 37.

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Elfundamentalismo

puedo ni sé. cómo dudar. ¿En qué podría consistir la duda respecto de que eso es así?, ¿qué podría alegar además como justificación de esa creencia? «Que 10 veo». ¿Algo más? No sé qué más podría aducir para justificarla, ni veo necesidad alguna de hacerlo. Si alguien dudase ° fingiese dudar de la verdad de ese enun­ciado en las circunstancias mencionadas, sabiendo qué es ser un libro y qué es ser amarillo, no habría nada que pudiese convencerlo. Estaría atentando contra nuestro juego dc lenguaje, el diálogo con él sería imposible. ¿Qué puedo ofrecer yo como justificación de mi creencia de que hay una mesa frente a mí, mientras escribo? ~<¿Que la veo?», y si alguien me pregunta «¿Cómo lo sabes?» ¿Qué pue­do decirle? Si no tengo razones para dudar, ¿cómo puedo encontnu- razones pa­ra justifiCarla? Para adoptarla, no tengo que efectuar ninguno de los esfuerzos inferenciales que suponía el fundarnentalista clásico. No tengo que descartar la posibilidad de estar sufriendo una alucinación, de estar viendo el reflejo en un cristal, etcétera. La creencia de que no estoy sufriendo una alucinación, la creen­cia de que no se trata de un reflejo, no son creencias que yo barajo como premisas para llegar a esa conclusión. La adopto de manera inmediata, sin tener que apelar a razones. Podríamos decir que esa creencia descansa más en causas que en razo­nes. ¿Podría haber otras creencias que sirviesen de razones para su justificación? La cuestión es que, si las hay, ni las necesito ni las tengo en cuenta: la creencia se apodera de mí, ni me puedo negar ni veo motivo alguno para negarme. Quizá la creencia no sea incondicional, en un sentido lógico, pero yo no he hecho esfuer­zo alguno para adoptm-la. El fundarnentalista clásico piensa que todas las creen­cias son culpables si no se demuestra su inocencia, es decir, que una creencia sólo está justificada si es evidente por sí misma, o descansa en buenas razones y éstas se han tenido en cuenta al adoptarla. Pero el principio que adoptamos mayoritariamente en nuestro proceder ordinario, e.<;¡ pensar que toda creencia perceptiva es inocente mientras no haya motivos para considerarla culpable; esto es, sólo pensamos en justificarlas si algo nos hace pensar que no lo están. Las creencias perceptivas son el límite, o uno de los límites, de la justificación. El proceso perceptivo no es tal y como lo concebía el fundamentalista clásico, sino que suele ser inmediato; en realidad, sólo atendemos a las condiciones de obser­vación cuando tenemos alguna razón para pensar que hay alguna anomalía. Pen­samos que la inferencia sólo tiene lugar retroductivamente, una vez se ha descu­bierto alguna peculiaridad anormal relevante. Es decir, el proceso sería más bien el siguiente:

- Se afirma directamente, por ejemplo, «Aquí hay un coche rojo». - Como «ser rojo» = «aparecer (parecer) rojo en condiciones normales de

observación a observadores normales», - si una observaCión posterior, más fiable (y la fiabilidad 110 se establece

arbitrariamente), prueba que el coche no es rojo, - concluiremos que las condiciones de observación no eran normales.

y será entonces cuando busquemos cuál ha sido la causa el error. También puede ocurrir que simplemente sospechemos que hay alguna anomalía y enton­ces observemos más detenidamente, antes de hacer una primera afirmación. La

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duda necesita razones) de otra forma la experiencia conlleva una creencia inme­diata. Respecto de la mayoría de nuestras percepciones, la duda, y no la creencia, sería la que necesitaría razones. Hacen falta razones para pensar que existe algu­na anomalía, no para pensar que no la hay.

Por tanto, podemos decir que esas creencias, o bien se justifican a sí mis­mas, en el sentido de que aparecen como inmediatamente evidentes, o bien no están justificadas, en el sentido de que no necesitamos razones (otras creencias) para mantenerlas. Ni hace falta que las justifiquemos, ni sabemos como justifi­carlas, porque donde no hay duda posible, no hay razones que ofrecer.

Está claro que las creencias perceptivas pueden ser falsas. El error percep­tivo existe; que yo no dude, no quiere decir que no esté equivocado. Pero en ciertas circunstancias la posibilidad de estar equivocado no tiene ningún sentido ¿ Cómo sería la duda respecto del hecho de que hay un ordenador frente a mí, mientras escribo estas palabras? ¿Qué podría contar como prueba de que hay uno? Si estoy escribiendo con un ordenador, no puedo dudar de que existe, mi conducta no tendría sentido. Como hemos dicho, también podría ser CJ'le estas creencias no fuesen básicas desde un punto de vista lógico, sino que involucrasen en su justificación otras muchas creencias, que confmIDan nuestra cosmovisión: que hay objetos físicos estables, que la vista es un buen mecanismo de adquisi­ción de creencias, etcétera. Sin embargo, son psicológicamente inmediatas y cier­tas. Que hay objetos físicos estables o que la vista es un buen mecanismo de adquisición de creencias, son más bien presupuestos, parte de los supuestos lógi­cos (<<condición de posibilidad», podríamos decir) de cualquiera de nuestras creen­cias perceptivas, pero no creencias exp1ícitas que barajemos al adquirir una creen­cia perceptiva determinada: no son razones en las que basar la creencia. El fun­damentalista pensaba que no era racional aceptar ninguna creencia que no fuese básica en su sentido, o no dispusiese de la cadena de razones que la conecta justificativamente con creencias ciertas, pero, en nuestra opinión, resultaría más bien irracional profundizar sin necesidad en la cadena justificativa de determi­nadas creencias. Respecto de esas creencias, basta con el sentimiento de que estamos justificados: la ausencia de dudas hace que no necesitemos buscar más garantías. Este sentimiento no es un sentimiento irracional, sino que incorpora la racionalidad de no buscar más allá de donde es posible o necesario buscar.9 No podemos abandonar nuestro esquema conceptual ni nuestra constitución fisioló­gica (o cualquier esquema conceptual o constitución fisiológica) para juzgar su adecuación (recordad el capítulo sobre el escepticismo): no hay un punto de vista neutral. La existencia del mundo externo y la adecuación de las creencias perceptivas obtenidas en ciertas circunstancias, son los supuestos lógicos que dotan de sentido a todas nuestras creencias y acciones.

No se trata de que exista una clase de creencias que sean básicas por su propia naturaleza, sino de que ciertas creencias mantenidas en determinadas cir­cunstancias pueden ser ciertas e inmediatas, aunque lógicamente falibles; dado que no hay razón alguna para la duda, la duda no tiene sentido: así esas creencias

9, Véase Hookway, 1993,

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El fundamentalismo

cierran la cadena de preguntas acerca de cómo sé. Como afirma Wittgenstein en De la certeza (1969), no hay un tipo de enunciados que sean ciertos y que, por tanto, puedan ser básicos. No se trata entonces de ver si ese tipo de enunciados son los que versan sobre datos sensibles, en lugar de sobre objetos materiales. Lo que él defiende, es que determinados enunciados, emitidos en determinadas cir­cunstancias, pueden ser completamente ciertos. No tendría sentido dudar de su verdad en tales circunstancias. Si acabo de sufrir un grave accidente de coche y me despierto en la cama de un hospital, puedo dudar de si tengo dos manos (todavía). Sin embargo, el enunciado «Tengo dos manos»,1O emitido en circuns­tancias normales, es absolutamente cierto: nada me puede hacer dudar de su verdad, no hay ninguna necesidad de apelar a razón alguna para justificarlo. Por otra parte, cualquier cosa que pueda aducir como razón, tendrá un grado de cer­teza igualo inferior al del enunciado mismo que trata de justificar. En este caso, por tanto, no tiene sentido preguntarse cómo lo sabemos, no tiene sentido hablar de justificación. Y no es que estas creencias estén injustificadas, sino que no tienen justificación, porque no se puede ir más allá." Según Wittgenstein, al fInal de la cadena de justificaciones se encontrarían proposiciones que en reali­dad no son empíricas, como «Tengo dos manos» o «La tierra existe desde hace más de cien años». Son el lecho rocoso sobre el que discurren las demás creen­cias. Si alguien dudase de la verdad de tales enunciados, en circunstancias nor­males, quizá no lo entenderíamos, y nada de lo que pudiésemos aducir lograría convencerlo.

Ahora bien, podríamos continuar diciendo que las creencias realmente empíricas están justificadas, si algo que no es una creencia, como la percepción del objeto (o mejor el objeto mismo, ya que la percepción lleva incorporada la creencia), pudiese contar como justificación; en definitiva, si pudiésemos decir que las causas de las creencias también cuentan como justificación. Entonces podríamos decir que nuestra justif1cación es más bien fenomenológica, que ra­cional o proposicional, es como un sentimiento. En tanto que factor externo, es una causa; en tanto que factor subjetivo, es más bien un sentimiento.

10. Este es el famoso ejemplo de Moore en «A Proof of the External World», en Moore (1959). Compárese con el siguiente texto de Austin (1 962a, p. 133):

«Si examino cuidadosamente alguna mancha de color de mi campo visual, tomo nota cuidadosa de ella, conozco bien el español, y presto atención escrupulosa a lo que estoy diciendo, puedo decir: "Me parece ahora como si estuviese viendo algo rosa"; y no podría presentarse nada en absoluto que mostrase que he cometido un error. Pero, igualmente, si observo durante algún tiempo a un animal a pocos pasos delante de mí, a plena luz, si lo pincho quizá, lo huelo, y tomo nota de los ruidos que hace, puedo decir: "Esto es un cerdo"; y esto será también "incorregible", no podría presentarse nada en absoluto que mostrase que he cometido un error. Una vez que se abandona la idea de que existe un género especial de oración que es en cuanto tal incorregible, podría también admitirse (lo cual es de todos modos completamente verdadero) que pueden emitirse muchos géneros de oraciones al hacer enunciados que son de hecho incorregibles -en el sentido de que, cuando se hacen, las circunstancias son tales que son completamente, definitivamente e irretractablemente verdaderos.»

11. En 1969, ~ 204, Wittgenstein dice: «Sin embargo, la fundamentación, la justificación de la evidencia tiene un límite; -pero el límite no está en que ciertas proposiciones nos parezcan verdade~ ras de forma inmediata, como si fuera una especie de ver por nuestra parte; por el contrario, es nuestra actuación la que yace en el fondo deljllego del lenguaje,»

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Que existan estas creencias perceptivas básicas, no quiere decir que sean base y asiento del resto de nuestras creencias, tan obviamente como pretendía el fundamentalista clásico. Como creencias sobre la experiencia perceptiva inme­diata, muy posiblemente fracasarían en el intento, aunque sí parecen ser básicas en lo que se refiere a poner fin a la justificación. Según como entendamos las creencias básicas, y en consecuencia el fllndamentalismo, esas creencias serán posibles y el fundamentalismo será o no una posición correcta. La creencia de que tengo una mesa delante de mí, ahora, mientras estoy escribiendo, parece que es más básica que la que expresa la fórmula E=mc2

; pero eso no quiere decir que la primera sea una creencia libre de teoría, es decir, que no involucre todo un conjunto de creencias sobre el mundo, que no involucre una «imagen del mun­do». Quizá uno de los problemas del fundamentalismo empirista, ha sido querer asentar el conocimiento en <do dado en la experiencia», pensar que elIste algo que está libre de toda inferencia teórica o conceptual y puede servir de funda­mento.

Distinguir entre estas cuestiones puede ayudarnos a resolver algunos de los problemas en los que se ha visto atrapada la discusión entre fíllldamentalis­tas y coherentistas, problemas en los que cada uno de ellos ha enfatizado un extremo de la discusión. Veamos ahora en qué consiste el otro extremo: el cohe­rentismo.

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8. El coherentismo

Si el fundamentalismo se caracterizaba por la metáfora del «edificio», el coherentismo utiliza la metáfora de la «red» para dar cuenta de las relaciones de justit1cación de nuestras creencias. Eso supone una oposición frontal a la con­cepción asimétrica de la justificación de su rival. Para el coherentista, lajustifi­cación no es algo que se dé en un solo sentido y, digamos, de abajo arriba, sino que se da en todos los sentidos y direcciones: desde el punto de vista de lajusti­ficación, todas las creencias están al mismo nivel, y se apoyan las unas en las otras de forma recíproca, sin que ninguna de ellas disfrute de un status especial. Nuestro sistema cognoscitivo, nuestro conjunto de creencias, no es un edificio que haya que asentar sobre fundamentos inamovibles, sino un entramado de re­laciones de soporte mutuo que varía y se reconstruye una y otra vez. No es un edificio, sino una barca que hay que ir reparando en alta mar, en la medida en que va necesitándolo, según la metáfora de Otto Neurath. 1

Así, si los rasgos definitorios del fundamentalismo eran:

1) una concepción arquitectónica del conocimiento; 2) el rechazo de la idea de que la justificación pueda incurrir, tanto en un

regreso infinito, como en un círculo vicioso; 3) la distinción entre dos tipos de creencias, de acuerdo con su justifica­

ción.

el coherentismo se caracteriza por:

l. Véase el capítulo 2. Además de Ncurath, Bonjour y Sellars, que se mencionan explícitamente en este capítulo, otros ejemplos de coherentismo son: B. Blal1shard (1939): The Nature ofThought, Londres, ABen & Unwin; p, H, Bradley (1914): Essays 0/1 l'ruth and Reality, Oxford, Oxford Universily Press; A. C. Ewing (1934): Idealism: A Critical Survey, Londres, Methuen; K. Lehrer (1990): Theory of Knowledge, Londres, Routledge; N. Rescher (1973): The Coherence TheO/y of Trulh, Oxford, Clarendon Press.

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1) una concepción reticular del conocimiento; 2) el rechazo de la idea de que la justificación pueda incurrir en un regreso

infinito, pero la aceptación de la idea de que la justificación consista en un círculo, que no se considera vicioso;

3) una concepción equitativa de las creencias.

Al igual que hemos hecho con el fundamentalismo, analizaremos ahora brevemente cada uno de estos rasgos del coherentismo.

1) La concepción reticular del conocimiento

Para el coherentista, el conjunto de nuestras creencias forma una red de relaciones multi-direccionales, en la que unas creencias sirven de justificación a otras. Una creencia se apoya en otras y a su vez sirve de apoyo para aquellas que la justifican. Una creencia que es conclusión de otras creencias, que actúan como premisas para su justificación, puede ser a su vez premisa para la justificación de a1guna de las creencias que le han servido de premisa a ella. La justificación no es lineal, sino holista (involucra un conjunto), y es cuestión de coherencia: una creencia está justificada en la medida en que es miembro de un sistema de creen­cias coherentes. De esta manera, todajustifícación es inferencial, depende..de las relaciones de mutuo soporte que existen entre la creencia en cuestión y el resto de las creencias que constituyen el sistema cognoscitivo del sujeto. Aunque la justificación pueda parecer lineal cuando se analiza al nivel local de una creencia determinada, es en realidad rnulti-direccional cuando nos situamos al nivel glo­bal de la justificación del sistema de creencias -la distinción entre los niveles local y global es de Bonjour (1985). Considerada una creencia individual, es cierto que otra u otras creencias particulares constituyen sus razones, pero en última instancia, lo que sustenta cualquier creencia es el conjunto total de creen­cias, su coherencia, el hecho de que no entre en conflicto con ninguna otra de las creencias del sistema. En suma, una creencia está justificada en la medida en que contribuye a la coherencia del conjunto.

2) Rechazo del regreso, pero aceptación del círculo

Según el coherentista, sólo se incurre en el peligro de un regreso infinito y en la obligación de buscar creencias últimas donde todo descanse, cuando se concibe la justificación como un proceso unidireccional. Pero la justificación no deriva de creencias más básicas, sino de una relación de soporte mutuo, y por tanto no existe el peligro de una cadena infinita. Y no existe ese peligro, porque la estructura de soporte no es una cadena, sino una red, en la que la justificación de una creencia no depende de otras creencias particulares, sino de todo el siste­ma de creencias, de su coherencia. Por esa misma razón desaparece también el miedo a que el círculo sea vicioso. Sólo resultaría vicioso si la justificación fuese asimétrica, porque su esquema sería el siguiente:

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El coherentismo

Pero cuando la forma en que se produce la justificación es ésta:

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no hay círculo -donde no hay línea, no hay círculo.

3) La concepción equitativa de las creencias

Nuestro conjunto de creencias es, por tanto, 10 que podríamos llamar una sociedad democrática y equitativa: todas nuestras creencias disfrutan del mismo estatus epistemológico, todas están justificadas e111a misma medida, no hay nin­guna que disfrute de privilegios o preferencias. De esta forma, la cooperativa coherentista substituye a la pirámide fundamentalista. Todas nuestras creencias colaboran al soporte del sistema, con el objetivo de construir un sistema de creen­cias que sea coherente.

Hay que observar, sin embargo, que el coherentismo comparte con el fundamentalismo clásico lo que Pollock (1986) ha denominado «concepción doxástica de la justificación», el supuesto de que los únicos elementos que con­tribuyen a la justificación de una creencia son otras creencias: sólo algo que sea creído (que tenga, por tanto, la forma de una proposición) puede justificar a otra creencia. Podríamos decir que esta concepción doxástica se exacerba en el coherentismo: todas las creencias son iguales desde el punto de vista de lajusti-

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ficación, porque ésta, que siempre es inferencial, proviene en todos los casos de creencias diferentes de la creencia objeto de la justificación, del hecho de que guarda relaciones coherentes con cHas. Lajustificación de una creencia no puede proceder ni de ella misma ni de nada que no sea una creencia. Todas las creen-cias son iguales, porque todas son inferenciales. ?

8.1 ¿Qué es la coherencia?

Ya hemos dicho muchas veces que, para el coherentista, una creencia está justificada en la medida en que es miembro de un sistema coherente. Pero, ¿en qué consiste la coherencia? Cuando se dicy que un sistema de creencias debe ser coherente, se quiere decir que debe ser algo más que un simple conjunto o agre­gado, que debe ser algo estructurado, cuyos elementos mantengan determinadas interrelaciones. Y aunque no dispongamos de un análisis completo y totalmente satisfactorio de lo que se quiere decir con coherencia, podemos intentar desen­trañar qué relaciones deben darse entre las creencias, dilucidar en qué consiste la coherencia.

Una primera condición de la coherencia es la consistencia, que no haya ninguna contradicción explícita entre los elementos del sistema. Sin embargo, no basta con la consistencia entre los elementos individuales del sistema. Es necesaria la consistencia del sistema total. Imaginemos que creemos que deter­minado número de lotería no ganará el primer premio; al fin y al cabo, la proba­bilidad de que lo gane es de I entre 100.000. Claro que si podemos creerlo de un número en particular, podernos creerlo de cualquier otro. Pero no podemos creer­lo de todos, pues algún número debe salir premiado. Aunque parece que la creencia en el hecho de que un número particular no gane puede estar justificada, la con­junción de todas esas creencias no 10 estaría, no sería coherente. La creencia en que no saldrá elles consistente con la creencia en que no saldrá el 2, y ambas con la creencia de que no saldrá el 3, pero el conjunto de las creencias sobre todos los números sería inconsistente con la creencia de que al menos un número saldrá premiado.

Con todo, ni tan siquiera esta consistencia, de todo el sistema, es suficien­te. Un conjunto de creencias puede resultar consistente, simplemente porque sus elementos no tienen ninguna relación entre ellos. Imaginemos el conjunto de creencias formado por «El Everest es la montaña más alta del mundo», «Mañana tengo que ir a una fiesta», y <<Juan es rubio». Este conjunto de creencias es per­fectamente consistente, pero completamente insatisfactorio corno sistema de creencias, ya que no hay conexión alguna entre ellas. Por tanto, otro requisito que se le pide a un sistema de creencias así, es que entre sus elemen.tos haya conexiones inferenciales, de manera que unas creencias puedan contar como premisas en la justificación de las otras. No hay consenso acerca de la fuerza de esta conexión, pero sí parece preciso evitar que haya subconjuntos de creencias que no guarden ninguna conexión inferencial con el resto. En la medida en que eso suceda, la coherencia del sistema quedará debilitada. Un tipo de conexión

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El coherentismo

inferencial que, según parece, ha de darse en un sistema coherente, es la relación explicativa: unas creencias deben servir como explicación de otras, unos Qechos se explican en la medida en que se ponen en conexión con otros -aunque tam­bién parece que las conexiones inferenciales no pueden ser reducidas a las rela­ciones explicativas.2

8.2 Críticas al coherentismo

Si el fundamentalisrno presentaba problemas y era objeto de numerosas críticas, sobre todo en su vertiente clásica, el coherentismo no le ha ido a 1a zaga. Las críticas a1 coherentismo comienzan por el criterio de coherencia como requi­sito para la justit1cación y se extienden seguidamente a la teoría misma y sus implicaciones.

Críticas al requisito de coherencia

Una crítica que se le puede hacer al requisito de coherencia, es que, en la medida en que involucra, como condición necesaria, la consistencia entre todas las creencias. del sistema, supone un requisito demasiado fuerte para la justifica­ción. Según Richard Foley (1979) por ejemplo, parece que la teoría de la cohe­rencia implica que un sujeto que mantenga alguna creencia inconsistente con el resto de sus creencias (y por tanto, que tenga un conjunto de creencias incohe­rente), no estaría justificado en mantener ninguna de sus creencias. Ahora bien, parece razonable admitir que el hecho de que haya alguna contradicción oculta en mis creencias sobre la vida de Cervantes, no desautoriza mis creencias sobre física cuántica, por ejemplo. . Según Haack (1993), la solución a este problema consistiría en:

Puesto que no sería serio descartar la firmeza como condición necesaria para la coherencia, la única vía de escape que quedaría abierta para los coherentistas podría ser la regla de que el conjunto de creencias cuya co­herencia constituiría su justificación, será, no todo el conjunto de creen­cias del sujeto, sino un subconjunto de éste. Ciertamente, resulta plausi­ble la idea de que incluso si (como yo creo) una creencia justificada siem­pre estará atrapada dentro de todo un conjunto de creencias, sin embargo no todas las creencias de una persona son relevantes para la justificación de cada una de sus creencias?

Nosotros también pensamos que no todas las creencias son relevantes para justificar una creencia determinada, aunque también nos parece que la opción de dividir el sistema de creencias de un sujeto en subconjuntos inconexos, no es una solución adecuada al problema. Por una parte es una solución demasiado débil,

2. Bonjour, 1985, p. 100. 3. Haack, 1993, p. 44.

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Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos

por otra parte es una solución demasiado fuerte. Es débil porque, incluso en el caso de que pudiésemos distinguir y separar el subconjunto de creencias relati­vas a la vida y obra de Cervantes de las relativas a la física cuántica, si las prime­ras resultasen injustit1cadas debido a la inconsistencia que esconden, no s610 estaríamos dispuestos a admitir que las creencias de] segundo subconjunto están justificadas, sino que además creeríamos que el hecho de que un par de creencias relativas a la obra de Cervantes resulten contradictorias, no impide que sigamos estando justificados respecto de muchas creencias de ese mismo subconjunto. Que yo crea que Cervantes era manco de la mano derecha y, sin dar,g.},c cuenta, crea también que escribió El Quijote con esa mano, no hace que mi creencia en que Cervantes escribió El Quijote esté injustificada. ¿Qué clase de subconjuntos cabría establecer entonces para impedir el surgimiento de este problelha? ¿Están los subconjuntos tan delimitados, verdaderamente? ¿Cómo podemos demarcar­los con la certeza de que no se interfieren? ¿Podrían establecerse los límites con claridad en algún caso?

Por otra parte, también es una exigencia demasiado fuerte: en la medida en que delimitamos conjuntos consistentes, pero desvinculados unos de otros, esta­rnos restándole coherencia al sistema total. Lo que se busca es un sistema que resulte consistente y coherente en su globalidad y no la simple suma de subcon­juntos coherentes pero aislados. Lo único que conseguiríamos con eso, sería tras­ladar el problema de la falta de conexión entre las creencias, al nivel dc los sub­conjuntos de creencias. Si tener un conjunto de creencias que resulte consistente simplemente porque no hay conexión entre ellas resulta pobre, tener un conjunto que resulte consistente porque está formado por subconjuntos que no tienen co­nexión alguna entre ellos no supone un gran progreso.

Quizá una solución más satisfactoria, seria decir que la justificación no es algo absoluto, sino que admite grados: se puede estar justificado en diferentes grados y se puede exhibir coherencia en diferentes grados. Así, una creencia estada justificada en la misma medida en que fuese coherente el sistema del que forma parte, En la medida en que se incrementase la coherencia del sistema, se incrementaría la justificación de las creencias que lo componen. Ésta es una pro­puesta que los coherentistas (al menos los moderados) no tienen dificultad al­guna en aceptar..

Claro que la consistencia no es gradual. Dos proposiciones o creencias son consistentes o no lo son (en términos absolutos), pero dos creencias inconsisten­tes entre sí no tienen por qué ser inconsistentes con ninguna de las demás. De esta forma, la coherencia del conjunto disminuiría en relación con el número de creencias inconsistentes, pero no se vería anulada por la mera existencia de algu­na inconsistencia. Al fin y al cabo, también la coherencia crece o decrece en función de las relaciones que existan entre sus elementos, de la fuerza de esas conexiones, y de la mayor,p menor comprehensión del sistema.

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El coherentismo

Crfticas al coherentismo mismo

La objeción más grave que suele hacérsele al coherentismo, es que si la justificación es simplemente una cuestión de coherencia interna entre las creen­cias de un sistema, entonces se desprenderían las siguientes consecuencias: 1) no hay forma de distinguir ni elegir entre sistemas coherentes alternativos, 2) la experiencia no tiene ningún papel relevante en nuestro sistema de creencias, y 3) un sistema puede ser perfectamente coherente, pero estar muy alejado de la verdad. Detengámonos un momento en cada una de estas desagradables conse­cuencias del coherentismo.

En primer lugar, está claro que podernos construir muchos sistemas dife­rentes que resulten coherentes en la misma medida, pero que sean incompatibles entre si. Y si la justificación es sólo cuestión de coherencia, no tendríamos forma alguna de decidir entre ellos, todos estarían justificados en la misma medida. Es más, si nos limitásemos a este criterio, podríamos construir un sistema de enun­ciados absolutamente ficticio, pero que tuviese mayor coherencia interna (que fuese más consistente, más comprehensivo y que tuviese más conexiones inferenciales y explicativas) que el sistema que de hecho tenemos. Según el cri­terio de justificación como coherencia, tendríamos más razones para aceptar ese sistema ficticio, que para aceptar nuestro sistema imperfecto de creencias.4 Y el hecho de que no podríamos aceptarlo aunque quisiésemos, indica que conside­ramos que la justificación no puede consistir en la mera coherencia. Y aun más, si la justificación es, corno creíamos, algo orientado a la verdad, y dado que el sistema ficticio es más coherente y por tanto resultaría justificado en mayor me­dida que nuestro sistema original,· el coherentista debería aceptar consecuente­mente que el sistema ficticio tendría mayor número de creencias verdaderas. Según este criterio, para luejorar nuestro sistema de creencias, bastaría con re­construir los puntos débiles introduciendo enunciados que resultasen coherentes con los que ya tenemos, sin tener que realizar experimentos o contrastes ulterio­res, sin tener que apelm' a la experiencia, sin que el mundo tenga nada que decir.

Eso nos conduce a la segunda consecuencia desagradable a la que aludía­mos. Si la justificación es mera coherencia interna, el mundo no juega ningún papel en la justificación de nuestro conocimiento empfrico, no hay lugar para la relación con el mundo, para los inputs procedentes del exterior: todo aquel posi­ble input que no sea ya una creencia, y una creencia coherente con el resto, no puede jugar ningún papel en el sistema. La paradoja resultante, es que nuestro conocimiento empírico no depende de la experiencia para estar justificado. ¿Cómo se corresponden entonces nuestras creencias con la forma en qué es el mundo? ¿Por armonía preestablecida? Obviamente, cualquier teoría de la justificación debe admitir el contacto perceptivo con el mundo. Y la teoría de la coherencia, si aspira a tener alguna credibilidad, debe renunciar al hecho de que la coherencia sea una mera relación interna entre las creencias, debe dejar de ser una teoría coherentista pura.

4. Menos mal que la creencia no depende de la voluntad, ni tenemos suficiente imaginación para construir un sistema ficticio así.

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La tercera consecuencia es que, si la justificación debe tener que ver con la verdad, si pensamos que las creencias están justificadas en la medida en que conducen a la verdad, la única posibilidad del coherentista para conservar esta relación, es definir también la verdad en términos de coherencia, lo que nos deja con la misma insatisfacción que teníamos, cuando no con una mayor. Decir que la verdad consiste en la justificación a largo plazo (cuando el sistema de creen­cias sea máximamente coherente) y pensar que la justificación se orienta a la verdad, es no salir del círculo. Sin embargo, si lo que queremos es una concep­ción del mundo que se aproxime a cómo éste es, ¿qué garantía tenemos de que la coherencia no va alejándonos cada vez más del mundo, en lugar de acercarnos a él?

Como dice Alvin Plantinga (1993), la coherencia no es condición necesa­ria ni suficiente de la justificación5 -aunque a él no acabe de gustarle la píUabra justificación. No es suficiente porque, como muestra la primera de las éonse­cuencias que acabamos de ver, podríamos construir un sistema de proposiciones completamente ficticio, perfectamente coherente, sin tener justificación alguna para creer cualquiera de sus proposiciones. Y no es necesaria, porque podríamos estar justificados en creer algo aunque no sea coherente con el resto de creencias que tenemos hasta el momento, especialmente si no hemos descubierto que es incoherente. Y si lo descubrimos, entonces no siempre está claro que a lo que haya que rehusar sea precisamente esta creencia, y no aquellas que resultan inco­herentes con ella -como después diremos.

8.3 Coherencia y experiencia

Así que volvemos a encontrarnos en la necesidad de apelar a las creencias perceptivas como una clase especial de creencias dentro del sistema. Y podemos adelantar que, como consecuencia, desaparecerá cualquier diferencia entre un coherentismo capaz de afrontar el problema de la peculiaridad de esas creen­cias y el tipo de fundamentalismo que nos parecía más atractivo en el capítulo anterior.

El problema que presentan las creencias perceptivas para una concepción coherentista de la justificación, es que si esas creencias no son inferenciales, y para un coherentista toda justificación es inferencial, entonces las creencias perceptivas no pueden estar justificadas y por tanto no pueden formar parte de uu sistema coherente. Las salidas aparentes consisten, o bien en abandonar el crite­rio de justificación como mera coherencia, o bien en negar que las creencias perceptivas sean inmediatas, no inferenciales. Claro que el coherentista no puede optar por la primera salida, y optar por la segunda y decir que las creencias perceptivas son inferenciales, puede no resultar muy verosímil, después de lo visto en el capítulo anterior y reflexionando un poco sobre nosotros mismos y la forma en que vemos las cosas.

5. Plantinga, 1993, pp. 81-83.

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El coherentismo

Otra solución es la que defendíamos en el capítulo sobre el fundamentalis­mo: distinguir entre inmediatez lógica e inmediatez psicológica.6 Podemos decir que las creencias perceptivas son inmediatas en el sentido psicológico, que no lIegamos a ellas mediante ningún proceso inferencial, pero no lo son en el sen~i­do lógico, no son creencias absolutamente incondicionales y desprovistas de toda teoría. No son creencias aisladas del resto, nuestro esquema conceptual juega un papel clave en su determinación: nuestras clasificaciones perceptivas, la rele­vancia de posibles estímulos sensoriales, etcétera, están prefijados por ese es­quema conceptual, que es una parte de nuestro sistema total de creencias. Por otra parte, una forma de dar sentido al proceso de modificación de creencias perceptivas al que aludíamos en el capítulo anterior, sería decir que cuando que­remos rectificar nuestras creencias perceptivas, uno de los criterios que tene­mos en cuenta, es su coherencia con el resto de las creencias que mantenemos. ¿Qué razones nos llevan a sospechar o descubrir la existencia de alguna anorma­lidad relevante? ¿No será que nuestra experiencia perceptiva no casa con el resto de nuestras creencias, en particular con algunas de nuestras creencias más cen­trales o más firmes?

En cualquier caso, si ese es el mapa.que finalmente aceptamos, está claro que las creencias perceptivas disfrutan de un estatus especial, al menos en prin­cipio. Las consideramos justificadas por el simple hecho de tener el origen que tienen y sólo las reconsideramos en caso de conflicto. La coherencia sólo tiene algo que decir en caso de que no lleguemos a aceptarlas del todo, en caso de que se plantee la duda. En caso contrario, disfrutan de una apreciación especial: las consideramos justificadas desde un principio, sin necesidad de tener que justifi­carlas apelando a otros factores. En este sentido, diríamos que pertenecen a una clase especial: están justificadas prima facie, por su origen, y no sólo por su coherencia con el resto. ¿Quiere eso decir que el resto sólo está justificado en función de su coherencia? También creemos que el origen debe contar, pero dejando de lado las verdades a priori. y quizá los enunciados gramaticales en el sentido wittgensteiniano, en ese origen seguramente encontraremos creencias perceptivas desde las que las hemos inferido o llegado a aceptarlas.

Podríamos decir que nuestro esquema conceptual se nutre de las creencias que adquirimos perceptivamente, y a su vez, éstas se ven afectadas por la estmc­tura de nuestro esquema conceptual. Ambas partes están en tensión: el esquema conceptual no se fija de una vez y para siempre, puede ser alterado en función de nuevas observaciones y también por la elucidación de hipótesis con una mayor capacidad explicativa.

Willfrid Sellars dice, por ejemplo:

6. Esta dualidad está emparentada con dos de las posiciones metodológicas analií!'.adas en la primer parte: las posiciones naturalistas tenderán a refugiarse en la inmediatez psicológica, sin me­nospreciar la coherencia lógica de las creencias perceptivas, y las posiciones trascendentales prima­rán el orden lógico-trascendental del sistema perceptivo, y al hacerlo, primarán la certeza lógica sobre la inmediatez psicológica.

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[Que los juicios introspectivos, perceptivos y do memoria (lPM) son pro­bablemente verdaderos] es epistémicamente previo a la racionalidad de los juicios IPM particulares, mientras que los juicios IPM particulares son epistémicamente previos a las explicaciones de la probable verdad de los juicios IPM.7

Es decir, es un principio general de nuestro sistema de creencias que los juicios IPM son generalmente verdaderos, y a su vez los juicios IPM particulares sirven de soporte a la fiabilidad de ese principio general. Si nuestros juicios perceptivos empezasen a fallar de repente, si comenzasen a no ser una buena guía de nuestra acci6n y no cumpliesen con nuestras expectativas, ese princi­pio debería revisarse, lo que a su vez modificaría nuestro esquema c~nceptual. A pesar de todo, nos parece obvio que, si eso pasase, se debería a algun cambio en el mundo.

El coherentista puede, por tanto, en la medida en que renuncíe a un cohe­rentismo puro, evitar dos de las consecuencias negativas de las que hablábamos: parece que ahora sí dispone de un criterlo que permite distinguir entre dos siste­mas de creencias en conflicto. Y si con todo no dispusiese de uno, porque incluso dejando lugar al input de la experiencia, el conflicto continuase produciéndose, entonces esta crítica no s610 afectaría al coherentisrno, sino también al funda­mentalismo. Respecto a la crítica de que el coherentista no otorgaba ningún pa­pel a la experiencía, obviamente queda descartada, ya que ésta tiene ahora un papel importante. En palabras de Bonjour (1985), destacado defensor de este tipo de coherentismo que deja lugar al input de la experiencia:

[".] si el sistema en cuestión contiene creencias sobre el hecho de que clases reconocibles de creencias espontáneas cognitivamente son proba­blemente verdaderas, y si indudablemente se dan creencias de esta clase, entonces tales creencias estarán cuando menos provisionalmente justifi­cadas de una forma que no depende de la relación entre su contenido asertivo y el resto del sistema. Pueden entonces constituir el input, al me­nos en el sentido mínimo de ser elementos nuevos del sistema que no han sido meramente inferidos de los elementos previos. Y ta1es creencias no sólo pueden incremental' el sistema, sino también forzar la alteración o el abandono de partes de él [ ... ] De esta forma, una teoría coherentista puede permitir que un sistema de creencias sea contrastado con los resultados de la observación (putativa) y revisado de acuerdo con elIo.s

La experiencia también puede conseguir que la verdad deje de consistir en la justificación a largo plazo que proporciona la coherencia. Se puede ser cohe­rentista (impuro) respecto de la justificacióu y defender una teoría de la verdad como correspondencia, según la cual algo es verdad sí se corresponde con los hechos. Cabe esperar que el sistema sea coherente porque sus creencias son ver-

7. Sellars, 1988,p. 191. 8. BonjolU', 1985, p. 140. Bonjoul' habla de la «(supuesta) observaci6n», pero nosotros creemos

que se puede prescindir de lo contenido en el paréntesis y hablar simplemente de la observación. Por otra parte, es obvio que Bonjour basa la redacción de este texto en Quine.

122

El coherentismo

daderas, y no que sea verdadero porque es coherente. Ahora bien, si las creencias han pasado el tribunal de la experiencia y el sistema es coherente, eso constituye una raz6n adicional para pensar que no estamos lejos de la verdad.

Seguramente alguien se preguntará cuál es la diferencia entre este cohe­rentismo impuro y el fundamentaJismo también impuro que hemos defendido en el capítulo anterior. Quizá s610 sea una diferencia de matiz, quizá sea cuesti6n de otorgar mayor o menor peso a las creencias perceptivas, de considerarlas más o menos importantes cuando se plantea un conflicto entre ellas y el sistema. En cualquier caso, dejando a un lado las etiquetas, lo que importa es que parece que hemos llegado a las líneas maestras de un consenso respecto de la justificaci6n de nuestras creencias, a nivel particular y también de conjunto.

En resumen, parece que las creencias perceptivas son el límite en la justi­ficaci6n de nuestras creencias particulares, el final de la cadena de justificación. Está fuera de lugar el preguntarnos por lajustificaci6n de estas creencias, obteni­das en determinadas circunstancias. Y quizá está fuera de lugar, porque en ese caso no estaríamos preguntándonos por la justificaci6n de una creencia particu­lar, sino por la del sistema entero. Lo único que podríamos aducir, son esas creen­cias más profundas que constituyen la estructura de nuestro esquema conceptual, esas creencias más generales que guían nuestra forma de afrontar el mundo. El problema es que, quien haya puesto en cuestión creencias perceptivas obtenidas en circunstancias normales, difícilmente podrá aceptar después esas creencias generales y profundas: ellas constituyen su verdadero objetivo.'

En cualquier caso, el hecho de que nuestras creencias ordinarias, obtenidas en condiciones que no resultan imposibles de cuestionar, no entren en conflicto con las demás, y sobre todo con las que conforman la estmctura básica de nues­tro esquema conceptual, es un elemento claro a favor de su aceptación. Que la coherencia no sea el criterio de justificaci6n, no quiere decir que no sea una fuente o una forma de justificación.

En todo caso, seguimos pensando que las creencias perceptivas tienen un papel más básico y fundamental que el resto, que tienen un estatus privilegiado en nuestro sistema de creencias; y no solamente porque sean el final del regreso en la justificación de una creencia particular, sino porque en detetwinadas cir­cunstancias aparecen como absolutamente ciertas desde el punto de vista psi­cológico. Creernos que las hipótesis explicativas que se oponen a la experiencia s610 pueden ser aceptadas si pensamos que puede haber condiciones más favo­rables en la experiencia, que acabarán confirmándolas. Pensad por ejemplo en el experimento de Galileo sobre la caída de los graves. La experiencia particular mostraba justamente lo contrario de lo que él defendía, pero podían imaginarse las circunstancias en que se pudiese probar la verdad de su hipótesis. La teoría puede ir por delante de la experiencia, pero no contra la experiencia. 10

9, Véase Wittgenstein (1983h), §§ 212, 233-234, 240. 10. Se puede encontrar una bnena exposici6n del contraste entre fundamentalismo y coherentis­

mo en «La balsa y la pirámide», en Sosa (1992).

123

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9. Internismo/externismo

Una disputa reciente sobre la justificación, es la que enfrenta a las posicio­nes denominadas internismo y externismo. Esta contraposición se superpone a la polémica entre fundamentalistas y coherentistas, ya que responde a diferentes criterios. Como resultado obtendríamos el siguiente mapa general respecto de la justificación:

{

Internista Fnndamelltalista

Externista

{

Internista Coherentismo

Externista

Para comenzar a precisar esta distinción, especialmente problemática, po­demos reproducir lo que se dice en A Companion lo Epistemology, una especie de diccionario de epistemología. En la entrada correspondiente a esta distinción, elaborada por Bonjonr (1992), podemos leer:

La forma más ampliamente aceptada de entender esta distinción, es que una teoría de la justificación es internista si y sólo si requiere que todos los factores necesarios para la justificación epistémica de la creencia de un individuo, le sean cognitivamente accesibles, sean internos a su pers­pectiva cognitiva; y externista si permite que al menos algunos de los factores necesarios para la justificación no sean accesibles de esa manera, de forma que puedan ser externos a la perspectiva cognitiva de quien cree, estar fuera de su alcance. Sin embargo, los epistemólogos usan a veces la distinción entre teorías internistas y externistas de la justificación epis­témica sin ofrecer una explicación explícita. 1

1. Bonjonr, 1992. En Dancy y Sosa (eds.), 1992. p. 132.

125

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AGORA -Papeles de Filosofía- (1999), 18/1: 35-53 ISSN 0211-6642

UNA ~rEORÍA FUNDAHERENTISTA DE LA JUSTIFICACIÓN EMPÍRICA*1

Resumen

Susan Haack Universidad de Miami

(Traducido por J. L. Falguera)

Ninguna de las teorías de la creencia justificada tradicionalmente rivales, fundacionalismo y coherentismo, puede resultar satisfactoria sin sacrificar su carácter distintivo; necesitamos un

*N.T.: Hay algunas aclaraciones que conviene hacer respecto a cómo se han traducido cuatro expresiones centrales en el original inglés de este artículo, como son las de (a) «evidcnce>>, (b) «inquiry», (e) <foundherentism» y (d) «explication». (a) No es fácil traducir la expresión inglesa «evidence». A primera vista parece que el equivalente castellano que le corresponde es la expre­sión «evidencia». Sin embargo, en castellano «evidencia» puede asociarse con certeza -atendiendo al Diccionario de la Real Academia-, con lo cual la traducción resultaría inadecuada ya que la expresión inglesa de «evidence» tiene el sentido (epistemológicamente más débil) de aquello que se aporta para creer o descreer alguna otra cosa, como prueba de la verdad o falsedad de algo, para atestiguar algo; con la peculiaridad de que lo que se aporta es falible y no absolutamente seguro. No obstante, la impresión de este traductor es que la expresión castellana «evidencia» se viene utilizando con este otro sentido, que no conlleva certeza. Por ello me inclino a utilizar como traducción de la palabra inglesa <<evidence>> la que gráfica y sonoramente más se le aproxima del castellano: «evidencia>>. Además, ésta es la traducción que se adoptó al traducir el libro Evidence and Inquiry de la autora del artículo que Ud. está leyendo. (b) He optado por traducir la expresión inglesa «inquiry» por la castellana «indagación». Otra opción, seguida en la versión castellana de Evidence and Inquiry, es la de traducirla por «investigación». La razón de mi elección tiene que ver con que suele utilizarse «investigación» para traducir la expresión inglesa «research» (especialmente en asuntos directamente relacionados con la ciencia) y me ha parecido conveniente disponer de una expresión del castellano semánticamente próxima a «investigación», pero diferente de ésta, para traducir «Ínquiry». (e) Aunque en la versión castellana de Evidence and Inquiry se traduce el neologismo inglés «foundherentism» por el neologismo castellano «fundherentismo», me parece más apropiado conforme a los usos del castellano traducirlo por «fundaherentismo». (d) La expresión inglesa «explication» ha sido traducida por la expresión castellana de «elucidación» (y las que tienen la misma raíz que «explication» por expresiones con la misma raíz que «elucidación»). Se ha evitado traducirla por «explicación», dado que para la noción castellana de «explicación» en inglés no suele emplearse «explication» sino «explanation»; de hecho en esta versión castellana siempre que aparece esta última palabra se traduce por «explicación» (y otras con la misma raíz que «explanation» por palabras de la misma raíz que «explicación»). «Explication» (del inglés) se reserva habitualmente en los trabajos filosóficos de corte analítico para recoger el sentido técnico especial que acuñó Carnap mediante la misma. Creo que en castellano se puede expresar ese sentido técnico a la Carnap mediante la palabra «elucidación». Este traductor agradece a J. M. Sagüillo las múltiples sugerencias que han con­tribuido a mejorar esta versión en castellano.

1 Esta breve declaración de fundaherentismo se apoya principalmente en mi Evidence and Inquiry: Towards Reconstruction in Epistemology, Oxford, Blackwell, 1993 (Vers. castellana:

35 Aceptación: III 11999

SusanHaack Una teoría fundaherentista

nuevo enfoque que asuma la relevancia de la experiencia para la justificación empírica sin postular cualquier clase privilegiada de creencias, o requerir que las relaciones de sostén sean esencialmente unidireccionales: es decir, una teoría fundaherentista. La teoría fundaherentista aquí desarrollada reconoce en la justificación empírica a la vez el elemento causal y el evaluativo, y usa la analogía del crucigrama para dar un informe multi-dimensional de lo que hace que la evidencia sea mejor o peor: sostenibilidad, comprehensividad, y seguridad independiente. El relativismo epistémico descansa sobre una confusión de juicios de calidad evidencia!, que son perspectivos, dependientes de creencias previas, con la calidad evidencia! misma, que no es relativa sino objetiva. La versión española aquí publicada debería clarificar en gran medida algunas dificultades con términos técnicos planteadas por la traducción de Evidencia e Investi­gación (Tecnos, 1997) de la autora.

Palabras clave: epistemología, fundaherentismo, fundacionalismo, coherentismo, evidencia, evidencia sensorial, razones, escepticismo, relativismo, falibilismo.

Abstract

Neither ofthe traditionally rival theories ofjustified belief, foundationalism and coherentism, can be made satisfactory without sacrificing its distinctive character; we need a new approach which allows the relevance of the experience to empirical justification without postulating any privileged class of beliefs, or requiring that relations of support be essentially one-directional: that is, a foundherentist theory. The foundherentist theory developed here acknowledges both the causal and the evaluative elements in empirical justification, and uses the analogy of a crossword puzzle to give a multi-dimensional account of what makes evidence better or worse: supportiveness, comprehensiveness, and independent security. Epistemic relativism rest on a confusion of judgments of evidential quality, which are perspectiva!, dependent on background beliefs, with evidential quality itself, which is not relative but objetive. The Spanish version published here should greatly clarify sorne difficulties with technical terms posed by the trans­lation of the author's Evidencia e Investigación (Tecnos, 1997).

Keywords: epistemology, foundherentism, foundationalism, coherentism, evidence, sensory evidence, reasons, skepticism, relativism, fallibilism.

Permítasenos recordar cuán común es la estupidez, al ir de un extremo del error al opuesto2

•

¿La evidencia presentada establece que el demandado es culpable más allá de toda duda razonable? Dada la evidencia recientemente descubierta por los científicos del espacio, ¿estoy justificada a creer que hubo una vez vida bacteriológica en Marte? ¿Está especialmente autorizada 1a evidencia

Evidencia e Investigación: Hacia la Reconstrucción en Epistemología, Madrid, Tecnos, 1997), especialmente los capítulos 1, 4 y 10. También he extraído material de anteriores artículos míos, especialmente «Theories of Knowledge: An Analytic Framework>>, en Proceedings of the Aristote­lian Society, LXXXIII, 1982-3, 143-57 (donde el fundaherentismo fue introducido por primera vez), «C. I. Lewis>>, en American Philosophy, Marcus Singer (ed.), Royal Institute of Philosophy Lecture Series, 19, Cambridge, Cambridge University Press, (1985), 215-39, y «Rebuilding the Ship While Sailing on the Water>>, en Perspectives on Quine, R. Barrett y R. Gibson (eds.), Oxford, Blackwell, 1990, pp. 111-27 (donde algunas de las ideas claves del fundaherentismo fueron desarrolladas). También he extraído material del Symposium sobre Evidence and Inquiry publi­cado en Philosophy and Phenomenological Research, LVI.3, (1996), 611-57, y del debate con BonJour aparecido en Synthese, 112, (1997), 25-35.

2 Thomas Reid, Essays on the Intellectual Powers (1785), en R. E. Beanblossom y K. Lehrer (eds.), Thomas Reíd: Inquiry and Essays, Indianapolis, IN, Hackett, 1983, VI. 4.

36 AGORA (1999), Vol. 18, no 1: 35-53

SusanHaack Una teoría fundaherentista

científica?, y si es así, ¿por qué? ¿Deberíamos tomar en serio estos anuncios publicitarios que afirman que el Holocausto nunca sucedió?, y si no, ¿por qué no? ... Las cuestiones acerca de qué hace que la evidencia sea mejor o peor, sobre qué hace que la indagación sea mejor o peor conducida, sobre el desinterés y la parcialidad, tienen consecuencias reales, diarias -y a veces de vida o muerte.

Recientemente, sin embargo, la misma legitimidad de tales cuestiones ha llegado a ser el tema filosófico familiar de un coro completo de voces del cinismo, desde entusiastas de los últimos desarrollos en neurociencia, a autodenominados neo-pragmatistas radicales, feministas y multiculturalis­tas radicales, y seguidores de modas de París (en cierta forma ya anticuadas).

Este cinismo está injustificado; pero tratar con él requiere de algo un poco más radical que el proceder epistemológico habitual. La evidencia es a menudo confusa, ambigua, engañosa, la indagación es a menudo desorde­nada, inconclusa, sesgada por los intereses del indagador; pero de ello no se sigue, como el cínico aparentemente supone, que los estándares de buena evidencia y de indagación bien conducida sean locales, convencionales o míticos. Y una, tan siquiera a medias adecuada, comprensión de las comple­jidades de la evidencia de la vida real y de los desórdenes de la indagación de la vida real requiere un re-examen de algunas de estas confortables dicotomías familiares sobre las que ha descansado la reciente epistemología -lo lógico versus lo causal, internalismo versus externalismo, apriorismo versus naturalismo, fundacionalismo versus coherentismo.

Aunque las otras dicotomías también serán objeto de escrutinio, el prin­cipal tema aquí será que el fundacionalismo y el coherentismo -las teorías de creencia justificada tradicionalmente rivales- no agotan las opciones, y que una teoría intermedia es más plausible que cualquiera de esas dos. Yo la llamo «fundaherentismo».

l. La alegación del fundaherentismo

Las teorías fundacionalistas de la justificación empírica mantienen que una creencia empírica está justificada si y sólo si o es una creencia básica justificada por la experiencia del sujeto3

, o sino es una creencia derivada justificada, directa o indirectamente, por el sostén de las creencias básicas. Las teorías coherentistas de la justificación empírica mantienen que una creencia está justificada si y sólo si pertenece a un conjunto coherente de creencias. En breve, el fundacionalismo requiere una distinción de creencias básicas versus derivadas y una noción esencialmente unidireccional de sos­tén evidencia!, mientras que el coherentismo mantiene que las creencias pueden ser justificadas solamente por sostén mutuo entre ellas mismas.

3 Restrinjo aquí mi atención a las formas experiencialistas del fundacionalismo, ignorando, por ejemplo, teorías fundacionalistas de conocimiento a priori.

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Susan Haach Una teoría {undaherentista

El mérito del fundacionalismo es que reconoce que la experiencia de una persona -que vea, oiga, etc.- es relevante según cómo esté de justificada en sus creencias sobre el mundo; su inconveniente es que requiere una clase privilegiada de creencias básicas sólo justificada por la experiencia pero capaz de soportar el resto de nuestras creencias justificadas, e ignora la interdependencia penetrante entre las creencias de una persona. El mérito del coherentismo es que reconoce esa interdependencia penetrante, y no requiere distinción alguna de creencias básicas y derivadas; su inconveniente es que no concede papel alguno a la experiencia de una persona.

Los fundacionalistas, naturalmente, están profundamente seguros de los problemas del coherentismo. ¿Cómo le sería posible a uno estar justificado a creer que hay un perro en el jardín, se preguntan, si lo que uno ve, oye, huele, etc., no juega papel alguno? Y ¿no es precisamente el discurso del coherentista sobre el sostén mutuo entre creencias un eufemismo de lo que realmente es un círculo vicioso en el que lo que supuestamente justifica la creencia de que p es la creencia de que q, y lo que justifica la creencia de que q es la creencia de que r, ... y lo que justifica la creencia de que z es la creencia de que p?

Los coherentistas, naturalmente, no están menos profundamente seguros de los problemas del fundacionalismo. ¿Qué sentido tiene suponer que al­guien podría tener una creencia justificada de que hay un perro en el jardín, se preguntan, excepto en el contexto del resto de sus creencias sobre perros, etc.? Además, ¿por qué deberíamos suponer que hay cualesquiera creencias a la vez justificadas por la sola experiencia y capaces de sostener al resto de nuestras creencias justificadas? Después de todo, los fundacionalistas no pueden incluso acordar entre ellos mismos si las creencias básicas lo son sobre objetos físicos observables, en la línea de «hay un perro», o lo son sobre la experiencia del sujeto, en la línea de «ahora me parece que veo lo que parece un perro», o «Se me aparece morenamente»4

• Y en cualquier caso, sólo las proposiciones, no los eventos, pueden estar en relaciones lógicas con otras proposiciones; de manera que ¿cómo podría la experiencia de un sujeto justificar estas creencias supuestamente básicas?

Al tiempo que los dos estilos de teoría se han desarrollado, con cada bando intentando superar las dificultades que el otro considera insuperables, ambos han venido aproximando posiciones.

El fundacionalismo fuerte requiere que las creencias básicas estén com­pletamente justificadas por la experiencia del sujeto; el fundacionalismo puro requiere que las creencias derivadas estén exclusivamente justificadas por el sostén, directo o indirecto, de las creencias básicas. Pero el fundacionalismo

4 N. T.: La oración «Se me aparece morenamente>> traduce la frase <<l am appeared to brownly>>. La frase inglesa no es del todo correcta desde el punto de vista de la gramática inglesa. La autora fuerza aquí la sintaxis inglesa para representar la teoría <<adverbial» de la percepción, la cual se propone a veces para evitar las dificultades de admitir una ontología de los sense-data (datos sensibles) o apariencias.

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débil sólo requiere que las creencias básicas estén justificadas en algún grado por la experiencia; y el fundacionalismo impuro, aunque requiere que todas las creencias derivadas alcancen algún sostén desde las creencias básicas, permite el sostén mutuo entre creencias derivadas a fin de elevar su grado de justificación.

Formas intransigentemente igualitarias de coherentismo mantienen que sólo importa la coherencia global, así que cada creencia en un conjunto coherente está igualmente justificada. Pero las formas moderadas, no iguali­tarias, de coherentismo dan a las creencias de un sujeto sobre su experiencia presente un estatuto inicial distinguido, o dan un puesto especial a las creencias que tienen un origen más bien espontáneo que inferencia!.

De algún modo, estas formas moderadas de fundacionalismo y de cohe­rentismo se inclinan en la dirección correcta. Pero la inclinación las deses­tabiliza.

El fundacionalismo débil concede que las creencias básicas no necesitan estar completamente justificadas sólo por la experiencia; pero entonces, ¿qué razón queda para negar que podrían estar más (o menos) justificadas en virtud de sus relaciones con otras creencias? El fundacionalismo impuro concede que puede haber sostén mutuo entre creencias derivadas; pero en­tonces, ¿qué razón queda para insistir en que el apoyo mutuo más penetrante es inaceptable? Y el fundacionalismo débil, impuro, permite a la vez tanto que las creencias básicas sean menos que completamente justificadas por la experiencia, como que las creencias derivadas pueden sostenerse mutua­mente; pero ahora la insistencia en que las creencias derivadas no puedan dar sostén alguno a las creencias básicas parece arbitraria, y la distinción entre creencias básicas y derivadas inútil5

•

El coherentismo moderado, no igualitario, concede que algunas creencias son distinguidas por su contepido perceptivo u origen «espontáneo»; pero, ¿no es esto conceder implícitamente que la justificación no es después de todo exclusivamente una relación entre creencias?, ¿que los datos de la experiencia son esenciales?

No es sorprendente que estas formas más imaginativas de fundaciona­lismo y más acomodaticias clases de coherentismo, aunque más sofisticadas

5 Mi caracterización del fundacionalismo es completamente estándar; Cfr. por ejemplo, E. Alston en Sosa y J. Dancy (eds.), Companion to Epistemology, Oxford, Blackwell, 1992, p. 144, o Sosa en <<The Raft and the Pyramid», Midwest Studics in Philosophy, V, (1980), 23-4. Pero los asuntos han sido confundidos porque, en «Can Empirical Knowledge Have a Foundation?>>, American Philosophical Quaterly, 15, (1978), 1-13, and Thc Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1986, p. 28, BonJour usa «fundacionalismo débil» para hacer referencia a un estilo de teoría que es, a la vez, débil e impuro, en mi sentido, y además permite el sostén mutuo entre creencias y -aparentemente- permite a creencias «básicas>> ser sostenidas por creencias «derivadas>>. Como indican mis comillas de alarma, una vez que la unidireccionalidad ha sido completamente abandonada de esta forma no resulta claro que la teoría realmente se pueda calificar de fundacionalista en absoluto; ciertamente, la dis­tinción básica/derivada ha llegado a ser puramente pro forma. Ver también Haack, «Reply to BonJour>>, Synthese, 112, (1997), 25-35.

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que sus más simples ancestros, tiendan a ser ambiguas e inestables. Del lado del fundacionalista, por ejemplo, bajo la presión de la misma clase de dificultad que mi análisis identifica, C. I. Lewis se mueve desde un funda­cionalismo puro a uno impuro y entonces, brevemente, a una clase de pro­tofundaherentismo6. Y del lado coherentista, bajo la presión de la misma clase de dificultad que mi análisis identifica, BonJour intenta garantizar datos experienciales mediante el añadido de un «Requisito de Observación» -el cual, sin embargo, es ambiguo-; en una interpretación es genuinamente coherentista, pero no asume la relevancia de la experiencia, y en la otra asume la relevancia de la experiencia, pero no es genuinamente coheren­tista7. (BonJour ahora reconoce que, después de todo, el coherentismo no lo hará8

).

Ninguna de las teorías tradicionalmente rivales puede resultar satisfac­toria sin sacrificar su carácter distintivo. La conclusión obvia -aunque continuarán resistiéndose a ella quienes todavía se aferran a la vieja dico­tomía- es que necesitamos un nuevo enfoque que asuma la relevancia de la experiencia para la justificación empírica, pero sin postular cualquier clase privilegiada de creencias básicas o requerir que las relaciones de sostén sean esencialmente unidireccionales: en otras palabras, una teoría fundaheren­tista.

11. Elucidación del fundaherentismo

Los detalles llegan a ser complicados, pero las principales ideas son simples.

Una descripción fundaherentista reconocerá (como el fundacionalismo) que la manera en que una persona está justificada en una creencia empírica debe descansar en parte sobre su experiencia -mi versión dará un papel a la vez a la experiencia sensorial, y a la conciencia introspectiva de los propios estados mentales de uno. Como los coherentistas señalan, aunque la expe­riencia pueda estar en relaciones causales con las creencias, no puede estar en relaciones lógicas con las proposiciones. Pero lo que esto rnmestra no es que la experiencia sea irrelevante para la justificación empírica, sino que justificación es un concepto de doble aspecto, de carácter parcialmente causal así como parcialmente lógico.

Una descripción fundaherentista reconocerá (como el coherentismo) que hay sostén mutuo penetrante entre las creencias justificadas de una persona. Como los fundacionalistas señalan, una creencia no puede estar justificada por un círculo vicioso de razones. Pero lo que esto muestra no es que el sostén mutuo sea ilegítimo, sino que necesitamos una mejor cornprensión de

6 Para detalles, ver Evidencia e Investigación, cap. 2. 7 Para detalles, ver Evidencia e Investigación, cap. 3. 8 Laurence BonJour, «Haack on Justification and Experience>>, Synthese, July 1997.

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la diferencia entre sostén mutuo y circularidad viciosa -mi versión descan­sará sobre una analogía entre la estructura de la evidencia y un crucigrama.

Naturalmente, la viabilidad del enfoque fundaherentista no depende de que mi éxito al articularlo sea completo. Sin duda podría haber otras ver­siones del fundaherentismo adoptando estos contornos generales pero di­firiendo en sus detalles.

Yo tomo como mi punto de arranque la siguiente formulación vaga, aun­que muy plausible: «A está más/menos justificado, en t, a creer que p, de­pendiendo de cuán buena sea su evidencia».

Al empezar desde aquí asumo, en primer lugar, que la justificación es algo gradual. (También asumo que una persona puede estar más o menos justificada a creer algunas cosas de lo que lo está a creer otras).

También tomo por garantizado, en segundo lugar, que los conceptos de evidencia y de justificación están internamente conectados: cuán justificada esté una persona a creer algo depende de la calidad de su evidencia con respecto a esa creencia.

Asumo, en tercer lugar, que la justificación es personal: una persona puede estar más justificada a creer algo de lo que otra lo está a creer la misma cosa -porque la evidencia de una persona puede ser mejor que la de otra. (Pero, aunque la justificación es personal, no es subjetiva. Cuán justificado esté A a creer que p depende de cuán buena sea su evidencia, la de A. Pero cuán justificado esté A a creer que p no depende de cuán buena piense A que es su evidencia; y cualquiera que crea lo mismo sobre la misma evidencia estaría justificado en el mismo grado).

Y asumo, en cuarto lugar, que la justificación es relativa a un momento: una persona puede estar más justificada a creer algo en un momento que en otro -porque su evidencia en un momento puede ser mejor que en otro.

«A está m.ás/menos justificado, en t, a creer que p, dependiendo de cuán buena es su evidencia». Los principales cometidos, obviamente, son explicar «su evidencia>> y «cuán buena». El carácter de doble aspecto del concepto de justificación ya está en juego; porque «SU», en «su evidencia», es una noción causal, mientras que «cuán buena» es lógica, o cuasi-lógica, en carácter.

El concepto de justificación es causal así como lógico a todos los efectos9

-su aspecto causal no está restringido sólo a la evidencia experiencia!. De manera completamente general, cuán justificado esté alguien a creer algo no sólo depende de lo que él cree, sino también de por qué lo cree. Por ejemplo: si dos personas creen que la acusada es inocente, una porque tiene evidencia de que ella estaba a un ciento de millas de la escena del crimen en el momento relevante, la otra porque cree que ella tiene un semblante honesto, la primera está más justificada que la última. En breve, el grado de justifi­cación depende de la calidad de la evidencia que de hecho causa la creencia en cuestión.

9 Una idea que empecé a trabajar por primera vez en «Epistemology With a Knowing Subject», Reuiew of Metaphysics, XXXIII, 2, (1979), 309-36.

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La palabra «creencia» es ambigua: algunas veces refiere a un estado mental [[mental state]], el creer algo de alguien [una S-creencia] 10

; algunas veces refiere al contenido de lo que es creído, una proposición [una e-creen­cia]. «La evidencia de A» necesita ser atada de alguna manera a lo que causa la S-creencia de A, pero también debe ser capaz de estar en relaciones lógicas o cuasi-lógicas a la e-creencia, la proposición creída.

La idea es empezar por caracterizar la S-evidencia de A con respecto a p -ésta será un conjunto de estados de A causalmente relacionados a su S-creencia de que p-; y entonces usar ésta como el punto de comienzo de la caracterización de la e-evidencia de A con respecto a p -ésta será un conjunto de proposiciones capaces de estar en relaciones lógicas o cuasi-lógi­cas para la e-creencia de que p.

Si A inicialmente llega creer que el damán [[rock-rabbit]] es el pariente superviviente más próximo al elefante porque un compañero de vacaciones le dijo que lo leyó en algún lugar, y más tarde aún lo cree, pero ahora porque ha aprendido todo lo relevante a los detalles biológicos, entonces él está más justificado en el momento posterior que en el previo. Así, si son diferentes, «la S-evidencia de A con respecto a p» debería relacionarse a las causas de la S-creencia de A de que p en el momento en cuestión mejor que a lo que la provoca en primera instancia.

Lo que ocurre en las cabezas de la gente es muy complicado. Seguramente habrá algunos factores inclinando a A a creer que p, y otros a rechazarlo. Quizás, e. g., A cree que Tom Grabit robó el libro porque el haber visto a Grabit dejar la biblioteca con una expresión recelosa y un bulto sospechoso bajo su jersey ejerce un empuje positivo más fuerte que lo que ejerce en la dirección opuesta su creencia de que es posible que Tom Grabit tenga un gemelo idéntico un tanto largo de manos. Los dos factores que están soste­niendo e inhibiendo son relevantes para el grado de justificación, por lo que ambos deberán ser incluidos en la S-evidencia de A.

En este vector de fuerzas [el nexo causal de la S-creencia de A de que p], además de la experiencia presente de A y de los vestigios de memoria presente de su experiencia pasada, y otras S-creencias de él, jugarán un papel factores tales como sus deseos, esperanzas y temores. Pero el que A no desee pensar mal de sus estudiantes, por ejemplo, o el estar bajo el efecto del alcohol, aunque pueden o no afectar al grado de confianza con el que él cree que Grabit robó el libro, no son ellos mismos parte de su evidencia con respecto a esa proposición.

10 Las expresiones introducidas entre corchetes (simples) son mis términos técnicos nuevos, o usos técnicos especiales de términos familiares.

[[N. T.: Traduzco «an S-belie{» por «Una S-creencia» siendo consciente de que la «S» de «S-belie{>> está en tanto que inicial de «state» y que la correspondencia en castellano sería una «E» en tanto que inicial de <<estado»; pero como la letra <<E» aparece posteriormente en el texto para designar una evidencia cualquiera, me ha parecido conveniente adoptar este criterio de traducción a fin de evitar equívocos. El lector debe tener presente que en la versión castellana de Euidence and Inquiry se traduce <<S-belie{>> como <<creencia-E» (<<C-belie{>> como <<creencia-C», etc.).]]

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Así, «la S-evidencia de A con respecto a p» hará referencia a estos estados experienciales y de creencia de A que pertenecen, en el momento en cuestión, al nexo causal de la S-creencia de A de que p. La frase «con respecto a» señala la inclusión de ambas evidencias: positiva, sosteniendo, y negativa, inhibiendo [respectivamente, la S-evidencia de A a favor de p, y la S-eviden­cia de A en contra de p]. La S-evidencia de A con respecto a p incluirá otras creencias de él [las S-razones de A con respecto a p]; y sus percepciones, su conciencia introspectiva de sus propias actividades mentales, y los vestigios de memoria de sus estados perceptivos e introspectivos previos [la S-eviden­cia experiencia! de A con respecto a p].

La parte sobre la memoria necesita ser amplificada. La S-evidencia ex­periencia! de A puede incluir los vestigios presentes de memoria de la ex­periencia perceptiva pasada -tales como su recuerdo de haber visto las llaves del coche sobre la cómoda. Esto corresponde a la manera en que nosotros hablamos del recuerdo de A de ver, de escuchar, de leer, etc., ... También hablamos del recuerdo de A de que p, con el significado de que previamente llegó a creer que p y no lo ha olvidado. Cuán justificado esté A en tal creencia persistente dependerá de cuán buena sea su evidencia -es decir, su evidencia en el momento en cuestión. La evidencia de una persona para creencias persistentes normalmente incluirá vestigios de memoria de la experiencia perceptiva del pasado; mi creencia de que el nombre de la profesora de inglés en mi colegio de secundaria era «Señorita Wright», por ejemplo, se sostiene ahora gracias a mi recuerdo de oír y de ver el nombre usado por mi mismo y por otros.

La evidencia testimonial, en un amplio sentido -lo que una persona lee, o lo que otros le dicen- se incorpora al cuadro por la forma en que oye o ve, o recuerda oír o ver, lo que alguien más dice o escribe. Naturalmente, el que A oiga que B dice que p no contribuirá a su creencia, la de A, de que p, a menos que A comprenda el lenguaje de B. Pero si A cree que p en parte a causa de que B le dijo que p, cuán justificado esté A para creer que p dependerá en parte de cuán justificado esté A en pensar que B es honesto y fiable. Pero me estoy anticipando.

La S-evidencia de A con respecto a p es un conjunto de estados de A causalmente relacionados a su S-creencia de que p. Pero en la parte de la teoría que explica que hace que la evidencia sea mejor o peor, la «evidencia» habrá de significar «C-evidencia», y hará referencia a un conjunto de pro­posiciones. Los dos aspectos se entrelazan: la C-evidencia de A con respecto a p será un conjunto de proposiciones, y cuán buena sea dependerá de estas relaciones lógicas o cuasi-lógicas de las proposiciones con p; pero de qué proposiciones consiste la C-evidencia de A dependerá de qué estados de S-creencia, de percepción, etc. pertenecen al nexo causal de la S-creencia en cuestión.

Las C-razones de A con respecto a p dependerán, como es bastante obvio, de las e-creencias, i. e., las proposiciones, que son los contenidos de sus S-razones. Por ejemplo, si una de las S-razones de A con respecto a p es su

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S-creencia de que las hembras de pájaro cardenal son marrones, la corres­pondiente C-razón será la proposición de que las hembras de pájaro cardenal son marrones.

Pero, ¿qué sucede con la e-evidencia experiencia! de A? Mi propuesta es que «la C-evidencia experiencia! de A con respecto a p» hace referencia a proposiciones al efecto de que A está en los estados perceptivos/introspec­tivos/de-memoria que constituyen su S-evidencia experiencia! eon respecto a p. Ya que un estado perceptivo, etc., no puede ser parte del nexo causal de la S-creencia de A de que p a menos que A esté en ese estado, estas proposi­ciones son todas verdaderas. Pero ellas no necesitan ser proposiciones en las que A crea 11

•

Así la C-evidencia experiencia! de A tiene un status distintivo. Las C-ra­zones de A pueden ser verdaderas o pueden ser falsas, y A puede estar más o menos justificado, o no estar justificado en absoluto, a creerlas. Pero la C-evidencia experiencia! de A éonsiste en proposiciones todas las cuales son, ex hypothesi, verdaderas, y con respecto a las cuales la cuestión de la justi­ficación no surge. (Esta es la manera fundaherentista de reconocer que la última evidencia para las creencias empíricas es la experiencia -muy dife­rente de la manera forzada e innatural en la que el fundacionalismo trata de reconocerla, al requerir creencias básicas sólo justificadas por la expe­riencia).

Conforme a la forma en que ordinariamente hablamos sobre la evidencia de los sentidos -«¿Por qué pienso que hay un [[pájaro]] cardenal en el roble? Bueno, yo puedo ver la cosa; que el perfil distintivo es claro, aunque la luz no es demasiado buena, y está bastante lejos, de manera que realmente no puedo ver el color»- sugiero una caracterización de la C-evidlencia expe­riencia! de A en términos de proposiciones al efecto de que A está en la clase de estado perceptivo en el que estaría un sujeto normal al ver esto o aquello en estas o aquellas circunstancias. Por ejemplo, si la S-evidencia experiencia! de A con respecto a p es su estado perceptivo, su consideración, como le sucedería a un observador normal, de estar viendo un pájaro cardenal hem­bra a una distancia de cuarenta pies con poca luz, entonces la C-evidencia experiencia! correspondiente será una proposición a los efectos de que A está en la clase de estado perceptivo en que un observador normal estaría al mirar a un pájaro cardenal en estas circunstancias.

En mi planteamiento de la evidencia experiencia! está incorporada una concepción de la percepción como directa, en cierto sentido. Esto no supone negar que la percepción involucra complejas actividades neurofisiológicas. Ni significa negar que los juicios sostenidos causalmente por la experiencia del sujeto son interpretativos, que también dependen de sus experiencias

11 Así mi teoría no es estrictamente externalista, ya que la S-evidencia de A debe consistir en estados de A -estados, además, de los cuales A puede estar consciente-; pero tampoco es estrictamente internalista ya que la O-evidencia experiencia! de A consiste en proposiciones que A ni necesita creer ni siquiera concebir.

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previas -lo que, por la contra, es un pensamiento fundaherentista clave. Sólo supone afirmar que en la percepción normal nosotros interaccionamos con los objetos físicos y los eventos de nuestro entorno, los cuales aparecen en una cierta forma a todos los observadores normales bajo las mismas circunstancias.

Usted puede preguntarse por qué incluyo la experiencia sensorial e in­trospectiva del sujeto como evidencia, pero no hago lo mismo, pongamos, con su experiencia perceptiva extra-sensoriaL Bueno, la cuestión aquí es descrip­tiva -articular explícitamente lo que está implícito cuando decimos que A tiene excelentes razones para creer que p, que B es víctima de un espejismo, que C ha dado un salto hacia una conclusión injustificada, y así sucesi­vamente. Como estas frases, «excelentes razones» y «víctima de espejismo», indican, sus otras creencias deberían ser incluidas como parte de la evidencia de un sujeto, pero no sus deseos. De hecho, yo creo que es más improbable que haya una cosa tal corno PES [[Percepción Extra-Sensorial]]; aunque se excluye porque -a diferencia de la experiencia sensorial, para la que incluso tenemos la frase «la evidencia de los sentidos»- no tiene ningún papel en la concepción implícita de la evidencia que yo estoy tratando de hacer ex­plícita.

Los conceptos de mejor y peor evidencia, de creencia más y menos justi­ficada, son evaluativos; así que, tras la cuestión descriptiva de la elucidación, vendrá la de la ratificación, si nuestros patrones de mejor y peor evidencia son realmente, como esperamos y creemos que son, indicativos de verdad. Pero eso viene después.

El asunto ahora es elucidar «cuán buena» en «Cuán buena es la e-eviden­cia de A». ¿Qué factores elevan, y cuáles bajan, el grado de justificación?

Los fundacionalistas a menudo conciben la estructura de la evidencia a partir del modelo de una prueba matemática -un modelo que, cornprensi­blernente, les hace recelar del sostén mutuo. Mi aproximación quedará ilus­trada por la analogía de un crucigrama. -donde, innegablemente, hay sostén mutuo penetrante entre las entradas de información, pero, de manera igual­mente innegable, no hay círculo vicioso alguno. Las pistas son el análogo de la evidencia experiencial, las entradas de información interseccionando ya resueltas son el análogo de las razones. La idea es: así corno cuán razonable es una entrada de información de crucigrama depende a la vez de las pistas y de las otras entradas de información interseccionando, así la manera en que una creencia empírica está justificada depende de la evidencia expe­riencia! y de las razones que operan conjuntamente con ella.

Quizás no hay que decirlo: una analogía es sólo una analogía, no un argu­mento. Su papel es sólo sugerir ideas, las cuales posteriormente han de soste­nerse por su propio pie. Y siempre hay desanalogías; no habrá nada en mi teoría análogo a la solución del crucigrama de hoy que aparece en el periódico de mañana, por ejemplo, ni cualquier análogo al diseñador del crucigrama.

Pero la analogía sugiere una muy plausible respuesta multi-dimensional a la pregunta ¿qué hace que una creencia esté más o menos justificada?

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Cuán razonable sea una entrada de información de crucigrama depende de lo bien que esté sostenida por la pista y por cualquiera de las entradas de información intersectantes que ya estén resueltas; de lo razonable que son estas otras entradas de información, con independencia de la entrada en cuestión; y de cuánto ha sido resuelto del crucigrama. Cuán justificado esté A a creer que p depende, análogamente, de lo bien que la creencia en cuestión esté sostenida por su evidencia experiencia! y por sus razones [sostenibili­dad]; de lo justificadas que están sus razones, con independencia de la creencia en cuestión [segurida,d independiente]; y cuánto de la evidencia relevante incluye su evidencia [comprehensividad].

De la primera dimensión, la C-evidencia de A puede ser conclusiva para p, conclusiva contra p, sostén-aunque-no-conclusivo de p, debilitamiento-aun­que-no-conclusivo de p, o indiferente con respecto a pleon respecto a no-p.

Los fundacionalistas a menudo consideran garantizado que la evidencia es conclusiva sólo en el caso en que ella implica deductivamente la proposi­ción en cuestión; pero esto no es totalmente correcto. Premisas inconsistentes implican deductivamente una proposición cualquiera; aunque la evidencia inconsistente no es evidencia conclusiva para cualquier cosa -¡a menos que sea evidencia conclusiva para todo! Piénsese, por ejemplo, en un detective cuya evidencia es: el asesinato fue cometido por una persona zurda; o lo cometió Smith o Brown; Smith es diestro; Brown es diestro. Aunque esto implica deductivamente que Smith lo hizo, no es ciertamente evidencia conclusiva para esa creencia (¡a menos que sea evidencia conclusiva para la creencia de que Smith lo cometió y evidencia conclusiva para la creencia de que Brown lo cometió y evidencia conclusiva para la creencia de que lo hicieron extraterrestres!).

La implicación deductiva es necesaria pero no suficiente para la conclu­sividad. La evidencia E es conclusiva para p sólo en caso de que el resultado de añadir p a E [la p-extrapolación de E] sea consistente, y el resultado de añadir no-p a E [la no-p-extrapolación de E] sea inconsistente. E es conclu­siva contra p sólo en caso de que su p-extrapolación sea inconsistente y su no-p-extrapolación sea consistente. Pero si E misma es inconsistente, ambas, su p-extrapolación y su no-p-extrapolación, son también inconsistentes, así que E es indiferente con respecto a p.

A menudo, no obstante, la evidencia no es conclusiva de una forma ni de la otra, ni siquiera inconsistente y de ahí indiferente, pero sostiene la creen­cia en cuestión, o su negación, en algún grado. Supóngase que la evidencia del detective es: el asesinato fue cometido por una persona zurda; o lo cometió Smith o Brown; Smith es zurdo; Brown es zurdo; Smith recientemente vio a la víctima, la Sra. de Smith, en un romántico restaurante cogiéndose de la mano de Brown. Aunque no es conclusiva, esta evidencia es sostenedora en algún grado de la creencia de que Smith lo hizo -dado que, si lo hizo, tenemos alguna explicación del porqué.

El ejemplo sugiere que la sostenibilidad depende de si al añadir, y cuánto, p a E se consigue un mejor relato explicativo. Pero, ¿un mejor relato expli-

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SusanHaack Una teoría fundaherentista

cativo que qué? La conclusividad es una cuestión de la superioridad de p sobre su negación con respecto a la consistencia. Pero si p es potencialmente explicativo de E o de algún componente de E, no se debe esperar que no-p también lo será. Así, construyo la sostenibilidad corno dependiente de la superioridad de p sobre sus rivales con respecto a la integración explicativa; donde una rival de pes cualquier proposición que al ser añadida a E mejora su integración explicativa en algún grado, y que, dado E, es incompatible con p.

La palabra «integración» fue escogida para indicar que E puede sostener p ya sea porque p explica E ya porque explica algún componente de E, o viceversa -que hay «reforzarniento mutuo entre una ·explicación y lo que explica» 12

. (Así el concepto de integración explicativa es un pariente más próximo al concepto coherentista de coherencia explicativa que al concepto fundacionalista de inferencia a la mejor explicación).

Por lo general, así corno la conclusividad de la evidencia se torna corno competencia de la lógica deductiva, la sostenibilidad de la evidencia se torna como competencia de la lógica inductiva. Pero al menos si «lógica» se toma en su ahora--usual sentido estrecho, como dependiendo sólo de la forma, esto parece ser un error. Explicación requiere generalidad, géneros [[kinds]], leyes -un motivo para el asesinato, un mecanismo según el cual fumar provoca cáncer, y así sucesivamente. Si es así, la explicatividad, y de ahí la sostenibili­dad, requiere un vocabulario que clasifique las cosas en géneros reales [[real kinds]]; y de ahí que dependa del contenido, no sólo de la forma. (Hempel extrajo la moraleja, hace muchos años, de la paradoja del «verdul» [[<<grue» paradox]])

13. Pero hay evidencia sustentante-aunque-no-conclusiva, incluso

si no hay ninguna lógica inductiva formal. La sola sostenibilidad no detérmina el grado de justificación, que también

depende de la seguridad independiente y de la comprehensividad. Supóngase que la evidencia de nuestro detective es: el asesinato fue cometido por una persona zurda; o lo cometió Smith o Brown; Smith es diestro, pero Brown es zurdo. La evidencia del detective es conclusiva en que Brown lo hizo; sin embargo, él no está bien justificado a creer esto a menos que, entre otras cosas, esté justificado a creer que el asesinato lo cometió una persona zurda, que o lo cmnetió Srnith o Brown, etc.

La idea de la seguridad independiente es la más fácil de atrapar en el contexto de la analogía del crucigrama. En un crucigrama, cuán razonable sea una entrada de información depende, en parte, de su ajuste con entradas intersectantes, y de ahí de cuán razonables sean estas entradas, inde-

12 W. V Quine y J. Ullian, The Web of Belief, New York, Random House, 1970, p. 79. 13 N. Goodman, <<The New Riddle of Induction>> (1953), en Fact, Fiction and Forecast, India­

napolis, IN, Bobbs-Merril, second edition, 1965, pp. 59-83; C. G. Hempel, <<Postscript on Confir­mation>> (1964), enAspects of Scientific Explanation, New York, Free Press, 1965, pp. 47-52 (Vers. castellana: <<Postscriptum sobre la Confirmación» (1964), en La Explicación Científica, Buenos Aires, Paidós, 1979, pp. 55-59).

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pendientemente de la entrada de información en cuestión. De naanera simi­lar, cuán justificada esté una persona a creer algo depende, en parte, de lo bien que esa creencia esté sostenida por otras creencias, y de ahí de lo justificado que la persona esté a creer estás razones, independientemente de la creencia en cuestión.

Es esa última frase -en mi teoría como en un crucigrama- la que evita el peligro de un círculo vicioso. La razonabilidad de la entrada de información para 3 vertical puede depender en parte de la razonabilidad de la entrada intersectante para 5 horizontal -con independencia del sostén dado a la entrada para 5 horizontal por la entrada 3 vertical. De manera similar, cuán justificado esté A a creer que p puede depender en parte de lo justificado que esté a creer que q -con independencia del sostén dado a su creencia de que q por su creencia de que p.

Y, aunque <justificado» aparece a la derecha de la cláusula de seguridad independiente, no hay ningún peligro de regreso al infinito -ninguno mayor que en un crucigrama. Así como en un crucigrama eventualnaente alcan­zamos las pistas, de igual forma en la justificación empírica eventualmente alcanzamos la evidencia experiencia!. y la e-evidencia experiencia! no con­siste en otras C-creencias del sujeto, sino en proposiciones que son en su totalidad, ex hypothesi, verdaderas, y con respecto a las cuales no surge la cuestión de la justificación. Esto no supone negar que, así corr1o las pistas del crucigrama pueden ser crípticas, así la evidencia experiencia! puede ser ambigua o confusa; por el contrario, mi consideración de la C-evidencia experiencia! pretende reconocer que esto es frecuente. Sólo señalar que la cuestión de la justificación surge con respecto a las creencias de una persona, no con respecto a sus experiencias.

Así como cuán razonable sea una entrada de información de un cruci­grama no sólo depende de lo bien que esté sostenida por la pista y las otras entradas intersectantes, y de lo razonables que sean estas otras entradas, sino también de cuánto ha sido resuelto del crucigrama, de la misma manera el grado de justificación no sólo depende de la sostenibilidad y de la seguridad independiente, sino también de la comprehensividad -de cuánta de la evi­dencia relevante incluye la evidencia del sujeto.

La comprehensividad promete ser incluso más espinosa de despiezar que la sostenibilidad y la seguridad independiente; la analogía del crucigrama no es de mucha ayuda aquí, ni lo es el análogo más próximo en la literatura, el requisito de evidencia total de las inducciones, que no hace referencia a la totalidad de la evidencia relevante sino a la totalidad de la evidencia relevante disponible -y entonces ahí está el mayor problema: que la rele­vancia misma se establezca en grados.

Estoy asumiendo, sin embargo, que (el grado de) la relevancia es un asunto objetivo. Naturalmente, el que yo piense que tu escritura es relevante para tu confiabilidad depende de que yo crea en la grafología; pero que sea relevante depende de que la grafología sea verdadera.

Como esto revela, a pesar de que la relevancia, y de ahí la comprehen-

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Sus:"n Haack Una teoría fundaherentista

sividad, es objetiva, los juicios de relevancia, y de ahí los juicios de compre­hensividad, son perspectivos, i. e., dependen de las creencias acumuladas de la persona que los hace. Lo mismo vale para juicios de sostenibilidad y seguridad independiente. Cuán sostenedora juzguemos tú o yo que es E con respecto a p, por ejemplo, dependerá de cuáles sean las rivales de p que seamos capaces de imaginarnos; pero no depende de esto cuán sostenedora es E de p. La cualidad de la evidencia es objetiva, pero los juicios de la cualidad de la evidencia son perspectivos.

A causa de que la cualidad de la evidencia es multi-dimensional, no ne­cesariamente deberíamos esperar un orden lineal de grados de justificación; e. g., la evidencia de A con respecto a p podría ser fuertemente sustentativa pero débil en comprehensividad, mientras que su evidencia con respecto a q podría ser fuerte en comprehensividad pero débilmente sustentativa. A for­tiori, no parece realista aspirar a algo tan ambicioso como una escala nu­mérica de grados de justificación. Pero algo puede decirse acerca de lo que se requiere para que A esté justificado en cualquier grado a creer que p.

Una condición necesaria es que haya una cosa tal como la C-evidencia de A con respecto a p. Si la S-creencia de A de que p está simplemente causada por una corazonada, o por una de estas inductoras de creencias a las que son aficionados a imaginar los filósofos, A no está justificado en grado alguno a creer que p. Dado que es la justificación de las creencias empíricas la que está en cuestión, otra condición necesaria es que la C-evidencia de A incluya alguna e-evidencia experiencia! -evidencia experiencia! presente, o vestigios de memoria de lo que previamente vio, oyó, leyó, etc. Esto es mi análogo del Requisito de Observación de BonJour, que obviamente está mu­cho más aco:modado en el fundaherentismo de lo que su requisito lo estaba en su teoría coherentista. (Eso no significa excluir la posibilidad de que alguna de las creencias de una persona no pueda ser sustentada direc­tamente por la evidencia experiencia!, ni siquiera por vestigios de memoria, sino que descanse sobre otras creencias y la evidencia experiencia! de las mismas -como en un crucigrama no convencional podría suceder que algu­nas entradas de información no dispusieran de pistas propias sino que descansaran sobre otras entradas y sus pistas14

-). Una tercera condición necesaria es que la C-evidencia de A con respecto a p debería encontrar condiciones rnínimas de sostenibilidad, seguridad independiente, y comprehen­sividad; e. g., debería ser mejor que indiferente en términos de sostenibilidad. Conjuntamente, estas condiciones necesarias parecen ser suficientes.

¿Qué decir sobre la parte superior de la escala? Nuestro uso ordinario de

14 En caso de que un fundamentalista desesperado tenga la tentación de intentar asirse a esto con la esperanza de salvar la distinción derivado/básico, permítaseme señalar que las creencias sin evidencia experiencia! directa podrían contribuir al sostén de creencias con evi­dencia experiencia! directa; y que esta maniobra no identificaría ningún género [[hind]] de creencia como básico/como derivado -piénsese, e. g., en un científico cuya creencia de que los electrones están compuestos de esta y esta otra forma se sustenta por lo que ve en la cámara de burbujas.

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frases como «A está completamente justificado a creer que p» es vago y dependiente del contexto, dependiendo ínter alía de si es asunto propio de A saber si p, y cuán importante es acertar acerca de si sí p; quizá vayan juntas las cuestiones estrictamente epistemológicas con las éticas. Este vago concepto [justificación completa] es útil para propósitos prácticos -y para la enunciación de paradojas de tipo Gettier. En otros contextos filosóficos, sin embargo, «A está completamente justificado a creer que p» se usa en un contexto-neutralizado, de manera optimizadora, requiriendo conclusividad, seguridad independiente máxima, y completa comprehensividad de la evi­dencia [justificación completa].

La presentación aquí resumida ha sido personal, i. e., focalizada firme­mente en nuestro amigo A. Pero eso no niega que incluso en las rnás comunes de nuestras creencias diarias confiamos ampliamente en la evidencia testi­monial. Y en lo que concierne a las ciencias, el reposo sobre la evidencia de otros -y de ahí sobre la interpretación de las palabras de los otros y la fiabilidad de los juicios de los otros- es absolutamente penetrante. (Esto revela que no sólo las ciencias sociales sino también las ciencias naturales presuponen la posibilidad de interpretar las proferencias de otros: piénsese, e. g., en la confianza del astrónomo en los informes de observaciones de otros).

Como quiera que sea, pensar sobre la evidencia en las ciencias me incita a preguntar si es posible hacer una extrapolación desde mi presentación de «A está más/menos justificado a creer que p» a un concepto de justificación aplicable a grupos de gente. Podría ser factible hacer esto empezando con el grado de justificación de un sujeto hipotético cuya evidencia incluye toda la evidencia de cada miembro del grupo, y entonces restarle alguna medida del grado en que cada miembro del grupo está justificado a creer que los otros miembros son competentes y honestos.

111. La ratificación del fundaherentismo

Hasta aquí la cuestión ha sido articular nuestros patrones de mejor y peor evidencia, de creencia más y menos justificada. Pero, ¿qué quiero decir por «nuestros»? Y, ¿qué seguridad puedo dar de que un ente de creencia justificado, por estos patrones, es indicativo de que es verdadero?

Cuando hablo de «nuestros» patrones de mejor y peor evidencia, enfáti­camente no quiero sugerir que estos patrones sean locales o parroquiales, aceptados en <<nuestra», por oposición a «SU», comunidad. Más bien veo estos patrones -esencialmente, cuán bien está una creencia anclada en la expe­riencia y cuán estrechamente está una creencia enlazada en una malla explicativa de creencias- como enraizados en la naturaleza hurnana, en las capacidades y limitaciones cognitivas de todos los seres humanos normales.

Con seguridad se objetará que los patrones evidenciales de diferentes momentos, culturas, comunidades, o paradigmas científicos difieren radical-

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mente. Pero yo creo que esta supuesta variabilidad es cuando menos una exageración, y posiblemente todo ello no sea más que una ilusión, el resultado de confundir el carácter perspectivo de los juicios de cualidad evidencial con la divergencia radical en los patrones de mejor y peor evidencia.

Debido a que los juicios de cualidad de evidencia son perspectivos, puede esperarse que gente con creencias previas radicalmente diferentes difieran significativamente en sus juicios del grado de justificación. De ello no se sigue que no haya juicios compartidos de evidencia. Si pensamos en las restricciones de anclaje experiencia! y de integración explicativa más que en los juicios específicos de relevancia, sostenibilidad, etc., de esta o aquella evidencia, creo que encontraremos más afinidad que divergencia.

De nuevo:, la cuestión es más fácil de ver en el contexto de la analogía del crucigrama. Supongamos que U d. y yo estamos ambos haciendo el mismo crucigrama, y hemos resuelto alguna larga entrada central de información de manera diferente. Ud. piensa, dada su solución a la larga entrada central, que el hecho de que 14 vertical finalice en una «T» es una evidencia a favor de esta solución; yo pienso, dada m_i solución a esa entrada central larga, que el hecho de que finalice en «D» es una evidencia a favor de esta otra solución. Sin embargo, ambos estamos intentando conectar la entrada a su correspondiente pista y a otras entradas ya resueltas. Supongamos ahora que Ud. y yo estamos ambos en un comité de empleo. Ud. cree que la forma en que este candidato escribe las «g» indica que no es de confianza; yo creo que la grafología es absurda y me mofo de su «evidencia». Debido a nuestro desacuerdo en las creencias previas, no nos ponemos de acuerdo en qué evidencia es relevante. Sin embargo, ambos estamos tratando de valorar la sostenibilidad, la seguridad independiente, y la comprehensividad de la evi­dencia con respecto a la proposición de que el candidato es merecedor de confianza.

Pero incluso si estoy equivocada en esto, incluso si realmente hay patrones de cualidad evidencia! radicalmente divergentes, de ello no se seguiría que no hay indicaciones de verdad objetiva; la variabilidad de patrones no im­plica, en y por si misma, la relatividad de patrones15

. Por lo que esos rela­tivistas epistémicos que han inferido que, ya que los juicios de justificación varían de cmmunidad a comunidad, no puede haber patrones objetivamente correctos de mejor y peor evidencia, han incurrido en un non sequitur así como han confiado en una premisa dudosa.

Para quienes han sucumbido al relativismo epistémico, debido a que han abandonado el concepto de verdad, aquí sólo tengo espacio para decirles que

15 Véase también Haack, <<Reflections on Relativism: From Momentous Tautology to Seductive Contradiction», Nous, Supplement, (1996), 297-315, y también en James E. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectiues, 10: Metaphysics, Oxford, Blackwell, 1996, pp. 297-315, y en C. Mar­tínez, U. Rivas y L. Villegas (eds.), Truth in Perspectiue, Aldershot, Herts, Ashgate, 1998, pp. 295-316, y Haack, Manifiesto of a Passionate Moderate: Unfashionable Essays, Chicago, IL, University of Chicago Press, 1998, pp. 149-166.

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sus pareceres son para mi una desesperanza enteramente artificiosa 16. En

cualquier caso, todo lo que se requerirá del concepto de verdad en lo que sigue es que una proposición o enunciado sea verdadero sólo en el caso de que las cosas sean como él dice que son.

Suponiendo -como yo creo y Ud. creerá- que nosotros los humanos somos falibles, limitados, aunque criaturas indagantes que viven en un mun­do que es ampliamente independiente de nosotros y de lo que creemos sobre él, pero en el que hay géneros [[kinds]], leyes, regularidades; y suponiendo -como yo creo y Ud. creerá- que nuestros sentidos son una fuente, aunque de ninguna forma una fuente infalible, de información sobre cosas y eventos en el mundo que nos rodea, y la introspección una fuente, aunque de ninguna forma una fuente infalible, de información sobre nuestras propias activi­dades mentales; entonces, si cualquier indicación de cómo son las cosas es posible para nosotros, lo bien que nuestras creencias están ancladas en nuestra experiencia y se engarzan en nuestra malla explicativa constituye una indicación tal. (Y suponiendo -como yo creo y Ud., probablemente, creerá- que no tenemos ninguna otra fuente de información sobre el mundo y sobre nosotros mismos, ningún PES o clarividencia o etc., entonces ésta es la única indicación que podemos tener de cómo son las cosas).

Este último párrafo no fue nada semejante a una ratificación a priori del fundaherentismo; porque estas cláusulas de «suponiendo» son empíricas en carácter. Las asunciones sobre las capacidades y las limitaciones cognitivas humanas están incorporadas en [[built into]] nuestros patrones de cualidad evidencia!; de manera que la indicatividad de verdad de estos patrones depende de la verdad de estas asunciones empíricas. Pero tampoco fue el último párrafo en nada semejante a las apelaciones a la psicología o a las ciencias cognitivas en las que algunos naturalistas epistemólogos de una pandilla más extrema que la mía proponen confiar; porque las asunciones a las que se refieren mis cláusulas «suponiendo», aunque empíricas, son de tal generalidad que más bien son de carácter filosófico que científico.

Estas asunciones seguramente serían presupuestas por cualquier experi­mento científico concebible. Pero ellas están bien integradas con lo que las ciencias cognitivas tienen que decirnos sobre los mecanismos de percepción e introspección, y acerca de cuándo y por qué son más o menos fiables, y con lo que la teoría de la evolución sugiere acerca de cómo llegamos a tener la clase de aparato de detección de información que tenemos. Como sería de esperar, la parte epistemológica de mi crucigrama -la parte donde las entradas de información son ellas mismas sobre crucigramas- se entrelaza cómodamente con otras partes.

Pero, ¿qué voy a decir a estos lectores familiarizados con el intento fallido de Descartes de probar «que lo que percibo clara y distintamente es verdad», que están obligados a sospechar que estoy argumentando en eírculo? Tras

16 Tengo más que decir en «Confessions of an Old-Fashioned Prig>>, en Haack, Manifiesto of a Passionate Moderate (nota 14), 7-30.

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señalar que no he ofrecido un argumento de ratificación en el que algunas premisas vuelven a ser idénticas a la conclusión, ni un argumento que descanse sobre un cierto modo de inferencia para llegar a la conclusión de que el propio modo de inferencia es bueno, sólo decir que -tomando pres­tadas las palabras de Peirce- de momento «el lector deberá estar, confío, muy bien formado en lógica como para confundir soporte mutuo con un círculo vicioso de razonamiento»17

.

Y, ¿qué voy a decir a los lectores preocupados con el Demonio Maligno, que están obligados a objetar que no he excluido la posibilidad de que nuestros sentidos no sean en absoluto una fuente de información sobre el mundo externo? Tras señalar que ya que, ex hypothesi, sus maquinaciones serían absolutamente indetectables, si hubiera un Demonio Maligno no sería posible para nosotros ninguna indicación de verdad -sólo que mi aserción es una aserción condicional: que, si para nosotros es posible cualquier indi­cación de verdad, los criterios fundaherentistas son los indicativos de verdad. (Podría descargar el antecedente, y llegar a una conclusión categórica, al adoptar una definición de verdad en la línea peirceana, como la opinión que sobreviviría todas las evidencias experienciales posibles y el escrutinio lógico más completo; pero prefiero la estrategia más cauta, y más realista).

Los escépticos firmes no serán persuadidos; pero, ¡los escépticos firmes nunca lo serán! Y el resto de ustedes puede notar que el fundaherentismo nos permite esquivar otra dicotomía, la cual -me perdonarán el juego de palabras- ha endiablado la reciente epistemología: o una obsesión sin es­peranza con el escepticismo hiperbólico, o un relativismo o tribalismo sin esperanza preocupado con «nuestras prácticas epistémicas (locales, parro­quiales)». El fundaherentismo proporciona, creo, un cuadro más realista de nuestra condición epistémica -un cuadro robustamente falibilista que, sin sacrificar la objetividad, reconoce algo de lo compleja y confundente que puede ser la evidencia.

17 C. S. Peirce, Collected Papers, C. Hartshorne, P. Weiss y A. Burks (eds.), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1931-58, pp. 6315.

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o, lo que es lo mismo, que es lógica­mente imposible que P sea verdad y que C sea falsa. También lo podemos expresar diciendo que las condiciones de verdad de e incluyen las condicio­nes de verdad de P. En el caso de que C sea una verdad analítica, se cumple que .. e, que implica que cualquier conjunto de premisas, incluyendo el conjunto vacío, preservan la validez de la inferencia. Si P es un conjunto in­consistente, p,.c para cualquier con­clusión C. Una tercera característica muy importante de la validez formal es la monotonicidad: si p .. c, entonces P,A"' C, f.O importa cuál sea la premi­sa A añadida.

El razonamiento válido conceptual­mente depende, además de la estruc­tura formal de los enunciados, del sig­nificado de los términos descriptivos, no lógicos, que aparecen en los enun­ciados, de manera que si modificamos este significado podemos modificar también la validez del argumento. Pero una vez fijado el significado in­tersubjetivamente la validez semántica no se distingue esencialmente de la validez formal. Para algunos filósofos como Wittgenstein toda validez es validez formal pero muchos otros filó­sofos han intentado construir nocio­nes semánticas aplicables a los lengua­jes naturales.

Las características de la validez for­mal hacen de ella una noción idealiza­da que solamente tiene aplicación en contextos de lenguajes altamente for­malizados, pero no refleja todas las características de los argumentos que consideramos intuitivamente válidos, sea en el contexto cotidiano o en los lenguajes semiformales de las ciencias. El razonamiento contidiano, aun el ra­zonamiento deductivo, no es, p.e., monótono, sino que su validez pue­de modificarse al añadir una nueva in­formación como es el caso siguiente:

VALIDEZ

<<todos los pájaros vuelan», <<Tweety es un pájaro» luego, plausiblemente, <<Tweety vuela>>. La validez del argu­mento se modifica radicalmente si añadimos la premisa <<Tweety es un pingüino>>,

Hay otras propiedades que no es­tán recogidas en la noción de validez formal y que, sin embargo, son esen­ciales en la noción cotidiana, especial­mente la idea de que las premisas de­ben ser relevantes para la conclusión. Han sido numerosísimas las lógicas que han pretendido capturar de modo riguroso la noción de inferencia rele­vante, incluida la propia lógica modal en sus comienzos. En la medida en que la noción de validez se aleja del reino ideal de la inferencia formalmente válida de la lógica clásica se van intro­duciendo restricciones que, si bien aproximan la noción de argumento válido a su uso intuitivo, también con­vierten la validez en una propiedad relativa a esas restricciones y a los intereses por los que las hemos intro­ducido.

En el límite nos encontramos con los razonamientos empírica o inductiva­mente válidos como <<el sol sale todas las mañanas>> luego, probablemente, <<mañana saldrá el sol>>. Los dos gran­des programas que han desarrollado_ la idea de argumento empíricamente v~h­do han sido la lógica inductiva y la <<tn­ferencia a la mejor explicación» de Pelr­ce (bayesianismo). Ambos intentan d~s­arrollar una noción de argumento vah­do en el que aparece un aumento_ de contenido informativo de las preml~s a la conclusión de modo que las con ¡­

ciones de verdad de las premisas ya~o están incluidas en las de la conclus!OO y por consiguiente, no son argumen-, d d s· mbar-tos que preserven la ver a . 111 e . . ,

. . . snflca go, sm esa validez, que no es JU . . a · · ' · "bl la e1enC1 ble a prtort, sena tmposi e la

y el razonamiento cotidiano. Aunque

VERDAD

conservación de la verdad no está ga­rantizada, las condiciones empíricas intentan maximizar la probabilidad de la verdad de la conclusión dada la ver­dad de las premisas. Han sido muchos los filósofos -Popper es el más conoci­do- que han rechazado el que se pueda hablar de validez empírica, no obstan­

' te, la mayoría siguen manteniendo la necesidad de una cierta competencia probabilística para el razonamiento ra­cional.

ANDERSON, A. R. y BELNAP, E., Entai/­ment, Princeton, PUP, 1975; GARNHAM, A. y ÜAKHILL, ]., Thinking and Reaso­ning, Oxford, Blackwell, 1994; SAJNS­BURY, M. Logical forms, Oxford, Black­well, 1991.

Fernando Broncano Rodríguez

La idea de verdad constituye la idea . ·central de la epistemología, de ahí que . toda filosofía (o teoría) del conoci­miento conlleva su correspondiente

'teoría de la verdad; de donde resulta gran diversidad de teorías sobre la

Por ser tales teorías de natura­filosófica, no todas ajustan entre

(algunas se constituyen como la ··~5,.,,,·v .. de otras); y cada una de ellas

la referencia a todas las demás: para rechazarlas, bien para incor­

Por esto resulta tan impar­aquí (y en la filosofía en general)

perspectiva, el sistema de coordena­elegido en el que se establece la

ación, la tabla de posibilidades. establecer incompatibilidades esta­

ejercitando ya el principio plató­de que no todo es posible (no ajusta con todo). Según esto, a imprescindible, en nuestro tener en cuenta las diversas con­nes (teorías;/doctrinas o definí-

567

ciones) que de la verdad se han ofre­cido, tanto en caso de optar por algu­na de ellas, como en caso de rechazar­las para proponer otra como alternati­va. Se hace necesaria, pues, una clasi­ficación de las diversas teorías de la verdad según un criterio con capaci­dad explicativa y crítica. Los criterios de clasificación pueden ser (y se han utilizado) múltiples (cf. <<Verdad», en ]. Ferrater Mora, Diccionario de filo­sofía). El criterio de clasificación que aquí utilizamos es el siguiente: parti­mos de la tesis (defendida, luego, des­de <<nuestra>> teoría <<Constructivista>> de la verdad) de que en la estructura de la idea de verdad entran tres compo­nentes (ideas): los sujetos, los objetos y los signos (o lenguaje), entendiendo cada uno de esos componentes en dos sentidos: objeto físico y objeto esen­cial; sujeto empírico y sujeto transcen­dental; lenguaje como esquema pres­criptivo a priori y lenguaje como sis­tema descriptivo convencional. Este criterio, así especificado, encuentra fuertes apoyos en la tradición filosófi­ca más autorizada.

La verdad, en este sistema de co­ordenadas, puede hacerse descansar, 1) bien en uno de los componentes: teorías monistas; 2) bien en las rela­ciones (binarias) entre componentes: teorías relacionales; 3) bien en las ope­raciones (y, por consiguiente, también en las relaciones, ya que toda opera­ción envuelve necesariamente una re­lación, pero no recíprocamente) de los sujetos con los objetos o con los sig­nos (lenguaje): teorías operacionales o constructivistas.

l. Teorías monistas de la verdad. Se caracterizan por defender la unicidad de la verdad, bien desde un monis­mo metafísico, bien desde un plura­lismo metafísico, pero defendiendo un monismo de la verdad, haciéndola consistir en la autenticidad, en lo que

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realmente es (o mejor, en lo que se entiende que es) el ser, el objeto, el sujeto o el lenguaje.

l. l. El monismo metafísico del ser. Parménides construye la noción de verdad sobre el modelo del ser inmó­vil. La vía de la verdad es la vía del ser. Únicamente el ser necesario -uno, indivisible y homogéneo- constituye el fundamento de la verdad, porque «todo está lleno de ente», de donde cabe extraer como única declaración significativa en esta vía (de la verdad) la siguiente: es. Pero esta declaración constituye, a su vez, el principio onto­lógico para la deducción de todo lo que, en la vía de la verdad, cabe dedu­cir respecto de las propiedades del ser. El verdadero conocimiento (que es también el único verdadero) es el co­nocimiento del ser-uno necesario, el cual contiene, como principio, todos los conocimientos verdaderos (todas las verdades).

El ser-uno eleático es dotado de re­ferencia y sentido teológicos en la fi­losofía neoplatónica. El Uno de Ploti­no, como ya dado de antemano, cons­tituye el mundo inteligible (el mundo de la verdad), frente al cual, y como imagen suya, está el mundo sensible (el mundo de la opinión). Y, puesto que cada forma natural es una imago entis (una imagen del ser-uno), el co­nocimiento (la verdad) sensible queda definido por Plotino como una ima­gen de una imagen. Esta doctrina neo­platónica sobre la consideración de la verdad como residente en el ser pasó a la escolástica medieval a través de san Agustín, san Anselmo y Avicena bajo la denominación de «verdad on­tológica». Así, san Agustín (Solil., 11, c. 5) define la verdad por la esencia de la cosa: <<verum mihi videtur esse id quod est». En sentido parecido, Avicena (Liber de philosophia prima, VIII, c. 6), discutiendo el ser necesario (Dios)

VERDAD

y sus perfecciones (entre ellas la ver­dad), se refiere a la verdad de una cosa como la característica propia de su ser: <<Quidquid autem est necesse esse est veritas; veritas enim cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum cst ei; igitur nihil est dignius esse verita­tem quam necesse esse». Y desde la misma perspectiva es definida la ver­dad por el llamado Felipe el Canciller, en su Summa de bono (c. 1230): «vc­rum est indivisio esse et eius quod est».

La tesis fundamental que subyace en todas estas formulaciones es la in­separabilidad de ser y verdad, ponien­do como referencia de ambos a Dios. La verdad, en el sentido más pleno, es asignada a Dios, en cuanto ser supre­mo, que causa, a su vez, el ser de to­das las demás cosas, los actos de cono­cimiento de todos los demás enten­dimientos y todas las demás verdades. Y esta teoría llegará a constituir una opinio communis dentro de la escolás­tica.

Un planteamiento análogo al ante­rior es el que hace Heidegger desde el monismo metafísico del Dasein des Menschen. El ser heideggeriano, como el ens summum tomista, se caracteriza por el hecho de que su esencia es ab­solutamente inseparable de su existen­cia: <<Su esencia es existir». Y por lo que hace la verdad, Heidegger parte de que ser y verdad del ser han de s~r consideradas en la más estrecha proxt· midad: ser verdadero (verdad) quiere decir «ir-descubriendo». La verdad se funda en lo descubierto del Dasetn; d b

. . . a su vez, escu nmiento que consiste, . d ¿el

en la resolución y temporaltda e Dasein. De ahí surge la propues[~h~a hace Heidegger de traduCir ad por por desocultamiento, en vez. de la verdad. La verdad (la esencia

1 ver·

verdad) consiste, por tanto, c.n fa ¿el dad de la esencia; una esencia,

VERDAD

569 Dasein, entendida como <<la permanen­t~ ~~ertura del comportarse>>, que po-sibiltta la desocultación del d ·

azar y la necesidad: la última ratio de ~o?a explic.ac!ón (ley o verdad) es el ac1do desox1rnbonucleico (ADN) ser; e¡ar

ser al ente lo que es en su ser. 1.2. T_eorías fisicalistas. Las teorías

de este tipo se caracterizan por colo­car la verdad en el plano de 1 b' _ f' . OS O ¡e tos ISicos, corpóreos. La metafísica que l~s sustenta hunde sus raíces en la doctrma atomística de Demócrito, y suele acogerse a denominaciones tales co~o . mecanicismo, naturalismo ma­tertaltsmo, fisicalismo etc A , b . f ' . unque

a¡o ormulaciones muy diversas (y por l_o que respecta a la verdad) la tesis comun subyacente es que ¡ - . . as umcas relaciOnes, operaciones o conf· . . . Iguracw-nes ~utenticas, v~rdaderas, son las que median entre ob¡etos físicos.

Para los <<mecanicistas» de los siglos y XIX la mecánica newtoniana

el único medio para alean­,.¡~ descripción completa, del modo Simple posible, de todos los moví­

que ocurren en la naturaleza» 1..111-Hliii, Vorlesungen über mathe­

Physi~). ~ Pearson (La gra­de la ctencta) prosigue: <<Tan Y generales son las leyes del

tan completamente des-nuestra experiencia pasada de for~as de cambio, que, con un

considerable de confianza, cree-que podrán describir todas las far­de cambios posibles>>, Partiendo de

. , cons-tituyente de los cromosomas <<guardián de la herencia y fuente de :volución» ~l ADN. es como una calculadora cuya~ mstr.uccwnes necesarias para su funcio­namiento están en él contenidas en for­~a de secuencias lineales de cuatro ra­dJcale.s químicos, y sin posibilidad de c.ambJar el programa <<desde fuera», Siendo esta estructura básica molecular la que actúa en todos los niveles: desde el ge~oma hasta el conocimiento, la que ex~ltca la evolución y la teleonomía u.mversales (no restringidas a los seres VIVo~). ~a ciencia biológica está, por c?n~Jgmente, en la base de todo cono­Cimiento y de toda verdad. Las partícu­las .~ateriales (genes o productos de su actiVIdad sintética) sirven de substrato a los comportamientos en la biosfera y (por analogía) en la noosfera.

s~puestos formula Weismann la de la pangénesis de Darwin en de moléculas y fuerzas que

estas moléculas hacia las célu-reproductivas y las ordenan en ellas. plasma germinativo es la parte <<in­

del organismo que desciende rc•-u<:rauf.m en generación (permane-

Los neopositivistas se consideran ~er~deros de los positivistas y mate­naltstas del siglo XIX. Su tesis funda­~~ntal es que todos los términos cien­t~Í!c?s son reducibles a términos cuan­titativo-descriptivos de puntos defini­dos ~n el espacio y en el tiempo. La totaltdad del conocimiento (de las ver­dades) consiste en enunciados equiva­lente~ a los del lenguaje físico <<proto­colan~» (fisicalismo): la unidad del lengua¡e (fisicalista) sirve de funda­mento pa:a .la unidad de la ciencia y del. conocimiento en una «integración enciclopédica» (0. Neurath) s1· p d . . , ues, se a opta dicho lenguaje como univer-sal para el sistema de la ciencia, resul­t~ entonces que toda la ciencia se con­vierte en física; que la metafísica que­da descartada, porque carece de senti­do;. y q.ue los diferentes dominios de la. CJe~cJa se convierten en partes de la CJenc¡a Unificada: «fundamentalmen­te, no hay sino una clase de objetos que son acontecimientos físicos, e~

el mismo debido a su estructura Y establece la continuidad

(mecánica). versión actualizada del mecani­

es la ofrecida por -Monod en El

570

cuya esfera existe una ley general>> (Carnap, «Psychologie in physikalis­cher Sprache»).

1.3. Teorías esencialistas. Según es­tas teorías, la verdad reside en el pla­no de los objetos ideales o esencias. Se apoyan, principal~ente, en el "7sen­cialismo» (<<platomsmo>>) o en el «Idea­lismo objetivo>>.

El platonismo aloja la verdad en el plano de las esencias con independen­cia respecto de cualquier otro: las ver­dades, las leyes, etc., no son de natura­leza subjetiva o lingüística, sino que constituyen esencias, al margen de la existencia ael hombre; independiente­mente de que exista un sujeto que pien­se, hable, opere o viva. Las variantes de esencialismo son múltiples. El neopla­tonismo bautiza el mundo de las for­mas de Platón convirtiéndolo en la in­teligencia divina. A través de Plotino llega san Agustín a colocar el mundo de las ideas inmutables y eternas en la in­teligencia divina; la verdad es una, ne­cesaria e inmutable; y la verdad de las cosas creadas no es más que una suerte de expresión de la verdad increada. Por lo tanto, dice san Agustín (De libero arbitrio) e insiste san Anselmo (De ve­ritate), cada cosa no es verdadera sino en la medida en que se conforma con su modelo divino.

En la Modernidad propende al <<pa­radigma platónico>>, entre otros, Leib­niz con su doctrina de las verdades de razón, válidas en todos los mundos posibles. Bolzano sostiene, asimismo, el aspecto objetivo (ideal) de la ver­dad. Las verdades en sí (Wahrheiten­an-sich) constituyen una subclase de las proposiciones en sí (S!itze-an-sich), y, como éstas, son objetivas, con inde­pendencia de sus aspectos subjetivos, de su descubrimiento por los hombres, de su expresión verbal o de que pue­dan ser pensadas. Bolzano es seguido en esta dirección por Brentano y por

VERDAD

Meinong. Este llama <<objetivas» a las entidades denotadas o significadas por oraciones; los <<objetivos» se distin­guen de los estados mentales expresa­dos por las oraciones, y puede haber <<objetivos>> reales acerca de objetos no existentes e incluso acerca de objetos cuya existencia es lógicamente imposi­ble. Los <<objetivos» son verdaderos cuando son hechos (son el caso), y falsos cuando no es el caso. Bajo la influencia de Meinong admite también Russell por los años en que escribe The Principles of Mathematics (1903) la realidad de todo lo que fuera signifi­cado por cualquier palabra que apa­rezca en una frase significativa, e iden­tifica los <<objetivos» de Meinong con las proposiciones tal como eran defen­didas por Moore y por él mismo. Las proposiciones son complejos atempo­rales de términos que poseen una pe­culiar unidad interna, y constituyen los acusativos objetivos de los actos pro­posicionales. Estos acusativos objetivos tienen ser: «hay proposiciones verda­deras y proposiciones falsas, como hay rosas blancas y rosas rojas».

También Husserl, siguiendo a Bren­tarro, sostiene que todos los act_os mentales son intencionales; los ob¡e­tos intencionales son ideales, distintos de los objetos reales y de los actos intelectivos; vienen dados en una esfe­ra ideal y son en oposición a los ?e­chos empíricos y a las formas apnon­cas kantianas, eidéticas e irreales. A esa esfera se accede a través de la reduc­ción (o método) fenomenológico, ~n­tendido como intuición de esencJ~S-

sencJas Las verdades, entonces, como e. . d · · 1 da puras, se ofrecen en su ongma 1 .

propia y se imponen en la concienCia

Perfecta de lo vivido Y lo dado. Las 1 1' 1ca verdades (los axiomas de a og d'

p. e.) emanan de esa <<esfera ide~~, - d~ ese <<tercer reino», en expreswn

d d · · · daderos-Frege- pobla a e ¡moos ver

VERDAD

1.4. Teorías subjetivistas empíricas (psicologismo). Sitúan la verdad en el plano subjetivo, entendiendo el sujeto en sentido empírico, psicológico. La verdad queda explicada, entonces, como un proceso psicológico.

El término <<psicologismo» fue acu­ñado en Alemania para designar las doctrinas de Fries y Beneke, quienes, oponiéndose al idealismo postkantia­no, interpretan las formas a priori en sentido psicológico. El conocimiento es, según Fries, una operación psíqui­ca, y el intelecto posee en sí la potencia necesaria para el conocimiento comple­to y para la adquisición de la verdad. Así, las leyes de la lógica no son leyes de las cosas, sino las leyes de la <<pen­sabilidad de las cosas». Beneke, a su vez, considera la psicología como la ciencia fundamental que explica las restantes. El psicologismo en la epistemología fue propagado en Alemania por Ch. Sig­wart, W. Wundt, B. Erdman, H. Meier, G. Heymans, etc. Este último reduce la teoría del conocimiento a una <<química de los juicios>>, que <<no es más que una psicología del pensamiento>>. La verdad queda, según él, reducida a determina­das circunstancias psicológicas: el prin­cipio de no-contradicción es una ley natural del pensamiento que tiende a engendrar combinaciones de ideas no contradictorias. De manera similar explica Sigwart (Logik) este principio como la imposibilidad de afirmar y negar <<conscientemente» a la vez la misma proposición.

La oposición de los psicologistas ale­manes al idealismo transcendental post­kantiano es compartida también por los empiristas ingleses, comandados por Stuart Mili. En lo referente a la teoría de la verdad, Mili, apoyado en el aso­ciacionismo de Hume, sostiene que todas las operaciones del espíritu se reducen, en último análisis, a sensacio­nes asociadas natur;lmente de varias

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maneras. La necesidad y la universali­dad de los principios racionales (de las verdades) resultan de las leyes (psicoló­gicas) de la asociación: bastan las leyes de la psicología para explicar la produc­ción en nosotros de la creencia en tales principios. Así, p.e., el principio de no­contradicción se reduce a la imposibili­dad de pensar (entendido el pensar como el creer), a la vez, dos proposi­ciones, una de las cuales niega la otra. La inconsistencia que se expresa en el principio de no-contradicción es inter­pretada por Mili como una incompati­bilidad de los actos de juicio correspon­dientes en nuestra belief. El principio quedaría reformulado así: dos actos de fe opuestos contradictoriamente no pueden coexistir (An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy).

El psicologismo está arraigado en otras varias teorías: Boole pensaba es­tar describiendo «las leyes del pensa­miento» cuando escribía sus obras de álgebra: Si la ley <<de dualidad» -la más fundamental, según él, del álgebra booleana- es x2 = x y no x3 = x, ello se debe, opina Boole (Investigación sobre las leyes del pensamiento), a que nues­tro pensamiento funciona por dicoto­mías y no por tricotomías. Asimismo Piaget, principalmente en sus primeras obras, tiende a concebir las leyes y es­tructuras lógicas en sentido psicológi­co: son leyes que regulan el equilibrio de las operaciones del pensamiento y que van apareciendo en el desarrollo psicogenético del individuo.

1.5. Teorías subjetivistas transcen­dentales (idealismo). El paradigma es la teoría kantiana: la actividad sintéti­ca del sujeto transcendental hace posi­ble la experiencia, el conocimiento y la verdad. Esta reducción subjetivista (transcendental) se acentúa en el Opus postumum, en donde el fenómeno se concibe como un plexo de relaciones, que son objetivas, más que en cuanto

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dadas, en cuanto construidas, según una regla intelectual. En esta perspec­tiva la ciencia y la verdad son c_ons­tru~ciones. Las matemáticas consiste~ en la introducción de elementos par~I­culares -los números- en cuanto dis­tintos de los conceptos generales; por eso sus juicios (<<7 +5 = 12>>, p.c.) son sintéticos y son a priori, por cuanto que sus conceptos nos vi_en~n dados en la intuición pura, a prrort.

El subjetivismo transcendental_que­da consolidado con Fichte, Schelhn? y Husserl, entre otros. Fichte y Schellmg colocan el principio supremo del ~a­ber -princitJio incon~iciona.do Y obJe­tivo idéntico y al mismo tiempo sm­téti~o- en el yo (Fichte) o autocon­ciencia (Schelling). Ahí reside el punto de partida de la filosofía y el punto de llegada de todo el saber humano. También Husserl, especialmente en sus últimas obras, entiende la fenomeno­logía como la descripción de la con­ciencia pura, del yo puro, y de las funciones de la constitución transcen­dental de los objetos que de ella d~­penden. Todos los o~jet_os del conoci­miento quedan constitUidos de I?ane­ra transcendental por los actos Inten­cionales sintéticos; y esta síntesis cate­gorial, que como tal solo se m~nifiesta en un proceso infinito, constituye la verdad, de manera que la «fenomeno­logía transcende~tal>>, e~ e~ ~roceso de describir las funciOnes smteticas d~l .Yo puro, es, al mismo tiempo, 1~ «logica de la verdad>>; ella realiza «el Ideal del conocimiento de sí, que no solo es la fuente última de todo saber verdade­ro sino también todo su contenido>> (F~rmale und traszendentale Logi~) . .

1.6. Teorías lingüísticas prescnpt~­vas. En ellas la verdad viene determi­nada por la correspo~d~ente e_str~~t~­ra lingüística. El relatlVlsmo hngmstl­co -Humboldt, Weisgeber, Mauthner y Trier en Europa; Sapir y Whorf en

VERDAD

América- mantiene como tesis central que la estructura global de. una lengua ejerce un influjo d.iferencial sobre el pensamiento de qmen la habla,. sobre el mundo en que concibe la realidad y sobre la manera como se comp_orra frente a ella. Las lenguas, en su di:er­sidad sistemática, componen y e~mva­len a distintas formas de pensamie~to, por encima de las_ p~si_bles expenen­cias de cualquier mdividuo humano: «en las latentes clasificaciones de su lenguaje patrio se encierran a priori todos sus conocimientos del mundo y todas sus deducciones, esto es, t_odo su pensamiento>> (Mauthner, Crtttca del lenguaje).

El determinismo lingüístico es una tesis sostenida asimismo por la <<filo­sofía analítica>> con fuertes raíces en la obra de Wittgenstein. En la construc­ción lingüística de la idea de verdad cobra importancia fundamental la n_o­ción wittgensteiniana de tautologta, por cuanto que sirve de com~l~mento a la teoría del positivismo lo~Ic_o se­gún la cual solo las proposiCI_o_ne~ empíricas (sintéticas) son cog~os~ltlva mente significativas y, consigUiente­mente susceptibles de ser verdaderas. Para ;esolver, entonces, el probl~ma que plantean las verdades de las «CJ~~-

d. , na oracwn cias formales>>, se Ira que u .. . , gnosotiva-constituye una aserc10n co e

· ·t· · or tanto qu mente sigm Icatlva y, P ' ¡0 es o bien verdadera o bien falsa so

] , · ) 0 au­si: 1) es analítica ( = tauto ogica -. . b' 2) es suscep tocontradictona, o Jen, d m-

. . · e co tibie al menos en pnncipiO, ]o-probación experimental. Una taut~es­

.. , que en su gía es una proposicJOn d' . nal-, . 1 . con ICIO

Pacio logicO>> resu ta m . nes) ignacJO mente (para todas sus as fie-

l , no se re verdadera. Las tauto ogias d cosas, · ' tado e

ren, pues, afl ~mgul n es piedades for· sino que re e¡an as pro . ]mente, males del lenguaje. Y, fma e ]os

· · solo qu Wittgenstein sostiene no

VERDAD

573 teoremas (verdades) lógicos son tauto­logías, sino que es precisamente su naturaleza tautológica lo que explica su deducibilidad; y, puesto que los teoremas (verdades) matemáticos son teoremas lógicos, se sigue que las matemáticas son «una gigantesca tau­tología».

cotidiano y repetido; basta con hacer ver el uso o los usos del término o de la expresión motivo del malentendi­do. Así, p.e., la única forma de inves­tigar el concepto de conocimiento con­siste, según Austin («Other Minds»), en estudiar los varios usos correctos de la palabra «conocer>>.

También Ayer sostiene (Lenguaje, verdad y lógica) que las verdades lógi­cas y matemáticas son tautologías, lo que equivale a decir, según él, que son analíticas, necesarias y a priori. Así, p.c., la verdad de la proposición «7+5=12» reside, según Ayer, en el hecho de que la expresión simbólica «7+5>> es sinónima de •<12>•, de igual modo que la verdad de la proposición «todo oculista es un doctor en ojos>> depende del hecho de que el símbolo «doctor en ojos>> sea sinónimo de «oculista>>, «Y la misma explicación es

para cualquier otra verdad a

Otra modalidad de teoría lingüísti­se encuentra en La lógica sin meta­

de E. Nagel: la verdad, la false-la contradicción, la identidad, etc.

predican de las proposiciones en elementos de un lenguaje na­

determinado. Así, p.c., las tres del pensamiento» son analíticas que se entiende por el término

.... ________ ón>>; <<estos principios son,

prescriptivos para el uso lenguaje y no descriptivos>>; no jan propiedades del ser o del su-

Desde esta concepción nominalista y convencionalista del lenguaje las verdades necesarias ( = analíticas) son consideradas como reglas lingüísticas. Así, según Strawson («Necessary pro-positions and entailment statements»), las oraciones que expresan proposicio­nes necesarias (verdaderas) expresan reglas (o fórmulas de reglas) para re­petirlas como ayuda en la acción; son ejercicios verbales para adquirir en la práctica la inferencia u ocasionalmen­te movimientos en un juego denomi­nado la construcción de un sistema deductivo. Ayer sostiene (<<Truth by convention>>), así mismo, que las pro­posiciones a priori (necesarias) son reglas lingüísticas, <<sirven para ilus­trarnos la forma en que usamos cier­tos símbolos y llaman la atención ha­cia usos lingüísticos». De ahí que los principios de la lógica y de la matemá­tica son universalmente verdaderos sencillamente porque nunca les permi­timos ser otra cosa. Y la razón de esto es que no podemos abandonarlos sin faltar a las normas que rigen el uso del lenguaje, y haciendo así que nuestras expresiones se autoinutilicen.

simplemente especifican las con­mínimas para el discurso sin

1. 7. Teorías lingüísticas descriptivas. su asiento en las Investigacio­

filosóficas de Wittgenstein, en se encomienda a la filosofía la

de describir el uso del lenguaje. todas los malentendidos filosóficos

ellos el de la verdad- se solu­arrojando clarÍdad sobre lo

Otra modalidad de esta teoría lin­güística es la que sostiene que tales ver­dades son producto (consecuencia) de convenciones (reglas) lingüísticas. En­tre sus defensores cabe citar a J. Wis­dom, N. Malcolm y M. Lazerowitz. Las verdades necesarias son, no proposicio­nes descriptivas del uso del lenguaje, sino fruto de presuposiciones de ciertas reglas lingüísticas y las oraciones que expresan esas verdades elucidan o ex-

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hiben el uso verbal, de manera que para acceder a ellas hay que observar el uso lingüístico. La observación empírica del uso lingüístico conduce al estableci­miento de que ciertas expresiones en un determinado lenguaje son sinónimas y sobre la base de la sinonimia estableci­da se obtienen las proposiciones (las verdades) necesarias. La noción de ver­dad descansa, en definitiva, sobre la noción

este grupo se caracteri­zan, frente a las teorías reduccionistas d~l grupo 1), por hacer consistir la verdad ~ la relación binaria entre los componentes (o ingredientes) de la estructura de la idea de verdad. Si, pues, los componentes son tres -obje­to (o), sujeto (s) y lenguaje (o)-, la relación es binaria y prescindimos de la posible asimetría de la relación, entonces caben las seis teorías relacio­nales siguientes (la verdad consiste en): 1) oRo: relación entre objetos; 2) oRs: relación entre objeto y sujeto; 3) oRo: relación entre objeto y len­guaje; 4) sRs: relación entre sujetos; 5) sRo: relación entre sujeto y lengua­je;~ signos. -.--.. Si conside­

ramos a o como objeto empírico, la verdad para estas teorías reside en las relaciones entre objetos físicos. Todas las leyes, incluidos los axiomas de la lógica y de las matemáticas, tratan del mundo real, son leyes descriptivas para un objeto cualquiera. Entre los sostenedores de tales teorías cabe citar a Russell: en Introduction to Mathe­matical Philosophy compara los axio­mas de la lógica y de las matemáticas con las leyes de la naturaleza y la evi­dencia lógica con la percepción sensi­ble, de modo que los axiomas no tie­nen que ser necesariamente evidentes por sí mismos, sino que su justifica­ción estriba, como en la física, en el

VERDAD

hecho de que permiten que estas <<per­cepciones sensibles» sean deducidas.

De modo similar M. Cohen (Rea­son and Nature) sostiene una concep­ción <<naturalista» de la verdad y de la racionalidad en general: la racionali­dad está inserta en la naturaleza, y los principios lógicos y matemáticos pue­den ser considerados, no solo como principios de inferencia aplicables a todos los sistemas, sino también como <<descripciones de ciertas relaciones invariantes abstractas, que constituyen un orden característico de un objeto cualquiera••. La verdad, según Cohen, constituye una relación real entre ob­jetos naturales cualesquiera.

El <<idoneísmo» de Gonscth explica también las verdades todas como <<es­quemas» de la realidad (del mundo físico) de manera similar a como el plano es un esquema descriptivo de la ciudad (real). Ciertamente cabe consi­derar el plano en sí mismo: eso es lo que hacemos con los objetos y relacio­nes lógicos, geométricos, etc. Pero su significación exterior radica en la es­tructura del mundo físico, no en la estructura intrínseca. La verdad no constituye ni la percibimos como una cosa en sí ideal y preformada, cual objeto eterno; al contrario, es una es­quematización de la realidad y, como

tal_¡¡¡rr~d• • S. JJJn!IJJecua~WJil§M. Todas estas teorías tienen en común el plan­tear la cuestión de la verdad sobre la base de un dualismo metafísico: sujeto 1 objeto (res cogitans 1 res extensa; es­píritu 1 cuerpo; conciencia 1 realidad; etc.) La verdad (y el conocimiento en general) se hace consistir, entonces, en la <<conformidad», <<Concordia», <<asimi­lación» o <<adecuación» entre el sujeto y el objeto.

Consecuente con la preponderancia de esa tradición dualista metafísica en la Edad Media, la teoría de la verdad

VERDAD

como adecuación es la oficial del to­mismo, bajo la formulación: veritas est adaequatio rei et intellectus; fórmula atribuida por santo Tomás a Isaac Is­raelí. En la doctrina tomista (De veri­tate) el conocimiento conlleva una asimilación de un cognoscente a algo conocido; mas la primera relación del ser con el entendimiento es la de estar en conformidad con él; este acuerdo o conformidad es conocido como una adecuación del entendimiento y la cosa; y en ello consiste la verdad. Lo que la verdad añade al ser es esa con­formidad o adecuación de la cosa y el entendimiento, y el conocimiento de la cosa se sigue de tal conformidad. Por lo tanto, mientras que la entidad de una cosa precede a la verdad, el conocimiento es un efecto de la ver­dad. Finalmente, la adecuación exige, lógicamente, la permanencia de los dos elementos (argumentos) de la re­lación: el entendimiento -sea el divi­no, sea el humano- y el objeto. De ahí que subsiste la verdad aun cuando no haya entendimientos humanos (dado que se mantiene la relación (de ade­cuación) entre el objeto y el entendi­miento divino). Pero si desaparecen los elementos de la relación, desapare-ce la verdad (In I sent., d. 19, 1.5, a.l)

A este esquema de dualismo meta­físico se acoge también la teoría mar­xista del conocimiento y de la verdad. Los componentes del par metafísico son, asimismo, sujeto 1 objeto. Lo que cambia es la naturaleza y la dirección de la relación: según la doctrina leni­nista, el conocimiento se dirige <<del sujeto al objeto, del concepto subjeti­vo al objeto». La verdad es el produc­to del proceso dialéctico entre la obje­tividad y la subjetividad; proceso que consiste en el reflejo (en un proceso eterno e infinito de movimiento) de la

. naturaleza en el pensamiento. Así, p.c., <<las leyes lógicas n.o.··son una cáscara

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vacía, sino el reflejo del mundo obje­tivo» (Lenin, Cuadernos filosóficos). La teoría leninista del reflejo ha prevale­cido en el Diamat, provocando la uni­ficación de la lógica, la dialéctica y la teoría del conocimiento. La formula­ción estándar será, entonces, que lo subjetivo (lógica, dialéctica, verdad, etc.) es reflejo de lo objetivo corres­pondiente, en donde realmente reside. Por ejemplo: <<la dialéctica en nuestra conciencia es el reflejo de la dialéctica objetiva>> (R. Havemann, Dialéctica sin dogma).

2.3. dTiiiJÍ%17 la , S l:ji!IIIIIM-rrespon eneta. Las teonas e este gru-po son de las más extendidas en epis­temología. El esquema común al que se acogen es la separación de dos pla­nos, que se dan por establecidos: el plano proposicional y el plano obje­tual, poniendo la verdad en la rela­ción (de correspondencia) entre am­bos.

La verdad como isomorfismo u homoiosis de un enunciado (lagos) con una cosa (pragma) aparece formulada así por Aristóteles: <<es falso decir de lo que es que no es o de lo que no es que es, y verdadero decir de lo que es que es o de lo que no es que no es» (Met., lOllb). Este concepto de ver­dad lo toma Aristóteles de Platón, quien, en el Teeteto (189 e), denomi­na falsa <da opinión de un hombre que, confundiendo en su pensamiento un ser con otro, afirma el uno en vez del otro». Y en el Sofista (263 b) sos­tiene que <<el enunciado verdadero dice lo que es como realmente es», en tan­to que <<el enunciado falso dice lo que no es como es». Los estoicos también sitúan la verdad en la correspondencia del enunciado con la cosa. Así, dice Laercio (Vidas, VII, 65) que, según los estoicos, el enunciado <<es de día» es ver­dadero si realmente es de día; y falso, si, en realidad, no es de día.

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Modernamente, aunque con otra formulación diferente, la teoría de la verdad como correspondencia ha sido propugnada por Wittgenstein en el Tractatus, considerando la verdad (la proposición verdadera) como un cua­dro o una proyección del hecho y de la misma estructura o «forma>> que este. El mundo es la totalidad de los hechos atómicos. El hecho atómico está compuesto de objetos y la figura del hecho (atómico) es la proposición (atómica). La verdad, entonces, es una propiedad de las proposiciones y vie­ne caracterizada así: la proposición (atómica) es v.dadera si el estado de cosas por ella descrito existe; y falsa, si no existe; o dicho a la inversa: la proposición, si es verdadera, muestra cómo están las cosas. En consecuen­cia, las proposiciones atómicas -aque­llas a las que todas las demás son re­ducibles mediante el análisis- son ver­daderas cuando son congruentes (co­rrespondencia como congruencia) con los hechos.

La formulación más conocida den­tro de este grupo de teorías es la llama­da <<teoría semántica>> de Tarski. Según él, una definición satisfactoria de ver­dad exige que sea formalmente correc­ta y materialmente adecuada. La prime­ra exigencia se cumple utilizando len­guajes <<semánticamente abiertos>>, i.e., utilizando en la definición de verdad dos lenguajes: 1) el lenguaje-objeto (lenguaje usado para hablar acerca de objetos). La definición de verdad se aplica a las oraciones de este lenguaje; y 2) metalenguaje, lenguaje en que ha­blamos acerca del primer lenguaje, y en cuyos términos deseamos construir la definición de verdad para el primer len­guaje. La definición de verdad ha de ser, pues, relativa a un lenguaje L. y formu­lada en otro lenguaje, Ln+l' que consti­tuye un metalenguaje con respecto aL,. Y esta distinción (lenguaje 1 meta/en-

VERDAD

guaje) es suficiente para preservar la definición. de verdad de las paradojas semánticas. La segunda exigencia de una definición satisfactoria (material­mente adecuada) se cumple, ahora, postulando el siguiente esquema: Def. X es verdadera si, y solo si, p. En donde p sea reemplazable por cualquier ora­ción del lenguaje a que se refiere la palabra <<verdadera>>, y X sea reempla­zable por un nombre de esa oración. Si se da esa equivalencia entre 1) <<X es verdadera>> y 2) p, entonces la defini­ción es materialmente adecuada. La definición ha de formularse, pues, en metalenguaje. En cambio, p, que figura en la definición, representa una oración arbitraria del lenguaje objeto; y X es re­emplazable por el nombre de esa ora­ción, de p, que constituye las condicio­nes que garantizan la verdad de dicha oración. Por ejemplo: <<La nieve es blanca>> es verdadera si, y solo si, la nieve es blanca.

Cumplidas estas dos exigencias, for­mula Tarski la por él llamada «defini­ción semántica de verdad>>, apelando a la noción de satisfacción, entendida como «relación (binaria) entre objetos arbitrarios y ciertas expresiones (fun­ciones proposicionales)>>. Una oración es una función proposicional que no contiene variables libres. Cabe, enton­ces, definir la satisfacción a través de la verdad. Así, ciertos objetos satisfacen una función dada si esta se convierte en una oración verdadera cuando reem­plazamos sus variables libres por nom· bres de ~bjetos dado~·- Por ejempl_o, ~ nieve satisface la funcwn proposlClO~ <<X es blanca», ya que la oración «la nie­ve es blanca>> es verdadera.

Pero esta manera de proceder re· -- de sulta circular: se apela a la nocwn. _

satisfacción para llegar a la definiC1011

de verdad; y se utiliza, luego, la nfo· 1 de 1· ción de verdad para establecer a ,

nición de satisfacción. Para evitar este

VERDAD

círculo, Tarski emplea, en la defini­ción de satisfacción, un procedimiento recursivo, lo cual exige comenzar indi­cando qué objetos satisfacen las fun­ciones proposicionales más simples (las «atómicas»). Tal indicación suele venir formulada diciendo que la función en cuestión «Conviene» a tales objetos, p.c., que la función blanca conviene al objeto nieve. Pero en este caso, lo que estamos haciendo es, no definir satis­facción, sino expresar la conveniencia (la relación inversa de la satisfacción). Así procedemos: si x < y, entonces y > x; si x es padre de y, entonces y es hijo de x; si el objeto nieve satisface la función proposicional <<X es blanca>>, entonces la función blanca conviene al objeto nieve. Pero tan primitivos (indefinidos) son los términos <, pa­dre de y satisface, como >, hijo de y conviene. En general, la dificultad mayor que plantea esta concepción de la verdad es la separación de dos pla­nos, que se da por establecidos: sepa­ración entre el plano proposicional y el plano objetual, poniendo la verdad en la relación (de correspondencia) entre amb.

2.4. uLM 1 22 !]; 1 t g tistas. Las teorías de este grupo son variadas y diversas, aunque todas ellas siguen el mismo esquema: sitúan la verdad en las relaciones entre sujetos.

Una primera modalidad es la deter­minación de la verdad sobre el princi­pio de autoridad; principio que exige relaciones (asimétricas) entre uno más sujetos y otro sujeto. Por ejemplo, en la Iglesia católica, en lo concerniente a materias de fe y costumbres, todos los fieles están en relación de subordina­ción al Papa, que es infalible cuando

· habla ex cathedra de tales materias. El misticismo utiliza este mismo

esquema, aunque cambiando los tér­minos (argumentos) de la relación: el sujeto místico entra en t"dación direc-

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ta con Dios, y este le transmite la ver­dad, y, además, sobre cualquier mate­ria. Así es como santa Teresa (Mora­das séptimas) accedió a una de las principales verdades del dogma cris­tiano: la Trinidad.

El llamado <<tradicionalismo católi­co» (De Bonald, De Maistre, Lamen­nais, etc.) propende a reducir el pen­samiento, la razón y la verdad al idio­ma, pero refiriendo, a su vez, la len­gua a la revelación divina primitiva. La última y más originaria fuente de conocimiento, el criterio primitivo para distinguir la verdad del error, está, según De Bonald (Législation primitive) en el recuerdo común de la Humanidad, a través del lenguaje, que los hombres recibieron de Dios. Por tanto, todo saber ha de ser buscado en la «tradición del lenguaje>>, reducido este a revelación primitiva, y el con­senso social se erige en criterio de la verdad. Este acuerdo (o consenso) de todos los hombres, que nos es conoci­do por testimonio, tiene, según La­mennais (Essai sur l'indifférence en matiére de religion), por causa próxi­ma la razón general humana, y por causa última el testimonio dado origi­nariamente por Dios en su revelación al género humano. Este consenso co­mún (consensus gentium) constituye el principio de la demostración y la ga­rantía de la incontestabilidad de las deducciones (de las verdades), y no solo de las verdades morales y socia­les, sino también de las matemáticas y físicas y aun de la certeza del cogito ergo sum.

Esta doctrina <<tradicionalista>> es el pendant dentro de la ortodoxia cató­lica, al socialismo positivista del tipo del de Durkheim. Para este, en efecto, la oposición entre lo verdadero y lo falso se reduce, como la oposición de lo sagrado y lo profano en religión, a un problema de acuerdo y de des-

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acuerdo social. El signo característico de la verdad es la entente de los espí­ritus. Por eso la verdad impele a la adhesión, imponiéndose al espíritu in­dividual: es, pues, función de la socie­dad, la cual crea las leyes y las catego­rías, a las que obedece el pensamiento individual, aun cuando parezca que poseen existencia propia e indepen­diente. Las nociones de tiempo, de espacio, de causa, etc., nacen en el momento en que los miembros de un clan han tenido que ponerse de acuer­do para llevar a cabo ciertos actos en común. Y da noción de no-contradic­ción tiene,¡.como base fundamental la necesidad de una entente social». En consecuencia a estructuras sociales di­versas deben corresponder estructuras de pensamiento diferentes.

Para apoyar esta última conclusión, se dedica Lévy-Bruhl al estudio de las sociedades salvajes, y llega a estable­cer una oposición completa entre la «mentalidad primitiva>> y la del hom­bre «civilizado>>. Esta oposición se manifiesta, sobre todo, en el dominio de la lógica: los primitivos, en la ela­boración de su pensamiento, no obe­decen al principio de contradicción de la misma manera que nosotros. Ellos identifican, por el hecho de sus condi­ciones de existencia, seres que noso­tros consideramos sin relación alguna. Los primitivos tienen una mentalidad «prelógica>>; se rigen por otros princi­pios que los extraídos de la clasifica­ción porfiriana de géneros y especies.

Una versión actual del sociologis­mo es la <<teoría del consenso>> de Ha­bermas, desarrollada por este en su ensayo de 1973: Wahrheitstheorien, y matizada en otros escritos ulteriores. Con su teoría del consenso pretende Habermas resolver el problema de la verdad, ante el que han fracasado -se­gún él- las teorías anteriores y, en especial, la teoría de la corresponden-

VERDAD

cia. Por ello parte del supuesto -si­guiendo en esto a Strawson- de que <<los hechos no son cosas o eventos sobre la faz de la tierra que puedan ser vistos, oídos o sentidos», sino que <<los hechos son derivados de los enun­ciados>>. Con esta definición lingüísti­ca de <<hecho», el problema de la ver­dad es una cuestión discursiva. El lo­cus de la verdad son los enunciados (o aserciones), no las sentencias (o pro­posiciones). Por consiguiente, el pro­blema de la verdad gira en torno a la validación de las exigencias propias del lenguaje, más bien que en la veri­ficación de la experiencia. Y la valida­ción de las exigencias de verdad viene gobernada por el ideal de obtener un consenso en el discurso. Los dos fun­damentos de dicho consenso son: a) una <<lógica del discurso», y b) una situación de habla ideal. Para ilustrar la primera invoca Habermas el mode­lo de argumentación jurisprudencia! propuesto por T oulmin, según el cual queda garantizada la objetividad del debate mediante la exclusión sistemá­tica de ciertas propuestas o contrapeo­puestas de ponente y oponente. En

· realidad, esta <<lógica del discurso» se apoya en la presuposición implícita de una situación de habla ideal: la presu­posición de tal situación sirve para asegurar que el consenso alcanzado viene racionalmente motivado por el requisito de que todos los participan­tes en el discurso tienen una distribu­ción simétrica e igual en la posibilidad de seleccionar y emplear actos de ha­bla, i.e., de contribuir a la validación de las exigencias de verdad. Un requi­sito adicional es que, en principio (idealmente), el contexto del discurso quede indefinidamente extendido en el tiempo, de modo que ningún po­tencial participante quede vetado a entrar en el debate ni ninguna opinión relevante quede sin expresión. Con

VERDAD

estos requisitos, la obtención de la verdad equivale a la obtención del consenso: <<Verdad significa la prome­sa de alcanzar un consenso racional». La verdad (y el consenso) constituyen, de este modo, un ideal regulativo. Habermas enfatiza los aspectos ínter­subjetivos y dialógicos del problema de la verdad; esta aparece, ahora, no como algo poseído por un sujeto indi­vidual, sino más bien como el produc­to de una comunidad de individuos en relación activa a través de un discurso común.

A esta familia de teorías pertenece el pragmatismo, que se presenta, en un principio, como reacción al idealismo, tratando de explicar el problema del conocimiento en términos de experien­cia, y erigiendo la acción del sujeto en el fundamento último de la verdad. Su fundador, Peirce, sostiene que la co­nexión del sujeto epistemológico con las cosas está siempre mediatizada por las ideas -siempre parciales y limitadas al campo de la experiencia- que sobre ellas posee el sujeto, de modo que si bien los caracteres figurativos de lo real no dependen de lo que cualquier hom­bre pueda pensar que son, sí depende de la opinión que está destinada a ser adoptada por la totalidad de los inves­tigadores en un futuro, y <<esa opinión que está totalmente prescrito que sea al fin abrazada por todos los que investi­gan, es lo que entendemos por verdad, y el objeto representado en esta opi­nión es lo real>> (Peirce, Mi alegato en favor del Pragmatismo). Dewey se ad­hiere a esta formulación de la verdad de Peirce en cuanto fruto de la colecti­vidad de investigadores. El fruto (el éxito, la utilidad) constituye, por tan­to, el criterio de verdad -<<por sus fru­tos los conoceréis>>-; de manera que las ideas, los conceptos, las teorías, etc., <<si salen con éxito en su función, son fia­bles, sanas, válidás, buenas, verdaderas.

579

Si no logran disipar la confusión, ni eliminar fallos, si encuentran la confu­sión, la incertidumbre, el mal, cuando se actúa sobre ellas, entonces son falsas (Dewey, La reconstrucción de la filo­sofía).

El pragmatismo sigue constituyen­do un ingrediente, combinado con otros -filosofía analítica, postpositivis­mo, etnocentrismo, etc.-, en la mayo­ría de las doctrinas de los filósofos norteamericanos: R. Boyd, H. Putnam, D. Davidson, R. Rorty, y otros. En epistemología se declaran <<antirrealis­tas», por lo que <<nada, ... ninguna cosa hace a las oraciones y a las teorías verdaderas: ni la experiencia, ni el mundo ... » (Davidson, Inquiries Con­cerning Truth and Interpretation). La verdad se asienta en <<la convergencia de las teorías>> (Boyd); en <<los planes sin fricción» (Putnam); en «el princi­pio de caridad» (Davidson); en <<el consenso intersubjetiva» (Rorty); for­mulaciones todas ellas que renuncian a fundamentar la verdad (y el conoci­miento) fuera de las relaciones ínter­subjetivas. La verdad nada tiene que ver ya con un supuesto reflejo objetivo de la realidad, sino que es una «mera cuestión de solidaridad>>, Y, abando­nada la objetividad universal de la verdad, solo queda intentar que el consenso entre comunidades o escue­las sea lo más amplio posible, habida cuenta de que lo «verdadero>> es fun­ción de lo «aceptable>> para los que participan de determinados modelos (Rorty, Consecuencias del pragma­tismo).

2.5. ción exprestva. en la «filosofía analítica>>, con raíces en las Investigaciones filosóficas de Witt­genstein. El lenguaje queda reducido, en lo esencial, a sus funciones pragmá­ticas; está constituido por <<juegos lin­güísticos>> que vienen a expresar la for-

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ma de vida de los sujetos que lo hablan. De ahí que muchos enunciados no tie­nen como función informar o describir ( = «falacia descriptiva»), sino que tie­nen una función expresiva; forman par­te del comportamiento, o de un acto, del sujeto hablante. Austin las denomi­na «expresiones realizativas»; como, p.e., «yo juro» o «yo prometo». En este grupo mete, luego, Strawson a las ex­presiones tales como <<esto es verdad», <<verdadero», <<esto es falso», etc., ofre­ciendo sobre esta base su solución al problema de la verdad. Esta solución fue presentada, primeramente, por Ramsey: la icrdad, según Ramsey, es un predicado que se aplica a las propo­siciones. Y dicho predicado no añade nada (ni de hecho ni lógicamente) a la proposición, de modo que: <<es verdad que p», <<es un hecho que p» y <<P» son todas proposiciones lógicamente equi­valentes y todas ellas tienen el mismo contenido o dan la misma información. Por lo tanto, los predicados <<es verdad>> y <<es un hecho>> son lógicamente super­fluos y semánticamente redundantes (<<Teoría de la redundancia>>). Locucio­nes tales como <<es verdad que p>> son expresiones realizativas; en ellas <<es verdad que>> (o <<es verdadero») no es el nombre de una relación, porque no es nombre de nada; nunca es usado para describir o adscribir una propiedad a ese enunciado; es un recurso lingüísti­co adecuado, que usamos para expre­sar nuestro asentimiento o acuerdo (<<Teoría realizativa de la verdad»). El problema (o mejor, <<el malentendido>>) de la verdad queda resuelto (<<disuelto>>) al reducirla a la función expresiva de su uso lingüístico (relación entre sujeto hablante y signo lingüístico).

De la teoría de la redundancia han derivado otras varias -teoría del des­entrecomillado, teoría prooracional, teoría minimalista- denominadas ge­néricamente <<teorías desinflativas» (de-

VERDAD

flationary theories), por cuanto que pretenden <<desinflar>> los superinflados globos de las teorías substantivistas -teoría de la correspondencia, teoría de la coherencia, etcétera.

El locus classicus de la teoría del desentrecomillado es Quine (Filosofía de la lógica), quien, restringiéndose al tema de la verdad de las oraciones, establece el eslogan: <<verdad es desen­trecomillado>>. El término verdadero, aplicado como predicado a una ora­ción {«la nieve es blanca>> es verdade­ra), funciona como un mecanismo de desentrecomillado; no contribuye en nada a la significación de la oración entrecomillada; constituye una mera traducción de dicha oración. Sin em­bargo el término verdadero posee dos funciones de pragmática lingüística. La primera, como regla de uso lingüísti­co: siempre que uno usa una oración X que consta del predicado «es verda­dero>> añadido a una oración entreco­millada Y, uno puede usar, asimismo, la oración Y; y viceversa. La segunda función es como recordatorio de que, aunque las oraciones sean menciona­das (mediante el entrecomillado o mediante el añadido del predicado ver­dadero), no obstante las oraciones con­ciernen a la realidad: «el predicado verdad nos advierte que, pese a la as­censión semántica que nos hace hablar de oraciones, seguimos con la vista puesta en el mundo>>.

También sobre el análisis de la ver­dad de las oraciones se ha formulado (Grover, Camp y Belnap, <<A prosen­tential theory of truth>>) la <<teoría pro­oracional>>, según la cual <<es verdade­ro», aplicado a una oración, constitu­ye, no un predicado atributivo, sino un mecanismo lingüístico para incre­mentar el poder expresivo (función expresiva: relación o-s) de nuestro len­guaje. Según esta teoría, <<es verdade­ro>> es una parte sincategoremática de

VERDAD

una prooración, siendo esta de la for­ma X es . . . verdadera, en donde «ver­dadera» puede ser negado o modifica­do modalmente, y X nombra o se refiere a una oración o clase de ora­ciones.

En todas las anteriores formulacio­nes, la verdad, en cuanto término apli­cado a oraciones, cumple una función pragmática; no exige, por tanto, un análisis en términos de otras entidades o relaciones metafísicas o epistemoló­gicas. Son, por lo tanto, teorías no-

caracterizan por mantenerse en el pla­no lingüístico (de los signos), sin refe­rencia alguna al plano subjetivo o al plano objetivo. Son múltiples las teo­rías de este tipo, pero la paradigmáti­ca es, sin duda, el formalismo hilber­tiano.

Como antecesores del formalismo de Hilbert están Hankel y Thomae. Para este último la aritmética es una juego con signos que se dicen vacíos; no poseen otro contenido que el que les es asignado por su comportamien­to respecto de las reglas de juego. Esas reglas de juego son, en el sistema de Hilbert, los axiomas. Los axiomas son para Hilbert «definiciones implícitas», y los términos que designan los ele­mentos primitivos pueden ser conside­rados como variables libres. En eso consiste la formalización: los elemen­tos del sistema y las relaciones que entre ellos se establecen son expresa­dos por símbolos «desprovistos de toda significación>>. Reciben solamen­te de una forma implícita su determi­nación a través de los axiomas, de modo que «en todas sus consideracio­nes la axiomática formal no utiliza más relaciones primitivas que las formula­das expresamente por los axiomas>> (Hilbert y Berrnrys, Grundlagen der

581

Mathematik I, § 1). Con estos requisi­tos cabe construir un encadenamiento coherente de teoremas (verdades del sistema): toda proposición obtenida mediante <<reglas de deducción>> a par­tir de los axiomas, constituye una ver­dad (teorema). El método axiomático se convierte, así, en el método general para la investigación y el desarrollo científico.

El formalismo hilbertiano ha ejerci­do gran influencia en otras corrientes científicas y filosóficas. En el estructu­ralismo francés la verdad queda redu­cida a la validez en el sistema formal o estructura. Así: en matemáticas (y en lógica) la verdad reside en la de­ducción a partir de premisas fijadas arbitrariamente (o de otro modo) por los axiomas (Bourbaki); en lingüística, el lenguaje es planteado en términos de relaciones entre sus unidades, es decir, como una estructura, y el va­lor de cada signo depende de su po­sición, de su valor diferencial dentro del sistema (Saussure, Hjelmslev, etc.); en filosofía, según Foucault, la verdad y la racionalidad quedan relativizados a la episteme: la <<arqueología del sa­ber>> tiene, entonces, la tarea de deter­minar la manera en que se disponen las distintas figuras epistemológicas en cada episteme. Por ejemplo <<la verdad [del Quijote] no está en la relación de las palabras con el mundo, sino en esta tenue y constante relación que los marcos verbales tejen entre ellos mis­mos>> (Las palabras y las cosas).

Pero ha sido Carnap quien de ma­nera más sistemática ha defendido la teoría de la verdad como coherencia sintáctica (Logische Syntax der Spra­che). Carnap considera los lenguajes como cálculos, y los cálculos como sistemas de algo (símbolos y signos), de lo que solo se necesita conocer las reglas de formación y de transforma­ción con vistas a construir el lenguaje

582

en cuestión. Los axiomas vienen esta­blecidos de manera hipotética y las reglas son estipulaciones convenciona­les; se impone «el principio de tole­rancia>>: cada cual es libre para cons­truir su lógica, a condición de que previamente la haga explícita y luego la siga rigurosamente. La verdad lógi­ca deja de tener, entonces, un sentido absoluto para convertirse en relativa a un lenguaje: la L-verdad. «Verdadero>> es, ahora, un predicado aplicable a los enunciados que se coordinan con las reglas formales: reglas de definición (axiomas), de formación (fórmulas) y de transfor~ción (deducciones).

3. Teoría constructivista de la ver­dad. Esta teoría que aquí defendemos exige, en primer lugar, tener en cuenta las anteriores teorías monistas y rela­cionales, no tanto para rechazarlas sin más, cuanto para negarlas pero incor­porándolas a la que aquí se sostiene. No constituye, por lo tanto, una nueva teo­ría. Si acaso su novedad resida en la combinación (síntesis) de tesis filosófi­cas, por lo demás ya clásicas, pertene­cientes a la ontología (<<realismo plura­lista>>) y a la filosofía del lenguaje (co­nexión lenguaje-pensamiento). Su for­mulación más precisa la encontramos en Aristóteles: symploké noématon esti to alethés e pseudós (De anima, 8, 432a, 11); peri gar synthesin kai diaíresin esti to pseudós te kai to alethés (De inter­pretatione, 1, 16a, 12).

La verdad (y la falsedad), según esto, exige que haya symploké (co­nexión, estructura) entre elementos de cierta naturaleza (los noémata) en tan­to que resultado de operaciones -com­posición (synthesis) - separación (diaí­resis)- sobre esos mismos elementos. Por lo tanto, en la determinación de la idea de verdad, la teoría constructi­vista incorpora operaciones, además de relaciones (como las teorías relaciona­les). La naturaleza de los noémata

VERDAD

(conceptos, en adelante) depende de la ontología que se mantenga. Aquí par­timos de un realismo pluralista, tipo Popper: hay tres -ni más ni menos, en tanto que son <<transcendentales>>: se bastan pero se necesitan entre sí­mundos (reinos, géneros ... ) de realida­des (objetos, materialidades ... ), y los conceptos -los constituyentes de la verdad- son realidades del tercer mun­do (M

3), de modo análogo a como los

ladrillos son realidades del primero (M

1) y las esquizofrenias lo son del

segundo (M). Las realidades de M 3

-número positivo, ángulo recto, mes de mayo, padre, etc.-, a su vez, no son elementos primitivos, atómicos; son ta­les en tanto que se combinan con otros en configuraciones; son construcciones de los sujetos por medio del lenguaje. De ahí que el lenguaje constituya un ingrediente necesario de la idea de verdad. Pero entendiendo el lenguaje desde la siguiente filosofía: el lengua­je humano no es un organismo (Schlei­cher), porque no constituye una uni­dad con existencia propia y vida aisla­da; tampoco es monádico: no puede ni formarse ni existir en un individuo solo. El lenguaje pende de la actividad de los hombres; es una construcción colectiva; se ha ido haciendo (y se si­gue haciendo y deshaciendo) a través de las operaciones y de las relaciones entre los sujetos, hasta constituir una realidad de M

3, de propiedad común

entre los hombres; es una construc­ción que hemos heredado, que está a nuestra disposición gratis, con sus ex­celencias y sus defectos, y que es am­pliable (Mauthner). Pero ni es amplia­ble arbitrariamente ni se ha constitui­do convencionalmente (quedan recha­zadas, por tanto, las tesis de la arbitra­riedad del signo lingüístico (Saussure) y la del convencionalismo del lenguaje (Wittgenstein, Cama p ... ), y ello debi­do a que los componentes (elementos)

VERDAD

del lenguaje, son producto de la acti­vidad (de las operaciones) de los suje­tos; pero, esa actividad ha de desen­volverse, a su vez, en la horma esta­blecida por las relaciones que efectiva­mente median entre las realidades MI' M

2 y M

3, o como dice Leibniz <<por la

proporción entre caracteres y cosas y por las relaciones entre sí de los diver­sos caracteres que expresan las mis­mas cosas>> (Dialogus, Phi!. Schr., VII).

El lenguaje constituye, además, un medio para producir realidades muy diversas (J. L. Austin, How to do things with words), entre ellas los conceptos. Estos, como antes hemos señalado, no son realidades primiti­vas, dadas de antemano, subsistentes por sí desde toda la eternidad con sus propiedades, sino que devienen tales, cobran sentido, a través de las opera­ciones que los enclasan en determina­das configuraciones y a través de las proporciones entre ellos y otras rea­lidades. Los conceptos son, por tan­to, construcciones, por medio del len­guaje, en M

3• A este procedimiento lo

llama Spinoza (De intellectus emen­datione) fingere ideas, entendiendo el fingere, no como fingir (mentir), y el resultado (la idea o concepto) como una ficción, sino como modelar o componer. Por ejemplo: componer (construir) la idea de esfera a partir de la de semicírculo. Así también para Caramuel (Theologia rationalis) el universal no es un ente de razón (una ficción), sino un paradigma modelado a partir de los entes físicos, del mis­mo modo que Musa es el paradigma universal de la primera declinación la­tina.

Según esto, los conceptos son obje­tos de M

3 construidos por los hom­

bres en la horma del lenguaje, de modo análogo a como los ladrillos son objetos de M

1 construidos en moldes

de hierro. Y esfos objetos son, a su

583

vez, operados, manipulados de muy diversas maneras, dando lugar a nue­vas construcciones (realidades): con ladrillos podemos hacer tabiques; con conceptos podemos hacer enunciados, sentencias, promesas, teorías, etc. En ambos casos, las construcciones no son arbitrarias o convencionales: no cabe construir un tabique a partir de 2 m. por encima de la base o a partir de la bóveda hacia abajo; como no cabe construir un enunciado juntando pa­dre e hijo entre los mismos argumen­tos de la relación: x es padre e hijo de y. En estos casos no hay, en realidad, construcción; son solo construcciones aparentes.

Una construcción con conceptos es una realidad compleja, con una estruc­tura (symploké) que viene establecida por las características y respectos de los conceptos constituyentes. Y, si­guiendo la formulación aristotélica, en esa symploké o estructura -resultado de la composición o separación de conceptos- reside la verdad (y la fal­sedad).

La verdad (o lo verdadero) es una symploké (estructura) de conceptos auténtica, real, no ficticia. Por ejem­plo: 6 es un número par. En tanto que la falsedad (o lo falso) es una symplo­ké (estructura) de conceptos aparente, ficticia: no hay realmente estructura. Por ejemplo: 2 es mayor que 6.

Las auténticas symplokés de con­ceptos = verdades, realidades de M 3 ,

son, por lo tanto, construcciones de los sujetos, pero no arbitrarias, sino posibilitadas por las características objetivas de los elementos (los concep­tos) empleados en la construcción, de manera que -como argumentan Frege y Husserl- si tenemos los conceptos de adición, de igualdad, de 2, de 3 y de 5, no cabe otra symp/oké («no podemos por menos de juzgar>>) que 2+3=5. Esta symploké (este Gedanke,

584

en términos de Frege) es una verdad, y constituye una realidad pertenecien­te, no al mundo exterior ni al de la representación subjetiva, sino aun <<ter­cer reino» (Frege), y se nos impone: no podemos cambiarla al hacer el enunciado. Por eso <<las proposiciones matemáticas, aunque no digan algo acerca de la realidad espacio-tempo­ral, pueden sin embargo poseer un contenido objetivo sólido, en la medi­da en que digan algo acerca de las relaciones entre los conceptos» (K. Godel, Ensayos inéditos). Y esto vale, tanto parq_ las verdades matemáticas -symplokt!t de conceptos matemáti­cos-, como para las verdades físicas, lingüísticas, históricas, etc. Así, p.e., dados los conceptos de samapul, haya, mayor, dureza, blandura y valentía, la symploké: la madera de samapul es más valiente que la de haya o la ma­dera de samapul es más blanda que la de haya solo aparentemente son cons­trucciones, son realidades ficticias: son falsedades.

Criterio de verdad. Si la verdad, según lo expuesto, es una construcción compleja auténtica en M

3, ¿qué decir

de la construcción 2"0 = x1

(hipótesis del continuo de Cantor)? CEs una ver­dad o una falsedad? Caben (y se han ofrecido) tres tipos de respuestas des­de las diversas teorías de la verdad:

l. No hay respuesta. Hecha la dis­tinción entre criterio y definición de verdad (N. Rescher, The Coherence Theory of Truth), las teorías de la ver­dad solo definicionales -teoría de la correspondencia, p.e.- no tienen res­puesta; simplemente porque la pre­gunta es impertinente: la relación de correspondencia (entre enunciados y cosas) definitoria de la verdad, es de un tipo lógico distinto del de la rela­ción epistemológica: saber si se da, o no, tal correspondencia. La teoría de la correspondencia establece las con-

VERDAD

diciones para que un enunciado sea verdadero, pero no establece las con­diciones para nuestra determinación sobre si el enunciado es verdadero (P. K. Moser, Knowledge and Evidence).

2. Carece de sentido la respuesta (y la pregunta). Desde la teoría de la verdad como coherencia sintáctica (formalismo hilbertiano), la hipótesis del continuo es indecidible, puesto que no puede ser refutada (prueba de Godel) ni establecida (prueba de Co­hen) empleando el sistema formal es­tándar (Zermelo-Fraenkel) de la teo­ría de conjuntos. Constituye, por tan­to, un sinsentido decir de ella que es verdadera o falsa.

3. La respuesta, desde la teoría constructivista, es condicional: la hi­pótesis del continuo ha de ser verda­dera o falsa, si bien dilucidarlo requie­re nuevas formas de razonamiento, empleando, p.e., proposiciones como la del teorema de Godel pero con res­pecto al sistema de Zermelo-Fraenkel. El criterio <<Constructivista» de verdad es: una construcción dada será una construcción auténtica, una verdad, si es posible llegar a ella a partir de otras. La verdad (o falsedad) de la hipótesis del continuo depende, según esto, de la posible reconstrucción a partir de su ajuste (coherencia) con el desarro­llo (con la adición) de nuevas verda­des, como el axioma de Martín y los teoremas de Friedman y Steinhorn sobre las estructuras de Borel.

La respuesta condicional comporta un criterio relativo de verdad: la cohe­rencia. Criterio relativo, no absoluto, por cuanto que el teorema de Godel establece que no hay criterio (método de decisión) general de verdad: si es­cogemos cualquier sistema bien defini­do de axiomas y reglas de inferencia, siempre existen teoremas (verdades) que son indecidibles respecto de esos axiomas, i.e., no existe ningún proce-

VERIFICACIÓN

dimiento finito de decisión sistemática de todos los teoremas (verdades); o dicho de otro modo: no es posible construir una máquina finita, en el sentido preciso de una <<máquina de Turing>>, tal que, escribiendo todas las secuencias de los axiomas una tras otra, aparezca entre ellas el teorema en cuestión. Pero los resultados de Godel no implican en modo alguno la imposibilidad para los humanos de alcanzar alguna verdad o algún tipo de verdades por nuestros propios me­dios racionales; significan solamente que los recursos de la razón humana no han sido ni pueden ser totalmente formalizados, y que subsiste la posibi­lidad de descubrir nuevos procedi­mientos de demostración, como mues­tra la propia obra de Godel.

Pero descartado el criterio general de verdad, la teoría constructivista ofrece un criterio de verdad, relativo a los ámbitos conceptuales particulares: la coherencia; y relativo en su alcance: verdad gradual. Las verdades se cons­truyen dentro de ámbitos conceptua­les, y la coherencia (no reducible, sin más, a la mera consistencia en un sis­tema formal) constituye la conditio sine qua non de la verdad: para que una symploké de conceptos sea verdad no basta con su no contradicción in­trínseca y su no contradicción y su no contrariedad con otra verdad; es nece­sario, además, que esté en acuerdo positivo con las demás verdades del ámbito conceptual.

Respecto de un ámbito conceptual, las verdades se van construyendo, se van engarzando unas en otras, y en ese proceso de construcción hay pro­greso, por cuanto que las verdades se van haciendo más fértiles; van anudan­do más relaciones entre los conceptos, tienen más «éxito inductivo» (Godel): más capacidad reconstructora de figu­ras (verdadéS} dentro de su ámbito

585

conceptual. Las verdades así configu­radas han de ser coherentes, tanto con las demás verdades del ámbito, como con las verdades de los demás ámbitos conceptuales, de manera que esa co­herencia o armonía (synfonía, Platón) interna al ámbito conceptual es la que marca su extensión: los límites de la verdad. Y dentro de esos límites, final­mente, unas verdades son más funda­mentales que otras (verdad gradual). Aunque <<hablar de verdades más fun­damentales pone nerviosos a los filó­sofos» (S. Weinberg, El sueño de una teoría final), podemos decir que el grado de fundamentalidad está en fun­ción del grado de fertilidad que tienen ciertas configuraciones (<<principios», verdades) para la reconstrucción de otras verdades dentro del ámbito res­pectivo. Verdades más fundamentales son, por lo tanto, aquellas que son más comprensivas en su ámbito conceptual.

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Julián Ve/arde Lambraña

Verificación

El principio de verificación es el prin­cipio de significación cognitiva del empirismo lógico y establece que <<una frase tiene sentido literal siempre y cuando la proposición por ella expre­sada sea o analítica o empíricamente verificable» (Ayer, 1936). Por empíri­camente verificable se entiende que el enunciado es o bien un enunciado básico (enunciados protocolares) o es reducible a un conjunto de enuncia­dos básicos observacionales. Fue esta-

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ALEJANDRO HERRERA IB ANEZ

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212

T I

VERDAD

Luis Villoro

I. DEFINICION DE «VERDAD»

1. Adaequatio

Hasta fines del siglo XIX Ia nocion de verdad era concebida en forma unanime como una correspondencia entre el pensamiento o su expre­sion lingufstica y Ia realidad. Esta concepcion se remonta aPlaton (So­fista, 263b) pero sobre todo a Aristoteles. En ellibro Gamma (7, 1011 b 25) de Ia Metafisica leemos: <<Decir de lo que no es que es, o de lo que es que no es, es falso; mientras que decir de lo que es que es y de lo que no es que noes verdadero». La verd:d es pues una relz~i6n entre un «decir>> (legein) y <<lo que es».

Posteriormente los estoicos consideraron Ia verdad o falsedad como propiedades de las proposiciones, mejor dicho, de lo enunciado en las proposiciones o aseveraciones (axiomata), segun corresponda o no a Ia realidad.

Tomas de Aquino recogiola formulacion de un neoplatonico judfo del siglo IX, Isaac Israeli; Ia verdad es adaequatio rei et intellectus. Solo hay verdad o false dad donde hay juicio; el juicio es una operaci6n del intelecto por el que asocia o disocia conceptos; Ia verdad reside, en senti do propio, en el pensamiento. Una cosa juzgada solo se dice <<ver­dadera» en arden a! intelecto (De Veritate, q. I, art. I-III).

La nocion de <<adecuaci6n>> no hace sino expresar una intuici6n prerreflexiva: en ellenguaje ordinaria llamamos <<Verdadera» a una creencia o a una proposici6n que <<concuerda>> o se refiere efectivamen­te a una situaci6n existente distinta de Ia proposicion misma. No en­tendemos Ia <~verdad» como una relacion intralingufstica sino como Ia propiedad de alcanzar, con el pensamiento, una realidad extra-lingiifs-

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LUIS VILLORO

tica. Sin embargo, a Ia reflexion, los tres terminos de Ia formula clasica presentan dificultades: 1)Adaequatio. ~Como puede haber una corres­pondencia entre cosas tan distintas como un pensamiento y una reali ­dad ffsica? Para saber si una cosa «se adecua» a otra puedo ver si <<embonan» entre sf. Pero, ~como podria hacer esto condos ordenes de re~lidad tan diferentes como el mental ( o ellinglifstico) y el ffsico? 2) Rez. Para comprobar que las casas se adecuan a! pensamiento ten­drfa que «salir» de este para ver ambos terminos desde fuera de elias. Esto es imposible. La <<cosa>> que ponga en relaci6n con el pensamiento serfa ella misma pensada. Entonces, Ia <<realidad» con que se adecue el pensamiento no serfa independiente de el. ~No serfa acaso el pensa­miento mismo? 3) Intellectus. ~Que entendemos por << pensamiento»? ~Que es lo <<verdadero» : los aetas de pensar o lo p<msado en ellos? cLos actos de habla (el << decir») o lo dicho en ellos? ~Cual es el << Iugar» de Ia verdad? Cualquier teorfa de la verdad como correspondencia debe enfrentar esos tres problemas.

2. Proposiciones y hechos

La manera mas simple de imaginar la <<adecuaci6n» entre dos cosas es concebir que cada una este compuesta de elementos que se correspon­dteran uno a uno con las de Ia otra y tuvieran una forma semejante. Cada elemento de una cosa seiialaria a un elemento de Ia otra y todos los elementos tendrfan una relaci6n entre sf, identica en ambas casas. f:s Ia manera en que un plano corresponde a Ia disposici6n de una ~mda~ o cl d1seii.o de una maquina a un artefacto. La presentaci6n mas m~emosa de este modelo de adecuaci6n es Ia del Tractatus Logico­Phtlosophzcus deL. Wmgenstein. Todas las proposiciones complejas d_e un lenguaje podrfan reducirse a conexiones 16gicas entre proposi­ct?nes elementales. Las proposiciones elementales, por su parte, sedan <<figuras» (Bilden) de Ia realidad. Representan Ia posibilidad de Ia exis­tencia de hechos o estados de cosas (Sachverhalten) (2.201). Entre el estado de cosas representado y la proposici6n elemental verdadera tie­ne que haber una correspondencia. La proposici6n elemental esta com­puesta de elementos simples (nombres) en relaci6n; pues bien, el esta­do de casas, que efectivamente existe, esta compuesto de elementos t~ualmente simples (objetos) en una relaci6n semejante. Asf las propo­s~~wnes p~eden embo~ar con Ia realidad. Cad a nombre de la proposi­cwn se reftere a un ob]eto y Ia forma de la proposicion y del estado de cosas es la misma. . Pero Ia teorfa de Ia proposici6n como <<figura» no resisti6 el anali­

sts. El propio Wittgenstein, en sus trabajos posteriores, se encarg6 de demolerla. En pnmer Iugar, no pueden determinarse los elementos de

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I

VERDAD

que se componen las proposiciones elementales, si es que se componen de elementos. Por consiguiente, tam poco es posible concebir el estado de cosas, existente de h echo, del cual habla Ia proposici6n, como un compuesto de elem entos simples. La nocion de <<o bjeto», como ele­mento de los estados de casas, resulto imposible de precisar. Por otra parte, Ia teorfa de Ia <<figura» suponfa una concepcion denominativa del significado, segun Ia cualla proposici6n significarfa en Ia medida en que nombrara una realidad. El segundo Wittgenstein demostrolo equi­vocado de esa teorfa.

B. Russell, aunque de manera mas imprecisa, sostuvo tambien una teorfa de Ia verdad como congruencia. Primero penso que la sede de Ia verdad era Ia creencia. No hay verdad ni falsedad en el mundo. Verdad se da cuando hay una correspondencia entre los terminos de una creen­cia y su arden de relaci6n, por una parte, y los elementos de los hechos y su orden de relaci6n, porIa otra (Russell, 1912, cap. XII). Mas tarde, influido por el Tractatus, hablara mas bien de una relacion entre pro­posiciones y hechos. << Hecho» (fact) es <<lo que hace a una proposicion verdadera o falsa» (Russell, 1918, cap. I y II). Los hechos no son <<CO­sas». Lo que hace verdadera a una proposicion no son las cosas a que se refiere sino Ia situaci6n en que se encuentran esas cosas en el mundo y que Ia proposici6n describe. Por ejemplo, lo que hace verdadero que << el gato esta sobre Ia estera», noes el gato, ni Ia estera, ni Ia relaci6n entre ellos, sino Ia circunstancia (el hecho) de que se de esa situaci6n. Por lo tanto, los << hechos» no son objetos nombrados porIa proposi­ci6n, sino descritos y aseverados por ella. No son terminos de nom­bres : << hecho es lo expresado por una o~acion completa, no par un nombre simple» (Russell, 1919, 182). Mientras que Ia proposicion no esta en el mundo, el hecho sf existe en el mundo. Aunque sea lo que se asevera en ellenguaje, no existe en ellenguaje sino fuera de el.

Pero a Russell se le plantearon problemas serios. 2Que pasa con las proposiciones generales? 2Tendrfamos que admitir << hechos genera­les» en el mundo? 2Y a que hechos corresponden las proposiciones falsas? 2Habrfa << hechos negativos»? Russell no responde con claridad a estos problemas. A Ia prim era cuestion parece dar una respuesta afir­mativa: habria que admitir hechos generales. Lo cual pare ceria impli­car Ia existencia de <<esencias universales» en el mundo, viejo tema metaffsico de la filosoffa medieval. El segundo problema lo detiene mas tiempo. Verdad y false dad solo son propiedades de las proposicio­nes, no de los hechos. Un hecho existe o no existe, pero no puede ser verdadero o falso. Luego, el mismo hecho debe hacer a una proposi­ci6n verdadera, y falsa a su negacion. Para cada hecho habrfa entonces dos proposiciones. Pero 2como es esto posible si, como sostiene Rus­sell, el hecho se define como lo enunciado por Ia proposici6n? 20

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habria que admitir, con Wittgenstein, que hay proposiciones que no corresponden a ningun hecho, justamente las proposiciones falsas?

Las reflexiones de Wittgenstein y Russell desembocan en algunas de las dificultades principales que tiene que enfrentar Ia concepcion de verdad como correspondencia. Teorias posteriores lograran, sin em­bargo, sortear algunas de elias.

3. Concepcion semantica de la verdad

La <<concepcion semantica de Ia verdad» de A. Tarski pretende ser una <<forma modernizada» de Ia nocion tradicional, que quiere expresar de manera inequivoca y precisa Ia formula aristotelica. Se trata <<verdad>> como una propiedad semantica, aplicada a las oraciones (sentences) de un lenguaJe. Su alcance es limitado . No puede atribuirse a las oracio­nes de un lenguaje natural sino solo a las oraciones declarativas de un lenguaje cuya estructura haya sido especificada de un;:~. manera exacta. Su aplicacion a los lenguajes naturales -vagos como son e impreci­sos- es solo aproximada, en Ia medida en que diverjan lome nos posi­blede un lenguaje formalizado (Tarski, 1949, 58). Tampoco puede ~phcarse a un lenguaje <<semanticamente cerrado>>, esto es, a un lengua­Je ~ue contenga a Ia vez yen el mismo nivel, oraciones que designan objetos y nombres que designan esas oraciones. Tarski muestra como un lenguaje semejante da Iugar a Ia paradoja insoluble del mentiroso. En el no puede formularse Ia nocion semantica de <<verdad>>. Esta for­mulacion-es .posible, en cambio, si distinguimos entre dos niveles de lenguaje: un <<lenguaje objeto>> del cual se habla y un <<meta-lenguaje>> que habla dellenguaje objeto. Las oraciones dellenguaje objeto sere­fteren a hechos y a objetos, las del meta-lenguaje, a oraciones dellen­guaje objeto; son <<nombres>> de estas U.ltimas. Llamemos <<P>> a cual­quier oracion del meta-lenguaje y p a cualquiera dellenguaje objeto, entonces cualquier definicion de <<verdad» deb era implicar Ia siguiente e51mvalenoa en el meta-lenguaje: <<"p" es verdadera si y solo sip», por eJ.emplo : <<La oracion "La nieve es blanca" es verdadera si y solo si Ia meve es blanca>>. La frase a Ia derecha, sin comillas es una oracion del lenguaje objeto; la misma frase, a Ia izquierda, e~tre comillas, es el nombre de esa oracion usado en el meta-lenguaje. A este ultimo se aplican los terminos <<verdadero>> o <<falso». Volviendo a la formula arist~telica: la oracion entre comillas (<<La nieve es blanca») es ]o que <<Se diCe»; esto es << verdadero» si y solo side hecho la nieve es blanca.

. La e,quivalencia <<"p:' es verda?era si y solo si p >> no es aun una defmiCIOn de <<verdad>>. Esta se obttene a partir de la noci6n de <<satis­faccion». Satisfacci6n es la relaci6n entre funciones proposicionales que contienen variables lib res (por ejemplo, <<Xes blanco >> ) y los obje-

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V ER DA D

tos que pueden reemplazar Ia variable para obtener una oracion verda­dera (por ejemplo, << nieve>>). Podriamos definir «Verdad >> a partir de << satisfaccion >> : << Una oraci6n es verdadera si es satisfecha por sus obje­tos y falsa sino lo es>> (Tarski, 1949, 63).

La concepcion semantica de Ia verdad no pretende responder a los problemas epistemologicos y omologicos que plan tea Ia nocion de ver­dad como correspondencia. Solo expresa el sentido que tiene <<verdad>> en el seno de un lenguaje con estructura exacta. En un lenguaje forma­lizado, semanticamente abierto, que permite distintos niveles de len­guaje, es decir, en un lenguaje en el que las oraciones de cualquier meta-lenguaje se refieren a oraciones de niveles inferiores, el termino << verdad» es aplicable a oraciones de cualesquiera de los niveles. Puede referirse as! ala relacion entre oraciones de un meta-lenguaje de segun­do nivel y oraciones del meta-lenguaje de primer nivel. Por esa razon, aunque Tarski sostiene que su concepcion es una formulacion de Ia nocion tradicional de Ia verdad como adaequatio, en realidad podria aplicarse a otras nociones de verdad de las que luego hablaremos: Ia verdad como coherencia o como consenso.

Por otra parte, <<verdad>> y <<false dad>> se consideran propiedades de oraciones que funcionan como nombres. Sin embargo, parece que, en su uso ordinaria, << verdad» nose aplica estrictamente a oraciones, y las entidades lingiiisticas a las que sf se aplica no funcionan como nom­bres. 2Cual es el sujeto del predicado <<verdadero>> ?

4. <<Lugar» de la verdad

Si pasamos de los lenguajes formalizados a Ia manera como se usan efectivamente las oraciones en los lenguajes ordinarios, Ia concepcion semantica de Ia verdad no puede sernos de mucha ayuda. En efecto, en ellenguaje ordinaria no llamamos <<verdaderas>> a las oraciones usadas sino a las aseveraciones o juicios que hacemos con elias. Es lo que subrayo J.L. Austin en un ensayo (1964) en el que propane una nueva manera de concebir Ia relacion de correspondencia.

Austin distingue entre <<Oracion>> (sentence) y <<aseveracion» o <<jui­cio» (statement). La oracion es un conjunto de signos que pertenece a un idioma espedfico (espanol, ingles o tarasco), Ia aseveracion es un acto de habla que afirma, juzga alga con una oracion. Distintas oracio­nes dichas porIa misma persona pueden aseverar lo mismo (por ejem­plo << El perro esta enfermo» y <<Le chien est malade») o aun dichas por distintas personas en diferentes situaciones (por ejemplo, <<mihijo es bizco» dicho por su padre, y <<mi padre es bizco», dicho por el nieto del anterior). A Ia in versa, una misma oraci6n puede ser usada para hacer aseveraciones distintas. <<El actual emperador de Mexico tiene barbas»

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puede ser verdadera en 1865, falsa, ahora. Porque Ia pretension de verdad corresponde a lo aseverado en un tiempo y ocasi6n deterrnina­dos, por un sujeto determinado. <<Una oracion esta. hechade palabras, una aseveraci6n se hace con palabras [ ... ] las aseveraciones se hacen, las palabras o las oraciones se usan» (p. 20). Verdad y falsedad se refie­reri a las oraciones solo en Ia medida en que son << usadas por una persona en cierta ocasion>> para afirmar un' estado de cosas. No se aplican, pues, al significado de las oraciones sino a lo que se hace con elias. <<Nunca decimos el significado (o el sentido) de esta oracion (ode estas palabras) es verdadero» (p. 20).

Por lo tanto, << verdad» y <<falsedad» no son nociones semanticas, corresponden a actos de habla que cumplen una funci6n espedfica : designar una situacion en el mundo y describirla. No todas·Ias oracio­nes de un lenguaje cumplen esa funcion y, por ende, no todas pueden ser verdaderas o falsas. Ejemplos: prescripciones, imperativos, excla­maciones, teoremas en un ca!culo, preguntas, etcetera.

Las aseveraciones enuncian algo sobre el mundo,pero su relacion con los hechos que enuncian es puramente convencional. Hay conven­cionesdescriptivas que relacionan las oraciones usadas con situaciones distintas en el mundo, y convencionesdemostrativas que refieren las palabras a esas situaciones. <<Decimos que una aseveracion (statement) es verdadera cuando el estado de cosas con el que esta correlacionado por las convenciones demostrativas (aquel al que <<se refiere») es de un tipo con el que est:l correlacionada, por convenciones descriptivas, la oraci6n usada» (p. 22) . Notemos que, en esta definicion, se mantiene Ia idea de la verdad como correspondencia; pero esta no consiste en alguna forma de congruencia entre dos cosas, una lingiifstica y otra real, sino en reglas convencionales que rigen el uso de las oraciones para describir el mundo y referirse a el. No tiene sentido, entonces, representarse la correspondencia al modo de una figura, plano o esque­ma de los hechos. Cualquier signo y relacion entre signos, en un len­guaje, puede estar relacionado, por convenciones, con cualquier situa­cion objetiva; para establecer Ia relacion entre uno y otra solo precisamos conocer las convenciones lingiifsticas.

Sin embargo, notemos tambien que Ia aseveracion, para ser verda­dera, requiere referirse a algo existente fuera dellenguaje mismo. Con­dicion de Ia aseveracion, frente a Ia simple oracion, es justamente Ia pretension de que lo aseverado existe efectivamente. No cabe, por lo tanto, suprimir, por redundante, Ia nocion de verdad. Wittgenstein pri­mero y F. P. Ramsey despues, pretendieron que <<Pes verdadero» no dice nada mas que <<p». La nocion de <<verdad», concluyeron, no aiiadi­rfa nada a Ia proposicion afirmativa (cf. Wittgenstein, Notebooks, 6.10.14; F. P. Ramsey, <<Facts and Propositions», en Pitcher, 1964, 16). ·

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V ERDAD

Austin rechaza, con raz6n en mi opinion, ese analisis. En efecto, si alguien pone en cuesti6n <<p », es necesario afirmar <<Pes verdader_a»; con ello indicamos que no tomamos <<P» en su puro Slgmf1cado, smo que <<P» se refiere efectivamente a algo en el mundo y Ia usamos para hacer esa referencia. En otras palabras, que no em plea Austm: DeCJr que una aseveracion es verdadera no es superfluo , porque dice justa­mente que Ia aseveracion tiene Ia pretension de que lo aseverado ex1ste efectivamente en el mundo.

Por otra parte, aquello cuya existencia aseveramos es, sin duda, un hecho. Pero, puesto que Ia relaci6n de las aseveraciones con los hechos es convencional, los hechos no estan ahf en el mundo con independen­cia dellenguaje, pues Ia manera como son descritos depende de nues­tras convenciones lingiifsticas. Podrfamos decir (sin querer glosar a Austin) que si bien los hechos existen con independencia dellenguaje, Ia man era como son referidos y descritos depende dellenguaJe.

P. Strawson criticola concepcion de Ia verdad de Austin. Sin em­bargo, a mi juicio, no alcanz6 a destruirla sino solo a matizarla. Sus objeciones podrfan reducirse ados: . . . . .

1) La aseveracion (statement) puede s1gmflcar lo que d1go o m1 acto de decirlo. Verdadero o falso es lo primero, noel acto de habla. << Decir la verdad no es una manera de decir, es decir algo verciadero» (Strawson, 1964, 33). Noes, pues, un acontecimie~to fechable, c~mo parece indicar el analisis de Austin, smo algo sm fecha, comun a muchas oraciones, dichas en distintos momentos y ocaswnes; tene­.mos la misma aseveracion cuando aplicamos Ia misma descripci6n al mismo referente. Strawson recupera en cierto modo para Ia asevera­cion un sentido de lo que solfa llamarse << proposicion». La <<proposi­cion» es el contenido comun aseverado en varias oraciones (formula­das por distintas personas en diferentes ocasiones) cu~~do tienen el mismo sentido. Lo aseverado serfa entonces la proposJCIOn, pero con­siderada en su uso para referirnos a algo y describirlo. Esta observa­cion de Strawson no se opone, me parece, a la tesis central de Aus­tin, le aiiade una precision: hace ver que Ia verdad no es una relaci6n entre dos hechos fechables, uno lingiifstico (el acto de habla) y otro extralingiifstico (el hecho aseverado), sino que Ia verdad es el hecho de Ia existencia de algo aseverado.

2) Strawson critica Ia idea de Austin (que comparte con Russell Y Wittgenstein) de que el correlato de Ia aseveraci6n verdadera es.~n hecho del mundo. Admite que lo que hace verdadera una aseveracwn es el hecho aseverado, pero sostiene que <<el hecho que asevera ~o es a! go en el mundo» (p. 3 7). En oposici6n a! Tracta_tus, Strawson p1ensa que el mundo esta compuesto de cosas y de relacwnes entre cosas, no de hechos. Las aseveraciones verdaderas serfan sobre objetos (cosas)

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que estan en el mundo, pero lo que asevera son hechos y el mundo no esta constituido por ellos.

Esta tesis es diffcil de aceptar. Si los hechos aseverados no estan en el mundo ~donde estan? Me parece que Ia distinci6n que hace Straw­son es una manera err6nea de senalar el cad.cter parad6jico de «he­cho>>. El <<hecho» que hace verdadera Ia proposicion noes un constitu­yente del mundo real, independiente de su ser descrito y denotado, como sf pueden serlo las «cosas» reales que lo componen; en ese senti­do, noes parte del mundo en el mismo sentido que las ~<cosas» . Ahora bien, lo que hace verdadera Ia aseveracion no son las sJtuacwnes des­critas, sino << el hecho de que [a situaci6n descrita tiene el cara.cter que aseveramos tener» (p. 39). Entonces, lo que hace verdadera Ia asevera­ci6n es Ia existencia de algo en el mundo. Que lo aseverado exista no depende de nuestra aseveraci6n, en ese sentido sf es algo del mundo y no de nuestro lenguaje; pero que sea descrito de tal o cual manera, depende de nuestra descripci6n, en ese sentido no es alg? del << mun­do», solo si por <<mundo» entendemos las cosas y aconteCimientos m­dependientes de nuestro lenguaje.

Strawson piensa que, dadas las dificultades de Ia noci6n de ver­dad como correspondencia, es mejor abandonarla. Tiene raz6n en sefialar el error de entender Ia correspondencia como << una relacion de cualquier clase entre acontecimientos o cosas o grupos de cos~s» (p. 40). Pero no Ia tiene si se puede entender Ia << ~orresponde~Cla» como una relacion entre lo aseverado y su existenCia o, meJOr d1cho, entre um:. cxistencia puramente pretendida y una existencia cumpLi­da. Lo cual nos remite a una corriente filos6fica que deriva de una tradicion diferente a Ia que hemos examinado basta ahora: Ia feno­menologia.

5. Verdad como cumplimiento

La verdad no puede entenderse como unarelacion entre cosas o situa­ciones que existieran con independencia total de los sujetos y sus actos de juicio. No puede haber << adecuacion» entre intelecto y objeto mas que en el seno de una previa referencia del sujeto a Ia cosa y de una apertura de Ia cosa a[ sujeto. La fenomenologia entiende esa referencia basica como <<intencionalidad». En Ia <<actitud natural» concebimos el sujeto como una cosa entre cosas, con un <<interior», y el mundo real ~omo <<exterior» a ese sujeto que, sin embargo, es una cosa mas en el. Esa es Ia que llama E. Husser! <<tesis de realidad». Conc_ebir Ia verdad como_una correlacion entre cosas corresponde a esta act1tud. Pero, en Ia actJtud fenomenologica, suspendemos aquella tesis y vemos, con evidencia, . como Ia relacion entre el sujeto y sus objetos noses dada, antes de cual-

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VERDAD

quier supuesto, en una estructura abierta, sin un << dentro» ni un <<fuera». El sujeto es el foco de un conjunto de actos dirigidos a objetos o situa­ciones objetivas; estos no son <<externos» a esos actos sino, justamente, sus correlatos. La intencionalidad es Ia peculiaridad de los actos de conciencia de ser conciencia de algo, de estar referidos a un objeto. Es tambien Ia caracterfstica de los objetos de estar presentes, abiertos al sujeto. Asi, el problema no consiste en saber como se ponen en relacion dos cosas previamente separadas; en Ia intencionalidad se da, de hecho, ya esa relacion. El juicio verdadero supone, a Ia vez, Ia pretension de existencia de Ia situacion objetiva juzgada, es decir, Ia << posicion» de Ia existencia del objeto por el sujeto, y Ia presencia del objeto ante el sujeto, en el que se da por si mismo. La relacion de <<adecuacion» solo tiene sentido en Ia estructura de Ia intencionalidad. En Ia adecuaci6n, Ia objetividad significada y << puesta como existente» ( << aseverada» en otra terminologfa), esta ella misma presente, en el mismo senti do en que esta significada. La verdad es una relaci6n entre Ia intenci6n significati:a que pone el objeto y el darse de este ante esa intencion. AI darse el obJeto se <<cumple» (erfullt) Ia intencion significativa.La verdad es el cumplimiento (Erfullung) en Ia intuici6n de lo significado. Con palabras de Husser!: es una <<sfntesis de identificacion» entre lo significado y lo dado tal como es signi­ficado. No hay dos objetos, uno significado y otro dado; en Ia verdad;el mismo objeto o situacion objetiva que esta significado esta tam bien dado. La verdad noes pues una correlacion entre dos objetos o situaciones, sino el darse de un mismo objeto o situacion que es juzgado (aseverado).

Esta interpretacion de Ia verdad implica Ia nocion del <<darse por sf mismo» (Selbstgegebenheit) del objeto. La verdad reside en el JUicio, pero hay que distinguir entre «juicios mediatos», que justifican su ver­dad en otros juicios y «juicios inmediatos», cuya justificacion consiste en su cumplimiento en Ia intuicion. Asi, Ia verdad predicativa (del juicio) remite a una verdad «ante-predicativa», fundada en Ia evidencia. «En Ia justificaci6n verdadera, los juicios demuestran su "exactitud", su "acuerdo", es decir, el acuerdo de nuestro juicio con Ia cosajuzgada ella misma». El acto de juzgar es una pretension de Ia existencia de un estado de cosas. «En Ia evidencia Ia cosa o el hecho no es solamente presunto sino esta presente el mismo». En ese caso, Ia simple intencion vacfa se cumple (Husser!, 1947, 8-9). La nocion de Ia verdad como adecuacion entre lo significado en el juicio y lo dado en Ia evidencia supone Ia noci6n de verdad como presencia del objeto. En un sentido originario Ia verdad exige Ia patencia del ente. Pero notemos una para­doja: por una parte el objeto, en Ia evidencia, esta «dado por sf mis­mo», se impone, tal cual es, a Ia conciencia; porIa otra, lo dado no es el ente «exterior» que supondria Ia «tesis de realidad», sino el ente significado en el juicio tal como es expresado en nuestro lenguaje.

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Los trabajos de Husser! y de Austin pertenecen a corrientes de pensamiento diferentes. Sin embargo, ambos nos ofrecen una interpre­tacion de Ia verdad como correspondencia que rompe con su concep­cion mgenua.

1) El «Iugar» de Ia verdad no son las oraciones de cualquier len­guaje sino lo aseverado en ciertos actos animados por una intencion dirigida a! mundo, llamense estos «juicios>>, como en Husserl, o <<ase­veraciones», como en Austin. Por parte del sujeto suponen una preten­sion de existencia de algo en el mundo: << posicion» de existencia, en Husserl aseveracion de una situacion historica, en una ocasion especf­fica, en Austin. La nocion de verdad solo es aplicable a lo juzgado con esa pretension de existencia.

2) Lo que hace verdadero un juicio noes una cosa o relacion objetiva independiente de como es significada o descrita, sino Ia existencia real de lo significado o descrito. El hecho que hace verdadero el juicio es Ia existencia efectiva de lo juzgado. Pese a Ia diferencia de terminologfa, ambas posiciones conducen a una interpretacion semej;;mte: Ia verdad no consiste en Ia correspondencia de dos cosas previamente separadas ( esa serfa Ia concepcion basada en Ia <<tesis de realidad» ), sino en Ia compro­bacion de Ia existencia efectiva, en el mundo, de algo pretendidamente existente. El mismo estado de cosas puede considerarse condos modos de existencia: una existencia meramente pretendida o bien una existen­cia efectiva; en el segundo caso es un hecho que hace verdadero el juicio ( o aseveracion) correspondiente.

Esta interpretacion sigue siendo fie! a la intuicion que esta en la base de la nocion de Ia verdad como correspondencia, es decir,.que no se trata de una relacion intralinglifstica sino que lo pensado y dicho es verdadero si <<corresponde» a algo que existe en el mundo.

3) De Ia mera pretension de existencia de lo juzgado no podemos inferir su cumplimiento. iComo comprobar que efectivamente existe lo aseverado o juzgado? La interpretacion de la <<correspondencia» como realizacion de Ia pretension de existencia requiere de una garantia de que efectivamente se cumple esa pretension. Designemos esa garantia de verdad con un termino tradicional: criterio.

II. CRITERIOS DE VERDAD

1. Evidencia

Hay que distinguir entre Ia definicion y el criteria de verdad. La pura definicion de <<verdad» no nos dice como saber que algo es ;,erdadero. Criteria de verdad es lo que justifica pasar de Ia mera pretension de verdad de algo aseverado a su existencia efectiva. El criterio de verdad

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no se confunde con Ia verdad misma, como Ia via no se identifica con Ia meta.

En Ia fenomenologia de Husser!, el criteria de verdad es Ia eviden­cia. Toda evidencia es autentica aprehension de una ex istencia efecti­va, por lo tanto excluye, en ese momenta, Ia duda. Sin embargo, <<no excluye Ia posibilidad de que lo evidente se torne mas tarde en dudoso, de que el ser se revele como apariencia» (Husser!, 1947, 29). La evi­dencia es un darse a un sujeto lo existente, no excluye tampoco, por lo tanto, que lo evidente no sea tal para otros sujetos. La evidencia es, pues, un criteria de verdad antepredicativa, pero es subjetivo y momen­taneo. De ahi Ia necesidad de someter Ia evidencia a una reflexion critica, anunciada pero no plenamente realizada por Husser!.

La verdad de los juicios inmediatos, basados en evidencia, presenta las mismas dificultades a las que tuvieron que enfrentarse los positivis­tas logicos para sus famosas << proposiciones basicas» o << proposiciones protocolarias». Para el positivismo logico, todas las proposiciones se fundaban, en ultimo termino, en proposiciones basicas, las cuales se fundaban, a su vez, en Ia aprehension directa de lo dado. Eran << propo­siciones que no necesitan remitirse a otras proposiciones para determi­nar su verdad o falsedad, sino que describen los hechos tal como esran dados» (Ayer, 1959b, 229). Al igual que los «juicios inmediatcs" de Husser!, las <<proposiciones basicas» serian verdaderas en Ia medida en que se limitaran a describir lo dado. Sin embargo, se enfrentan a insu­perables dificultades.

1) No pueden describir lo dado sin ir mas alla de ella. En efecto, o bien se limitan a sefialar lo dado con terminos que solo indican su presencia (como <<esto», <<aqui», <<ahora») y entonces nada dicen, o bien tienen que emplear terminos generales o nombres propios (como <<este rojo en Ia pared», o << Luis percibe alga rojo» ). En ambos casos, la pro­posicion asevera algo que rebasa lo simplemente dado. Luego, no son indudables, estan sujetas a errores en el uso dellenguaje, necesitan ser interpretadas. Las proposiciones basicas no carecen de supuestos supo­nen Ia existencia y usa de un lenguaje.

2) Tanto la percepcion de lo dado como el uso dellenguaje que lo describe estan condicionados por un marco conceptual que podria, en principia, ser diferente. Lo dado presenta los matices, escorzos y relaciones que responden a! sistema conceptual del sujeto que lo inte­rroga.

3) Luego, los <<juicios mediatos» que se fundamentan en los <<inme­diatos», o en las «proposiciones basicas», no se justifican solo en !a aprehension de lo dado, sino tambien en !a aceptacion de un lenguaje y de un marco conceptual. Pero si es asf, su verdad o falsedad no depen­de solo de su correspondencia con los hechos dados, sino con otras

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proposiciones. La verdad podria ser el resultado de una coherencia entre proposiciones.

4) Lenguaje y marcos conceptuales no son individuales. Remiten a una comunidad de conocimiento. El supuesto de las proposiciones ba­sicas es intersubjetivo. Para que Ia evidencia de lo dado pueda ser con­siderada criteria de verdad es menester que este a su vez garantizada por una intersubjetividad. Entonces, ocurre que Ia verdad podria tener como condicion cierto consenso intersubjetivo. ·

Se abren asi otras posibilidades: entender el criteria de verdad como coherencia o como consenso.

2. Coherencia

A menudo se opone una teoria de Ia verdad como coherencia a Ia nocion de Ia verdad como correspondencia. Aquella teo ria puede seii.a­lar antecedentes en el racionalismo filosofico, sobre todo en Leibniz y Spinoza, y aun en el idealismo hegeliano, pero es solo a partir de Ia critica, en el positivismo logico, del intento de fundar el conocimiento en proposiciones basicas, cuando cobra un nuevo impulso. Lo inician los trabajos de 0. Neurath y C. Hempel.

La teo ria de la coherencia sostiene que Ia verdad de un juicio con­siste en su coherencia con un con junto de otros juicios. T odo juicio verdadero pertenece a un sistema cuyos elementos (proposiciones, jui­cios) estan relacionados entre sf, de manera que no se contradicen y estan logicamente implicados segun principios comunes. La teoria de Ia coherencia incluye la idea de la sistematicidad del conocimiento; es esta Ia que le da el caracter de verdad a cualquier juicio. Esta interpre­tacion corresponde a! sentido que podria tener «Verdad» en un sistema formal de enunciados de Ia logica o Ia matematica. En un sistema for­mal, cualquier oracion solo tiene sentido si corresponde a las defini­ciones y reglas de uso estipuladas para sus terminos, y solo puede ser <<verdadera» si se deriva de los axiomas y reglas de inferencia estableci­dos. En este campo, <<verdad» puede significar <<pertenencia a un siste­ma». Pero Ia teoria de Ia verdad como coherencia generaliza esta no­cion para aplicarla a las proposiciones empiricas. El conocimiento del pasado suministraria un ejemplo de como Ia verdad de los juicios de­pende de su conexion con otros, integrados en una totalidad. En esa posibilidad de conexi on se basa el conocimiento historico. Esto seria valido para cualquier juicio pretendidamente fundado en Ia a prehen­sion de algo dado; afectaria, por lo tanto, a las proposiciones basicas del positivismo logico y a los «juicios inmediatos>> de Ia fenomenolo­gfa. En efecto, los defensores de esta teoria argumentan que cualquier proposicion empirica:_l) remite a Ia verdad de otra proposici6n que

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. ··- --· ..

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pretende describir lo dado, pero no a lo dado mismo, lo cual es indes­criptible, y 2) supone Ia pertenencia de esa proposicion a un sistema que se considera verdadero.

La teoria de Ia coherencia propane una <<inversion>> en nuestra concepcion del conocimiento. Una proposicion seria aceptable en Ia medida en que pertenezca a un sistema coherente de proposiciones. Su aceptabilidad no dependeria de su adecuacion a Ia realidad, sino que su adecuacion a Ia realidad se mediria por el caracter sistematico de las proposiciones que se refieren a ella.

Es claro que si Ia verdad de un juicio consiste en su coherencia con otros en un sistema, solo se alcanzara plenamente cuando ese sistema sea omniabarcante. Asf, Ia verdad plena es Ia meta de una sistematiza­cion universal de todo el conocimiento segun principios. Es una idea regulativa que dirige el ejercicio de Ia razon bacia un conocimiento sistematico de Ia totalidad.

AI coherentismo pueden oponersele varias objeciones que, ami juicio, lo vuelven inaceptable. Mencionare las cuatro principales.

1) La nocion de coherencia entre oraciones puede aplicarse a los lenguajes formales . Estos estan constituidos por tautologfas cuyo senti­do y validez se deriva de los axiomas y definiciones primitives, los cuales son resultado de estipulacion. Puede haber tantos sistemas for­males como grupos de axiomas y definiciones establezcamos. Las ora­ciones de un sistema formal pueden ser <<bien formadas» y «validas>> o <<consistentes» dentro de ese sistema, pero es discutible que podamos llamarlas <<Verdaderas>> o <<falsas>>, si no han sido interpretadas. En todo caso, <<verdad» y <<falsedad» significarian algo distinto en un lenguaje formal yen uno empirico. La generalizacion de los criterios de validez para las oraciones de un sistema formal a proposiciones empfricas, con contenido semantic a, no esta fund ada.

2) En el caso de las proposiciones empfricas, el coherentismo con­funde Ia verificacion por un hecho dado con Ia verificacion por otra proposicion. Es cierto que Ia experiencia que verifica un juicio empfri­co solo puede expresarse en un juicio que describe lo dado, pero de ahf no se sigue que lo que hace verdadera a Ia proposicion sea el juicio descriptive y nolo dado descrito. El coherentismo da un paso injustifi­cado de Ia verificacion por lo dado a Ia verificacion porIa descripcion .lingiiistica de lo dado.

3) Cualquier conjunto de proposiciones coherentes entre sf seria verdadero, aun los que se refirieran a mundos inventados e ilusorios. Entre dos sistemas de juicios coherentes entre sf pero contraries uno al otro, no habria manera de distinguir cual es verdadero y cual £also.

4) La objecion mas importante es, ami parecer, Ia confusion entre Ia noci6n de verdad y los criterios para reconocerla. La coherencia

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-··- --···

LUIS VILLORO

entre las proposiciones de un discurso y Ia sistematicidad son condicio­nes de racionalidad. Cualquier justificacio n racional de un juicio que se pretenda verdadero debe ser consistente, coherente y completa. La racionalidad es un criteria por el que podemos reconocer Ia verdad, luego Ia sistematicidad del pensamiento es un criteria de verdad. La << conformidad del entendimiento consigo mismo >>, segun formula de Kant, es una condicion necesaria pero no suficiente de verdad. A Ia coherencia del pensamiento de ben afi.adirse las razones que permiten juzgar que ese pensamiento corresponde a una realidad cognoscible intersubjetivamente. En cuanto condicion de racionalidad, Ia coheren­cia entre las proposiciones es un criteria (formal) de verdad. Pero, para asegurar nuestra pretension de verdad, debemos acudir a otro cri­teria que garantice Ia existencia efectiva, para cualquier sujeto, de lo juzgado.

3. Consenso

K. 0. Ape! y J. Habermas son los principales defensores de una con­cepcion de Ia verdad como consenso racional.

Segun Ape! (198 7) un juicio es verdadero cuando cualquier sujeto racional esra dispuesto a aceptarlo. Esta «disposicion>> no puede inter­pretarse psicologicamente. Las condiciones de los juicios verdaderos no pueden consistir en una coincidencia de estados de animo de los sujetos, sino en Ia aceptacion, por todos ellos, de razones objetivas para justificarlos. La posibilidad de acuerdo entre sujetos racionales supone el aseritimiento comun a razones compartibles y el rechazo de otras razones posibles que pudieran falsearlas. Aducir razones es argumen­tar. De ahf Ia formula de Ape!: Ia comprobacion intersubjetiva de Ia verdad es «Ia capacidad de consenso mediante argumentoS>> (1991, 69). La verdad remite a Ia intersubjetividad y esta a Ia posibilidad de con­sensa.

Pero no puede tratarse de un consenso facti co entre cualesquiera sujetos. Que varios sujetos coincidan de hecho en un juicio no es garan­tfa alguna de su verdad. Se trata del consenso al que llegarfa una comu­nidad de sujetos, mediante una argumentacion puramente racional, de manera que ninguno de ellos tuviera razones validas para controvertir ese consenso. El consenso corresponde, pues, a una «comunidad ideal>> de argumentacion (1991, 73 ) y n? a las comunidades realmente exis­tentes.

Lo notable es que Ape! considera ese consenso ideal como una definicion de la idea misma de verdad y no solo como un media para alcanzarla. Pero entonces la verdad serfa una meta ideal, en pureza inalcanzable. Segun Ape!, esta idea de la verdad no contradice Ia no-

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VERDAD

cion de correspondencia, pues Ia correspondencia podria interpretarse como equivalente a validez intersubjetiva para una comunidad ideal (1 99 1, 74).

En H abermas encontramos una orientacion paralela. «Una preten­sion de verdad so lo se resuelve mediante argumentacion», escribe (1973, 21 8). Un juicio es verdadero cuando su pretension de verdad esta justificada en razones valid as. Y esto solo se logra en el proceso de Ia argumentacion. «Llamamos verdaderos a los enunciados que pode­mos justificar» (ibid.). Pero un enunciado solo esra justificado cuando cualquiera de los sujetos que puedan comunicarse en un lenguaje lo juzgara. Asf Ia pretension de verdad se cumple cuando cualquier sujeto pueda concordar en ella. De ahi, concluye Habermas: «<a verdad signi­fica Ia pro mesa de alcanzar un consenso racional>> (1973, 219). El con­sensa racional solo puede darse, por otra parte, en una situacion ideal de dialogo argumentative. Habermas propane el concepto de una «si­tuacion de habla ideal>> (ideate Sprachsituation) en Ia que se justificarfa Ia verdad de los enunciados. Una situaci6n ideal de habla supone que todos los hablantes se rijan por argumentos racionales, supone ademas que todos tengan «Ia misma oportunidad de efectuar actos comunicati­vos de lenguaje >> y de «presentar argumentos [ ... ] fundarlos o refutar­los» (1 973, 255). Es clara que esa situacion no coincide con ningun estado de hecho. Es, a Ia vez, una condicion de posibilidad del consen­so racional y una «anticipacion» que sirve de «medida critica>> a todo dialogo argumentative (1973 , 258). AI igual que Apel, H abermas no concibe el consenso racional como una vfa para obtener Ia verdad; lo identifica con Ia definicion misma de «verdad'' ·

En L. Olive (198 8) encontramos otra interpretacion de Ia idea de verdad c'omo consenso. El co nacimiento solo es asequible en marcos conceptuales, que pueden variar de una comunidad de conocimiento a otra. La justificacion objetiva de una proposicion consistirfa en su acep­tabilidad para todo sujeto de una comunidad que comparta un marco conceptual determinado; en cambia, Ia verdad consistiria en Ia «acep­tabilidad racional en condiciones epistemicas ideales >> , validas, por lo tanto, para cualquier sujeto en el interior de cualquier marco concep­tual (1988, 144):

Los tres autores citados comparten una idea comun: Ia verdad se entiende como un caso ideal de justificacion racional.

En mi opinion esta teoria de Ia verdad da Iugar, por lo menos, a tres dificultades.

1) «Verdad» y «justificacion racional» tienen significados distin­tos. No podemos confundir Ia pretension de verdad con Ia de justifica­cion. La primera pretende que si un juicio es verdadero, el hecho juzga­do es; la segunda, que nadie puede acceder a razones que contraviertan

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LUIS VILLORO

lo bien fundado de un juicio. <<Verdad>> esta emparentada con «reali­dad», «justificacion» con «intersubjetividad». Que una proposicion este justificada objetivamente quiere decir que esta basada en razones no controvertibles por otros sujetos, que se refiere, por lo tanto, a una situaci6n aceptable para todos. Que la misma pro posicion sea verdade­ra quiere decir que el estado de cosas a! que se refiere y describe forma parte del mundo real, independientemente que otros sujetos coincidan en referirse a el. Luego, <<Verdad» no puede definirse como una forma de «justificaci6n» (cf. Villoro, 1990).

2) El consenso que definirfa la verdad serfa solo el fundado en razones validas intersubjetivamente; el que se darla en una situacion ideal en que todo sujeto fundara sus juicios en razones incontroverti­bles. Conocer que estamos en la verdad seria conocer que estamos en esa situaci6n ideal. Pero (como conocer esta? Es imposible examinar todos los sujetos de una comunidad epistemica para saber si su consen­so se funda en razones incontrovertibles. La unica posibilidad es exa­minar, no los sujetos, sino las razones asequibles a una comunidad

· epistemica. Un sujeto puede declarar que su juicio esta objetivamente justificado cuando puede juzgar que, entre todas las razones asequibles a su comunidad epistemica, no hay ninguna que invalide su juicio. Pero entonces el examen de las razones no es resultado de un dialogo, no implica necesariamente la aceptacion de otros sujetos. Es resultado de la posibilidad que tiene cualquier sujeto de examinar las razones que serfan accesibles a cualquier otro sujeto, haciendo suyo el punto de vista de los otros. La decision de que no hay razones que invalidaran ""« justificacion no proviene del cott:sensu. Por el contrario, porque consideramos que nuestro juicio esta basado en razones objetivamente suficientes, pretendemos que puede haber consenso racional sabre elias. El consenso posible se infiere del examen de las razones por el sujeto. Luego, criteria de verdad no es el consenso, sino Ia justificacion por razones objetivamente suficientes que puede dar Iugar a un consenso.

3) La definicion de <<verdad» en terminos de << aceptabilidad» en ciertas condiciones, restringe excesivamente Ia nocion de verdad. Solo estarfamos en el derecho de considerar verdadero lo demostrable, en condiciones ideales, mediante {U"Ocedimientos argumentativos validos universalmente. Tendriamos que rechazar como falso todo juicio que no respondiera a criterios de Ia mas estricta racionalidad. Sin embargo, muchas de nuestras creencias, basadas en conocimientos personales, pueden pretender a Ia verdad sin por ella comprometerse a una acepta­bilidad universal. Es el caso de Ia mayorfa de nuestras creencias pre­cientfficas, polfticas, morale~ y religiosas .

Dadas esas dificultades, habria que distinguir entre «verdad >> y «jus­tificacion racional». Un juicio es verdadero cuando el hecho o situa-

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VERDAD

cion objetiva juzgados existen. << Hecho» es aquello que esta en el mun­do, se impone ami juicio yes juzgado. Un juicio esta justificado obje­tivamente cuando esta fundado en razones objetivamente suficientes, es decir en razones consistentes, coherentes y completas (criterio de co­here~cia); que ademas son incontrovertibles. Razones incontroverti­bles son aquellas que cualquier sujeto de una comunidad epistemica se ve obligado a aceptar y no existe ninguna razon suplementana que las false. Estas constituyen ciertamente condiciones ideales a las que uen-de toda justificacion racional, pero no derivan del consenso. .

La justificacion por razones objetivamente sufrcrentes f~ncwna como un criteria estricto de verdad pero no puede confundrrse con ella. (Cual es entonces su relaci6n con Ia verdad? Solo puede ser una relacion de inferencia. La justificacion en razones objetivamente sufi­cientes es una garantia firme de verdad. Las nociones de coherencia Y de consenso racional se refieren, pues, a condiciones para poder juz­gar de Ia verdad de los juicios, pero no definen lo que emer:den:os por << verdad». La noci6n de Ia verdad como correspondencra, sr Ia entendemos en las interpretaciones antes senaladas, no es sustrtmble. Se nos plantea asi un ultimo problema: Ia relacion de «verdad» con <<realidad».

III. FUNDAMENTO DE LA VERDAD

1. Verdad y rf}alidad

Regresemos a nuestra formula inicial: una proposicion es verdadera si y solo si el hecho a! que se refiere existe realmente. Pero hay dos sentidos de <<realidad». Un realismo metafisico entiende por «realrdad» Ia existencia de algo independiente de cualquier sujeto que lo conside­re. La realidad, en este sentido, transcenderia cualquier subjetividad. Se Ia concibe como un continente universal en el cual estan contenidos los sujetos que Ia consideran. Este senti do de <<rea~idad» es anterior a toda posicion crftica. Es el usado en Ia Hamada «tesrs de reahdad» de Ia actitud natural, que suspende Ia reduc.cion fenomenologi~a. E~ claro que esa realidad solo serfa asequible desde un punto de vrsta a1en~ a toda subjetividad, semejante al divino. Ningun sujeto puede, por pnn­cipio, captar .una realidad que se define como transcendente a toda captacion subjetiva. Si Ia verdad se define como correspondencra con una realidad independiente de todo conocimiento, Ia verdad es mcog-noscible. · .

Pero hay un segundo sentido de <<realidad»: Ia existencia efectiva de lo dado por sf mismo. En un sentido vivido, <<realidad» no es lo que

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LUIS VI LLORO

existe «fuera de mf,,, «realidad>> es lo que se me resiste, se me opone, me hace £rente, aquello que no es construido, fraguado, puesto por mf. Considero que el objeto de percepcion noes meramente subjetivo, en Ia medida en que reconozco que esta dado, que se hace el mismo pre­sente. Por otra parte, en Ia prictica, a! manipular los objetos, comprue­bo su realidad a! captar su resistencia ami accion voluntaria. La prime­ra nocion de «realidad» se refiere a aquello que hace resistencia ami deseo, aquello con lo que me encuentro, contradiciendo a menudo mis expectativas, lo que se me impone y resiste. Este sentido de <<realidad» no es independiente del marco conceptual del sujeto. La realidad se capta a! comprobar que algo nos sale al encuentro, con independencia de nuestra voluntad y deseo, y se impone a ellos, pero Ia reflexion nos muestra que lo dado por sf mismo se presenta bajo ciertas condiciones subjetivas yen el marco de actitudes y conceptos. En este sentido, a! decir << Es verdad quep» lo que pretendo es que, bajo ciertas condicio­nes subjetivas, pes un hecho que se me imp one, se manifiesta, esta ahf, sin que yolo haya puesto.

~Como asegurar que el objeto juzgado sea un hecho? El objeto se da, primero, en Ia evidencia ante-predicativa. Pero esta no basta. Pode­mos juzgar << rea!» el hecho percibido o aseverado en Ia medida en que comprobemos que efectivamente esta dado y no propuesto, que efecti­vamente se impone y no es producto de nuestro deseo. Por ello reque­rimos acudir a razones intersubjetivas que justifiquen nuestra asevera­cion de Ia realidad del objeto. La pretension de verdad se cumple al demostrarse, con razones objetivamente suficientes, Ia realidad de lo aseverado; con otras palabras: a! inferir de razones objetivas que lo aseverado es un hecho. La verdad es, pues, inferida a partir de Ia evi­dencia de lo dado por si mismo y de las razones incontrovertibles que demuestran que lo dado existe efectivamente. No habria verdad sino hubiera referencia a Ia realidad, en el sentido de Io que efectivamente existe. No es Ia proposicion Ia que hace verdadero el hecho sino el hecho lo que hace verdadera a Ia proposicion.

Aunque, en sentido propio, el <<Iugar>> de Ia verdad es Ia asevera­cion, proposicion o juicio, su fundamento es Ia realidad de lo asevera­do, en el segundo senti do de <<realidad>; indicado. La verdad no tiene su fundamento en el juicio sino en las cosas mismas, tal como nos son dadas. Por eso puede inferirse Ia realidad como Ia causa que da Iugar a las proposiciones verdaderas, segun dijo Arist6teles (Categor{as, cap. 12, 14 b 15-20): <<La proposicion.verdadera noes en modo alguno Ia causa de Ia existencia del hecho, sino que el hecho existe parece ser, de alguna man era, Ia causa de Ia verdad de Ia proposicion, pues Ia verdad o falsedad de Ia proposicion depende de Ia existencia o no del hecho>> . Tomas de Aquino, por su parte, not6 que Ia verdad, aunque reside

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YERDA D

propiamente en el juicio, si consideramos su fundamento, esta en las cosas mismas. <<Verdad >> se dice de dos maneras: de una manera, del juicio verdadero, de otra, << segun lo que precede a las razones de Ia verdad y en lo que se funda Ia verdad», es decir en Ia realidad (De Veritate, q . 1, art. 12, resp.) .

Si Ia verdad tiene su fundamento en Ia realidad, queda abierta una pregunta: ~que caracterfsticas debemos admitir en Ia realidad para que sea posible Ia verdad? En otras palabras: ~que condiciones debe tener lo que es, para darse por sf mismo a un sujeto, y que condiciones debe tener el sujeto para poder referirse a lo que es? La condici6n es doble: el sujeto no puede ser algo encerrado en su propia subjetividad, tiene que estar abierto al ente, a lo otro de sf mismo. Esta es Ia caracteristica de Ia intencionalidad, en el senti do de Ia fenomenologia. Por otra par­te, lo otro, el ente mismo, debe estar abierto al sujeto, debe poder manifestarse tal como es. La verdad es «<a manifestaci6n de Io que eS>> (san Agustin) .

2. Verdad como desvelaci6n

Sobre Ia noci6n de apertura de Ia existencia al ente real y de este a Ia existencia, desarrolia M. Heidegger su concepcion de ia verdad. Deba­jo de Ia nocion de verdad como correspondencia ve su condicion en Ia verdad como des-velamiento, seg6n el sentido original delaletheia grie­go (1949). Heidegger elabora una teoria metafisica de Ia verdad, a! oensar en las condiciones que tienen oue tener el sujeto v el ente para que se de ese des-velamie~to. El suj~to de Ia verdad es el << ser-ahi» (Dasein), cuyo modo de ser es ex-istir, es decir, estar abierto, tendido a lo otro de si. La verdad es el des-ocultamiento (Entbergung) de un ente ante Ia existencia, en relaci6n al ente en total. Pero este solo se da en ciertas condiciones del <<Ser -ahi» . Se da ante un << temple de animo» o << actitud» (Stimmung) cuya condicion es Ia libertad. Asi, Ia libertad es << lo que deja sera! ente>>.

La falsedad se basa, en cambio, en Ia <<errancia>> (Irrtum). AI desve­lar un ente particular se oculta el ente en total. La verdad , £rente a Ia << errancia», consiste en Ia manifestaci6n del ente en referencia a! ente en total; en ella se desvela el ser del ente.

La meditaci6n heideggeriana es sugerente, pero responde a una intuici6n mistico-poetica mas que a una argumentaci6n discursiva. Por otra parte, supone Ia posibilidad de concebir Ia relaci6n entre el sujeto y el ente desde un punto de vista en que fuera asequible el ente en total. Esta posibilidad es discutible . Podria ser el objeto de alguna exp~nen­cia privilegiada (estetica y mfstica) del << mundo como un todo hmita­do>> (Wittgenstein). Seria entonces objeto de lo que he llamado un <<co-

231

LUI S VILLORO

nacimiento personal>>, pero no de un saber objetivo. Rebasa, en cual­quier caso, el alcance de cualquier razonamiento basado en razones incontrovertibles para cualquier sujeto de una comunidad epistemica ... el cual es justamente el unico criteria racional y seguro de verdad.

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fNDICE ANALITICO

A posteriori: 13, 120, 135-163, 166, 169, 190, V. tambien Necesidad y Proposici6n

A priori: 13, 120, 135- 163, 165-194, V. tambien Categoda, Conocimiento, Forma, J uicio, Proposici6n, Sfnte­sis y Verdad -en Cie ncias Sociales: 184-186 -en Derecho: 188-190 -en Filosof[a : 190-1 94 -en Fisica: 181-183 -en Historia: 187-188 - en L6gica: ! 68 -! 74 - en Matematicas: 174-181, 187

Abstracci6n: 151, 178 Actos de habla: 218 Analisis : 142-143, 146 Anali t icidad: 13, 136-147, 157, 160,

180 -Criteria 16gico de: 13, 136-140 -Criteria psicol6gico de: 13, 136, 140-142 - Criteria semantico de : 13, 136, 142-145 - relativa: 139

Analftico: 13-14, 120, 135-163, 166-167, 170, 175-176, 180, 182, 186, 190, V. tambien Enunciado, Juicio, Proposic i6n y Verdad

Analogia: 153, 189, 192-1 93, V. tam­bien Interpretacion

Anamnesis: 42, V. tambien Reminiscen­cia

Anrimenralismo: 209 Antirrealismo: 14, 199, 207, 210

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Aprendizaje: 41, 43, 59, 82 Aprioricidad: 136, 148, V. tambien A

priori - Criterios de: 146-155

Argumento transcendental: 73, 123-124

Arisrotelico: 159 Aseveraci6n: 217-219,221-222,229

Cabala: 51 Categoria: 34-36

-a priori: 193 -l6gica: 155 - ontol6gica : 193-194 - racional: 193-194 - semanrica: 155

Causalidad: 83, 154, V. tambien Princi­pia

Certeza: 13, 17-19, 27-28, 30, 56, 107-133, 199

Ciencia: 14, 16, 18, 36, 63, 75, 93-96, 11~ 129, 15~ 159,165, 19~210 -empirica: 15, 75,176 -formal: 135, 142 -natural: 94 -social: 14, 94, 168, 184-186

Cognitivismo: 33, 64, 110-111, 114 Colectivismo: 188 Competencia lingiiistica: 27-28 Comprensi6n: 185-18 7 Concepto: 140-142

- empirico: 143 Conciencia: 19-20, 23, 33, 50, 74-75,

200, 221 Conductismo: 75-76, 79