sel textos lucas

8/18/2019 Sel Textos Lucas

1/105

SELECCIÓN DE TEXTOS SOBRE LUCAS

1 (UNIDAD 1)

Otra(s) fuente(s)

Hasta aquí sólo se han mencionado Marcos y Q como fuentes para Lucas. Unsomero vistazo a Lucas caps. 1-2 da lugar a la conclusión obvia de que Marcosy Q no dan cuenta de todo el material que Lucas contiene. Lucas 1 y 2 en suintegridad así como otras secciones (7.36-49; 10.29-42; 11.5-8; 12.13-21, 35-8,47s.; 13.1-17, 31-3; 14.1-14, 25-34; 15.8 - 16.12, 19-31; 17.7-19; 18.1-14; 19.1-10, 41-4; 22.35-8; 23.6-12, 27-32; 24.13-35) a todos los efectos carecen de paralelos en los evangelios. Este material se denomina comúnmente L. La presencia de tal material no sorprende. Ya hemos observado que el prólogo deLucas alerta al lector acerca de sus propias investigaciones que acompañan eluso que pudo haber hecho de otras fuentes. Esto significa que la hipótesis delas dos fuentes necesita unos pequeños matices. A continuación veremos dos

maneras de matizar:

1. Fuentes adicionales

Según este modelo, Mateo y Lucas dependen de Marcos y Q, pero cada cualtambién tiene su(s) propia(s) fuente(s). La fuente particular de Mateo sedesigna con una «M»; la de Lucas, como ya hemos notado, con una «L».Hemos observado ya el significado de suponer que ciertas partes de Lucas sedeban a la existencia de la presunta fuente Q. Pero ¿cuáles son los motivos porlos que se mantenga que entre los evangelios, Marcos fuera el primero (y queLucas se haya servido de Marcos)?

• Aproximadamente un 40 por ciento de Mateo y 50 por ciento de Lucas notienen su equivalente en Marcos. Si Mateo y/o Lucas se hubiesen escritoantes que Marcos y si éste hubiese tenido acceso a ellos, ¿por qué ibaMarcos a prescindir de porciones tan importantes de sus fuentes, talescomo el material referente al nacimiento? Inversamente, casi todo Marcosestá incluido tanto en Mateo como en Lucas; lo cual era de esperar siMarcos fue utilizado como base para la redacción de los otros dos.

• Al examinar perícopas individuales (una perícopa es una unidad pequeña pero completa de material en las Escrituras) del material que tienen encomún los tres sinópticos, hallamos que como promedio Marcos tiene laversión más larga en el 50 por ciento de los casos. Mateo y Lucas tienen la

versión más larga en aproximadamente el 25 por ciento de los casos cadauno. Por consiguiente no es lógico imaginar que Marcos sea una versiónabreviada de Mateo y Lucas.

• Marcos pone bastante énfasis en la enseñanza y en Jesús como maestro.Sería sorprendente entonces que Marcos hubiese prescindido precisamentede tanto material de enseñanza como el que encontramos en los otrossinópticos, si es que hubiera podido valerse de ellos. De donde, una vezmás, parece poco probable que Marcos se haya propuesto crear una versiónabreviada de Mateo y Lucas.

• La gramática y el estilo de Marcos por lo general son inferiores a lo que

hallamos en Mateo y Lucas. Es más probable que Mateo y Lucas hayanmejorado lo que encontraron en Marcos, que no que Marcos hayaempeorado la gramática y el estilo de la(s) fuente(s) de que se sirvió.

Textos sobre Lucas 1


2/105


• Algo parecido sucede con la incidencia algo más elevada de rasgosteológicos e históricos poco típicos (y a veces francamente problemáticos)tales como la mención de Abiatar en lugar de Abimelec (padre de Abiatar)

en Marcos 2.26.

• En ciertas ocasiones Mateo o Lucas siguen las palabras expresas o el ordende Marcos, mientras que el otro contiene alguna variación. Es más fácilexplicar estos casos observando la lógica por la que uno de los otros pudodecidir apartarse de Marcos, que si se intenta adivinar qué lógica hubieraseguido Marcos, suponiendo que tuviera ante sí a Mateo y Lucas, en su preferencia ora del uno, ora del otro.

• Mateo y Lucas nunca sitúan el material de Marcos en un mismo contextoen sus respectivos evangelios, en aquellos casos en que difieren delcontexto en el que se encuentra en Marcos. Además, hay un sólo caso

(Mar. 3.31-5) donde tanto Mateo como Lucas tengan un mismo pasaje enun contexto distinto al que está en Marcos.

2 (UNIDAD 1)

B. H. Streeter ha observado que Lucas utiliza alternadamente grandes bloques

de material de Marcos y ajenos a Marcos:

ajenos a Marcos: 1.1-4.30 6.20-8.3 9.51-18.14 19.1-27de Marcos: 4.31 - 6.19 8.4 - 9.50 18.15-43 19.28 - 22.13

De esto sacó la conclusión de que el material ajeno a Marcos (Q y L) ya habíasido combinado en un único documento (el Protolucas) antes de que Lucasdescubriera a Marcos y se sirviese también de él. Pero este razonamiento noacaba de convencer. Lucas bien podía haber empezado con Marcos para irlosuplementando con materiales cogidos de diversas fuentes de las que Marcoscarecía. Sin embargo G. B. Caird sostiene que estos bloques de materialrequieren una de las siguientes dos explicaciones:

• O bien Lucas tenía a Marcos en tan alta estima que procuró siempre quefuese posible mantener en una forma identificable el material recogido deallí;

• o bien ya había hecho su propia redacción combinada de Q y L antes deservirse de Marcos como una fuente más para su evangelio.

Vista la soltura con que Lucas altera el material de Marcos a través de todo elevangelio, a Caird le parece infinitamente más probable la segunda opción.

Existe una observación en particular que parece militar contra tal razonamiento.Lucas contiene once casos de lo que denominamos dobletes (o sea incidenciasdobles de dichos similares o idénticos). Dos veces Lucas sencillamente repiteun dicho derivado bien de Marcos (Luc. 9.46; 22.24) o de L (Luc. 14.1; 18.14).Pero en nueve de las once ocasiones el motivo del doblete es que Lucas ha



3/105


incluido una versión recogida de Marcos y otra de otra de sus fuentes,normalmente Q:

Marcos Lucas A Lucas B Mateo/Q 4.21 8.16 11.33 5.154.22 8.17 12.2 10.264.25 8.18 19.26 25.29 (?)6.6-11 9.3-5 10.3-12 10.7-158.34 9.23 14.27 10.388.35 9.24 17.33 10.338.38 9.26 12.9 10.3312.38s. 20.46 11.43 23.6s.13.11 21.14s. 12.11s. 10.19

De esto infiere Caird que no hemos de suponer que cada vez que Lucas coincide

con Marcos se estaba en efecto sirviendo de Marcos en ese punto. Unaobservación más vital, sin embargo, es que en siete de las nueve ocasiones laversión de Marcos viene antes que la de Q. Esto sugeriría que Lucas pudohaber tenido acceso a Marcos desde el principio y no tan sólo durante unasegunda fase de su composición (o sea después de haber compuesto el«Protolucas»). ¿Por qué, si no, iba Lucas a incluir dobletes de dichos deMarcos 4, 6 y 8, cuando ya había prescindido de todo el material comprendidoentre Mar. 6.45 - 8.26 (comúnmente conocido como «la gran omisión»), cosaque parece haber hecho precisamente para evitar dobletes? La inclusión de losdobletes de Marcos 4, 6 y 8 es más fácil de explicar si Lucas se sirvió deMarcos ya desde el principio como marco fundamental para su propiacomposición. Además, puesto que Mateo y Lucas nunca coinciden en laubicación del material de Q donde difieren de Marcos, y sin embargogeneralmente sí coinciden en su ubicación del material de Marcos, lo más probable es que tanto Mateo como Lucas tuviera acceso a Marcos desde el principio.

Sin embargo Caird da tres motivos adicionales para opinar que el Protolucashaya existido.

• En los pasajes de narración, ni Mateo ni Marcos jamás se refieren a Jesúscomo el «Señor»; sin embargo Lucas sí lo hace a modo editorial unas 14veces.. Cada una de estas oportunidades ocurre en pasajes de Q o L, jamás

en pasajes de Marcos. Esto sugiere, según Caird, que Lucas compuso suevangelio en dos etapas. Sin embargo de hecho tan sólo demuestra queLucas se cuidó de cambiar el texto de Marcos salvo que imperasen motivosde peso, cosa que Caird no estuvo dispuesto a admitir en otro lugar (véaseel párrafo inmediatamente anterior).

• Algo parecido sucede cuando Caird defiende una composición en dosetapas señalando que Lucas utiliza el término «intérpretes de la ley»respecto a los expertos en la legislación judía cuando utiliza material de Qy L, mientras les llama «escribas» cuando sigue a Marcos. Aquí valen losmismos argumentos que en el párrafo inmediatamente anterior.

• Lucas contiene dos envíos misionales; uno, a los doce (cap. 9, derivado deMarcos); el otro, a los setenta (cap. 10, derivado de Q). En el relato de laÚltima Cena, curiosamente Jesús recuerda a los doce discípulos del envío



4/105


misional hecho a los setenta en lugar del de los doce. Caird sostiene queeste lapsus es perfectamente comprensible si en el momento de escribir sunarración sobre la Última Cena (L), Lucas sólo tenía un envío misional al

que referirse (el de los setenta, recogido de Q). Hay que admitir que esésta una posible solución (entre otras) para uno de los problemas máscomplejos de la crítica de fuentes.

3 (UNIDAD 2)

Algunos pasajes de Qumrán podrían dar la impresión de que el mesías davídicodesempeñaría un papel relativamente insignificante, al encontrarse subordinadoel mesías levítico (sacerdotal), pero esto con toda probabilidad es cierto sólorespecto a los rituales litúrgicos. Otros pasajes indican que fuera a tener un papel bastante imponente. Es típico 4QpIsaa Fragmentos 8-10 (Columna iii,líneas 11-25), que abre con una cita de Isa. 11.1-5 y luego explica:

(18) [La interpretación de la cita se refiere al retoño] de David que brotará [en los días postreros, puesto que] (19) [con el aliento de suslabios ejecutará a] sus enemigos y Dios le sostendrá con [el espíritude] valentía […] (20) [...] trono de gloria, corona [santa] y vestiduras bordadas (21) […] en su mano. Dominará sobre todos los pueblos yMagog (22) [...] su espada juzgará a todos los pueblos. Y lo que dice:«No (23) [juzgará por apariencias] ni sentenciará de oídas», su

interpretación: que (24) […] según lo que le enseñarán así juzgará, ysobre su boca (25) […] con él saldrá uno de los sacerdotes derenombre llevando en su mano vestidos.

Así también podemos señalar 1QSb 5.24-29, una bendición pronunciada sobreesta figura (y véase también 4QpBless):

(24) Que [golpees a los pueblos] con la fuerza de tu boca. Que con tucetro devastes Vacat. la tierra. Que con el aliento de tus labios (25)mates a los impíos. [Que envíe sobre ti un espíritu de] de consejo y defortaleza eterna, un espíritu Vacat. de conocimiento y de temor deDios. Que sea (26) la justicia el cinturón de [tus lomos, y la vitalidad]

el cinturón de tus caderas. Que te ponga cuernos de hierro yherraduras de bronce. (27) Cornearás como un toro [… pisotearás los pue]blos como el barro de las ruedas. Porque Dios te ha establecidocomo cetro. (28) Los que dominan [… todas las na]ciones te servirán.Te hará fuerte por su santo Nombre. (29) Será como un le[ón…].

Un cuadro a todos los efectos idéntico es el que se halla en 4QFlor 1.10-13, yademás en 4Q215, 252, 285 y 522, de reciente «publicación». Este no es uncuadro que corresponda tan sólo a Qumrán. Prácticamente se repite en Sal. Slm. 17 y 18 (de ambientes fariseos). Aquí tenemos una sección representativa delSalmo 17:

(21) Míralo, Señor, y suscítales un rey, un hijo de David, en elmomento que tú elijas, oh Dios, para que reine en Israel tu siervo. (22)Rodéale de fuerza, para quebrantar a los príncipes injustos, para



5/105


purificar a Jerusalén de los gentiles que la pisotean, destruyéndola,(23) para expulsar con tu justa sbiduría a los pecadores de tu heredad, para quebrar el orgullo del pecador como vaso de alfarero, (24) para

machacar con vara de hierro todo su ser, para aniquilar a las nacionesimpías con la palabra de su boca, (25) para que ante su amenaza huyanlos gentiles de su presencia y para dejar convictos a los pecadores conel testimonio de sus corazones.

(26) Reunirá (el Rey) un pueblo santo al que conducirá con justicia;gobernará las tribus del pueblo santificado por el Señor su Dios. (27) No permitirá en adelante que la injusticia se asiente entre ellos, ni quehabite allí hombre alguno que cometa maldad, pues sabrá que todosson hijos de Dios.

(29) Juzgará a los pueblos y a las con justa sabiduría. [Pausa] (30)

Obligará a los pueblos gentiles a servir bajo su yugo; glorificará alSeñor a la vista de toda la tierra, y purificará a Jerusalén con susantificación, como al principio, (31) para que vengan las gentes desdelos confines de la tierra a contemplar su gloria, trayendo como dones asus hijos, privados de su fuerza, para contemplar la gloria del Señor,con la que Dios la adornó.

(32) Él será sobre ellos un Rey justo, instruido por Dios; no existeinjusticia durante su reinado sobre ellos, porque todos son santos y suRey es el ungido del Señor. (33) No confiará en caballos, jinetes niarcos; ni atesorará oro y plata para la guerra, ni el día de la batallaacrecentará sus esperanzas la multitud de sus guerreros.

(34) El Señor es su Rey. Su esperanza es la del fuerte que espera enDios… (cf. también 44-46, que pone énfasis en Dios como autor detodas estas acciones) (37) No se debilitará durante toda su vida,apoyado en su Dios, porque el Señor lo ha hecho poderoso por elespíritu santo, lleno de sabias decisiones, acompañadas de fuerza y justicia (cf. Isa. 11.1-4).

Hallamos esto mismo otra vez en 4 Esdras 12.31-33 (final del primer siglo, peroque obviamente expresa ideas tradicionales):

Y en cuanto al león que viste levantarse en el bosque y rugiendo yhablando con el águila y amonestándola por su injusticia ... (32) estees el mesías que el Altísimo ha guardado hasta el fin de los días, quese alzará de la posteridad de David, y que vendrá y les hablará; él lesreprenderá por su impiedad y por su perversidad, y echará delante deellos sus propias acciones irreverentes. (33) Porque primero les pondráen vida delante de su trono de juicio, y una vez que les hayareprendido, entonces los destruirá. (34) Pero redimirá en misericordiaal remanente de mi pueblo, los que han sido salvados por todas misfronteras, y les hará felices hasta que venga el fin, el día de juicio.

Hay quien ha creído entender por estos y otros pasajes similares que Israel

esperaba un Mesías «político» (en contraste con Jesús, que se trazó la meta deser un Mesías «espiritual», no político). Esta es una caricatura desafortunadadel pensamiento judío. La esencia de las esperanzas contenidas en estos



6/105


párrafos es precisamente que Dios se glorificará a sí mismo limpiando a Israel(de gentiles inmundos y judíos injustos) por medio de su gobernante justo de laestirpe de David. Dios se glorificará a sí mismo, al cumplir sus promesas a

Israel y hacer de ella una luz para las naciones. Está claro que hay aspectos políticos de consideración en esta esperanza (inclusive la eliminación delrégimen opresivo romano), pero es esencialmente una esperanza «espiritual» enla restauración de Israel y la purificación de Sión (y el Mesías la efectuará por«el aliento de sus labios» y por la sabiduría y el poder que le otorga el Espíritude Dios, que no sencillamente por la fuerza de las armas). Todas estasesperanzas están construidas en torno a Isa. 11.1-4 (suplementado con otrasEscrituras).

4 (UNIDAD 2)

Ben Witherington III, «Nacimiento de Jesús». Originalmente publicado porInterVarsity Press como “Birth of Jesus” de Ben Witherington III delDi ctionary of Jesus and the Gospels pp. 60-74. ©1992 de InterVarsity ChristianFellowship/USA. Traducido con permiso de InterVarsity Press, P.O. Box 1400,Downers Grove, IL 60515.

[ NOTA: Si deseas consultar la Bibliografía para este artículo, o para seguir la pista de las referencias internas del Diccionario (que aquí se omiten), rogamoste dirijas directamente al Dictionary of Jesus and the Gospels.]

El examen del nacimiento de Jesús requiere un estudio intensivo de variosaspectos de las narraciones del nacimiento que hallamos en Mateo 1-2 y Lucas1-2.

1. Género literario y fuentes de las narraciones del nacimiento.

La cuestión del género literario de las narraciones del nacimiento sigue siendodebatida, y existe una variedad de opiniones acerca de si estas narraciones seasemejan más a las narraciones de nacimientos de las leyendas paganas o a lasnarraciones de infancia judías, aunque hoy día la mayoría de los eruditos opinanque son más parecidas a estas últimas.

1.1. La cuestión de midrás. El intento de ver las narraciones del nacimiento ala luz de las prácticas literarias ha sido avanzado por aquellos que ven estashistorias como esencialmente midrásicas en su carácter (Gundry 1982; Brown1977). Un «midrás» o «midrás peser» es, por definición, una interpretación conimaginación o una ampliación basada en un texto del AT normalmente en unintento por demostrar la validez de cierto material en particular del AT para lasituación contemporánea (Laurentin). En vista de esta definición es fácil verque se podría hacer referencia al empleo que hace Mateo del AT en sus citasformulares como ejemplos de exégesis midrásico. Pero lo que el primerevangelista hace con sus citas del AT y cómo utiliza su material narrativo noson una misma cosa.

El midrás es una técnica hermenéutica, que no un género literario. También se podría argumentar que las narraciones del nacimiento son ejemplos de haggadácon imaginación (cf. Hendrickx que denomina a Mat. 1-2 como «midrás



7/105


haggádico», aunque sería más apropiado llamarlo haggadá midrásica). Uncuento haggádico, como las leyendas, por lo general se desarrolla durante eltranscurso de un período de tiempo mucho más extenso que las pocas décadas

transcurridas entre el tiempo de Jesús y la forma final de la redacción de losevangelios. Incluso tan tarde como las décadas de los 80 y 90 sobrevivíanalgunos testigos oculares de los hechos que narran los evangelios, y Lucas alegahaberse servido por lo menos en parte, de su testimonio. La mayoría de loseruditos están de acuerdo en que: (1) ningún material fuera de la Biblia brinda paralelos tan exactos con el material de las narraciones del nacimiento, como para que pudiesen haber servido sin lugar a dudas como fuentes para el materialque contienen los evangelios; y (2) tanto Mateo como Lucas se valieron defuentes para sus narraciones del nacimiento.

1.2. La cuestión de la tradición histórica. En gran medida, cómo uno evalúalas narraciones del nacimiento queda determinado por la predisposición

personal acerca del lugar de inicio para evaluar este material. Por ejemplo, siuno supone que tanto Mateo como Lucas recibieron una o más tradicioneshistóricas acerca de las circunstancias en torno al nacimiento de Jesús y luegotomaron ese material como fuente, lo escribieron a su propia manera con el finde realzar los puntos teológicos que cada cual quería establecer y especialmenteen el caso de Mateo, lo escribió para trazar todas las conexiones posibles con elAT, es posible llegar a cierta explicación verosímil del carácter de este material.Para esta explicación hay que suponer que hubo una realidad históricasustancial detrás de las narraciones del nacimiento, y que los evangelistas sededicaron a volver a redactar con sus propias palabras y bastante creatividad personal el contenido de esas fuentes históricas, conforme a sus propósitosrespectivos y siguiendo los patrones de escritura histórica típicos de laantigüedad.

No cabe duda en vista del prólogo de Lucas (1.1-4) que uno naturalmentesupondría que este evangelista no sólo se sirvió de fuentes, sino de fuentes queél opinaba que eran históricamente fidedignas y a las cuales él aportó su propiaedición, sus aditamentos y correcciones. Por otra parte, es posible suponer quea lo sumo los autores sólo nos presentan unos fragmentos históricos en mediode una narración mayormente novelesca y que el propósito de las narraciones es principalmente teológico, que no histórico. Siendo así las cosas, segúnsostienen algunos, a los autores no se les debe echar en cara que no nos presenten historia como tal. Si uno parte de esta premisa es posible llegar a las

conclusiones que se leen en obras tales como el comentario sobre Mateo deR. H. Gundry o el impresionante estudio de R. E. Brown, The Birth of the Messiah.

Ninguna aproximación está libre de problemas, pero los que empiezan desde lasuposición de que el material de las narraciones del nacimiento esencialmente carecen de valor histórico tienen que enfrentar dificultades muy especiales. En primer lugar, esto supone que uno parte de que el material de las narraciones delnacimiento es de una naturaleza sustancialmente distinta a la del resto de latradición de los evangelios, de la que es verosímil suponer que haya algúnfundamento en los eventos de la vida histórica de Jesús. En resumidas cuentas,requiere que veamos las historias del nacimiento como una especie de entidad

separada, acaso incluso pertenecientes a un género literario distinto al del restodel material de los evangelios. Sin embargo hay varios indicadores de que lasnarraciones del nacimiento no deben separarse del resto de sus respectivos



8/105


evangelios. Por ejemplo, la unidad temática y teológica de Lucas 1-2 con elresto del evangelio de Lucas ha quedado demostrada (Minear). Varios de lostemas principales de Lucas aparecen por primera vez en las narraciones del

nacimiento. En segundo lugar, el problema de los fenómenos sobrenaturales noaparece exclusivamente en el material de las narraciones del nacimiento, y a noser que uno a priori tenga problemas con la posibilidad de que hayan ocurridomilagros, los eventos sobrenaturales registrados en las narraciones delnacimiento no nos presentan obstáculos mayores para su credibilidad históricaque los que puedan presentar los eventos sobrenaturales registrados en otros puntos de los evangelios. De hecho, se podría afirmar que especialmente en elcaso de Lucas 1-2, las narraciones de la natividad tienen un carácter en algunosaspectos menos milagroso que algunas de las narraciones de milagro que tienenque ver con el ministerio de Jesús.

En tercer lugar, existen evidencias tanto en Mateo 1-2 como en Lucas 1-2, de

que no estamos tratando con composiciones del todo libres. El hecho de queLucas 1-2 esté lleno de hebraísmos que contrastan con el prólogo de Luc. 1.1-4escrito en un griego clásico, parece indicar que se haya(n) empleado aquí una(s)fuente(s) semita(s) de proporciones considerables, por lo menos hasta 2.40(Farris). Además, la manera algo artificial que Mateo mete sus citas formularesdel AT en esta narrativa, sugiere que estaba empleando una o varias fuentesnarrativas a las que posteriormente añadió dichas citas.

En cuarto lugar, estas narraciones contienen detalles que carecen designificación teológica, dando así a entender una raíz histórica (por ej., elnombre del padre de Ana). En algunos casos estos detalles militan contra el propósito del evangelista (por ej., hasta cierto punto Lucas intenta hacer de Juan

el Bautista y de sus padres una sombra de Jesús y María y sin embargo hace queMaría visite a Elisabet, que será la primera en pronunciar palabras inspiradas por el Espíritu). Esto sucede más en Lucas 1-2 que en Mateo 1-2, pero inclusoen la narración del nacimiento en Mateo encontramos anomalías que sugierenque su redacción no ha sido una creación enteramente libre (por ej., Mat. 1.23dice que Jesús será llamado Emmanuel, pero luego nadie le llama así).

Todo esto sugiere que partir de la base de que sea necesario escoger entreteología e historia respecto a este material es restringirse a una falsa dicotomía.Lo que con toda probabilidad tenemos entre manos es material sustancialmentehistórico que ha sido interpretado teológicamente a fin de resaltar su

significación. Podemos describir lo que hallamos aquí y los evangelios engeneral, como historia escrita con fines teológicos, que no teología contada amodo de historia. A través de los evangelios hallamos material histórico ytambién redacción teológica.

Es cierto que las historias que rodean el nacimiento de Jesús registran algunoseventos en los que sólo participaron una o dos personas. En estos casos habríaque decir que si estas tradiciones de verdad tienen una raíz histórica, tienen que proceder en última instancia de María o de José (Laurentin). La suposición deque en efecto la Sagrada Familia contó su testimonio, suposición aceptada plenamente por la iglesia hasta el siglo XX, no se puede corroborar ni descartarmediante un estudio histórico crítico del texto. Si tal testimonio existió y

circuló entre las iglesias como una unidad o como viñetas sueltas acasoagrupadas según su procedencia, tendríamos explicado cómo es que losescritores de los evangelios pudieron tener acceso a datos tan esencialmente



9/105


privados como los testimonios de María o José acerca de sus sueños oencuentros con seres espirituales. Esto también explicaría por qué el evangeliode Mateo presenta el punto de vista de José, mientras que Lucas presenta el de

María. Parecería sugerir que Mateo y Lucas tan sólo tuvieron cada cual accesoa esa parte de la tradición acerca del nacimiento (Feuillet, McHugh).

2. Los énfasis teológicos y de redacción en Mateo 1-2 y Lucas 1-2

Ya que Brown ha expuesto ampliamente los impulsos teológicos y de redacciónmás importantes de las narraciones del nacimiento, aquí nos limitaremos asubrayar los temas más notables. Es cierto que si hablamos del reparto de personajes que actúan, las narraciones de la infancia no se centran en Jesúsmismo sino en los que toman contacto con el niño o (uno de) sus padres. Asílas cosas, un examen de cómo los evangelistas describen a los personajes

principales de las historias de nacimiento nos debería decir bastante acerca delos énfasis y las tendencias de los autores.

2.1. Mateo. Aunque el primer evangelista no menciona a María en lagenealogía, es José y sus sueños lo que une los diversos episodios en Mateo 1-2(cf. 1.18-25; 2.13; 2.19-23). En contraste con esto, es María la figura que daunidad a Lucas 1-2 (cf. 1.26-38, 39-56; 2.5-7; 2.19, 34, 48, 51).

El primer evangelista se centra en la reacción de José a la intervención divina enla vida de María y en particular muestra como José es conducido reiteradamentea cumplir la voluntad de Dios. No es fortuito que aparte de Jesús, sólo José seallamado «hijo de David» en estas historias. Se nos representa como un típico

patriarca, que guiará y protegerá a María y a Jesús conforme indique Dios. Laaudiencia del evangelista ve a José como un discípulo modelo e hijo ejemplarde Israel. Obedece los sueños celestes, pero también se le describe como unhombre justo (1.19) o sea alguien que guarda la Ley. Así, en 1.18-19 se nosrepresenta como atrapado entre la Ley sagrada de Dios y su amor por María(McHugh). la intención del evangelista es pintar el cuadro de un judío devotoque está dispuesto a desentenderse de lo que normalmente se entendía que fueseel privilegio más elevado de un padre judío, el de engendrar su propio primogénito, con tal de obedecer la voluntad de Dios (1.24).

Es posible que esta especial atención centrada en José se deba al interés del

autor por demostrar cómo es que Jesús llegó a ser legalmente un hijo de David,así como puede ser parte del intento por demostrar la corrección moral de losorígenes de Jesús. En esta presentación María no es solamente sumisa ante laautoridad de José, sino que guarda un silencio absoluto. Puede que el autorquisiese resaltar los papeles tradicionales judíos del hombre como cabeza y lamujer sumisa, acaso porque haya tenido en mente una audiencia cristiana judía.

El interludio con los Magos y el rey Herodes como protagonistas nos presentados contrastes: (1) entre los espiritualmente ofuscados y los que buscan; y (2)entre el bebé vulnerable nacido como Rey de los judíos y protegido por Dios, yHerodes el tirano oriental que intenta proteger su trono pero al final lo acaba perdiendo (2.19). La urdimbre de estas historias viene de una estructuración

teológica o cristológica del material. Así, Mateo 1 responderá a las preguntas¿Quién? y ¿Cómo? (respecto a la identidad de Jesús como hijo de David),mientras que el segundo capítulo se centrará más en localidades; el ¿Dónde? del



10/105


nacimiento de Jesús y el ¿Adónde? de su destino (Stendahl, Brown). Ha nacidoen Belén pero ha sido llamado a salir de la tierra de esclavitud para ir a Israelcon el fin de empezar a convocarlo para su verdadero destino. Hay más interés

en la cristología propiamente dicha (¿Quién fue Jesús?) que en cómo es quellegó a ser quien fue.

2.2. Lucas. Las narraciones en torno al nacimiento en Lucas son máscomplejas por varias razones. Hay más material narrativo y más protagonistasen la narración. También hay bastante más interés en presentar una narraciónconexa que refleje el drama humano, en particular las alegrías y los temores quetienen que ver con un parto. Hay dos cantos importantes de alabanza (1.46-55,67-79) y también el más breve Nunc Dimitis (2.29-32) que ayudan a estructurareste material. Obsérvese que no hay una genealogía en las narraciones delnacimiento o de la infancia propiamente dichas.

En muchos sentidos las narraciones de Lucas en torno al nacimiento son lacontrapartida femenina de las que hallamos en Mateo 1-2, lo cual no sorprendesi se tiene en cuenta que tanto como un tercio del material exclusivo de Lucasen este evangelio tiene que ver con mujeres (Witherington, 1988). En Lucas 1-2 son Elisabet y María, no Zacarías y José, los primeros en enterarse de lavenida de Cristo. Son las mujeres las que reciben alabanza y bendición, y sonlas primeras en cantar y profetizar acerca del Cristo concebido.

Es especialmente en los diálogos y monólogos que observamos uno de lostemas principales para Lucas: la venida de Jesús significa liberación de Dios para los pobres y oprimidos de Israel (1.54, 68-69) pero también luz para losgentiles (2.32). Estos cánticos han sido descritos como fieles proyecciones dela piedad de los ' anā wî m, «los pobres» judíos. Pero en gran medida es así comoson caracterizados algunos de los protagonistas más importantes de Lucas 1-2,Elisabet, María, Simeón, Ana. Todos estos personajes son judíos pobres perodevotos que anhelan la salvación que Dios hace mucho tiempo había prometido.Sin embargo parece ser que Lucas pretende que veamos en María algo más queuna judía devota, ya que ella está abierta a la acción novedosa de Dios pormedio de ella y de su hijo, en un grado que no es extensible a los demás; ella esla única de quien se dice que medite sobre el significado de estos eventos.Aparece más bien como una discípula modelo. Incluso parece seguir el patrónde las profetisas del AT (1.46-55), y representa a Israel que con agrado obedecelo que Dios manda a pesar del precio a pagar. Ella es la sierva de Dios.

En la presentación de Elisabet y Zacarías entra en juego el tema de la inversiónde papeles masculino y femenino. Es Elisabet, más que Zacarías, la persona fiely llena de fe, y le pone a su hijo el nombre indicado por el ángel (1.60). Es enel momento preciso en que Zacarías se muestra de acuerdo con esa acción deElisabet, que queda libre de su mudez y es capaz de alabar a Dios. En ciertosentido vemos esto también en la historia de Ana y Simeón. Simeón se disponea morir, una vez que ha visto la llegada del que venía; pero Ana sale delencuentro dispuesta a asumir una nueva misión; sale a testificar que laredención y liberación han llegado en la persona de este niño (2.36-38).Aunque tanto Ana como Simeón son ancianos y ambos representan el ordenantiguo de la piedad judía y de los deseos de Israel respecto al Mesías, llama la

atención el contraste en sus reacciones al ver a Jesús. Obsérvese también comoLucas hace un marco para su narración con un hombre y una mujer que tienenque ver con el templo (1.5-25; 2.22-40). Así indica Lucas como Jesús afecta el



11/105


mismísimo corazón de Israel, Jerusalén y el templo, un tema al que volveremoshacia el final de esta historia.

Lucas pone acento en que sean especialmente las mujeres las que reaccionancon exuberancia ante la venida de su liberador. Además, ciertos análisisrecientes de Mateo 1-2 y Lucas 1-2 efectuados por feministas, ponen el acentoen los nuevos papeles que asumen las mujeres y la nueva manera de presentar alas mujeres en estas historias, a pesar de que estén contenidas en un paqueteesencialmente patriarcal, que realza e incluso celebra en el parto el lugarsingularmente femenino (Anderson). Por otra parte, una interpretaciónfeminista reciente de Luc. 2.41-52 mantiene que el acento en la paternidad deDios resta importancia al dominio masculino al devaluar las instituciones patriarcales y la paternidad humana (Fiorenza). Esta conclusión es dudosa y entodo caso no aplicable a Mateo 1-2. Allí es esencial para la argumentación delautor que queda establecida la paternidad legal de José sobre Jesús, a fin de que

pueda ser contado como hijo de David, un tema del que Lucas tampoco sedesentiende (cf. 1.69; 2.11; 3.31).

Recibe más atención en Lucas 1-2 que en Mateo 1-2 el tema de la concepciónvirginal, pero en ambos casos el acento cae en la venida del Mesías, no en elcómo. Tampoco debe subestimarse la ambientación judía que hallamos enambos relatos del nacimiento ni la habilidad con que los evangelistas hanintegrado el material de sus fuentes en presentaciones conmovedoras y llenas designificado acerca de las buenas nuevas que constituyen tanto Jesús mismocomo su advenimiento. La forma de las presentaciones es notablementedistinta, incluso cuando se sirven de muchos elementos en común. Esto por sísólo debería demostrar que el primer y tercer evangelista no eran editoresrígidos de sus fuentes, sino que con creatividad dieron forma al material de susfuentes para realzar sus propios énfasis, integrando con gran éxito su materialen los esquemas generales que orientan a cada uno de sus respectivosevangelios (cf. Minear, Schubert).

3. Uso de la profecía del AT en las narraciones del nacimiento

Ninguna otra sección de los evangelios tiene tantos puntos de contacto con la profecía del AT como Mateo 1-2. Esto es cierto no solamente porque estos doscapítulos contienen tantas citas y referencias al AT, sino también porque suautor usa el lenguaje bíblico en su narración y en sus discursos. La mismísimaestructura de las cinco perícopas de Mateo 1-2 parecería tener su razón de ser en

las cinco citas formulares, que son frecuente foco de la atención de los eruditos(France). Sin embargo son los incidentes de la historia los que han conducido ala colección y estructuración de estas citas en su forma presente. En ningúnotro lugar es más evidente que es la historia la que ha guiado al autor a una profecía apropiada en las Escrituras a la que hacer referencia (en lugar de quefuese la Escritura la que diese lugar a la historia misma), que al final de lanarración del nacimiento, donde encontramos la siguiente cita problemática pero ostensible del AT: «Será llamado Nazareno» (2.23). La manera que elautor usa estas citas puede ser un reflejo de las técnicas de midrás peser, peroeso es algo que dista mucho de la sugerencia a efectos de que la narraciónmisma pueda ser un midrás novelesco basado en el AT (Gundry, 1982). Eltexto para la historia de Mateo no es principalmente el AT sino una colección detradiciones acerca del nacimiento de Jesús, a la que él ha dado forma y contadoa su manera a la luz de la profecía del AT. El efecto que produce cuando da fina las secciones narrativas haciendo memoria de profecías, es que las profecías



12/105


parecen más bien un colofón añadido a último momento para confirmar lainformación que de todas maneras ya ha ofrecido la narración. De hecho lafunción de las citas es confirmar que los giros insólitos que toma la historia

habían sido desde siempre parte del plan de Dios para el Mesías que venía.Obsérvese también que la acción narrativa de Mateo tiene su punto de apoyo enrespuestas a sueños o visiones, o a fuentes externas de guía tales como laestrella. Así la historia manifiesta reflejar un esquema divino, o al menos que laintervención reiterada de Dios al valerse de diversos medios (palabras yacciones) corrige el curso de las acciones históricas o impide que se malogren.La nueva forma que toma aquí la tradición no ha de subestimarse, comotampoco debe subestimarse el uso de fuentes históricas que hace el autor.France está en lo cierto cuando se pregunta qué sentido podría tener para el primer evangelista el cumplimiento del AT, si al fin de cuentas su historia nohubiese sido más que una ficción sugerida por el texto del AT mismo.

Claro que el argumento podría llevarse un paso más allá, alegando que lasfuentes que recibió el evangelista carecían ya de conexión real con la historia,cosa que el evangelista mismo ignoraba. Dos factores importantes militancontra esta sugerencia. En primer lugar, varias de las ideas clave de estashistorias figuran tanto en Lucas como en Mateo, tales como la pareja dedesposados María y José, la concepción virginal, la ascendencia davídica deJosé, el nacimiento en Belén durante el reinado de Herodes el Grande, larevelación por un ángel del nombre «Jesús» y la niñez transcurrida en Nazaret.Estas ideas figuran en común a pesar de que haya aún más material en Mateo 1-2/Lucas 1-2 que no figure en común, lo cual demuestra que no es nada probableque los autores hayan copiado uno del otro.

En segundo lugar, el carácter de las narraciones (que no de las citas) en Mateo1-2 y también en Lucas 1-2 no difiere notablemente del de las narracionescontenidas en las demás partes de estos dos evangelios, y serían pocos los que pondrían en duda que haya fuentes históricas detrás de por lo menos algunas partes del material sobre el ministerio.

Es menester reconocer, sin embargo, que las tradiciones acerca del nacimientode Moisés, y en particular las que se encuentran en los Targúmenes Palestinos, puede haber influido en la manera que Mateo describe los hechos y presenta aJesús (Bourke), así como es probable que una variedad de materiales proféticos

del AT hayan influido en la forma que toman las narraciones en torno alnacimiento en Lucas (cf. Mal. 3.1-3; Dan. 9).

Aparte de los cánticos de Lucas 1-2, la influencia del AT es menos obvia en lasnarraciones de nacimiento de Lucas que en Mateo 1-2. Sin embargo se puedeobservar en (1) los «septuagintalismos» de Lucas (o sea el recurso al lenguajedel AT griego, especialmente en la Anunciación a María); (2) el enfoque en lasmujeres y la importancia para ellas de dar a luz un hijo sobre quien obran promesas divinas (cf. las historias del AT sobre Sara, Ana y otras); (3) laimportancia del nombramiento del hijo y del significado del nombre que se le pone; y (4) el acento en los medios milagrosos por los que la concepción seanuncia y luego sucede, de tal suerte que acaba recibiendo énfasis el

cumplimiento de la palabra divina.

La primera de las citas formulares y la más importante para nuestros propósitos



13/105


es la que recurre a Isaías 7.14 en Mateo 1.23. Las siguientes observaciones sonelementales.

En primer lugar, la interpretación precristiana de Isaías 7.14 parece habermantenido que se había cumplido en Ezequías, hijo y sucesor de Acaz.Aparentemente no existe evidencia de que ningún judío de la antigüedad hayaentendido que esta profecía tuviera que ver con el Mesías, ni mucho menos quefuese una profecía acerca de una concepción virginal. Los targúmenes tienden ainterpretar Isaías 9.5-6 a modo mesiánico, pero no está nada claro que hayanvisto tal sentido en Isaías 7.14.

En segundo lugar, la palabra hebrea 'almâ h que se emplea en Isaías 7.14 (TM)

hace referencia a una joven casadera. Bien es cierto que la idea de virginidadcon toda probabilidad va incluida en esta palabra, pero no es ésta la palabratécnica para referirse a una virgo intacta. La palabra hebrea bet û l â se aproxima

mucho más a ese sentido (Wenham).

En tercer lugar, la palabra 'almâ h nunca se usa en el AT respecto a una mujer

casada, pero sí respecto a una mujer que ha llegado a la madurez sexual. Nohay ningún texto en el AT donde 'almâ h signifique fuera de dudas, una mujer

sexualmente activa, aunque es posible que Cantar de los Cantares 6.8 (cf. Prov.30.19) lo dé a entender. Parecería ser entonces que 'almâ h normalmente, si bienno siempre, da a entender una virgen, aunque la palabra en sí no hace referenciaa ese atributo.

En cuarto lugar, varias traducciones griegas del AT (o sea, Aq, Sym, Theod)traducen 'almâ h como neanis; sin embargo la LXX claramente la traduce como

parthenos. Probablemente sea correcto aseverar que si 'almâ h no hubiese

normalmente dado a entender la virginidad, es difícil si no imposible entender por qué los traductores de la LXX emplearon parthenos como el equivalentegriego.

En quinto lugar, los textos hebreos hablan de «la joven», de manera que el profeta tiene en mente a una persona en particular.

En sexto lugar, la palabra griega parthenos parece significar o dar claramente a

entender una persona virgen, pero puede que no siempre. La LXX de Génesis34.3, llama parthenos a Dina aunque le historia tiene que ver con su seducción por parte de Siquem. Debe observarse, sin embargo, que después de suviolación Dina es llamada paidisk ē (34.4). Este texto acaso dé a entender

entonces que parthenos a veces pueda tener un sentido más amplio que el de«virgen» (cf. Gén. 24.16, 43, 57 TM y LXX), y está claro que en algunos casos puede ser prácticamente el equivalente de 'almâ h (Gén. 24.43). Incluso es posible argüir que en algunos casos excepcionales parthenos puede inclusosignificar algo distinto que una virgen (cf.. Dodd, Carmignac). Se imponeentonces la conclusión de que Mateo no dedujo la idea de una concepciónvirginal de la profecía de Isaías, pero si tenía una convicción previa acerca de

tal idea, ese texto le pudo servir de vehículo apropiado para expresar esa idea enlenguaje profético.

No disponemos de espacio para examinar todas las citas formulares en Mateo 1-



14/105


2 (cf. Gundry), pero ha de hacerse mención de la cita de Miqueas 5.2 en Mateo2.6. Es un hecho curioso que aunque sea Mateo quien cita este texto, él nuncahace referencia a la tradición acerca de los pastores que registra Lucas, ni se

explaya sobre Jesús en cuanto figura pastoral como David.El tercer evangelista no nos ofrece citas formulares comparables a las queencontramos en Mateo, y cuando cita el AT en Lucas 1-2, lo hace de unamanera breve y enigmática (cf. 2.23-24 que cita a Éx. 13.2, 12, 15 y Lev. 12.8).Por otra parte, varios de los discursos/cánticos en Lucas 1-2 huelen al lenguajedel AT y están escritos en el espíritu de la profecía del AT (cf. Luc. 1.46-55, 67-79; 2.29-32). En general, sin embargo, la narración de Lucas no estáestructurada en torno a citas o alusiones al AT, ni pone acento en la cuestión dela profecía cumplida como lo hace Mateo 1-2.

4. Las genealogías en Mateo y Lucas

En el transcurso de los últimos 20 años los eruditos han empleado muchasenergías en el intento de dilucidar los misterios de las dos genealogías muydispares de Jesús. Por lo menos desde los tiempos de Annio de Viterbo en 1490ha sido tradicional suponer que la genealogía de Mateo traza el linaje de Jesús através de José (su genealogía legal), mientras que la genealogía de Lucas trazasu linaje a través de María (su genealogía natural).

Esta conjetura halla algo de apoyo en el hecho de que la narración delnacimiento en Mateo se centra más en el papel de José que en el de María,mientras que la narración de Lucas hace de María la figura más importante de latrama. También casa bien con la hipótesis de que en última instancia José haya

sido la fuente de gran parte de la narración del nacimiento en Mateo, mientrasque María haya sido la fuente de gran parte del material de Lucas. La teoría deque Lucas presenta el linaje a través de María requiere no sólo que se entiendanlas palabras «como se suponía [hō s enomizeto], hijo de José» (3.23a) como unaobservación en paréntesis, sino que requiere el malabarismo mental de que elautor usase la palabra «hijo» (hios, 3.23b) en el sentido simultáneo de hijo ynieto, ¡a la vez que omitía mencionar el nombre de María!

Otra teoría que ha ganado algo de aceptación en el debate reciente es la opiniónde que Mateo presenta una genealogía legal, de la realeza, mientras que Lucasnos da los descendientes materiales y reales de David. Teniendo en cuenta queexistían listas de reyes que sólo trazaban la sucesión monárquica (e incluso éstolo hacían con cierta selectividad) esta conjetura no resulta del todo imposible, pero desgraciadamente no existe ninguna manera de corroborar ni de descartaresta teoría. R. P. Nettlehorst ha reavivado la teoría de que tenemos dosgenealogías del lado de José de la familia, pero invierte una parte de laconjetura al sostener que Lucas traza el linaje a través del padre de Josémientras que Mateo traza el linaje a través del abuelo materno de José. Ningunade estas teorías se encuentra libre de dificultades. Ya que no disponemos desuficiente información como para resolver la cuestión de una vez por todas, sólo podemos establecer cuáles conjeturas son más o menos probables.

4.1. Comparaciones y contrastes. Es imposible ignorar la magnitud de las

diferencias entre las dos genealogías, diferencias que sugieren que fuerontrazadas con esquemas y propósitos muy dispares para sus respectivosevangelios. Si esto es así, puede ser contraproducente tratarlas como uno loharía con genealogías modernas, ni intentar reconciliar una genealogía con la



15/105


otra.

Se puede hacer un listado de las diferencias más notables. En Mateo (1) la

genealogía abre el evangelio y en particular las narraciones sobre el nacimiento,trazando la línea desde Abraham y pasando por José hasta Jesús, usando la palabra «engendró» (egennē sen); (2) hay una división artificial de los nombresen tres grupos de catorce; (3) hay una inserción notable de varias mujeres y posiblemente algunos hermanos; (4) se omiten varios nombres; (5) hay unacircunlocución algo ponderosa al final de la genealogía, que refleja la creenciadel autor en la concepción virginal.

Por lo contrario la genealogía de Lucas (1) viene después del bautismo y hacede introducción al ministerio de Jesús por lo que, para ser exactos, ni siquiera es parte de las narraciones en torno al nacimiento; (2) frecuentemente usa laexpresión «[hijo] de» sin ningún verbo, y traza la línea de Jesús desde Adán y

Dios; (3) abre con una circunlocución que indica que le consta al autor queJesús no era de verdad hijo de José, y de hecho omite el artículo delante delnombre de José (lo cual acaso deje a José fuera de la lista); (4) inserta a Resa yañade un Cainán de más a la lista genealógica (cf. Gén. 10.24; y 1 Crón. 1.24).La primera impresión sería que la genealogía de Mateo intenta mostrar a Jesúscomo un verdadero israelita, y en particular de la estirpe de David, mientras queLucas intenta mostrar a Jesús como un verdadero ser humano. Acaso décuentas esto de algunas de las diferencias de forma y de contenido que hallamosentre las genealogías. En ambas genealogías, sin embargo, la intención principal sigue siendo la de decir o explicar algo acerca de Jesús mismo y sucarácter, más que acerca de sus antepasados (Witherington, 1988).

4.2. Propósitos teológicos. Varias características de la genealogía de Mateollaman la atención de una manera especial. La genealogía de Mateo debe leersea la luz de la perícopa que la sigue (1.18-25). Abordado conjuntamente estematerial se centra en Jesús como hijo de David y también de Dios, temas ambosque el evangelio luego desarrolla en otros lugares. Mateo 1.18-25 probablemente tiene como fin explicar la genealogía y en particular cómo Jesús pudo haber nacido de María, aunque no de José, sin dejar de pertenecer a lalínea davídica (Stendahl) Esto significa que la genealogía y la perícopa que lasigue dan por supuesta, y hasta cierto punto intentan explicar, la concepciónvirginal. Parece haber un reconocimiento de las dificultades que entraña lanaturaleza irregular de los orígenes de Jesús, por lo que este material puede

concebirse como un intento apologético a la luz de que Mateo acepta laconcepción virginal. Esto explica en parte la anomalía de que se incluyanvarias mujeres en la genealogía, puesto que es inusual incluir mujeres en unagenealogía a no ser que el padre fuera desconocido, o cuando los hijos de unmismo patriarca descendían de su unión con diferentes esposas, o si las mujeresestaban emparentadas con figuras famosas o eran famosas por derecho propio(como en este caso).

La genealogía de Mateo no sólo menciona a Maria sino también a otras cuatromujeres. Se ofrecen varias teorías para explicar la presencia de mujeres (y en particular, de Tamar, Rahab, Rut y Betsabé) en la genealogía de Jesús.

En primer lugar, se ha ofrecido la conjetura de que el autor está intentandoidentificar a Jesús con gentiles y pecadores, aunque no queda nada claro quetodas estas mujeres pertenezcan a una de estas categorías ni a ambas.



16/105


En segundo lugar, posiblemente estas mujeres eran objeto de controversia en eldebate judío acerca del Mesías. Esto es difícil de establecer, si no imposible,

respecto a todas ellas; y en todo caso los datos desde los que se defienfe talteoría son posteriores al periodo del NT.

En tercer lugar, puede ser que el autor mencione estas cuatro mujeres porquequiere mostrar que no sólo Jesús, sino también otros reyes davídicos teníanirregularidades en su pasado sin dejar por ello de ser los ungidos de Dios. El problema con esta conjetura es que lejos de apoyar ni arrojar luz sobre lashistorias cristianas acerca de los orígenes de Jesús, parece arrojar la mismasombra de sospecha sobre Jesús que sobre sus antepasados.

Por último, ha sido propuesto que lo que motiva la mención de estas cuatromujeres es que fueron vehículos del plan mesiánico de Dios a pesar de sus

uniones irregulares. Puede que sea ésta la menos desafortunada de las propuestas (Johnson). Así que parecería que nuestro autor desea mediante sugenealogía llamar la atención a María como instrumento del plan mesiánico deDios (además de fuente de la humanidad de Jesús) y mostrar la deuda de Jesúscon mujeres tanto como con hombres respecto a su casta davídica.

Por lo contrario la genealogía de Lucas intenta situar a Jesús en el contexto másamplio de la humanidad en general, que no sólo del judaísmo en particular.Esto es después de todo natural puesto que Lucas está escribiendo para unaaudiencia gentil y desea demostrar que Jesús vino para ellos también. Vale la pena notar, sin embargo, que se nos presenta a Jesús como el ser humano idealque no sólo está unido a toda la humanidad sino que también crece en sabiduría

y en estatura y ha de ser considerado el modelo de cómo hemos derelacionarnos con Dios, con el prójimo, la tentación y otros aspectos deldiscipulado. Entonces es posible que Lucas pretenda representar a Jesús comoel nuevo Adán, el iniciador de una nueva raza de seres humanos, con ladiferencia de que este Adán (al contrario del primero) es un hijo obediente deDios. Acaso más importante sea observar que Lucas probablemente fue el queañadió la frase «[hijo] de Dios» al final de la lista que recibió, porque los judíosno acostumbraban llamar a nadie hijos de Dios en sus genealogías. Hayentonces un acento no sólo en la plena humanidad de Jesús (un hijo de Adán)sino también en que sus orígenes son en última instancia trazables a Dios (unhijo de Dios).

Se verá que tanto en el caso de Mateo como en el de Lucas estas genealogíascumplen propósitos primordialmente teológicos y cristológicos y tan sólosecundariamente propósitos históricos. Nuestros autores no pretendían presentar listas detalladas ni exhaustivas de los ascendentes reales de Jesús, sinosolamente llamar la atención sobre algunos aspectos de su herencia quesirviesen para ilustrar, ante sus respectivas audiencias, la significación y lanaturaleza de Jesús.

5. La fecha del nacimiento de Jesús

El cálculo del tiempo en la antigüedad atravesó varias transformaciones hastaque Julio César, basándose en el calendario solar egipcio, homologó un año de365 días con un día adicional insertado cada año bisiesto. Tanto la Iglesia comoel mundo occidental en general siguieron este método de calcular el tiempohasta las reformas que promulgó el Papa Gregorio XIII el 24 de febrero de



17/105


1582. Desde entonces se sigue el calendario gregoriano.

En el año 525, cuando el Papa Juan I pidió a un monje escita llamado Dionisio

que preparara un calendario único para la iglesia occidental calculado a partirdel nacimiento de Cristo, Dionisio hizo uso del calendario juliano y de toda lainformación disponible sobre la fecha de la fundación de la ciudad de Roma, para computar la fecha de nacimiento de Cristo. En el calendario de Dionisio,el año 1 d.C. quedó establecido como el 754 AUC (anno urbis conditae, o seadesde la fundación de la ciudad de Roma), estableciéndose el nacimiento deJesús en el día 25 de diciembre 754 AUC. Por desgracia, Dionisio calculó malel nacimiento de Jesús, ya que los evangelios afirman que Jesús nació durante elreinado de Herodes el Grande, que murió antes del cambio de era (los cómputosvarían entre el 4 d.C. y el 1 a.C.). Es así como acabamos con el disparatehistórico de que Jesús naciera varios años a.C.

Varios factores en los evangelios sirven de clave para ayudar a determinar conmayor precisión la fecha del nacimiento de Jesús. (1) la fecha de la muerte deHerodes; (2) la posible fecha del censo de Cirenio que emplea Lucas comosincronismo (Luc. 2.1-2); (3) posiblemente la fecha que da Lucas para elcomienzo del ministerio del Bautista (Luc. 3.1) acoplada a la referencia a laedad aproximada de Jesús (Luc. 3.23); y (4) posiblemente el fenómeno astralque se nos cuenta que vieron los magos, en caso de que tal fenómeno hubiesesido el resultado de un suceso natural (por ej., una conjunción de planetas).

5.1. La muerte de Herodes. A fin de calcular la fecha de la muerte de Herodes,es necesario considerar evidencia que es primordialmente de carácter literario ynumismático. Josefo nos relata que Herodes el Grande fue proclamado Rey deJudea por los romanos cuando eran procónsules Calvino y Pollio, o a finales del40 a.C. ( Ant[igüedades]. 14.381-85; G[uerras]. J[udías]. 1.282-85; Tácito

Hist[oria]. 5.9). Luego añade que Herodes reinó treinta y siete años desde elmomento de esa proclamación ( Ant. 17.191; G. J. 1.665). Existe un debateconsiderable respecto a si Josefo calculaba según los años solares, o si seguía lacronología determinada por el acceso al trono (Herodes no tomó posesión de susdominios hasta el 37 a.C.). También existen dudas sobre si sus cálculos soninclusivos, dando los años incompletos por años enteros.

La mayoría de los eruditos siguen persuadidos por la obra de E. Schürer (cf.Bernegger, Hoehner) de que Josefo está en lo cierto respecto al tiempo del

acceso al trono de Herodes y la longitud de su reinado. Esto dejaría la muertede Herodes allá por el 3 a.C. Sin embargo Josefo nos dice también que hubo uneclipse de luna poco antes de la muerte de Herodes ( Ant. 17.167), y dado que esésta la única oportunidad en que Josefo menciona este tipo de fenómeno, es poco probable que se lo haya inventado. No hubo eclipses en el 3 a.C., pero síhubo uno la noche del 12/13 de marzo del 4 a.C. También nos informa que secelebró la pascua poco después de la muerte de Herodes ( Ant. 17.213; G. J. 2.10). En el 4 a.C. el primer día de la pascua cayó el 11 de abril. Así que es bastante probable que Herodes muriera entre el 12 de marzo y el 11 de abril del4 a.C., y es de suponer que la discrepancia de un año se deba al cómputoinclusivo de los años del reinado. Esto significa que Jesús tuvo que nacer antesde marzo del 4 a.C.

La evidencia numismática es compleja, pero sabemos que la primera moneda deHerodes llevaba la fecha de «Año 3». Puede ser que esta moneda fuese acuñada



18/105


poco después de su captura final de Jerusalén en el 37 a.C., lo cual nos llevaríaal año 40 a.C. para su proclamación por Roma como soberano de Judea (cf.Edmonds). Esta evidencia también sitúa la muerte de Herodes en torno al 3

a.C., pero aquí también surge la cuestión de si los años se han calculado deforma inclusiva, lo que daría lugar a la posibilidad del año 4 a.C.

5.2. El censo de Cirenio. Los que creen que los evangelios contienen unregistro histórico exacto de la vida de Jesús, uno de los problemas más difícilesde resolver es el del censo que menciona Lucas en 2.1-2. En primer lugar, noexisten evidencias de que se haya llevado a cabo un censo por todo el imperiodurante el tiempo de Augusto, y cabría esperar que una empresa de tal magnitudhubiera sido mencionada por si quiera uno solo de los historiadores que versansobre ese período.

En segundo lugar, Cirenio fue enviado por Augusto como gobernador de Siria

(y Judea) en el 6 d.C. (no a.C.) y más tarde llevó a cabo un notable censo para elimperio. Josefo nos cuenta que visitó Judea en el 6-7 d.C. para tasar las propiedades de los judíos como paso previo a inscribir y cobrar impuestos sobreesas propiedades ( Ant. 18.1.1-2). No existen evidencias de que haya servidodos veces como gobernador de la región ni que haya realizado dos censos de laregión. Se ha sugerido que Lucas bien pudo haberse confundido entre Cirenio(Quirinius) y P. Quintilio (Quintilius) Varo, legado de Siria durante el períododel 6-3 a.C. Contra esto hay que decir que Lucas aparentemente tenía buenconocimiento de los nombres latinos y hubiera debido saber la diferencia entreun cognomen (Quirinius) y un mero nomen (Quintilius).

En tercer lugar, un censo romano no hubiera obligado a los judíos a viajar a suhogar ancestral para inscribirse. En cualquier caso, ¿qué probabilidades hay deque los romanos hubieran realizado un censo en un estado vasallo que tenía su propio soberano (Herodes)?

Han sido varias las respuestas ofrecidas frente a estos problemas. En primerlugar, si hubo un censo en Judea durante el reino de Herodes el Grande, probablemente se habría llevado a cabo conforme a la costumbre de los censos judíos, no los romanos. En ese caso sería algo más verosímil que los judíostuvieran que volver a sus hogares ancestrales y que irían los dos adultos como pareja (en particular si María también era descendiente de David). En segundolugar, en otra parte Lucas muestra tener conocimiento del censo posterior de

Cirenio que dio lugar a la rebelión de Judas el Galileo en el 6-7 d.C. (Hech.5.37). ¿Es acaso probable que hubiera podido confundir este censo, que biensabía él que era posterior, con uno celebrado durante el reinado de Herodes?

En tercer lugar, no es seguro que Lucas en 2.1 quiera decir que Augusto hayahecho un censo de todo el imperio. El lenguaje es muy general y acaso nosignifique nada más allá de que varias partes del imperio fueron sometidas acensos durante el tiempo de Augusto. Lo que dice el texto griego dicesencillamente que el Cesar decretó que «fuese inscrito todo el mundo romano»(Thorley). Tanto el tiempo presente de apographō («inscribir») como el uso de

pas («todo») sugiere que Lucas quiere decir que el Cesar decretó que esainscripción, que hasta entonces se había estado llevando a cabo en ciertas partes

del imperio, ahora se hiciese extensiva a todas sus partes, incluso los estadosvasallos. El historiador de Roma A. N. Sherwin-White declara, «Un censo otasación para impuestos de todo el imperio provincial ... sin lugar a dudas fue



19/105


celebrado por primera vez en la historia bajo Augusto» (168-69).

En cuarto lugar, existen evidencias de un censo en Judea bajo Saturnino entre el

9-6 a.C. (cf. Tertuliano Adv. Marc. 4.19). También sabemos que Cirenio llevó acabo más de un censo mientras fue gobernador, y que no tuvo escrúpulos parainscribir a grupos esencialmente autónomos como los apameos.

En quinto lugar, la articulación precisa de 2.2 es curiosa, y podría referirse tantoa un primer como a un anterior censo tomado bajo el gobierno de Cirenio enSiria (lo cual podría dar a entender que este fue un censo anterior que el quemenciona en Hech. 5.37), aunque también puede ser gramáticamente posibleque pr ō te signifique algo así como «antes del» o «anterior al» censo [más

famoso o infame] celebrado por Cirenio y que condujo al alzamiento judío. Talempleo comparativo de pr ō te no carece totalmente de precedentes, pero no deja

de ser problemático.Entonces es más probable que Lucas se esté refiriendo a un censo bajo Cirenioque tuvo lugar antes del famoso del 6-7 d.C. En tal caso, no tenemos ningunaconstancia fuera de Lucas mismo de tal acción por parte de Cirenio, aunque noes imposible que efectivamente haya sucedido. El poder de Herodes estaba endeclive hacia el tiempo del nacimiento de Jesús, y un censo como paso previo aun cambio de poder bien podría haberle sido impuesto a Herodes ya que hastacierto punto había caído en desgracia con Augusto hacia el final de su vida.También sabemos que Cirenio fue hecho cónsul en el 12 a.C. y una persona desu rango y de servicio en el oriente frecuentemente tenía autoridad y deberesmuy amplios. Entonces no es descabellado imaginar que, actuando como

agente del César, obligara a Herodes a realizar un censo. Tampoco es imposibleque haya sido gobernador de Siria más de una vez, aunque la posibilidad sigueen pie de que Lucas le esté identificando por referencia a su cargo posterior, loque a su audiencia le resultaría más familiar. Es mucho menos probable queLucas dé a entender que Cirenio empezó un censo en el 6 a.C. que sólo dio porconcluido en el 6-7 d.C., ya que dice que este fue el primer censo que realizó elgobernador (diferenciándolo de alguno posterior). Una vez tenido todo esto encuenta, resulta que la referencia que hace Lucas a un censo no tiene por qué daruna fecha distinta para el nacimiento de Jesús, que la que se deduce de laevidencia de Mateo.

5.3. Juan el Bautista. Lucas también nos cuenta que Juan el Bautista empezó

su ministerio durante el año quince del reino de Tiberio. Ya que Augusto murióen el verano del 14 d.C. y Tiberio se hizo con el trono más tarde ese mismo año,esto nos daría más o menos el año 29 d.C. para el comienzo del ministerio deJuan, aunque es posible que se debiera computar tan pronto como el 27 d.C.(Hoehner). No se puede establecer con certeza cuánto tiempo después delcomienzo del ministerio de Juan empezó Jesús el suyo, pero tanto la narraciónde Lucas (Luc. 3) como Marcos 1.14 sugieren que el ministerio de Juan va primero. Luego Lucas nos dice que Jesús tenía más o menos treinta años deedad cuando empezó su ministerio. La palabra griega hō sei indica un número

redondo o aproximado, que permite pensar en unos pocos años arriba o abajo.

Si Jesús comenzó su ministerio en colaboración con o a la vez que el Bautista,como da a entender la tradición joánica (cf. Juan 3.22-30), y si está en lo ciertola tradición rabínica al decir que Jesús tenía 33-34 años cuando comenzó suministerio (b. Sanh. 106b), el ministerio de Jesús pudo haber comenzado tan



20/105


pronto como el 29 d.C. o incluso algo antes. Tanto Lucas 1 comoindependientemente Mateo 2 están de acuerdo en situar el nacimiento de Jesúsdurante el reinado de Herodes, y Lucas nos informa que Juan también nació

bajo ese reinado.5.4. Fenómenos astral es. Los eruditos que han insistido en que los fenómenosastrales debían ser el medio primordial para establecer la fecha del nacimientode Jesús, han tenido que enfrentarse con una multitud de problemas. En primerlugar, no está nada claro que el primer evangelista conciba de lo que cuentacomo de un fenómeno meramente natural. En Mateo 2 dice que los magosvieron la estrella cuando apareció, la cual se supone les guió a Jerusalén (sidesde el oriente o del occidente no está claro), luego en 2.9 nos cuenta quecuando salieron de Jerusalén la estrella «iba delante de ellos, hasta que llegó yse detuvo sobre el lugar donde estaba el niño». El texto parece sugerir que la«estrella» no sólo les condujo a Belén (¿y por qué iban a necesitar semejante

guía para los diez kilómetros de carretera entre Jerusalén y Belén?) sino al lugarexacto donde se encontraba Jesús. Esto no parece para nada un fenómeno astralnormal, ni mucho menos uno que sería posible identificar con una conjunción planetaria o un planeta datables.

Kepler descartó hace mucho ya la teoría de que se tratase de una conjunción planetaria, aunque sí hubo una conjunción notable de Júpiter y Saturno en el 7a.C. en la constelación de Piscis, y también es cierto que tanto la Tabla Estelarde Berlin como el Almanaque Estelar de Sippar indican un gran interés y unestudio detallado de los movimientos planetarios durante el 7 a.C. y después(Brown). Los astrónomos modernos enfatizan que la conjunción de Júpiter ySaturno en cuestión no fue lo suficiente cercana como para que parecieran seruna sola estrella (Boa y Proctor). El estudio cuidadoso y detallado deE. L. Martin razona que Herodes hubo de morir en el 1 a.C., siendo la «estrella»la conjunción de Venus y Júpiter que fue visible a partir del 12 de agosto, 3 a.C.Luego razona que los magos no llegaron para honrar a Jesús sino hasta 15meses después de su nacimiento (el 25 de diciembre del 2 a.C.) y que fue en esafecha que Júpiter se detuvo en Belén sobre la posición del meridiano en laconstelación de la Virgen. Sin embargo existen demasiadas presuposiciones noverificables en estos cómputos, amén de que la mayoría de los eruditosdescartan una fecha tan tardía para la muerte de Herodes (sin embargo cf.Thorley). Otra teoría apela a la aparición del Cometa de Halley, que sucedió enesa región en el 12 a.C.; una fecha demasiado temprana para poder

correlacionarla con el nacimiento de Jesús.La teoría de Kepler de que los magos hayan observado una supernova o elnacimiento de una nueva estrella es posible, especialmente si se tiene en cuentaque los astrónomos chinos dan cuenta de una nova hacia el 5/4 a.C. (France).Es interesante notar el dato de que algunos cristianos tempranos opinaban quetan sólo una explicación sobrenatural de la «estrella» podía ser correcta, ya queen el evangelio Árabe de la Infancia 7 se identifica la estrella con un ángel.

Resumiendo entonces, es difícil que los fenómenos astrales naturales nos puedan ayudar a fijar la fecha para el nacimiento de Jesús. Existenimponderables acerca de la historia de los magos que hacen poco menos que

imposibles los cálculos (por ej., ¿cuánto tardaron en llegar los magos paraadorar a Jesús después de que naciera?). La mayoría de los eruditos queconsideran históricamente posible la historia de los magos, insiste en que



21/105


debería de haber transcurrido un intervalo, acaso tanto como un año, entre elmomento del nacimiento y la llegada de los magos. Si se tiene en cuenta toda laevidencia, parece ser que Jesús nació en el o antes del 4 a.C.

Por lo que respecta al día del nacimiento de Jesús, el 25 de diciembre aparece yaen Hipólito (165-235 d.C.), fecha con la que coincide Juan Crisóstomo (345-407 d.C.), cuyos argumentos prevalecieron en la Iglesia Oriental. No hay nadainverosímil respecto a la posibilidad de un nacimiento invernal. Luc. 2.8 noscuenta que los rebaños de los pastores pernoctaban a la intemperie cuando nacióJesús. Este detalle podría sugerir una fecha entre marzo y noviembre, cuandonormalmente quedaban afuera. Pero la Misná (m. señal 7.4) sugiere que lasovejas en la zona de Belén podían quedar constantemente a la intemperieincluso durante los meses del invierno (Hoehner). Tanto la fecha tradicionalOccidental para la Navidad (25 dic.) como la fecha que observa la IglesiaArmenia (6 ene.) son factibles. Las evidencias históricas, bíblicas y demás,

sencillamente no son lo bastante específicas como para dirimir la cuestión afavor de una fecha tradicional o la otra. Existen pruebas de que la Natividad secelebraba en Roma tan pronto como el 336 d.C., y esos datos también dan lafecha del 6 de enero para la celebración de la Epifanía, el día que los magosvisitaron a Jesús.

6. El lugar del nacimiento de Jesús

Tanto el primer como el tercer evangelio, basándose con toda probabilidad enfuentes independientes, nos informan que Jesús nació en Belén, la Ciudad deDavid. Si bien es posible que los evangelistas hayan puesto ese lugar por causa

de la profecía de Miq. 5.2, sólo el primer evangelista menciona esa conexión, yes sólo él el que da importancia en su evangelio al dato de que Jesús fuese hijode David. Es probable que la referencia a Belén, por lo menos en el caso delevangelio de Lucas, sea de carácter histórico. También es digno de señalar queincluso en el primer evangelio, parece que las citas tales como la que hallamosen Mat. 2.6, han sido insertadas por Mateo en el material de sus fuentes, encuyo caso lo más probable es que, en vista de Mat. 2.1a, la referencia a Belén yahaya existido en la fuente utilizada por el primer evangelista (France). O seaque el material de su fuente impulsó al evangelista a recurrir a la cita deMiqueas, que no al revés.

La cuestión del lugar exacto del nacimiento de Jesús es intrigante. Mat. 2.11

menciona que los magos encontraron a Jesús en una casa (oikos), pero esto pudohaber sucedido algún tiempo después del nacimiento mismo y en otro lugar. Latradición cristiana posterior, desafortunadamente, ha tendido a amalgamar lavisita de los pastores y de los magos, ubicando a ambas en el lugar delnacimiento de Jesús. El hecho es que ni Mateo dice nada acerca de los pastoresni Lucas acerca de los magos, y el detalle del pesebre sólo atañe a la visita delos primeros.

Debemos ver Luc. 2.7 a la luz del contexto más amplio de Luc. 2.4-7, que no sugiere que María se haya puesto de parto inmediatamente ni siguiera pocodespués de que ella y José llegaran a Belén. Al contrario, nos cuenta que«mientras estaban ellos allí» (no en cuanto llegaron) se cumplieron los días yMaría se puso de parto. Esto da a entender que llevaban ya en Belén ciertotiempo no especificado antes de que María se pusiera de parto. O sea que laimagen familiar de María y José que llegan a Belén con urgencias y no pueden



22/105


encontrar un lugar donde pasar esa noche probablemente no viene del texto bíblico (Bailey).

Un segundo punto crítico tiene que ver con cómo traducir katalma en Luc. 2.7.La palabra puede significar una habitación para huéspedes, una casa o una posada. Es dudoso que haya habido una posada allí en los días de Jesús, puestoque por Belén no pasaba ninguna carretera importante y las posadasnormalmente se encontraban tan sólo en las carreteras principales,especialmente las carreteras romanas (aunque cf. Jer. 41.17, que no trata de unlugar en Belén). Además, cuando Lucas hace mención de una posada comercialutiliza la palabra pandocheion; 10.34 hace referencia a un establecimiento quese hallaba en la carretera entre Jerusalén y Jericó. Por cierto, cuando Lucas usala palabra kataluma en su evangelio (22.11 y par.; cf. 1 Rey. 1.18), está claroque no tiene que ver con una posada sino con una habitación para huéspedes.Aquí también cabe mencionar que las versiones arábiga y siríaca del NT jamás

traducen kataluma como posada.

Es entonces más probable que al poner kataluma Lucas tiene en mente bien unacasa o bien una habitación para huéspedes, y la segunda posibilidad lleva laventaja de que la inmensa mayoría de las viviendas de campesinos del MedioOriente de las que tenemos evidencias arqueológicas y literarias, el pesebreestaba dentro de la casa, no en un edificio o granero aparte. Los animales y lafamilia dormían dentro de un mismo espacio compartido, que se dividía de talmanera que normalmente los animales se hallaban al nivel de la tierra mientrasque la familia dormía sobre una tarima algo más elevada (Bailey). En este casoen particular, probablemente debemos imaginar que María y José eranhuéspedes de sus parientes o amigos, en una casa abarrotada debido al censoque se estaba tomando, una casa en la que Lucas nos dice que ya no cabía nadiemás en «la habitación para huéspedes» (nótese el artículo definido delante delsustantivo). Por eso María tuvo que dar a luz a su hijo en la habitación ocupada por la familia misma y ponerle en el pesebre de piedra. Todo esto equivale adecir que una buena parte de la concepción popular de esta escena no tiene nadaque ver con el texto. En particular, esa idea de María y José que no consiguendar con un alojamiento civilizado y que acaban teniendo que apañar provisionalmente con un lugar apto sólo para animales, sin duda se basa en unainterpretación muy equivocada del texto.

También existe una tradición citada ya en el siglo II d.C. por Justino Mártir, de

que José y María, como no pudieron encontrar alojamiento en Belén, tuvieronque fijar su residencia en una cueva cercana al pueblo ( Dial. Tryph. 79). Estaconjetura no es descabellada, ya que a veces los campesinos en tiempos de Jesússe servían de cuevas para hacer sus hogares. Pero Lucas no sugiere ni que laSagrada Familia se haya establecido en las afueras de la ciudad, ni queestuvieran en una cueva (es difícil imaginar que Lucas tuviera en mente unacueva con una habitación para huéspedes).

7. La concepción virginal

Hasta el siglo XX llega el debate sobre la concepción virginal sin mostrarseñales de que vaya a decaer en intensidad (Cranfield, Bostock, Benson). Loque está en juego es una concepción virginal, que no un parto virginal, demanera que por toda esta sección emplearemos esta terminología técnicamentemás correcta (Brown, 1973).



23/105


En nuestra exposición respecto al género literario de las narraciones delnacimiento observamos que cualquier comparación de Mateo 1-2 y Lucas 1-2con las historias paganas de nacimientos divinos, tiene que llevarnos a la

conclusión de que las narraciones de los evangelios sencillamente no se puedenexplicar echando mano de tales comparaciones.

Esto es cierto muy en particular con el caso de la concepción virginal, porque loque tenemos entre manos en Mateo y Lucas no es la historia de una especie dematrimonio sagrado (hieros gamos), o sea de un ser divino que desciende almundo adoptando la forma de un hombre para aparearse con una mujer humana,sino la historia de una concepción milagrosa sin la asistencia de ningún varón,ni siquiera divino. La historia del evangelio cuenta que María concibió sinninguna forma de relación sexual, mediante la intervención del Espíritu Santo.Tal como se nos presenta, esta historia no tiene precedente en absoluto en laliteratura, ni la judía ni la pagana, inclusive la del AT (Machen).

Es difícil que la idea de la concepción virginal fuera parte de la expectativamesiánica judía ni previamente ni durante le época en que se escribieron losevangelios (McHugh). Bien es posible que las narraciones judías sobreinfancias puedan haber influenciado a los evangelistas en algunos respectos, pero no derivaron de ahí la idea de una concepción virginal.

7.1. La cuestión de la histor ici dad. También presenta problemas serios la ideade que la concepción virginal fuese un concepto teológico más que un hechohistórico. Es difícil, más bien imposible, explicarse por qué los cristianos sehubieran creado tantos problemas, abriéndose a la acusación de que Jesús hayasido un hijo ilegítimo, promulgando semejante concepto si no estuviesefundamentado en los hechos. Nos consta la realidad de la acusación deilegitimidad ya en tiempos de Orígenes, pero es posible que obrara ya en laépoca en que se escribieron los evangelios (cf. Juan. 8.41); Mar. 6.3; Stauffer).También es evidente que tanto Lucas como el primer evangelista se sintieron dealguna manera obligados a referirse a la concepción virginal, incluso hasta el punto de hacer referencia a él, aunque de una manera poco fluida, en susrespectivas genealogías.

También habría entonces que explicar la aceptación tan generalizada de estaidea por parte de los cristianos de principios del siglo II. Ignacio de Antioquíamenciona esta idea con total normalidad (Smir. 1.1). Aunque podría

argumentarse que Mateo por lo menos haya derivado la idea de Isaías 7.14, locierto es que es poco probable. Como ya hemos señalado, ni la palabra hebrea'almâ h ni la griega parthenos son equivalentes al término técnico virgo intacta,aunque son términos que bien pueden dar a entender o incluso indicar lavirginidad en ciertos casos. Lo que queremos señalar es que incluso en laversión LXX de Isaías 7.14, el texto por sí solo no conduciría a llegar a tal idea,ya que normalmente daría a entender que una joven casadera, que nunca anteshabía tenido un hijo, concebiría y daría a luz.

Además, no podemos estar seguros de que la concepción virginal sólo fueraconocida por el primer y el tercer evangelista. Aunque eso fuera cierto, nodejan ellos de ser dos testigos aparentemente independientes respecto a la idea.

El hecho de que Pablo se exprese con la palabra ginomai en lugar de gennaô enRomanos 1.3 puede reflejar un conocimiento de la concepción virginal, comotambién puede ser que suceda en otros textos paulinos (Gál. 4.4; Fil. 2.7; cf.



24/105


Cranfield). También es posible que Juan 1.13 y 6.41-42 reflejen unconocimiento de esta idea. Acaso sea más verosímil la conjetura de que Marcos6.3 refleje un conocimiento de que Jesús no era físicamente hijo de José. Si

bien no es que no haya precedentes bíblicos para denominar a una personacomo hijo de su madre (cf.. 1 Crón. 2.16), es altamente inusual en una cultura patriarcal y bien puede contener una intención peyorativa (Russell, Stauffer).Refleje o no este material fuera del primer y tercer evangelio un conocimientode la concepción virginal, pocos negarían que sí tenemos tal idea tanto enMateo como en Lucas (aunque cf. Bostock).

7.1.1. Mateo. Puede entenderse Mateo 1.18-25 en parte como una explicaciónde la aseveración de Mateo en su genealogía en el sentido de que Jesús nació deMaría, Mateo 1.16. Pero Mateo 1.18 nos confronta de inmediato con unadificulta exegética. En la frase prin ē sunelthein encontramos la expresión de

una limitación. La pregunta es, ¿esta frase, que literalmente dice «antes de que

se juntaran», significa «antes de que se unieran carnalmente», o «antes devivieran juntos»? La primera posibilidad daría a entender que María y Joséconsumaron su matrimonio después de que naciera Jesús; la segunda noconduce obligatoriamente a pensar que tuvieran relaciones sexuales.

En condiciones normales en un entorno judío es difícil imaginarse que un judíoo a un cristiano judío pudiese separar la idea del matrimonio de la de suconsumación, pero algunos eruditos, principalmente católicos, sostienen que precisamente no se trata de condiciones normales (Laurentin). El significado deeste versículo, sin embargo, es aclarar que José en absoluto pudo haber sido el padre biológico de Jesús. Jesús exclusivamente es el resultado de un acto

creacional de Dios en María. Es interesante notar que al primer evangelista sólole importa la conducta de José hasta el nacimiento, a fin de que quede claro queJesús nació de una virgen tal y como rezaba la profecía.

Es más importante para nuestros propósitos Mateo 1.25. El problema textualaquí no es grande. El Códice Bobiensis y el Siríaco Sinaítico omiten la clausulaclave, ouk eginō sken aut ē n heō s ou, probablemente porque algunos escribas pensaron que esta cláusula pudiera dar a entender que María tuvo otros hijos deJosé, o por lo menos mantuvo relaciones sexuales con él después del nacimientode Jesús. El verbo «conocer» está en el imperfecto y por tanto da a entender laduración del tiempo en que José se abstuvo de relaciones sexuales con María.El acento cae en la descripción de la situación imperante antes del nacimiento

de Jesús, pero la frase «no solía» o «se mantenía sin conocerla hasta que» comomínimo da claramente a entender que aquella acción de la que se estabaabsteniendo, después se llevó a cabo. Las evidencias gramatical y lexicológicaen absoluto apoyan los intentos de hacer que heō s signifique algo así como

«mientras que» o «sin que» para el caso de Mateo 1.25, cuando viene seguidode un verbo aoristo indicativo y después de un imperfecto. La traducción«mientras» sólo es posible cuando el verbo está en el subjuntivo. Lo que puedasignificar heō s sin ou no viene a cuento aquí. Entonces aquí se establece la

virginidad de María ante partum, pero se descarta su virginidad post partum.

La mención de los hermanos y las hermanas de Jesús (por ej. Mar. 6.3), para los

que nunca se emplea la palabra griega para decir primos, también milita contrala posibilidad de una virginidad perpetua. Pero esa idea en absoluto debeconfundirse con el concepto de la concepción virginal. Ni debe confundirse la



25/105


idea posterior católica de la concepción inmaculada de María por su propiamadre, de la que los evangelios no saben nada, con el tema de la concepciónvirginal de María. Al primer evangelista sólo le consta la concepción virginal

como resultado de de la acción del Espíritu Santo en María, y esto sin entrar endetalles acerca de la naturaleza de este milagro como lo hace Lucas.

7.1.2. Lucas. El quid de la historia de Lucas se halla en 1.3-35, aunque hay quetener en mente que Lucas ya nos ha dicho en 1.27 que María era virgen. Loseruditos normalmente han distinguido entre la pregunta sobre «cómo» de Maríay la de Zacarías en 1.18. Este último caso parece reflejar una duda de parte deZacarías, mientras que la primera parece una petición de explicación por partede María, respecto a la manera en que se ha de producir el evento. También escierto que las preguntas sobre «cómo» son típicas en las narraciones deanunciación bíblicas y no cabe duda de que nuestro autor ha dado forma a estahistoria a la luz de los antecedentes del AT. Es infrecuente que se cuestione que

ginō sk ō tenga connotaciones sexuales aquí, pero la cuestión es cómo interpretarel tiempo presente, si ha de entenderse «no he conocido [hombre] antes deahora», «mi condición presente es la de no conocer», o «no tengo intención deconocer jamás» (el presente eterno).

Los problemas que trae consigo la teoría de que aquí María hace voto devirginidad son los siguientes: (1) Lucas representa a María como una joven judía con ideas normales acerca del matrimonio y los hijos (1.48); (2) María yaha iniciado el procedimiento habitual de matrimonio judío; (3) los conceptos judíos sobre la virginidad en el período en cuestión no apoyan la idea de que lasmujeres judías comprometidas para casarse pudiesen hacer un voto de

virginidad; y (4) es difícil imaginar que los lectores de Lucas pudiesen haberinterpretado nuestro texto en ese sentido sin más información que la que el texto proporciona.

Probablemente habría que entender las palabras de María en el sentido de que se preguntaba cómo iba a realizarse esta concepción en un presente inmediato o enun futuro muy próximo, dado el caso de que se encontraba aún en el período decompromiso y por tanto no había tenido relaciones sexuales con José. Larespuesta del ángel explica que María concebirá mediante la eficacia delEspíritu Santo. El segundo verbo del versículo 35, episkiaz ō , probablementetiene el sentido de «cubrir con una sombra» en el sentido de brindar protección,especialmente si tenemos aquí una referencia a la nube de gloria Sekiná de la

presencia divina de Dios (Luc. 9.34). No es nada probable que este verbo seauna referencia a una fecundación divina, sino a la protección divina durante suencuentro con el Espíritu Santo que resultará en su concepción. Puede serque Lucas quiere que veamos aquí el comienzo de la inversión de la maldiciónsobre Eva (Gen. 3.16). En cualquier caso, uno o ambos verbos hacen referenciaa la concepción virginal.

Nada en la narración que sigue a Lucas 1.34-35 da a entender que María hayatenido un embara

sel textos lucas

Documents