pieris, aloysius - el rostro asiatico de cristo

ALOYSIUS PIERIS

EL ROSTRO ASIÁTICO DE CRISTO

VERDAD E

IMAGEN

VERDAD E IMAGEN

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Otras obras en la colección Verdad e Imagen:

— J. Ramos Regidor, Jesús y el despertar de los oprimidos (Vel, 88). — J. Alfaro, Revelación cristiana. Fe y teología (Vel, 90). — R. Fabris, Jesús de Nazaret (Vel, 93). — J. M. Castillo-J. A. Estrada, El proyecto de Jesús (Vel, 94). — B. Forte, Trinidad como historia (Vel, 101). — A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III (Vel, 105). — G. Gutiérrez, Teología de la liberación (Vel, 120).

ALOYSIUS PIERIS

EL ROSTRO ASIÁTICO DE CRISTO

Notas para una teología asiática de la liberación

EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA, 1991

é:é

Selección, traducción, e introducción de Juan M. Sánchez-Rivera Peiró

© Orbis Books, Maryknoll, N. Y. 1988 © Ediciones Sigúeme, S.A., 1991

Apartado 332 - 37080 Salamanca (España) ISBN: 84-301-1130-1 Depósito legal: S. 62-1991 Printed in Spain Imprime: Imprenta Calatrava, soc. coop. Polígono El Montalvo - Salamanca, 1991

CONTENIDO

Introducción 9

1. El ecumenismo contemporáneo y la búsqueda asiática de Cristo 25

2. Hacia una teología de la liberación en Asia: orientaciones religioso-culturales 45

3. Misión de la iglesia local en relación con las religiones no-cristianas 73

4. El puesto de las religiones y culturas no-cristianas en la evolución de la teología del Tercer Mundo 97

5. La espiritualidad desde una perspectiva de liberación 133 6. ¿Ser pobres como Jesús fue pobre? 149 7. Los límites de aplicación de los modelos de incultu-

rización occidentales al Asia no semítica 163 8. ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas? 175 9. El lenguaje de los derechos humanos y la teología de

la liberación

INTRODUCCIÓN

1. Encuentro con A. Pieris

La teología, como cualquier otra creación, no es (o no tiene por qué ser) algo impersonal o casual. La teología es el resultado de un encuentro. Y aunque no soy el responsable de este libro, sí me siento algo responsable de su nacimineto. Y creo (¿espero?) que describir aquí el origen del mismo puede añadir, a lo que tal vez se interprete como una «elucubración teológica», la dimensión personal que acompaña a toda creación.

La universidad Sophia de Tokyo organizó, a finales de 1985, una serie de conferencias en torno al tema de la Teología de la liberación. Como principales conferenciantes los organizadores (presididos por mi colega y amigo Anselmo Mataix, vicepresidente académico) invitaron a un teólogo de Latinoamérica muy conocido, también en Japón, Gustavo Gutiérrez, y a un teólogo asiático, prácticamente desconocido (por lo menos para mí), Aloysius Pieris.

Gustavo Gutiérrez desarrolló el tema que se le había asignado con su acostumbrada claridad y pathos cristiano. Y los periódicos japoneses, encabezados por el Katorikku Shimbun (Semanario católico) se hicieron amplio eco de su conferencia. Aloysius Pieris presentó su tema (que constituye el capítulo 7 de este libro) con claridad no exenta de ironía, y con una pasión contenida que se puede considerar característica del espíritu asiático. Los periódicos se limitaron a hacer constar su colaboración.

Mi reacción personal fue la de que la conferencia de Gustavo Gutiérrez resonaba profundamente en mi alma «cristiana» pero dejaba sin resolver los interrogantes que, a lo largo de los años, habían ido surgiendo en mi mente «asiática». Gutiérrez hablaba como cristiano a los cristianos. Pieris, en cambio, hablaba de lo

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que tiene que hacer un (teólogo) cristiano cuando entra en una cultura/religiosidad no cristiana. Gutiérrez era un cristiano hablando a cristianos desde la experiencia de los pobres. Pieris era un asiático hablando a los misioneros desde la experiencia de la pobreza y religiosidad de Asia. Creo que si su mensaje pasó desapercibido es porque o bien los misioneros no entienden (¿entendemos?) todavía el lenguaje de Asia, o porque Japón no entiende la experiencia de la pobreza.

A las primeras ponencias siguieron otras a cargo de diversos conferenciantes. También hubo tiempo para el diálogo (?). Gutiérrez asistió a todas las actividades pero Pieris, presa de una gripe, dejó de asistir desde mediados del segundo día. Lo que para mí fue, al comienzo, motivo de desilusión, se convirtió, en último término, en una bendición (¡no es la primera vez que me pasa!). Pieris, que vivía en la comunidad de los jesuítas de So-phia, no podía salir de su cuarto, y tuve ocasión de pasar largas horas con él. Aparte de ponerme al día de sus preocupaciones y estilo de vida, tuvo la amabilidad de indicarme algunos artículos que había ido publicando a lo largo de los últimos años. Son los que forman este libro.

Es importante describir aquí a este hombre increíble. Moreno, pequeño (como Gutiérrez), de apariencia «insignificante», es un torbellino cuando se deja llevar de la inspiración. Los artículos que se presentan a continuación dan testimonio de su agudeza y de su creatividad (fruto, creo, de innumerables encuentros). Lo que no pueden reproducir (aunque, si se le conoce, sí se puede vislumbrar) es ese pathos asiático del que hablaba más arriba. Recuerdo que, agotado como estaba por la fiebre, empezó a hablarme tumbado en la cama. Pero a medida que se iba animando la conversación, empezó a levantarse, se bajó de la cama, dio algunos pasos por la habitación... ¡y acabó paseando frenéticamente por ella ante mi mirada asombrada! El que hablaba conmigo no era el teólogo llamado Aloysius Pieris, sino la encarnación de un pueblo, el símbolo de lo que él llama «la Teología asiática de la liberación». Es a ella a la que debemos, ahora, volver nuestra atención. Pero, como se verá en seguida, no se trata de algo que está hecho sino de algo que se está haciendo, algo que es fruto de innumerables variantes (que dirían los científicos) o de innumerables encuentros. Todo el libro es un diálogo continuo. No el diálogo fácil que consiste en hacer como que escuchamos al otro para luego imponerle (más o menos sutilmente) nuestra teoría (estilo de diálogo que el mismo Pieris ataca frecuentemente a lo largo de las páginas que siguen). No. Es el diálogo de la perso-

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na que vive y que desea vivir más profundamente. Un diálogo que avanza, sí, pero a base de curvas y meandros. Un diálogo lleno de preguntas, afirmaciones incompletas, formulaciones y reformulaciones, contradicciones (¿aparentes?) a veces, y cambio continuo de posiciones. El diálogo que, como la palabra misma dice, va sin fin (día-) de un discurso al otro (logos). En las páginas que siguen trataré de presentar (¿fosilizar?) las líneas fundamentales de ese diálogo.

2. Hacia una definición de la teología

a) ¿Qué es teología?

Nuestro punto, real, de partida, es menos críptico. Como dice el mismo Pieris, la «Iglesia de Asia, por el momento, no tiene una teología propia a pesar de que las culturas que la hospedan cuentan con abundantes teologías» (p. 74). Explicar esta afirmación (hecho) nos llevará a establecer la diferencia entre «iglesias en Asia» e «iglesias de Asia». Parece mejor dejar el tema para más adelante y empezar, más bien, con las dos teologías predominantes del momento actual. Siguiendo a Sobrino, Pieris habla de la Teología clásica europea y la Teología latinoamericana de la liberación. La primera gira en torno al intento kantiano de «liberar la razón de la autoridad». De aquí la preocupación teológica por armonizar «fe y razón». La segunda, en cambio, basándose en el intento marxista de «liberar la realidad de la opresión», no busca tanto explicar como cambiar. De aquí la importancia de la praxis que, en esta teología, significa el compromiso radical con los pobres y los oprimidos. Pero la conclusión de Pieris no es la aceptación incondicional de la Teología latinoamericana (en contraste con «asiática») de la liberación. Como dice él mismo, «para nosotros, asiáticos, la Teología de la liberación es totalmente occidental, pero tan radicalmente renovada por los desafíos del Tercer Mundo que es más conveniente y apropiada a Asia que la Teología clásica» (p. 75).

El punto de partida es (o parece ser), por consiguiente, el hecho de que de las dos únicas teologías presentes en Asia, es la Teología de la liberación la que más cercana se encuentra, a pesar de ser tan occidental como la clásica, a la realidad asiática. ¿Por qué? Para responder a esta pregunta (formulada en 1976) es necesario profundizar en el quehacer de la teología.

Aunque más tarde (1985) él mismo modificará esta afirmación, en el artículo de 1982 (cap. 4 de este libro) Pieris parece

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hacer una distinción entre «Teología como lenguaje-sobre-Dios» o «lenguaje-de-Dios», que «excluye del discurso teológico aquello que es el tema básico de toda teología genuina: los pobres» (p. 115), y «Teología como explicitación de una praxis». Más tarde (1985) volverá sobre el tema al añadir que «la teología es válida si origina, desarrolla y culmina en una praxis/proceso de liberación» (p. 173).

El lector acostumbrado al modo de pensamiento de la teología latinoamericana de la liberación no encontrará dificultad en reconocer aquí a esa teología. Si la teología es, por necesidad, una reflexión sobre o explicitación de algo, ese algo no es, para Pieris, otra cosa que la praxis liberadora. Pero lo que conviene advertir ya desde ahora, aunque no se podrá ver con claridad hasta que desarrollemos las secciones siguientes, es que esa praxis liberadora no se reduce a la de las «comunidades cristianas de base». Y es aquí donde surgiría, a mi parecer, la primera diferencia entre esa teología asiática que busca Pieris, y la teología latinoamericana de la liberación.

b) ¿Quién es el sujeto de la teología?

Acabamos de ver que Pieris acusa a la teología (¿europea?, ¿sólo?) de abstraer del discurso teológico aquello que es el tema básico de toda teología auténtica: los pobres. Ahora bien, ¿son los pobres objeto o sujeto de la teología? La respuesta a esta pregunta nos obligaría ahora a tocar el tema de la pobreza, tema que preferimos dejar para más adelante (así como el tema de la liberación, íntimamente ligado al mismo). El pensamiento de Pieris parece oscilar, a lo largo del decenio que abarcamos, entre una visión de los pobres como «objeto» preferencial de la teología (teología de la praxis de liberación) y una visión de los mismos como sujetos de la teología (los pobres creando su propia teología en su praxis de liberación). En ningún lugar aparece más clara esta oscilación que cuando dice (1981): «El dilema asiático, por tanto, puede sintetizarse de este modo: los teólogos no son (todavía) pobres; y los pobres no son (todavía) teólogos (...) Esta apertura recíproca al evangelio consiste en que los teólogos despierten a la dimensión liberadora de la 'pobreza' y que los pobres sean cons-cientizados en las potencialidades liberadoras de su 'religiosidad'» (p. 58).

Tomemos nota de los problemas que vamos indicando a lo largo de esta reflexión sobre la teología. La praxis liberadora (no necesariamente cristiana) es el origen de la teología. La teología

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presupone una experiencia de pobreza que los teólogos no tienen (todavía). Y los pobres no son (todavía) teólogos. Tal vez haya quien se contente con esta tensión. Pero lo que todavía está por reflexionar es el sentido en el que estamos tomando la palabra teología. Cambiemos, por ejemplo, el planteamiento y hagamos la siguiente pregunta: ¿Qué teología tenían los primeros cristianos antes de que fueran escritos los evangelios? O también ¿no son ya los evangelios una teología? ¿Tiene que ser toda teología una teología escrita? ¡Sólo en caso de responder afirmativamente a la segunda pregunta podríamos decir que los pobres no son todavía teólogos!

Creo que con esto estamos replanteando el problema. No se trata de saber qué es la teología ni quiénes hacen la teología. Se trata de ver la creación de los textos religiosos (cristianos y no cristianos) en el proceso de ser elaborados a través de una praxis liberadora de los pobres de la historia. O, como dice Pieris «el tipo de "Teologías de inculturización" que sólo se ocupaban de las especulaciones filosóficas de los textos religiosos no-cristianos (o cristianos, añadiríamos nosotros) "han de ser abandonadas en favor de comunidades teológicas de cristianos y no cristianos que formen comunas humanas básicas con los pobres; compartiendo el patrimonio común de religiosidad que su voluntaria (o forzada) pobreza genera. Son ellos los que interpretarán sus textos sagrados a la luz de su aspiración "religiosa" a la libertad» (p. 193).

A la luz de estas reflexiones podemos volver a tomar la definición de teología que presentábamos al principio de esta sección y enriquecerla con una aportación posterior (1985). «La teología asiática no es el fruto de elucubraciones sino un proceso de explicitación o, más específicamente, un apocalipsis cristiano de la lucha no cristiana por la liberación» (p. 167). Lo que media entre la primera definición y la segunda es la adición de los términos «explicitación» y «lucha». El sentimiento que inspiran estos términos es uno de esfuerzo que contrasta con la pasividad de la primera formulación (1979). Este esfuerzo se refiere al modo de hacer teología, es decir, a la praxis de liberación. Pero permanece sin cambiar la expresión «apocalipsis cristiana». Si apocalipsis quiere decir «revelación» o «desvelamiento», entonces lo que la expresión parece querer decir es que en la lucha no cristiana (o sea, de los que no pertenecen a las comunidades cristianas de base) por la liberación se revela o descubre el Dios de los pobres. La base escriturística de esta afirmación la encontraríamos, siempre siguiendo a Pieris, en ese juicio de las naciones del que habla Mateo en el capítulo 25. La víctima que, en la historia, es sacrifi-

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cada por los ricos y poderosos, se muestra juez al final de la historia. La formulación cristiana de esta realidad es, por definición, fruto de esa fe cristiana, pero la realidad misma parece transcender dicha formulación. De aquí la expresión «apocalipsis cristiano» de una «lucha no-cristiana».

Podríamos seguir explicitando el tema pero preferimos dejarlo para más adelante. Más bien quisiera ahora llamar la atención del lector, sobre todo si está acostumbrado a las categorías teológicas de la Teología latinoamericana de la liberación, sobre el acento (positivo) que Pieris pone en la religión y la religiosidad.

c) ¿Fe o religión?

Para Pieris, los teólogos lationamericanos de la liberación se muestran si no negativos (Miranda, Sobrino) sí ambiguos (Gutiérrez, Segundo) con respecto al papel de la religión en el proceso de la liberación. Y, curiosamente, éste es uno de los aspectos que los muestran más claramente como hijos de esa teología occidental que, por otra parte, tan enérgicamente denuncian. La razón de esta negatividad con respecto a la religión la encuentra Pieris en el influjo de los dos Carlos de fama universal: Karl Barth y Karl Marx. El primero rechaza la religión como «manipulación blasfema de Dios»; el segundo como «opio». En el caso de Barth lo que tenemos, en realidad, no es el rechazo de la religiosidad en cuanto tal sino, a lo más, la idea occidental de religión. En el caso de Marx, asimismo, hay que decir que se trata de una postura cultural de occidente. También Marx, como Freud, era hijo de su tiempo. Y la comprensión occidental de la religión asiática no supo incorporar - ta l vez fuese imposible- el sentido liberador de la religión asiática. La Teología latinoamericana de la liberación (como veremos en seguida) ha absorbido, paradójicamente, ambos prejuicios.

Esto no quiere decir que la religión sea absolutamente positiva. En primer lugar, Pieris mismo hace una distinción entre «religiones cósmicas» (las que los antropólogos llaman «animistas») y «religiones metacósmicas» (las «grandes religiones»). Sobre esto tendremos que volver más adelante al hablar del rostro asiático de Cristo. En segundo lugar, tanto la religión como la pobreza tienen un doble rostro positivo/negativo en un artículo de 1981 (p. 90). Pero para Pieris es imposible pensar en una Teología de la liberación que no tenga en cuenta el factor religioso. Y con esto entramos ya, de lleno, en el tema de la liberación.

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3. Hacia una definición de la liberación

Ya hemos indicado que Pieris inicia su análisis del sentido y función de la teología a partir del hecho insoslayable de la existencia de dos teologías (la europea y la latinoamericana), y su elección de la segunda por descarte de la primera. A medida que su reflexión (basada en la praxis) va madurando, su crítica de la tesis liberacionista se va haciendo más aguda. Ahora bien, conviene tener en cuenta que dicha crítica se ciñe a los límites de su aplicación al «contexto» asiático. Y, al mismo tiempo, su crítica de la teología «romana» se va haciendo más positiva en tanto en cuanto dicha teología es una explicitación válida de una experiencia limitada.

Al hablar, al comienzo de esta introducción, de mi encuentro con Pieris, hacía una distinción entre mi «alma cristiana» y mi «mente asiática». El lenguaje de la teología latinoamericana de la liberación es un lenguaje basado en categorías bíblicas aplicadas a un contexto cultural que no difiere mucho del europeo. Esa teología es efectiva en su contexto porque dicho contexto es cristiano. Pero el intentar aplicar dicha teología a un contexto en el que sólo el dos por ciento de la población es cristiana (y si prescindiéramos del caso de Filipinas el porcentaje sería, evidentemente, mucho más bajo) crea unas aporías que, a la larga, llevan a una reformulación del sentido de la liberación. El problema se puede formular, siguiendo a Pieris, del modo siguiente: «Asia siempre será un continente no-cristiano» (p. 52).

Pieris basa esta conclusión en su propio análisis del contexto asiático. Aunque la presentación final de dicho contexto pertenece a la última sección de esta introducción, podemos decir ya desde ahora que si Asia no se ha convertido hasta ahora es porque el cristianismo ha llegado a ella demasiado tarde. Este «demasiado tarde» ha de entenderse en el sentido de que, así como en otras regiones (África, por ejemplo, y Filipinas) la estructura soteriológica del cristianismo pudo absorber (¿asimilar?) las elucubraciones soteriológicas délas religiones «cósmicas», cuando el cristianismo llegó a Asia otras religiones «meta-cósmicas» (no-semíticas) habían cubierto ya ese vacío. Añadamos, de paso, que en el caso de África puede darse esa asimilación (la «lucha por las conversiones») por parte tanto del islam como del cristianismo. Las posibilidades que presentan para ambas religiones son: confrontación, avenencia, o colaboración. Ni que decir tiene que Pieris se presenta como partidario incondicional de la tercera.

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Las objeciones de Pieris se dirigen, por consiguiente, a los liberacionistas asiáticos. Ya hemos indicado en la sección anterior que una de esas objeciones se refiere a la interpretación que los liberacionistas hacen de la religión como «opio del pueblo». Incluida en esta crítica puede estar, también, la de que «ahora el desarrollo está dando lugar a la "liberación", y en el mismo clima de megalomanía cristiana. Una pequeña iglesia minoritaria proclama ofrecer la "liberación" a Asia sin entrar primero en las corrientes liberadoras de la religión asiática, que tiene sus propios antídotos contra Mammón» (p. 103). Nos encontramos, pues con que, paradójicamente, los liberacionistas están emparentados con los teólogos «clásicos» europeos en su afán de presentar a Cristo como un Cristo contra las religiones. La raíz de esta confrontación está en la influencia que el marxismo ha ejercido en la metodología de la Teología de la liberación latinoamericana. Ni que decir tiene que lo que Pieris está atacando aquí no es la lucha marxista contra las estructuras opresivas (lo que Pieris llama la «lucha contra Mammón») sino su «colonialismo occidental». «La liberación verdadera no es posible si el pueblo no está motivado "religiosamente"» (p. 124). Así como el cristianismo encierra en sí mismo la semilla liberadora, así no menos las soteriologías no-semíticas llevan en sí su propia semilla liberadora. ¡Y esta semilla se encuentra, paradójicamente, no sólo en la «pobreza forzada» del campesino asiático, sino también en la «pobreza voluntaria» de los monjes/monjas!

Antes de llegar a la última postura de Pieris, conviene hacer alusión a una primera síntesis. Si no me equivoco, es en 1982 cuando Pieris hace alusión, por primera vez, al doble camino liberador del ágape y la gnosis. El camino agapeico liberador (de las religiones semíticas) es el de la solidaridad con los pobres. El camino gnóstico (que parece ser el predominante en las soteriologías no-semíticas) es el camino de la «pobreza voluntaria» escogida tanto como método de iluminación cuanto como protesta contra las estructuras opresivas de la sociedad.

Y llegamos así a la última toma de posiciones de Pieris. Lo que me parece más original en el artículo de 1985 (capítulo 7) es:

a) la admisión de la postura romana sobre la liberación; b) la afirmación de que toda teología ha de versar sobre la

liberación, y c) el juego o influjo mutuo de todas las teorías liberacionistas. Vayamos por partes.

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Así como Pieris parece haber estado oponiendo hasta el momento la teología clásica a la teología latinoamericana, ahora admite la validez de la teología romana por estar basada en «una experiencia humana única y específica que ha explicitado el qué y el cómo de la liberación» (p. 175). El acento está, por supuesto, en que se trata de «una» experiencia que no se puede imponer como normativa, por las razones que se expondrán a continuación, a toda teología. Pero, y esto también es nuevo, no es menos cierto que dicha experiencia —y su explicitación— también encuentran eco en las culturas no-semíticas de Asia.

Pieris explícita que, si liberación equivale a oeconomia salutis, entonces «la teología es válida si origina, desarrolla y culmina en una praxis/proceso de liberación» (p. 173). Ahora bien, si el acento se pone en «praxis/proceso de liberación», entonces hay que apresurarse a añadir que, en el momento presente, nos encontramos con cuatro corrientes históricas de liberación, a las que habrá que añadir una quinta que es la que él mismo propone. Estas cuatro corrientes son, brevemente expuestas: 1) La de la Roma pagana (representada por la liberación interior del estoicismo); 2) La de la Roma cristiana que añade a la primera una preocupación por las estructuras sociales opresivas y la posibilidad de un cambio desde dentro; 3) La del «budismo de los textos», que se enfrenta más o menos con el mismo problema; y 4) La del marxismo, simbolizado en la lucha de clases que persigue la justicia socio-económica. Cada una de estas «teologías liberadoras» parece necesitar de las otras para no perder una de las funciones liberadoras. La liberación estoica, como la del «budismo de los textos», puede acabar convirtiéndose en un otium burgués. La liberación de la teología romana, además de correr el mismo peligro, descuida una línea bíblica que se presentará a continuación. Y el marxismo se puede olvidar del «análisis del yo» que no por sonar a preocupación burguesa deja de ser fundamental a la hora de hablar de liberación total.

Lo que, en esta última toma de posiciones^resulta1 nuevo ék lo que Pieris llama «la religiosidad de los pobres». Aquí intenta integrar la experiencia religiosa asiática en la perspectiva bíblica de un «no-pueblo» en su lucha constante por ser pueblo (p. 192). Pero antes de entrar en esta última reflexión conviene anotar otros aspectos de la revelación bíblica en su totalidad. Dichos aspectos se podrían resumir en los siguientes:

1) Síntesis de las tensiones personal/social, espiritual/material, interno/estructural;

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2) Liberación como «experiencia religiosa de los pobres» (p 191);

3) Liberación como «aventura conjunta de Dios y el pueblo (pobre) unidos en abrazo en una realidad indivisible y salvífica» (ibid.);

4) Las naciones son juzgadas por sus víctimas.

Cada uno de estos temas ha aparecido, como reflejo parcial y fugaz, en las páginas precedentes. Pero lo que Pieris parece decir ahora es que sólo en la Biblia nos encontramos con la idea de un pacto de alianza entre Dios y los pobres. La idea transciende el' nivel personal y comunitario para convertirse en un paradigma universal. El pacto que encontramos como typos (modelo) en la Biblia no se limita a los pobres de Israel (o a los cristianos) sino que se extiende a todo el mundo. Dios es un Dios de los pobres, dondequiera que éstos se encuentren. Aplicado a Asia esto parece querer decir que el «contexto» no cristiano (es decir, la religiosidad de los pobres de Asia) estampa un sello cultural indeleble en tales comunidades y lleva a los miembros cristianos a intentar articular una nueva identidad religiosa (es decir, asiática).

Me parece que el sentido último de esta síntesis es no sólo el de un Dios que libera a los pobres (teología «de arriba a abajo») sino también el de los pobres liberando el mensaje de Dios, la Biblia, y en cierta manera liberando a ese mismo Dios de las cadenas con las que le hemos tenido aherrojado. La Biblia ilumina el sentido de la liberación total (o integral) de la que habla la teología romana, pero los pobres (dondequiera que estén y cualquiera que sea su religión) dan sentido al Dios de la Biblia (teología «de abajo a arriba»). Esto es lo que parecen querer decir tanto los teólogos latinoamericanos (explícitamente) como los marxistas (implícitamente). Dios es un Dios de los pobres (lo sabemos por la Biblia) pero sólo los pobres lo experimentan. Esa parece ser, a juicio de Pieris, la aportación asiática a la teología.

4. Hacia una definición del rostro asiático de Cristo

Ya hemos visto, a lo largo de las páginas precedentes, que Pieris mantiene una relación dialéctica tanto con la «Teología clásica» (o romana) como con el marxismo y la Teología de la liberación latinoamericana. En su última toma de posiciones Pieris parece aceptar la Teología romana como una experiencia válida. Del marxismo y de la Teología latinoamericana de la liberación acepta la conciencia del pecado estructural y la necesidad de una

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praxis transformadora. Pero así como acepta, también, el acento que ponen los teólogos latinoamericanos en los pobres, se niega a aceptar en el contexto asiático la escisión pobreza/religiosidad. Este es, en Pieris, tanto el punto de partida como el de llegada de su explicitación teológica. Empecemos por replantear el problema antes de intentar una última clarificación.

Lo que define el contexto asiático, aparte de su heterogeneidad lingüística, es su abrumadora pobreza (no sería difícil aducir estadísticas que prueben el hecho de que es el continente que «acumula» más pobreza del mundo) y su religiosidad. Su pobreza es la que lo hace alinearse con el «Tercer Mundo». Su religiosidad es la que le da su talante específicamente asiático (p. 45ss). Pero, en última instancia, no es, probablemente, la religiosidad en sí misma la que define el rostro de Asia sino la combinación religiosidad y pobreza. Esta parece ser la tesis de Pieris. Tratemos de analizar cada uno de los temas antes de intentar una síntesis.

a) Religiosidad

Hemos visto, a lo largo de las páginas precedentes, que el tema de la religiosidad era no sólo una de las constantes del pensamiento de Pieris sino, también, una de sus críticas a la teología latinoamericana. Hemos visto, también, aparecer la dualidad religiosidad cósmica/religiosidad metacósmica. Si definimos (simplificando) la primera como religiosidad «popular», podemos definir la segunda como religiosidad «soteriológica». Una de las tesis de Pieris seria que así como la religiosidad cósmica necesita de la religiosidad soteriológica para alcanzar una dimensión transcendente, así también la religiosidad metacósmica necesita de la primera para «encarnarse». No se da, pues, contradicción sino complemento.

Otro de los puntos que hemos tocado de paso ha sido el de la dialéctica religiosidad positiva/religiosidad negativa. Aquí se nota en Pieris una cierta inseguridad en sus formulaciones. Por una parte insiste en el papel de la «pobreza voluntaria» tanto como «búsqueda ardiente de Dios» (p. 185) o «camino gnóstico», cuanto como protesta contra la «sociedad de consumo» (en términos actuales). Por otra parte incluso esa misma «protesta» (la renuncia como denuncia) corre el peligro de convertirse en un «ocio burgués» (la moda actual de las «espiritualidades orientales»). Así como la espiritualidad (occidental) del «desierto» acabó siendo absorbida por un monacato que, a la larga, se convirtió en feudalismo, así también la espiritualidad (oriental) del «bosque»

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fue absorbida por los grandes monasterios budistas. Las causas de esta «degeneración» no están claras aunque Pieris indica diversos factores. Lo que sí está claro es la postura, presentada de diversas formas a lo largo del libro, de que los «ashrams» asiáticos (u occidentales) no tienen sentido si se los separa de la lucha de los pobres por la libertad. Pero lo que resulta más paradójico (y tal vez más sugerente) es la afirmación (de 1982) de que «la sociedad tribal, se encuentre donde se encuentre, es igualitaria, libre de castas y clases, basada en un socialismo religioso, y sin las inhibiciones de las costumbres (mores) puritanas de las religiones escriturísticas» (p. 121-122). ¿Se da aquí una exaltación de lo popular (cósmico) a costa de lo metacósmico?

El problema de la religiosidad lleva consigo dos sub-proble-mas que no necesitan aquí una explicitación puesto que son suficientemente tratados en los capítulos respectivos (1 y 6): el del ecumenismo y el de la inculturación. Baste con decir que la solución a ambos depende de la definición de teología (y si toda teología es explicitación de la liberación, de la definición de liberación) que escojamos. Y no olvidemos que todos los teólogos (incluso los de la liberación, como hemos visto) están teñidos de occidentalismo y colonialismo.

Supuesto esto podemos abordar el tema principal. ¿Qué es la religión? A lo largo de las páginas anteriores hemos visto cómo Pieris rechaza el intento marxista y liberacionista de reducir la religión a la definición que hace de la misma el Occidente. Es necesario abordar el tema de la religión no como algo apartado de la vida diaria (la religión occidental «de los domingos»), sino como una dimensión de esa vida cotidiana. Pieris mismo la define del modo siguiente: «Presuponemos que el instinto religioso puede definirse como un impulso revolucionario, el impulso psico-so-cial a crear una humanidad nueva (...) La búsqueda religiosa es, en otras palabras, el deseo irresistible de humanizar lo que sólo ha sido hominizado. (...) Los fundamentos de una teología de la religión del Tercer Mundo permanecen inamovibles: este impulso revolucionario es el que constituye y, por consiguiente, define la esencia del homo religiosas» (p. 125-126). El texto es denso porque, como Pieris mismo indica, se trata de una «visión unificada» de la revolución, la religión y la evolución cósmica que da una dimensión tercermundista a la comprensión de la «tecnología» y de conceptos afines como «progreso» y «modernización» y, por consiguiente, lleva todo el debate sobre la «inculturización» a otro plano (p. 126). Pero esto nos obliga a abordar el tema —pa

ralelo— de la pobreza, antes de intentar una síntesis.

Introducción 21

b) Pobreza

Empecemos con un pregunta: ¿Es la pobreza algo que hay que extirpar sea como sea? Añadamos una respuesta a esta pregunta: La pobreza de Asia no es una categoría puramente económica. Esta es la premisa fundamental que Pieris exige tener en cuenta antes de iniciar su discurso. Dicho de otro modo: en el contexto asiático la riqueza no se opone a la pobreza; el antínomo de la pobreza es la codicia/avaricia. Entre la riqueza y la pobreza existe la posibilidad de compartir, mientras que esa posibilidad no puede exisitir nunca en relación con la codicia/avaricia (véanse p. 45 y ss).Esto quiere decir que el modo de pensar (occidental) que se limita a pensar en la liberación de la pobreza, ignora ese otro modo de pensar (asiático) que busca la libertad que viene de la pobreza. Ahora bien, está claro que la pobreza de la que estamos hablando es ambivalente. Hay una pobreza que hay que combatir: la material. Y hay una pobreza que hay que defender: la voluntaria. Pero sigue en pie la tesis de que la riqueza no es, de por sí, enemigo de la pobreza, y que ésta no puede ser nunca una categoría meramente económica.

La reflexión ulterior de Pieris se dirige a una clasificación semejante a la que hemos presentado más arriba al hablar de la religiosidad. Existe una pobreza «negativa» que es impuesta a nivel tanto individual como colectivo (y aun internacional, como indica la categoría de «Tercer Mundo»). Y existe, también, una pobreza «positiva» que al nivel individual se manifiesta como «antídoto espiritual» y al nivel sociológico como «estrategia política» (p. 78-79). La conclusión de esta segunda aproximación es la de que «la primera y la última palabra acerca de la Iglesia local para con los pobres de Asia, es identificación total (o immersión bautismal) con los monjes y campesinos que nos han conservado, en su socialismo religioso, la semilla de liberación que religiosidad y pobreza combinados han dado como fruto» (p. 87).

Lo que se sigue no es más que una profundización (¿extensión?) de los elementos presentados, y un diálogo con otras posturas. En la primera línea se encuadraría el concepto de «Tercer Mundo» como equivalente sociológico de la categoría teológica «pueblo de Dios», es decir, «los hijos hambrientos de Jacob de todo tiempo y lugar que van en busca de pan a un país rico sólo para convertirse en esclavos» (p. 95), y la conclusión —ya esbozada anteriormente- de que «la realidad asiática es una interrela-ción de religiosidad y pobreza» (p. 176). La religiosidad del pobre y la pobreza de los monjes y monjas constituyen juntas la estruc-

22 Introducción

tura compleja de la realidad asiática que es la matriz de la teología asiática (ibid.). En la segunda línea habría que incluir la repulsa incondicional del desarrollismo, la aceptación condicionada de los «ashrams» como búsqueda de Dios y repulsa de las estructuras sociales vigentes, y la aceptación, también incondicional, del análisis estructural marxista (y Iiberacionista). A esto hay que añadir la crítica de los «ashrams» como posibles centros de «ocio», y la crítica del marxismo (y liberacionismo) por su incapacidad para aceptar e integrar el potencial revolucionario de lo religioso.

Y con esto llegamos a la última toma de posiciones que hemos indicado al hablar del pacto de Dios con los pobres. Este mensaje o intuición que es un «axioma revelado sólo en la Biblia, sólo específico de la fe cristiana y totalmente ausente en todas las religiones no-semíticas» (p. 186) es, al mismo tiempo, «tremendamente verdadero en el contexto del análisis marxista» (ibid.). Lo que Pieris parece querer decir es que se puede dar un movimiento no-cristiano (¡alguien diría «ateo»!) que nos ejemplifique o haga conscientes de una verdad bíblica olvidada en la tradición cristiana. Con lo cual podemos cerrar el círculo (¿hermenéutico?) y volver a nuestro punto de partida que es el de «apocalipsis cristiano» de una «lucha no-cristiana» por la liberación, punto de partida que, después de todo lo expuesto, podríamos resumir con más fueza en las siguientes conclusiones que, creo, expresan el pensamiento de Pieris con suficiente fidelidad (una fidelidad total sólo sería posible a base de repetir literalmente sus tesis).

1. La teología empieza, probablemente, con la «celebración» (o «liturgia») nacida de la lucha por una humanidad nueva. Es decir, la teología es el fruto de una praxis, que se convierte en celebración y, sólo más tarde, se vuelve Escritura.

2. Las comunidades humanas de base —que son el lugar de esa «celebración»— anteceden a (o coexisten con) las comunidades cristianas de base. Si éstas son un «descubrimiento» de la Teología latinoamericana de la liberación, las primeras son una de las aportaciones más interesantes, teológicamente hablando, de Pieris. Queda colgada, sin embargo, a mi parecer una profun-dización ulterior de su idea de humanización (o humanidad nueva).

3. Desde su primer artículo de 1976 hasta el último de 1985, uno de los pocos temas que permanece inaterable en todos los contextos es el de la praxis. La riqueza del concepto es inexhaus-tible, y se aplica tanto a la idea de ecumenismo como a la de

Introducción 23

teología y religión. La praxis puede ser tanto la aplicación de la propia idea de liberación como la fuente de toda conceptualiza-ción. Tal vez habría que hablar de una praxis pre-conceptual y de una conceptualización práxica.

4. La formulación de «apocalipsis cristiano» de una «lucha (praxis) no cristiana» es, probablemente, lo que mejor muestra el «rostro asiático de Cristo», aunque, indudablemente puede, en teoría, aplicarse a contextos no asiáticos. Allí donde se dé lucha no-cristiana desde la pobreza voluntaria contra la pobreza forzada se puede dar (o tal vez se incluya necesariamente) un «apocalipsis cristiano». Queda, sin embargo, pendiente si se puede dar esa posibilidad -desde el punto de vista de Pieris- de una pobreza voluntaria no religiosa que es la que, en su pensamiento, caracteriza a Asia.

5. Y queda, también, esbozado (véase lo que se dice, por ejemplo, en la página 127-128) el tema del sexismo que, junto con el de la religión, es hasta ahora uno de los grandes huecos de la Teología de la liberación. La tesis del «apocalipsis cristiano» de la lucha no-cristiana por la liberación se puede aplicar, sin duda, a dicho problema, pero no agota sus posibilidades. La categoría de «pobre» resulta demasiado abstracta (o tal vez incongruente) a la hora de hablar de «hombres pobres» y «mujeres pobres». Incluso dentro de dicha categoría se daría una «jerarquía» de pobreza. Lo cual llevaría, tal vez, a acentuar el papel femenino del «sujeto» de la Teología de la liberación. Pero aquí los hombres tenemos que empezar con la reflexión previa de hasta qué punto nuestra mirada puede ser objetiva (?) al abordar el tema.

6. Acabemos, pues, diciendo que el pensamiento de Pieris, en su última toma de posiciones, subraya la importancia de todas las tendencias a la hora de profundizar en el sentido de la liberación desde una praxis no sólo en Asia sino de Asia. Pero sin olvidar que el rostro asiático de Cristo es, tan sólo, uno de sus rostros.

Juan M. Sánchez-Rivera Peiró Sophia University

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El ecumenismo contemporáneo y la búsqueda asiática de Cristo*

I. LA PRIMACÍA DE LA «PRAXIS»

1. Una teoría del ecumenismo que no ha empezado a operar como praxis no parece que pueda engendrar un movimiento ecuménico. En una comunidad que dice ser guiada por el Espíritu, la praxis en cuanto tal es la primera formulación de la teoría'. De aquí que nuestra postura sea fundamentalmente positivista y práctica. En primer lugar consultamos la práctica ecuménica vigente (partes II y III) y la examinamos críticamente (parte IV), para luego exponerla a la luz de evangelio (parte V) y ver si puede, de algún modo, acercarnos al camino que los peregrinos de Asia han seguido en su secular búsqueda de Cristo (parte VI).

2. La precisión y la claridad exigen que limitemos el significado de ecumenismo al de mera «unidad de la Iglesia» (church-unity) o al de «curación de las heridas de la división» entre los cristianos, de modo que, por contraste, podamos poner el debido acento en nuestra respuesta común al desafío no cristiano2.

3. El ecumenismo, entendido de este modo, ha alcanzado un punto de saturación que obliga al movimiento a cambiar de dirección en provecho de Asia. Si tomamos el camino seguido por el ecumenismo clásico —al que llamo «ecumenismo intereclesial» en este capítulo— llegamos a un punto en el que tenemos que decidir si seguir la jornada hasta su fin -que es una forma intra-mural de unidad eclesial— o si «desviarnos» hacia un nuevo cami-

* Publicado en Teaching Al! Nations 1/XIII (1976) 23-39 1. El general de los jesuítas, P. Pedro Arrupe, hablando en el último sínodo

de obispos, dicen que pidió a los teólogos que «pusieran más valor teológico en la ortopraxis» (PMV. Special Note 36, 4).

2. Se le llama también «ecumenismo amplio», término que evitamos aquí.

26 El ecumenismo contemporáneo

no que me gustaría llamar «ecumenismo transeclesial» (parte III), camino que pasa a través del corazón de Asia. ¡Nosotros optaríamos por deviarnos! (parte IV).

II. E L MODELO CLÁSICO: «ECUMENISMO INTERECLESIAL»

1. Este movimiento tradicional surgió casi como consecuencia de las primeras divisiones. Se dio un esfuerzo mantenido por restaurar la comunión con Roma. Recientemente, sin embargo, estos esfuerzos ecuménicos han alcanzado un alto grado de madurez que origina un cambio cualitativo en la noción misma de ecumenismo3.

2. Esta madurez que, por supuesto, no ha penetrado en todos los rincones de la comunidad cristiana, consiste en que los ecumenistas han empezado a llamar a las denominaciones mutuas «iglesias», atribuyendo indirectamente al ecumenismo un carácter multieclesial y bíblico-eucarístico. Como indicaremos más adelante, los que se encuentran comprometidos en la nueva praxis dan casi por supuesto estos dos aspectos (III). De ahí, que, aun a riesgo de decir lo obvio, parezca conveniente el exponer aquí dichos aspectos.

3. El carácter multieclesial. Se da una convicción creciente de que el objetivo del ecumenismo no es ni la absorción de las iglesias por Roma, ni la fusión de éstas en una especie de cristianismo «ensalada». Puesto que ninguna iglesia puede agotar en su ser «la longitud y la anchura, la altura y la profundidad» del misterio de Cristo del cual el romanismo, el anglicanismo, el meto-dismo y las demás tradiciones no son más que otras tantas expresiones sacramentales o acentos históricos, se sigue que lo que en otros tiempos se lamentaba como una triste división debe convertirse hoy, mediante un proceso de exposición mutua, en un rico pluralismo cristiano. Dicho de un modo más concreto: «la Iglesia una y santa» que buscan los ecumenistas es una ecclesia ecclesia-rum que se mantiene unida en un vínculo visible de comunión —vínculo que podría ser, fácilmente, el oficio petrino que reclama el obispo de Roma siempre y cuando se redima su credibilidad y se vindique su potencial ecuménico mediante un cambio visible

3. Cf. A. Pieris, Ecumenism Today en la revista mensual anglicana Ceylon.

La nueva praxis: «Ecumenismo transeclesial 27

en su postura actual con respecto a las iglesias que se encuentran ya en comunión con él4.

4. El carácter bíblico-eucarístico. Lo que se da aquí no es tanto una expresión verbal cuanto una convicción implícita que se traduce, con mucha frecuencia, en la praxis: «Iglesia» son los que han sido convocados por la palabra de Dios y, de alguna manera, están alimentados por el Pan de vida. ¿Podemos, sinceramente, llamar a otra comunidad cristiana «iglesia» si rehusamos admitir, por lo menos de un modo cualificado, el que tal comunidad tiene una base bíblico-eucarística? Por supuesto, la Biblia no es ya la fuente de disensión que fue en otro tiempo. Se ha convertido en el eje central del ecumenismo intereclesial. El que se den diversa interpretaciones de la Escritura no es óbice para que las iglesias celebren conjuntamente la Palabra5. En lo que toca a la eucaristía (que en otro tiempo fue un símbolo de unidad y hoy se ha convertido en un símbolo de separación), la postura oficial todavía está en el proceso de decidir cómo convertirla de nuevo en el foco de la celebración ecuménica6. ¡Pero la praxis que se da en la periferia de las iglesias ya ha anticipado las tendencias futuras!7.

III. LA NUEVA PRAXIS: «ECUMENISMO TRANSECLESIAL»

1. La madurez que el ecumenismo clásico está adquiriendo en el Oeste (II, 1 y 2) con relación al pluralismo cristiano (II, 3) y el papel de la Palabra y el Sacramento en las iglesias respectivas ha dado su primeros frutos bajo la forma de un nuevo movimiento ecuménico basado en cuatro modos distintos de acentuar el papel redentor de Cristo en el mundo. Sin renunciar a sus respectivas afiliaciones denominacionales ni diluir las discrepancias doctrinales, los más ardientes miembros de las diversas iglesias se reúnen bajo una u otra de estas cuatro banderas con un sentimiento ecuménico que no han procurado conscientemente pero

4. Véase las observaciones y peticiones sometidas por el Círculo (Workshop) Francés B en el último sínodo de obispos (PMV Special Note 36, 6-7). Véase especialmente el capítulo sobre «El Sentido de la Iglesia local» en Adrián Hasting Church and Ministry, Kampala 1973.

5. Véase G. J. J. Heuthorst, The Bible in the Service of Ecumenism, en Mede-llín Papers, Manila 1969, 202-205.

6. En esta dirección iba la sugerencia hecha por el Círculo Francés C en el último sínodo al referirse a la «hospitalidad eucarística».

7. La prevalencia de esta praxis fue admitida, con alarma, por alguno de los padres sinodales (ibid., 12).


que, algunos de ellos, no dudan en celebrar eucarísticamente. Éste tipo de ecumenismo se está extendiendo por todas partes: este y oeste, primer mundo y tercero.

2. Esta cuádruple corriente está atravesando literalmente las iglesias que se encuentran comprometidas en el ecumenismo clásico. Por esto la llamo ecumenismo «transeclesial». De aquí, también, su ambivalencia: ¡estas cuatro tendencias recogen a los cristianos a través de las iglesias sólo para dispersarlos de nuevo en cuatro direcciones opuestas! Ahora bien, puesto que en esa misma semilla de disensión que lleva en sí esta neo-praxis contiene un potencial todavía no experimentado para una cristiandad regenerada capaz de responder a las necesidades de nuestro continente, yo la consideraría como un signo providencial que nos indica la dirección que nuestro esfuerzo misionero ha de tomar en Asia8.

3. ¿Cuáles son, pues, estos cuatro movimientos? ¿Cómo designarlos? A falta de una terminología mejor los llamaré, provisionalmente, evangelismo, dialoguismo, espiritualismo y activismo9.

4. Evangelismo. Las raíces inmediatas de este movimiento se remontan a la Europa del s. XVI. Tanto la reforma protestante como la contrarreforma católica resultaron ser un movimiento rígido de conversión inspirado en la creencia de que las masas rurales de Europa todavía vivían en la ignorancia y la superstición y necesitaban ser «cristianizadas» ,0. Algunos jesuítas pensaron que la Italia del Sur era tan «pagana» como la India; y tal vez fuese este prejuicio contra el «paganismo» europeo el que motivase la postura inflexible que la Iglesia tomó en la controversia de los ritos chinos ".

La diferencia entre la forma protestante de evangelismo y la católica nace de la importancia exagerada que dieron respectivamente a la Biblia y a la Iglesia. La primera estaba basada en una bibliolatría (no hay revelación fuera de la Biblia) y la otra en una

8. Para un ejemplo concreto véase la nota 20. 9. Si hay algún término que pueda resultar ofensivo a los que se suscriben a

la ideología descrita, pedimos perdón y aceptamos, de buen grado, cualquier corrección. El uso de términos tales como «fundamentalismo», «triunfalismo», etc. que son connotativos más que denotativos, son utilizados, de un modo deliberado, para indicar las opciones y preferencias del autor.

10. Jean Delumeau. Les Reformes, la protestante et la catholique, ont imposé aux masses la religión de Vélite, extractos de una conferencia dada en el Collége du France el 13 de febrero de 1975, y publicado en ICI (n. 479), 2 de mayo de 1975 21 ss.

11. Ibid.

La nueva praxis: «Ecumenismo transeclesial 29

eclesiolatría (no hay salvación fuera de la Iglesia),2. Gracias al ecumenismo clásico (II) se ha intentado redefinir la relación entre la Biblia y la Iglesia, entre le Escritura y la Tradición. El resultado es que tanto el fundamentalismo bíblico protestante como el triunfalismo eclesiástico católico convergen en una sola corriente evangélica. Ambos incitan a las iglesias para que declaren tanto al oeste post-cristiano como el este no cristiano —que son tan «paganos» el uno como el otro— que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios y el Salvador del hombre ".

5. Dialoguismo. El acercamiento dialogal a las otras expresiones de fe es también una respuesta auténtica que nace de la misma urgencia evangélica que anima al primer grupo. Y, sin embargo, los dialoguistas se mueven hacia el otro polo, empujando a los evangelistas al suyo 14. La diferencia es total. El dialoguis-ta cree que el Cristo que encuentra en la Biblia es una fase salví-fica de un suceso (event) que todavía espera revelarse más allá de la Biblia; que el Cristo que encuentra en la Iglesia es un momento intensivo de una presencia que todavía busca ser reconocida más allá de la Iglesia 15. La Biblia y la Iglesia no son el punto final de la jornada hacia Cristo; son, más bien, un divine milieu en el que el cristiano adquiere el deseo de un Cristo cada vez más grande; una escuela en la que aguza su instinto de búsqueda del Salvador, no a solas sino con todos los hombres de buena voluntad (véase V y VI). Es precisamente esta búsqueda de un último sentido de las cosas la que ha hecho surgir nuevos grupos ecuménicos que se encuentran en contacto directo con ideologías no cristianas16.

6. Espiritualismo. A los que pertenecen a este grupo Cristo se les aparece como el Liberador personal, espiritual que ejerce su papel salvífico en el mundo interior del alma o espíritu individual. Se da a la liberación en Cristo un fuerte acento psicológico.

12. Para un análisis crítico véase A. Pieris, The Church, The Kingdom and The Other Religions, conferencia de 1968 publicada en Dialogue, 22 (1970) 2 ss.

13. Nótese aquí el papel de agencias tales como la Bible Society que se alimentan de este grupo, orientan su celo e, indirectamente, moderan sus excesos. Los católicos romanos extienden su cooperación hasta ellos predicando a Cristo en todas las naciones, razas y tribus en la lengua de cada uno.

14. ¿No fue la cruzada masiva de Bill Graham una reacción patente contra los métodos dialógicos de la W. C. C ? Una reacción semejante se puede percibir en revistas misioneras católicas tales como Christ to the World.

15. Véase la teoría sacramental que se propone en art. cit., n. 12. 16. Por ejemplo los Teilhardian Groups de Inglaterra y Francia, o el Centre

Monchanin de Montreal en el que Robert Vachon adopta una postura totalmente secular y humanística, o el Grupo Dialogue de Sri Lanka (véase el informe de T. Kuriacose) que responde a un ambiente budista. En lo referente al marxismo, véase la n. 20.


Esta aproximación «experiencial» dista mucho de ser monotí-pica. No resulta fácil trazar todas sus ramificaciones. Aquí presentaremos, solamente, sus dos ramas principales: la carismática y la místico-monástica.

Conviene anotar las diferencias. Los carismátícos retienen el sabor pneumatológico del nuevo testamento, mientras que los «místicos» tienden a adoptar el impulso «gnóstico» de las religiones asiáticas tales como el budismo y el hinduismo n . Los primeros manifiestan un carácter eclesiástico, mientras que los segundos acentúan el elemento individualista, aunque ninguno de los grupos excluye totalmente los elementos de los otros. Los caris-máticos tal vez encuentren atrayente el evangelismo, pero los místicos tienden, más bien, a intoducirse en la senda dialógica para encontrar a los no-cristianos. La renovación carismática es de origen occidental aunque se ha extendido rápidamente por Asia. El movimiento del «Ashram», y sus equivalentes, que tanta popularidad tiene ahora en el este, tiene su hogar en Asia18. Es importante recordar, por último, que el movimiento carismático es in-tra-mural y sigue al modelo clásico de ecumenismo (véase VI, 13) mientras que lo contrario se aplica al movimiento del «Ashram» que proporciona, invariablemente, un contexto para el ecumenismo transeclesial (véanse notas 17, 18, y 19).

No necesitamos detenernos a describir las situaciones complejas que resultan cuando los que abogan por la tesis espiritualista intentan combinar las modernas técnicas psicológicas —tales como el counseling y la dinámica de grupos— con elementos del misticismo oriental sin excluir la parapsicología y el ocultismo 19.

7. Activismo. Nos encontramos aquí con la postura más audaz del ecumenismo transeclesial. Su foco es la liberación social que, evidentemente, se encuentra en marcado contraste con la

17. El Centro del P. Dechanet en Val Joufray (Francia) utiliza el yoga como un medio de integración espiritual, mientras que el jesuíta Lasalle y el dominico Oshida han abierto centros de Zen en los que se adoptan técnicas budistas como ingredientes de una vida espiritual adaptada a la cultura japonesa.

18. El Ecumenical Ashram de Murray Rogers hace mucho que ha dejado el habitat indio y ha llegado al Oeste hasta Jerusalén. El Anchor Hold del Rev. H. E. W. Slade en Sussex ha creado una atmósfera ashrámica que atrae a los inmigrantes asiáticos. El Gemeenschaphuis «Zonnelied» de Andrew Montanus Vers-teeg está transido de una espiritualidad franciscana que es intensamente ecuménica y agudamente sensible al misticismo oriental (véase su Christian Spirituality: A Challenge for the Encounter with World Religions, Leerdam 1974).

19. Se podría citar el «teosofismo» a modo de ejemplo. Hoy en día es un fenómeno que no abunda. En Colombo hay una ermita, conocida internacional-mente, dirigida por el famoso teosofista Theja Gunawardhana, autor de Mystic and Occult Christianity.

La doble praxis y la opción asiática 31

postura psicológica del tercer grupo. La ética social del evangelio ha comenzado a atraer a los jóvenes de todas las denominaciones, creando así un nuevo campo magnético en el ecumenismo. Se reúnen para formar una sola voz cristiana que denuncia la injusticia organizada tanto dentro como fuera de la Iglesia. Al percibir la dimensión estructural del pecado proclaman al Cristo salvador que condena la opresión haciéndose él mismo su víctima aquí y ahora. Sus inclinaciones filo-marxistas les han valido la etiqueta de «cristianos de izquierda». El hecho es, sin embargo, que también la «izquierda» cristiana es un movimiento ecuménico que hay que tener en consideración20.

IV. LA DOBLE PRAXIS Y LA OPCIÓN ASIÁTICA

1. El ecumenismo clásico ha nacido de la división clásica del oeste (II, 1-4) y se ha extendido por el este del mismo modo que las rivalidades eclesiásticas del oeste pre-ecuménico plagaron a los misioneros de otros tiempos. En nuestra praxis tendemos a acusar las actitudes y conductas del cristianismo occidental porque la Iglesia es todavía en Asia una versión, y en algunos casos una mera extensión, de la Iglesia occidental.

2. La única forma de ecumenismo intereclesial que tendría sentido en nuestro contexto, aunque todavía no ha echado raíces a escala pan-asiática, es lo que podríamos llamar una confrontación teológica creadora entre las iglesias misioneras del este y las iglesias de los 'ritos orientales'. Estas iglesias orientales han

20. La Christian Workers' Fellowship (C.W.F.) actúa desde la oficina central que posee en el edificio de la Y.M.C.A. y es un ejemplo único de «ecumenismo de izquierdas». Algunos de los líderes cristianos y budistas del movimiento son miembros activos del Partido Marxista. Simbólicamente, el momento cumbre de este ecumenismo es la Eucaristía de los obreros que se celebra el Día de Mayo y que se repite, en un tono más mitigado, cada mes, en la capellanía de los obreros. ¡Es una celebración común con intercomunión, que las cabezas de las iglesias admiten en secreto u observan a distancia! El diálogo-sermón es dirigido por marxis-tas, budistas y cristianos. También participan trabajadores hindúes. La Eucaristía se centra en torno al tema de Cristo el Obrero, una obra maestra de liturgia concebida en el espíritu cristiano, nacida en una cultura budista, y alimentada en un ambiente marxista. Esta liturgia simboliza a todo el movimiento, en el que las fuerzas políticas y religiosas más dispares se mantienen unidas en un centro que se puede ver fácilmente que es Cristo el Trabajador, es decir, Cristo en el trabajador, Cristo que todavía se encuentra comprometido en la tarea de redimir y reconstruir el mundo. Aunque este grupo, originariamente, era de inspiración protestante, hoy es un grupo ecuménico que incluye a muchos católicos. Dos jesuítas y un obispo católico se encuentran asociados, de algún modo, al movimiento.


mostrado el carácter universal de cristianismo a base de encarnarse en culturas particulares, pero este mismo particularismo se ha convertido en provincialismo, aprisonando la universalidad que intentaba encarnar y congelando el celo misionero del que nació. Las misiones occidentales, por el contrario, han caricaturizado el universalismo y la misión del cristianismo al convertirlo en Asia en una mera extensión material de las iglesias locales del oeste. Desgraciadamente estos dos grupos no están expuestos el uno al otro en la mayor parte de Asia. El encuentro ecuménico de estas dos tendencias daría lugar a dos consecuencias prácticas: la explosión tanto del mito de que el rito latino (¿existe todavía?) es una condición esencial para la comunión con Roma y la de que «el autogobierno de las iglesias locales», que el Vaticano II declaró inviolable21, sería un obstáculo para el objetivo último del ecumenismo (véase II, 3).

3. Supuestas estas premisas, podemos proponer que el ecumenismo clásico (que se ha descrito en II, 1-4) es un carisma específico de las iglesias locales del oeste. El encuentro de iglesia con iglesia, y la obligación concomitante de discutir las diferencias doctrinales y de codificar la disciplina inter-eclesial, descansa, pri-mordialmente, en su conciencia. De momento, nuestra tarea consiste en aprovecharnos de sus esfuerzos más que en duplicarlos, y en sacar nuestras conclusiones de un modo juicioso más que en gastar nuestras reservas en tales teologías ecuménicas. De aquí que un concilio ecuménico que se reuniese para discutir tales problemas sería un lujo que los asiáticos no nos podemos permitir22.

4. Dejemos, pues, que la experiencia occidental del ecumenismo clásico fluya libremente en la profundidad de nuestro espíritu de modo que, gradualmente, se convierta en un sentir (mood) más que en un objetivo, un estilo de vida y no la meta de una acción organizada. Las iglesias de Asia no tienen tiempo para enfrentarse unas con otras como en el modelo clásico; ¡lo que

21. Véase el decreto sobre las Iglesias católicas del este, art. 5 (y el pasaje correspondiente del decreto sobre el Ecumenismo):

Este concilio declara solemnemente que las iglesias del Este, tanto como las del Oeste, gozan totalmente del derecho y están orientadas en deber, a regirse por sí mismas.

El subrayado es mío. Adrián Hasting (loe. cit. supra) opina que ésta es la cosa más revolucionaria que ha declarado el concilio y que sólo en este lugar se ha empleado la palabra «solemnemente» en sus documentos.

22. Nos apresuramos a añadir que este congreso ecuménico de los jesuítas, como se puede ver en la agenda, no cae bajo esta censura. Y en lo que nos toca, lo que queremos ofrecer en este trabajo no es el material de discusión sino un método.

La doble praxis y la opción asiática 33

tienen que hacer, más bien, es enfrentarse al mundo unidas! El ecumenismo de iglesia a iglesia podría ser, también, el resultado espontáneo de un esfuerzo común por descubrir el rostro asiático de Cristo. Es decir, el ecumenismo intereclesial debería ser, aquí en Asia, el resultado (by-product) de una nueva praxis que es transeclesial, cristocéntrica, y orientada hacia el mundo (III, 4-7).

5. Nótese, sin embargo, que al optar por una nueva praxis nos ligamos a la agenda que ofrece. Se trata de un programa de reconciliación, que es la esencia del ecumenismo. ¡Reconciliación no entre protestantes y católicos, sino entre las nuevas facciones que han sustituido a las antiguas (III, 2)! El largo debate mantenido entre el evangelista que desea, como sea, «cristianizar» Asia, y el dialoguista que escoge en primer lugar «asiatizar el cristianismo», no puede tocar a su fin, de un modo satisfactorio, si uno no se adhiere a la metodología que impone la nueva praxis (IV, 6). Más adelante veremos (VI) que, a medida que desaparece la tensión entre esplritualismo y activismo, el veredicto será favorable al dialoguismo, ya que ambos son movimientos «dialógicos». La tendencia «místico-monástica» representa el deseo de la Iglesia de adentrarse en la vena «gnóstica» de la espiritualidad hindú-budista (C. 6), mientras que el compromiso político de los «cristianos izquierdistas» provoca en la Iglesia una sorpresa que lleva a una sana inseguridad dada la irrevocable opción de Asia en favor del socialismo (III, 7; VI, 6). La tradicional e inofensiva controversia acerca de «la contemplación y la acción» ha abandonado la sala de conferencias de los novicios para entrar en la arena política de las nuevas naciones asiáticas. La antinomia que se nos presenta ahora es la de la «espiritualidad» política de los activistas y las «actividades» apolíticas de los espiritualistas. De aquí que nuestra energía apostólica se dispersa en dos direcciones opuestas que se neutralizan mutuamente. La Iglesia de Asia muestra una personalidad dividida y predica a un Cristo roto.

6. Providencialmente estas voces disonantes pueden armonizarse, ya que todas parten de una misma nota: Jesucristo o, para ser más preciso, la búsqueda de Cristo (III, 4-7). La madurez creciente de las iglesias occidentales con respecto a las antiguas divisiones (II, 1-4) deben inspirarnos a adoptar una postura semejante con respecto a estos nuevos conflictos: reconciliémoslos en el impulso cristológico (Christ-ward thrust) que muestran todos ellos. Pero para no perdernos en especulaciones cristológicas limitémonos a la situación concreta de Asia, a su peregrinaje espiritual hacia Cristo (VI). Si situamos este análisis de los hechos dentro de una estructura teológica aceptable a todas las iglesias,


nuestra disquisición sonará a verdadera y persuasiva. Este es el paso siguiente.

V. LA BÚSQUEDA ASIÁTICA DE CRISTO: UN PARADIGMA TEOLÓGICO

1. El paradigma que presentamos aquí no es creación nuestra. Ha salido de la pluma de un satirista asiático al que se ha conocido legendariamente como Mateo o Leví. El tema es la búsqueda asiática de Cristo. En un lenguaje mítico, el autor dramatiza un hecho auténticamente histórico: el de que los orientales buscan en el oeste un encuentro con Cristo. Este hecho, tantas veces repetido, está profundamente imbuido en la memoria cristiana y se exterioriza ritualmente cada 6 de enero: epifanía o revelación de Cristo a los orientales.

2. Mateo lo expresa como una tragedia en tres actos: la búsqueda, la desilusión, y el descubrimiento (Mt 2, 1-12). Todo el drama está transido de enigmáticas expresiones teológicas con implicaciones sorprendentemente modernas.

3. Acto I: la búsqueda. «Hemos visto su estrella en el este y hemos venido a adorarle» (Mt 2, 2). Aquí Mateo asienta las bases para una Teología asiática de la religión que, más tarde, se convertirá en una maravillosa estructura. En esta fórmula tersa ha comprimido, por lo menos, seis hitos teológicos.

a. Una luz ha aparecido en el este. Es decir, el este no carece de pistas con respecto al proceso de la liberación.

b. Es su luz la que han visto. La venida de Cristo se revela en el este aun antes de que Jerusalén la conozca.

c. Reconocen su luz. d. Ven en ella una señal sacramental que indica un misterio

que les mueve a una búsqueda más profunda. No se contentan con la luz y buscan su fuente.

e. El resultado es un largo viaje a través de desiertos y caminos solitarios. Los orientales no conocen atajos. ¡Su camino es aburrido y muy exigente desde el punto de vista ascético!

f. La luz les lleva hacia el oeste, a la ciudad en el monte. 4. Acto II: la desilusión. Mateo conduce el drama, ahora, a

la cumbre de la ironía al contrastar la seriedad de los sabios asiáticos con la complacencia de los sacerdotes de Dios que viven en Jerusalén.

El escenario está totalmente a oscuras cuando se alza el telón... Estas son las escenas de este segundo acto:

La búsqueda asiática de Cristo 35

a. La luz que brilla en el este no se percibe en la ciudad de la montaña (Mt 2, 9). Jerusalén permanece a oscuras en lo que respecta al nacimiento de Cristo.

b. Jerusalén oye la Buena Noticia de labios de los sabios orientales (Mt 2, 2). Por su medio Dios revela a los suyos en Jerusalén que está a su alcance el Cristo. Son sus preguntas las que incitan a los sacerdotes a leer las Escrituras en busca de más luz (Mt 2, 5).

c. «Hemos venido a adorarle» (Mt 2, 2b). ¡Lo que satisface su sed no son las explicaciones sino la experiencia!

d. Herodes, que no dudaría en matar a los inocentes en un momento de inseguridad, y todos aquellos que están asociados con él se sienten perturbados por la Buena Nueva (Mt 2, 3).

Es decir, que cuando la lucha de Asia por encontrar la fuente última de la liberación llega al momento de fruición en el dintel del oeste con la noticia de que «el Liberador está aquí», la noticia no le suena al poder —tanto religioso como secular— a «Buena Nueva». Todo vale con tal de acabar con la liberación inminente (Mt 2, 16).

e. Ni la palabra de Dios en la Biblia, ni el pueblo de Dios en Jerusalén constituyen el destino de la peregrinación de Asia. Pero a lo largo de la búsqueda se les consulta a ambos. A los peregrinos les sirven de sacramento para ir más allá. ¡De hecho los Magos abandonan el lugar santo para encontrar a Cristo!

f. La escena final. ¡Los sabios del este parten solos! Los sacerdotes de Jerusalén, guardianes de la ley, intérpretes

de la revelación, custodios de la tradición y guías de Israel no se unen a los asiáticos en su búsqueda de Cristo y, por consiguiente, tampoco participan en el descubrimiento (Mt 2, 12).

5. Acto III: el descubrimiento. ¡El anticlímax! La fastidiosa jornada de Asía en busca deí ííbertador acaba en la cabana de un jornalero. Lo que descubren es que la luz que brilla en el este emana de una casa rural. La liberación de Asia se anuncia desde el hogar improvisado de un rústico. Al Cristo asiático se le encuentra sentado en las rodillas de una mujer campesina, la esposa de un trabajor. Fin de la búsqueda.

La sabiduría asiática se inclina humildemente ante el hijo de un pueblerino. Esta es la verdadera adoración, la liturgia suprema: adorar al Salvador dejando el oro en el dintel de ese hogar rústico (Mt 2, 11).

Y vuelven a dirigirse hacia el este con la Buena Nueva. La misma providencia que los guió al Salvador les hace ahora dejar a un lado a Jerusalén, el centro institucional del pueblo de Dios.


Su liderazgo no les vale a los asiáticos para buscar a Cristo. Y, por consiguiente, no es necesario para proclamarle en Asia (Mt 2, 12).

VI. LA PARTICIPACIÓN CRISTIANA EN LA BÚSQUEDA ASIÁTICA DE CRISTO

1. El paradigma que acabamos de presentar (V, 1-5) puede ayudarnos a descubrir cómo la nueva praxis ecuménica -con sus cuatro corrientes transeclesiales (III, 1-7; IV, 5-6) — , puede conducirnos a los cristianos al «camino seguro y firme» que Asia afirma haber tomado en su marcha hacia la liberación total. ¿Es la Iglesia un observador marginal que pronto será sobrepasado? ¿O es un participante creador, un colaborador que inspira? ¿Sabe Asia lo que desea? Las respuestas se pueden encontrar en la práctica misma de la Iglesia (I, 1).

2. La búsqueda asiática no se puede definir con categorías nítidas y claras. Es un proceso complejo que implica por lo menos cuatro movimientos diferentes y, a veces, contradictorios. Se los puede clasificar del modo siguiente:

A. Fuerzas religiosas:

a. Soteriologías gnósticos representadas por las formas supremas del hinduísmo, budismo, taoísmo, etc. b . Teísmo bíblico: islamismo y cristianismo.

B. Fuerza seculares: c. Tecnología occidental basada en el modelo capitalista de desarrollo. d. Socialismo, especialmente la variación marxista.

3. El animismo no es per se, desde nuestro punto de vista, un factor determinante. Se marchita cuando se le expone a la tecnocracia o al marxismo (c y d), pero a las diversas religiones mundiales (a y b) les resulta muy fácil de domesticar. En Asia, tanto la religión bíblica como la gnóstica han brotado en el suelo animista. De aquí que sea más frecuente la conversión del animismo a una de estas religiones que de una religión a otra. A esto hay que añadir que cuando estas religiones chocan con el marxismo o la tecnocracia, lo primero que se viene abajo es su subes-tructura animista. La pregunta de si estas religiones pueden echar raíces culturales en Asia sin absorber la religiosidad popular y las prácticas cúlticas de cada región y sin subordinarlas a sus propias soterologías, es una pregunta que parece exigir una respuesta

La participación cristiana en la búsqueda asiática de Cristo 37

negativa. De aquí que, en este trabajo, subsumamos el animismo (juntamente con el confucionismo) bajo las categorías 'a' y 'b'23 .

4. ¿Cómo indican estas fuerzas la imagen que Asía tiene de sí misma? Responder a esta pregunta implica anticipar nuestras conclusiones, a saber, que la liberación de Asia yace en la otra vertiente, invisible, de una convergencia (o colisión) inminente de la soteriología gnóstica y la revolución socialista. Estas dos fuerzas mayores aparentemente antitéticas, se oponen a un enemigo común, la tecnocultura de tipo capitalista, una fuerza hostil de la que la Iglesia debería disasociarse si quiere unirse a Asia en su búsqueda de la liberación total.

5. La zona gnóstica de Asia está controlada por el budismo hindú y las culturas taoístas que, bajo su corteza animista y/o confucionista, conservan la savia del misticismo que circula en miles de instituciones monásticas. La cultura hindú que pervade el subcontinente indio, continúa como una vena subterránea en Indonesia y, también, en las naciones budistas de Burma, Tailandia y Camboya, para no decir nada de Sri Lanka24. El budismo es, con mucho, la fuerza gnóstica más resistente de Asia. Su mera fuerza numérica (hay casi tantos budistas en Asia como católicos en el mundo)25 y su numerosa distribución en el continente (es la religión oficial y/o el factor cultural más influyente en veinte territorios políticos diferentes que cubren la mayor parte de Asia)26, hacen que el estudio del budismo sea casi sinónimo del estudio de Asia. Los marxistas, de hecho, están empezando a admitir que es imposible comprender a las masas asiáticas sin un conocimiento (grasp) concienzudo del budismo27. Conscientes de ello,

23. Omitimos el confucionismo por la misma razón. No se trata de una fuerza religiosa sino de una sub-estructura, casi irresistible, que Mateo Ricci encontró útil como terreno cultural en el que implantar el cristianismo. ¿El que no encontrase al budismo útil (Y. E. Raguin, Father Ricci's Presentation of Some Fundamental Theories of Buddhismo, en Chínese Culture X, 1, 37-38) se debió, en parte, a que el budismo se había implantado en el mismo terreno? Los marxistas tal vez encuentren el confucionismo aún más pernicioso que la superstición animista (véase Yang Jung-Kuo, Confucius, «Sage» of the Reactionary Classes, Peking 1974 y Anón, Ghost of Confucius, Fond of the New Tsars, Peking, 1974).

24. D. J. Steinberg, In Search of South East Asia. A Modern History (a sym-posium), OUP, 1971, 59 ss.

25. H. Saddatissa en The Buddha's Way, London 1971, 121, estima la cantidad en 516.975.000. Se trata, probablemente, de una aproximación, ya que las fuentes que cita son censos antiguos y algunos cálculos aproximados.

26. Sir Lanka, Burma, Tailandia, Laos, Camboya, Vietnam, China, Taiwan, Singapur, Hong Kong, Corea, Japón, Mongolia, las Repúblicas de Buriat Calmic y Tuva (en Siberia), Nepal, Tibet, Butan, y Sikim.

27. Véase la tesis del marxista ruso Parfionovich, Relevance of Buddhist Stu-dies en World Buddhism XXI/3 (oct. 1972) 67 ss.


los budistas han empezado a afirmarse a sí mismos como una fuerza asiática a base de formar organizaciones mundiales28.

6. La zona socialista, que no es menos extensa, está en su mayor parte bajo el dominio marxista. ¡Más de dos terceras partes de Rusia están en Asia! La China maoísta constituye la mayor parte del resto de Asia. Indochina también ha luchado por mucho tiempo por establecer un gobierno marxista. Otras naciones, como Sri Lanka, han llevado a cabo recientemente una serie de reformas que confirman su opción por el socialismo aunque éste esté muy lejos de ser un marxismo genuino. Pero está muy claro a dónde lleva el camino.

El marxismo no es ya, en Asia, una ideología «importada». Aunque es la única «religión» nacida en el oeste, está ya más asiatizado que la religión cristiana, que es asiática de origen y occidental por adopción. ¡El mensaje marxista se empezó a estudiar a fondo, a poner por escrito, a discutir, e incluso a desarrollarse en dialectos vernáculos cuando todavía la teología cristiana se balbuceaba en latín en los seminarios de Asia! El marxismo ha venido para quedarse.

7. La senda hacia el destino de Asia es, pues, una senda con dos líneas paralelas: la gnóstica y la socialista. Esto se puede inferir de la tensión que existe entre las dos en las naciones que han venido a parar bajo el régimen marxista. Es cierto que en Rusia y China las dos ideologías han chocado, pero la experiencia del Vietnam, más sobria, hace pensar que tanto budistas como mar-xistas, están tratando de no repetir los errores cometidos en otras partes29. El curso de acción, graduado y prudente, que ha adoptado el partido revolucionario de la república de Mongolia al desmenuzar el poder feudal de las lamaserías budistas30 ha mostrado, de un modo indirecto, que la soteriología gnóstica, en el acto mismo de institucionalizar su ideal místico, convierte la felicidad mundana en una ilusión y tiende a engañarse a sí misma al crear una estructura mundana que confirma la tesis opuesta del marxismo de que «para llegar a la verdadera felicidad es necesario abolir

28. World Fellowship of Buddhits (WFB), World Buddhist Sangha Council (WBSC), World Buddhist Social Service (WBSS), etc.

29. Para un análisis factual véase mi trabajo Buddhist Experience of Marxism in Russia and China, que nació como un trabajo-respuesta para ser leído en el M'arxist-Christian Dialogue organizado por Paul Caspersz, s. i., Kandy, mayo 1974.

30. Dulamzhvyn Dashzhamts, Non-Capitalist Development and Religión, en World Marxist Review (dic. 1973) 27-29.


la ilusoria felicidad del pueblo que es la religión»31. Los budistas actuales son conscientes de esto. En algunos casos han empezado a anticipar la crítica de Marx a base de presionar el monasticismo budista desde dentro para que se renueve en una línea socialista32. Y no resulta menos importantes el hecho de que, desde los años cincuenta, Asia sureste ha producido ya tres ramas diferentes de «Socialismo Budista»33.

8. Este experimento de socialismo budista nos proporciona una intuición de lo que constituye «el rostro asiático de Cristo». Los autores de este experimento, combinando la ecuanimidad gnóstica con el concepto socialista de comunidad, han probado que tanto el budismo como el socialismo son indígenas de Asia y que la zona común en la que se encuentran ha de ser, igual y auténticamente, asiática. Puesto que la historia sitúa la génesis del socialismo budista en un contexto de lucha contra el neocolo-nialismo y la tecnocracia capitalista o, de un modo más positivo, como la lucha por los trabadores, las masas campesinas, el «proletariado», podemos asumir sin miedo que las corrientes gnóstica y budista han encontrado su punto de confluencia en el campesinado asiático que es el que encarna, en verdad, el espíritu de Asia.

Nos negamos a romantizar estas dos ideologías que, cuando se las deja establecerse confortablemente, son tan perniciosas para el campesino como cualquier otra institución petrificada. Nos limitamos simplemente a verlas como «movimientos» que, en los últimos decenios, se han convertido en campeones de la causa de los trabajadores y campesinos contra los explotadores neocolonistas.

9. No hay ningún ejemplo que ilustre mejor lo dicho que una comparación entre las perspectivas de Mahatma Gandhi y el presidente Mao, los dos representantes más coherentes de cada una de las ideologías. Los dos hablaron desde pulpitos diferentes el hindú y el marxista, pero, como verdaderos asiáticos trataron de conseguir una simbiosis entre «espiritualismo» y «activismo». Cada uno de ellos combinó, de un modo personal, la transforma-

31. Citado de art. supra cit., 28. 32. Incluso el budismo sonriente de Tailandia ha empezado a fruncir el ceño

al ver su propia estructura burguesa de valores y sus simpatías filo-capitalistas. En relación a los históricos sucesos del pasado año, véase el informe del ICI, n. 476 15 de marzo de 1975, bajo el título Thailand, Une Revolution Bouddhiste?

33. Por ejemplo, la de Badaranayake de Sri Lanka, la de U Nu de Burma, y la del presidente Sihanouk de Cambodia. Todas ellas han fracasado si se admite'el veredicto prematuro de Donald K. Swerer, Buddhism in Transition, Philadelphia 1971.


ción estructural de la sociedad con las necesidades individuales de transformación interior. Ambos hablaron de liberación psicológica y sociológica. El sabio indio dio sentido social al hinduís-mo; el lider chino convirtió al marxismo en un reto espiritual34.

Lo que resulta más interesante para lo que buscamos es la zona común de interés en la que parecen convergir dos filosofías tan distintas35. Hablamos del artículo básico de fe que tanto Gandhi como Mao expusieron a sus seguidores: la «mística asiática», cuya soberanía es inviolable, reside en el corazón de los campesinos; la esperanza de Asia está en la población rural; la autodeterminación de campesinos y trabajadores es, en sí misma, la liberación de Asia. De aquí que ambos temieran la «tecnocracia capitalista» que produce en Asia ciudades monstruosas en detrimento de sus pueblos, agotando la economía rural y destruyendo los valores espirituales que subsisten en la cultura campesina. El movimiento Sarvodaya que encarna el espíritu de Gandhi, y la tesis maoísta que cristalizó en la Gran Revolución Cultural del Proletariado36 ejemplifican no sólo la divergencia entre el acento gnóstico y el social de sus respectivas filosofías, sino también la convergencia que existe entre ellas al situar el futuro de Asia en las manos y en los corazones de las masas rurales. La estrella que apareció en el este se ha detenido sobre una casa campesina.

10. Intelligentibus pauca! El paradigma teológico (V, 1-5) que hemos presentado anteriormente nos exime de presentar aquí ningún tipo de conclusiones. ¡Ni tenemos que molestarnos en repetir slogans contra la Iglesia que ya están pasados! Es mejor tomar la praxis actual de la Iglesia como criterio (I. 1-3) e indicar cómo la Iglesia de Asia ha comenzado ya a participar en la búsqueda asiática de Cristo.

34. La fuerza espiritual del maoísmo puede dar la impresión de desvanecerse a la luz del gandhismo si uno no trata de ver la correspondencia idiomática que existe entre ambos. Este error se puede ver en el libro de Jayantanba Bandhyopad-hyay, Mao-tse-tung and Ghandi, Bombay 1973 en el que, sin embargo, se afirma el sorprendente paralelismo que existe entre ambos. Theja Gunawardhana observa, en su China's Cultural Revolution, Colombo 1967 que, antes de la revolución cultural de Mao, no se oía mucho la frase «remoldear el alma» (p. 160). El maoísmo es, básicamente, una guerra contra el egoísmo (ibid., 184 ss.). Véase también Theological Implications of New China, LWF/PMW, Genéve/Brussels 1974 para un tratamiento más extenso del tema.

35. Que ha sido revitalizado por el budista Tudor Ariyaratne que ha convertido a Sri Lanka en el centro de difusión para el resto de Asia. Su objetivo es el desarrollo rural de base interreligiosa.

36. Véase, por ejemplo, Chang Chun-Chiao, On Exercising All-round Dicta-torship Over The Bourgoisie: Peking Review 14 (abril 4, 1975) 5-1.


11. Una tal participación tuvo lugar en Sri Lanka bajo la forma de un diálogo, pausado y firme, con los componentes gnósticos (en este caso budistas) y socialistas (sobre todo marxistas) del ethos asiático.

Probablemente todo comenzó hace quince años con la nacionalización de las escuelas. Los argumentos que se adujeron contra las escuelas católicas al comienzo de los años sesenta37 provenían de dos secciones: los budistas nos acusaban de que nuestros establecimientos educativos alienaban a la juventud de las tradiciones religiosas y culturales de las masas rurales; los socialistas, a su vez, nos acusaban de cultivar o crear una élite absorta en el capitalismo occidental. Pero no fue necesario mucho tiempo para que los intelectuales católicos se diesen cuenta de que la Iglesia, al mantenerse al margen de la corriente predominante del «socialismo budista» (VI, 8) estaba cavando su propia tumba y que una sana teología reforzaría los argumentos de los budistas y de los socialistas38. En 1970 vemos a los jesuítas devolver voluntariamente sus escuelas al Estado. Las grandes escuelas urbanas todavía siguen defendiendo una política de «elitismo basado en la capacidad de pago»39

que deja a las masas de la juventud rural en una situación irremediable de desventaja. Esa juventud rural responde con un baño de sangre que se dirige a las nuevas clases explotadoras, mantenidas por los establecimientos monásticos del budismo, con sus grandes territorios, y alimentada en las grandes escuelas privadas40. Esto pasó en 1971. Desde entonces se ha intensificado la necesidad de afinar la conciencia de la Iglesia a las aspiraciones de las masas.

A lo largo de estos acontecimientos muchos grupos cristianos de carácter ecuménico han aprendido a sentir el pulso de la nación. En los últimos 15 años han surgido, en la periferia de la Iglesia, centros de encuentro que, por medio de publicaciones, discusiones, y programas de acción, posibilitan a los cristianos el diálogo con el budismo y el socialismo41.

37. Frangois Houtart, Religión and Ideology in Sri Lanka, Colombo 1974, 264-265. Para un análisis bien documentado del conflicto escolar, véanse 265-300.

38. Véase, por ejemplo, Patrick Fernando y A. Pieris, On Christian Schools-Agitation For Their Give-over, en The Ceylon Churchman, LXVI, 9 (septiembre 1970).

39. Tomo esta frase de la carta del Padre general de la Compañía a los jesuítas americanos (1969) sobre este mismo tema de las escuelas.

40. F. Houtart, o. c, 356. Véase también Yohan Devananda, Violent Lanka, The Day Of Slaughter, Ibbagamuwa 1971 y A. Pieris, Catholic Education and the Misguided: Outlook (Colombo), 2-3/IV (abril-julio 1971) 8 ss.

41. Por ejemplo, el Study Center de Lynn A. De Silva (Colombo), el Devasa-rana (Ibbagamuwa) de Yohan Devananda, The Christian Workers' Fellowship


12. ¿No es esto una lección objetiva para el resto de Asia? ¿No fue el clima de tensión engendrado por la crisis de identidad nacional de la Iglesia local el que favoreció la aparición de los «grupos de ecumenismo transeclesial que acabamos de mencionar? ¿No es acaso la Iglesia un mero dos por ciento de la población de Asia, una minoría insignificante desperdigada en la diás-pora asiática que vive bajo el miedo de perder su identidad y, por consiguiente, se siente tentada a consolidarse como una estructura de poder en la línea fácil que le abre una tecnocracia capitalista que contrasta abiertamente con los componentes gnóstico-socialista del alma asiática? ¿No se aplica esto a algunos de los institutos educacionales, agrícolas y tecnológicos que cultiva la Iglesia y que la convierten en «la Ciudad Occidental en la Montaña» (V, 3) incapaz de poner a los no-cristianos en contacto con la fuente de liberación (V, 5)? ¿No tiene, pues, la Iglesia una deuda de gratitud con los grupos de ecumenismo transeclesial, especialmente los «espiritualistas» y «activistas» (III, 6-7, IV, 5, VI, 4-6) que han optado por ser coperegrinos de los buscadores asiáticos (V, 4)? ¿Puede la Igleisa esperar el reformular para los asiáticos el evangelio de la liberación, olvidado ya hace mucho tiempo, independientemente de tales grupos? ¿No son éstos los nuevos evangelistas de la iglesia de Asia? (III, 4-5).

13. Hay señales de que el cuerpo estudiantil de Asia va a asumir el liderazgo que actualmente ejercen los pioneros de estos movimientos ecuménicos transeclesiales. La oficina asiática en Bangkok de la federación mundial de estudiantes cristianos (WSCF) ha publicado su manifiesto que está en perfecta concordancia con todo lo que hemos venido diciendo42. El mensaje que se predica es que el itinerario espiritual del alma cristiana es sospechoso, desde el punto de vista asiático, si su cumbre no es el encuentro con Dios en Cristo, el hijo obrero de una campesina (V, 5, VI, 8-9).

Por eso, nuestra estima, desde un punto de vista ecuménico transeclesial, de la renovación carismática no obsta para que pongamos más esperanza en la corriente místico-monástica del ecumenismo transeclesial (III, 6). ¡Lo que necesitamos no es el don

(Colombo) al que hemos aludido en la nota 20, el Center for Society and Religión (Colombo) de Tissa Balasooríya, el Satyodaya Center (Kandy) de Paul Casperz, el Tulana (Kelaniya) de A. Pieris, etc.

Hay una colaboración informal y no estructurada, pero real, entre estos centros.

42. Véase Praxis (WSCF's Asia Newsletter), vol. I, n. 1. El segundo número (vol. I, n. 2) está dedicado totalmente al tema de campesinos y trabajadores en Asia.


de lenguas que requieren un intérprete incluso dentro de la comunidad cristiana (1 Cor 14, 1-25) sino el hablar, como el día de Pentecostés, un lenguaje que puedan entender los asiáticos (Hech 2, 5-11) ¡Y esto es lo que hacen los ashrams cristianos! La simplicidad y pobreza, que los acerca al estilo de vida del campesino, y el idioma místico que emplean los convierten en una señal fácilmente inteligible en Asia43.

14. Desgraciadamente el diálogo de la Iglesia con las religiones monásticas y con los movimientos marxistas de Asia, ha polarizado a espiritualistas y activistas creando una tensión no muy diferente de la que existe entre monjes y marxistas en algunas naciones (VI, 7). Como hemos dicho anteriormente (IV, 5) esto no es más que una versión politizada de la controversia tradicional entre contemplación y acción. El hecho de que dos líderes no cristianos hayan ofrecido una solución (VI, 9) no parece que haya dejado una huella perceptible en la mente de los espiritualistas y activistas de la Iglesia.

Y sin embargo, una vez más, hay lugar para el optimismo. Ha comenzado una praxis. El segundo congreso de monjes en Banga-lore (octubre 1973) intentó, de un modo positivo aunque no definitivo, relacionar el ideal monástico de liberación interior con la emancipación político-social del pecado organizado44. Algunos ashrams han empezado a dar pasos en esta dirección45. Otros se han lanzado a la batalla política, afinando su vocación monástica en vez de renunciar a ella 4(\ Si esta praxis se volviese contagiosa, sería posible la inserción de todos en el ethos de Asia, por lo menos en la periferia de la Iglesia. No hay otra posibilidad de que evangelistas y activistas conviertan sus esfuerzos dialógicos en un frente evangélico.

15. Y ahora, con un sentido de culpabilidad académica, volvemos nuestra mirada al islam. Se nos puede acusar legítimamente de relegar a un apéndice una ideología asiática que es sociológicamente más determinante que el cristianismo. La verdad es lo contrario. Al encuadrarla en el «teísmo bíblico» (VI, 2) la hemos

43. Se pueden ver descripciones de algunos de los experimentos en Versteeg, o. c, (véase nuestra nota 18) y en el Bulletin publicado por el secretariado de A.I.M., Rué d'Issy, Vanves, Francia.

44. Véase Christian Monks and Asian Religions: Cistercian Studies, 2-3/IX (1974) 261 ss; y también BBC Bulletin (Benedectine Monastery, Penant Hills, Sydney), n. 10, p. 17-23.

45. Véase la nota concerniente al Shantivanan de Dora Bede Griffith en Ver-teeg, o. c, 63, bajo el título «contact with the local people».

46. Por ejemplo, la fraternidad del benedictino Dinh Bich (Ephraim) en Sai-gón, y la Devasarna del monje anglicano Yohan Devananda en Sri Lanka.


colocado a la par con el cristianismo, de modo que nuestras observaciones se aplican a ambos.

Debemos acentuar aquí un aspecto que es peculiar del islam. Al contrario de las religiones gnósticas, cuyo centro de gravedad está en Asia, el islam parece gravitar en torno al margen occidental de Asia y África, empujando a los musulmanes asiáticos (de Paquistán, Bangladesh, Malasia, Indonesia, etc.) hacia los márgenes del mundo islámico. Podemos proponer que el Este Medio y África van a determinar, de un modo considerable, las tendencias de las naciones musulmanas de Asia.

Una reciente declaración de un portavoz del PLO47 sugiere que son los musulmanes los que defienden ahora las puertas de Asia del capitalismo. No es difícil responder a la pregunta de hasta qué punto la tendencia socialista de los musulmanes podrá introducirse en las naciones musulmanas de Asia. Por otro lado, también los Estados musulmanes de Asia tienen que aceptar a las minorías hindú, budista, taoísta, etc.

Esto hace que la situación musulmana en Asia sea única. De aquí que se necesite, también en estas tierras, una Iglesia asiatiza-da al modo dicho (VI, 10-14). No resulta exagerado pensar que, ante las luchas que se prevén, el cristianismo necesite equiparse con un teísmo bíblico auténtico, purificado y fortificado en el crisol del ateísmo marxista48, antes de ponerse a colaborar con la generación musulmana que emerge en la formación de un pueblo que dé testimonio de un Dios absolutamente justo y santo.

Al. En un interviú radiofónico transmitido por Sri Lanka Broadcasting Corporation el 4. 6. 75.

48. Así, por ejemplo, el procedimiento que adopta Enrique D. Dussel en su El ateísmo de los profetas y de Marx: Misiones Extranjeras, n. 22-23. 505 ss.

2

Hacia una teología de la liberación en Asia: orientaciones

religioso-culturales *

I. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA DIMENSIÓN RELIGIOSO-CULTURAL .

1. Siendo éste un encuentro «asiático» de teólogos del «tercer mundo», supongo que el eje teológico de nuestras deliberaciones debe tener como polos la característica tercermundista de nuestro continente y su peculiar carácter asiático: dos puntos de referencia que nunca debemos perder de vista. Puesto en términos más reales, el denominador común de Asia y del resto del tercer mundo es su abrumadora pobreza; el carácter específico que define a Asia dentro de los demás países pobres es su polifacética religiosidad. Son éstas dos realidades inseparables que, en su compenetración, constituyen lo que podría ser designado como el contexto asiático, que es la matriz de toda teología que quiera ser verdaderamente asiática.

2. Debemos inmediatamente tomar conciencia de que la pobreza en Asia no puede reducirse a categorías puramente «económicas», como tampoco la religiosidad en África puede definirse en términos meramente «culturales». Ambos están entrelazados cultural y económicamente constituyendo la compleja realidad so-ciopolítica que es Asia. Por esta razón, un teólogo en Asia no debe olvidar el aviso de Roy Preiswerk1: las «teorías de dependencia» de los latinoamericanos (Cardos, Frank, Furtado, etc.)

* Trabajo presentado en el Tercer Encuentro de teólogos del Tercer Mundo, Sri Lanka, enero de 1979.

1. Roy Preiswerk, La rupture avec les conceptions actuelles du développement, en Rélations ínterculturelles et développement, Genéve 1975, 71-96.

46 Hacia una teología de la liberación en Asia

que ofrecen explicaciones válidas y estrategias útiles contra la creciente pobreza en el tercer mundo, deberían completarse —y yo añadiría, incluso corregirse- con el «método cultural» de los científicos sociales.

3. Esto tiene aplicación especialmente en Asia, donde existe en nuestro ethos cultural un «punto todavía no descubierto» en el cual pobreza y religiosidad parecen fundirse en orden a crear el carácter asiático de este continente. De hecho, la historia da testimonio de que —como indicaremos más adelante— tanto los intentos teológicos por salir al encuentro de las religiones de Asia sin una preocupación radical por sus pobres, como los programas ideológicos para erradicar la pobreza de Asia ignorando ingenuamente su religiosidad, no han pasado de ser un entusiasmo mal orientado. De aquí que las teologías ahora en boga en la Iglesia de Asia y las ideologías seculares que operan actualmente en este continente deban todas ser juzgadas a la luz de ese axioma, como haremos a lo largo de nuestra discusión.

4. Por tanto, sin diluir o quitar énfasis a los factores económicos que definen «la categoría tercermundista» de Asia, los organizadores de este Encuentro me han pedido que me centre en la dimensión «religioso-cultural» del contexto asiático. Como alguien pudiera objetar que tal dimensión existe también en todos los otros países pobres, quiero antes de nada enumerar tres factores característicos que delimitan con claridad las fronteras «religioso-culturales» de Asia dentro del tercer mundo. Estos son:

a) Heterogeneidad lingüística. b) La integración de elementos cósmicos y metacósmicos en

las religiones asiáticas. c) La abrumadora presencia de soteriologías no-cristianas.

1. Heterogeneidad lingüística

1. En Asia hay una diversidad tal de grandes zonas lingüísticas —siete al menos— como no existe en ningún otro continente. Tenemos la zona semítica centrada en el margen occidental de Asia. El grupo ural altaico se extiende por toda la Rusia asiática y el noroeste de Asia. El tronco indo-iraní junto con las razas dravídicas tienen su habitat cultural en el sur de Asia. La región chino-tibetana, la mayor con mucho, se extiende desde Asia central hasta el lejano oriente. El ala malayo-polinesia se abre hacia el sureste. Finalmente, aunque no por eso menos importante, está el incatalogable japonés formando una unidad lingüística cerrada en el extremo del nordeste de Asia.

Hacia una definición de la dimensión religiosa-cultural 47

2. La primera implicación de esta heterogeneidad lingüística se deriva de lo que se entienda por «lengua». De acuerdo con un punto de vista nominalista, una verdad es percibida intuitivamente y sólo después es expresada exteriormente por medio de una lengua. Si esto fuera cierto, las interferencias comunes entre grupos lingüísticos tales como los de Sri Lanka, Camboya o Burma tendrían que explicarse simplemente en términos de factores políticos y económicos; pero no es éste el caso.

3. El caso es, más bien, que cada lengua es un camino distinto de «experimentar» la verdad, lo cual implica que el pluralismo lingüístico es un exponente de la diversidad religiosa, cultural y sociopolítica. Zaehner parece suponer esto cuando, quizá con demasiada facilidad, tipifica toda la religiosidad occidental como semítica y la religiosidad oriental como «india»2. Yo pienso que decir que la religión es una «experiencia» de la realidad y que la lengua es su «expresión», es verdad sólo en parte; lo contrario me parece más cierto: la lengua es «experiencia» de la realidad y la religión es su «expresión». La religión comienza con la lengua. ¿Sería falso decir que la lengua es una «theologia inchoativa», una teología incipiente?

4. ¿Cuál es la realidad fundamental que una cultura particular vislumbra a través de su propia lengua y símbolos? Leed lo que el proletariado asiático ha producido a lo largo de los siglos, no solamente los escritos sofisticados tales como los Vedas y Upa-nisads, los Tripitaka, la Tora o el Tao Te Ching. Aprended antes de nada el lenguaje popular. Asistid a sus ritos y ceremonias rituales, escuchad sus cantos, vibrad con sus ritmos, tomad parte en sus danzas, saboread sus poemas, tratad de entender sus mitos, llegad hasta ellos a través de sus leyendas. Entonces descubriréis que la lengua que ellos hablan les pone en contacto con aquellas verdades fundamentales por las que toda religión lucha, aunque cada una lo haga de una forma nueva: el significado y destino de la existencia humana, las claudicantes limitaciones del hombre y su capacidad infinita de superarlas, la liberación tanto humana como cósmica; en definitiva, la lucha por una humanidad plena.

5. Así, pues, toda cultura asiática se ha desarrollado en torno a un núcleo soteriológico que todavía no ha sido asimilado dentro de la conciencia cristiana. La teología asiática de la liberación está escondida allí, esperando a ser descubierta por quien

2. R. C. Zaehner, Foolishness to the Greeks. An Inaugural Lecture Delivered Before the University of Oxford on 2 November 1953, Oxford 1953, 17.


esté dispuesto a «venderlo todo». Redescubrir una revelación primitiva es, sin duda, una nueva creación.

6. Esto significa que la labor del teólogo asiático es más compleja que la de sus colegas en la región del Atlántico Norte y en el hemisferio sur. Después de todo, ¿no es cierto que los teólogos europeos se comunican entre sí en lenguas del mismo origen indo-germánico? Incluso los teólogos de la liberación piensan, actúan y hablan en un idioma común de origen latino. Se hacen asequibles unos a otros a través de un medio de comunicación europeo. No es éste nuestro caso en Asia.

7. Es, por tanto, desafortunado el hecho de que los asiáticos —al igual que ocurrió a los africanos en el encuentro de Ghana-no puedan consultar sus propias teologías latentes a no ser en un idioma no-asiático, neutralizando así la característica más prometedora en nuestra metodología. Nosotros en Asia teologizamos pro-fesionalmente en inglés, la lengua en la cual la mayoría de nosotros piensa, lee y ora. Se ha subestimado el rol teológico de la lengua en un «continente de lenguas»; y nuestra testarudez al rehusar consultarnos sobre nuestros mutuos tesoros haciéndolo directamente en las formas idiomáticas de cada uno, o incluso la dejadez por familiarizarnos con nuestra propia herencia cultural, continuará siendo uno de los mayores obstáculos para el descubrimiento de una teología realmente asiática. No es esto una llamada al chovinismo, sino un ruego de autenticidad que nos viene impuesto por lo que hemos definido como contexto asiático. Este Encuentro debería poner los cimientos para una consulta genui-namente asiática.

2. Integración de lo cósmico y de lo metacósmico en la religiosidad asiática

1. El encuadre institucional dentro del cual actúa la religiosidad asiática está compuesto por dos elementos complementarios: una religión cósmica que constituye los cimientos, y una soteriolo-gía metacósmica que constituye el resto del edificio.

2. Con el término de «religión cósmica» quiero designar ese tipo de religión que existe también en África y Oceanía y que algunos autores occidentales han llamado peyorativamente «animismo». En realidad, ella representa la postura psicológica fundamental que el homo religiosus —existente en cada uno de nosotros— adopta de forma subconsciente ante los misterios de la vida; una actitud sana que un uso imprudente de la tecnología puede desequilibrar. Esos misterios de la vida están relacionados


con fuerzas cósmicas —el calor, el fuego, los vientos y ciclones, la tierra y sus terremotos, los océanos, las lluvias y las inundaciones—, fuerzas que necesitamos y al mismo tiempo tememos. Ellas sirven como símbolos ambivalentes de nuestros propios poderes subconcientes, símbolos empleados libremente en la conversación ordinaria y en los ritos sagrados, como expresión de nuestras apetencias más profundas. Incluso en occidente, donde estos elementos naturales sirven al hombre por medio de la tecnología, ¿puede un cristiano celebrar el misterio pascual sin utilizar fuego y agua? Después de todo, si la teoría de la evolución es realmente cierta, todos fuimos en otro tiempo montaña, la corteza de la tierra, el agua y el fuego y todo lo que ahora llevamos en nosotros como nuestro substrato material y por medio del cual nos hacemos presentes sacramentalmente a los demás y a nosotros mismo. Sin estos elementos naturales, no podemos ser plenamente humanos.

3. En nuestras culturas, estos elementos y fuerzas naturales se van perdiendo en el mundo misterioso de poderes invisibles que mantienen el equilibrio cósmico. Estos pueden manifestarse en formas diferentes en la distintas regiones: Devas en las culturas indianizadas del sureste asiático; Nats en Burma; Phis en Tahilan-dia, Laos y Camboya; Bons en Tibet; Kamis en Japón; y, sin duda, en la concepción del mundo propia del confucianismo. Los antepasados difuntos pertenecen a esa esfera invisible. Ritos, rituales y una clase de mediadores forman los elementos constitutivos de esta religiosidad.

4. El aspecto característico de la religiosidad asiática es que — a diferencia de lo que sucede en África o en Oceanía— esta religión cósmica no se manifiesta en su forma pura y primitiva, excepto en algunos grupos muy alejados que los antropólogos visitan con frecuencia. Ha sido prácticamente domesticada e integrada dentro de una u otra de las tres soteriología metacósmicas: hinduísmo, budismo y, hasta cierto punto, taoísmo.

El summum bonum que ellas presentan es un «más allá trans-íenoménico» que ha de llegar a ser realidad aquí y ahora a través de la gnosis. Esto justifica la existencia de una cierta élite espiritual, los sabios, que vienen a ser la personificación del idealismo místico-monástico tenido como la cima de la perfección humana. Ellos sirven de modelo y símbolo de «personas liberadas».

5. De aquí que también es cierto que las soteriologías meta-cósmicas antes mencionadas nunca se encuentran en una forma abstracta «textual», sino siempre «contextualizadas» dentro de la visión del mundo de la «religión cósmica» de una cultura dada, creando así dos niveles de experiencia religiosa bien integrados el


uno dentro del otro. En esto difiere el contexto asiático del contexto africano; pues debido a esta superposición las religiones cósmicas — a diferencia de lo que sucede en África— no son tenidas como salvíficas. Esto tiene mucha importancia para la teología asiática. Quiero mencionar aquí de pasada que tanto la actividad tecnológica como la sociopolítica afectan a las grandes religiones siempre a este nivel cósmico; es éste un hecho del que trataremos más adelante.

6. (Entre paréntesis, uno diría que el establecimiento de religiones bíblicas tal como el islam en Indonesia y el catolicismo en Filipinas fue más fácil, en parte, porque las «religiones cósmicas» se hallaban allí en formas no domesticadas o ligeramente domesticadas en aquel tiempo; mientras que en Sri Lanka, India, Bur-ma y otros países, ni el islam ni el cristianismo podían barrer estas culturas porque las soteriologías gnósticas antes mencionadas habían domesticado ya las religiones cósmicas dentro de un sistema cultural bien integrado).

7. Estos hechos que apenas han llamado la atención de los teólogos asiáticos, han sido una de las mayores preocupaciones de los antropólogos que realizan trabajos de campo en Asia3. Sin embargo, los términos cósmico y metacósmico usados aquí no los hemos tomado directamente de los antropólogos, sino que se derivan de la propia concepción budista de los dos niveles; Lokiya (Sinh: Laukika) y Lok'uttara (Sinh: Lokottara). Los budista reconocen las dos dimensiones y explican su propia experiencia religiosa en términos de esta distinción (ver diagrama en la p. 57).

8. Mi referencia al budismo aquí no es accidental. Es muy razonable que me centre en una de las grandes religiones si hemos de enrocar en profundidad el problema de la religiosidad asiática. He escogido el budismo no sólo porque me es más familiar, sino sobre todo porque es la única religión panasiática en cuanto a integración cultural, fuerza numérica, extensión geográfica y madurez política. Aunque es parte integral de la herencia de la India, preservada en su forma india sólo aquí en Sri Lanka, llegó a penetrar en todas las zonas lingüísticas, incluida la semítica durante un breve período4. En otras palabras, el budismo no

3. La última discusión sobre este tema puede verse en H. Bechert (ed.), Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries, Góttingen 1978, sobre todo III, 146-339.

4. Rock Edit XIII de Asoka habla sobre misiones budistas en Siria. Complemento de esto es la inscripción aramaica encontrada en el este de Afghanistan en 1969.

Hacia una definición de la dimensión religiosa-cuhural 51

se halla limitado a una lengua o a un grupo nacional, como ocurre con el hinduísmo y el taoísmo. Al permitir que las distintas «religiones cósmicas» de Asia le dieran formas variadas, él a su vez ha moldeado varias culturas asiáticas. Y así hoy, por cada católico en el mundo, hay un budista en Asia. Al menos en veinte territorios políticos de Asia, el budismo es o la religión oficial o un factor influyente culturalmente. Es la única religión que puede enorgullecerse de contar con organizaciones ecuménicas en toda Asia, como son la Hermandad Budista Mundial (WFB), el Consejo Budista Mundial Sangha (WBSC) o el Servicio Social Budista Mundial (WBSS), todos los cuales buscan su liderazgo en Sri Lanka. Es también, políticamente, la religión más elástica y resistente de Asia y tiene un papel muy importante que jugar en el desarrollo y liberación de Asia, pues ha adquirido una rica experiencia tanto del colonialismo occidental como del marxismo. Por esto, no puede construirse una teología de la liberación en Asia sin tener en cuenta el budismo asiático.

9. Concedemos que el budismo no agota la totalidad del fenómeno de la religiosidad asiática; no obstante, nos servirá de paradigma para demostrar que la mutua relación entre los niveles cósmico y metacósmico de la experiencia religiosa ofrece un nuevo punto de partida para el cambio socio-político y el avance tec-nocrático en el mismo proceso de liberación de Asia; algo que ni la tecnocracia occidental ni el socialismo científico han apreciado suficientemente y que los teólogos de Asia no pueden minusvalo-rar.

3. La abrumadora presencia de soteriologías no-cristianas

1. Asia es la cuna de todas las religiones escriturísticas del mundo, incluido el cristianismo que, sin embargo, abandonó Asia muy pronto y se esforzó por volver siglos más tarde, como extranjero e «intruso» a quien Asia ha rehusado insistentemente dar hospedaje. Así, después de cuatro siglos de presencia misionera, los cristianos son numérica y cualitativamente una minoría insignificante: un dos por ciento escaso de las masas de Asia. Una mitad larga de esta población cristiana está en Filipinas que, en su proceso de cristianización, se vio forzada a perder sus raíces asiáticas. La Iglesia de Filipinas es sólo una versión aumentada de la mayoría de las comunidades cristianas diseminadas por la diáspora asiática. Una cristiandad que ha perdido su «sentido asiático», ¿puede soñar con crear una «teología asiática»? Incluso las Iglesias de rito oriental han congelado su primitiva apertura a la realidad asiática.


2. Sin embargo, esta limitación es a la vez la mayor potencialidad que posee la Iglesia de Asia para crear una teología del tercer mundo que será radicalmente diferente de las teologías sudamericana y africana. Los teólogos sudamericanos de la liberación pueden hablar de Cristo y su liberación como de un asunto de importancia nacional y continental debido a su legado tradicional cristiano. Y por esto pueden ofrecernos una teología cristiana con garra en lugar de la teología clásica de las Iglesias de Europa. También los africanos pueden convertirse pronto, numérica y cualitativamente, en una potente voz cristiana dentro del tercer mundo. Pero Asia, como lo indican claramente las circunstancias, siempre será un continente no-cristiano.

3. Esta situación es ambivalente. Ofece enormes oportunidades de producir formas más creativas de presencia cristiana en Asia mediante una humilde participación en la experiencia no-cristiana de liberación; o se pueden repetir errores pasados en formas radicalmente nuevas. Voy a probar esto inmediatamente señalando algunas facetas más salientes de una soteriología no-cristiana tomando al budismo como ejemplo y descubriendo así la visión del mundo dentro de la cual la Iglesia de Asia está llamada a hacer sus opciones. Si las abordamos de forma positiva y con aprecio, se debe a que queremos asimilar de estas religiones el estilo asiático de ser, pensar y actuar.

II. SOTERIOLOGÍA NO-CRISTIANA: ALGUNAS PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS

1. Antes de nada, debemos volver a captar la imagen del budismo institucional con sus dimensiones cósmica y metacósmica de la experiencia religiosa. A ¡a esfera cósmica deben ser relegados:

a) todas las actividades sociopolíticas b) el proceso tecnológico y científico. A la esfera metacósmica pertenece todo lo que está ordenado

a la liberación interior del hombre. Estos elementos se hallan tan bien integrados que ciertos tipos

de actividades «cósmicas», tanto políticas como científicas, pueden perturbar el equilibrio del sistema religioso. Es lo que sucede cuando el budismo se enfrenta a la tecnocracia capitalista proveniente de Occidente y al socialismo científico introducido por los marxistas. Sobre este punto volveremos más adelante.

2. El Sangha, es decir, el núcleo monástico en torno al cual se desarrolla el budismo, es sin duda el centro institucional y la


cumbre espiritual de una sociedad budista. Ayuda al nivel cósmico de la existencia humana haciendo que dirija su atención al fin metacósmico, a la suma Perfección (Arahatta) consistente en la ausencia de codicia y de avaricia (alobha), ausencia de deseo de opresión y de odio (adosa), y conocimiento perfecto salvífico (amoha). Esta es la descripción clásica del Nirvana. La comunidad monástica que personifica este ideal es también un símbolo de comunismo religioso puesto que ellos están llamados a compartir todo, «incluso el bocado de alimento que cae en el plato del mendigo», como declaró Buda5.

3. La base de tal comunidad es la pobreza, renuncia voluntaria a la riqueza y a la vida familiar. Pero esta pobreza es socorrida por el laicado, capaz de adquirir riquezas, y a quien están encomendados el desarrollo material (tecnológico) y el bienestar so-ciopolítico. La relación mutua existente en este sistema de religiosidad cósmica y metacósmica se puede discutir mejor en términos de la bipolaridad existente entre a) riqueza y pobreza; b) Estado e Iglesia; c) conocimiento científico y sabiduría espiritual.

1. Riqueza y pobreza

1. En este sistema, quien renuncia a la riqueza es sustentado por la riqueza de aquél que no renuncia a ella. La riqueza está al servicio de la pobreza y la pobreza es condición necesaria para la liberación de la condicia y de la avaricia (tanhá, lobha, upadana, etc.). De aquí que todo el progreso material esté controlado por el ideal de no codicia y de compartir, de los que es símbolo el monasticismo. Esto es, por supuesto, el ideal; pero, como muestra la historia, está abierto al abuso.

2. Por esto, en un contexto asiático, el antónimo de «riqueza» no es «pobreza», sino codicia y avaricia que hacen que la riqueza sea antirreligiosa. Así, pues, el interés fundamental no es la erradicación de la pobreza, sino la lucha contra Mammón, esa fuerza indefinible que se organiza dentro de cada hombre y entre los hombres para hacer que la riqueza material se convierta en antihumana, antirreligiosa y opresora.

3. De hecho, una de las causas del fallo del cristianismo en Asia fue su asociación con Mammón (la explotación comercial y colonial) y su rechazo por entrar dentro del espíritu monástico de las soteriologías no-cristianas. Este mismo error se repite hoy en

5. Samagama Sutta del Majihima Nikaya.


los enormes programas de «desarrollo» mediante los cuales las Iglesias de Asia —minorías amenazadas con perder su identidad— se consolidan como oasis occidentales. Nos referimos a las grandes instituciones de educación privada, de tecnología y de agricultura mantenidos con ayuda extranjera que obligan a una mayoría no-cristiana a depender de una minoría cristiana en cuanto al progreso material. Este uso de Mammón para estar presente en Asia imponiendo y manipulando es una continuación, si bien en una forma nueva, de la misionología de conquista y poder característica de la era colonial. Cuando surge una revolución contra tales instituciones, las Iglesias hablan de que son perseguidas, pero en realidad son solamente pisoteadas como la sal que ha perdido su sabor (Mt 5, 13).

4. Por otra parte, Mammón tampoco ha dejado en paz a los monjes. Para un monje, la pobreza es la virtud más difícil, no el celibato. La paradoja de la renuncia monástica es ésta: cuanto más santo se muestra el monje, más generosa es la gente con él. Cuanto más pobre quiere ser, mayores son los donativos que recibe. Cuanto más se aleja de las riquezas, más cerca se pone de ellas. Cuanto más se retira de la sociedad, tanto más arrolladura es la devoción de la gente hacia él. Así, el depender de la gente para el sustento material es a la vez la condición más fundamenta] y la faceta más vulnerable de la pobreza monástica.

5. Esto que ocurre con un monje ocurre aún más con todo el monasterio. Ricos bienhechores e incluso potentados demuestran su aprecio donando generosamente a los monasterios tierras y riquezas. No es raro encontrar monasterios que adquirían riquezas en el Asia medieval, como sucedía en la Europa medieval. Hubo tiempos en que Tibet y Japón mantuvieron ejércitos para proteger la riqueza de los monasterios6. De hecho, el ideal monástico de la pobreza religiosa que por contraste hace ilusoria la felicidad mundana, tiende a convertirse, bajo la influencia de Mammón, en una «estructura mundana» confirmando así la tesis de Marx: para conseguir la felicidad real del hombre es necesario abolir la religión que solamente le proporciona una felicidad «ilusoria». Es precisamente en este punto donde marxistas y monjes se han enfrentado en Asia7.

6. Al menos en teoría, y en contraste con la tecnocracia capitalista, el marxismo es más constantemente anti-Mammón que

6. Cf. E. Conze, Buddhism, Oxford 1953, 64-65. 7. Cf. Dulamzhavyn Dashzhamts, Non-Capitalist Development and Religión:

World Marxist Review (diciembre 1973) 27-29.

Soteriología no-cristiana: algunas perspectivas teológicas 55

puramente anti-pobreza. De hecho, no hay persecución religiosa bajo un régimen marxista que pueda compararse con la sutil destrucción de los valores religiosos que la tecnocracia capitalista opera en nuestras culturas. El primero puede purificar la religión institucional de sus alianzas menos santas con los creadores de la pobreza; la segunda contamina la religión traicionándola y entregándola a Mammón. De aquí que el espíritu monástico, sano en sí mismo, siempre ha requerido como su complemento un organismo del Estado que pudiese crear un sistema sociopolítico conducente a su bienestar. La reciprocidad entre autoridad religiosa y civil es un ingrediente esencial de la visión budista del mundo.

2. El Estado y el Sangha

1. La dependencia recíproca de los niveles cósmico (lokiya) y metacósmico (lokuttara) de la existencia es atestiguada por la historia política de los países budistas donde la institución monástica ha mantenido su condición espiritual frente a la autoridad política. Esto es especialmente cierto del sureste asiático donde la legitimación del Sangha por parte del Estado es correspondida con la sanción moral del Estado por parte de los monjes8. La relación es, por tanto, no sólo puramente espiritual, sino también política, ya que en el esquema budista de las cosas lo metacósmico se apoya sobre lo cósmico. Por eso el monastícismo budista nunca es neutral de cara a la realidad sociopolítica. Y por esto ha sufrido frecuentemente tanto persecución como purificación por parte del Estado; pero también por esto, en otras ocasiones ha iniciado revoluciones políticas contra el Estado. De hecho, se oye en nuestros días que existe un colegio militar en Thailandia donde los monjes se preparan para una guerra antimarxista9. Los movimientos anticristianos y anticolonialistas de Sri Lanka, Burma e Indochina nacieron en los monasterios budistas. A partir del siglo V tuvieron lugar en China varias insurrecciones que no eran sino movimientos mesiánicos basados en un deseo de hacer presente aquí y ahora la «era de justicia y paz» predicha por Buda10. La dinastía Ming en la edad media surgió de una rebelión inspirada por el budismo. Algunos de aquellos movimientos políticos han

8. Una ilustación histórica exhaustiva puede verse en: Bardwel L. Smith (ed.,), Two Wheels of the Dhamma: Essays on Theravada Tradition in India and Ceylon, Chambersburg, Pensylvania 1972.

9. Cf. la noticia bajo el epígrafe Militant Monks: Far Eastern Economic Review 97/39 (sept. 30, 1977).

10. En Cakkavattisthanada Suttanta del Digha Nikaya.


continuado hasta la mitad de este siglo " . L a dialéctica entre retirada del mundo y compromiso con el mundo —o contemplación y acción— ilustrativa de la mutualidad existente entre lo cósmico y lo metacósmico queda atestiguada con toda claridad en el rol político que juegan los hombres espirituales en una cultura budista.

2. Voy a ilustrar esto refiriéndome a una lección que los marxistas apredieron sobre el budismo.

3. En su ponderado tratado sobre la situación del budismo en la China revolucionaria n, Welch muestra cómo Mao Tse Tung no insistió al comienzo de su mandato en la abolición del budismo o de cualquier otra religión. Su tesis era que la religión es fruto de ciertas estructuras socioeconómicas que, cambiadas, harían que la religión desapareciera automáticamente. En lugar de perder el tiempo en abolir una religión, él prefería utilizarla para cambiar las estructuras sociales haciendo así expedito el camino para su propia desaparición. Esta es la clásica tesis marxista13.

4. En este contexto podemos entender la fundación de la Asociación China Budista (CBA) y su órgano «Modern Budd-hism». Por medio de este periódico, la CBA intentó convencer a los budistas de que su vida dentro de un régimen marxista tenía sentido colaborando en la renovación de las estructuras sociales. Esta es una reacción normal. La CBA organizó también misiones de buena voluntad a otros países budistas.

5. En la sexta sesión de la Hermandad Budista Mundial (WFB) se intentó convencer al mundo budista de que la visión maoísta de la nueva sociedad era aceptable dentro de la WFB. Sin embargo, en esta sesión prevaleció la ideología de derechas y el fracaso de la delegación china fue evidente. El caso del Tibet, que la facción anticomunista de los budistas no entendió bien, fue un revés para la CBA. Por otra parte, no se puede juzgar a la ligera la parte activa que tuvo la Asociación China Budista en las demostraciones anti-Diem sobre Vietnam del Sur (1963-64), a pesar de que su éxito fuera sólo temporal. Es asombrosa la cantidad de debates sostenidos en la China continental en los años

11. Cf. Daniel L. Overmyer, Folk Buddhist Religión: Creation and Eschatolo-gy in Medieval China, en History of Religions (Universidad de Chicago) 12/1 (agosto 1972) 42-70.

12. Cf. H. Welch, Buddhism Under Mao, Cambridge, Mass (1972) 1-41 y 340-363.

13. Cf. Luciano Parinetto (ed.), Karl Marx Sulla Religione, Milano 1972, 511 ss, citado por Erich Weingartner (ed.), Church Within Socialism (Idoc International, Roma 1976), 9.

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1963-65 sobre «la importancia de la religión en la nueva sociedad». Después de todo, la religión no murió con el cambio de estructuras, sino que se adaptó solamente y recuperó su vitalidad.

6. Así, pues, no resulta sorprendente que se produjera un cambio en la tesis marxista en 1965: en esta conyuntura, se compara la religión a una cobra moribunda que puede morder antes de morir. Por tanto, la necesidad de matarla resultaba imperativa. En esta época, el periódico «Modern Buddhism» deja de publicarse casi de repente. El presidente de la CBA desaparece, y se destituye al Panchan Lama. Estas eran las nubes que presagiaban la tormenta de la Revolución Cultural de 1966. Se produjo una secularización masiva y una vuelta al estado laical de muchos monjes, y fue grande la destrucción de estatuas y objetos sagrados. Desde las persecuciones del 644 y el 845, el budismo nunca se había enfrentado con una crisis peor hasta la revolución cultural de 1966 u.

7. La experiencia rusa se movió en dirección opuesta. Comenzó con una actitud de intolerancia hacia el budismo y acabó dialogando con él. Los rusos no tomaron en serio los esfuerzos de los jefes Lamas, al comienzo de la Revolución de octubre, por adaptar el pensamiento y conducta budistas al nuevo ambiente marxista. Los budistas intentaron adaptar su religión a la nueva ideología apelando al ateísmo y al humanismo, como campo común que tenía con los marxistas, pero en aquel tiempo tales intentos de apertura parecían ingenuos al nuevo régimen. La Revolución era decididamente antirreligiosa y antibudista. La Filosofi-kaya Entsiklopediya (Moscú 1960, vol. I, Buddizm) da la clásica definición marxista del budismo, presentándolo como («¿opio»?) pacificador de las clases oprimidas de Asia que les hace someterse a los regímenes opresores. No es preciso detenerse aquí a probar lo convencidos que estaban los marxistas de su posición. La despiadada eliminación de los Lamas, acusados insistentemente de ser espías de los japoneses, fue una prueba de ello.

8. Asistimos recientemente a un cambio inesperado en la actitud de Rusia frente al budismo. Uno se pregunta cuál pueda ser la razón. ¿Es simplemente por un aprecio genuino del contenido religioso del budismo, o es porque reconocen la realidad social de las masas budistas que no renunciaron a sus convicciones? ¿O se trata más bien de reconocer las potencialidades que encierra el budismo para un cambio social? ¿O se trata de buscar una

14. De nuevo, la CBA es noticia. Cf. China Talk 8/78, citado en LWF Marxism & China Study, Information Letter n. 23 (sept. 1978) 5.


influencia política en los países budistas contra las maniobras chino-americanas? 15.

9. Por primera vez desde la Revolución rusa se organizó en Ulan Bator -junio de 1970- una Conferencia Budista Mundial. Es muy significativo que, tanto la China roja como Taiwan, brillaron por su ausencia en la reunión. Los organizadores declararon oficialmente que su intención era salvar a los países budistas de una agresión americana 16. Esta Conferencia ha proseguido, desde entonces, sus trabajos.

10. La Bolshaiya-Sovetskaya Entsiklopediya de 1971 (Moscú 1971, IV, 89) parece tomar una posición más suave en su columna sobre el budismo y se presenta claramente anti-china en su evaluación de la cuestión del Tibet. Esta nueva apreciación del budismo se ha atribuido al marxista ruso Parfionovich. El se pregunta por qué los marxistas tienen que estar tan preocupados por el budismo. ¿No sería mejor qué luchasen contra él? Su respuesta es reveladora:

Bueno, ¿no dijo Lenin que el marxismo, lejos de rechazar el pasado, debería asimilarlo y trabajar sobre él como el único cimiento seguro de una cultura proletaria? Nadie puede negar que el budismo ha sido algo más que una simple religión; ha sido una forma de vida para millones de personas. Sus valores culturales e históricos han moldeado el legado espiritual de la humanidad. Conscientes del precepto de Lenin de que deberíamos asimilar todos los logros del espíritu humano, descubrimos con dolor que nuestro conocimiento del mundo antiguo y medieval se centra principalmente en Europa y el Oriente Medio. Conocemos demasiado poco de las grandes civilizaciones de Asia17.

11. Tanto la experiencia china que fue de acomodación a la persecución, como la experiencia rusa que comenzó con la intolerancia y ha llegado ahora al diálogo, muestran que el budismo es una fuerza a tener en cuenta. Esta fuerza no reside tanto en los textos sagrados de una era lejana como en la cultura de un pueblo

15. Paralelo a las actividades de CBA, la parte pro-occidental organizó una conferencia mundial que se llamó a sí misma «Unión Mundial Budista» (World Buddhist Union) y cuyas inclinaciones políticas podían imaginarse dada la ausencia de pueblos como China, Vietnam del Norte y Corea del Norte, y la presencia de Taiwan y Vietnam del Sur (Cf. World Buddhism XIX/4, nov. 1970, 111). Esta Unión Mundial Budista se consideraba a sí misma la cuarta organización mundial junto con las WFB, WBSS y WBSC (Ibid., XIX/5, diciembre 1970, 136).

16. Cf. World Buddhism XVIII/12, julio 1970, 325 y XIX/1, agosto 1970, 17. 17. Relevance of Buddhist Studies, en World Buddhism XXI/3, octubre 1972,

67 ss.


que ha aprendido a integrar sus preocupaciones cósmicas en una visión metacósmica, la política en la espiritualidad.

3. Conocimiento científico y sabiduría espiritual

1. La tecnología amansa las fuerzas cósmicas y las pone al servicio del hombre. Con el avance de la tecnología, los «ritos religiosos» —en otros tiempos instrumentos de esta domesticación de las fuerzas cósmicas—, pueden hacerse insignificantes. Hay un cierto proceso de desacralización que pueden interpretarse como «liberación del hombre» de la superstición. Pero no es esto solamente.

2. La tecnología es ambivalente, como las fuerzas cósmicas a las que pretende domar. Su uso imprudente, lejos de hacer que las fuerzas cósmicas estén sujetas al hombre, les ha provocado a desquitarse y a «esclavizar al hombre» con la polución, el consu-mismo, el secularismo, el materialismo y todo un ejército de males que la sociedad tecnocrática ha introducido en el primer mundo. Además, ha privado a la mente humana del mito y del rito, mediante los cuales el hombre pone de manifiesto sus deseos profundos y se mantiene sano en cuerpo y mente. ¿Puede la tecnología liberar al hombre? Ciertamente no en la forma en que nos la han ofrecido las naciones «cristianas». Aparta a las masas de la religión cósmica y la sustituye por la neurosis. Nos quita la pobreza religiosa y nos da a Mammón.

3. Y nos causa asombro el leer una justificación teológica de esta «ideología del desarrollo» expuesta en la tesis ya clásica elaborada por Van Leewen: La revolución científica e industrial, con su cultura secular moderna, ha de ser bien acogida como un fruto del cristianismo (occidental); ¡de aquí que el cristianismo debería llevar esta misión a Asia y liberar a sus masas de su religiosidad supersticiosa! ¡En esta tesis parece estar implicado que la misión de la Iglesia es usar la ideología y teología occidentales para erradicar al mismo tiempo la religiosidad y la pobreza de nuestro continente! Ninian Smart, de la universidad de Lancaster, describió muy bien esta misionología llamándola «tribalismo occidental» 18.

4. Hubo un hombre sabio en occidente —Pablo VI— que abogó por una reciprocidad entre el técnico, ocupado en el

18. Citado por Charles Davies, Christ and the World Religions, London 1970, 21.


progreso científico, y el sabio que podría ser su guía desde una distancia contemplativa ]9. Así el patriarca de la Iglesia occidental reconocía la necesidad de una bipolaridad entre el conocimiento secular y la sabiduría espiritual. Asia ha enseñado esto a lo largo de los siglos en su visión religiosa del progreso material.

5. Los antiguos sistemas de riego de Sri Lanka nos descubren una maravilla de ingeniería. ¿Por qué, pues, no se ha desarrollado nuestra tecnología como lo ha hecho occidente? Después de todo, la tecnología o «ars mechanica» como la llamaron los europeos del medievo, ¿no fue traída del este después de las Cruzadas? 20. ¿Por qué ese empeño por esconder las conquistas del pasado tras la fachada de restos arqueológicos? Una cosa es cierta: en nuestra cultura, el técnico siguió siendo un artesano sin formación cuyos logros nunca formaron parte de los manuscritos producidos por los monjes. Los literatos que conocían las artes eran, al mismo tiempo, los sabios; las ciencias cósmicas no pertenecían estrictamente a su dominio. Así, la tecnología, tal y como empezó, parece haber desaparecido con el correr de los tiempos. Esta podría ser una debilidad fundamental en el sistema asiático.

6. La cuestión puede considerarse también desde otro ángulo. En ese sistema, los científicos no podían construir una clase de «clérigos vestidos de blanco» oficiando en el sanctum del laboratorio, predicando una peligrosa clase de «neo-gnosticismo» que pretende que el poder para liberar al hombre reside en el conocimiento científico de los secretos de la naturaleza21. La visión budista del mundo ha preservado siempre aquella orientación propugnada por Pablo VI y según la cual la verdadera gnosis es la sabiduría espiritual que guía al conocimiento científico hacia la «madurez del desarrollo auténtico»22. La tecnología es un proceso cósmico inducido, que es al mismo tiempo una continuación consciente de la evolución biológica y que, como ésta, llega a ser humanizado solamente por su orientación metacósmica.

7. La tesis de que la superstición ha de ser desterrada por la tecnología ha de ser cualificada también por el hecho de que las religiones cósmicas en Asia se purifican mediante la orientación metacósmica que reciben de manos de las religiones monásticas. Es éste un hecho ampliamente demostrado en nuestros trabajos

19. Populorum progressio, 20. 20. Cí. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Salamanca, 31971, 60. 21. Cf. L. Gilkey, Religión and the Scientific Future, London 1970, 76-77. 22. La cita es de Populorum progressio, 20.


de campo (field-work), pero que no podemos detenernos a estudiar aquí23.

8. El sacerdote y periodista Pier Gheddo también simplifica demasiado el caso cuando dice que el progreso de occidente tiene su origen en la doctrina cristiana de la «dignidad del hombre» y que el subdesarrollo entre nosotros hay que explicarlo, al menos en parte, por una falta de tal perspectiva en nuestras culturas24. Por el contrario, un distinguido economista vio en nuestro «lento progreso» una cierta sabiduría que preserva a la larga la dignidad humana. El lo llamó «economía budista» y lo encerró en un claro slogan: lo pequeño es hermoso25. Esto significa: Mammón es repugnante.

9. La «liberación de la pobreza», meta de la tecnocracia occidental, puede ser un proyecto esclavizante que acaba en hedonismo si no es atemperado por «la libertad que viene de la pobreza». No se trata de una glorificación de la pobreza —la «espiritualidad» que el explotador impone normalmente al pobre—; yo me refiero más bien a la forma religiosa de entender la pobreza, que obliga a la Iglesia a escoger entre el marxismo materialista y el hedonismo de las sociedades ricas. Si «la Iglesia vuelve su atención hacia el primero ya que es potencialmente más renovador, más cercano a la llamada de justicia e igualdad; incluso —aunque en menor grado- un defensor de las libertades formales»26, también es igualmente cierto que el marxismo no ha apreciado en su totalidad la dimensión religiosa que las culturas asiáticas atribuyen a la pobreza; y por consiguiente la teología latinoamericana, la única teología válida hoy para el tercer mundo, carece de una comprensión profunda de este ideal monástico. El desconcierto marxista frente a la religiosidad indestructible de Asia puede reaparecer en una teopraxis asiática demasiado subordinada al modelo latinoamericano.

10. La actitud religiosa de Asia hacia la pobreza, incluso en el contexto de su marcha hacia el progreso económico, difiere de

23. Nuestro estudio sobre las ceremonias de curación indican cómo los demonios que están asociados a la enfermedad son descubiertos y eliminados, apareciendo Buda como el Poderoso; el remedio por excelencia para obtener la curación es la observancia perfecta de su doctrina. Se purifican constantemente las creencias de las religiones cósmicas y se les hace ponerse al lado del fin metacósmico de la Perfección.

24. Cf. Pier Gheddo, Why is the Third World Poor?, N. York 1973, 30-37 y en otros lugares del mismo libro.

25. E. F. Schumacher, Lo pequeño es hermoso, Barcelona 1983. 26. Cf. E. Weingártner (ed.), o. c, 3.

El sentido asiático en la teología 63

la actitud latinoamericana como un método psicológico difiere de uno sociológico. En el primero, la pobreza voluntaria es un antídoto espiritual; en el segundo, es una estrategia política (ver III, 9). Mammón -que algunos teólogos cristianos han traducido por «capital»27— ha de encontrar una oposición enérgica en ambos métodos. Utilizando términos maoístas, una revolución estructural puede evitar gran parte de su innecesaria violencia si es acompañada (no seguida) de una revolución cultural. Una «teopraxis de la liberación» en Asia que use sólo los instrumentos marxistas del análisis social seguirá siendo no-asiática e ineficaz hasta que integre el método psicológico de introspección que nuestros sabios han descubierto. Una sociedad nueva evoluciona con la evolución del hombre nuevo, y viceversa.

11. Permítaseme sugerir un ejercicio práctico que podría ilustrar lo que intento decir. Hacer una lectura teológica de la teoría y praxis revolucionarías del Che Guevara a la luz de una lectura semejante de Ho Chi Minh. Saboread el claro aroma cristiano del primero. Notad después la diferencia en el segundo. Eso que notéis, es el sentido asiático.

III. E L SENTIDO ASIÁTICO EN LA TEOLOGÍA

Si queremos predisponernos a recibir el sentido asiático dentro de nuestra consciencia cristiana es preciso eliminar antes ciertas inhibiciones heredadas de las Iglesias locales de occidente. Siguiendo la metodología que hemos empleado hasta aquí en nuestra investigación, esta revisión de nuestro pasado teológico debe hacerse también

a) desde el punto de vista del tercer mundo en general b) desde el punto de vista de Asia en particular.

No nos compete aquí determinar cuál sea el contenido de una teología asiática. Lo único que esperamos conseguir con esta crítica es descubrir el estilo asiático de hacer teología.

1. Crítica de nuestro pasado teológico, desde una perspectiva de tercer mundo

1. A lo largo de nuestra discusión nos hemos encontrado con dos movimientos «seculares» comprometidos en liberarnos de

27. Cfr. R. B. Y. Scott y G. Vlastos (eds.), Towards the Christian Revolution, London 1937.


nuestra «pobreza»; ambos tienen su origen en occidente: el primero es el socialismo marxista y el otro es la ideología del desarrollo asociada a la tecnocracia capitalista. El occidente se hace también «espiritualmente» presente por medio de la Iglesia que, en su mayor parte, es una extensión del cristianismo occidental. De aquí que la Iglesia refleje también, en su propio modo de entenderse teológicamente, los conflictos ideológicos de occidente. Por eso hacemos esta investigación sobre los instrumentos teológicos de la Iglesia.

2. La Iglesia de Asia, por el momento, no tiene una teología propia a pesar de que las culturas que la hospedan cuentan con abundantes teologías. La Iglesia de Asia se halla hoy atrapada entre dos «teologías» que son tan «occidentales» como las ideologías seculares antes mencionadas. La primera es la teología clásica europea que, en sus distintas formas, se enseña en todas las instituciones importantes de la Iglesia en Asia. La segunda es la teología latinoamericana que se está dejando sentir también en algunos círculos teológicos. Por supuesto, estas teologías son diametral-mente opuestas entre sí, tal como ocurre con las dos ideologías seculares arriba mencionadas.

3. Se dice que la teología clásica de occidente, que a partir del siglo XIX ha pasado por el molino de la renovación, ha «abierto brecha» a mediados de este siglo, culminando en la teología moderna con su apertura al «mundo». Según Mark Schoof, los principales centros de esta renovación se encuentran en los países de habla francesa y alemana porque, según sus propias palabras, fue allí donde «los teólogos contaron con la necesaria tradición científica y la suficiente energía creativa»28. Este mismo autor afirma que una de las principales fuentes de inspiración para la renovación de la teología católica europea se encuentra más atrás, en la Alemania protestante29.

4. Esta visión de la teología europea justifica el título de la tesis de Schoof: Abrir brecha (Breakthrough). Pero un asiático que se sitúa a distancia y contempla las cosas con ojos críticos descubre una imagen muy distinta. El real abrir brecha en la teología occidental vino con la crítica que Latinoamérica hizo de aquella misma «tradición científica» a la que se refiere Schoorf con orgullo, la apertura al mundo que consiguieron los teólogos europeos hasta los años sesenta en su diólogo con las filosofías contem-

28. Mark Schoof, Breakthrough, The Beginnings ofthe New Catholic Theolo-gy, Dubl in 1970, 17.

29. Iba., 22-30.


poráneas M es sólo una ligera reforma comparada con lo que los latinoamericanos consiguieron a partir de los años sesenta. Realizaron un cambio completo de método. Hicieron con la teología europea algo semejante a lo que hizo Feuerbach con la dialéctica de Hegel. Pusieron a la teología de nuevo sobre sus pies, la hicieron tocar tierra en la teopraxis. Lo que antes giraba en torno a una órbita kantiana se le obligó a girar sobre un eje marxista31.

5. Para nosotros, asiáticos, la teología de la liberación es totalmente occidental; pero tan radicalmente renovada por los desafíos del tercer mundo que es más conveniente y apropiada a Asia que la teología clásica. Tal vez su primer fruto tangible en Asia sea esta misma Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT) que está celebrando aquí la presente consulta asiática. Este nuevo método ha comenzado ya a competir con la teología tradicional en las Iglesias del este. Los latinoamericanos afirman, y nosotros asiáticos debemos conceder de buen grado, que no se trata quizá de una nueva teología, sino de un nuevo método teológico, ciertamente el método correcto para hacer teología.

6. Entresacamos de la presentación de Jon Sobrino32 aquellas características de esta metodología que son más aplicables y pertinentes para nosotros en Asia. La primera característica es que el intento kantiano de «liberar la razón de la autoridad» preparó el camino a una preocupación teológica por armonizar «fe y razón», mientras que el intento marxista por «liberar la realidad de la opresión» no recibió atención teológica en Europa hasta que los latioamericanos decidieron emprender esta tarea33. Así, el uso de la «filosofía» para explicar el «sufrimiento» racionalmente o para definir a Dios y su naturaleza de tal forma que

30. Se observa, -Ibid., 2 6 - que la nueva teología comenzó haciendo de «toda la vida de la Iglesia en su conjunto» el lugar de una reflexión teológica; sobre todo del «mundo en que vivía esta comunidad (de la Iglesia); especialmente el mundo de la filosofía contemporánea (los subrayados y el parénteis son míos). La forma de filtrar «el mundo en que vivía la Iglesia» en «el mundo de la filosofía» no escapa al criticismo sudamericano.

31. Jon Sobrino expone con lucidez esta ruptura latinoamericana: cf. El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana, en Liberación y cautiverio: Debates en torno al método de la teología en América Latina, México 1975, 177-207. Un resumen claro puede encontrarse en: Alfred T. Hennelly, Theological Method: the Southern Exposure: Theological Studies 38/4 (diciembre 1977) 708-735. '

32. Artículo citado, passim. 33. No obstante, ejemplo de un intento relativamente temprano -quizá pre

maturo, pero plausible- de valoración cristiana del re to marxista, puede verse en: R.B.Y. Scott y G. Vlastos (eds.). Towards the Christian Revolution, London 1937.


justifique la existencia de la opresión y la injusticia era inteligible en un constexto sociopolítico europeo; mientras que la sustitución de la especulación filosófica por el análisis «sociológico» para cambiar, mejor que explicar, el mundo de la injusticia ha venido a ser la preocupación inmediata de la teología de la liberación. Tal preocupación no puede tener lugar dentro de la visión «científica» de la teología europea tanto protestante34 como católica3Í.

7. La segunda característica, muy importante para los asiáticos, es la primacía de la praxis sobre la teoría. Por ejemplo, la espiritualidad no es la conclusión práctica de la teología, sino el compromiso radical con los pobres y oprimidos, y eso es lo que crea la teología. Conocemos a Cristo Verdad si seguimos a Cristo Camino.

8. En tercer lugar, este Camino es el camino de la cruz, la base de todo conocimiento. Así, el crecimiento del mundo hacia el reino de Dios no es un «desarrollo progresivo» sino un proceso puntuado por contradicciones radicales, transformaciones violentas y experiencias de muerte-resurrección; es lo que Sobrino llama la «ruptura epistemológica» fundada escriturísticamente en la «trascendencia del Dios crucificado»3fS.

9. En cuarto lugar, vemos que esto no es una «teología del desarrollo» que justificaría y perpetuaría los valores de una cultura «adquisitiva» sino una «teología de la liberación» que demanda un ascetismo de renuncia y una pobreza voluntaria que desprecia la codicia. La «espiritualidad» resultante de aquí no está encerrada en sí misma, ya que está motivada por el deseo de hacer presente el reino de Dios aquí en la tierra. Lo que inculca no es meramente una solidaridad pasiva con los pobres en su pobreza y opresión, sino también una participación dinámica en su lucha por una humanidad completa. En una palabra, un seguimiento dinámico de Cristo37.

10. Finalmente, el encuentro de Dios y el hombre, es decir, la relación entre gracia y libertad, se presenta como una obligación del hombre de hacer uso de todas sus potencialidades humanas para anticipar el reino de Dios que, a pesar de todo, sigue

34. Según la tesis de W. Pannenberg, Theology and Philosophy of Sciencie, London 1976, la función principal de la teología es establecer racionalmente la verdad de las proposiciones teológicas.

35. Para una comprensión de la teología católica como «búsqueda o quehacer científico», cf. Y. Congar, A History of Theology, Garden City, NY 1968, 221 ss.

36. En este lugar Sobrino (art. c, 201) cita a Moltmann, Cf. Hennelly, art. c, 721.

37. Hennelly, art. c, 710-713.


siendo un don gratuito de Dios. Esto explica la opción política de los teólogos de la liberación por el socialismo, por un orden social concreto en el que se cambia radicalmente —incluso violentamente— las estructuras opresoras, a fin de que cada persona pueda ser totalmente humana, y partiendo del presupuesto de que nadie está liberado hasta que todos lo estén.

11. Esta teología, y también su predecesora europea, reciben su significado contextual en Asia precisamente en relación con las ideologías occidentales antes mencionadas con las que están en conexión muy estrecha. Nuestra crítica anterior sobre la forma de operar de estas ideologías en Asia ha situado claramente a ambas teologías en el contexto de la religiosidad oriental. Por tanto, nuestra tarea consiste en completar el método latinoamericano con una crítica asiática de la teología clásica.

2. El estilo asiático como teología asiática

1. Recientemente, Pekín hizo la siguiente predicción sobre el futuro del budismo:

Los comunistas mantienen que el budismo en cuanto religión morirá gradualmente con el cambio de la historia, pero en cuanto filosofía merece un estudio detenido38 .

Esta especie de optimismo apocalíptico que convierte esperanzas en predicciones no es nuevo en la historia del budismo en Asia. Por ejemplo, los misioneros cristianos pronunicaban tales profecías el siglo pasado en Sri Lanka39 cuando todo el montaje del estado colonial respaldaba sus misiones contra los budistas40. Sin embargo, el budismo ha sobrevivido para contarlo. No es necesario insistir en la analogía existente con la situación actual de China.

2. Los marxistas conceden que es la «religión» la que morirá y no la «filosofía», que merece estudio. No puedo menos de señalar el paralelismo con los teólogos de occidente que, en su «teología de las religiones», han separado también religión y filosofía. De hecho, tanto el marxismo clásico como la teología clásica sufren una inherente incapacidad de captar el sentido asiático que se revela en la polifacética religiosidad de nuestro pueblo; incapacidad que tiene sus raíces en esta dicotomía heredada de una

38. Peking Review 47 (novbre. 24/1978) 31. El subrayado es mío. 39. Cf. K. Malalgoda, Buddhism in Sinhalese Society 1750-1900. A Study of

Religious Reviva! and Change, Berkeley, UC press, 173-174. 40. Ibid., 191-196.


tradición que comenzó, tal vez, en los primeros encuentros de occidente con culturas no-cristianas41.

3. Quiero volver a enfocar la cuestión. En todas las soterio-logías no-bíblicas de Asia, religión y filosofía se mezclan de forma inseparable. La filosofía es una visión religiosa (del mundo) y la religión es una filosofía vivida. Toda soteriología metacósmica es a la vez una darsnñ y una pratipadá (por decirlo en términos indios); es decir, una interpenetración de una «visión» de vida y de un «camino» de vida. En realidad, la tan repetida pregunta de si el budismo es una filosofía o una religión se formuló primero en occidente antes de que llegara a Pekín a través del marxismo. En la formula de Buda, la cuatripartita verdad salvífica incorpora el Camino como uno de sus constituyentes, mientras que el Camino de ocho vías coincide con la realización de la Verdad.

4. Quisiera referirme ahora a la tendencia actual de utilizar «técnicas budistas» de meditación en la «oración cristiana», sin ninguna reverencia por el contexto soteriológico de tales técnicas. Existe la presuposición simplista de que se puede tener el Camino (budista) sin tener la Verdad budista. Ya es hora de que nuestros teólogos caigan en la cuenta de que, en nuestra cultura, el método no puede separarse de la meta. Hemos de remontarnos al sentido original griego de la palabra «técnica», mal usada hoy por aquellas culturas del «quehacer» o la «tarea»; técnica significa para ellas una acción mecánica que, realizada de acuerdo con unas determinadas reglas, produce unos resultados predecibles. La tec-né griega no es una acción mecánica, sino una habilidad, un arte; en nuestras tradiciones, el arte de hacer una cosa es, en sí mismo, la cosa hecha. La meta de la vida en el budismo es el arte de vivirla. La perfección a conseguir es el estilo de conseguir la perfección. La consecuencia clara que se deduce es que el método asiático de hacer teología es en sí mismo teología asiática. La teopraxis es ya la formulación de una teología.

5. De este modo, la correspondencia recíproca existente entre praxis y teoría que determina el sentido asiático en teología es el ingrediente que falta a la teología de las religiones que nosotros hemos aceptado sin criticarla y que impide nuestra tarea de adquirir el estilo asiático.

6. Esta falta de adecuación parece haber sido introducida por los primeros Padres de la Iglesia que, en su diálogo con los

41. Cf. Aloysius Pieris, Western Christianity and Easlern Religions: a theologi-cal reading of historícal encounters (Pro Manuscripto), trabajo leído en el Seminario de Profesores de Teología Alemanes, Bossey, Suiza, 27-30 septiembre 1978.


sistemas no-bíblicos, restringieron su interés más al plano filosófico que al teológico. Yendo más lejos, ¡ellos imprimieron esta dicotomía en la tradición teológica de occidente al sacar de su contexto religioso a la filosofía «pagana» para convertirla en un arma intelectual al servicio de la apologética cristiana contra aquellas mismas religiones! Así, la filosofía se transformó en sierva de la religión cristiana, ancilla theologiae, como se hace notar ya en los escritos de Clemente de Alejandría y de Pedro Damiano42. En este juego de circunstancias pueden comprenderse los dos golpes que la teología occidental de las religiones ha recibido desde muy pronto en la historia.

7. En primer lugar, el uso de la filosofía sin la religión propinó una sacudida cerebral a la teología de las religiones. Esta surgió junto con una abominación de las prácticas religiosas «paganas»: una antigua intransigencia semítica que duró hasta la era apostólica. Sin embargo, a pesar de que la teología se aferraba a su ancilla, con el correr del tiempo estas prácticas religiosas influenciaron la liturgia y la ética cristianas. De tal forma que, ya desde el principio, se separaron teología y teopraxis. El discurso-sobre-Dios de los teólogos y la experiencia-de-Dios de los monjes corrieron paralelos. El primero trabajaba sobre el pensamiento «pagano» y la segunda sobre la espiritualidad «pagana». Los académicos y los místicos vivían en constante recelo mutuo.

8. El segundo golpe es aún más profundo. Se trata de la técnica apologética de usar una religión no-cristiana contra sí misma. Esto se convirtió más tarde en una estrategia misionológica, a la que todavía se recurre en nuestra teología de las religiones. Comenzó por la forma en que una filosofía pagana era sacada de su contexto original religioso para ponerla al servicio del cristianismo, no sólo para enriquecerlo con un nuevo bagaje intelectual, sino también para neutralizar las mismas religiones «paganas». Este proceso de «instrumentalización» se encuentra incluso en De Nobili y Ricci, misioneros innovadores del siglo XVII en Asia. Lo que los primeros Padres de la Iglesia hicieron con la filosofía extrabíblica, estos hombres lo hicieron con la cultura asiática. La truncaron de su contexto religioso y la convirtieron en un medio de conversión. Constituyó un paso adelante, sin duda, pero en la misma dirección. A esta categoría tenemos que relegar también el «Gurú» cristiano quien, como ya hemos dicho antes, desgaja al Zen y al Yoga del entronque religioso de donde reciben la savia, y adorna la espiritualidad cristiana con un follaje estéril.

42. Cf. Pannenberg, o. c, 10.


9. Esta especie de vandalismo teológico ha sido expresada eufemísticamente con un nuevo uso cristiano de la palabra «bautismo». Se habla de «bautizar» las culturas asiáticas, y ahora, después del Vaticano II, de «bautizar la religiosidad asiática». El bautismo, que en su uso escriturístico expresaba el supremo acto de anonadamiento de Cristo -primero en el Jordán donde se arrodilló ante su precursor (Me 1, 9-11) y después en la cruz (Me 10, 35; Le 12, 50) donde, como siervo doliente, completó su misión en la tierra en fracaso aparente-, se ha convertido en signo de triunfalismo cristiano que todo cuanto toca lo cambia en provecho propio, sin respeto alguno por la integridad de la experiencia religiosa de los demás.

10. De todo lo anterior deducimos las siguientes conclusiones:

a. Nuestra teología es nuestra forma de sentir y hacer las cosas, como aparece en las luchas de nuestro pueblo por la emancipación espiritual y social y como se expresa en los giros idioma-ticos y en las lenguas de las culturas creadas por estas luchas.

b. Por tanto, la teología no es un mero hablar-de-Dios; porque en nuestras culturas, el hablar-de-Dios en sí mismo es pura «necedad». Todas las palabras tienen por origen y destino el Silencio, tal como manifiesta Buda al rehusar hablar del Nirvana. El discurso-sobre-Dios está en relación con la experiencia-de-Dios. El juego verbal sobre naturaleza y persona o las matemáticas del uno y tres sólo han producido siglos de verborrea. Es la carencia-de-palabra lo que da a cada palabra su verdadero sentido. Esta Armonía interior entre Palabra y Silencio es el termómetro (test) de autenticidad asiática, es ciertamente el Espíritu, la Eterna Energía que hace que cada palabra brote del Silencio y conduzca al Silencio, que cada compromiso brote de la renuncia, cada lucha nazca de un profundo descanso, cada libertad surja de una dura disciplina, cada acción de la quietud, cada «desarrollo» del desapego, y cada adquisición de la no-adicción. No obstante, puesto que el Silencio es la Palabra No Pronunciada y la Palabra es Silencio Oído, la «relación» entre ellos no es de prioridad temporal, sino de mutualidad dialéctica. Es el Espíritu de la Sabiduría budista y del Amor Cristiano. Si existe Armonía entre nuestro Hablar y nuestro Silencio, bien sea en el culto, el servicio o la conversación, el Espíritu está en medio de nosotros.

c La misma armonía reina entre Dios-experiencia, que es Silencio, y la Preocupación-del-Hombre que hace que el Silencio se oiga. El uno no es anterior al otro en el tiempo. Es más bien la mutualidad entre Sabiduría y Amor, Gnosis y Ágape, Pleroma


y Kenosis; o como lo expresan los budistas, la mutualidad entre «el Conocimiento que nos orienta hacia el Nirvana y la Compasión que nos sujeta a este mundo»43. Pues la liberación-praxis es al mismo tiempo una retirada en lo metacósmico y una inmersión en lo cósmico.

d. El punto más sutil de esta dialéctica se encuentra entre la autoridad y la libertad. El papel magisterial en la Iglesia de Asia ha de conseguirlo el maestro mediante su competencia en mediar la liberación. La autoridad no reclama nada desde fuera. La autoridad es competencia en comunicar libertad. Quien no es competente usa el poder. «¿Con qué autoridad...?», le preguntaron los clérigos sedientos de poder al Hijo de hombre, que se sometió a ese mismo poder para vindicar su autoridad. Su autoridad era su libertad, accesible a todos cuantos se acercaban a él. Es una autenticación de sí mismo que deriva de una praxis de liberación; es una Preocupación-del-Hombre que da testimonio de un Dios-experiencia: los dos mordientes de una lucha de liberación.

e. La Iglesia de Asia tiene que abdicar de sus alianzas con el poder si quiere recuperar su autoridad perdida. Tiene que hacerse lo suficientemente humilde para dejarse bautizar en el Jordán de la religiosidad asiática y lo suficientemente atrevida para bautizarse en la cruz de la pobreza de Asia. El miedo a perder su identidad, ¿no le hace apoyarse en Mammón? Su rechazo a morir, ¿no le impide vivir? La teología del poder-dominio y de la instrumen-talización tiene que ceder el paso a una teología de la humildad, la inmersión y la participación.

f. Por esto, nuestra búsqueda desesperada de un rostro asiático de Cristo sólo se verá colmada si nosotros participamos en la búsqueda que Asia misma lleva a cabo en el abismo insondable donde religión y pobreza parecen tener un origen común: Dios, que ha declarado enemigo suyo a Mammón (Mt 6, 24).

g. ¿Cuál es, pues, el lugar de esta praxis? Ciertamente no es la «vida cristiana vivida dentro de la Iglesia en presencia de los no-cristianos»; es más bien la «experiencia de Dios —God-. Ex-perience- (que es al mismo tiempo la Preocupación-del-Hombre) del pueblo de Dios que vive más allá de la Iglesia» y entre el que la Iglesia es llamada a perderse a sí misma en total participación. Es decir, la teología en Asia es el apocalipsis cristiano de las experiencias no-cristianas de liberación.

43. Ilustración de esto, cf. A. Pieris, a. c, 25.

3

Misión de la Iglesia local en relación con las religiones

no-cristianas*

I. PERSPECTIVAS Y CLARIFICACIONES

La actual crisis de la misión es básicamente una crisis de autoridad. Es de sobra conocido que en el corazón de las iglesias tradicionales, fundadoras de las misiones, la autoridad de los líderes institucionales —que en otro tiempo lo penetraba todo— ha sido puesta en cuestión o simplemente ignorada con intensidad creciente. Para quienes detentan la autoridad, ha sido una crisis de obediencia. Para los demás, ha sido simplemente crisis de credibilidad. Cuando esta crisis maduró en las fronteras coloniales de las mismas iglesias, es decir, en las llamadas tierras de misión, de allí volvió otra vez al centro en forma de crisis de la misión. Por tanto, a nuestro juicio, la crisis de la misión no es más ni menos que una crisis de autoridad.

Aquí, en Asia, esta crisis estuvo adormecida como rescoldo hasta que el Vaticano II con su aliento provocó un incendio de autocrítica reduciendo a cenizas las «exigencias misioneras» de la Iglesia. De estos incinerados restos surge para los asiáticos la llamada a resucitar un nuevo símbolo creíble de la presencia salvadora de Dios en medio de nuestro pueblo; una Palabra con autoridad de la fuente de revelación universalmente reconocida como

* El presente artículo es un estudio preparado para el «Seminario de Estudio sobre la Misión» organizado por SEDOS y celebrado en Villa Cavalletti, Roma, en marzo de 1981. El texto inglés ha sido publicado en SEDOS Bulletin (Roma), 82/5, 92-96; 82/6, 103-109; 82/7, 123-127.

74 Misión de la Iglesia local

tal en Asia. En una palabra, tenemos ante nosotros el desafío de descubrir el perfil de una nueva comunidad misionera que esté verdaderamente cualificada para anunciar el reino de Dios y mediar la revolución liberadora inaugurada por Jesús con su vida y muerte; es decir, una comunidad que no busque más signo de credibilidad o de autoridad que los que le confiera una tal mediación. Lo que se nos pide, por tanto, es nada menos que un revolución eclesiológica. De este modo, la situación de frontera en que vivimos nos ha abierto a un nuevo horizonte. Aunque nuestra praxis está entrecortada de debates y deliberaciones, no tenemos duda alguna respecto a la dirección de nuestra búsqueda. Las perspectivas son claras y evidentes.

Y es de estas prespectivas de las que quiero hablar a continuación. Son supuestos que no exigen verificación alguna, sino que requieren tan sólo explicitación. Sin embargo, dado que se me ha señalado como título de mi disertación «La Misión de la Iglesia local y las grandes tradiciones religiosas», me veo obligado a establecer el marco de la discusión precisando nuestras concepciones misionológicas respecto a dichos conceptos: «misión», «Iglesia local», «religiones».

1. Iglesia local

La expresión «Iglesia local» es una tautología. No puede haber Iglesia sin que sea local. Por eso, hemos de añadir que las comunidades cristianas que existen en Asia son todas realmente Iglesias y por tanto auténticamente locales.

2. En Asia — de Asia

Lo que acabamos de decir no implica, sin embargo, que todas las Iglesias locales que hay en Asia sean necesariamente Iglesias locales de Asia. La mayor parte de ellas, por desgracia, son Iglesias locales de otro continente que llevan siglos luchando por aclimatarse al ethos de Asia. Evidentemente nos estamos refiriendo a las llamadas «misiones de occidente» que son ramas asiáticas de Iglesias locales de Roma, Inglaterra, etc. Esto puede afirmarse también, aunque con ciertas limitaciones, de las Iglesias de rito oriental que pueden legítimamente reclamar el título de Iglesias locales de Asia, aunque quizá no siempre del Asia de hoy. En mi exposición trato tan sólo de las primeras, es decir, de las misiones de occidente.

Perspectivas y clarificaciones 75

3. Ola de inculturización

Sin embargo, las observaciones precedentes no garantizan la conclusión de que la tarea inmediata de las Iglesias locales que hay en Asia sea hacerse Iglesias locales de Asia, y que ésta sea una condición indispensable para la evangelización de los pueblos del continente. Tal sería la perspectiva misionológica que subyace a las teorías de la «inculturización» ahora en boga. Yo no apoyo semejante interpretación. Para mí, el proceso de hacerse Iglesia local de Asia es sólo un concomitante o corolario del proceso de «llevar a cabo la misión de evangelizar los pueblos (asiáticos)». Expresado de forma inversa, significa que las Iglesias locales que hay en Asia no han cumplido su misión y por tanto no han logrado producir Iglesias locales de Asia.

4. Misión a los pobres

Ahora bien, la misión a las naciones es primariamente (conf. Medellín 1968), aunque no exclusivamente (Puebla 1980), una misión a los pobres. El que nos encomendó esta misión la definió así.

Dado que la buena nueva para los pobres es siempre mala nueva para los ricos, la liberación del rico pasa por la mediación de la liberación del pobre, no a la inversa. En otras palabras, nuestra misión es profética y viene coloreada desde el comienzo por una opción de clase. De ahí la observación siguiente: la Iglesia local que está en Asia es, en general, una Iglesia rica que trabaja para los pobres, mientras que la Iglesia local de Asia sólo puede ser una Iglesia pobre que trabaje con los pobres, una Iglesia que ha sido evangelizada, una Iglesia que se ha hecho buena nueva para los asiáticos.

5. Grandes religiones (monásticas)

Esta Iglesia, sin embargo, es un pequeño rebaño, una minoría insignificante en Asia, y no tiene ningún monopolio de esa misión. Las grandes religiones (monásticas), que anteceden al cristianismo, reclaman también la posesión de un mensaje de liberación para los pobres de Asia. Por eso las Iglesias locales que hay en Asia miran a estas religiones como pretendientes rivales. Sin embargo, para una Iglesia local de Asia, ellas deben haberse convertido en colaboradores de una misma misión.


6. Política

Desde el momento en que asociamos a los pobres de Asia y las religiones del continente con nuestra misión profética, estamos en el centro de la política. Es más, pobreza y religiosidad son dos áreas en las que es imposible evitar la confrontación con dos ideologías políticas: capitalismo y marxismo. Ambas ideologías tienen implicación directa en la «liberación» de los pobres de Asia, y tienen asimismo teorías y actitudes definidas respecto a las religiones asiáticas. Las Iglesias locales que hay en Asia, sean proféticas o no lo sean, sean ricas o pobres, son Iglesias políticas; una Iglesia neutral es una contradicción en términos, pues dejaría de ser local.

7. Autoridad

Como todas estas religiones e ideologías se presentan como movimientos liberadores, salvadores de los pobres y de las masas, sólo los pobres podrán decidir quién es competente, quién está cualificado para liberarles. Hoy día no son suficientes ni las razones que apelan a los textos (que nuestra autoridad está expresamente mencionada en los libros sagrados), ni las que remiten a la tradición (que siempre reclamamos esta autoridad y la gente la acataba). La autoridad es la manifestación espontánea de la competencia de una Iglesia en la mediación de la liberación total para el pueblo de Asia. La fuente última de esta autorida es Aquel que nos encomendó la misión. Pero El se ha identificado con el pobre como «Víctima-Juez» (Mt 25), y es en el pobre y a través del pobre cómo la Iglesia, o cualquier otra religión o ideología, recibe su autoridad aquí en este continente. Por tanto la crisis de autoridad es una posibilidad permanente en la misión de una Iglesia local en nuestro continente.

Las implicaciones políticas de esta misión profética constituyen tan sólo una fuente de los conflictos que experimentan actualmente las Iglesias locales. Otro importante factor divisorio, aunque su solución puede ser más fácil, se encuentra sencillamente en el área de la semántica. Las palabras clave religión y pobreza que describen conjuntamente el ethos asiático, son ellas mismas palabras de diversos sentidos que significan realidades contradictorias. Los protagonistas de debates misionológicos —especialmente los «liberacionistas» y los «inculturacionistas»— son culpables de simplificar en exceso este complejo problema.

Perspectivas y clarificaciones 77

8. ¿Probreza?

Es curioso que incluso los documentos de Medellín, cuando hablan del fenómeno de la pobreza, describen un camino zigzagueante, deplorándola aquí, cantando allí sus bendiciones. Y esta ambigüedad puede retrotraerse hasta los evangelios. Cuando Jesús invitó al joven del evangelio a vender todas las cosas y dar su importe a los pobres —¡y no al templo, por supuesto!— solicitaba al rico no ser rico y al pobre no ser pobre. El manifiesto mariano que nos transmite Lucas anuncia la intervención mesiánica por la que se invertirán las posiciones del rico y del pobre, significando que quedarán eliminadas ambas, riqueza y pobreza.

El intento de distinguir entre pobreza «económica» y «evangélica» no ayuda a clarificar esta ambigüedad. La única salida sería admitir la distinción entre una «pobreza forzada», infligida sobre algunos por el hedonismo o la indeferencia de otros (el rico Lázaro), y una «pobreza voluntaria» abrazada como protesta y prevención contra la «pobreza forzada». La primera es esclavizante; la segunda, liberadora. En las religiones orientales, la pobreza voluntaria es un antídoto espiritual de la liberación, y también un arma sociológica, es decir, una estrategia política necesaria en la batalla contra el egoísmo organizado o contra los principados y poderes de Mammón. Mahatma Gandhi es el ejemplo asiático más sobresaliente de pobreza voluntaria con implicaciones tanto psicológicas como sociológicas.

9. ¿Religión?

Parecida clarificación sería de desear al hablar de religión. Bajo la influencia de la crítica marxista de la religión, y arrastrados también por la hermenéutica bíblica de teólogos latinoamericanos, algunos de nuestros liberacionistas asiáticos definen la religión y la pobreza como fuerzas negativas que forman una alianza no santa de la que hay que liberar a las masas del continente. La pobreza para ellos es un mal en sí mismo. La religión, a su juicio, perpetúa la pobreza, restringiendo en primer lugar el área de liberación espiritual al plano no-social, no-político, no-económico (¿existe un tal plano?) y además legitimando (y dejándose legitimar por) sistemas opresores que crean y mantienen los males de la pobreza.

Los inculturacionistas, por otra parte, ignoran o disculpan este aspecto negativo de la religión y a veces de la pobreza, excepto quizá a la hora de reconocer la impotencia de las otras religiones para inspirar y crear una madre Teresa que alivie los sufrimientos de los pobres.


La exigencia de una transformación radical de la sociedad como condición indispensable para eliminar esos sufrimientos, es neutralizada mediante «obras apostólicas» que hacen de las víctimas de la pobreza objetos perpetuos de compasión. Apreciarían también el empuje monástico de las grandes religiones asiáticas, en cuanto que éstas valoran la pobreza como algo que se abraza voluntariamente para combatir el egoísmo y deseo de posesión. Quisieran que la Iglesia absorbiera estos rasgos de algunas religiones en el proceso de aclimatación al continente asiático. Pero esta perspectiva de los inculturacionistas suena demasiado acomodaticia a oídos de los liberacionistas.

La realidad es bastante más compleja. También la religión, al igual que la pobreza, tiene una dimensión esclavizante y otra liberadora. Después de todo, ¿no ha producido la misma religión cristiana una teología de la dominación y una teología de la liberación?

Ofrecemos a continuación, de forma tabulada, las realidades contradictorias que designan las palabras «religiosidad» y «pobreza». De ellas se desprende que dichas palabras son bipolares, es decir que cada una tiene un polo positivo y otro negativo. Por otra parte, cada polo tiene a su vez dos dimensiones complementarias: sociológica y psicológica, o con mayor precisión: socio-política e individual.

Espero que la discusión subsiguiente de los temas concretos que abordo en la segunda parte, resultará más clara a la luz de esta cuádruple distinción.

Temas concretos 79

RELIGIOSIDAD Y POBREZA EN ESQUEMA

Polos

Cara esclavizante de la religiosidad.

Cara liberadora de la religiosidad.

Cara esclavizante de la pobreza.

Cara liberadora de la pobreza.

Psicológica

Superstición, ritualismo, dogmatismo, etc.; trascen-dentalismo y maniqueísmo, docetismo, etc.).

liberación interior del pecado (Mammón, Antidiós, Tanha, etc. o instintos explotadores).

Pobreza impuesta que viola la dignidad de la persona humana (alienación).

Pobreza voluntaria como liberación interior propia del Mammón, es decir, como antídoto espiritual (subrayado por las religiones orientales).

Sociológica

Tendencia de la religión a legitimar el statu quo opresor; a servir a Mammón o Antidiós. Comercialismo.

Potencial organizativo e impulsor de la religión, de cara a un cambio social radical (por ejemplo, movimientos de independencia en Asia).

Pobreza como subyugación de los pueblos llevada a cabo por los esclavos de Mammón (desheredación, desposesión, etc. — colonización, multinacionales).

Pobreza voluntaria como estrategia política en la liberación de la sociedad humana del Mammón o pecado estructurado (posición de los teólogos de la liberación).


II. TEMAS CONCRETOS

1. Inculturización, teología indígena, espiritualidad oriental

La inculturización es algo que se gesta naturalmente. No puede ser producida artificialmente. Una comunidad cristiana tiende a apropiarse los símbolos y los «más» (aspectos positivos, valores) del pueblo a su alrededor, sólo en la medida en que se sumerge en la vida y luchas de éste. Es decir, la inculturización es un resultado concomitante del compromiso con el pueblo más que el objetivo consciente de un programa de acción. Porque es el pueblo el que hace una cultura, es del pueblo desde donde uno comprende y adquiere una cultura.

Según esto, las cuestiones que los inculturacionistas se plantean como importantes son, en realidad totalmente irrelevantes: a saber, si una Iglesia particular está o no inculturizada, o por qué no está inculturizada, o cómo podría realizar ese cometido. Sin embargo es importante conocer por qué se plantean con tanta frecuencia hoy día en nuestras Iglesias locales esas impertinentes cuestiones. Nuestra diagnosis es que los inculturacionistas se fundamentan en la observación, válida en sí misma, de que la cultura eclesiástica de la Iglesia ministerial de Asia es elitista y está apartada de la cultura de las masas pobres. Esta brecha cultural es más pronunciada todavía en las antiguas colonias europeas tales como India, Malasia o Indochina, donde la formación sacerdotal en los seminarios y toda la comunicación clerical se lleva a cabo en la lengua de los antiguos patronos coloniales. Pero lo que los inculturacionistas no aciertan a ver es que la mencionada brecha cultural tiene una base económica; que la doble cultura de la Iglesia indica un proceso sociológico en el que la división de clase de la sociedad civil ha quedado inscrita eclesiológicamente en la vida de la comunidad creyente, pecado éste contra el Cuerpo del Señor, según lo habría llamado san Pablo; que las culturas de los clérigos representan al sector dominante de la comunidad creyente; y así podríamos seguir con constataciones semejantes.

Por otra parte, la irrelevancia de las cuestiones arriba mencionadas, que está en el centro del debate sobre la inculturización, está basada en el erróneo presupuesto de que las Iglesias asiáticas no están inculturizadas. Por tanto, la pregunta decisiva que hay que plantearse es: «qué cultura - o la cultura de quiénes- refleja la Iglesia oficial? O lo que es lo mismo: ¿con qué clase de gente está predominantemente asociada la Iglesia? ¿constituyen los

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los pobres -principales destinatarios de la Buena Nueva e invitados especiales al discipulado cristiano - u n factor culturalmente decisivo en la Iglesia local? De este modo, todo el problema de la inculturización deriva su significado de la misión fundamental de la Iglesia local de llevar - y hacerse- la Buena Nueva para los pobres de Asia.

Digamos de pasada que la presente discusión sobre la indige-nización, si se sitúa en el contexto de esta misión fundamental, exigiría que revisásemos críticamente los medios de apostolado que la mayor parte de las Iglesias locales utilizan en la formación de sus ministros (es decir, los seminarios) y en la educación de los seglares (escuelas, colegios, institutos técnicos). ¿No son dichas instituciones las que perpetúan la mencionada brecha cultural, manteniendo la división de clase que subyace? ¿No tuvieron su origen en una época en que la evangelización era vista restrictivamente como extensión cuantitativa de un complejo eclesiástico y estratificado sin idea alguna de la revolución eclesiológica que evoca constantemente el «evangelizar»?

En la Iglesia contemporánea, esta revolución eclesiológica parece haberse inciado con la rápida expansión de las «comunidades de base» o «comunidades populares» o ecclesiolae. En el apartado siguiente de este trabajo indicaré la contribución específica que Asia ofrece a esa revolución. Baste recordar aquí que el crecimiento de dichas comunidades apostólicas coincide con una re-evangelización de la Iglesia en su totalidad, con la evolución y creación de nuevos ministerios dentro del ethos cultural de los pobres, y con el nuevo despertar de los mismos pobres respecto a su papel irreemplazable en la revolución liberadora que Jesús designaba al hablar del Reino. Un obispo de Sri Lanka tiene en su haber al menos cuatro sacerdotes formados fuera del seminario tradicional. Está en curso la segunda hornada. Yo mismo estoy trabajando en un proyecto semejante. En realidad, hay unos pocos laboratorios de esperanza donde la experiencia de Cristo de los menos privilegiados adquiere formulación espontánea en una teología indígena.

Sin embargo, si esta última observación es válida, a saber, que una teología indígena en nuestro contexto es una articulación de la experiencia de Cristo por parte de los pobres de Asia, entonces ni los líderes clericales de la Iglesia, ni siquiera los teólogos asiáticos (de la liberación) que han sido educados en una cultura elitista, pueden presentarse como artífices de una teología indígena. De hecho, al igual que la Iglesia jerárquica, también estos teólogos hablan de los pobres en tercera persona. Esto es un


reconocimiento implícito de que ellos no son realmente pobres. Por otra parte, los pobres todavía no han sido auténticamente evangelizados y consiguientemente tampoco ellos están cualificados todavía para expresar una teología indígena para Asia. Sin duda alguna, han recibido la simiente de liberación del evangelio y de otras religiones: el «polo positivo» de la religiosidad, tal como lo calificamos antes. En otras palabras, evangelizar Asia es evocar en los pobres esta dimensión liberadora de la religiosidad asiática, cristiana y no-cristiana. Porque los pobres no evangelizados tienden a reducir la religión a un somnífero, a luchar sin esperanza y a someterse demasiado fácilmente a la dominación religiosa de la clase elitista.

El dilema asiático, por tanto, puede sintetizarse de este modo: los teólogos no son (todavía) pobres; y los pobres no son (todavía) teólogos. Un tal dilema sólo admite solución en las iglesias locales de Asia, es decir, en las comunidades populares donde los teólogos y los pobres se reconcilian culturalmente mediante un proceso de mutua evangelización.

Esta apertura recíproca al evangelio consiste en que los teólogos despierten a la dimensión liberadora de la «pobreza» y que los pobres sean concientizados en las potencialidades liberadoras de su «religiosidad». De este modo, si hay un modelo de Iglesia local para Asia, habrá que buscarlo en aquellas comunidades del continente en que emergen los polos positivos de la religiosidad y de la pobreza; y tales comunidades existen en Asia fuera de las Iglesias cristianas. A ellas dedicaremos nuestra atención en el apartado siguiente de este trabajo.

Dicho esto, considero una pérdida de tiempo incluso el comentar los esfuerzos de aquellos estudiosos que emplean su conocimiento de los antiguos textos religiosos en construir esquemas conceptuales para una «teología indígena» que el pueblo no necesita. Yo mismo, indólogo clásico, no niego que los textos sagrados contengan el núcleo en torno al cual se ha desarrollado la religiosidad asiática contemporánea. Pero, extraer una teología indígena de los textos antiguos sin permitir que la práctica actual de la religión desempeñe su papel hermenéutico en la interpretación de esos mismos textos, es poner el carro delante de los bueyes.

Puede ser más provechoso quizá discutir los esfuerzos de quienes buscan en la espiritualidad oriental el lugar de una teología indígena. Parece que con esas palabras designan lo que nosotros hemos descrito aquí como el polo positivo (el decir, liberador) de la religiosidad asiática. Sería una forma totalizante de ser y de ver, que uno adquiere cuando el centro interior de la propia

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personalidad (llamada de distintas formas «mente», «corazón», «alma», «conciencia», etc.) es transformado radicalmente por medio de un ascetismo de renuncia. Su objetivo es liberar a la persona del ego, limpiarla de su sed innata de poder sobre los demás, y purificarla de su propensión a poseer. Es un proceso psicológico por el que uno experimenta la liberación interior del «Mammón», para usar una frase bíblica.

En este terreno habría cuatro trampas a evitar. La primera sería que la indigenización no debería comportar en la práctica esa especie de «vandalismo teológico» por el que, con demasiada frecuencia, las técnicas orientales de introspección son despojadas del ethos soteriológico de las religiones orientales y obligadas a «servir» a la oración cristiana, sin respeto alguno a la santidad de la experiencia religiosa de los no-cristianos. Yo levanté mi voz ya en la Conferencia Teológica de Asia (1979) contra esta insensibilidad, y lo vuelvo a hacer ahora, ofreciendo al mismo tiempo un planteamiento alternativo que respete la auto-concepción de las otras religiones (conf. III).

La segunda advertencia sería que todo intento por crear o perpetuar una «clase de ocio» mediante «centros de oración» y «ashrams» que atraen a los rnás opulentos a los breves encantos de la tranquilidad mental más bien que a una vida de renuncia, es un abuso de la espiritualidad oriental. El hacer de la experiencia religiosa asiática un opio que adormezca la conciencia tanto de los ricos como de los pobres frente a sus respectivas condiciones sociales en la vida, es antievangélico. El polo positivo de la religiosidad asiática debe ser sincronizado con el polo positivo de la pobreza. El contraste de una religión asiática que evoca en sus fieles un deseo de renuncia al ego y de abandono del culto a Mammón, es en verdad un complemento estupendo de la misión mesiánica de Jesús a los pofcres, cuya continuadora en Asia se declara la Iglesia.

El comercialismo es el tercer peligro a que nos referíamos. Lo que solía acontecer con nuestros recursos materiales como el té, el cobre, la madera o el aceite, está pasando ahora con nuestros tesoros espirituales: van p a r a occidente, gracias a la conspiración de mercaderes y misioneros, y vuelven atractivamente presentados... para vendérsenos p a r a nuestro propio consumo. Los agentes locales de dicha explotación son los más culpables. Porque algunos de nuestros Maharisriis y Roshis de Asia han hecho de la meditación un verdadero negocio de dólares. La meditación trascendental es un ejemplo d e <ómo un producto oriental vuelve a Asia tras haber sido procesado en un complicado artículo en


occidente. Esta clase de mercancías importadas aparecen más dignas de respeto a los ojos de muchos clérigos y religiosos de origen asiático.

Siendo éstos de estirpe elitista por su formación, rehusan consultar las fuentes auténticas de espiritualidad oriental que tienen a su puerta. Después de todo, ellos pertenecen a la Iglesia local de otro continente, tal como hemos explicado antes. Muchos superiores eclesiásticos -cosa muy comprensible- encuentran estas mercancías procesadas «más seguras» para sus subordinados. De ese modo queda neutralizado el desafío que la religiosidad original de Asia lanza a la Iglesia. Incluso programas de renovación se acomodan a veces de modo que resguarden a los participantes de ser atraídos por las riquezas espirituales de Asia.

Nuestra cuarta y última llamada de atención hace referencia a los motivos, conscientes o inconscientes, que inspiran nuestros diálogos espirituales con las otras religiones. Sospecho que el compartir espiritual de concepciones religiosas es propugnado frecuentemente como una estrategia contra un enemigo común, sea secularismo o consumismo, ateísmo o comunismo. La obligación cristiana de llevar a cabo un ataque abierto contra los Principados y Potestades que levantan altares a Mammón —porque ¿qué otra cosa son el ateísmo y consumismo?— es reemplazada cuidadosamente por un celo excesivo de compartir, intra muros, los patrimonios espirituales a nivel de grupos selectos de religionistas. Da la impresión de que el énfasis se pone en el «polo negativo» de la religiosidad asiática. Desgraciadamente, por tanto, la así llamada espiritualidad oriental es apoyada en círculos cristianos como una evasión política de las complejas situaciones humanas, en lugar de permitírsele surgir como movimiento profético contra el pecado institucional que perpetúa la pobreza en Asia.

2. Las religiones asiáticas y la política de la pobreza en el contexto de la misión de la Iglesia local para con los pobres

La pobreza no es sólo una realidad socio-económica de las masas del continente; es también una realidad política. Los marxístas proclaman que la religión medra a su costa. Los capitalistas dicen que el marxismo la capitaliza. Unos y otros cuidan de modo especial la política de la pobreza. La religión, que tiene su teoría propia sobre ella, está entre dos fuegos. Y es en medio de estas ambigüedades político-religiosas donde las Iglesias locales que hay en Asia se encuentran llamadas a ejercer su misión profé-

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tica para con los pobres. La evangelización tiene lugar siempre dentro o contra, pero nunca fuera de un sistema político dado.

Lo que aquí sugerimos es que, en medio de esta selva de conflictos, se puede ver un camino claro que se nos abre aquí en Asia, gracias a su antigua tradición de «socialismo religioso». Antes de entrar en la descripción de este fenómeno, permítaseme definir el término «socialismo». Siendo una palabra recargada de sentidos, para nuestro tema quiero restringir su significado a la teoría y práctica de la organización social en que los medios de producción son poseídos por toda la comunidad y los frutos del trabajo son distribuidos equitativamente entre los miembros. El principio de justicia que aquí subyace adquiere su mejor expresión en el famoso adagio marxista: «A cada uno según sus necesidades; de cada uno según su capacidad». En un cierto sentido, ésta parece ser la norma a que se atiene la familia humana normal de cualquier cultura. La razón de que nosostros añadamos al término «socialismo» el calificativo de «religioso» quedará claro en el curso de nuestra exposición.

Actualmente hay dos versiones claras del socialismo religioso en Asia, a saber: la forma más primitiva practicada por las sociedades ciánicas y cuasiclánicas y extendida por las vastas regiones del Asia no urbanizada, y la forma más sofisticada representada por las comunidades monásticas de origen budista (hindú, taoís-ta). La sociedad ciánica es catalogada por los antropólogos como pre-tecnológica (yo prefiero decir pre-tecnocrática) y su sistema de creencia como «animismo», palabra ésta que yo prefiero reemplazar con la locución más apropiada de religiosidad cósmica, en orden a incluir también las expresiones religiosas más refinadas, tales como el sintoísmo y el confucianismo. En un sistema de este tipo el orden de la naturaleza y el orden de la sociedad se superponen; la armonía social es asegurada por la comunión cósmica con los elementos de la naturaleza. El comunismo de los monjes de Asia, por otra parte, se fundamenta en una religiosidad meta-cósmica que apunta a un más allá salvífico, alcanzable dentro del hombre mediante la gnosis; subraya no una negación de la realidad cósmica, como a veces equivocadamente se piensa, sino un «no apego a las necesidades cósmicas». Sin embargo, el origen y primer desarrollo de este sistema ha estado asociado históricamente con el feudalismo que vino a sobreponerse a las sociedades ciánicas.

Hay que notar, por tanto, que las dos clases de socialismo pertenecen a dos sistemas sociales diferentes (ciánico y feudal) y a dos sistemas religiosos también diferentes (cósmico y metacós-


mico). La relación entre ambos varía según las regiones. Podría haber - y a veces las hay - contradicciones entre ellos. La comunidad monástica puede practicar un comunismo perfecto en el ámbito de sus miembros y puede actuar como un señor feudal respecto a las sociedades ciánicas. Después de todo, ¿no ha probado la historia que una nación socialista puede ser explotadora respecto a otros países? La vida monástica ha sucumbido a menudo a esta debilidad, cuando es mantenida por —y por tanto obligada a legitimar- regímenes feudales (y ahora capitalistas). Lo que los monjes poseen en común y comparten equitativamente, pudiera muy bien ser propiedad de sociedades ciánicas expropiadas por regímenes políticos que buscan de los monjes sanción religosa. De esta forma, la vida contemplativa, supuestamente basada en la «pobreza voluntaria», podría ser el lujo de una clase holgada que de hecho es mantenida por los «pobres reales». Digamos de paso que ésa es la razón por la que antes advertimos a los «entusiastas de la espiritualidad oriental» no fomentar una mentalidad feudal o de clase de ocio; a los indigenizadores de la teología el hacerse pobres, y a los inculturacionistas compromete-rese con las masas.

Esta contradicción entre el modo como los monjes comparten la tierra y sus frutos, y la forma en que las sociedades rurales comparten la tierra y el trabajo, parece desvanecerse en una feliz simbiosis en algunas áreas menos urbanizadas y menos tecnocrati-zadas de Asia. Los monjes, que se mantienen de limosnas, viven en poblados remotos en el marco de un socialismo religioso que no implica separación cultural o económica ninguna entre la comunidad monástica y la comunidad de la aldea. La religión no sirve para justificar una división de clase, aun cuando el monje permanece como símbolo soteriológico y guía espiritual aparte y sobre la masa común.

Este fenómeno puede no ser tan general ni tan permanente como quisiéramos, ya que se dan influencias hostiles que lo malogran tanto desde dentro de las culturas asiáticas (p.e. feudalismo) como desde fuera (p.e. la tecnocracia capitalista). Sin embargo, en él encontramos un modelo asiático de una comunidad de base. Aquí la pobreza —incluso pobreza económica— parece adquirir un sabor evangélico puesto que es practicada «voluntariamente» por el bien de la comunidad. Yo busco quedar satisfecho con lo que necesito realmente, y doy todo lo que puedo a la comunidad. En el socialismo rural la tierra es propiedad de todos y monopolio de nadie. En el socialismo monástico las necesidades cósmicas son para servir, más bien que para obsesionar al hombre. Se trata

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de una convicción religiosa, de un camino salvífico. Es un sistema en que pobreza y religiosidad concurren para liberar al hombre de las «obsesiones cósmicas», de las que los asiáticos de las ciudades han aprendido otro nombre: «consumismo».

Como se ve, esto corrobora las conclusiones de nuestra argumentación anterior. Por eso sugerimos que si el punto de inserción de la Iglesia local en el ethos asiático es la multiplicación de comunidades de base apostólicas, entonces Asia ofrece motivos estimulantes para crearlas y presenta su propia matriz indígena donde gestarlas. ¿Inculturización? Aquí es es donde tiene lugar. ¿Indigenización? Esta es su única fuente. ¿Espiritualidad oriental? Cabe encontrar aquí su mejor expresión social. La revolución eclesiológica que tan vivamente esperamos como preludio a la inculturización e indigenización, no es otra que la respuesta evangélica a las promesas que el socialismo religioso de Asia ofrece a nuestra Iglesias locales de hoy.

De hecho, grandes líderes políticos de Asia vieron en él un gran antídoto político y social contra el capitalismo, el consumismo y por supuesto el feudalismo que todavía subsiste en Asia. El Movimiento Servodaya, tal como originariamente lo pensó Mahatma Gandhi y lo organizó Vinobha Bhave, estaba basado en esta convicción. Mao Tse Tung y más particularmente Ho Chi Minh, descubrieron en la mentalidad campesina tanto una capacidad inveterada para una reconstrucción socialista de la sociedad como una inclinación natural a adquirir. La lucha entre gracia y pecado, entre Dios y Mammón, está siempre presente en Asia. Esto es lo que hace de nuestra adopción del socialismo rural un imperativo religioso y una opción política.

Si la Iglesia local que está en Asia desecha esta idea como utópica, será precisamente porque no es de Asia sino un enclave monárquico o feudal de otro continente que busca desesperadamente ser «inculturizado» ahora, tras de haber fracasado durante siglos en arraigar en Asia. ¡Fue ella quien en otro tiempo asoció evangelización y colonización; y ella es la que ahora nos ofrece como «pre-evangelización» un modelo capitalista, tecnocrático, de desarrollo «humano»! ¡Hasta nos censura con dureza esta nuestra crítica! Recientemente la autoridad central europea de una Iglesia local que fue implantada aquí hace cuatrocientos años, amonestaba a los teólogos asiáticos por criticar el capitalismo. Incluso en los documentos oficiales, donde dicha Iglesia cuestiona los valores de este sistema ateo, uno raras veces oye que se «llame al demonio por su nombre», para utilizar una expresión asiática de exorcismo. Porque ella ve una amenaza mayor en el marxismo


que se está convirtiendo en rival de la religión en el tercer mundo. Los Estados marxistas - n o cabe duda- son confesionalistas y no dan reconocimiento alguno oficial a ninguna visión de la vida ni a ningún código de conducta más que al suyo propio. De este modo, cuando la Iglesia tiene que enfrentarse al marxismo establecido, descubre, como en un espejo, su propio autoritarismo y dogmatismo, su propia reluctancia a dar autonomía a las comunidades locales de la periferia, y sus propias maniobras para centralizar el poder.

Más todavía, si la Iglesia duda en desafiar al capitalismo abiertamente porque está asociada indirectamente con sus instituciones, tampoco puede condenar las atrocidades del marxismo en Asia sin rememorar sus propios siglos de colonialismo que han dejado cicatrices indelebles en naciones enteras. Este dilema de la Iglesia asiática se agrava más todavía por el hecho de que el tiempo y energía gastados en batallas teóricas contra el marxismo no se dediquen con más fruto a la tarea práctica de incorporarse a la guerra que ya Asia está librando contra la injusticia y la explotación. Una tal Iglesia no está preparada para valorar o fomentar el socialismo asiático debido a sus implicaciones políticas. En resumen la primera y la última palabra acerca de la misión de la Iglesia local para con los pobres de Asia, es identificación total (o inmersión bautismal, como la voy a denominar en el apartado siguiente de este trabajo) con los monjes y campesinos que nos han conservado, en su socialismo religioso, la semilla de liberación que religiosidad y probreza combinadas han dado como fruto. Es el camino seguro que se abre a la Iglesia local para quitar la cruz de donde ha estado durante cuatro siglos y colocarla otra vez en el Calvario, donde las comunidades proféticas mueren víctimas de la política y de la religión para resurgir de nuevo como Iglesias locales de Asia. De esta muerte y resurrección me propongo tratar en la siguiente y última sección de mi trabajo.

III. CAMINO HACIA LA REVOLUCIÓN ECLESIOLÓGICA: EL DOBLE BAUTISMO EN LA RELIGIOSIDAD Y POBREZA DE ASIA

1. El Jordán de la religiosidad asiática

Schillebeeckx ha llamado nuestra atención sobre el hecho de que el bautismo de Jesús por Juan fue el primer gesto profético de Aquel cuya memoria resultó fuente de continua perplejidad para la primera generación cristiana. El embarazo surge del

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hecho de que Jesús, a quien sus seguidores habían llegado a dar culto como el Señor y el Cristo, hubiese creído oportuno comenzar su misión mesiánica haciéndose. El mismo, seguidor de Juan el Bautista. Las implicaciones eclesiológicas de este hecho cristo-lógico no han sido suficientemente valoradas en la Iglesia contemporánea. Por eso quisiera deducir de él al menos cuatro principios misionológicos para las Iglesias locales que hay en Asia.

En primer lugar, observamos que Jesús se encontró con diversas corrientes de religiosidad tradicional, cuando respondió a su llamada profética. No fue todo tipo de religión lo que le atrajo. De sus reacciones posteriores colegimos que la estrecha ideología del movimiento zelota no le sedujo. Ni tampoco tuvo impacto sobre él el sectarismo puritano de los esenios. En cuanto a la espiritualidad farisaica de la autojustificación, Jesús la ridiculizó abiertamente. De otra parte, su enfrentamiento constante con los saduceos - los Jefes de los Sacerdotes y los Ancianos- indica que El difícilmente aprobaba su aristocrática espiritualidad de «clase holgada». Fue más bien en la antigua tradición (deuteronó-mica) del ascetismo profético representado por el Bautista, donde Jesús descrubrió una espiritualidad auténtica y un punto apropiado de partida para su propia misión profética. Al optar por esta forma de religiosidad liberadora con exclusión de las otras que aparecían esclavizantes, Jesús practicó una especie de «discernimiento» que nosotros, cristianos de Asia, enfrentados por completo a una variedad de ideologías y religiones, nos vemos invitados a hacer continuamente.

En segundo lugar, en este hecho podemos sentir inmediatamente una peculiar reciprocidad entre la propia espiritualidad personal de Juan y la de sus seguidores. El Bautista representaba una espiritualidad extrema de «renuncia al mundo». Se nos dice que vivía «con la naturaleza» más bien que «en sociedad»; su dieta y atavío —cosas recogidas en el campo— eran símbolos de esta rama de ascetismo eremítico. Pero él no imponía esto a sus bautizados. Estos eran gente sencilla y humilde, los «pobres religiosos» del campo, los pecadores segregados pero arrepentidos, los anawim, que eran atraídos por la predicación y estilo de vida del Bautista, naciéndose más receptivos a la Buena Nueva de próxima liberación. Así, los pobres también tenían una «espiritualidad» propia. Fue, por tanto, en el Jordán, donde Jesús estuvo ante el Bautista y entre los bautizados, donde las dos corrientes de espiritualidad encontraron su punto de confluencia. Jesús mismo, que acababa de experimentar el ascetismo eremítico del desierto, viene a Juan, no para bautizar a otros, sino para ser bauti-


zado, identificándose El mismo de este modo como «pobre religioso» del campo. De nuevo, la implicación eclesiológica de este hecho cristológico es de sobra evidente para explicarla. Las Iglesias locales de nuestro continente tienen la misión de estar en el punto de confluencia de la espiritualidad metacósmica de las religiones monásticas y de la religiosidad cósmica de los campesinos sencillos; la misión de ser el lugar donde las fuerzas liberadoras se combinen de tal forma que neutralicen y excluyan la mentalidad aristocrática de «clase de ocio» de la primera y las supersticiones de la segunda. Es este un método misionero que aprendemos del Maestro.

El tercer principio que quisiera enunciar aquí tiene relación con la «pérdida de autoridad», a la que aludimos al comienzo, reduciendo a ella la actual crisis de la misión. El primer gesto profético de Jesús, como toda otra palabra o hecho profético, es «auto-autenticante». El profeta habla y obra en nombre de Dios y con su autoridad. Si un hecho no revela esta autoridad, no es profético. La humilde sumisión de Jesús al bautismo de Juan, embarazoso como resultó para los primeros cristianos, no obstante aparecía ante ellos como una manifestación pública de su autoridad para predicar el reino liberador de Dios que comenzaba a amanecer para los «anawim». Fue mediante este acto de humildad como su credibilidad resultaba certificada por Dios ante los pobres: «Escuchadlo». Fue un momento profético precisamente porque en él se le otorgaron tanto su auto-compresión mesiánica como sus credenciales misioneras ante el pueblo. ¡Ojalá la Iglesia local de Asia fuera tan humilde como su Esposo y Señor! ¡Ojalá los cristianos buscasen ser bautizados más bien que bautizar! La teoría del «cumplimiento» de los antiguos Padres, ahora revivida por el Vaticano II, —teoría que yo repetidas veces cuestioné en el pasado- relega las otras religiones a una categoría «pre-cristiana» de espiritualidad que tiene que ser «cumplida» mediante el esfuerzo misionero de la Iglesia.

Sobre la base de esta teoría algunos misionólogos (occidentales) hablan de la necesidad de «bautizar» la religiosidad y cultura del precursor más bien que del imperativo profético de sumergirse uno mismo en las aguas bautismales de las religiones asiáticas que anteceden al cristianismo. La iglesia local en Asia necesita, todavía, ser «iniciada» en las tradiciones precristianas bajo la guía de nuestros antiguos gurús o continuará siendo un complejo eclesiástico lleno de «poder» pero falto de «autoridad». Sólo en el Jordán de la religiosidad asiática es donde ella podrá ser reconocida como palabra digna de ser escuchada por todos: «Escuchadla».

Camino hacia la revolución rclt^ioloxini 91

La crisis de la misión se resolverá sólo si la I^ICNIII » ••'• la doble tradición liberadora de los monjes y di* lo-de Asia. Al igual que su maestro, siéntese a los pli't. asiáticos no como ecclesia docens, sino como evt'bshi dida entre los 'pobres religiosos' de Asia, cMitit* lo* van a esos gurús en busca del reino de santidad, dt* |n >< paz. Los muchos intentos individuales realizados cu FNIII •!" no son sino comienzos simbólicos. A menos que l.i ltlt<>ilii iiciiiu cional se dé la zambullida, difícilmente puede i i - un NCI |MIH nosotros, los asiáticos, una palabra comprensible • i. levelmlnn <> un signo creíble de salvación.

El cuarto principio misionológico surge como i H'MII itl «problema de identidad» que el principio anterior o I *'NIMIC* una fobia tanto en occidente como en las Iglesias local MVIIICMV tales) que hay en Asia, lo cual constituye una seria i HH/M tt In identidad cristiana de una comunidad creyente, Examinando con mayor detención se observa que dicha fobia surge mili' In illlíi'll opción que tenemos que hacer entre un pasado claro y mi luluio desconocido, entre las Iglesias locales que están en Asia ion uiiii clara identidad occidental y las Iglesias locales de Asin con muí identidad asiática todavía por definir. Más todavía, en el modelo del pasado identidad occidental e identidad cristiana se superno nen, por lo que en la Iglesia del futuro se tiende a busiai con toda razón que el «ser asiático» coincida con el «ser erisliano». Pero la identidad cristiana nunca existe per se, como tina especie de realidad neutral de la que puedan deducirse los elementos occidentales y ser añadidos los rasgos asiáticos. Esta dificultad surge de la naturaleza misma de la Iglesia local, que es al mismo tiempo Iglesia y local.

En esto, como en cualquier otra cosa, la Iglesia debe volver a su fuente: Jesucristo, que dejó enunciado para nosotros el principio de perderse uno mismo para encontrarse. El ejemplo más claro es su bautismo en el Jordán. Este es precisamente el cuarto principio misionológico. ¿No fue precisamente perdiendo Su identidad entre los modestos pero arrepentidos pecadores y entre los «pobres religiosos» de su país como Jesús descubrió -pata El y para los demás— Su auténtico ser y conciencia propios: el Cordero de Dios que nos libera del pecado, el Hijo amado a quien hay que escuchar, el Mesías con un nuevo mensaje y bautismo que ofrecer? La espiritualidad de Juan era tradicional pero negativa; la religiosidad de Jesús era positiva y enteramente nueva. A las maldiciones de Juan contra los farisaicos fanáticos religiosos y contra los líderes políticos, Jesús añadiría las bendiciones y


promesas ofrecidas a los pobres marginados y a los pecadores excluidos. El Bautista predicaba malas noticias acerca del juicio próximo; pero Jesús, a quien él bautizó, tenía buenas nuevas que dar sobre la inminente liberación. El precursor daba a los convertidos un bautismo de agua. El Hijo amado recibiría El mismo el bautismo de la cruz para la conversión del mundo. Aquél cuesti-naría la creencia de que la salvación se otorgaba simplemente por pertenencia al pueblo elegido y exigiría la conversión individual; Jesús, en cambio, transformaría el pueblo así convertido en una comunidad de amor. Sí, se daría un cambio radical incluso en el estilo de vida que Jesús eligió en contraste con Juan. El Bautista pasó sin comer ni beber; mientras que el Hijo del Hombre tomaba parte en las fiestas en compañía de pecadores. De este modo, sumergiéndose El mismo en la corriente de una antigua espiritualidad, salió de ella con su propia y nueva misión. Es sólo el bautismo el que nos confiere la identidad cristiana y la novedad cristiana que esperamos en Asia. ¿No es acaso el temor a perder su identidad lo que impide a la Iglesia local el descubrirla? ¿No es el temor a morir lo que le impide vivir? La novedad de un cristianismo asiático aparecerá sólo como resultado de nuestra total participación en la vida y aspiraciones de los «pobres religiosos» de Asia.

2. El calvario de la pobreza asiática

La trayectoria de «pobreza» que une el Jordán con el calvario es otro paradigma misionológico sobre el que quisiéramos que reflexionasen las Iglesias locales que hay en Asia. Hemos comentado ya que, de todas las tendencias religiosas de Israel, sólo la corriente joánica de espiritualidad apareció como auténticamente liberadora a juicio de Jesús. Juan había renunciado a la riqueza y al poder tan radicalmente y hasta tales extremos que gozaba de una inmensa autoridad ante los «pobres religiosos» de Israel para hablar en nombre de Dios. La autoridad va siempre asociada con la pobreza, no con el poder. De hecho, en su predicación, aquellos que ostentaban el poder perdían su autoridad. Lo mataron de rabia (Mt 14, 1-12). La lección era clara: sólo el que es radicalmente pobre, está cualificado para predicar el Reino, y sólo quienes son pobres están dispuestos a recibirlo. Porque Dios y Mammón son enemigos.

Después de haber sido iniciado en el ascetismo de Juan, Jesús nos viene presentado ante una decisiva confrontación con la riqueza, el poder y el prestigio: tres tentaciones, que El vence por


medio de tres renuncias (Mt 4, 1-11). Jesús, el hijo de un trabajador (Mt 13, 55), que no tuvo casa propia para nacer (Le 2, 7), en lo sucesivo tampoco tendría un lugar propio donde reclinar su cabeza (Mt 8, 20) o incluso donde ser enterrado (Mt 27, 60). Jesús iría mucho más lejos que Juan. Su pobreza no fue meramente una protesta negativa, ni tampoco una solidaridad pasiva con los «pobres religiosos» de Israel. Fue una estrategia calculada contra Mammón, al que calificó de rival de Dios (Mt 6, 24). El Reino que anunció no era ciertamente para los ricos (Le 6, 20-26). Es necesario un milagro para que un rico renuncie a su riqueza y entre en el Reino (Me 10, 26-27). Sus anatemas a los «que tienen» (Le 6, 24-25) y sus bendiciones a los «que no tienen» (Le 6, 20-23) son reforzados por el pasaje en que establece que es en y a través de los pobres (hambrientos, desnudos, etc.) como realizará su juicio mesiánico sobre todos los pueblos (Mt 25, 31-46). Nada de extraño, por eso, que la sola vista del dinero manchando la religión desencadenara en El la violencia física (Jn 2,13-17); porque su misión era una misión profética, es decir, una misión de los pobres y una misión a los pobres; una misión llevada a cabo por los pobres y una misión para los pobres. Esta es la verdad sobre la evangelización, que las Iglesias locales que hay en Asia encuentran más difícil de aceptar. Despertar la conciencia de los pobres a su singular función liberadora en el orden totalmente nuevo que Dios está a punto de introducir —así es como antes hemos definido la evangelización— es la tarea inajenable de los pobres ya conscientes de ello. Jesús fue el primer evangeliza-dor: pobre, pero plenamente consciente de su parte en la guerra contra Mammón con todos sus principados y potestades.

Esta fue la misión que quedó consumada en la cruz; cruz que plantó en el calvario la religiosidad de su tiempo manchada por el dinero, con la ayuda de un poder colonial extranjero (Le 23, 1-23). Ahí es donde terminó el camino emprendido en el Jordán. Siempre que la religión y política auténticas aunan sus manos para despertar al pobre, también Mammón busca alianza con la religión y la política para conspirar contra el evangelizador. Religión y política van juntas e inseparables: o por Dios o contra Dios.

De ahí que no sin razón los evangelistas relacionasen el primer gesto profético de Jesús en el Jordán con su último gesto proféti-co en el calvario, utilizando la misma palabra para describir ambos: bautismo (Mt 3, 13-15; Me 15, 35; Le 12, 50). Ambos eran actos auto-anonadantes que revelaban su autoridad profética. En el primer bautismo Jesús fue reconocido como el Hijo amado. En


el primer bautismo Jesús fue reconocido como el Hijo amado. En el segundo, el evangelista escuchó cómo hasta el poder colonial que lo había matado, proclamaba que El era el Hijo de Dios (Me 15, 39); realmente un momento profético, en que una humillación daba nacimiento a una exaltación capaz de congregar la comunidad profética, según enseña claramente el cuarto evangelio (Jn 12, 32-33). El bautismo de la cruz, por tanto, no es solamente el precio que Jesús pagó por predicar la Buena Nueva; es la base de todo el discipulado cristiano (Me 8, 34). Por eso, el triple mandato misionero de predicar... bautizar y hacer discípulos —entendido en el pasado como la extensión jurídica del poder de una Iglesia local sobre otros lugares mediante el rito de iniciación— debe ser redimido de esa estrecha interpretación eclesiocéntrica, remitiéndolo a la cruz: la prueba final de la auténtica predicación, el único verdadero bautismo que da sentido al sacramento designado con este mismo nombre, y el criterio del verdadero discipulado cristiano.

Esa cruz, hace ya siglos que la tenemos en nuestro continente. Fulton J. Sheen, misionólogo de una época ya pasada, afirmó que el occidente busca a un Cristo sin la cruz, mientras que oriente tiene una cruz sin Cristo. El juicio sobre el oriente no es del todo exacto. Si no hay ningún Cristo sin cruz, como supone Sheen, ¿podría darse una cruz sin Cristo? ¿Puede el hombre separar lo que Dios ha unido, Cristo y la cruz?

La cruz de que hablamos, símbolo de vergüenza, es la que un cristianismo mercantil plantó aquí con la ayuda de los poderes coloniales extranjeros. ¡En esa cruz es en la que están siendo bautizados actualmente los pobres de Asia! La alianza no santa de misioneros, militares y mercaders de una época anterior continúa ahora con una mayor sutileza. Porque las Iglesias locales, plantadas de ese modo en Asia, siendo todavía Iglesias locales de los antiguos países colonizadores, continúan ahora su alianza con el neo-colonialismo en orden a sobrevivir, causando así la división de clase en la Iglesia, como anotamos más arriba, (cf. II). La educación colonial de la gran era misionera ha cedido el puesto a los «proyectos de desarrollo», que evidentemente invoca una teoría de desarrollo elaborada por los «países desarrollados» en el proceso mismo que causaba aquí el subdesarrollo. Es la nueva forma de «pre-evangelización».

Ahora el desarrollo está dando lugar a la «liberación», y en el mismo clima de megalomanía cristiana. Una pequeña Iglesia minoritaria proclama ofrecer la «liberación» a Asia sin entrar primero en las corrientes liberadoras de la religión asiática, que tiene


sus propios antídotos contra Mammón. Una rama del cristianismo latino, arribada al continente en el siglo XVI, «inculturizada», i.e. «coloreada» tras estar en el clima oriental durante cuatro siglos como el agente redentor de Dios, proclama ahora «liberar» a Asia sin permitir a ésta que se libere de su latinidad. De ahí nuestra llamada final a las Iglesias locales que están en Asia: No endurezcáis vuestros corazones; entrad en la corriente allí donde la religiosidad de los pobres de Asia (representados por los campesinos) y la pobreza de los asiáticos religiosos (reflejada en nuestros monjes) se encuentran para formar la comunidad ideal de un compartir pleno: el «socialismo religioso», que, como el comunismo de las primeras comunidades cristianas, puede quedar tragado por la jungla de las ideologías y teologías occidentales. Las comunidades proféticas que han surgido como resultado de su consciente o inconsciente bautismo en el socialismo asiático, están ahora en la trayectoria de pobreza que une el Jordán con el calvario. Son ellas las que hablan con autoridad en Asia; ellas son la palabra de revelación digna de crédito; los signos legibles de salvación, los instrumentos efectivos de liberación. Son ellas las auténticas Iglesias locales de Asia, porque han sido bautizadas en el Jordán de la religiosidad asiática y en el calvario de su pobreza. Hasta que sean reconocidas oficialmente como tales, se perpetuará la crisis de autoridad en las Iglesias locales que hay en Asia.

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El puesto de las religiones y culturas no-cristianas

en la evolución de la teología del Tercer Mundo*

I. TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES: FRONTERAS ACTUALES DE LA ORTODOXIA

1. Bases y perspectivas: El Tercer Mundo como perspectiva teológica

La expresión Tercer Mundo es un neologismo teológico por el pueblo de Dios. Representa a los hijos hambrientos de Jacob de todo tiempo y lugar que van en busca de pan a un país rico sólo para convertirse en esclavos. Dicho de otro modo, el «Tercer Mundo» no es sólo la historia de la relación del sur con el norte o del este con el oeste. Es algo que ocurre siempre y donde la dependencia socioeconómica en términos de raza, clase, o sexo da lugar a una esclavitud política o cultural que, a su vez sirve de fermento a un nuevo pueblo (peoplehood). Sin embargo, dado que no hay pueblo si no es llamado por Dios, y no hay Dios digno de ser llamado tal si no habla a través de su Pueblo, toda Teología versa sobre el Dios de un Pueblo, es decir sobre el Pueblo de Dios. El foco más importante de todo «lenguaje sobre Dios» o Teología, tiene que ser, por consiguiente, la irrupción del Tercer Mundo como un pueblo nuevo que proclama la presencia liberadora de un Dios que anuncia la humanización de este mundo cruel. Pero la irrupción del Tercer Mundo es, también, la

* Publicado en East Asian Pastoral Review, 19/2 (1982) 17-25.

98 El puesto de las religiones y culturas no-cristianas

irrupción del mundo no-cristiano. La mayor parte de los pobres de Dios perciben su interés (concern) último y simbolizan su lucha por la liberación sólo en el lenguaje de las religiones y culturas no-cristianas. De aquí se sigue que una teología que no hable a o a través de este pueblo no-cristiano, es un lujo exotérico de la minoría cristiana. De aquí que sea necesaria un teología de las religiones que ensanche las fronteras actuales de la ortodoxia en el proceso mismo de adentrarse en la corriente liberadora de otras religiones y culturas.

Es de lamentar, por consiguiente, que el único tipo de Teología del Tercer Mundo que está hoy en boga se circunscriba al contexto exclusivamente Latino y Cristiano de sus orígenes. Esta observación no debe ser tomada como un ataque al modelo Latinoamericano como tal, sino a las actitudes antitéticas que ha suscitado en las Iglesias Afro-asiáticas. Los liberacionistas han reduplicado este modelo en sus ambientes no-latinos y no-cristianos y, como consecuencia, han empujado a los «inculturacionistas» a defensas extremas.

En la consulta asiática de la EATWOT (1979) ' previ este debate y traté de evitar el esquema Liberación-Inculturización a base de definir la teología como un descubrimiento más que una invención, es decir, como una participación cristiana en y una explicita-ción crística de todo lo que pasa en la zona más profunda del ethos asiático en el que religiosidad y pobreza, cada una en su propia dimensión liberadora, se funden para formar un frente común en la lucha contra Mammón, el anti-dios2. La controversia posterior, sin embargo, volvió a recaer en el antiguo paradigma reduciendo la religiosidad y la pobreza a categorías de liberación e inculturización respectivamente3, aunque se hicieron esfuerzos por restaurar la estructura original en la que se igualaba el contexto cultural de la teología con la dimensión liberadora de la religiosidad y la pobreza4.

La polarización continúa hoy en día. La razón es, probablemente, que tanto en el Primer como en el Tercer Mundo se oculta una teología cripto-colonialista de las religiones (y culturas) que no deja a nuestra retórica revolucionaria resonar en los

1. Cf. V. Fabella, Asia's struggle for full humanity, New York 1980. 2. A. Pieris, capítulo 2 de este volumen. 3. Algunos aspectos de la controversia pueden verse en: Voices from the

Third World, 2/1 (1979). Cf. también Fabella, o. c., 10, 11, 165, 186. 4. Cf. A. Pieris, The dinamics of the ATC. A reply to Paul Caspersz: Voices

from the Third World 2/1 (1979), 23-28.

Teología de las religiones 99

corazones de la mayoría no-cristiana del Tercer Mundo. No es éste el lugar y momento oportuno para discutirlo francamente.

Nuestro análisis de este problema presupone que toda religión, incluida la cristiana, es al mismo tiempo señal y contra-señal del Reino; que el ímpetu revolucionario que da lugar a una religión se encuentra, simultáneamente, alimentado y retenido por la necesidad de una formulación ideológica; que su institucionali-zación limita y conserva su fuerza liberadora; y que la religión, por consiguiente, es un medio potencial tanto de emancipación como de esclavitud.

Pero hablando teológicamente, es decir «desde la perspectiva del Tercer Mundo», la clave que revela ese doble aspecto de pecado y gracia en la religión es su respuesta al fenómeno de la pobreza que es, de por sí, ambivalente. La pobreza puede significar la falta de posesión que fuerza sobre las masas el hedonismo y ansia de poseer de los ambiciosos, o también —y siguiendo la tesis de Albert Tevoedjre— la virtud de la pobreza que es «el estado de uno que tiene lo necesario y no lo superfluo (surplus)»5, conditio sine qua non para eliminar lo que hemos llamado la pobreza impuesta. Una religión falla en su misión salvífica sólo por el hecho de tolerar la dimensión pecadora de la pobreza. Es saludable si promueve, celosamente, la virtud liberadora de la pobreza voluntaria tanto como elección personal (la praxis monástica) cuanto como sistema político (la praxis socialista). Porque, según sea su relación con el problema de la pobreza, la religión o sirve a la humanidad o la mata de hambre, y no sólo en la esfera micro-ética del alma individual sino también en el mundo macro-ético de la política y la economía.

Se puede admitir que no todos aceptan este criterio, y que no se ha presentado de un modo detallado en los círculos teológicos la ambivalencia del fenómeno religioso. De aquí que todavía prevalezca una visión unilateral de la religión que explica la polarización de la Iglesia en una teología-de-Cristo-coníra-las-religiones, y otra teología del Cristo-de-las-religiones. Las disensión entre liberacionistas e inculturacionistas es sólo una manifestación reciente de esto que, como indicaremos más tarde en nuestro diagrama, ha existido también en otras versiones.

5. A. Tevoedjre. Poverty, wealth of nations. Oxford 1978


1. La tesis liberacionista de la religión: su carácter occidental y colonialista

El contraste entre estas dos perspectivas (Cristo-co«;ra-las-re-ligiones y Cristo-iie-Ias-religiones) es bastante evidente en las teologías de América latina.

Pero en su conjunto se puede decir que pioneros tan agudos como Gustavo Guitérrez, y sistematizadores tan matizados como Juan Luis Segundo, han visto la religión siempre como un fenómeno ambivalente. ¡En la reciente conferencia de la EATWOT de Sao Paulo6 se han reconocido tanto los aspectos liberadores de la religión como los esclavizantes!7. Gutiérrez contrastó la «religiosidad popular» con la «fe liberadora»8. Dussel apeló por una nueva teoría de la religión9. Parece, sin embargo, que todavía prevalece en America latina una cierta teología de Cristo-coníra-la-reli-gión que se ha aceptado acríticamente en círculos restringidos, pero muy locuaces, de activistas asiáticos. El hecho de que en la Teología de la liberación haya dos corrientes principales— una de sabor (mood) y método marxista, y otra que se encuentra enraizada pastoralmente en las culturas populistas,0— es algo que, tal vez, no se aprecia suficientemente en Asia. Aunque yo personalmente juzgo que ambas teologías son básicamente válidas, me siento obligado a cuestionar la teoría unilateral de la religión que presupone la primera.

El mejor exponente de esta teoría es José P. Miranda, un bi-blista de América latina al que se lee ávidamente. La religión es, para él, un mal que hay que destruir porque es una objetivación escapista del Absoluto, una proyección del propio yo, una justificación del status quo, una alienación total de la persona humana, un alibi para la justicia interpersonal, una visión cíclica de la vida que ahoga la voz del Absoluto en la humanidad que sufre. Se trata, por consiguiente, de algo que niega el compromiso cristiano11.

6. Cí. S. Torres y J. Eagleston (ed.), The challenge of basic communities, New York, 1982.

7. Por ejemplo, L. A. Gómez de Souza, Structures and mechanisms ofdomi-nation in capitalism en The challenge, 16.

8. G. Gutiérrez, ¡rruption ofthepoor in latin America and the christian communities of the common people» en The chalenge, 113, 114.

9. E. Dussel, Current events in latin America (1972-1980) en The chalenge, 100-101.

10. J. C. Scannone, Teología, cultura y discernimiento en R. Gibellini (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina, Sigúeme, Salamanca 1977, 199-222.

11. J. P. Miranda, El ser y el mesías, Sigúeme, Salamanca 1973.


Incluso Jon Sobrino, que es más sobrio, habla en la misma línea cuando toma a la religión como una degradación de la fe u. Esta teoría no es, ciertamente, una creación latina. Como indicaremos más adelante, se trata de la combinación de dos líneas europeas de pensamiento que se remontan a una era en la que el oeste estaba mucho menos informado que ahora sobre la historia y la compleja estructura de la culturas no-cristianas. ¡De aquí que sea sorprendente que los asiáticos, tan conscientes de la liberación, suscriban una tesis que es tan colonialista como occidental!13 ¿Por qué es occidental, y por qué es colonialista?

Es occidental, en primer lugar, por la idea que implica de «religión». Ninguna de las soteriologías asiáticas, incluyendo la bíblica, nos ha ofrecido una palabra o un concepto claro de lo que se llama «religión» en el oeste. Sin duda que algunos términos vernáculos han adquirido ese sentido a través del impacto occidental. Anteriormente no teníamos más que palabras que indicaban facetas diversas de lo que se podría llamar religión. Porque, en nuestro contexto, religión es la vida misma y no una función de la misma. Religión es el ethos de la existencia humana que lo envuelve todo. Y esto se aplica aún más a la religión tribal que, con mucha frecuencia, empalma con la «cultura».

En el oeste, la palabra Religión penetró en la lengua inglesa (y también, tal vez, en las otras lenguas modernas) a través de la Vulgata que tradujo al latín el griego threskeia como religio. En Sant 1, 26 ss oímos hablar de la «religión pura», y en Hech 26, 6 la palabra se refiere, claramente, al judaismo. Los apologistas latinos, al revés que los griegos, hablaron de una vera religio (refiriéndose al cristianismo) en contraste con la falsa religio, y esta convicción se fue haciendo cada vez más agresiva debido a los conflictos que se tuvieron con el judaismo y el islamismo. De esto modo la misionología romana clásica (estadios 1 y 2 de nuestro cuadro, página 107) enfrentó a Cristo con las otras religiones (falsas). En esto se distingue de algunos liberacionistas contemporáneos que van más allá y enfrentan a Cristo con la religión en cuanto tal (estadio 3). ¡Es aquí donde aparece la continuidad y discontinuidad entre las versiones antigua y moderna de este evangelismo conservador!

12. J. Sobrino, Christology at the crossroads, New York 1978, 275. 13. Esta tendencia no se limita a las Filipinas. En el grupo indio que discutió

mi ponencia en Gangalore (véase n. 2 de este mismo número) inmediatamente después de la consulta teológica de Asia, muchos de los participantes parecían compartir mi opinión.


El concepto estrecho de religión por el que abogan los libera-cionistas parece más griego que romano. La mayoría de los apologistas tendieron a rebatir teológicamente el «paganismo», quedándose sólo con su filosofía, y a desprenderse de una religión que parecía incompatible con el cristianismo. Esta tendencia a sacar la religión fuera del ámbito de la existencia humana (mediante la sacralización y la secularización, que no son más que las dos caras de una misma moneda), no es ajena a la tradición occidental. Schillebeeckx ha mantenido convincentemente que incluso el fenómeno moderno de la secularización germinó a la sombra sagrada de las catedrales medievales 14.

Pero las dos formas en las que esta tendencia ha influido en la interpretación liberacionista de la religión han aparecido estos últimos siglos. El rechazo filosófico de la religión (cristiana), que caracteriza ciertos movimientos intelectuales europeos (Ilustración, Revolución Científica, Racionalismo) encontró una formulación ideológica y teológica en los dos Carlos de fama «dialéctica». El materialismo dialéctico de Karl Marx enfrentó la religión a la revolución. La teología dialéctica de Karl Barth opuso la religión a la revelación. En ambos sistemas, la religión era uno de los mayores obstáculos para la liberación y la salvación respectivamente.

Al destacar la tesis inmanentista que va de Schleiermacher a Otto, tesis que postulaba un «a priori religioso» en la persona humana, Barth inició una teología evangélica que reducía la noción de religión a una manipulación blasfema de Dios o, por lo menos, a un intento de manipulación. De aquí que la tradición exegética pionera de los protestantes —que es anterior a la católica y le sirve de estímulo— se vio seriamente afectada por este prejuicio. Kittel, por ejemplo, al referirse a la notable ausencia que se nota en el Nuevo Testamento de palabras tales como zres-keia, deisidaimonia, theosebeia, etc. 15 llega a la conclusión de que la idea misma de «religión» (evidentemente tal y como se la entiende en esa tradición) es ajena a la Biblia y que en la lengua materna de los autores del Nuevo Testamento no existía el equivalente lingüístico de los términos griegos correspondientes l6. Como hemos dicho ya, éste último comentario se aplica a todas

14. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Sigúeme, Salamanca -M971, 64. 15. Cf, G. Kittel. The Theological dictionary of the New Testament, Michigan

1971: II, 20: deisidaimonia; III, 123: theosebeia; III, 155: threskeia; III, 175: euse-beia.

16. Ibid: III, 181.


las religiones orientales, y debería haber puesto en tela de juicio el concepto mismo de religión que se empleaba. No es, por consiguiente, sorprendente, que bastantes diccionarios bíblicos muy buenos (véase Léon-Dufour o Bauer) no tengan ninguna columna dedicada a la religión. Léon-Dufour, por ejemplo, de «reins» (ríñones) pasa a «repas» (comida). Desgraciadamente, y supuesto el concepto de religión que acabamos de describir, todas las sote-riologías no-cristianas se subsumen bajo el mismo y se las descarta en favor de la fe bíblica.

En la línea militante de la Teología de la liberación, esta visión barthiana de la religión empalma, nítidamente, con la igualmente evangelística evaluación de las religiones y culturas que hace Karl Marx. Aunque más de un crítico latinoamericano ha conseguido llevar el análisis marxista a una conclusión opuesta, a saber que la religión debería ser más que el opio «la levadura de la liberación» 17, todavía hace falta una sensibilidad asiática para darse cuenta del prejuicio occidentalista. Aunque Marx ha contribuido a la liberación del Tercer Mundo de un modo que nunca se estimará suficientemente, no por eso deja de ser un hombre de su tiempo y de su ambiente, es decir, de la Europa del s. XIX. Un autor reciente, que goza revelando los prejuicios raciales y de clase de Marx y Engels, saca la siguiente conclusión: «Sus actitudes son típicas de los europeos del s. XIX que, aparte de sus ideologías, pensaban en términos de una jerarquía de culturas en la que la suya se encontraba en la cumbre y que, de cuando en cuando, utilizaban la biología para dar una base científica a esa categorización de las sociedades en altas y bajas»18. El teórico marxista italiano Lelio Basso, recientemente fallecido, ha admitido esta deficiencia con una laudable franqueza '9. Permítaseme recoger aquí algunas de sus observaciones tan bien documentadas.

En el Manifiesto de Marx se hace equivalente todo el concepto de «progreso» y «civilización» a la occidentalización del este, la urbanización del mundo rural, y la proletarización del campesinado. ¡Y todo en nombre del socialismo! Y en El capital, se considera la forma europea de industrialización capitalista como el mo-

17. Cf. especialmente A. Pérez-Esclarín, Atheism and liberation, New York 1978, 160.

18. D. Paul, In the interest of civilization: marxist views of race and culture in the nineteenth century: Journal of the history of ideas 42/1 (1981) 138.

19. L. Basso, La via non-capitalistica al socialismo en S. Amin, Imperialismo e rivoluzione socialista nel Terzo Mondo, Milano 1979, 9-31.


délo del resto del mundo, el preludio indispensable de la revolución proletaria. Es por esta razón por la que Engels se alegra de la agresión americana a México y de la consiguiente anexión de provincias tan ricas como California. Y también vitoreó la adqui-sión francesa de Argelia, aunque luego le asaltaron las dudas. De un modo semejante, Marx se congratuló de la conquista británica de la India porque la caída de la antigua civilización india seguida, a ser posible, de la europeización (¡síc!) parecía la condición indispensable para construir la moderna cultura industrial. Por supuesto que antes de la Revolución de octubre se propuso y se debatió a fondo la posibilidad de un socialismo no occidental ni europeo basado en las comunas campesinas llamadas Obscina, pero Marx —y sobre todo Engels— no fueron capaces de deshacerse de su chovinismo a este respecto.

Parece que la política post-revolucionaria de Lenin no hizo más que atrincherar este occidentalismo en la corriente ortodoxa del marxismo clásico. Después de llegar al poder no sólo intentó acelerar la industrialización de Rusia (en teoría sobre una base estatal, no capitalista), sino que también intentó un socialismo desde arriba, vertical, dada su poca fe en el proceso de dejarlo emerger desde abajo, es decir desde el pueblo. Al «acelerar el proceso histórico» (que es como lo llama), hubo que imponer al pueblo, a base de violentar su sensibilidad religiosa y cultural, muchos elementos extraños. No hay que olvidarse de que Lenin (influido, tal vez, por el ideal de Cernysevkij de destruir el carácter asiático del pueblo ruso, el Aziaticna como se lo llamaba) introdujo un socialismo de apisonadora que intentó aplanar, sin piedad, la identidad cultural y religiosa del pueblo. El grito del internacionalismo proletario, válido en sí mismo, fue en la práctica celo por el occidentalismo. ¡Y en esto sobrepasó a los misioneros cristianos de su tiempo, que predicaban un «evangelio universal» que, en la práctica, no era más que su propia y estrecha variación étnica del mismo! El principio de Brezhnev no es más que una variación de este verticalismo intransigente.

Es cierto que Lenin hizo muchas concesiones teóricas a otros modos de socialismo, —en el caso de Mongolia por ejemplo-como indican, con orgullo, los modernos apologistas marxistas20.

20. Cf. A leap across centuries (informe de un grupo de Mongolia en el 60 aniversario de la revolución): World marxist review 24/1 (1981), 49-54.


Pero no es gran ayuda el negar a los fundadores del marxismo el derecho a ser hijos de su tiempo. ¡Ojalá se diese un esfuerzo masivo por purgar al marxismo de su eurocentrismo y de su colonialismo cultural! Debería revisar su noción de la religiones y culturas afro-asiáticas en términos de sus potencialidades liberadoras y descubrir caminos indígenas hacia el socialismo (algo parecido al aggiornamento inaugurado por Markov, Ernst y otros intelectuales marxistas de la Escuela de Leipzig vis-a-vis con las sociedades precapitalistas de África)21. Una medida correctiva de tal tipo, por otra parte, ya ha sido anticipada en la práctica política de los mismos africanos. El «marxismo» de Amilcar Cabral es un ejemplo22. Se podría citar también, aunque con reservas, a Lu-mumba y Nkrumah. Asia tiene a Ho Chih Minh. Estos hombres escribieron poco y transmitieron mucho a la posteridad a través de su praxis que, por consiguiente, sirve como locus theologicus para aquellos que buscan a tientas «una teología de la liberación de las religiones y culturas».

Esta crítica afro-asiática del occidentalismo marxista es, también, un juicio implícito de la corriente militante de la teología latinoamericana que mantiene una continuidad metodológica con el marxismo occidental y una continuidad cultural con la teología europea. Su lenguaje latino y marxista no permite que la identidad étnica de las minorías raciales se refleje en su teología. Los amerindios, los negros, y los asiáticos, casi la quinta parte de la población sudamericana, son también una mayoría absoluta en algunas provincias23. ¿Ha hecho su sentido único de comunidad (por ejemplo, las cofradías indias que parecen ser una rica alternativa cultural a las hermandades latinas) un impacto visible en la revolución eclesiológica de las comunidades de base?24. Estamos de acuerdo con los marxistas en que el conflicto entre las luchas étnicas y las de clase pueden poner en peligro la liberación total del pueblo25. Pero este miedo, si se le junta con la tendencia

21. Cf. J. Ziegler, Elementi di una teoría sulle societá sociali precapitaliste en S. Amin, o. c, 42.

22. Cf. P. Chabal, The social and political thought of Amilcar Cabral: A reas-sessment: The journal of modern african studies 19/1 (1981) 32-56.

23. P. G. Casanova, Le minórame etniche in America Latina: dalsottoviluppo al socialismo en S. Amin, o. c, 96.

24. J. Swetman, Class-based and community based ritual organization in Latín America: Ethnology 17 (1978), 425-438.

25. En el encuentro del CELAM en Cartagena (julio 1980), se invitó a la Iglesia a estudiar, defender, y fomentar los valores culturales afro-americanos. Cf. Misiones extranjeras 62-63 (1981), 217.


previa del marxismo a confundir internacinalismo y occidentalis-mo, puede servir de excusa para reforzar el latinismo. De hecho el racismo sigue siendo un problema contemporáneo, y no algo del pasado colonial26. No es, pues, de sorprender que hasta el marxista Lipschutz que admitió que existan grupos étnicos no latinos que se gobiernen como repúblicas «lingüísticas» autónomas, no es capaz de pensar en una hipotética nación socialista de Latinoamérica si no es en términos hispanoamericanos, y siempre pensando en el modelo soviético27, que no está totalmente libre del colonialismo cultural y lingüístico de Rusia28. Resulta consolador, por consiguiente, ver que los participantes en la Conferencia de Sao Paulo abordaron esta delicada cuestión29 aunque, en el documento final, se limitaron a tocar el tema sólo de pasada30.

3. Liberación e inculturización: la historia de una tensión

Algunos teólogos exhiben una solicitud exagerada por la inculturización, y ello exige un juicio igualmente severo, sobre todo cuando se presta atención a la tensión liberación-inculturización. El cuadro que presentamos busca precisamente eso a base de clasificar tres versiones sucesivas de las dos perspectivas teológicas: la «teología de Cristo —contra— las religiones» y la «teología del Cristo -de— las religiones». Dado que nuestro cuadro se explica por sí mismo, nos limitaremos a delinear someramente los tres períodos, indicando solamente los puntos más importantes.

La primera fase cubre la era del expansionismo euro-eclesial, cuando hubo una serie de batallas entre el Cristo colonialista y las falsas religiones de las tierras que hoy llamamos Tercer Mundo. ¡Ni siquiera De Nobili y Ricci se opusieron a esta teología de «Cristo —contra— las Religiones»! Lo único que pusieron en tela de juicio fue la política de imponer la civilización occidental como un medio de conversión, política que prevaleció a pesar de sus protestas y que sigue existiendo en nuestros días de un modo

26. Cí. R. R. Burgos, Clase-raza en los Andes: Misiones extranjeras 62-63 (1981) 269.

27. Casanova. a. c, 118. 28. Se ha acusado a los soviéticos de rusificar y occidentalizar a los asiáticos

de la URSS. La apologética soviética no ha respondido totalmente a dichas acusaciones. Cf. Z. S. Chertina, The burgeois theory of modernization and the real deve-lopment ofthe peoples of soviet central asía: The Soviet review 22/2, (1981) 77-78.

29. Torrcs-Eagleston. o. c, 5, 15-16, 42-45. 30. Ibid., 234.


CRISTO Y LAS RELIGIONES PANORAMA HISTÓRICO DE UNA POLARIZACIÓN

CRISTO -CONTRA- LAS RELIGIONES

CRISTO -DE- LAS RELIGIONES

(a partir del s. XVI)

El CRISTO COLONIALISTA de los primeros misioneros occidentales conquista las religiones no-cristianas que están unidas a la pobreza moral de las naciones «colonizadas».

El medio de su acción es hi forma occidental de civilización.

(finales de los años 6(1)

El CRISTO NEOCOLON1A-LISTA de los desarrollistas conquista las religiones no cristianas que están unidas a la pobreza material de las naciones «en vías de desarrollo».

El medio de su acción es el modelo occidental de desarrollo.

(finales de los años 7(1)

El CRISTO CRIPTOCOLO-NIALISTA de los liberacio-nistas conquista las religiones no cristianas que están unidas a la pobreza estructural de las naciones del «Tercer Mundo».

El medio de su acción es la liberación estructural basada en el occidentalismo marxista y el biblicismo occidental.

1

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2

3

(a partir del s. XIX)

El CRISTO GNÓSTICO de los teólogos indios. Comienzo de la teoría de la plenitud de las religiones.

Se ignora el lazo entre la religión y la pobreza material.

(finales de los años 60)

El CRISTO ASHRAMICO de los monjes místicos encarnado mediante la práctica de la pobreza religiosa, i.e. aceptación voluntaria de la pobreza material («Renuncia», Mo-nasticismo).

Se ignora el nexo entre religión y pobreza estructural.

(finales de los años 70)

El CRISTO UNIVERSAL de los inculturizacionistas particularizado en las culturas a través de la apropiación de estructuras religiosas (idiomas, símbolos, sentimientos, etc.).

Se ignora el lazo entre religión y lucha liberadora.


sutil (fases 1 y 2). La ruptura teológica comenzó, tal vez, en el s. XIX con la epifanía del Cristo gnóstico. Este Cristo aparece en las obras tanto de teólogos cristianos como hindúes31. Algunos de los primeros anticiparon ya la doctrina oficial posterior de la Conferencia de Lambeth (1930) y las del Vaticano II, es decir, que Cristo trabaja en otras religiones como la consumación final de toda aspiración humana a la redención. Evidentemente, esta «teoría de la plenitud de las religiones» (fullfilment theory of reli-gions), incluso en sus versiones posteriores al Vaticano II, presenta dificultades teológicas intrínsecas que no vamos a presentar aquí. Baste con decir que es una teoría abstracta que excluye del discurso teológico aquello que es el tema básico de toda teología genuina: los pobres. Después de todo, ¿no es la historia de Jesús preeminentemente la historia de un Dios-de-los-pobres, un Dios-co«-los-pobres, y un Dios-/?ara-los pobres? No es, pues, de extra-fiar que, al agudizarse la conciencia del Tercer Mundo, el nexo entre las religiones y los pobres empiece a recibir una atención articulada.

Así comienza la segunda fase con su versión propia de las dos perspectivas teológicas. Primero entra el Cristo neo-colonialista, enarbolando su insignia: el misionero en el jeep. ¡La «civilización» occidental deja paso al «desarrollo occidental» como medio de su presencia salvadora! ¡Todavía recuerdo que a eso se lo llamaba pre-evangelización! ¿Cómo pueden otras religiones aliviar a los pobres de sus apuros si esas mismas religiones son, en parte, causantes de su falta de desarrollo y si el progreso y la tecnología son logros cristianos únicos destinados a liberar a las masas no-cristianas de sus tradiciones supersticiosas?32. El que la visión del mundo de los no-cristianos pudiese aportar una filosofía más sana del desarrollo33 (como se puede ver, por ejemplo, en el movimiento Sarvodaya en su primera fase) o que, en el proceso de «modernización» los valores «evangélicos» de otras religiones

31. Para un extenso tratamiento de estas «cristologías indias», cf. M. M. Tho-mas, The acknowledged Christ of iridian renaissance. London 1968; S. J. Samartha, The hindú response to the unbound Christ, Madras 1974.

32. La expresión más popular de esta tesis en aquel tiempo fue la de A. Th. van Leeuwen, Christianity in world history: the meeting of faiths in east and west, London 1964. También toma esta postura P. Gheddo, Why is the third world poor?, New York 1973, 30-37 y passim.

33. Cf. E. F. Schumacher, Lo pequeño es hermoso cuando habla de «Budd-hist economics». También K. Ishwaran, Bhakti, tradition and modernization. The case of lingayatism: The journal of Asian and African studies, 15/1-2 (1980) 72-82.


y culturas se estaban inmolando en el altar de Mammón, eran todavía opiniones de una minoría en desacuerdo34.

Hubo, sin embargo, una contra-tesis del desarrollismo que vino de la teología del Cristo-de-las religiones, y que echó ancla en los innumerables ashrams y sus equivalentes que habían existido durante decenios. Estos grupos encarnaban el espíritu de renuncia central a muchas culturas y expresaban su solidaridad con los pobres y con sus religiones. El progreso material no significa, necesariamente, progreso humano y la pobreza material, en sí misma, no es un empobrecimiento humano. El Cristo ashrámico no luchó contra éstas. Lo que atacó fue la causa de dicha polaridad: el deseo (Greed) que es el demonio dentro y el enemigo de toda espiritualidad auténtica.

Ahí estaba el truco. Nadie se apercibió del carácter organizado del deseo. Mientras que se batallaba, y a veces se vencía, dentro de las murallas de los ashrams, los pobres —ese deshecho de la plutocracia de la tierra y su acumulación de capital— siguen aumentando en número y en miseria. ¿Cómo pueden triunfar en su lucha por la mera supervivencia si no se apunta al sistema pecador? Mientras la pobreza monástica no reciba el estigma de la solidaridad en esa lucha, será siempre el símbolo hueco de la posición social de un gurú que busca clientes. El título de haber renunciado a la riqueza no es más que vanidad de vanidades si los que no tienen ninguna riqueza no pueden beneficiarse de ello. Existe ya un precedente en Jesús, en su precursor, Juan, y en su admirador hindú, Gandhi, para quienes la pobreza voluntaria no era sólo una renuncia a Mammón en la esfera micro-ética de la propia alma, sino también una denuncia de sus esbirros en el orden macro-ético de las instituciones religioso-políticas.

Es triste que, mientras que el feudalismo de ayer convirtió a algunos monasterios en oasis de abundancia en el desierto de la pobreza, entregándolos en manos de los revolucionarios que obligan a los monjes a practicar la pobreza voluntaria para beneficio de las masa (como ha sucedido en Tibet y Mongolia), el capitalismo se ha hecho fuerte en algunos ashrams, zendos, y centros de oración, en manos de patronos acumuladores de riqueza que los frecuentan para saborear la tranquilidad y vuelven sin convertirse ni arrepentirse en espera de otra revolución que destruya esa alianza con Mammón. ¿No hemos, acaso, oído

34. Una crítica muy amplia y matizada de este período en D. Goule t , On the goals of development: Cross currents 18 (1968) 387-405.


hablar de místicos que amasan dólares a base de exportar la meditación al oeste? ¡Al igual que el caucho, el café y el cobre, se procesa nuestra «espiritualidad» en el oeste y luego se nos la devuelve cara —con etiquetas sofisticadas («meditación transcendental») para que la consumamos Iocalmente! ¿Quién se beneficia? ¿Y qué decir del horror y la discriminación que florece bajo sanción religiosa? ¿Cuántos centros de oración han osado, o se han preocupado por ir a contrapelo? El Cristo ashrámico no se ha mostrado mucho más sensible que el neocolonialista a las exigencias de la justicia.

Conviene, pues, subrayar que la tercera fase amanece en un momento en el que el péndulo de la política se había posado, por un breve instante, en la extremidad izquierda antes de comenzar su movimiento presente hacia la derecha con la crisis masiva de los estados socialistas y la subida del reaganismo. El desencanto de las teologías doctrinarias y la desilusión tanto del «desarrollis-mo» como del «misticismo» de la edad anterior contribuyeron a avivar la fiebre de la liberación en círculos cada vez más amplios de activistas cristianos en nuestra parte del mundo. Es en este momento en el que la teología latinoamericana (que aquí igualamos a la teología de la liberación), con diez años de madurez a sus espaldas, comenzó a despertar a los «indigenadores» afroasiáticos de su estupor etnocéntrico, del mismo modo que antes había arrancado a los teóricos euroamericanos de su siesta dogmática. Es comprensible que algunos teólogos asiáticos con inclinaciones izquierdistas, empezaran a cantar el himno de la liberación fuera de tono con el ritmo no latino de sus culturas. El «Señor de la danza» era el Cristo liberador que redimía a los pobres no sólo de su pobreza sino también de su religión tradicional, que era la que mantenía los sistemas pecadores. ¡Y es, también, igualmente comprensible, que el Cristo encarnado de los inculturacio-nistas se alzase, asombrado, en el polo opuesto!

Del mismo modo que una corriente particular de la teología de la liberación prosigue, incluso hoy día, el evangelismo colonialista del pasado (como hemos indicado en la sección 2), así también la mayor parte de lo que se produce en los seminarios de «inculturización» que proliferan hoy día, no parece apartarse mucho del estrecho foco en la religión y la cultura que caracterizó a la era anterior. Se sigue prestando muy poca atención al escándalo colosal de la miseria institucionalizada, que sigue siendo un desafío a la religión. La postura defensiva que se adopta frente a la tesis liberacionista explica, en parte, tal ceguera. Las implicaciones de tal limitación son claras, y las he expuesto en

Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 111

otra parte35. Reanudaremos, sin embargo, la discusión en la segunda parte, después de tratar del potencial liberador y revolucionario de las religiones no-cristianas, algo que los liberacionis-tas (la rama de la que estamos hablando aquí) y los inculturacio-nistas no han llegado a captar, pero que es el tejido mismo de una «Teología de las religiones del Tercer Mundo».

II. HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA RELIGIÓN DEL TERCER MUNDO

1. El fenómeno religioso en el Tercer Mundo: su anatomía

Todos los teólogos deben estar atentos al hecho de que una gran parte de la información concerniente a las religiones y culturas del Tercer Mundo ha sido recogida, procesada y distribuida por los centros de investigación euroamericanos. El Primer Mundo todavía goza del monopolio de los recursos necesarios para tales estudios: dinero y medios, prestigio académico y personal, incluso el tan clamado «método de observación participativa» que en antropología ha sido desenmascarado como otra arma de dominio occidental36. El prejuicio occidentalista que, como hemos visto, ha absorbido incluso la teología de la liberación, tiene una tradición que se remonta a Marx y Barth (parte primera) y es sólo la punta al iceberg. Hay predisposiciones más profundas que todos —incluyendo al autor— hemos adquirido en el curso de nuestra preparación intelectual, ya que todos dependemos de las mismas fuentes para comprender el fenómeno religioso en su magnitud global. Como ha indicado Evans-Pitchard, generaciones de escritores de la religión (Taylor, Frazer, Malinowski, Durkheim, Freud y sus seguidores), en su búsqueda de la verdad, no hacían más que reaccionar contra la religión en la que habían sido educados37. Teólogos como Barth, viendo que todos trataban de explicar la religión a base de anularla intentaron salvar el cristianismo a base de elevarlo sobre la religión, ofreciendo así, indirectamente, una base bíblico-teológica a sus terorías antirreligiosas.

35. Cf. capítulo 3. 36. Para una exposición convincente de esta tesis, cf. E. T. Jacob-Pandian,

Antropolological fielawork, empathy and the crisis ofthe apocalyptic man: Man in India 55/1 (1975) 57-66.

37. Evans-Pritchard, Religión and the antropologist: Practical antropology 19 (1972) 192, 205. Citado en Stipe, a. s., 120.


Un autor reciente, C. E. Stipe, ha diagnosticado el malestar de los antropólogos occidentales en las culturas que estudian38. Al tomar el aspecto focal de la religión como algo fuera de la experiencia humana natural, sólo perciben el rito y no un sistema de creencias y sentido. Perciben las relaciones sociales sin dar el valor debido a la visión del mundo que aportan las religiones. Un caso interesante que se cita es el de Sierksma acusando a Lanternari de haber abandonado la antropología en favor de la teología39 porque éste último se había limitado a observar que el cristianismo era «transcendente» mientras que los movimientos mesiánicos estaban más interesados en la salvación humana en la tierra40. La interpretación marxista del Mau Mau como un puro nacionalismo keniano, o del culto melanésico de los cargos como un fenómeno puramente económico, también forma parte de este reduccionismo occidental que, según Stipe, es precisamente lo que impide a los antropólogos occidentales evaluar el papel de la religión en relación con el cambio cultural41.

¿No es este mismo prejuicio el que impide al teólogo (sea liberacionista o inculturacionista) percibir la religión de un modo positivo como una lucha por la liberación y cambio revolucionario? De aquí que recomendemos un discernimiento crítico en el estudio de las religiones que existen, y que los estudios sobre el terreno (field-work) se hagan desde una perspectiva tercermun-dista de «pueblos luchando por la liberación humana integral». Y después de esta admonición me gustaría empezar a describir la anatomía del fenómeno religioso en el Tercer Mundo.

La intrincada trama de religiones y culturas que se extienden a lo largo del Tercer Mundo, es algo que deja tan perplejos a los teólogos como a los antropólogos. Tratar de ir mas allá de un bosquejo de las líneas más importantes sería inútil dentro del espacio que me ha sido otorgado. Y tampoco podemos perder el tiempo definiendo la religión y la cultura, pasatiempo académico que tanta confusión ha creado en occidente. Los que respiramos la religión como nuestra amósfera natural preferimos guiarnos por la primera intuición y por la captación experimental de lo

que 38. E. Stipe, The role of religión in culture change: Christian scholar's review

10/2, (1981) 117. 39. F. Sierksma: Current anthropology, 6 (1965), 455. 40. V. Lanternari, The religión of the oppressed: A study of modern messia-

nic cults, New York, 1963. 41. E. Stipe, a. c, 121. Para ejemplos concretos, 124-128. Cf. K. Ishwaran,

a. c, 80-82.


significa en la vida. ¡De aquí que, aun sin tratar de formular nuestras propias definiciones, podamos captar las que están equivocadas!

La primera observación es la de que religión y cultura coinciden plenamente en todas las sociedades tribales que se encuentran prácticamente por todo el Tercer Mundo. Pero como todas las religiones se encuentran unas a otras siempre mediante sus automanifestaciones propias, lo que resulta es una sutil diferencia entre «religiones» y «culturas». Se podría hablar, por consiguiente, de diversas culturas dentro de una misma religión y, al revés, de muchas religiones dentro de una cultura. Un ejemplo del primer caso se puede ver en las tres religiones misioneras, a saber, budismo, islamismo y cristianismo (que aquí enumeramos en un orden descendente de diferenciación cultural). En cuanto a las culturas que admiten diversas religiones, podríamos citar el budismo y el hinduísmo en Nepal, el taoísmo y el confucionismo en China, el budismo y el sintoísmo en Japón, o el hinduísmo y el islamismo en Java. En algunos casos la cultura de una religión se relaciona con otra como el señor con el invitado. De aquí que éstos términos posean una elasticidad conceptual que han heredado de la complejidad de la realidad. Por razones implícitas en nuestras observaciones anteriores, hablamos primordialmente de las religiones como punto central de referencia y de las culturas sólo de un modo oblicuo.

Supuestas estas premisas, podemos intentar extraer los hilos de religiosidad que se han tejido en la exquisita tela cultural del Tercer Mundo. De hecho, podemos escoger tres. Y el primero que hay que mencionar es el entramado de contornos racio-lin-güísticos que se encuentra en las así llamadas religiones escriturís-ticas.

Todas las religiones escriturísticas del mundo tienen su origen en tres depósitos de espiritualidad asiática, cada uno con su idioma racio-lingüístico propio, el semítico (judaismo, islamismo y cristianismo), el indio (hinduísmo, jainismo y budismo) y el chino (taoísmo, confucionismo). Estas corrientes de religiosidad no se han quedado confinadas en los alrededores de sus fuentes sino que han ido más allá de sus fronteras lingüísticas, e incluso de los continentes, inundando el mundo en general y Asia en particular, con una plétora de culturas híbridas. La religiosidad semítica del islam, por ejemplo, se extiende tanto a la cultura malayo-polinési-ca de Indonesia como a la indo-aria del Pakistán, y también llega a muchas tribus africanas. El hinduísmo se encuentra firmemente afincado en las vidas de los pueblos dravidiano e indo-ario de la


India y sirve, a la vez, de base subterránea de muchas civilizaciones del sureste de Asia. El budismo, que sólo preserva su formato indio original en Sri Lanka, ha moldeado varias culturas a base de dejarse moldear por ellas, de modo que se puede oír hablar de las versiones ural-altaica, malayo-polinesia, chino-tibetana, japonesa, e indo-aria de la «cultura» budista. Y también el cristianismo puede reclamar algunos derechos a este respecto.

El segundo tipo de inter-fertilización tiene lugar entre estas religiones y las religiones tribales. De hecho coincide con el proceso, que acabamos de describir, por el que una religión escritu-rística adquiere ciudadanía en otra zona lingüística. Desgraciadamente los manuales de teología que tratan de las religiones no-cristianas, se interesan principalmente por estas religiones escritu-rísticas o lo que los sociólogos llaman «las grandes tradiciones». Pero los campesinos y el proletariado del Tercer Mundo son, en su mayor parte, portadores de una tradición religiosa no escritu-rística o regionalizada, unas veces inserta dentro de una de las grandes religiones (lo que se llama budismo, hinduísmo, o taoís-mo «popular» —algo así como la «religiosidad popular» de América latina), y otras totalmente al margen de las religiones escriturís-ticas (en el caso, por ejemplo, de las religiones tribales que no han sido proselitizadas por las anteriores). Por esto hemos pedido a la Consulta teológica de Asia que preste atención a estas religiones42 cuyas creencias y prácticas no se han congelado, todavía, en fórmulas escritas sino que fluyen con el tiempo y muestran una flexibilidad esencial para el cambio social. Este es el primer corolario que nos gustaría subrayar aquí, para una futura referencia.

Dado que todas las religiones «escriturísticas» comenzaron como tradiciones orales y puesto que las religiones «tradicionales» de hoy día acabarán, también, por poner su herencia sagrada en forma escrita, preferimos dos términos que hemos acuñado, para describirlas, anteriormente: Metacósmicas (que no debe confundirse con acósmicas y cósmicas)43. El primer tipo de religiosidad define su soteriología en términos de un «más allá» que puede ser internalizado como el «dentro» salvífico de la persona humana, ya sea a través del camino agapeico del amor redentor, ya como del camino gnóstico del conocimiento liberador. Esta es la mayor diferencia entre las religiones bíblicas y no bíblicas. Por otro lado, las religiones cósmicas, como indica la palabra, giran

42. Ver capítulo 2, página 46. 43. Ibid., 48.


en torno a los poderes cósmicos (que en inglés se suelen traducir como «dioses», «deidades», o «espíritus»).

Estos poderes se refieren tanto a fenómenos naturales (con frencuencia personificados) como a los espíritus de los héroes del pasado a los propios antepasados, sin excluir las «almas de los difuntos» y los «santos» del cristianismo popular. Por esta razón debe clasificarse al confucionismo como una religión cósmica a pesar de su base escriturística. Hay que añadir que allí donde se han combinado dos tipos de religiosidad, el genio de la gente común ha creado una síntesis que el observador superficial toma por «sincretismo». De aquí que Richard Gombrich haya sugerido el termino «acretismo» (accretism) para describirlo. Porque en las culturas híbridas que resultan de esta simbiosis, el homo reli-giosus aprende a colocar sus preocupaciones «cósmicas» local-mente determinadas (comida, cosecha, lluvia, sol, inundaciones, sequías, salud, enfermedad, muerte, matrimonio y política) en la orientación soteriológica de su vida hacia el más allá metacósmi-co44. Acogemos de buen grado, por consiguiente, la postura bi-disciplinar de los escrituristas que se acercan a la antropología (Dummont, Bechert, Gombrich, etc.) para respetar la reciprocidad hermenéutica que existe entre el libro y las creencias, la escritura y la tradición, el texto escrito y el texto vivido. La hermeneu-sis popular del saber primitivo muestra que los pueblos responden de un modo creador a la realidad contemporánea. Este es el segundo corolario que nos gustaría dejar claro.

Este fenómeno del «acretismo» apunta a un tercer corolario. Ninguna de las grandes religiones habría podido ir más allá de su sede de origen y «encarnarse» en las masas si no hubiera echado hondas raíces en la religiosidad popular de cada tribu y raza45. ¡En otras palabras, histórica y fenomenológicamente no puede existir una religión metacósmica que agarre al pueblo institucio-nalmente si no está basada en la religiosidad popular! Pero no se puede decir lo mismo a la inversa. Puede haber y, de hecho, hay religiones tribales que, aunque abiertas a las religiones escriturísticas, no dependen de ellas.

El patrón (pattern) de las conversiones en masa nos ofrece otro corolario de gran valor, el cuarto de la serie. Como hemos dicho en anteriormente46, conversiones en masa de una soteriología a otra son raras, si no imposibles, a menos que se dé presión

44. Cf. diagrama, página 57. 45. Ibid., 49. 46. Ibid., 52.


militar. Pero el cambio de una religión tribal a una soteriología metacósmica es un proceso espontáneo en el que la primera, sin sacrificar su propio carácter, da una base popular a la otra. Las religiones cósmicas, que por serlo son «de este mundo», se sienten atraídas, con frecuencia, por ciertas «ventajas comunitarias» a aceptar la estructura institucional de una religión escriturística47. (Estas, por su parte, aun rehuyendo el cambio, tienden paradójicamente a usar sus enseñanzas «transcendentes» —other-wordly— para consolidar sus intituciones «mundanas» —this-worldly). Las castas y tribus de la India que han aceptado el cristianismo o, con más particularidad, el budismo o el islamismo en masa, prueban esta tesis. Un ejemplo mejor lo ofrecen los conflictos misioneros entre el cristianismo y el islam. Después de tres siglos y medio de proselitismo concertado, el cristianismo colonial ha conseguido, en Indonesia, no mucho más de dos millones de convertidos del «islam», e incluso estos provienen en su mayoría del norte de Sumatra, las Molucas, Ambonia, y otras islas exteriores en las que prevalecía la cultura tribal. El «éxito» del cristianismo entre las tribus de la costa atlántica de África y el fracaso miserable en el África islámica —salvo una pequeña conquista entre las tribus montañeras de los Kabiles48— apuntan en la misma dirección.

Acabemos con un quinto y último corolario. Las sociedades tribales y «ciánicas» supuesta su enorme cohesión religioso-cultural, no están nunca inmunes al peligro de los conflictos inter-tri-bales. El tribalismo, que se reduce muchas veces a un provincialismo divisivo, puede ser explotado ideológicamente por los enemigos del cambio social. La estrategia de «divide y vencerás» puede anular los movimientos de liberación, como veremos en la sección siguiente.

Resumiendo. Hemos descrito la anatomía del fenómeno religioso, en primer lugar, como un entrecruzado de contornos racio-lingüísticos dentro de las religiones escriturísticas y, en segundo lugar, a base de describir las cinco consecuencias que resultan de la «acreción» de las religiones cósmicas a las metacósmicas. Hay ahora otra interacción que merece nuestra atención si queremos que nuestro retrato sea completo: la interacción entre estas religiones y las diversas ideologías socio-políticas. Y esto nos lleva al centro de nuestra investigación.

47. Para un estudio de casos, cf. Stipe, a. c, 124-128. 48. Cf. G. H. Jansen, Militant islam, New York 1979, 54-56. Aunque tenden

ciosas estas páginas valen para abrir los ojos.


2. El impulso revolucionario en las religiones y el papel de las ideologías

Luna Charske, primer ministro soviético de cultura, hizo esta confesión con respecto a la religión: «Es como un clavo. Cuanto más duramente golpeas, más profundamente se hunde en la madera»49. A base de perseguir la religión, los revolucionarios no han acabado con ella sino que, solamente, la han hecho más reaccionaria. Y al revés, al ser desafiada por un sistema opresivo, la religión puede dar rienda suelta a su potencial de cambio radical. Una verdadera revolución no puede ir en contra de la religión en su totalidad; cuando la revolución triunfa suele hacerlo como una renovación catártica de la religión misma. Siete décadas de marxismo nos lo hacen decir. Che Guevara lo intuyó cuando dijo: «Sólo cuando los cristianos tengan el valor de dar un testimonio revolucionario total será invencible la revolución americana»50. Da la impresión de que con esta profecía sugería el tema de un capítulo nuevo en la historia tanto de la ideología marxista como de la religión cristiana. Un capítulo que Nicaragua ha tratado de escribir para la posteridad en una lucha a muerte.

Todo esto se aplica aún más a las otras religiones, que tienen un asidero en el Tercer Mundo mayor aún que el cristianismo. La liberación verdadera no es posible si el pueblo no está motivado «religiosamente». Estar religiosamente motivado significa hundirse en las profundidades del propio ser. Tenemos que conceder que, como muestra la historia, esta motivación puede estar dada por ideologías ajenas. Pero los pueblos del Tercer Mundo no se van a embarcar en una aventura costosa a menos que se toque su vida y se les remuevan las entrañas ante una perspectiva en línea con los patrones «culturales» de sus propias historias «religiosas». Y éstas difieren grandemente de lugar a lugar, como se ha demostrado en la sección anterior. Tómese, por ejemplo, la cultura campesina china, que está marcada por una historia de revueltas y compáresela, por ejemplo, con la de los campesinos guiñéanos que no tienen tal tradición. Este hecho lo hizo notar, explícitamente, Amilcar Cabral que puso mucho énfasis en las variantes culturales locales de cada revolución socialista51. Esto no significaba, para Cabral, que Guinea fuese incapaz de un cambio radical sino que le era necesario consultar su propia cultura en vez

49. Citado en J. H. Billinton, Christianity in USSR: Theology today 36/2 (1980), 207.

50. Citado en CALA news latter 8/4 (1981), 1. 51. Chabal, a. c, 42-54.


de limitarse a copiar un modelo extraño. Permítasenos, por consiguiente, que nos detengamos en la situación africana, que puede enseñar mucho a los teólogos del Tercer Mundo.

A. Si se interpreta a Marx correctamente, las comunidades tribales pueden ser clasificadas como «sociedades socialistas pre-capitalistas» en cuanto que pueden llegar a ser plenamente socialistas sin tener que pasar por el crisol del capitalismo52. Ziegler, con estadísticas del Banco Mundial, trata de vindicar el experimento tanzaniano de Julio Nyerere en favor de esta teoría53. Pero la tarea no es fácil porque tanto elementos indígenas como coloniales han dejado huellas 'ideológicas' en estas sociedades. Me refiero a la burguesía local y a los barones feudales (¡para no mencionar a los colonos blancos de Zimbabue y África del Sur!) que heredaron el poder de los gobernantes coloniales, de modo que incluso patriotas progresistas como Lumumba y Nkruhma no pudieron cambiar radicalmente el carácter básico de los movimientos nacionalistas de liberación. Pero Mozambique nos ofrece otra alternativa, si estamos de acuerdo con Sergio Vieira que es miembro del partido Fremlino y ministro54. Porque a diferencia de Inglaterra, Bélgica y Francia, Portugal tenía buenas razones para no aceptar, ni siquiera, la «independencia de bandera», y para aferrarse a un modo de gobierno fascista55 invitando, de este modo, a una lucha armada. Mozambique respondió. La arbitraria demarcación de las futuras fronteras de las «naciones» africanas que hicieron los colonialistas —y que aumentaban la fragmentación racial y tribal y la explotación de la lealtad tribal (véase nuestro corolario 5) fueron atacadas simultáneamente, para poner el patriotismo en línea con el proletarianismo inter-tribal como se vio en las autoinmolaciones en masa del pueblo de Mozambique para liberar a Zimbabue56. Esta es una respuesta africana a una ideología en repudio de otra. Este proceso no puede menos de ser normativo en el futuro, ya que África es, con mucho, el más explotado de los continentes.

52. Ziegler, a. c, 38-39. 53. Ibid., 36. 54. S. Vieira, Stages of fundamental changes: World marxist review, 1 (1981)

15-20. 55. Ibid., 15. Porque, a diferencia de Gran Bretaña, Bélgica o Francia, Portu

gal no acumuló capital sino que lo derrochó en fiestas aristocráticas salvo en los últimos cien años, de modo que si hubiese otorgado a los territorios coloniales la independencia, no habría podido mantener la metrópolis ni a los colonos portugueses.

56. Ibid., 17.


Este es el fondo sobre el que hay que valorar el papel de las religiones escrituristas. Ni que decir tiene que, en África, no hay más que dos candidatos en la carrera por las conversiones: el islamismo y el cristianismo. Puesto que la regla del juego es que «el primero que llega es el primero que se sirve», una sociedad que ha prometido vasallaje a una religión no retirará, normalmente, ese vasallaje en favor de otra (corolario 4). De aquí que para finales de siglo, con las tribus de África divididas entre el cristianismo y el islamismo, sólo podemos esperar una de estas tres cosas (si no todas): una confrontación desastrosa, una avenencia defensiva, o una colaboración audaz entre las dos religiones. La primera no es imposible mientras que la tercera es imperativa —suponiendo que sepamos en donde se desea colaborar—. Permítaseme comentar cada una de las alternativas. ¿Por qué la con-frontarción? El cristianismo de los amos coloniales, que todavía domina la iglesia africana, tiene una desventaja institucional en razón de su historia de hostilidad con el islam en Europa y en las misiones57. Tiene que humillarse ante la credibilidad del islam en el movimiento por la unidad africana. Está obstaculizado por su poco deseo de separar sus lealtades eclesiásticas del yugo ideológico de los países de donde proviene. Está, además, inhibido pas-toralmente por su miedo a las luchas liberadoras del pueblo. De aquí que, a no ser que se revolucione de un modo total (es decir, que se sustituya por una alternativa indígena autónoma) está destinado a hacerse extra-defensivo cara al islam y, Dios no lo permita, a pedir ayuda externa para consolidar sus posiciones frente a su rival ¿No nos muestran Zimbabue y África del Sur un precedente? La otra alternativa podría ser el «diálogo», ese tipo dudoso que se alimenta insidiosamente y que, incluso, es financiado por diversos bloques. Es una avenencia peligrosa que priva a ambas religiones de su poder liberador. El sentido común dicta, por consiguiente, que se cree un clima que conduzca el celo religioso de ambas tradiciones a un servicio profético en servicio de los pobres, mediante una colaboración sociopolítica en una teopraxis liberadora común. Esto presupone, por supuesto, un conocimiento del islam libre de prejuicios.

B. Permítase a los cristianos, por consiguiente, apartarse un poco de momento, para medir la estatura gigantesca del islam cuando se detiene, con confianza en sí mismo, a las puertas del Tercer Mundo en lo que sigue siendo la fuerza religiosa más

57. Jansen, o. c, capítulos 3 y 4.


extendida que hay que tener en cuenta. Los medios de comunicación han hecho creer a los cristianos que es también el generador del fanatismo religioso y del fundamentalismo. Jomeini es el símbolo obvio que nos viene a la mente. ¿Por qué no centrarnos, precisamente, en Irán y ver de donde vienen los fanáticos y cómo nace una revolución?

¡Revisad los últimos cien años de historia, pide el erudito paquistaní Eqbal Ahmed, y veréis que el episodio de Jomeini es la octava de las grandes batallas en las que se ha embarcado esta nación musulmana para defender su soberanía contra los explotadores mercantiles y militares del oeste! ¡Los clérigos religiosos estaban en medio de la lucha! La concesión de Reuter (1872) y la concesión del tabaco del mayor Talbot (1895) fueron las dos primera maniobras del oeste. La tercera rebelión tuvo lugar en 1905 contra la concesión de D'Arcy de abrir las fuentes petrolíferas del Irán al oeste y, como antes, con la colaboración del monarca. ¡Esta revuelta consiguió, en 1906, crear un gobierno constitucional moderno que fue destruido enseguida por la Rusia zarista y Gran Bretaña en 1911!

La oposición fue aumentando en 1919 contra el tratado anglo-persa de lord Curzon que habría convertido a Irán en una virtual colonia británica. ¡Esta cuarta victoria nacional duró solo dos años! Los británicos prepararon un golpe de estado que fue dirigido por Reza Khan en 1921. ¡Y así se restableció la monarquía absoluta con Reza Khan, el padre del famoso ex-Shah, como dictador absoluto!

Dice Ahmed que Reza Khan fue alabado por la prensa occidental por haber introducido la «modernización y la occidentali-zación bajo la égida del dominio extranjero». ¡Los nacionalistas consiguieron derrocarle en 1941, pero no consiguieron recuperar el control de la administración, porque Gran Bretaña mantuvo una regencia hasta que el futuro Shah adquiriese la mayoría de edad bajo la tutela colonial! Los nacionalistas volvieron en 1950 y, después de una lucha, forzaron nuevas elecciones (bajo la constitución de 1906) estableciendo el gobierno Mossadegh que, al cabo del tiempo, nacionalizó las fuentes petrolíferas del Irán.

Y aquí comienza la pesadilla del Irán. ¡La CÍA organizó un golpe de estado contra el gobierno Mossadegh en 1953 instalando al Shah, el tirano que había asesinado casi 200.000 iraníes —entre ellos poetas y escritores! «La riqueza del Irán fue saqueada, transferida, y gastada en el oeste». Las masas musulmanas del Irán no lucharon, simplemente, contra el Shah. Lucharon contra el super-poder que le hizo ser su vigilante en el golfo Pérsico, que le


vendió 19 billones de dólares en armas y que sostuvo hasta el último día de su reinado asesino sus represiones58.

¿Quiénes eran los fanáticos? ¿Quiénes eran los liberadores? ¿Quién tiene la culpa de la actual crisis del Irán? ¿Es este también el futuro de las naciones de la ASEAN con su 55% de musulmanes inquietos y del Paquistán, que están en manos de los mismos poderes que provocaron la ira del Irán? ¿Y qué decir de la intervención de Rusia, ciertamente compresible pero no por eso menos abominable? El islam es un gigante, pero no está dormido.

C. Nuestro tercer ejemplo es el hinduísmo, una gran religión que comprende muchas religiones pequeñas inescrutables incluso para los expertos que sólo pueden concentrarse en un pequeño rincón del laberinto. Dado, sin embargo, el ángulo que hemos escogido («el impulso revolucionario de las religiones») podemos hacer observaciones válidas que ilustren los principios que hemos enunciado en nuestra sección anterior (especialmente los corolarios 1, 2 y 3).

Primero. El hinduísmo puede tomarse como una soteriología metacósmica que gira en torno a los textos sagrados de las verdades reveladas e interpretadas (Sruti y Smrti). De esta tradición ortodoxa salió el renacimiento indio como un movimiento de reforma estimulado por el desafío del cristianismo occidental. A pesar de sus influencias sociales y de sus aventuras teológicas (incluyendo el descubrimiento del Cristo gnóstico al que eludíamos en la primera parte, sección e), no dejó de ser alitista. Según dice una encuesta sociológica, las ramas de este movimiento se han secado convirtiéndose en sectas devocionales, mientras que algunas, en el norte y oeste de la India, han sucumbido al derechismo político y al chovinismo xenófobo. Incluso los cultos de dioses-hombres parecen ser un fenómeno apolítico de la clase media, muy distintos de los cultos medievales del salvador que eran «li-beracionistas». Tal vez como reacción al salvaje ataque de la urbanización, estos nuevos cultos muestran una separación muy marcada de la preocupación clásica por la liberación y se convierten en una mera búsqueda de sentido como en las sociedades afluyentes de otros países59. A esto hay que añadir que en todas

58. Notas tomadas en la conferencia dada por Eqbal Ahmed en River side church, Nueva York, 20.01.1980.

59. M. Chatterjee, The concept of múltiple alleggiance. A hypothesis concer-ning the contemporary indian spectrum: Man in India, 56/2 (1976), 123-133.


estas reformas no se afronta el preocupante problema de la discriminación de castas —una esclavitud socio-económica impuesta «religiosamente» por la ortodoxia bramánica—.

Para contemplar la transición de la reforma a la revolución es necesario, por consiguiente, apartarse de este centro ortodoxo del hinduísmo bramánico. El movimiento Bhakti, el Dalit Sáhitya (los escritos de los oprimidos), y las revueltas tribales son tres grados de esta tendencia centrífuga.

El movimiento Bhakti, que empezó siendo una tendencia popular en los márgenes del bramanismo, «es la erupción más creadora de la mente india» que ha inspirado «varias revueltas sociales y políticas... desde la rebelión de Shivaji en el siglo XVII hasta la del Mahatma Gandhi en el XX»60. Un estudio comparativo de dos movimientos parecidos en Maharashtra61 ayuda a obtener los ingredientes de la revuelta religiosa contra las castas y la discriminación sexual. La primera es el movimiento Mahanubha-va inaugurado por Chakradhar (1194-1276) que no perdonó, en sus acusaciones contra la ortodoxia bramánica, ni a las escrituras védicas. La hermandad que promovió favoreció la igualdad tanto de los sudras como de las mujeres. No es necesario decir que Chakradhar fue asesinado por ello. Y sin embargo, el movimiento (que ha sido revitalizado incluso recientemente) no consiguió atraer el entusiasmo popular por ser conservadoramente monástico y porque estaba relativamente alejado de las luchas populares. También su mensaje sufrió porque el medio de transmisión se limitó a la palabra escrita, algo totalmente inaccesible a las masas analfabetas. En contraste con esto, el movimiento Warkari se extendió más, creció más profundamente, y sobrevivió a base de sumergirse. Se trataba de una iniciativa seglar con una base popular y totalmente de los oprimidos, es decir de los intocables. Produjo un cierto número de poetas-santos revolucionarios, muchos de los cuales fueron martitizados. ¡Verdaderamente el equivalente de los profetas hebreos! ¡En el ethos religioso indio, un reformador no puede entusiasmar a las masas si no es un santo y un poeta! El otro secreto del triunfo, claramente ejemplificado en el movimiento Warkari, es el uso del medio oral para transmitir el mensaje, ya que necesita un encuentro personal entre los agentes que inspiran, recíprocamente, el cambio social: las masas que sufren y el poeta-santo. Una vasta producción de literatura oral y el

60. B. Nemade, The revolt of the underprivileged: Journal of Asian and Afri-can studies, 15/1-2 (1980), 109-130.

61. Ibid., 113-123.


uso extensivo de canciones y danzas aseguraban un programa continuo de «concientización». No se dio, pues, la petrificación de un texto escrito, sino que permaneció fluido y fluyendo en el flujo del tiempo. ¡Incluso el saber sagrado de los antiguos se sometió a una hermenéutica cradora popular al ser citado o insinuado en los cantos de libertad! Y también en sus tardíos encuentros con el islam y el cristianismo mostraron un espíritu de ecumenis-mo humanista.

El Dalit Sahitya, «los escritos de los oprimidos», por otra parte, han estado circulando ya por dos decenios, y aunque son la continuación histórica del movimiento Bhakti, se han separado ideológicamente62. Una mayor apertura a otras ideologías revolucionarias ha dado garra a este movimiento Bhakti que, hasta entonces, se había limitado a ejercicios de concientización en la religiosidad popular. Desde que los Dzlits se han asociado con las luchas liberadoras de todos los oprimidos del mundo, Marx, Le-nin, Mao, Che, Ho Chih Minh, y Martin Luther King figuran prominentemente en estos escritos. Al abrirse a todo lo que es liberador en otras religiones ha crecido, también, su apertura a otras ideologías seculares. ¡El movimiento Bhakti se ha prestado a ser usado ideológicamente para destruir el sistema religioso opresivo en el cual todavía tiene sus raíces!63.

Y ahora, al llegar a la India tribal, no solamente nos vamos al margen de la religiosidad bramánica, sino que entramos en otro sistema religioso fuera del mismo. No se introduce, con frecuencia, a los estudiantes de ideología en esta realidad. Lo que encontramos aquí es, sin duda, el socialismo pre-capitalista, en contraste con el feudalismo de las religiones monásticas como el budismo, y las religiones teocráticas como el bramanismo. Y sin embargo, también en la India, como en África, se están introduciendo tendencias feudalísticas en las sociedades tribales64. Se dice que aunque las mujeres tribales gozan de igualdad con respecto al hombre debido a su relativa independencia económica, la adopción de los valores «hindúes» tienden a disminuir el puesto de la mujer harijan65. La sociedad tribal, se encuentre donde se

62. Jayashree B. Gokhale-Turner, Bhakti o Vidroha: Continuity and change in Dalit Sahitya: Journal of Asian and African studies 15/1-2 (1980), 29-42.

63. Ibid., 37-39. 64. Para un estudio práctico del feudalismo de las sociedades tribales, cf. Ja-

ganath Pathy, Political economy of Kandha land: Man in India, 56/1 (1976), 1-36. 65. K. D. Gangrade, Social mobility in India: A study of depressed classes:

Man in India, 55/3 (1975) 258, 278.


encuentre, es igualitaria, libre de castas y clases, basada en un socialismo religioso, y sin las inhibiciones de las costumbres (mores) puritanas características de las religiones escriturísticas, pero inclinada a la violencia cuando lo requiere la defensa de la comunidad. No es pues de extrañar, como prueba Gail Omvedt, que las tribus se vanaglorien de una historia de nacionalismo y de luchas de clase en toda Asia —incluida la India—, por no decir nada de la tradición bandolera de los «Robinhoods» que roban a los opulentos señores mientras los pobres pueblerinos indios aplauden como espectadores.

D. Permítaseme acabar este examen con un comentario extenso del budismo, por ser una religión panasiática que ocupa en Asia una posición análoga a la del islam en el Tercer Mundo.

Todos saben que las escrituras budistas demandan un cambio social radical pero no soportan una lucha armada sangrienta, aunque se han propuesto, a lo largo de la historia budista, teorías ingenuas sobre el «asesinato justo»67. ¡Pero la tradición suple a la escritura y lo hace con creces! En este terreno, hasta el budismo ortodoxo tiene a su crédito una teoría y una praxis de la rebelión. Algunos especialistas nos dicen que sólo cuando se desafía al budismo como religión en medio del caos político es cuando los monjes aparecen en primera línea apoyados por los seglares (como sucedió en Tailandia)68. Pero, ¿qué decir del resurgir budista en Burma, que fue mesiánicamente político? Al principio se dirigía a los reyes, y luego a sus sucesores británicos. Entre 1838 y 1928 debió haber unas 20 revueltas, todas ellas inspiradas por el culto a Maitreya, es decir la inspiración escatológica por un justo orden social que comenzaría con la aparición del buda del futuro. Esta es una creencia que tiene base escriturística. ¡Nótese que fue esta ola de rebeliones budistas la que trajo a la superficie el subsiguiente movimiento de independencia por medio del cual intentó U Nu, un filomarxista al principio, su fracasado intento de «socialismo budista»! w. Sri Lanka e Indochina han seguido

66. Gail Omvedt, Adivasis and modes of production in India: Bulletin of concerned Asian scholars, 12/1 (1980), 15-22; Gautama Bhadra, The Kuki (?) uprising (1917-1919): íts causes and nature: Man in India, 55/1 (1975) 10-58.

67. Cf. P. Demieville, Le bouddhisme et la guerre: Melange, I, Paris 1957, 375-384.

68. Ch. F. Keyes, Political crisis and militant buddhism in contemporary Thai-land en Barwel Smith (ed.), Religión and legitimation of power in Thailand, Laos and Burma. Chambersbury 1978, 160.

69. Para un excelente tratamiento de esta historia, cf. E. Sarkisyanz, The buddhist backgrounds of the burmese revolutions, The Hague 1965.


esquemas semejantes. La historia de la dinastía Li en Vietnam y el concepto del «emperador monje» reflejan un budismo político militante que no es menos virulento hoy en día.

No es de extrañar que la praxis revolucionaria muestre un mayor radicalismo en la periferia del budismo institucional. China nos ofrece una serie de ejemplos muy persuasivos70 de los que ofreceré aquí sólo algunos. Desde el año 402 hubo unas 10 rebeliones armadas organizadas por monjes y que llegaron a su culmen en el 515 con la de Fa-K'ing, un monje revolucionario que, como muchos de su clase, se casó con una monja. Estas rebeliones monásticas se dirigían tanto contra el Estado como contra la institución religiosa oficial. Desde entonces ha habido muchas sectas mesiánicas con una base popular que indicaba, claramente, la influencia de la religiosidad cósmica en la metacósmica. Una de estas fue la secta de Maitreya fundada en el 610 por un monje budista que se declaró emperador. Esta secta incorporó en su sistema de creencias el culto al buda Amitabha y el deseo de renacer en su cielo, llamado el paraíso occidental. Los seguidores de esta secta mantenían que había que crear este paraíso en la tierra, aquí y ahora, y no en un futuro remoto. Lo que deseaban era la realización de la Tierra de Buda, un estado de paz y equidad en esta existencia. La secta dejó sus huellas en el período que va del s. vn al xvi.

La secta de la Nube Blanca (entre 1108 y 1300) y la secta Lo (de 1505 a 1956) son otras dos del mismo tipo. La más importante es, tal vez, la secta del Loto Blanco (Pai-Lien Ts'ai, 1133-1813), una rama de la cual continúa, bajo el nombre de «I-Kuam-Tao», hasta 1956, y fue perseguida por el régimen de Mao en nuestros días. Su fundador fue un monje budista llamado Mao-Tzu-Yuan (1086-1166) al que asistían mujeres y monjes casados —algo que provocó la ira de la samgha ortodoxa. Estos movimientos disfrutaron de un cierto grado de apoyo popular. Mao-Tzu-Yuan fue exilado y el movimiento proscrito más de una vez, hasta que fue reconocido, una vez más, por el emperador Jen T'sing (1312-1321). La más famosa de sus revoluciones fue la de 1351, bajo el liderazgo de Han-Shan-T'ung que se llamó a sí mismo el buda Maitreya. La revolución consiguió destruir el gobierno Mongol y establecer un nueva dinastía, la de los Ming. Su primer emperador fue Chu-Yuang-Chang, un ex-novicio budista y antiguo oficial

70. cf. Demieville, a. c, 357-368; D. L. Overmyer. Folk-buddhism religión: creation and eschatology in medieval China: History of religions 12/1 (1972), 42-7(1


de la armada del Loto Blanco. La ironía del asunto está, por supuesto, en que se volvió anti-budista. El movimiento fue aplastado, de nuevo, en 1813. En 1911 se levantó la prohibición y una rama del mismo siguió siendo activa, como hemos dicho, hasta 1956.

Desde el punto de vista marxista todos estos movimientos no pueden ser llamados revoluciones sino, a lo más, rebeliones. Pero muestran que los budistas pueden responder al sentimiento revolucionario y a los credos de su tiempo. En todos estos casos, la interpretación budista mesiánica y la justificación escriturística de la «revolución» sirvió de respuesta a una ideología contemporánea nacida de la sociedades secretas taoístas que esperaban el verdadero gobernante que iba a conceder una gran paz a los que le esperaban, y de la espera confucionista del emperador Iluminado. Lo que quiero subrayar aquí es que el budista que vive en una situación histórica concreta puede, bajo la influencia de ideologías y movimientos no budistas, reinterpretar las fuentes escri-turísticas a fin de responder de un modo creador a una necesidad contemporánea, incluso si eso significa una rebelión costosa. ¡Y esta historia sigue siendo real en el budismo chino!

3. Religión y revolución en una teología del Tercer Mundo

Al inspeccionar la vasta extensión de las culturas no cristianas en el Tercer Mundo, hemos dirigido nuestra atención a cuatro áreas:

La religiosidad africana (que se parece a la de Oceanía). El islam del oeste de Asia. El hiduísmo del sur de Asia. El budismo del este de Asia. Aunque no son exhaustivas, estas cuatro muestras ilustran al

gunos de los rasgos principales de la religiosidad en el Tercer Mundo, y garantizan las siguientes conclusiones.

A. Fuera del palio del monoteísmo semítico sólo hay, probablemente, una corriente de espiritualidad (es decir, sólo hay una forma de hinduísmo) que considera a la Realidad una Ultima como un ser personal que llama al cosmos a la existencia y a un encuentro personal redentor consigo mismo/misma. Un Dios que es un creador-redentor personal y absoluto del mundo y de la humanidad no es ni afirmado ni negado umversalmente. La religiosidad, especialmente en Asia, es en su mayor parte meta-teísti-ca o, por lo menos, no teística, cuando no es explícitamente ateís-


tica. El impulso común, sin embargo, sigue siendo soteriológico, y la preocupación fundamental no es tanto la preocupación por un hipotético liberador cuanto por la liberación (vimukti, moksa, nirvana). Muchas religiones metacósmicas apuntan a un futuro que se puede alcanzar como el momento presente de emancipación humana total, poniendo el acento no en un más allá meta-personal, si no en un «ello» (It) «impersonal» pero transfenomé-nico (Tao, Dharma, Tathata, Brahmán, Nirvana, etc). Por otro lado, las religiones cósmicas alzan su mirada a los infinitos dioses y fuerzas espirituales que constituyen el espectro de una compleja unidad del ser que envuelve la totalidad de la existencia, humana y cósmica. Incluso cuando las dos formas de religiosidad - l a cósmica y la metacósmica— se funden, el resultado neto no es un simple equivalente del monoteísmo bíblico.

Lo que se sigue de aquí es que la teología, como lenguaje-so-bre-Dios o lenguaje-de-Dios, no es necesariamente el punto de partida umversalmente válido o el objeto directo, o la única base para una colaboración inter-religiosa en el Tercer Mundo. Pero la liberación sí que lo es. La soteriología es la base de la teología. Desgraciadamente, las teologías contemporáneas de la religión (con un Cristo enfrentado contra las religiones o empaquetado dentro de ellas) carecen de una perspectiva tercermundista porque parten de informes textuales de la religiosidad no-cristiana y prescinden del hecho histórico de que la preocupación religiosa micro-ética por la autopurificación individual («revolución cultural») se proyecta con mucha frecuencia hacia el nivel macro-ético de la catarsis socio-política («revolución estructural»). Y esto se aplica incluso a aquellas religiones a las que se califica, académicamente, de «escapistas» y «negadoras del mundo» (véase II/2). Y también se dan de lado muchos mitos-de-liberación explosivos, que a través de recreaciones simbólicas tales como la danza y el drama, el canto y el rito, la parábola y la poesía, acumulan las semillas de la revolución en el corazón del pueblo. ¿No debería tener, por consiguiente, una teología de la religión del Tercer Mundo, una percepción unificada de la religión y la revolución?

Presuponemos que el instinto religioso puede definirse como un impulso revolucionario, el impulso psico-social a crear una humanidad nueva. No es otra cosa que la fuerza penetrante de la Evolución en su estado autoconsciente, la versión humana de la sed de la naturaleza por las formas más elevadas de la vida. La búsqueda religiosa es, en otras palabras, el deseo irresistible de humanizar lo que sólo ha sido hominizado. De igual modo que en la biosfera este impulso puede acabar en un callejón sin salida,


así también en la noosfera el impulso evolutivo puede detenerse en estados regresivos de inercia. La revolución puede hacerse reaccionaria. La religión puede volverse irreligiosa. Pero los fundamentos de una teología de la religión del Tercer Mundo permanecen inamovibles: este impulso revolucionario es el que constituye y, por consiguiente, define la esencia del homo religiosus.

Esta visión unificada de la revolución, la religión, y la evolución cósmica da una dimensión tercermundista a la comprensión de la «tecnología» y los conceptos afines de «progreso» y «modernización», y por consiguiente lleva todo el debate sobre la «incul-turación» a otro plano.

B. La tecnología es la consecuencia inmediata e inevitable de la noogénesis u hominización. La mente humana, al salir de la biosfera, exige órganos de percepción (sentidos) más sensibles y medios de movimiento (miembros) más eficaces que el cuerpo no proporciona biológicamente. Porque la mente es capaz de extender el cerebro, los sentidos, y los miembros del cuerpo que organizan la materia exterior en instrumentos sensibilizados y mecanizados de conocimiento y acción. Ciertamente la tecnología es el arte (techne) de extender la presencia humana y su actividad en el espacio y en el tiempo, en el plano del conocimiento y de la acción con el fin de prolongar la evolución psico-social de la humanidad. Pero al ser la compañera natural de la hominización puede, también, aceptar o evitar el impacto de humanización que resulta del brote revolucionario de la religiosidad. Permítase, pues, recordar (con algunos añadidos entre paréntesis) el concepto de tecnología que propuse en otra ocasión a la EATWOT:

«La tecnología es un proceso cósmico inducido (humanamente) que continúa conscientemente (auto-reflexivamente) la evolución biológica (infrahumana) y que como ésta (la evolución biológica) se vuelve humanizada (liberadora) sólo por su orientación metacósmica, es decir, por el impulso revolucionario de la religión hacia niveles aún más nobles de la existencia humana»71.

Si, por consiguiente, la ley de la evolución ha prescrito en el libro de la naturaleza el imperativo de humanizar la tecnología por medio de la religión, entonces una tecnocracia deshumanizada es, en verdad, una falta de desarrollo irreligioso (an irreligious un-development)... ¡aunque se la anuncie en nuestros países como

71. Cf. capítulo 2, página 61.


«cultura internacional», modernización, progreso o, incluso, pre-evangelización! (I, 2). Lo que deshumaniza la tecnología es el pecado del ansia de poseer, pecado organizado en un sistema socio-económico de relaciones humanas, una cosmología deforme que invariablemente fomenta lo que Marx llama «el antagonismo entre el hombre y la naturaleza». En ese sistema la tecnología aliena a su inseparable compañero humano del que sólo tenía que ser una extensión cósmica; profana la religiosidad cósmica de las masas campesinas al transferir la polución biológica de las ciudades industrializadas al Tercer Mundo y, también, con su tendencia adquirida (es decir, no interna) a malgastar la naturaleza para producir las armas del holocausto atómico72, desvía la orientación metacósmica de la naturaleza y la cultura con un secularis-mo que eclipsa el más allá del ahora y, consiguientemente, engendra en el corazón humano una obsesión patológica con las necesidades humanas (o «consumismo» como se las conoce en las culturas que las produjeron en primer lugar). La verdadera «modernización» y el «progreso» deben implicar el destronamiento de este sistema, regresivo pero omnipresente, en favor de un nuevo orden de relaciones humanas13 en el que la tecnología no esté tanto en «control» de la naturaleza cuanto en «armonía» con su sed innata de humanización, es decir con los dictados revolucionarios de la religión misma.

El sexismo, que es un punto muy sensible en todas las religiones, no puede divorciarse de lo que estamos diciendo sobre la tecnología y la civilización, porque hay una íntima correspondencia entre la armonía antropo-cósmica, por la que estamos abogando, y la mutualidad andrógina que presume. Si la naturaleza es un símbolo exclusivamente femenino, y si el más allá, que es la consumación redentora de los procesos cósmicos, lleva a la fuerza una máscara masculina, entonces la empresa religiosa de humanizar la naturaleza, civilizar la tecnología y divinizar lo humano, equivale a la absorción masculina de lo femenino. Dice George Meredith despreciativamente que la mujer será lo último que civilizará el hombre, y Theodore Reik le corrige diciendo lo opuesto74. La labor de humanizar la naturaleza, que es masculina y femenina, está fundada en la actividad recíproca del hombre y la mujer civilizándose a sí mismos. Dejando aparte algunas socieda-

72. Cf. Zaradov, The environmental movement and the communists. The poli-liail c/ass approach», World marxist review 24/3 (1981), 50-53.

"">. Chertina, a. c., 69. '4 . Th. Reik, Of love and lust, New York/Toronto 1967, 470.


des tribales y una rama muy pequeña del hinduísmo, se domina sin piedad el impulso revolucionario de la religión. El sexismo, es decir, el dominio masculino, apunta a un área no civilizada de la religión. El nuevo orden cosmológico por el que clama el Tercer Mundo incluye la participación sin trabas de las mujeres en la religión y en la civilización.

C. La inculturización, esa palabra desafortunada acuñada en el oeste y reminiscente de la noción reduccionista de la religión que se encuentra en la teología, la antropología, y la ideología marxista (cf. I, 2; II, 2) se ha convertido con el uso, afortunadamente, en la búsqueda cristiana de sentido dentro del ethos religioso de las culturas no-cristianas. Esto es lo que nos llevó a colocarlo en la columna de «el Cristo-de-las religiones». En este caso, sin embargo, la pregunta fundamental es la siguiente: ¿en qué corriente de la religiosidad no-cristiana espera entrar el cristianismo, en la reaccionaria o en la revolucionaria? O, de nuevo, ¿a qué nivel? ¿Sólo al nivel micro-ético de la liturgia y el misticismo, o también al nivel macro-ético de la justicia socio-política? Para aliviar las dudas de los liberacionistas con respecto a la incultura-ción hace falta proponer otra pregunta crucial: ¿Qué tipo de cristianismo desea inculturizarse, el que se encuentra dentro de una cosmología que repudia el Tercer Mundo o el que se deriva de una hermenéutica tercermundista del evangelio?

Una hermenéutica tercermundista vivifica el kerigma cristiano a base de recargar las tres palabras clave que lo basan y que un uso equivocado ha gastado ya: un basileia (el nuevo orden), meta-noia (la conversión interior a ese orden), y martirion (compromiso patente con él).

Fieles a nuestra tradición religiosa no-cristiana, no podemos ni definir ni describir el nuevo orden, pero sí podemos buscarlo a través de la vía negativa, es decir a base de negar el orden actual no sólo teórica y analíticamente sino, también, comprometiéndonos activamente por derribarlo. El futuro que cuestiona el presente permanece para siempre como el «Innombrable» o, por lo menos, el presupuesto no mencionado de toda verdadera revolución. Porque el encuentro íntimo con la última realidad —el corazón del misticismo— se superpone casi a una experiencia profundamente transformadora de la falta de realidad (unreality) presente. La verdad salvadora amanece como el no-saber (unknowig) del espejismo (delusion). El ser luce en las profundidades más oscuras del no-ser. Se llega al Brahman-Atman atravesando el Maya. El Nirvana se convierte en la cumbre del Samsara. La vida es el pasaje a través de la muerte. La gracia sobreabunda allí donde el


pecado abunda. La revolución nace de la esclavitud. Yahweh vive en los anawim. El poder salvador de Dios irrumpe desde la tierra de los pobres esclavizados.

¿Podemos tocar a uno sin ser tocados por el otro? Solamente el que es víctima del orden presente puede convertirse en su juez y está autorizado a «proclamar el futuro inminente» —que es lo que significa el kerigma. La metanoia es, entonces, la intranquilidad del corazón y el cambio que ese misticismo evoca. Es un deseo motivado religiosamente y la decisión de dirigirse hacia la nueva humanidad. Es una «revolución cultural» para aquellos que tienen alergia a la expresión «conversión religiosa». El martirion es el crecimiento concomitante a un testimonio colectivo en las comunidades de los conversos, que son una anticipación personalizada y una garantía visible del nuevo orden. Como el mártir supremo, Jesús, también ellos son la víctima-juez del sistema existente, y el paradigma del futuro que anuncian. Esta «revolución estructural» incipiente se conoce como la Iglesia, que es una buena nueva para los pobres, porque son los pobres, por nacimiento y por opción, los que la constituyen.

Estas comunidades de base están brotando por todas partes en el Tercer Mundo. No están sometidas a la «cultura internacional» de la iglesia ministerial sino que han sido modeladas por la religiosidad local de los pobres. La inculturación es el fruto de esta revolución eclesiológica, y no su semilla.

Y de aquí nace una pregunta embarazosa: ¿No está el teólogo del Tercer Mundo expuesto a la misma tentación a la que han sucumbido los antropólogos de occidente y los occidentalizados en sus estudios de las culturas «primitivas»? ¡Se ha acusado a estos antropólogos de megalomanía «apocalíptica» porque dicen tener un «poder secreto» para conocer a estas culturas «empática-mente» mediante la «observación participante», y de tener la autoridad de interpretárselas al ignorante oeste!75. El entusiasmo del inculturacionista por una cultura de la que se encuentra alienado y la defensa de los pobres del liberacionista frente a aquellos cuya cultura comparte alegremente, apuntan a una tendencia peligrosa en la teología del Tercer Mundo. ¿No debería ser la teología una explicitación de la teopraxis de esas ecclesiolae que han incorporado la religiosidad revolucionaria del Tercer Mundo? Y ¿no debería relegarse la redacción de esa teología a redactores posteriores? ¿No nacieron así todas las escrituras sagradas? ¿No es éste el modo de hacer teología del Tercer Mundo?

75. Cf. E. T. Jacob-Pandian, a. c.

5

La espiritualidad desde una perspectiva de liberación

Aunque el Vaticano II ha dado motivos para una definición comprensiva de lo que, tradicionalmente, se ha compartimentali-zado como liturgia, espiritualidad, y el compromiso secular (socio-político), una yustaposición, no muy feliz, de las fórmulas antiguas y las nuevas perspectivas hace que siga existiendo una tricotomía entre las dimensiones sacramental, contemplativa, y activa (o activista) de la «espiritualidad» cristiana. La línea conservadora de pensamiento, que incluye algunas declaraciones recientes de la Iglesia oficial, tiende sí no a una idea de la contemplación como espiritualidad per se —sin la cual la «liturgia» y, sobre todo, la «entrega» cristiana a la transformación pascual del mundo no sería espiritual—, sí a una (concepción estrecha de la) contemplación como espiritualidad par excellence. Es este modo de percibir la «vida espiritual» el que reduce esta tricotomía a una triple dicotomía, a saber:

a. liturgia frente a espiritualidad b. espiritualidad frente a compromiso secular c. compromiso secular frente a liturgia. Este negarse a ver estos tres elementos al menos como dimen

siones que se incluyen mutuamente en una vida cristiana auténtica, crea una circularidad sin solución en todos los intentos que se han hecho hasta la fecha de superar cualquier «crisis espiritual». Es aquí donde la teología de la liberación, al identificar el punto exacto en el que coinciden estos tres aspectos, aporta una sana síntesis que consiste en reenfocar la atención de la Iglesia hacia:

a. la liturgia de la vida b. la teología de la cruz c. el Jesús histórico y su humanidad

que son, de hecho, tres modos distintos de percibir el mismo misterio de la redención.

134 La espiritualidad desde una perspectiva de liberación

El modo, sin embargo, en que formulo el problema de la espiritualidad que existe en la Iglesia de hoy, o la estructura (de la «triple dicotomía») en la que he tratado de percibir, clarificar, y evaluar lo que la teología de la liberación ha aportado a la teología de la espiritualidad, no es responsbilidad de ninguno de los teólogos latinoamericanos. Lo que se sigue, por consiguiente, refleja mi propia evaluación de los principios de la espiritualidad, siempre antiguos y siempre nuevos, que parecen estar emergiendo de la vida eclesial de las comunidades de base en América Latina.

I. LITURGIA FRENTE A ESPIRITUALIDAD: FOCO EN LA LITURGIA DE LA VIDA

Permítaseme comenzar con el análisis de la primera dicotomía, a saber, la que existe entre la liturgia y la espiritualidad. Durante las cinco décadas que precedieron al Vaticano II, se ofrecieron dos soluciones a este problema en el curso de los famosos debates entre jesuitas y benedictinos a propósito de la espiritualidad. El recién compilado Codex iuris canonici, que fue recibido entusiásticamente en 1917 y después, había acentuado los elementos rituales, jurídicos, externos, y jerárquicamente controlables de la adoración cristiana mientras que los manuales de teología posteriores extendieron esta noción hasta el extremo de definir la liturgia como la parte meramente sensible, ceremonial, y ornamental de la adoración católica (Navatel), o como el conjunto de controles eclesiásticos en la ejecución de la adoración católica (Callewaert). ¡No es, pues, de extrañar que los jesuitas quisieran suplementar la liturgia con una espiritualidad contemplativa y personal y, así, desritualizarla! La escuela benedictina, encabezada por Beauduin (discípulo de Gueranger, del s. xix) intentó salvar la noción de liturgia de sus connotaciones excesivamente ritualísticas a base de redefinirla como la continuación eclesial (se supone que no eclesiástica) del misterio de Cristo, participación en la que debería haber verdadera espiritualidad. Algunos de los benedictinos, en su crítica de los ejercicios ignacianos, insistieron en que una espiritualidad que no es litúrgica no es tampoco eclesial, en cuya caso ¿cómo podría ser ni siquiera cristiana? La liturgia no era otra cosa que el ejercicio del sacerdocio de Cristo, es decir, del Cristo total, cabeza y miembros. La espiritualidad, por consiguiente, no es ni un preludio, ni un acompañamiento, ni un suplemento de la liturgia, sino que

Liturgia frente a espiritualidad 135

es coextensiva con la liturgia o la adoración cristiana. Se podría decir que los jesuitas aportaron una dimensión personal a lo que se consideraba un «rito» colectivo, mientras que los benedictinos restablecieron el carácter «eclesial» de lo que era una «espiritualidad» individualista. Los benedictinos ganaron la batalla. Esta nueva comprensión de la liturgia apareció, en su totalidad, en la encíclica Mediator Dei (1947). De ahí a la constitución sobre la liturgia del Vaticano II no había mas que un paso, que se cubrió en la década que medió gracias a las «reformas» llevadas a cabo desde arriba y a la «renovación» que irrumpió desde la base de la Iglesia. Sacrosanctum concilium del Vaticano II no dudó en decir que la liturgia era la «fuente y cumbre» (fons et culmen) de la existencia cristiana. Nunca hasta ese momento se había abogado en la Iglesia oficial por una integración tan completa de la espiritualidad y la liturgia.

De aquí que, cuando se votó triunfalmente la constitución litúrgica, existiese entre los liturgístas una esperanza explícita de que la renovación litúrgica se convertiría realmente en una renovación espiritual de la Iglesia. Pero una evaluación sincera de las dos décadas posconciliares nos dice otra cosa. Las instructiones conciliares se interpretaron, con frecuencia, y se ejecutaron con una mentalidad rubricista preconciliar. Mientras que la curia romana no fue capaz de efectuar el «cambio de paradigmas» que iba de la definición canónica de liturgia a la compresión «conciliar» de adoración, los renovadores estaban demasiado ocupados cambiando altares, haciendo nuevas oraciones y cantos, simplificando los ornamentos, mejorando los gestos, etc. El resultado fue que la liturgia se convirtió, con frecuencia, en una nueva serie de palabras y actividades que impidieron que la palabra hablase y actuase sacramentalmente en la comunidad. Lo que aconteció no fue tanto un cambio de vida, como implicaba la enseñanza conciliar sobre la «liturgia», cuanto un cambio de rito. Este nuevo rito, desprovisto de su novedad, dejó a la Iglesia donde había comenzado. ¡Pronto hubo que importar la espiritualidad desde fuera para vivificar la liturgia! ¡La renovación caris-mática y el misticismo oriental invadieron la Iglesia occidental, reforzando no sólo el carácter personal tanto de la espiritualidad como de la liturgia, sino también su carácter tradicionalmente apolítico! En lo que concierne al nexo entre liturgia y espiritualidad, la Iglesia latina ha vuelto a caer en el dualismo primitivo. En lo que toca a este aspecto particular, la situación posvaticana, al contrario de lo que se esperaba, era sólo un poco mejor que la situación del período postridentino, en el que se acostumbraba a


suplementar la liturgia con innumerables devociones y «espiritualidades»!

¿Por qué caemos continuamente en esta rutina? ¿A qué se debe esta circularidad? Nos parece que la razón es ésta. A lo largo de su historia, la Iglesia romana ha devaluado la dimensión más crucial de la espiritualidad, la liturgia de la vida, que es la matriz de todas las expresiones sacramentales, ya que es el contexto de un encuentro vital con Dios en Cristo. La vida sacramental y el misticismo no pueden ser reconciliados artificialmente si se les arranca de su ambiente natural que es el misterio pascual de Cristo que se continúa en las vidas (seculares) de sus miembros y en sus luchas, en sus triunfos y en sus muertes. Porque Cristo no muere en el lugar de las liturgias tradicionales, el templo, sino fuera de él. Ubi Christus ibi Ecclesia, y no necesariamente al revés. Cristo se une a sus fieles miembros allí donde se verifica, hoy, el misterio pascual. Es ahí donde se reúne la Iglesia real. Es ahí donde tiene lugar la liturgia verdadera. Es ahí donde se vive la espiritualidad auténtica. El ejercicio del sacerdocio de Cristo se realiza en las víctimas.

Es así como, con el advenimiento de las comunidades de base latinoamericanas, se empieza a observar este tipo de interfusión de «liturgia», «espiritualidad», y «acción secular», que constituyen una verdadera renovación de la Iglesia. Esto es «teología de la liberación» en la práctica. Es algo que no pudo venir directamente del Vaticano II, aunque es el Vaticano II el que la preparó el terreno al crear un ethos de libertad teológica y de pluralismo eclesiológico.

El Vaticano II es, sin duda, el acontecimiento más importante , recientemente, del patriarcado occidental en el proceso de revisión de su vida desde dentro de su propia tradición. Lo que intentó fue separarse de una visión legalística y buscar otra liberal. Apartarse del pesimismo «lapsario» en busca de una teología de la esperanza. Renunciar al narcisismo eclesiástico para arriesgarse a comprometerse con el mundo. Su documento más «conciliar», la Gaudium et spes (que fue propuesta y preparada durante el concilio), contiene perspectivas nuevas e invaluables, y ha iniciado un diálogo con el mundo moderno de grandes consecuencias. ¡Pero si uno se fija, este mundo moderno es el primer mund o , el mundo tecnocrático occidental que extiende sus tentáculos p o r todo el globo, y no el mundo injusto que fue creado precisamente en el proceso de contruir ese mundo moderno! Incluso la t a n |eligrosa misionología del «desarrollismo», que corrompió las iglesias del tercer mundo con su triunfalismo neocolonial, parece

Liturgia frente a espiritualidad 137

parece haber recibido una aprobación tácita en el documento conciliar sobre las misiones (Ad Gentes, 1 y 2) que contradice otras perspectivas, más sanas, abiertas por la Lumen gentium y por la Gaudium et spes. El Vaticano II fomentó en el oeste no una teología de liberación sino una teología «liberal». Es una teología «progresista» pero no radical.

La reacción exagerada de la Iglesia occidental, tanto «a favor» como «en contra», ante la encíclica Humanae vitae de Pablo VI y su relativa indiferencia a la Populorum progressio del mismo pontífice, son un índice de esta situación. Se trata de una preocupación «liberal» por la libertad individual que no está suficientemente enraizada en el celo «liberador» que busca la libertad humana total del pueblo oprimido. En la primera encíclica, que trata el problema del control de la natalidad, el Papa se opone a la manipulación tecnológica de la vida humana del hombre moderno, pero en la segunda, que versa sobre la justicia, da testimonio de la extensión diabólica que esta manipulación ha alcanzado en el tercer mundo. La «teología progresista» no captó que los faraones que gobiernan el mundo moderno están ansiosos por reducir el índice de natalidad de sus esclavos, porque estos amenazan su confort y su seguridad... La respuesta latinoamericana fue distinta. Allí se tomó la Populorum progressio en serio, porque las iglesias locales reconocieron la «injusticia» que se escondía bajo el velo de la «modernidad», las desigualdades que se mostraban como «progreso» tecnocrático, y el ansia de «control de la riqueza» que se escondía tras el celo por el «control de la natalidad». No es, pues, de admirar, que esto nos llevase a Medellín y a la teología de la liberación.

Para percibir la diferencia entre las dos perspectivas, es neces-rio volver a la comprensión que los primeros cristianos tenían de la liturgia, la espiritualidad, y el compromiso secular —algo que el Vaticano II volvió a captar casi como era. Y digo «casi», porque el antiguo clericalismo todavía aparece en el modo como se subordina la verdadera adoración de toda la Iglesia («sacrificio espiritual») al sacerdocio ministerial, quitándole así su pleno valor «litúrgico» al sacerdocio de los fieles, es decir, a la liturgia de la vida.

Evidentemente nos encontramos aquí con una dificultad inicial, porque la palabra «liturgia» apenas se usa en el Nuevo Testamento del modo que la usa el Vaticano II. Dado que la septuagin-ta había restringido el uso de la palabra a la adoración levítica — que era de naturaleza ritualística— apenas, o nunca, se llama liturgia en el Nuevo Testamento, a la auténtica adoración cristiana.


Ya los profetas del Antiguo Testamento habían insistido en que la verdadera adoración consiste en la santidad personal y de grupo, es decir, fidelidad a la alianza, obediencia a Dios, y práctica de la justicia más que en sacrificios externos (Jer 7, 22-23, 45, etc; Am 5, 22-24; Is 1, 10-20; Os 6, 6 ss; etc.). Jesús, siguiendo la tradición profética, presenta un tipo de adoración anti-rito (Jn 4, 19-26). La fidelidad a la nueva alianza, el evangelio del amor es el criterio de santidad. Jesús fue llevado a la muerte, de hecho, por haber visto la espiritualidad de este modo (Mt 26, 61). El martirio de Esteban (Hech 6, 12-24; 7, 4 7-53) y las primeras persecuciones de los apóstoles (Hech 8, 1) se deben a lo mismo. Puesto que la palabra «liturgia» no puede transmitir esta nueva idea cristiana de espiritualidad, el nuevo testamento la evita salvo, tal vez, en un par de casos (Rom 15; Fil 2, 17), y sólo una vez se la utiliza para designar la adoración colectiva de la asamblea cristiana (Hech 13, 2), para la que se utiliza de ordinario latría o douleial.

Así pues, la «liturgia» ha adquirido un nuevo sentido en este s. XX, especialmente en la constitución sobre la liturgia del Vaticano II. Significa la santidad de la vida cristiana que constituye el sacrificio «espiritual» o auto-oblación hecha al Padre por todo el cuerpo de Cristo unido en su Espíritu a su Cabeza (liturgia de la vida), y expresada eclesialmente a través de los sacramentos, y la eucaristía muy especialmente (la liturgia como «fuente y culmen»). Se aproxima, pues, mucho (aunque no del todo) a la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la «adoración cristiana». Recordemos que el bautismo no era, para san Pablo, sólo un rito sino la unión (mística) con Cristo, un morir y resucitar con él en la vida de cada día. La eucaristía es una acción de gracias que consiste en el gesto de la alianza de partir, compartir y entregar la propia vida por los demás. El comer suntuosamente mientras otros se morían de hambre era anti-eucarístico y anti-eclesial: «un pecado contra el cuerpo del Señor» (1 Cor 12, 21-27). Para usar, de un modo retrospectivo, tres conceptos modernos, se trataba de un misticismo sacramental del compromiso secular (en respuesta a las exigencias de la nueva alianza de amor) cuyo último elemento constituía el foco de los otros dos. Porque tanto el sacramento como el misticismo son momentos intensivos (uno eclesial y el otro personal) de la vida de auto-sacrifico que se lleva de acuerdo con el evangelio.

1. Cf. P. MacCartin, Theology ofliturgy: Tjurunga: an australian benedictine review 6 (1974), 93-106; 7 (1974) 67-75; 9 (1975) 89-96; 11 (1976), 59-72.

Espiritualidad frente a compromiso secular 139

Desgraciadamente los sacramentos se convirtieron, poco a poco, en el aparato de control remoto de la casta clerical (i.e. de ministros que se «revisten» del sacerdocio de Cristo sin compartir su estado de víctima) y cuando, como consecuencia, el laicado abandona el mundo de los clérigos y se va al desierto en busca del misticismo (como sucedió en el s. iv en protesta contra una iglesia que había absorbido el mundanismo imperial de Roma), la «liturgia» de los sacerdotes y la «espiritualidad» de los místicos se separan para siempre. Los sacramentos y el misticismo no pueden nunca encontrarse si se los arranca de la lucha diaria que la nueva alianza de amor impone a la conciencia cristiana (liturgia de la vida). Esta es la razón por la cual la teología liberal posvati-cana no ha conseguido casarlos.

La catedral de Chartres nos ofrece la versión escultural de esta dicotomía que se daba por supuesta en la edad media. Las figuras, delgadas y austeras de los «santos» que se separan de este mundo para llegar al Dios de arriba, y las figuras recias, rotundas, de los artesanos y campesinos de este mundo (la clase obrera de la que proviene Jesús) que con el sudor de su frente mantenienen a la otra «clase descansada» que tiene tiempo y energía para dedicarse a la liturgia y a la contemplación, apuntan a una idea de la espiritualidad esculpida indeleblemente en las catedrales de nuestro inconsciente colectivo. Sólo una teología de la liberación puede salvarnos de esta inversión.

II. ESPIRITUALIDAD FRENTE A COMPROMISO SECULAR: FOCO EN LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ

Investigando la dicotomía que existe entre contemplación y acción —la segunda dicotomía— podemos aclarar más aún el problema. Como en el caso de la «liturgia», también aquí hay mucha confusión, debida a un cambio del sentido de las palabras que se emplean. En alguna de las primeras espiritualidades, acción significaba la energía mental que inicia los procesos psicológicos que llevan a las regiones superiores de la contemplación. En una terminología posterior, se los llamó «estadios» (o, más adecuadamente, «aspectos») ascético y místico de la oración interior. El primero acentúa el elemento de la búsqueda humana de Dios, mientras que el segundo apunta al elemento pasivo. De este modo se garantizan tanto la libertad humana (en el primer caso) cuanto la gratuidad divina (en el segundo).


En la terminología actual —que ha sido usada con fuerza en las exhortaciones papales a los sacerdotes y religiosos2, la acción es un ministerio apolítico e intraeclesial que se juzga inefectivo si no va precedido y acompañado también de la contemplación. Evidentemente, la «acción» —que debe incluir el compromiso secular— es más que los apostolados eclesiásticos, mientras que la noción helénica de «contemplación» que se supone aquí, tiende a comprometer el impulso socio-político de las enseñanzas bíblicas sobre la oración y la adoración. De aquí que hablar de la actual crisis espiritual en términos de este binomio (contemplación y acción) es, por lo menos, equívoco. Desgraciadamente la «oración», entendida como contemplación, se considera frecuentemente como experiencia-de-Dios, y se opone a la acción que se toma, exclusivamente, como preocupación (concern) por lo humano. ¡El uso de los conceptos geométricos «vertical» y «horizontal» para designar estos dos aspectos, revela la concepción medieval de un Dios que obra verticalmente desde arriba, y de una persona humana que» está frente a él horizontalmente! ¡No es, pues, de extrañar que los santos de la catedral de Chartres se estiren hacia arriba alargándose, mientras que los pobres, de cuyos excedentes viven esos santos, están encogidos verticalmente y superdesarrollados horizontalmente! Los contemplativos son «espirituales». Los trabajadores y granjeros están absorbidos en «preocupaciones materiales». Son los «siervos» que viven de las migajas espirituales que caen de las mesas de los «señores» contemplativos. ¡Se trata, ciertamente, de una espiritualidad feudal!

Ignacio de Loyola, que ciertamente fue un contemplativas si-mul in actione, efectuó una síntesis llena de sentido que necesita ser profundizada y ampliada aprovechando la consistencia de la intuición básica del problema. Ignacio sometió tanto la oración como la acción al test de la autenticidad, es decir, de la negación de sí mismo, que es a la vez el síntoma negativo y la prueba positiva del amor auténtico. Toda espiritualidad genuina fluye del espíritu de Cristo crucificado (y exaltado). Tanto la contemplación como la acción pueden ser viciadas por la búsqueda de uno mismo, el negarse veladamente a beber el cáliz de Cristo o a someterse al bautismo de la cruz. Recuérdese lo que decía Ignacio a los jóvenes jesuítas que buscaban largas horas de oración —algo que estaba de moda en su tiempo y a lo que se dedicaban tantos como hoy en día se dedican al misticismo oriental y los

2. I. Iglesias, The Contemplative Dimensión in the Writings of Pope John Paul 11 Introduction: Ignis 11/1 (1982) 13 ss.

Espiritualidad frente a compromiso secular 141

movimientos carismáticos —. Lo que Ignacio les pedía era que se dedicasen a los deberes de su vocación en espíritu de auto-sacrificio que es, en verdad, un reflejo de la enseñanza neotestamenta-ria sobre la adoración cristiana como «sacrificio espiritual» (Rom 12, 1-2). ¡Si hay abnegación de sí mismo, decía, no llevará mucho tiempo el hallar a Dios! Esta doctrina preciosa, tan imbuida en la traducción mística occidental, es la que hay que recobrar en nuestros tiempos como criterio auténtico de toda espiritualidad genuina.

No se puede nunca insistir demasiado en la fundación cristoló-gica de esta intuición, a saber, (a) que en la persona del Dios-hombre Jesús, Dios y el hombre se han reconciliado de tal modo que forman un solo e indivisible misterio de salvación, (b) que esta reconciliación se ha efectuado mediante la «kenosis» de la cruz, que hace visible y accesible la kenosis inicial de la encarnación, y que por consiguiente (c) el Cristo crucificado proporciona, por así decirlo, un «corto-circuito» entre la divino y lo humano, de modo que se puede tocar siempre a Dios en el hombre, y alcanzar al hombre en Dios, siempre y cuando uno opte por la cruz, que es únicamente donde el amor a Dios y el amor al hombre son convertibles. Busca a Dios en total negación de ti mismo y tocarás las profundidades de lo humano, propio y ajeno. Y al revés, entrégate a la liberación humana, sin buscarte a ti mismo, y habrás experimentado a Dios. Sin la negación de sí mismo tanto la oración como la acción se convierten en ilusiones engañosas, la introversión ego-céntrica en una parodia de la interioridad, y una extraversión sin reposo en compromiso político. Hay que poner, por consiguiente el acento en la dura demanda evangélica de la renuncia («negarse a si mismo», y «coger la cruz») como condición sine qua non para el verdadero discipulado, es decir, para la espiritualidad auténtica. La crisis de hoy no consiste en que no se ora lo suficiente, —algo que nunca se podrá verificar empíricamente— sino en que el «mundo moderno», con el que quiere el Vaticano II que dialoguemos, desea un Cristo ficticio, un Jesús sin cruz, o que le busca donde no se le puede encontrar, o eclipsa el mundo real (injusto) en el que él cuelga crucificado, llamándonos a tomar parte en su lucha.

Tratemos de dibujar esto usando dos modelos bíblicos: la experiencia de Abrahán de la fe en Dios, y la lucha de Moisés por la justicia para con su pueblo. Esto dos modelos demuestran que el camino hacia Dios culmina en un pueblo, y que la entrega al pueblo culmina en la experiencia de Dios sólo en la cruz, donde Cristo permanece reconciliando al pueblo de Dios con el Dios


del pueblo. En Asia estos dos modelos explican bíblicamente los dos modelos de «renuncia» propuestos por las religiones gnósticas y las ideologías socialistas. Estudiemos estos modelos.

En el evangelio de Juan (8, 56), Jesús tiene que admitir que Abrahán le había encontrado en la historia porque «antes de Abrahán yo ya era» (8, 58). La fe de Abrahán revela la agonía de una larga búsqueda para entender la voz interna en obediencia a la cual abandonó su hogar y su patria para lanzarse hacia lo desconocido. Abrahán estaba dispuesto a renunciar a todo, incluso a su hijo único, por ese Dios que cada vez se hacía más grande en su horizonte, hasta revelarse como el Dios de todos los pueblos. El desprendimiento de Abrahán en obediencia a Dios se ha convertido en un paradigma de la fe. Los cristianos de todos los países y tiempos le proclaman «padre-en-la-fe» cada vez que se celebra la eucaristía. Su camino hacia Dios culminó en la fundación de un pueblo, precisamente porque, en su búsqueda, renunció a todo y encontró a Jesús en el que la experiencia de Dios empalma con el pueblo (peoplehood).

A diferencia de Abrahán, Moisés inició su camino al revés, desde su entrega al «pueblo», para acabar descubriendo a Dios proque empezó su camino con un amor que renunciaba a sí mismo. Esta interpretación cristológica del fenómeno de Moisés, está claramente enunciada en la carta a los Hebreos. Tanto él como Abrahán son tomados como los que tuvieron un encuentro con Jesús antes de Jesús (pre-Jesús) aunque, por supuesto, con vistas a Jesús de Nazaret, el punto privilegiado de la historia en el que se alza la cruz de Cristo hasta que se instale totalmente el reino de justicia y paz. Educado como un no-creyente, Moisés no había conocido todavía a Yahvé cuando encontró a Cristo en la cruz de la renuncia heroica fruto de la solidaridad con la cruz que sufrían sus hermanos:

Por la fe, Moisés, ya crecido, rehusó set adoptado por la hija del Faraón, prefiriendo ser maltratado con el pueblo de Dios al goce efímero del pecado. Estimaba mayor riqueza el oprobio del ungido que los tesoros de Egipto.. . (Heb 1 1 , 24-26).

Moisés rehusa el formar parte de un sistema opresivo y se sale de él para estar con el pueblo oprimido. Esta opción se considera, en el Nuevo Testamento, como una opción por Cristo, probablemente porque la renuncia a la propia seguridad le daba autenticidad. No es pues de extrañar que su «amorra los humanos» culminase más tarde, en un encuentro cara acara con Yahvé en el Sinaí.

Compromiso secular frente a litugia 143

La teología de la liberación ha devuelto la cruz a la Iglesia posvaticana. La acción y la contemplación no se autentizan mutuamente, como se cree erróneamente, sino que reciben su autenticidad de la cruz que se alza sobre los altares que construye Mammón sobre las tumbas de los pobres de Dios. La verdadera espiritualidad se basa, por consiguiente, en la trascendencia de sí mismo que, según Jesús, consiste en la negación de sí mismo que, en último término, se convierte en plenitud de sí mismo (Mt 16, 25) en y a través del otro. No sólo el otro que permanece oculto en el propio «yo» en espera de que se le busque a través de la oración, sino también eso otro que se oculta en los «otros» como la víctima-juez de la injusticia humana (Mt 25, 36) que espera ser servida a través de la acción. Ambos modelos de espiritualidad, el abrahámico y el mosaico, convergen al indicar que se puede encontrar a Cristo como el Dios-hombre en la cruz cuando la búsqueda de Dios y la preocupación humana constituyen un solo proceso salvífico, es decir, una empresa de liberación.

III. COMPROMISO SECULAR FRENTE A LITURGIA: FOCO EN EL HOMBRE JESÚS

El contraste entre la teología de la liberación de América latina y la teología progresista posvaticana del patriarcado occidental reside, también, en cómo se acercan a la tercera dicotomía de nuestra lista, que existe entre la dimensión secular y la dimensión sagrada de la vida cristiana.

Tomemos conciencia, en primer lugar, de la relación que existe entre ambas de acuerdo con la enseñanza normativa del Nuevo Testamento. Fijémonos esta vez no en lo que dice un teólogo latinoamericano, sino en la autoridad de uno de los teólogos europeos que mejor representa la teología progesista post-vaticana: Edward Schillebeeckx3. En un resumen, inimitablemente conciso, de la doctrina del Nuevo Testamento sobre «la vida secular como culto» (el título es suyo), analiza la noción de liturgia desde el punto de vista de Jesús el hombre: «Jesús no entregó su vida en una solemnidad litúrgica. En un conflicto que, evidentemente, era secular, aunque tenía matiz religioso, Jesús permaneció fiel a Dios y a los hombres. Y, así, en una

3. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Sigúeme, Salamanca 31971, 106-110.


coincidencia secular de circunstancias, entregó su vida por los suyos.

«El Gólgota no es una liturgia eclesial, sino una porción de vida humana: una porción realizada por Cristo como culto. Y allí está nuestra redención».

Ahora bien, de acuerdo con la interpretación que se da a la carta a los Hebreos, Schillebeeckx piensa que «es posible hablar de una liturgia secular». El culto, dice, ha adquirido un nuevo sentido en el Nuevo Testamento, y se nos ofrece una nueva idea de adoración: «La vida humana experimentada en sí misma como liturgia o adoración de Dios». Porque, «basada en el sacrificio de si mismo de Jesús, la vida cristiana en este mundo puede convertirse, ahora, en adoración». De aquí que «el Nuevo Testamento acentúa claramente la adoración secular». Y concluye acertadamente que «el compromiso del cristiano en un orden social aquí y ahora, y la oposición cristiana a toda injusticia que rompe la paz entre los hombres», no solo son justificables escriturísticamente sino que tiene que «experimentarse como esa adoración secular que requiere la esencia bíblica del cristianismo», en la que ¡«la fe cristiana no es una huida del mundo hacia la liturgia de la Iglesia»!

Parece que Schillebeeckx utiliza aquí la palabra «liturgia» en el sentido que le da el Vaticano II, es decir, como «liturgia secular» (i.e. su propia concepción del compromiso secular vivido como adoración), y como «liturgia de la Iglesia» o «solemnidad litúrgica» (i.e. su propia descripción de la expresión sacramental de la liturgia secular, sobre todo en la celebración eucarística). Y aquí presenta la cuestión crucial que más nos interesa ahora: ¿Es el cristianismo simplemente una «solidaridad humana intensificada» (se está refiriendo, sin duda, a la liturgia secular) o es también un «canto de alabanza» y una «reunión festiva» (la Iglesia-liturgia (Church-liturgy), la celebración eucarística especialmente)?

l a teología conciliar parece tener una clara respuesta: la Igle-sia-liiurgía es la «fuente y culmen» (fons et culmen) de la liturgia de la vida. El compromiso cristiano, es decir, el vivir el evangelio en espíritu de sacrificio de sí mismo, como sequela Christi, encuentra su origen y su culminación en la reunión oficial litúrgica del pueblo de Dios que celebra su redención sacramentalmente (sobre todo en el canto de alabanza llamado eucaristía en el que la Iglesia se ofrece a sí misma por El y en El en la unidad del Espíritu como acto de alabanza al Padre).

Este acento en la Iglesia-liturgia como «fuente y culmen» es comprensible si se acepta que esta doctrina germinó en el ethos


monástico-clerical de la renovación litúrgica prevaticana. En primer lugar, una exageración (over-emphasis) sutil del papel de la jerarquía parece debilitar algo la base bautismal de la liturgia, de modo que la «liturgia secular» (por emplear la terminología de Schillebeeckx) tiene que participar en la liturgia que parece pree-xistir en la Iglesia jerárquicamente constituida (¡es decir, en la iglesia-liturgia de la que habla Schillebeeckx!). En segundo lugar, parece como que la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios que continúa el misterio de la humanidad de Jesús al ser el lugar y sujeto de la adoración cristiana, es subordinada a la presencia simbólica de Cristo en la Iglesia institucional y en la liturgia institucional. Aquí oímos, en palabras del concilio, la voz de Odo Casel y también, tal vez, la de la Taille.

¿Cómo aparecería todo esto en el contexto de una lucha a vida o muerte por la justicia, en la que la «reunión festiva» y el «canto de alabanza» constituyesen los momentos privilegiados de fuerza y alegría, una profunda contemplación y una celebración gozosa de los misterios revelados en la humanidad de Jesús tal como se le conoce en los evangelios y a través de los encuentros personales con él? ¡En una tal perspectiva (es decir, si uno se adhiere a la lógica liberacionista con absoluta consistencia), pensaríamos que la liturgia de la Iglesia oficial proviene y culmina en la liturgia de la vida que es la garantía primaria de salvación/santificación, y no al revés!

Esta lógica está basada en la primacía que la teología de la liberación da a la humanidad del Jesús histórico y a la subordinación de la Iglesia a esa humanidad. No sólo se convierte el adagio Ubi Ecclesia ibi Christus en el de Ubi Christus ibi Ecclesia sino que este Cristo, en cuya compañía se encuentra la Iglesia verdadera, es percibido claramente como el Cristo encarnado en la historia que continúa estando presente, de un modo «sacramental» en la carne y la sangre de los seres humanos (sus hermanos más pequeños) que lloran, si es que no luchan, por el amanecer del reino de justicia, y no un Cristo, primordialmente gnóstico, que está legítimamente presente en una comunidad institucionalizada y con una adoración institucionalizada. La Iglesia ministerial, por supuesto, está invitada a ofrecer la ocasión de transubs-tanciar esta carne humana y esta sangre, rota y compartida en la lucha p o r la verdadera paz, para que se convierta en la «celebración de la eucaristía»: el himno de acción de gracias y esperanza del mismo Jesús. Si ésta está estructurada de tal manera que sea incapaz de ofrecer esta ocasión —que es lo que significa «Iglesia-liturgia»— entonces es posible que esté separada ya de su cabeza


Cristo. ¡Dejaría de ser Iglesia y mucho menos sería «la fons et culmen» de la adoración secular! La verdadera percepción de Jesús en su dimensión humana lleva a buscar la verdadera liturgia de la Iglesia verdadera. La Iglesia ministerial, al convertirse a estas ecclesiolae o «comunidades básicas» en las que Cristo representa el misterio pascual en espíritu y carne, «aprende» a ser la auténtica portadora de la presencia de Cristo (ecclesia discens) y así recobra la autoridad que han perdido (ecclesia docens). Esta es la «revolución eclesiológica» que está produciendo la teología de la liberación al subordinar la liturgia eclesiástica a la liturgia de la vida. ¡Este fue el estilo de Jesús de construir la Iglesia a través del calvario, a través de esa hora de vida humana que experimentó como adoración!

Para poner de relieve, de un modo audaz, la novedad y el desafío de la teología de la liberación en este campo, podríamos recordar cómo se reafirma, de cuando en cuando, la humanidad de Cristo en las teologías clásicas de perspectiva no liberacionista. Cada vez que se descuida el elemento humano en la espiritualidad, se eclipsa en teología la humanidad de Cristo. En este momento se levantan olas de humanismo secular que penetran el centro consciente de la Iglesia en forma de un «culto al hombre» en el sentido supremo de la palabra, es decir, el culto de Jesús, el Dios más humano y el hombre más divino. Toda búsqueda de una humanidad liberada coincide con la sed innata del «Dios-hombre» Cristo. Todo humanismo, al ser «cristianizado» se transfigura, inmediatamente, en un «movimiento de Jesús» (Jesús movement).

En el tiempo del bajo medioevo, las tendencias no humanísticas se registraron en una teología que filtraba a Dios a través de las abstracciones escolásticas. Las espiritualidades desencarnadas reducían el encuentro Dios-hombre a una fusión mística del alma humana (sin cuerpo) con el espíritu divino (sin la humanidad de Cristo). El juridicismo reducía a las personas humanas a meros «sujetos» del Papa. Junto con estas tendencias se ven surgir, también, las devociones populares a la humanidad de Cristo, devolviendo la salud a la Iglesia. Las devociones al Corpus Christi, a la preciosa sangre, a las cinco llagas, etc., constituían una reeducación de la Iglesia en los elementos básicos del cristianismo. La devoción franciscana al pesebre y a la cruz nos siguen manteniendo firmemente implantados en lo esencial.

La devoción al Sagrado Corazón, que tiene su origen remoto en los escritos de la santas medievales Gertrudis y Matilde, etc., es sin duda el culto a la humanidad de Jesús más extendido y, teológicamente, el más discutido. Se le encontró en el seno de la


Iglesia cuando, sobre todo los jesuítas, articularon su teoría y su práctica, compensando la falta de devociones cristocéntricas en las liturgias clericales del momento que estaban demasiado alejadas de la gente. ¡El magisterio escuchó a los teólogos en aquel momento, e incorporó la devoción a las que ya tenía, llegando a publicar una encíclica sobre ella! Si esta devoción ha perdido hoy día su importancia se debe a que la liturgia, al renovarse la ha hecho redundante.

Lo que nosotros esperamos es que un proceso semejante tenga lugar en la Iglesia con respecto al nuevo acento que se pone en la humanidad de Cristo como resultado de la praxis de las comunidades de base. ¡Ojalá lo haga suyo el magisterio! Digamos por qué.

Mientras que la teología no liberacionista pudo producir «devociones», la teología de la liberación estimula «compromisos» con Jesús que es Dios-hecho-nuestro-prójimo. Es un giro del Cristo de la propia contemplación al Cristo de carne y sangre. Aunque pueda resultar extraño, la devoción clásica al corazón de Jesús giraba en torno a la «reparación» del daño que se había hecho a ese corazón, y eso podía llevar fácilmente a una persona a una inversión psicológica a menos que descubriese que existe, en realidad, un Cristo capaz de sufrir daños y, por consiguiente, capaz de recibir reparación. La teología de la liberación nos pone en contacto con ese Cristo cuyo corazón sangrante exige hechos heroicos de amor. Un Cristo hambriento, desnudo, enfermo, sin patria, rodeado de cadenas sociales (Mt 25, 31-46). Un Cristo que es hijo de un trabajador (Mt 13, 55). Un Cristo sin un sitio donde nacer (Le 2, 7), en el que apoyar su cabeza (Mt 8, 20) o en el que ser enterrado (Mt 27, 60). Un Cristo que es una amenaza para la seguridad de Herodes y que, por consiguiente, es perseguido por él (Mt 2, 13-15). Un Cristo calumniado ante los tribunales (Le 23), encadenado en el pretorio (Me 15-16), torturado por el ejército (Mt 27, 30), «criminal» entre criminales (Le 23, 29), víctima del fanatismo sacerdotal y del oportunismo político (Mt 27, 15-26)... Un Cristo que es un líder indeseado (Jn 19, 14-16).

Este Cristo humano responde al humanismo cristiano de nuestro tiempo que ilumina las raíces ocultas de la deshumanización, que propone un modelo alternativo de sociedad en el que la fuerza motivadora JO es la acumulación de provechos (Mammón) sino el crecimiento humano, y que pormenoriza un proceso de discernimiento rio muy distinto del método clásico: identificación del enemigo, el<cción de la estrategia, y lucha por el reino con confianza y esperanza en la gracia. El Cristo que emerge de este humanismo no ts, simplemente, el Cristo del viernes santo, que


sólo puede inspirar un mesianismo patológico en cuestiones sociales, sin capacidad de humor, sin experiencia estética, y sin intimidad personal, ingredientes todos de un crecimiento humano genuino. Es, más bien, un Cristo que llama el polvo a la vida, un Cristo que cura, un Cristo que alimenta a las multitudes, un Cristo que remueve los estigmas sociales (lepra) y reintegra los expulsados en la sociedad. ¡En resumen, un Cristo que lo restaura todo! Es un Cristo que sufre pero lucha en la esperanza. Un Cristo esaltado incluso en la cruz.

¡Ojalá que los teólogos que articulan esta devoción a la humanidad de Cristo y participan en su misterio pascual en la liturgia de la vida, fuesen oídos con simpatía por la Iglesia oficial como lo fueron en el caso de las devociones del pasado!

6

¿Ser pobres como Jesús fue pobre?

La asociación ecuménica de teólogos del Tercer Mundo (EATWOT) ha apelado con frecuencia a la Iglesia universal para que centre su atención en los pobres como polo de referencia de su teología, y para que haga de los pobres el punto de partida y de llegada de su espiritualidad, ya que la preocupación de Dios por los pobres es el tema central de la Biblia en su conjunto '. La tesis de la EATWOT sobre la espiritualidad se puede resumir en una fórmula con tres puntos: el cristiano es una persona que ha hecho una opción irrevocable de seguir a Jesús; esta opción coincide necesariamente con la opción de ser pobre; pero la «opción de ser pobre» sólo se convierte en un verdadero «seguimiento de Jesús» en la medida en que es, también, una opción por los pobres. El discipulado cristiano, o «espiritualidad», es por consiguiente, la coincidencia de estas tres opciones.

La fuerza (teo)lógica de este argumento se deriva de dos axiomas bíblicos: el antagonismo irreconciliable entre Dios y la riqueza, y la alianza irrevocable de Dios y los pobres, en la que el mismo Jesús es la alianza. Estos dos principios implican que, en Jesús, Dios y los pobres han formado una alianza contra el enemigo común: Mammón. Es esto lo que justifica la conclusión de que, tanto para Jesús como para sus seguidores, la espiritualidad no es solo una lucha por ser pobre sino también una lucha por los pobres.

* Publicado en The way 24 (1984) 186-197. 1. Véase L . Wiedenmann, ed., Herausgefordert durch die Armen. Dokumente

der Oekumenisckn Vereinigung von Dritte-Welt-Theologen, 1976-1983. Freiburg 1983.

150 ¿Ser pobres como Jesús fue pobre?

I. LA ESPIRITUALIDAD COMO LUCHA POR SER POBRE

La antinomia irreconciliable entre Dios y el dinero (Mt 6, 24), o más exactamente entre Abba y Mammón (para usar dos palabras arameas cargadas de pasión y, en ese sentido, intraducibies que los evangelios sinópticos sitúan sólo en labios de Jesús), es el núcleo vital del mensaje evangélico tal como ha sido desarrollado en el sermón del monte. Una intimidad creciente con el primero y una constante repulsa del segundo caracterizan toda la misión de Jesús en la tierra. El es nuestra alianza con Dios. Todo el que tiene un pacto con Mammón está excluido de la familiaridad con su Padre porque «nadie puede servir a dos maestros». Al joven rico se le pide que se haga pobre para poder convertirse en un discípulo (Mt 19, 21).

El reino que Jesús predicó —es decir, la salvación que ofrec ió - no es para los ricos (Le 6, 20. 24) o por lo menos es demasiado difícil para ellos a menos que Dios intervenga milagrosamente para ayudarles a que renuncien a sus posesiones y entren en el reino (Mt 19, 23-26). Si esa era la convicción de Jesús, ¿resulta sorprendente que el mero ver que el dinero mancillaba la religión de su tiempo le hiciese echar mano de la violencia (Jn 2, 13-17)?

En la literatura ascética cristiana, la palabra «pobreza» significa tanto la renuncia exterior a los bienes cuanto la entrega interior a Dios. San Ignacio de Loyola parece haber epitomizado toda la espiritualidad de Jesús en esa palabra. En su vocabulario la entrega de los propios bienes a los pobres, y la entrega de la propia voluntad a Dios se expresan, respectivamente, como «pobreza actual» y «pobreza espiritual» (Ejercicios 98, 146, 147). La pobreza, si se la toma en el sentido dinámico de lucha espiritual y no en el sentido helénico de virtud estática, es con mucho el término más global para describir el «ethos» del «acontecimiento Jesús». Recupera las propias actitudes de Cristo, sus opciones, y sus esquemas de conducta, que son los que configuran la trama humana de su misión redentora en la tierra. El comprenderlo es conocerle. El practicarlo es seguirle.

La pobreza no es, sin embargo, una mera repulsa de la riqueza, porque Mammón es más que el dinero. Es una fuerza sutil que opera dentro de mí, un instinto adquisitivo que me lleva a convertirme en ese rico alocado que Jesús ridiculiza en la parábola del campesino que quería echar por tierra sus graneros para construir otros mayores (Le 12, 13-21). O también, Mammón es

La espiritualidad como lucha por ser pobre 151

lo que hago con el dinero, y lo que el dinero hace conmigo. Lo que me promete y lo que me da cuando me someto a él: seguridad y triunfo, poder y prestigio, logros que me hacen aparecer como un privilegiado. Hace que parezca como que tengo un don especial para el liderazgo. Puedo experimentar, incluso, la satisfacción irresistible de ser respetado y buscado como un guía y un gurú, o de ser escogido para ejercer una inmensa influencia en los demás. Y por supuesto, todo para la gloria de Dios y la salvación de las almas.

Fue precisamente este modelo de liderazgo el que ocasionó una crisis en la fe que Jesús tenía en el Padre, especialmente al darse cuenta del poder de Dios que surgía de su propia entraña cuando curaba con sólo el tacto, pronunciaba palabras vibrantes de autoridad, y las muchedumbres se apiñaban en torno suyo. ¿No era él el maestro de Israel, el líder del pueblo, el profeta de Dios y, quién sabe, el Mesías esperado?

Más aún, la imagen del líder carismático había sido deformada hasta hacerla irreconocible, por muchos pretendientes que, como dice Flavio Josefo, pretendían que Dios reivindicaría su elección mesiánica a base de prodigios realizados en la presencia de sus enemigos al modo de los que Dios había hecho cuando Moisés habló con al faraón.

¡De aquí que, cuando los fariseos y los saduceos tentaron a Jesús para que mostrase una señal celeste que probase su elección divina, Jesús se negó a darla acusando a sus tentadores de ser «una generación mala y adúltera» e insinuando, mediante una alusión a Jonás, que sería revindicado sólo depués de haber sido humillado totalmente delante de sus enemigos (Mt 16, 1-4)! Para entonces ya había pasado por lo que se llama «la crisis Galilea». Su popularidad se había ido esfumando y su soledad era cada vez más profunda. Había llegado a darse cuenta de que «había fallado en la misión tal y como la había entendido» y había superado la tentación opuesta de meterse dentro de sí mismo a modo de hiperreacción2.

Ahora ya ha renunciado a toda esperanza de ver el triunfo inmediato de su misión. No hay modo de que amanezca el nuevo orden de Dios si no muere como víctima del orden mammónico que prevalece. Y empieza a hablar abiertamente de la cruz, no sólo como un destino personal sino como el único sendero posible para los que osan caminar con él hacia el reino. La nueva humanidad no puede ¡levarse a cabo mediante el poder y el prestigio,

2. Jon Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 93.


sino sólo mediante la mansedumbre, el fracaso, y la humillación. La imagen del líder popular da paso a la del siervo sufriente de Yahvé. «Lo que los hombres estiman es abominable a los ojos de Dios» dice a los fariseos que «amaban el dinero» y «se rieron de él» por lo que decía respecto a Dios y respecto a Mammón (Le 16, 13-15).

Esta nueva visión y esta opción tuvieron que ser renovadas varias veces durante su vida (Mt 20, 20-28; Le 9, 51-54; Jn 6, 15; 18, 36) y sobre todo en las últimas horas, decisivas, de su misión en la tierra (Me 14, 32; Mt 26, 52-53) cuando tuvo que someter su voluntad al Abba, su Padre. Porque se esforzó por mantenerse libre de toda apariencia de pseudo-mesianismo3.

De aquí la pregunta: ¿Pudo alguien, realmente, medir la calidad e intensidad de la entrega de Jesús al Padre sin tomar en cuenta su lucha continua con Mammón, es decir las innumerables «tentaciones» de las que él mismo habló sin empacho? (Le 22, 28). Su pobreza fue verdaderamente un penoso crecer en gracia y sabiduría mediante un discernimiento continuo de la voluntad de Dios cara a esas tentaciones innumerables que algunos teólogos no vacilarían en llamar «crisis de auto-identidad»4, crisis provocadas por nuevas demandas del Padre y por estrategias alternativas de Mammón.

La pobreza fue, pues, la postura característica de Jesús hacia Dios y hacia Mammón, postura que, sin embargo, no pudieron comprender sus colaboradores más cercanos, incluso después de la resurrección, hasta recibir el Espíritu (Hech 1, 6-8). Porque sólo la iniciativa divina podía hacerles «conocer al Hijo» (Mt 11, 27). Una vez que les fue dado el Espíritu —es decir, una vez que adquirieron connaturalidad con el espíritu del maestro— no les costó trabajo reconocer los conflictos que habían modelado la espiritualidad de Jesús. Por medio de un astuto recurso literario los evangelistas presentan esa lucha que mantuvo Jesús con Mammón a lo largo de su vida en forma de un drama en tres actos que tiene lugar en el desierto y su investidura mesiánica en el Jordán a raíz de las tentaciones (Mt 4, 1-11 y par.). Esta perícopa de «la triple tentación de Jesús en el desierto» buscaba traer a la memoria, por contraste, no sólo las tentaciones que sobrevinieron en el desierto al primer pueblo mesiánico cuando perdió su confianza con Yahvé y prefirió hacerse un dios de oro, sino también educar al nuevo pueblo mesiánico —la Iglesia naciente- en el estilo del

3. I. Ellacuría, Freedom Made Flesh, New York 54-60. 4. Rahner y Duquoc, citados en Sobrino, Christology, 97 y 141, n. 23.


maestro, ahora que estaba empezando a encontrarse con las mismas tentaciones que en otro tiempo había experimentado su fundador.

¿Qué tiene, pues, de extraño el que la Iglesia sea llevada continuamente por el espíritu al desierto para ser tentada? La pobreza es, a fin de cuentas, una espiritualidad de lucha. En tanto en cuanto haya que contar con el poder de Mammón, no faltarán las crisis. Pero cada nueva tentación trae consigo un nuevo motivo y un nuevo modo de «ser pobres como Jesús fue pobre».

Cuando, por ejemplo, muy pronto en su historia la Iglesia dejó de ser un pueblo impotente y se convirtió en una fuerza influyente en la Roma imperial, el éxodo de los cristianos al desierto en busca del verdadero espíritu de Cristo se convirtió en un reto a su triun-falismo y produjo una crisis de identidad que hombres como Basilio y Benito resolvieron, en parte, a base de mover la experiencia del desierto de la periferia de la Iglesia a su centro, de modo que el monje se convirtiera en un símbolo de la pobreza cristiana.

Igualmente, cuando la sociedad medieval occidental empezó a sentirse desorientada ante la economía mercantilista y la urbanización creciente, los valdenses dieron lugar a una fuerza centrífuga en la Iglesia mediante su comprensible búsqueda de un «Jesús indigente» fuera de las estructuras eclesiásticas, búsqueda que recibió un impulso centrípeto en el movimiento franciscano. En estos mendicantes la Iglesia recuperó, para sí y para la sociedad en general, una nueva estructura de la pobreza cristiana.

Cuando san Ignacio de Loyola se adentró en el mundo eclesiástico, Pablo III había formado ya, en 1536, una comisión para la reforma de la Iglesia. En su agenda, y contra lo que se esperaba, no aparecía ninguna preocupación con respecto a los cismas, herejías, o caídas en el celibato, que no eran más que síntomas y no la enfermedad. La verdadera enfermedad, en este diagnóstico, era el abuso de la riqueza que se daba en la Iglesia, el nepotismo, y la simonía, junto con la existencia de una «turba eclesiástica» debida a la prevalencia de una clase paralela de clérigos que acumulaban riqueza. Los Ejercicios no carecen de alusiones a estos problemas. Lo que Ignacio ofreció a la Iglesia no fue tanto «reforma», o todavía menos «contra-reforma» (que se dejó al concilio de Trento) cuanto una «renovación» desde abajo. Llamó a las tropas de la Iglesia a afianzarse en la espiritualidad del propio Jesús, por lo menos en lo concerniente a la pobreza espiritual si no la material.

Desgraciadamente, la teología que había aprendido no le ayude a ver que la pobreza (tanto material como espiritual) era la


espiritualidad básica de todos los cristianos y no un «consejo evangélico» como el celibato, que es un carisma dado a unos pocos, y que incluso en el caso de los ministros ordenados, la política del «celibato obligatorio y la pobreza opcional» era exactamente lo contrario de lo que Jesús había pretendido. A pesar de ello, Ignacio hubiera estado de acuerdo, sin duda, con la famosa intervención de Theo Van Asten en el Sínodo de 1971:

¿Cómo es que la Iglesia pide a los sacerdotes que renuncien a formar una familia y no les pide también que renuncien a los honores y a los títulos, incluso los eclesiásticos, así como a la búsqueda de bienes mundanos? Después de todo, en los evangelios existe una escala de valores que hay que respetar5.

En los evangelios el adversario de Dios no es el sexo o el matrimonio, sino Mammón. De ahí que sea la pobreza, y no primariamente el celibato, la que garantiza una «devoción indivisa a Dios». Tanto el celibato como el sexo pueden perder su relatividad y sacramentalidad y convertirse en objetos de un culto idolátrico. Y ambos puede ser corrompidos por Mammón.

Incluso en la cultura india, en la que la renuncia al matrimonio es la señal suprema de santidad, no se admite que los célibes sean personas de Dios si también son personas con medios económicos. Gandhi, por otro lado, padre cuatro veces, fue «canonizado» prácticamente por las masas indias por haber renunciado a todos los bienes materiales y a todo confort por Dios y el pueblo. Las masas eran analfabetas y no podían haber leído su admisión de que, después del cuarto hijo, tanto él como su mujer habían prometido continencia sexual. Pero incluso los pocos que lo leyeron no tuvieron ninguna dificultad en admitirlo. Lo que le hacía creíble eran las otras formas de renuncia, su «pobreza material». Porque la castidad no es visible sin sus frutos, que no puede producir si no va acompañada de la pobreza. ¡Castidad sin pobreza es soltería cómoda! ¿No era ésta, también, la queja de san Ambrosio 6 con respecto a las vestales?

Ignacio nunca confundió a Mammón con su sombra. No se enredó en ninguna lucha inútil con un imaginado enemigo de Dios (tal como «la materia» o «el mundo», «el matrimonio», «la mujer») como hicieron los encratitas antes que él o los jansenistas después (jansenistas de los que se dice que eran puros como ángeles y soberbios como demonios). En el momento más decisivo de

5. Tablet 30 oct. (1971) 1060. 6. Epístola XVIII, 11-12. (PL 16, 975).


los Ejercicios espirituales Ignacio confronta al posible seguidor de Cristo con dos alternativas irreconciliables (que él llama «banderas»): la riqueza, el anti-Dios, que echa por tierra el reino mediante el orgullo que proviene de la vanagloria, o la pobreza, el anti-Mammón que construye el reino mediante la humildad que es fruto de las humillaciones (Ejercicios, 135-147). El que «lo grande es feo y lo pequeño bello» aparece contrastado nítidamente en su gráfica descripción de Lucifer promoviendo en Babilonia la primera alternativa y Jesús abogando en Jerusalén por la segunda. Esos fueron también los dos modelos de liderazgo mesiá-nico que bajo diversos disfraces tuvo que afrontar Jesús a través del desierto total de su vida y muerte.

Aquí conviene sacar algunas lecciones de lo dicho hasta ahora, con vistas a la segunda parte de este capítulo. Lo primero que hay que hacer notar es que Ignacio, que no es teólogo ni exegeta, ha captado, sin embargo, de un modo acertado la espiritualidad de Jesús que la exégesis moderna confirma casi al pie de la letra7. El secreto está en su método. En su contemplación trató de conocer a Jesús para seguirle, y en su pobreza lo siguió para conocerlo.

En segundo lugar, Ignacio nos conservó la visión antigua de la espiritualidad como pobreza, y de la pobreza como lucha, sin caer en el dualismo maniqueo ya que, incluso en su estructuración mitológica del demonismo, la elección concreta tiene que ver con la pobreza y la riqueza, e incluso entonces la victoria de los que hacen la segunda opción está asegurada. Ignacio refino, además, la idea de la lucha en sus «reglas para discernir» en las que se exponen, con una claridad introspectiva insuperada en la historia de la espiritualidad cristiana, las sutiles maniobras del «enemigo de la natura humana» tal y como aparecen en las zonas más finas del espíritu humano. Pero estas reglas se limitan tan sólo a los campos de batalla de la esfera intrahumana. En el nivel interhumano todos hemos sucumbido al enemigo. Mammón, al que algunos teólogos (occidentales, no latino-americanos) han apodado, con gran acierto, capital* interviene, en el reino de Dios no sólo como un impulso psicológico sino como una fuerza sociológica gigantesca que nos separa no sólo de Dios sino también de los demás por medio de un orden social que se alimenta de la coexis-

7. Cf. S. Lyonnet, The Meditation on the Two Standards and Its Scriptural Foundation en T. A. Burke, Program to Adapt the Spiritual Exercises. N. J. sin fecha.

8. R. B. Y. Scott y G. Vlastos, eds. Towards the Christian Revolution. London 1937, 104.


tencia del deseo y el derroche. Hacen falta nuevas cualidades para discernir cómo disminuir el derroche de los que tienen (la lucha por ser pobre) y cómo eliminar el deseo (la lucha por los pobres).

II. LA ESPIRITUALIDAD COMO LUCHA POR LOS POBRES

Todo modo de hablar de la «pobreza» puede llevar a la confusión si no se respeta la naturaleza polisémica de la palabra. Leonardo Boff le asigna, por lo menos, cinco sentidos9. Yo creo que el análisis final muestra que se dan sólo dos aspectos básicos: la pobreza voluntaria de la que he hablado hasta ahora, y la pobreza forzada de la que voy a tratar ahora. La primera es la semilla de la liberación; la segunda el fruto del pecado. El reino de Dios puede verse en función de la práctica universal de la primera y, consiguientemente, de la eliminación de la segunda.

Acentúo el consiguientemente. Al rico que busca la vida eterna - e s decir, a Dios- se le pide que renuncie a Mammón de tal modo que los pobres se beneficien de su renuncia (Me 10, 21). La pobreza voluntaria es un requisito indispensable para un orden justo de la sociedad en el que la pobreza forzada no tenga derecho alguno a existir. Tal fue el reino que predicó Jesús. De hecho su precursor, al preparar a la gente para su venida, les invitó a compartir con los que no tenían nada los vestidos y la comida que les sobraba. ¿No fue porque el derrochador se negó a compartir incluso lo que le sobraba por lo que Lázaro se quedó con hambre hasta su muerte? (Le 16, 19-31). La pobreza que se impone de tal manera a nuestros hermanos y hermanas es un mal, cuya desaparición Jesús hizo depender de los ricos. Dicho de otro modo, se llama a los que nadan en la abundancia a ser pobres para que desaparezcan éstos.

La riqueza es, por consiguiente, un mal sólo cuando se la acumula. El pan, también, es un «pecado contra el cuerpo del Señor» si se lo consume mientras otros pasan hambre (1 Cor 11, 21. 27). Pero cuando se parte y comparte, lo que se consume es su cuerpo y en él nos convertimos. También la riqueza, si se la distribuye «de acuerdo con las necesidades de cada uno de manera que ya no haya necesitados» (Hech 4, 34-35) deja de ser Mammón y se convierte en un sacramento. De aquí brota la doctrina escandalo-

9. L. Boff, Pelos pobres e contra pobreza: Convergencia (mayo 1979) 232-237.

La espiritualidad como lucha por los pobres 157

sa de los padres de la Iglesia (Crisóstomo, Jerónimo, Ambrosio, Agustín) de que si existen los pobres es porque otros han adquirido o heredado «más», y que este «más» no deja de ser propiedad robada hasta que se comparte con los pobres l0. Si esto es así, entonces la observación de Boff de que «la pobreza se cura con la pobreza» tiene profundas raíces en la tradición.

Me alegra que también éste sea el «evangelio secular» predicado por el instituto internacional de Estudios Sociales de la OIT de Ginebra. Su director, Albert Tevoedjre, en un libro que se titula, curiosamente, «La pobreza: riqueza de los pueblos» n (evidentemente una respuesta al libro clásico de Adam Smith) define la pobreza como el «estado de alguien que tiene lo suficiente sin que le sobre nada» y sugiere que sólo esa pobreza puede erradicar las desigualdades que existen actualmente, siempre que, por supuesto, las naciones pobres formen un contrato solidario con vistas a esta lucha.

Dejando aparte la economía, existe una base cñstológica para esta dotrina. No me estoy refiriendo a ningún sueño sociológico o a un principio puramente ético, sino a una espiritualidad específicamente cristiana que nos exige un salto de fe.

Con otras palabras, existe una «factor crístico» por el que la pobreza (dejar el «más») se orienta intrínsecamente a la liberación de los pobres. Porque Dios, en su mismo Yo, habiendo optado por nacer en Jesús el hijo (2 Cor 8, 9; Fil 2, 6-8), ha establecido como cuerpo de Dios un pueblo nuevo compuesto de dos categorías de pobres: los pobres por «opción» que son los seguidores de Jesús (Mt 19, 21) y los pobres «de nacimiento» que son los delegados (proxies) de Cristo (Mt 25, 31-46). Con otras palabras, la lucha por ser pobre no puede reconocerse como una espiritualidad cristiana si no está inspirada en los siguientes motivos: seguir a Jesús que fue pobre entonces, y servir a Cristo que es pobre ahora. Una consecuencia clara de este «factor crístico» es la siguiente: los pocos que renuncian a sus posesiones no están «fundados y enraizados en Cristo Jesús» si los muchos que no tienen posesiones a las que renunciar no sacan beneficio de tal renuncia. También esta interpretación de la pobreza evangélica tiene unas raíces antiguas y nos ha sido transmitida a través de una serie de santos que han vencido la tentación de cualquier otra interpretación.

10. Para citas, referencias y comentarios, cf. J. P. Miranda, Marx y la Biblia, Sigúeme, Salamanca 1972, 37-38.

11. Boff, a. c. 12. OA. Tevoedjre, Poverty, wealth ofnations, Oxford 1978.


La tradición anacoreta, tal como aparece en la Vita Antonii basada en las narraciones de llamada (especialmente Mt 19, 21), nunca patrocinó una renuncia a las riquezas que no fuera en favor de los pobres. Fueron los cenobia de Pacomio los que introdujeron la peligrosa costumbre de permitir a los candidatos donar lo que tenían a las comunidades en las que entraban. No solamente no se beneficiaron los pobres de ello sino que los «renunciantes» se encontraron protegidos por una seguridad institucional. Hasta el trabajo manual, que al principio se introdujo para asegurar un estilo de vida pobre, pronto se convirtió en una acumulación de superávit, dando al traste con lo que se había pretendido. El remedio de san Basilio fue la comunidad pequeña que apenas se ganaba la subsistencia porque, como mantuvo acertadamente, lo que pertenece a los que están dedicados a Dios pertenece a Dios y por consiguiente hay que darlo a los pobres ".

En este contexto, el tantas veces citado experimento de Jeru-salén (Hech 4, 32-37) puede ser tan desorientador como estimulante. No hay duda de que fue un esfuerzo simbólico, como lo han sido tantos otros a través de los siglos. Incluso si el experimento hubiese faííado todavía diríamos que habría valido la pena. Hacen falta muchos pequeños esfuerzos para crear «sacramentos del reino» en los que «nadie reclame como propio lo que tiene, porque todo se tiene en común» (Hech 4, 32), repetidos a lo largo de la historia, para poder hacer mella en la conciencia humana.

Pero este experimento no justifica, de ningún modo, una propiedad colectiva de la riqueza que se limite a los miembros de la comunidad y en la que no se incluyan en la política de participación los derechos de los necesitados que están fuera de la comunidad. Una llamada a la probreza individual y colectiva a expensas de la pobreza material y espiritual es un intento vano de seguir a Jesús, el hombre pobre, sin servir a Cristo en los pobres. Francisco de Asís, que mantuvo los dos ideales unidos, «cambió el voto de compartir los bienes por un voto de pobreza que obligaba a todo el grupo y no meramente al individuo» 14.

Este es, de hecho, el método ignaciano al que hice alusión en el apartado anterior. Es la dialéctica de conocer a Cristo y seguir a Jesús en y a través de la práctica de la pobreza.

13. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understanding of Ufe, Chicago 1980, 173-74.

14. tbid., 177.


Este es, también, el «círculo hermenéutico» de teoría y práctica que anima a numerosas comunidades de base que surgen en los márgenes de la Iglesia, especialmente en el Tercer Mundo. Hay, sin embargo, una diferencia que las separa de las comunidades religiosas tradicionales en la Iglesia. Como paradigmas del futuro, estas comunidades proyectan una imagen de pobreza elegida que va más allá del límite simbólico de su propio experimento y se extiende hasta el nivel de la justicia internacional. Percibiendo a Mammón como algo más que las afecciones desordenadas que se detectan mediante un discernimiento introspectivo, consideran que el escándalo colosal de la pobreza es fruto del ansia institucionalizada. El mismo Ignacio, en su meditación de las «dos banderas», no dejó de apuntar al modo seductor con que el sistema mammónico es anunciado «en todo el mundo sin omitir provincias, lugares, estados, o personas en particular» (Ejercicios, 141) y, añadiría, en todas las instituciones, religiosas o seglares. Este es el problema que convocó a monjes de oriente y occidente en Kandy para el congreso centenario benedictino de 1980. El veredicto fue unánime. Aunque es primordialmente en la oración contemplativa en donde se escucha el grito del pobre, sigue existiendo «la necesidad de emprender un estudio serio, e incluso científico, de las causas de la pobreza y de los varios mecanismos que la producen». Y esto porque «la pobreza es fruto de estructuras sociales pecadoras y opresivas, de corrupción en algunos países, y de un orden económico internacional injusto» 15. El mero auto-análisis, por consiguiente, no es suficiente para discenir las estrategias contemporáneas de Mammón. El análisis social tiene que complementarlo. Esto es algo difícil de refutar cuando la historia nos muestra tantas instancias de ascetas individuales que viven sin problema en una situación socialmente pecaminosa. Los budistas nos proporcionan un ejemplo que tiene muchos paralelos en la historia cristiana. Los monasterios de Mongolia practicaron la propiedad en común de terrenos inmensos. ¡A pesar de la vida disciplinada que llevaban en sus celdas, no se dieron cuenta de lo incongruente de su poder económico hasta que los marxistas les obligaron, por así decirlo, a practicar la pobreza «voluntaria» a fin de aliviar la pobreza real de los campesinos!

No es éste el único caso en la historia en la que un grupo religioso, ligado por el voto de pobreza, ha tenido que esperar un cambio violento para empezar a practicar lo que el sentido común y su propio instinto religioso les había dicho siempre. Una razón

15. Declaración final: Debate 7 (1980) 121.


es que la percepción sociológica de la pobreza —ya sea pobreza abrazada voluntariamente o impuesta estructuralmente— no se ha asimilado suficientemente en las tradiciones religiosas de la humanidad, por no hablar de la comprensión tradicional de la «espiritualidad» que ha tenido la propia Iglesia.

Esto no quiere decir que el magisterio no se haya esforzado por integrar la «lucha por ser pobre» con la «lucha por los pobres». Pablo VI se movió en esa dirección en su Evangélica testifi-catio cuando declaró que la pobreza evangélica llevaba consigo la obligación de despertar la conciencia humana a las demandas de la justicia social mediante el compromiso y la solidaridad con (la lucha de) los pobres (n. 18) y también la obligación de llamar a los ricos a actuar responsablemente en relación a los necesitados n. 20) ,6.

Cualquiera que defina la espiritualidad como una búsqueda de Dios (y estoy de acuerdo con ello) no debe perder de vista los dos axiomas bíblicos que se han mencionado al comienzo de este capítulo. Si se percibe la antinomia Dios-Mammón dentro de la alianza de Dios con los pobres —es decir, dentro de la parcialidad de Dios por los oprimidos que (de acuerdo con las reglas para discernir las estructuras pecaminosas) son el desperdicio de la plutocracia que acumula las riquezas de este mundo— entonces un Dios neutral sería injusto y violaría la propia alianza de Dios. Tenemos más bien, un Dios que asume la lucha de los pobres como propia, de modo que se convierte en la lucha divina por los pobres, la lucha emprendida por Dios contra los orgullosos, los poderosos, y los ricos (Le 1, 51-53). Nos hacemos uno con Dios (¿no es este el objetivo de todo misticismo?) en el grado en que nuestra pobreza nos lleva a apropiarnos el interés de Dios por los pobres como nuestra propia misión.

Dejemos que, también aquí, las tentaciones de Jesús nos sirvan de guía. Purifiquemos nuestra mente del modelo exhibicionista de mesianismo social por el que nos convertimos en héroes del altruismo a expensas de los pobres. Lejos de ser los pobres los sujetos de su propia emancipación, permanecen perpetuamente como objetos de nuestra compasión gracias a nuestra caridad organizada, o como instrumentos de nuestra auto-glorificación gracias a nuestras «luchas organizadas». Una simbiosis de teorías psicológicas resulta aquí imperiosa. Un análisis introspectivo nos lleva a cuestionar la sinceridad de nuestro compromiso social a la luz de un análisis de las estructuras que tan fácilmente nos permi

to. AAS 62 (1971) 497-526.


ten explotar a los pobres para nuestra realización personal. ¡La fuente de esta explotación podría ser, una vez más, el dinero que nos llega «para los pobres»!

Cualquiera que ose estar con Dios al lado de los pobres tiene que renunciar a toda esperanza de ser un héroe. La bandera que Jesús ofrece como señal de que la victoria está asegurada es el destino de los criminales: la cruz. El discípulo no es mayor que el maestro. Si el maestro es la víctima-juez de la opresión (Mt 25, 31-46), los discípulos también tienen que convertirse en víctimas del orden actual o, si no, no tienen ningún derecho a denunciarlo. La lucha por los pobres es una misión que sólo se confía a los que son o se han hecho pobres.

7 Los límites de aplicación

de los modelos de inculturización occidentales al Asia no semítica

Si san Pablo hubiese fundado una Iglesia en Benarés, Bang-kock o Beijing y hubiese escrito una carta a los cristianos de allí, tendríamos alguna norma o tipo de tradición apostólica a seguir a la hora de forjar nuestra identidad eclesiástica en las culturas no semíticas de Asia. Aun concediendo que la Iglesia de los primeros tiempos tuvo algún tipo de experiencia parecida en el caso de «los cristianos de santo Tomás» en Kerala o de los nestorianos del Asia central, el caso es que las doctrinas y opiniones articuladas como tradición autoritativa de la Iglesia primitiva nacieron, casi exclusivamente, de su encuentro con el mundo semítico y greco-romano y no con la religiosidad chino-india. La mayor parte de las Iglesias de Asia no tienen ningún precedente que seguir. Están obligadas a crear algo nuevo cuya ortodoxia no se puede medir de acuerdo con los modelos que existen.

I. MODELOS GRECO-ROMANOS QUE NO SE APLICAN A ASIA

La europeización del cristianismo que acompañó a la cristianización de Europa, es, por sí misma, un paradigma excelente de indigenización. Aparecen aquí, por lo menos, cuatro líneas de tradición que se pueden clasificar del modo siguiente:

1. El modelo latino: encarnación en una cultura no-cristiana. 2. El modelo griego: asimilación de una filosofía no-cristiana. 3. El modelo de Europa del norte: acomodación a una religio

sidad no-cristiana. 4. El modelo monástico: participación en una espiritualidad

no-cristiana.

164 Los límites de aplicación de los modelos de inculturización

Al anotar estos modelos hemos seguido un orden ascendente de importancia de acuerdo con su importancia para Asia. Lo más curioso es que, desde De Nobili y Ricci, los ejemplos clásicos que se dan en favor de la inculturización son los dos primeros que, a nuestro juicio, son los menos aplicables al Asia actual. Tenemos cuatro razones para decir esto.

En primer lugar, la «teología de las religiones» que rezuma la tradición latino-helenística además de ser incompatible con la perspectiva del Vaticano II no ayuda a Asia. La tradición patrística, tal vez por razones válidas, era consistentemente negativa en su valoración de las otras religiones'. A juicio de los Padres, sólo la cultura de Roma y la filosofía de Grecia merecían ser asumidas por la Iglesia, es decir eran capaces de ser redimidas por Cristo de la garra diabólica de la religión pagana. De aquí que parezcan haber iniciado una «teología de Cristo contra la religión» que dominó el pensamiento cristiano durante siglos (sin excluir a De Nobili y Ricci), probablemente hasta que algunos indios (tanto cristianos como hindúes) sembraron, en el último siglo, las primeras semillas de una «teología del Cristo de la religiones»2. Esta teología ha aparecido, de una forma mitigada, en los documentos del Vaticano II y está siendo desarrollada en los escritos de los papas recientes3.

En segundo lugar, la separación de la cultura y la religión (cristianismo latino) y de la religión y la filosofía (cristianismo helénico) tiene poco sentido en la sociedad asiática. En el contexto del sur de Asia, por ejemplo, la cultura y la religión son facetas interpenetrables de una soteriología indivisible que es tanto una visión de la vida como un camino de liberación. Se trata de una filosofía que es básicamente una visión religiosa, y de una religión que es una filosofía de la vida4.

1. Cf. A. Luneau, To help dialogue: The fathers and the non-christian reli-gions: Bulletin of the Secretariate for non-christians 1 (1968) 14.

2. Una nota histórica respecto a esto se puede encontrar en A. Pieris, Der Ort der nichtchristlichen und Kulturen in der Entwicklung einer Theologie der drit-ten Welt», ZMR 4 (1982) 243-245. 249-253.

3. En La Iglesia -los no-cristianos- los monjes, Simón Tonini muestra que con la creciente atención de los papas a otras religiones crece también su apertura a las mismas pasando de la mera condescendencia a una admiración positiva y sin reserva.

4. Cf. capítulo 2 de esta obra.

Modelos greco-romanos que no se aplican en Asia 165

El término mismo de «inculturización», que es de origen e inspiración romano-católica, está basado en esta dicotomía latina entre cultura y religión en el sentido de que puede significar (y con frecuencia significa) la inserción de «la religión cristiana sin (minus) cultura europea» en una «cultura asiática sin (minus) religión no-cristiana». Esto es inconcebible en el contexto surasiático al que hemos aludido. Lo que sí parece posible, y probablemente necesario, no es la inculturización sino la 'enreligionización' de la Iglesia. Comprendo que esta expresión puede resultar ofensiva a la sensibilidad latina. Incluso un teólogo tan erudito y progresista como Congar que, con la probidad que le caracteriza, se esfuerza sinceramente por evaluar la estructura teológica de indios como Amaladoss y Panikkar con su insistencia en un cristianismo hindú en vez del cristianismo indio, no vacila en advertirnos del «peligro sutil y real» de sincretismo y de la «contaminación» (sic!) de la fe cristiana por la religión no-cristiana6. ¡Estos teólogos indios y sus colegas del oeste están trabajando con dos paradigmas distintos!

En tercer lugar, el modelo greco-romano ha legado a la Iglesia lo que, en otra parte, he llamado 'teoría instrumental' de la inculturización que se da por supuesta en la teología occidental7. La filosofía griega fue arrancada de su propio contexto religioso y obligada a servir a la religión cristiana como instrumento de expresión doctrinal, es decir como ancilla theologiae —una imagen medieval que ya había utilizado Clemente de Alejandría y que fue utilizada, en su forma clásica, por Pedro Damiano en su interpretación alegórica de Dt 21, 10 ss8. En este pasaje escriturístico, Dios ordena que el israelita que vea a una bella mujer entre los enemigos que se han capturado, puede tomarla por esposa en tanto en cuanto pueda servirle. La conquista de otra religión, y la captura de la bella filosofía para que sirva a la propia religión

5. En un cuidadoso estudio sobre el origen y significado de la palabra «inculturización», F. Clark, Making the gospel at home in the asian cultures: 13/3 (1976) 131-149 piensa que el padre J. Masson fue uno de los primeros en introducir la palabra en la misionología contemporánea.

6. Y. M. Congar, Evangelizazzione e cultura, Roma 1973, 83-103. 7. Cf. A. Pieris, Western christianity and eastern religions. (A theological rea-

ding of histórica! encounters): Cistercian studies 1 (1980) 50-66; 2 (1980) 150-171. 8. Así lo indica W. Pannenberg, Theology and philosopahy of science, Lon-

don 1976, 10.


constituyen la política básica que creó la tradición académica de la teología occidental.

En el contexto asiático, esta política es, por lo menos, improductiva. Arrancar a la filosofía de su contexto soteriológico es privarla de vida. El emplear una filosofía muerta para construir un sistema de doctrina cristiana es una proeza intelectual que, a lo más, sólo puede satisfacer a la persona que se dedica a tal ejercicio. El tratado de David Snellgrove sobre la «teología del budismo» es una explendida ilustración de lo dicho9.

Si este modo griego de «instrumentalizar» la filosofía no resulta productivo en Asia, la práctica latina de «instrumentalizar» la cultura no cristiana para que sirva al cristianismo puede ser vergonzosamente contraproductiva al convertirse, como lo hace, en una especie de «vandalismo teológico» contra el que ya previnimos a los teólogos asiáticos hace años 10. Hay noticias que confirman nuestro miedo. ¡Recientemente los budistas de Tailandia han reaccionado con indignación contra la Iglesia por haber usurpado sus símbolos para uso cristiano! La inculturización de este tipo sabe a un desprecio irreverente de la matriz soteriológica del simbolismo religioso no-cristiano y se presta a ser interpretada como una forma disimulada de imperialismo.

La cuarta y última razón por la que el modelo greco-romano de inculturación tuvo éxito en Europa pero fracasó en Asia es que las circunstancias históricas que encontró la Iglesia en su primera fase mediterránea se distinguen drásticamente de las de Asia en el siglo XX. Dado el contexto sociopolítico de los primeros siglos, cuando la religión imperial de Roma estaba en decadencia y el cristianismo en ascendencia, el modelo greco-romano resultaba un modelo posible, e incluso justificable, de indigeniza-ción. De hecho, a través de la inculturización fue como la Iglesia salvó a la cultura greco-romana de ser sepultada en los archivos délos arqueólogos.

Pero el caso de Asia es exactamente lo contrario. La religión imperial que se encuentra ahora en crisis es el cristianismo colonial, mientras que es la religión que se llama «pagana» la que está recuperando su vitalidad, no solo como fuerza sociopolítica que articula el ego nacional de alguna de las naciones descolonizadas, sino también como una corriente contemporánea de espiri-

9. D. Snellgrove, Traditional and doctrinal interpretation of buddhahood: Bulleton of the Secretariate for non-christians 1 (1970).

10. Cf. capítulo 2 de esta obra.

El modelo de cristianización del norte de Europa 167

tualidad que está atravesando el oeste poscristiano a lo largo y a lo ancho.

La fiebre de inculturización aparece, en este contexto, como un último esfuerzo desesperado por dar una fachada cristiana a una Iglesia que no acaba de echar raíces en Asia porque no se atreve a romper la maceta greco-romana en la que ha vivido durante cuatro siglos como un bonsai. No es, pues, extraño que los no cristianos se muestren tan recelosos del movimiento de inculturización como se muestran escépticos algunos de los teólogos de la liberación11.De hecho un budista, al dar voz a la amplia reacción de alguno de sus correligionarios, ha puesto en tela de juicio la bona fides de la iglesia del modo siguiente:

Lo que se llama indigenización... parece ser un problema de táctica más que de aprecio y admiración por las cosas indígenas. Dicho de otro modo, parece ser un camuflaje al que se recurre con vistas a romper la unidad de los budistas sensibles, y a proselitizarlos usando los amplios recursos finacierons de la Iglesia. Se puede comparar esto con la táctica del camaleón que se adapta al color del medio para engañar a su presa12.

II. E L MODELO DE CRISTIANIZACIÓN DEL NORTE DE EUROPA: DEMASIADO TARDE PARA ASIA

Si los primeros siglos de cristianismo no apuntan en la dirección en la cual la Iglesia se puede «sentir en casa» en Asia, la experiencia de la alta edad media parece ofrecer, por lo menos, una analogía útil para entender el contexto asiático. Hasta qué punto se puede aplicar el tercer modelo a Asia, es harina de otro costal.

Los términos de la comparación son las sociedades de tipo clan del norte de Europa de la alta edad media, y las sociedades tribales que todavía sobreviven en Asia. Su cultura, en cada caso, se puede describir como básicamente religiosa, y su religiosidad como esencialmente cósmica, una palabra que voluntariamente empleamos en lugar del «animismo» de los antropólogos. Se la emplea en contraste con las religiones metacósmicas que postulan

11. Las razones de este escepticismo pueden verse en A. Pieris, Asia's non-se-mitic religions and the mission of the local church: The Month 3 (1982) 83-85.

12. G. Vitanage, The new look with a note: A comment on Fr. Mervyn Fernando's article on 'Is adaptation outmodel': Quest 3 (1969) 33-34).


la existencia de una realidad transfenoménica que opera inmanentemente en el cosmos y que es soteriológicamente asequible a la persona humana, ya sea a través del ágape (amor redentor) o de la gnosis (conocimiento redentor). Tales serían la fe judeo-cris-tiana que es agapeica, y las formas monásticas del budismo, el hinduísmo, y el taoísmo que son gnósticas.

Para seguir con la comparación entre el prototipo europeo y el contexto asiático actual, es necesario presentar aquí un axioma antropológico fundamental, a saber, que estas dos clases de religiosidad (cósmica y metacósmica) se relacionan mutuamente como naturalmente complementarias. De hecho, una religión metacósmica (ya sea agapeica o gnóstica) no puede estar firmemente enraizada (i.e. inculturizada) en las sociedades tribales si no es en el contexto de su religiosidad cósmica. Y al contrario, una religión cósmica es una espiritualidad abierta que espera una orientación transcendental de parte de una religión metacósmica. No se trata, por consiguiente de sustituir la una por la otra, sino de complementarse de manera que formen una soteriología bidi-mensional que mantenga una sana tensión entre el ahora cósmico y el más allá metacósmico.

¿No fue, acaso, ésta la forma de inculturización que hizo sentirse al cristianismo «en casa» no sólo en la Europa del norte sino también en el sur, donde fluía la savia de la religiosidad cósmica bajo el barniz de la civilización latino-helénica? Este hecho ha sido confirmado de un modo indirecto por la tesis, muy persuasiva, de Jean Delumeau de que tanto la reforma como la contra-reforma fueron movimientos rígidos de conversión basados en la creencia de que las masas rurales de la Europa del siglo XVI no se había separado totalmente de su 'paganismo' precristiano (llegando algunos a pensar, incluso, que Italia era tan 'pagana' como la India!). ¡De aquí que la aprensión de la Iglesia con respecto a la inculturización de Asia, y especialmente en el caso de los ritos malabar y chino, pueda explicarse, hasta cierto punto, por la postura inflexible que había tomado contra el 'paganismo' en su propia tierra! B.

Podemos, pues, insistir en que este tipo de inculturización tiene sentido en Asia allí donde la religiosidad sobrevive en su formato original, libre de la domesticación de cualquier religión metacósmica. Pero en tal caso son muy pocos los reductos de este

13. J. Delumeau, Les reformes, la protestante et la catholique, ont imposé aux masses la religión de Vélite: Informationes catholiques internationales 2 mayo (1975)21.

El modelo de cristianización del norte de Europa 169

tipo que quedan en Asia hoy día, porque las otras religiones han precedido al cristianismo hace siglos y han conseguido ya ese tipo de inculturización que el cristianismo consiguió, con tanto éxito, en Europa. Las creencias deva del sur de Asia, la religión Bon del Tibet, el culto Phi de Tailandia, Laos y Campuchea, el confu-cionismo (más la veneración de los antepasados) del Vietnam, China y Corea, la adoración Kami del Shintoísmo japonés etc., son religiones cósmicas que aportaron un suelo muy fértil a las grandes religiones monásticas para echar hondas raíces en el ethos asiático. La historia muestra, y la sociología justifica, el fenómeno de que una religión metacósmica que se encuentra ya inculturada en una sociedad ciánica, no puede ser desalojada por otra religión metacósmica a no ser que se eche mano de la coerción, es decir, de medios irreligiosos de conversiones en masa14.

Todo esto quiere decir que el cristianismo en Asia ha entrado demasiado tarde en escena salvo, tal vez, en el caso de las Filipinas y de algunas sociedades tribales de la India y del sureste de Asia en las que permanecen intactas las religiones cósmicas. De aquí que el tercer modelo de inculturización resulte vetusto en la mayor parte de Asia.

Se puede decir, por consiguiente, que todo el que piensa en la inculturización no como una expansión eclesiástica dentro de las culturas no-cristianas sino como un forjarse una identidad eclesial indígena dentro de las perspectivas soteriológicas de las religiones asiáticas, se encuentra en la dirección debida. Indiquemos aquí tres hitos que nos han ayudado a seguir este camino.

En primer lugar, la soteriología bidimensional de las religiones no-cristianas en las que el compromiso cósmico con el presente se equilibra con una orientación metacósmica hacia el futuro que relativiza el aquí y ahora, nos ofrece una estructura de referencia prefabricada para nuestra espiritualidad, liturgia, testimonio eclesiástico, compromiso social y formulaciones teológicas.

En segundo lugar, la teología asiática no es el fruto de elucubraciones sino un proceso de explicitación o, más específicamente, un apocalipsis de la lucha no-cristiana por la liberación.

En tercer lugar, puesto que sólo explicitamos una teología preexistente que está implícitamente contenida en las soteriolo-gías no-cristianas, el procedimiento que se adopta no es el de «instrumentalización» de los esquemas no cristianos, sino el de asimilación por participación en el ethos no-cristiano, un bautis-

14. Para una información detallada de esta tesis, cf. a. c. en nota 2, 255-258. Y capítulo 2 de esta obra.


mo en el Jordán de la religiosidad de nuestro precursor, una especie de communicatio in sacris que permite al «pequeño rebaño de Cristo» alimentarse libremente en los pastos asiáticos que por tanto tiempo ha pisoteado. Aquí no hay peligro de vandalismo teológico 15.

Me parece muy apropiado citar aquí el ejemplo del monje benedictino Swami Abhishiktananda (Henri le Saux) del que sólo su pelo rubio y acento francés delataba su pasado europeo después de su inmersión bautismal en las aguas del hinduísmo. Tan bien absorbió la espiritualidad hindú (es decir, la teología en el sentido primordial de experiencia de Dios) que todo lo que ha dicho con respecto al misterio de Cristo (teología en el sentido secundario de lenguaje sobre Dios) se ha convertido en guía indispensable para la búsqueda de la Iglesia del rostro asiático de Cristo.

I I I . EL PARADIGMA MONÁSTICO: UNA APROXIMACIÓN AL SENTIMIENTO ASIÁTICO

La tradición monástica es precisamente donde el este es silenciosamente creador en el oeste.

Este y oeste no significan aquí divisiones geográficas sino dos impulsos humanos que son mutuamente incompletos y se manifiestan fenomenológicamente en los lenguajes agapeico y gnóstico de las religiones bíblica y no bíblica respectivamente (véase el apartado anterior). Permítaseme insistir en que incluso dentro de la ortodoxia cristiana, que siempre ha sido agapeica, ha habido una línea gnóstica legítima, mientras que las gnosis 'heréticas' «no han sido más que un bordado a los largo de esta línea continua» I6. Del mismo modo las religiones gnósticas, especialmente el hinduísmo y el budismo, no carecen de sus propias versiones de la religiosidad agapeica (bakti).

En los siglos formativos del monasticismo gnóstico, la espiritualidad gnóstica de los no-cristianos se fue filtrando, de un modo gradual, en la espiritualidad agapeica de los monjes. Mientras tenía lugar esta simbiosis en el silencio de las celdas monásticas, los teólogos académicos de la Iglesia estaban ocupados en experimentar con el lenguaje legal de los latinos y el pensamiento filosó-

15. Para una reflexión bíblico-teológica sobre este método teológico, cf. a. c., en nota 11, 87-90.

16. L. Bouyer (ed.), The history of christian spirituality, /, London 1963, cap. IX).

El paradigma monástico 171

fico de los griegos. Lo que buscaban era hacer posible para la mente humana el profundizar en el misterio de Cristo, produciendo así un amplio corpus de literatura teológica que preparó el camino para los dogmas cristológicos y, más tarde, para el excesivo crecimiento del escolasticismo.

Si la praxis es, en verdad, la primera formulación de una teoría, entonces la tradición monástica encierra una teología que, desvelada, puede corregir la falta de equilibrio causada por el academicismo17.

Thomas Merton fue un pionero en esta dirección y aguzó el sentido monástico de la Iglesia que se había embotado tras siglos de descuido. Merton se volvió al este para descubrirle de nuevo, al oeste, el monje. Por otro lado, y precisamente porque los académicos ignoraron al monje -aunque existían entre los académicos— pudo el monje gozar de una considerable libertad. Si el patriarcado occidental pudiese aprender de los monjes su combinación de lenguajes gnóstico y agapeico, conocería el tipo de «in-culturación» que Asia necesita hoy.

A pesar de las múltiples tentaciones que existen, el monje y la monja occidentales han aprendido que el ideal (gnóstico) de la «fuga mundi» (que influyó en las primeras interpretaciones monásticas de la vocación —Mt 19, 21 y par.— evidentemente como respuestas a las exigencias contemporáneas del ascetismo no-cristiano) tenía que complementarse con un compromiso (agapeico) con los pobres del mundo que median la presencia de Cristo para nosotros. De aquí que siempre se considerase que la verdadera renuncia cristiana a las riquezas tuviese que ser en favor de los pobres, de modo que desde los comienzos anacoretas del movimiento — como indica Lozano—, la búsqueda monástica de Dios fuese siempre en principio, si no en la práctica, algo inseparablemente unido a su servicio a los pobres y solidaridad con ellos 18. Cuando se perdió este equilibrio entre los componentes gnósticos y agapeicos de la espiritualidad, como suele acaecer cuando se hacen concesiones a Mammón, el rival de Dios y enemigo del hombre, la corrupción se instaló, y el monasticismo se convirtió en sal sin sabor, que sólo vale para que se la pisotee.

El monaquisino occidental tiene muchas lecciones que dar a la Iglesia asiática, no sólo con sus triunfos sino también, y tal vez

17. Cf. R. Gregoire, Existe una teología monástica: ínter fratres 27/2 (1977) 115-120.

18. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understanding of religious Ufe, Chicago 1980, 172-178.

172 Los límites de aplicación de los modelos de inculturízación

más, con sus fracasos. Porque nuestro continente no es sólo el mayor y más viejo productor de monaquismo sino también el heredero de la mayor parte de la pobreza mundial. De aquí que la Iglesia no es capaz de conversar con Asia si no aprende de sus propios monjes cristianos el lenguaje de la gnosis que hablan los monjes asiáticos no-cristianos, y de dominar, también, el lenguaje del ágape, el único que los pobres de Asia pueden, relamente, comprender. Los monjes de Asia hablan de la iluminación espiritual que asegura la liberación interior de los seres humanos de su instinto de acumular, pero los pobres de Asia claman por la emancipación social de las estructuras opresivas en que se organiza ese instinto mismo de acumulación. Los monjes apuntan al «más allá metacósmico» como la luz que expone la pecaminosidad del «ahora cósmico», mientras que los pobres no son sólo las víctimas del desorden cósmico sino también los agentes de su inminente destronamiento.

En tanto en cuanto la pobreza voluntaria que practican los monjes de Asia no se dirige positivamente a aliviar la pobreza estructural que se impone a las masas asiáticas, la revoluciones que se siguen han afectado de un modo adverso a los monasterios feudales de Asia (como, por ejemplo, en el Tibet y en Mongolia).

Cuando un seguidor de Jesús opta por la pobreza evangélica, ha de vivir solidariamente no sólo con los monjes asiáticos en su búsqueda de la realidad metacósmica sino también, y más aún, en solidaridad con los pobres de Asia que aspiran a un orden cósmico más justo y santo.

Una Iglesia inculturizada en Asia es, en verdad, una Iglesia liberada de Mammón y, por consiguiente, compuesta necesariamente de pobres. Pobres por elección y pobres por fuerza de las circunstancias. Dicho de otro modo: la inculturízación es la revolución eclesiológica comenzada por las comunidades «humanas» de base —con participantes cristianos y no-cristianos— en las que el misticismo y la militancia se dan cita y se funden. Misticismo basado en la pobreza voluntaria y militancia orientada contra la pobreza forzada.

Podemos citar aquí cuatro experimentos, por lo menos, que se están haciendo sólo en Sri Lanka. El más significativo es el Devasarana, el monasterio del monje anglicano Yohan Devanan-da. Ahí la presencia monástica en una cultura budista se hace coincidir con su compromiso social con el movimiento campesino, especialmente entre los granjeros. El grupo Satyodaya, que dirige el jesuíta Paul Caspersz en Kandy, es un experimento de muy distinto carácter. Es, sin duda, una comunidad multirracial, mul-

El paradigma monástico 173

tilingüística, y multirreligiosa que está esforzándose por convertirse en paradigma de una sociedad sin clases en una nación destrozada por los conflictos étnicos. La asociación de trabajadores cristianos es, probablemente, el primer grupo de su clase que ha aparecido en la historia de la Iglesia asiática. Comprende miembros budistas, hindúes, cristianos y marxistas tanto de sinhaleses como de tamiles, y funciona en diversos sitios de Sri Lanka a través de las comunidades humanas de base. El padre Michael Rodrigo, ha fundado una comunidad en Buttala, en el interior rural de Sri Lanka, con fines semejantes.

Nos agrada constatar que el congreso de monjes de Asia, que se reunió bajo la égida de Thomas Merton en 1969 para discutir la inculturízación del monaquismo en Asia chocó inmediatamente, durante el segundo congreso de 1973, con el escándalo de la pobreza de Asia, y se dio cuenta espontáneamente, durante el tercer congreso de 1980, de que la pobreza monástica no es cristiana si no se practica en solidaridad con los pobres de Asia 19. El instinto monástico de la Iglesia, si se deja afinar por el evangelio, y no se deja embotar por la candidez política, no puede equivocarse en Asia.

Hay algo especial que los monjes y monjas occidentales puede hacer por nosotros si, como Merton, sensibilizan la parte oriental de su ser. Pueden interpretarnos ante el patriarcado occidental y disminuir las tensiones intereclesiales que, invariablemente, ocurren cuando anunciamos la buena nueva en nuestra propia lengua a nuestro pueblo (i.e. el contenido de la inculturízación) a saber, que Jesús es la nueva alianza o el pacto de defensa que Dios y el pobre han concluido contra Mammón, su enemigo común (i.e. el contenido de la liberación)20. ¡Porque la liberación y la inculturízación no son ya dos cosas distintas en Asia!21.

19. Cf. Asian monastic conference, Kandi, Sri Lanka, 18-24.08.1980 (Aide Intermonastére) 219.

20. Roma cometió serios malentendidos con respecto al método teológicos y al lenguaje de la Consulta teológica de Asia (ATC) de 1979. Los documentos más importantes pueden encontrarse en el Centre for religión society, 281 Deans Rd. Colombo 10, Sri Lanka.

21. Después de un largo debate sobre este punto, los miembros de la (EAT-WOT) parecen haber llegado a un acuerdo en que la verdadera inculturízación y la liberación convergen, no sólo en Asia sino también en otras partes del Tercer Mundo. Cf. V. Fabella-S. Torres, ed., Irruption of the Tird World, New York 1983, 201-202.

8

¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?

I. LA TEOLOGÍA VÁLIDA Y LA IGLESIA LOCAL: EL DILEMA DE LOS CATÓLICOS ASIÁTICOS

La Instrucción romana sobre teología de la liberación sostiene, con base bíblica, que la frase «teología de la liberación» es totalmente válida1. Liberación —si se puede interpretar el documento romano— es el equivalente contemporáneo de la clásica fórmula teológica oeconomia salutis que es la aspiración de todos los humanos y la meta perseguida por todas las religiones. Entendida de esta manera, liberación es la única preocupación de Cristo y de su iglesia. Y, así, la teología de la liberación no es otra cosa que el intento, por parte de la Iglesia, de analizar detalladamente esa preocupación, en la teoría y en la práctica; y eso es lo que parece sugerir el documento de Ratzinger2. Pero, ¿no significa eso que la frase «teología de la liberación» es bíblicamente válida porque es tautológica?, es decir, que no puede haber una teología que no sea de la liberación? Puesto que, de hecho, ¿no es acaso la «liberación» lo que determina la validez de cualquier teología? Y es ese, me parece, un buen punto de arranque en nuestra discusión: estar de acuerdo en el signo por el que una teología «válida» es reconocida como tal: es decir, y de modo expreso, la teología es válida si origina, desarrolla y culmina en una praxis/proceso de liberación.

1. Congregación para la doctrina y la fe, Instrucción sobre ciertos aspectos de la «teología de la liberación» (1984), III/4. Es a esta fuente a la que nos referimos cuando usamos títulos tales como «El documento romano», «La intrucción romana», «La instrucción», El documento de Ratzinger, etc.

2. Ibid.

776 ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas?

Esta argumentación implica otra verdad más significativa, que la Instrucción romana no menciona: el que la misma praxis de liberación que hace a una teología válida, también crea la identidad de la Iglesia local que se coorigina con esa teología. La génesis de una teología de liberación se yuxtapone a la génesis de una auténtica Iglesia local. Es decir, cualquier teología de liberación comienza a ser formulada sólo cuando una determinada comunidad cristiana comienza a entroncarse en la lucha local del pueblo por conseguir su humanidad total y, a través de esa lucha, comienza a hundir sus raíces en las vidas y culturas de esas gentes, la mayoría de las cuales - a l menos en nuestro continente- resulta que son no-cristianas. Y por esto insistimos tanto en que incul-turización y liberación, entendidas de modo correcto, son dos nombres de un mismo proceso.

¡Es, por consiguiente, una herejía eclesiológica el suponer que una Iglesia se convierte en asiática cuando las blancas caras de su episcopado van gradualmente reemplazándose por caras negras, morenas o amarillas! ¡Un clero indígena no es, necesariamente, signo de una Iglesia indígena! Lo que verdaderamente hace indígenas o «locales» a nuestras comunidades cristianas es nuestro compromiso activo y arriesgado con la historia cultural asiática que está, ahora, siendo configurada por sus gentes: no-cristianos en su mayoría. De este modo, una teología de la liberación válida en Asia nace primero como una fórmula de vida que refleje una praxis eclesial de liberación que, a su vez, sea continuamente interiorizada al ser simbólicamente representada en la liturgia y antes de que tome, gradualmente, figura como una fórmula confesional.

Este proceso está ahora teniendo lugar, de modo germinal, en las «comunidades cristianas de base» (con miembros cristianos y no-cristianos) que están surgiendo en la periferia de las Iglesias oficiales. De hecho, las auténticamente Iglesias «locales» de Asia y las teologías de la liberación asiáticas válidas ya han sido concebidas como gemelas en el mismo vientre de la praxis.

Esta observación no es verdadera con relación a las Iglesias oficiales; y, por consiguiente, no podemos decir que poseamos —de modo oficial— ninguna teología de liberación asiática válida, precisamente porque la mayoría de las Iglesias en Asia no son aún Iglesias locales de Asia, sino extensiones de Iglesias locales euro-americanas en Asia. Esto es por lo que nosotros, católicos que no somos más que miembros de la rama asiática de la Iglesia de Roma, no tenemos otra teología oficial más que la teología local de la Iglesia local de Roma.

La teología válida y la Iglesia local 177

Con esto último, no quiero significar el contenido de los dogmas de la comunión de Roma, sino el idioma teológico que Roma ha desarrollado desde sus comienzos cristianos; el entramado conceptual que soporta la sabiduría práctica; las normas teóricas y las directrices pastorales que emanan de los dicasterios de la Iglesia romana. Eso es lo que ocurre con el documento de Ratzinger sobre la teología de la liberación y todas las formas de hacer teología.

Esta teología romana —lo concedemos con facilidad— es una teología válida, es decir, una «teología de la liberación» por propio derecho. Desde su comienzos, ha dicho el qué y el cómo de la liberación (= redención = salvación = venida del reino..., etc.) en términos de una experiencia romana única y específica. Así es como nace cualquier teología.

En este sentido, sin embargo, tenemos que hacer una extraña observación: los católicos en las culturas no-semíticas de Asia se ven forzados a experimentar una connaturalidad, una afinidad interior y una profunda empatia (vis a vis) con la experiencia romana de liberación y la articulación romana de dicha experiencia (como se demostrará en la segunda parte de este capítulo). De aquí que exista una gran posibilidad de que en las Iglesia «indígenas» del futuro, al menos en el sector no-semítico de Asia, se continuará manteniendo una versión asiática de la percepción romana de la liberación.

Existen al menos dos razones para decir esto. La primera razón ya ha sido aludida cuando dijimos que noso

tros, los católicos asiáticos, hemos sido moldeados en mente y corazón, en doctrina y en oración, por la teología local de Roma y, esto, a lo largo de cuatro siglos o más. No hemos conocido otra teología desde el momento que comenzamos a respirar como católicos. Y esto se ha convertido, por consiguiente, en nuestra sacrosanta tradición, nuestro pasado cargado de autoridad, nuestra norma de ortodoxia.

La segunda razón es más importante y constituye la espina dorsal de la tesis que hoy y aquí defendemos. Las religiones gnós-ticas o no-semíticas de Asia, tales como el hinduísmo, budismo, jainismo y taoísmo que penetran la religiosidad popular y las culturas locales del sur, sureste y lejano oriente asiático, parecen concurrir con el punto de vista romano sobre la liberación. De este modo, si las Iglesias asiáticas tratan de ser «inculturizadas» en y a través de la religiosidad asiática en las regiones del sur y del oriente, entonces el punto de vista romano sobre la liberación continuará manteniéndose como un todo, tal y como lo ha sido en el pasado.


Es, por consiguiente, nuestra obligación persuadir a los teólogos y a los líderes eclesiales que no ignoren los dos siguientes hechos importantes: uno relativo a la realidad asiática; el otro directamente perteneciente a la teología asiática.

Con respecto al primer hecho, deberíamos recordar que la realidad asiática no puede ser reducida a las grades religiones, especialmente a sus formas más elevadas (meta-cósmicas), aunque sin negar su influencia decisiva en nuestro continente. Hemos de poner la misma atención a la religiosidad de los pobres de Asia (cósmicos) que poseen su propia dinámica (ver apartado 5). Más aún, repetimos aquí lo que siempre hemos mantenido: que la realidad asiática es una interacción entre religiosidad y pobreza*. Ambos elementos han de ser tomados en su interrelación. De ahí que la liberación del pobre, su emancipación psico-espiritual y socio-política de aquellos que lo mantienen pobre, es una preocupación esencial en la teología asiática. Por consiguiente, la indige-nización de la Iglesia asiática no puede nunca tener lugar si sólo un sector de la realidad —como por ejemplo, sólo la religiosidad metacósmica— es tomado en serio. La religiosidad del pobre y la pobreza de las masas religiosas constituyen juntas la estructura compleja de la realidad asiática que es la matriz de una teología asiática.

El segundo hecho es que la religiosidad asiática también incluye un método de aproximación semítico a la liberación humana, que está configurado sin ambigüedad en la Biblia, de modo especial en el Antiguo Testamento y en los sinópticos. Es esta soterio-logía bíblica la que los teólogos latinoamericanos han redescubierto para nosotros gracias a su «reditus ad fontes» y su inmersión en la pobreza del pueblo, que es el foco actual de su hermenéutica bíblica. Es una fuente de revelación; es la palabra de Dios; es nuestro pasado cargado de autoridad tanto como nuestra norma de ortodoxia para el presente. De modo significativo, también es una experiencia religiosa de liberación expresada en un idioma absolutamente asiático.

¿Tenemos pues la competencia de dos modelos de liberación en Asia: por una parte, el de las religiones agnósticas que parecen estar de acuerdo con la visión romana; y^o r la otra, el modelo bíblico por el que parecen abogar los latinoamericanos? ¿Cómo pueden ambos ser teologías válidas si son contradictorios? ¿O son, más bien, complementarios?; en otras palabras, ¿deberíamos

3. Cf. capítulo 2.

La cristiandad romana 179

mirarlos como alternativas opcionales, o constituyen los dos juntos la norma de ortodoxia? Y, por otra parte, cada uno de ellos parece resonar con las aspiraciones asiáticas de liberación: uno con el ideal gnóstico y el otro con el semítico. Por tanto, nos preguntamos: ¿es este conflicto real o aparente? Y si es real, ¿hay alguna manera de salir de él?

Pienso que estas cuestiones pueden ser formuladas de modo erróneo en la Iglesia asiática en detrimento de su propia creatividad teológica. La oposición entre los dos modelos de liberación, el romano y el bíblico, pueden también ser igualados de modo ingenuo con la antigua tensión entre la tradición (teológica romana) y la (revelación de las) escrituras; o, quizás, entre el magisterio (romano) y los teólogos (latinoamericanos); o de modo más frustrante, entre una «teología de la inculturización» en términos de religiosidad asiática (que aparentemente está de acuerdo con la percepción romana sobre la liberación) y una «teología de la liberación» que responda a la pobreza y opresiones de las masas de Asia (siendo una teología «bíblica» articulada por los latinoamericanos).

Nuestra experiencia con relación a tales controversias en el pasado reciente4, nos enseña que este tipo de reducionismo debería ser detectado de modo inmediato y rápidamente expulsado de las categorías de los teólogos asiáticos y los líderes eclesiales. Por esto propongo aquí ofrecer una respuesta asiática a esos dos modelos de liberación en términos de culturas no-semíticas de Asia. Esta respuesta constituye, en sí misma, y esperanzadoramente, un método de discernimiento del lugar y del tipo de una teología de la liberación en nuestro continente.

II. LA CRISTIANDAD ROMANA Y LA PERCEPCIÓN ESTOICA DE LA «LIBERACIÓN»

El punto común de encuentro entre las soteriologías gnósticas (o senderos orientales de liberación) y la visión romana de la salvación, es el estoicismo, lo más noble de las éticas paganas y la estructura ideológica que la Cristiandad absorbió en su temprana infancia y que mantiene algunas afinidades con ciertas corrientes de espiritualidad en el oriente. El proceso parece haber comenzado ya en las instrucciones pastorales de los apóstoles, aunque no

4. V.g., el prolongado debate entre teólogos del Tercer Mundo sobre «inculturización y liberación» desde 1979, ver: Voices from the Third World, junio 1979.


puede verse en la predicación de Jesús. Al tiempo que la Iglesia mediterránea crecía en el mundo greco-romano (que florecía en una economía de esclavitud), entraba en el «ethos» de su espiritualidad estoica, la cual servía a la Iglesia como vehículo apto de inculturización. El estoicismo tuvo, así, un impacto duradero en su vida y pensamiento.

De acuerdo con la antropología de los estoicos, la persona humana no era el zoon politikon de Aristóteles —el animal socio-político— sino un zoon koinonikon, un ser que está en comunión espiritual con la totalidad de la humanidad. Su interés estaba dirigido hacia la paz y armonía a cualquier costo más que a la paz y armonía a través del conflicto. Este método de aproximación fue concretamente manifestado en \apax romana, la «commonwealth romana» que mantuvo juntas a diversas naciones y culturas, minimizando las confrontaciones. Por supuesto, la Iglesia romana continuó admirablemente bien la tradición de la pax romana en lo que proverbiamente es conocido como la diplomacia vaticana y, en particular, en el ejercicio del oficio petrino, esa misión especial confiada a ella, de mantener la paz de Cristo (pax Christiana) entre las diversas Iglesias en el este y en el oeste.

Por otra parte, la eliminación de la injusta estratificación socio-política de la sociedad en términos de raza, clase y sexo hubiera tenido sentido para el zoom politikon, pero no para el zoon koinonikon que tiende a trancender espiritualmente tales diferencias sociales. Más o menos, esta tendencia continúa incluso hoy día como tálente teológico en la Iglesia de Roma y es, exactamente, lo que las religiones gnósticas de Asia parecen favorecer. Podemos demostrar esto con las tres siguientes observaciones:

a) Ante todo, el ideal estoico de liberación fue la emancipación interior de la persona humana de los lazos interiores de esclavitud espiritual más que el liberarla de las estructuras externas de esclavitud. Así, por ejemplo, la institución de la esclavitud se aceptó como un hecho del sistema económico greco-romano, en el mismo sentido en el que algunas culturas asiáticas admiten, o al menos toleran, males sociales tales como el sistema de castas, los siervos domésticos o la mano de obra en esclavitud.

Puesto que la idea de un cambio estructural radical no parece que entró en la mente de los estoicos, incluso la emancipación individual de los esclavos parecería ser un ejercicio sin sentido, porque tales esclavos invariablemente acababan en una esclavitud espiritual y cultural de la sociedad greco-romana. Y por eso muchos estoicos (como por ejemplo Epicteto) preferían ver como un esclavo llegaba a liberarse espiritualmente, más que el hecho de


que alcanzase una libertad legal puesto que esa emancipación social no excluía, necesariamente, la esclavitud interior (!!)5.

Hay que notar que este punto de vista estoico es válido sólo cuando el cambio estructural o no es posible o ni siquiera es considerado como tal. El punto de vista romano, hoy día, es igual. La idea de «pecado» es primariamente definida en términos de esclavitud interior6. Sin embargo, la Instrucción romana admite la realidad de estructuras sociales injustas, a las que considera como «consecuencias» del pecado, de tal modo que su eliminación -aunque deseable- no es un sustitutivo de la eliminación del «pecado». El pecado es aquí definido, primariamente, en términos de esclavitud espiritual personal. Este es el principal punto en el argumento romano contra las alegadamente falsas ramas de la teología de la liberación, y es una postura que cuadraría con lo que las religiones asiáticas enseñan, aunque ciertamente es un escalón más cristiano que el punto de vista original de los estoicos, que no reconocía suficientemente el «pecado social» o mal estructural como algo digno de ser eliminado7.

Es, sin embargo, cierto que las encíclicas sociales de los papas recientes han introducido variaciones en el tradicional talante teológico de Roma. Estas encíclicas (escritas después de Karl Marx) contienen no sólo fuertes condenas sobre las estructuras sociales injustas, sino que imponen a la conciencia cristiana la obligación o el imperativo evangélico de cambiar esas estructuras sociales inhumanas. Incluso Pablo VI, el más audaz de los papas en cuanto a magisterio social se refiere, dijo claramente a los obispos latinoamericanos en su XV asamblea general del CELAM, celebrada en Roma, que la «liberación» significa (sólo) redención del «pecado» y «muerte»; y el mismo día (3 de noviembre de 1974) durante el rezo del Ángelus, abiertamente se disoció él y la Iglesia del uso (presumiblemente marxista) del término «liberación» como sinónimo de proceso de emancipación social. En su lugar, se dice que de modo deliberado seleccionó palabras tales como «verdadera libertad», «auténtica justicia», «compromiso social»... etc. para describir la actividad humana que se dirige al cambio de las estructuras pecaminosas de la sociedad.

5. Ver C. Osiek, Slavery in the N. T. world: Bible today, mayo 1984, 151 ss. 6. Instrucción, introducción, IV/2. 7. Ph. I. André-Vicent, Les theologies de la liberation: NRT 98 (1976) 121-

122.


b) De hecho, esta posición se retrotrae a los escritos apostólicos, en los que se encuentra otro rasgo correlativo —que es patente en el punto de vista contemporáneo de Roma- y que allí comienza a germinar. En Gal 3, 28 y paral. Pablo presenta el ideal cristiano casi en categorías del koinonikon estoico, al abogar por una especie de trascendencia espiritual que hoy reconoceríamos como raza (judíos versus gentiles); clase (esclavos versus libres) y sexo (hombre versus mujer); es decir, una trascendencia de tales divisiones sociales «en Cristo (Jesús)». Es decir, todo esto en términos del nuevo sistema de creencias de la koinonía cristiana, o de la comunión de los santos; pero en la práctica de la vida diaria, las desigualdades sociales no fueron estructuralmente eliminadas ni siquiera entre los cristianos conversos8. ¿Por qué? Porque lo que importaba no era el cambio institucional con respecto a esas tres categorías sociales, es decir, raza, clase y sexo (un tipo de transformación social que, en cualquier caso, estaba más allá del poder de un grupo minoritario como el constituido, entonces, por los cristianos); por supuesto, que lo que realmente importaba era el nuevo modo cristiano de vida y amor dentro de las incambiables divisiones de la sociedad (1 Cor, 7, 20-24; Col 3, 11, 22; 4, 1; Ef 6, 5-9; 1 Tim 6, 1; 1 Pe 2, 18-24).

De acuerdo con estas exhortaciones apostólicas, las esposas cristianas deben obedecer a sus maridos y los esclavos cristianos deben hacerlo con sus amos, incluso con los crueles; los maridos cristianos son, por supuesto, exhortados a amar a sus esposas y los amos cristianos a hacer lo propio con sus esclavos. Y todo así. Obviamente, el cristianismo llevó a esas estructuras una mitigación de los antagonismos sociales.

La misma observación se puede hacer en relación a la discriminación sexual, ilustrada en la actitud de los canonistas romanos con el fenómeno de la prostitución; la meta deseada no fue nunca la eliminación de esa institución inhumana, sino una visión «cristiana» (?) de la misma9.

Eso mismo es lo que, precisamente, han conseguido muchas de las grandes religiones asiáticas en las culturas en las que hicieron acto de presencia. Por ejemplo, el budismo en Sri Lanka absorbió una cierta conciencia de casta en una de sus órdenes monásticas pero, aunque llevó consigo una cierta reducción de los

8. Cf. G. Corcoran, Slavery in the New Testament, II: Miltown studies, 6 (1980) 75-77.

9. J. A. Brundage, Prostitution in the medieval canon law: Signs: Journal of women in culture and society 1/4 (1976) 825.


conflictos, no consiguió una total eliminación; y esto continúa así en la sociedad budista actual. También es un hecho entre los budistas que la «casta» está completamente eliminada en el culto, en contra de lo que ocurre en las sociedades indúes y en algunas comunidades cristianas de Sri Lanka (!). El proceso de asimilación de las divisiones sociales y su modificación gradual (lo que podríamos llamar técnicas de «asunción-elevación») es el método dialéctico de transformación social preferido en Asia. Es lo que hizo De Nobili al adoptar este método en el caso de las casta en Madurai y lo que le hizo, al mismo tiempo, romano y asiático. La discriminación contra las mujeres se ha ido suavizando a través de los siglos, mediante un proceso similar 10.

Por consiguiente, la experiencia romana podría ser un modelo muy aceptable en nuestras Iglesias locales; incluso por otra razón: porque, como en las Iglesias tempranas de la diáspora, nosotros también somos minorías totalmente carentes de poder frente a las instituciones injustas de la sociedad humana. Él rol profético de un grupo cristiano minoritario en el ambiente no-cristiano de la cultura greco-romana, no parece que fuese el de denunciar las estructuras injustas, sino el de dar testimonio del amor cristiano dentro de dichas estructuras o, al menos como en la antigua Iglesia de Jerusalén, producir un tipo ideal de comunidad en la que no ocurriera lo mismo con esas estructuras. Esto mismo parece ser, también, la «praxis de liberación» más aceptable y la que la mayoría de teólogos y líderes eclesiales de Asia aceptarían gustosos puesto que coincide con los dogmas de todas las grandes religiones no-semíticas.

¿Es correcta esta política? Quizás sí, pero también muy inadecuada, como veremos a continuación. Baste decir ahora que aunque esta política sea válida como medida temporal y de relleno en manos de las Iglesias minoritarias de Asia, es mucho más lo que se espera de Latinoamérica, que es el continente más cristiano de los tres que, principalmente, forman el Tercer Mundo. Ahora bien, si es allí donde hay más injusticia institucional, sería un pecado contra sus propios misioneros y su vocación evangélica — es decir, la de convertirse en un sacramento del reino ante las otras naciones pobres— y, de ahí, que un esfuerzo cristiano masivo para contrarrestar el orden institucionalizado de Mammón sea una praxis de liberación que la Iglesia latinoamericana no puede contemplar como meramente opcional. En este sentido, la revo

to. Cf. S. Rajamanickam, The First Oriental Scholar, Madras 1972, 61-63. Este es el trabajo con más información y más creíble sobre De Nobili.


lución nicaragüense fue un gran evento cristiano en la sociedad latinoamericana. Filipinas, que es la única nación cristiana de Asia, tiene una obligación similar hacia las otras naciones asiáticas y hacia las Iglesias de la diáspora de nuestro continente.

c) Nuestra tercera observación es que hay dos modelos de «personas liberadas» (de las que, al menos una, se origina en el estoicismo) que son, ahora, parte del catolicismo romano y que tienen paralelos en las tradiciones religiosas del este no-semítico. Como esta tercera observación es la más significativa para los teólogos asiáticos interesados en la liberación, le damos un tratamiento más extenso a continuación.

III. E L CONCEPTO ELISTISTA DE LA «PERSONA LIBERADA»

Hemos de reconocer que el estoicismo que se introdujo en el catolicismo romano no era la espiritualidad de las clases esclavas y pobres, sino que era la alta filosofía de la élite. Muchos nobles y administradores del imperio romano se guiaban por su ética. Uno de ellos fue el emperador Marco Aurelio, cuyas meditaciones interesaron a generaciones de cristianos romanos.

El cristianismo se apropió la ética estoica en la medida en que, gradualmente, dejó de ser la religión de un pueblo perseguido y comenzó a ser aceptada por la aristocracia. Mucho antes de la era constantiniana, el cristianismo ascendió en la escala social gracias a las mujeres cristianas que se casaron con nobles paganos y gracias, también, al surgimiento de una «nobleza de servicio» (paralela a la nobleza de linaje) que permitió la entrada de los cristianos en los altos puestos administrativos de la sociedad romana. Ese fue el proceso mediante el cual el cristianismo vino a ser respetable en Roma n . Fue ese también el modo en el que el cristianismo cristalizó el método estoico de aproximación a los problemas sociales y que ya había comenzado con las exhortaciones pastorales de Pablo y sus colaboradores.

Como espiritualidad aristrocrática, el estoicismo también contenía la creencia de que el hombre sabio o el filósofo era siempre la auténtica persona humana que, por lo tanto, estaba llamada a guiar el común de los mortales — hoi polloi— que eran humanos sólo de modo potencial12. A pesar de la doctrina paulina sobre

11. A. Yarbrough, Christianization in the forth century: the example of román women: Church history 45/2 (1976) 149.

12. M. L. Stackhouse, Some intelectual and social roots of modern human rights ide/as: Journal of the scientific study of religions 22/4 (1981) 301.

El concepto elitista de la «persona liberada» 185

el cuerpo místico de Cristo, y del comunismo cristiano de la Iglesia de Jerusalén, comenzó a crecer una doble espiritualidad (la de la élite y la del resto), incluso entre los cristianos. Hay que notar también que la vida confortable y elitista de los sacerdotes paganos y célibes de Roma, así como la de las vírgenes vestales, ofrecieron a la Iglesia un modelo de celibato y elitismo que no estaba, necesariamente, unido a la pobreza absoluta o a la renuncia al poder y al prestigio (!). Es allí donde surgió una clase de hombres y mujeres sabias y letradas que no tenían fe en el poder redentor del pobre o en las capacidades espirituales de la gente común.

Aristocratizada en el proceso de ser cristianizada, la Iglesia de Roma pronto produjo dos símbolos de liberación espiritual: el primero se inspiró en la idea romana pagana del otium o «santo ocio»; el segundo también fue una idea prestada: el modelo «oriental» del «desierto» 13. Y, repetimos, ambos modelos tienen sus paralelos en las religiones asiáticas.

El «otium» o retiro confortable en fincas o casas lejanas, era práctica frecuente entre los nobles y senadores (tanto paganos como cristianos) que deseaban dar más tiempo a la reflexión sobre sus propias vidas, escribiendo memorias o re-editando manuscritos. Un historiador considera que «los primeros monasterios de occidente fueron 'monasterios laicos' de paganos sensibles» 14. De Agustín también se dice que vio su propio retiro en Cassicia-cum como christianae vitae otium 15. La meta era entregarse a un tipo de «vida filosófica».

Esta imagen del filósofo pagano-cristiano reflexionando y escribiendo acerca del último sentido de la vida en un retiro confortable, continúa siendo cierta con el del estilo de vida de los teólogos contemporáneos en la mayoría de los seminarios asiáticos. Como miembro de la «clase ociosa» con cantidad de tiempo para la especulación académica sobre materias religiosas, él no es el tipo de persona comprometida radicalmente con lo social y la justicia inter-personal, o inclinado a identificarse a sí mismo con las clases más pobres y de cuyo trabajo probablemente vive. El espíritu feudal que todavía impregna las sociedades asiáticas y las estructuras monárquico-aristocráticas de las instituciones presbiterales/episcopales de la Iglesia romana, difícilmente disuaden al teólogo de seguir este modelo social.

13. Ibid. 14. P. R. L. Brown, Augustine of Hippo. A Biographay, Londres 1976, 115,

citado en Yarbrough, a. c, 157. 15. Ibid.


Esta especie de elitismo espiritual/intelectual tiene su sinónimo en las religiones orientales. Por ejemplo, el mandarín chino (el administrador-pensador, culto y sabio, que produjo el confu-cionismo), y el brahmin indio (el líder espiritual de casta alta que se sienta en la cima de la pirámide social para guiar a la sociedad hindú estructurada en castas) fueron precisamente los dos modelos que, respectivamente, Mateo Ricci en Pekín y De Nobili en Madurai encontraron dignos de imitación en el proceso que hoy llamamos «inculturización» pero que, en sus tiempos, era conocido como «adaptación».

De Nobili - u n miembro de la nobleza romana- citaba la primitiva praxis romana como precedente para justificar su método ante las autoridades eclesiásticas. En su famoso manifiesto, él modestamente pregonaba su propio linaje aristocrático presumiblemente para obtener autoridad espiritual y aceptación social en la jerarquía hindú. De Nobili, es totalmente cierto, se disfrazó de «perdedor», de sanyasi, con prácticas ascéticas típicas de ese rol, asumiendo, de ese modo, el modelo «otium», aunque no fue un «perdedor» normal; fue, de hecho, como él mismo proclamaba, un «brahmin sanyasi», un asceta del más alto rango social. Si la conversión de un pueblo y su cultura a la Iglesia romana es un criterio válido de éxito misionero, entonces De Nobili y su método evangelizador con los brahmins indios fue un éxito indiscutible a pesar de la Instrucción romana de 1659l6.

Pero India ha cambiado desde entonces; lo mismo que China y la mayoría de países asiáticos. Ahora que el marxismo se ha convertido en una ideología que lo penetra todo y una cuasi religión en vastas extensiones de Asia -algo que aún no ha experimentado Latinoamérica- parece haber una inversión de valores. A los ojos de muchos proletarios, es la élite de la clase ociosa, incluyendo a los líderes religiosos, la que necesita ser liberada y esa liberación sólo puede conseguirse en y a través de la propia acción redentora de las masas, los hoi-polloi, los pobres, los oprimidos que han de ser investidos con una misión mesiánica para la liberación total de la humanidad.

16. Esta Instrucción, publicada por Propaganda Fide para los vicarios apostólicas (franceses) en las misiones del extremo oriente en 1659, es, según Massimo Marochi, un hito histórico en cuanto rechaza la asociación medieval de la autoridad espiritual y los poderes temporales; y se distancia del método jesuítico de conversión: es decir: «de arriba a abajo». (Colonialismo, cristianesimo e culture extraeuropee, Milán 1981, 54). Por supuesto que es una interpretación forzada de la Instrucción que, en ningún sitio, aboga por un método «de arriba a abajo» para el compromiso misionero. Quizá tengamos otra ocasión para analizar las motivaciones de este documento y, así, poder verificar su alegada «modernidad».

El concepto elitista de la «persona liberada» 187

Afortunadamente, «otium» no es el único paradigma de liberación producido por el cristianismo romano. Gracias a los aires de emancipación espiritual que soplan desde afuera del mundo cristiano existe una imagen alternativa de liberación: el desierto. De hecho, fueron los padres del desierto los que pusieron una fundación sólida para la tradición de un monaquismo organizado que ganó reconocimiento en la Iglesia romana, aunque, es verdad, que la idea germinal de la experiencia del desierto y la práctica de la renuncia fue totalmente bíblica y cristiana en su contenido e inspiración, y fue ya anticipada en círculos de vírgenes consagradas en la Iglesia apostólica y posapostólica y en otras fraternidades de origen no eremítico en siglos posteriores.

El modelo del «desierto» también fue —durante los primeros siglos de la era cristiana- no sólo un símbolo positivo de una búsqueda ardiente de Dios en la soledad con la naturaleza, sino también un símbolo negativo de protesta social contra los valores mundanos que habían infectado la Iglesia y sociedad contemporánea. El conjunto de ambos elementos constituye el «élan» (espíritu) del movimiento del desierto 17.

Asia experimentó este fenómeno por lo menos nueve siglos antes que Roma (en la cultura Gangetic de siglo vi antes de Cristo). En India, el símbolo equivalente en ese tiempo (y desde entonces) fue el «bosque» (el cielo ecológico al que acudía la juventud urbana de la época, no sólo en búsqueda del último sentido de la vida sino como protesta contra la religión clericalizada y ritualizada y contra la sociedad de aquellos tiempos que tenía carencia de libertad y estaba plagada de guerras). Era una búsqueda espiritual y una protesta social a la vez. Fue de esta manera cómo surgió uno de los primeros movimientos monásticos, históricamente documentado, no sólo de Asia, sino del mundo.

Los padres del desierto del occidente cristiano y los eremitas del bosque del oriente no-cristiano parecen haber formulado dos dimensiones importantes del ascetismo genuino y válida para todos los tiempos: a) liberación interior de las posesiones mundanas (pobreza real) o, al menos, del deseo de posesiones (pobreza espiritual) y b) rechazo visible de una sociedad que es egocéntrica, consumista, hambrienta de poder y deshumanizante.

Es, sin embargo, también cierto que este noble ideal doble (llevado, a veces, a extremos maniqueos) sucumbió más tarde ante el fenómeno de la feudalización, degenerando casi el nivel

17. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understandign of religious Ufe Chicago 1980, 183-185.


de «otium» o «la mentalidad placentera de clase» que, incluso en nuestros días, ha prevalecido en monasterios con grandes propiedades, tanto en la Iglesia romana como en la culturas asiáticas. ¡También podría generar una forma de espiritualidad elistista que no esté al alcance o sea posible para la gente ordinaria! No obstante, los movimientos de renovación que tales abusos provocan periódicamente en la tradición monástica, siempre han descubierto de nuevo y reafirmado la doble dimensión que, en lenguaje bíblico, puede ser formulada del modo siguiente: a) la renuncia a Mammón dentro de uno mismo coincide con la búsqueda liberadora de Dios; b) la denuncia indirecta y silenciosa de un orden mundial construido con valores de Mammón. El monje es, así, un sacramento de lo que es posible y, a diferentes niveles, obligatorio para todos, más que un símbolo de élite espiritual.

De acuerdo con este modelo de persona liberada, tanto la cristiandad romana como el oriente no-cristiano tuvieron éxito en construir la imagen del filósofo y del sabio como la de un hombre pobre, un mendigante. Las dos dimensiones principales de la vida monástica, es decir: el rechazo personal de la acumulación de riquezas - o Mammón- como el antidiós, por una parte, y el establecimiento de un signo socialmente reconocible de este rechazo, por la otra, constituyen el punto de arranque de la teología de la liberación en Asia. Y ese punto está basado en un principio revelado en todas las religiones, bíblicas y no-bíblicas, es decir: que Dios, o el agente liberador, es irreconciliablemente opuesto a Mammón o a la acumulación de riquezas, que son la fuente de la esclavitud humana . El «desierto» en la experiencia romana y el «bosque» en India, corresponden al símbolo bíblico del desier-

. to; el lugar en el que Dios y Mammón compiten por nuestra fidelidad 18.

o- Pero existe otro axioma revelado sólo en la Biblia, sólo específico de la fe cristiana y totalmente ausente en todas las religiones no-semíticas, pero tremendamente verdadero en el contexto de un análisis marxista: que ese mismo Dios ha hecho un pacto de defensa, una alianza, con el pobre frente a los agentes de Mammón, de tal modo que la lucha del pobre por su liberación coincide con la misma acción salvífica de Dios. El estoicismo de la Roma pagana (ideológicamente operativa en la actual teología romana) y el ascetismo de los monjes orientales (símbolo social de liberación en Asia) no ofrecen un magisterio explícito sobre la materia;

18. Cf. capítulo 6.

Perspectivas bíblicas: el lugar mesiánico de los pobres 189

pero las consecuencias teológicas y pastorales de este axioma bíblico determina, en concreto, la contribución específica de los cristianos en Asia. Esto, me parece a mí, es el principio bíblico que han descubierto para nosotros los latinoamericanos y ha sido mal interpretado en Roma y en Asia como si se tratase de un préstamo ideológico de Marx.

A esto es a lo que ahora hemos de dedicar nuestra atención.

IV. PERSPECTIVAS BÍBLICAS: EL LUGAR MESIÁNICO DE LOS POBRES

Ninguna «teología de la liberación» puede proclamar que está enraizada en la palabra de Dios si no mantiene juntos los dos axiomas bíblicos de los que hemos estado hablando; es decir:

a) El antagonismo irreconciliable entre Dios y Mammón. b) La alianza irrevocable entre Dios y el pobre (es decir, el

pacto de defensa contra su común enemigo: Mammón). Como ya hemos visto, el primer axioma es un dogma espiri

tual y universal que define el mismo corazón de, prácticamente, todas las religiones de Asia y se manifiesta a sí mismo, de modo simbólico, en la figura del monje I monja o cualquiera de sus muchos equivalentes. Este símbolo universal de, pobreza optada tiene que estar presente en cualquier acción o especulación de liberación en nuestro continente, puesto que es el símbolo por el que nuestras culturas han afirmado durante siglos no sólo que el absoluto es, por sí mismo, la última fuente y el momento íntimo de la liberación, sino que también el culto de Mammón o la entronización del capital (provecho —acumulación) no sólo no es garantía de liberación humana, sino que de hecho es la misma negación de tal liberación. Así pues, la negación de esa negación, es decir, el repudio abierto (no necesariamente \a victoria sobre) de cualquier orden social basado en el culto a Mammón es un ingrediente esencial de la religiosidad asiática, tal y como viene simbolizada en el ideal monástico de pobreza voluntaria.

De hecho, el budismo, se singulariza entre las religiones gnós-ticas al hacer esta importante deducción partiendo del primer axioma. Escondido bajo el lenguaje mítico del Aggañña Sutta, del Cakkavatti-Sihanada-Suttanta y del Kütanada Suttanta - t o mados en conjunto— surge el explosivo mensaje social de Buda: el tanha o tendencia adquisitiva o instinto acumulativo del corazón humano que es el que genera todos los males sociales; es lo que sustenta la idea viciosa de la propiedad privada en lugar de la práctica, mucho más sana, de la propiedad común; y es, así, la


que nos trae las divisiones de clase y la absoluta pobreza que nos lleva a toda clase de miserias humanas e, incluso, a sus repercusiones en el mismo cosmos, afectando a la calidad de vida y a la misma duración de la vida de la humanidad 19. En medio de una sociedad de ese tipo, la comunidad monástica compuesta, idealmente, por hombres y mujeres libres de codicia, se presenta a sí misma como una comunidad escatológica que simboliza e incluso prefigura, lo que podría ser el futuro de todos.

Esto explica la efectividad del crecimiento actual de las comunidades de base humanas con miembros cristianos y no-cristianos, que dan testimonio del dogma espiritual universal: la antinomia Dios-Mammón. Los miembros cristianos describirán tales comunidades como «sacramentos» del reino o personificaciones sociales de las bienaventuranzas. Muchas ashrams y sus equivalentes, mediante su práctica de la pobreza voluntaria (rechazo de Mammón), permanecen como la única esperanza de un nuevo orden social.

Sin embargo, este experimento, en la mayoría de los casos, utiliza la vía negativa que es propia de la mentalidad oriental; es decir, un modo de afirmar lo que es la liberación humana mostrando lo que no es. La comunidad humana liberada es claro que no es la actual, puesto que la auténtica sería aquella en la que la codicia no estuviera organizada en principados y poderes. Tales comunidades proféticas son los fundamentos de la aún no desarrolladas Iglesias locales de Asia.

Pero la acción positiva hacia la reconstrucción de un nuevo orden de amor (o reino de Dios) —una acción cuyo resultado final sólo se aproxima al ideal que todos soñamos (un ideal que es un don gratuito que surge del otro extremo del horizonte humano)— no ha sido claramente puesta en práctica, puesto que el segundo axioma, es decir, la parcialidad de Dios hacia el pobre, no ha recibido el reconocimiento debido en la espiritualidad de cada uno.

Por ejemplo, muchos gnósticos de la cultura greco-romana practicaban la pobreza como una condición para la consecución de la sabiduría y la perfección y, a veces, fueron ostentosos en su renuncia. De hecho, su pobreza voluntaria no estaba motivada por ninguna forma de solidaridad con aquellos condenados a una

19. Para una breve reflexión sobre esta teoría, cf. A. Pieris, Political visión of the buddhist: Dialogue 11/1-3. (1984) 6; Monastic poverty in the asían setting: Dialogue 7/3 (1980) 104.


pobreza forzada. De aquí «la bien conocida insensibilidad de los filósofos sin un duro, a la miseria de los necesitados»20 en contraste con la praxis cristiana de la Iglesia de Roma que se elevó sobre la indiferencia estoica hacia el pobre. Y esto fue y es así porque los padres de la Iglesia, y los grandes fundadores de las comunidades monásticas, constantemente hicieron recordar a la Iglesia que es en el pobre en el que Cristo busca ser servido. Y es así como la Iglesia de Roma dio un paso más que los ascetas paganos, guiada por el evangelio de Jesús.

Sin embargo, estamos aún obligados a dar un tercer paso en nuestro reconocimiento del pobre si tomamos con seriedad el segundo axioma. No basta con considerar al pobre de modo pasivo como el receptor sacramental de nuestro ministerio, como si su función en la vida fuese meramente la de ayudarnos a nosotros, los ricos, a salvar nuestras almas manteniéndoles a ellos como objetos perpetuos de nuestra compasión. Eso sería tomar Mat 25, 31 fuera del contexto general de la enseñanza evangélica sobre el papel del pobre en la venida del reino (enseñanza que no es sino continuación —aunque en otro tono— de toda la doctrina contenida en el Antiguo Testamento). Los pobres han de ser vistos como aquellos a través de los cuales Dios configura nuestra historia de la salvación. Esta doctrina ha sido claramente dicha —en el contexto de la actual controversia sobre los teólogos romanos y latinoamericanos— por George Soares-Prabhu, de la Indian Biblical School21. Después de un estudio meticuloso del Antiguo y Nuevo Testamento sobre esta cuestión, llegó a estas tres conclusiones:

a) «El pobre, forma en la Biblia un grupo sociológico cuya identidad viene definida no por su actitud religiosa, sino por su situación sociológica». (En otras palabras, no estamos hablando de una especie de pobreza «espiritual» (al estilo estoico de distan-ciamiento de las cosas materiales o de acercamiento a Dios), sino de pobreza «actual»).

b) «El pobre en la Biblia es, también, un grupo dialéctico cuya situación viene determinada por grupos antagonistas que están sobre y contra ellos».

c) «El pobre en la Biblia es un grupo dinástico y no la víctima pasiva de la historia, sino aquellos a través de los cuales Dios configura su historia»22.

20. Lozano, o. c, 189. 21. G. M. Soarez-Prabhu, Class in the Bible: The biblicalpoor, a social class?:

Vidyajyoti, 49/7 (1985) 320-346. 22. Ibid., 327.


¡Si existe alguna similitud entre estos tres dogmas bíblicos y la teoría marxista que ve al pobre (proletariado) como una clase social a la vez, víctima y creadora, de la historia humana, lo único que podemos decir es que evidentemente, la Biblia no pudo plagiar a Marx! Sin embargo, Soares-Prabhu hace una observación que merece la pena que reproduzcamos en su totalidad:

La pobreza en la Biblia es, por supuesto, de modo primario, una categoría sociológica, pero no puede ser definida en términos puramente económicos —mucho menos en términos marxistas (no propiedad de los medios de producción) — . La pobreza bíblica tiene un significado sociológico y, también, religioso. En la Biblia, los pobres son un grupo oprimido y en conflicto, pero es dudoso que ese conflicto pueda ser descrito como una lucha de clases. Factores diferentes a los de controlar los medios de producción o asegurarse una mejora económica, entran en juego y le dan un color diferente al problema. El pobre en la Biblia aspira a una comunidad libre, fraternal y no explotadora que puede recordar a la sociedad sin clases de Karl Marx. Pero la Biblia va más allá de la sociedad sin clases de Marx en su afirmación de bases religiosas para una justicia social. Los «nuevos cielos y la nueva tierra» estarán «llenos del conocimiento de Dios, como las aguas cubren el mar» (Is 11, 9; 65, 25), y en la nueva Jerusalén, Dios mismo habitará con la humanidad y ellos serán su pueblo y el estará con ellos... (Ap 21, 3-4) 2 \

A la luz de esta observación, podemos, ahora, revisar las diferentes formas de precibir la liberación; es decir: la de la Roma pagana; la de la Roma cristiana; la del Asia no-cristiana y la del marxismo, y descubrir de ese modo qué es lo específico de la fe bíblica.

La percepción estoica —que es el sustrato ideológico de la teología romana- ve, primariamente, la liberación como espiritual/personal/interior. Tolera, sin embargo, una búsqueda individual de la libertad de las estructuras sociales externas que esclavizan, cuyo máximo ejemplo lo vemos en el problema de la esclavitud. Pero no contempla ningún cambio radical de las estructuras sociales.

La teología romana, que cristianizó la ética estoica, fue más lejos. Claramente mitigó, con el amor cristiano, los antagonismos sociales entre las diversas divisiones de la sociedad. Más aún, incluso también ruega insistentemente por el cambio de las estruc-

23. Ibid., 345-346. Énfasis añadido.


turas sociales malas. Pero claramente sostiene que dicho cambio estructural es secundario, y una consecuencia de la liberación espiritual interior conseguida a través del amor. En esta materia, el «budismo de los textos» —tal y como ya hemos demostrado— sigue la misma pauta.

El mínimo marxista, comúnmente atribuido, restringe la liberación a una lucha de clases de los pobres (= proletariado) que persigue la justicia socio-económica (comenzando con la propiedad común de los medios de producción y terminando en una sociedad sin clases ni estado).

En contraste con estas tres posturas, la revelación bíblica parece abogar por una percepción unitaria de esos tres aspectos de la liberación; de tal modo que admite reciprocidad entre los extremos: personal/social; espiritual/material; interna/estructural; etc., siempre que sean considerados como «pecado» y «liberación del pecado».

En segundo lugar, la liberación - e n la Biblia- es una experiencia religiosa de los pobres; ¡porque lo que libera es el amor redentor de Dios, y el fruto final de la liberación es el conocimiento salvífico de Dios! La liberación bíblica es algo más que la simple lucha de clases. Es el encuentro de Dios con los pobres, los pobres por elección propia y los pobres que lo son por las circunstancias.

En tercer lugar, la liberación de la que nos habla la Biblia es una aventura conjunta de Dios y el pueblo (pobre) unidos en alianza en una realidad indivisible y salvífica. Los esfuerzos humanos y la iniciativa divina convergen en una empresa liberadora. Sin embargo, incluso los más altos logros humanos —sean de perfección personal del individuo (como en las espiritualidades tradicionales), o en la perfección colectiva de un grupo social (como en la espiritualidad liberadora)- ni siquiera se acercan a la gloria final que continúa siendo una gracia, un don gratuito de Dios, inmensurable para cualquier criterio humano.

En cuarto lugar, no se trata sólo de los individuos, sino que también las razas, las culturas, los pueblos y naciones están llamadas a ser perfectas como el Padre es perfecto. Pero el hecho crucial es que las naciones son juzgadas por sus víctimas, siendo el mismo Cristo la «víctima-juez» de las naciones. (Mat 25, 31 ss.). ¡De ahí que el mandato misionero de «hacer discípulos en todas las naciones» (Mt 28, 19), es una invitación a todas las Iglesias minoritarias de Asia para educar a las naciones a que teman el juicio de las víctimas que ellas mismas crean!


Tal proyecto es sólo posible en Asia si nosotros, los cristianos, tenemos el sentido común suficiente como para apropiarnos de la religiosidad de los pobres como nuestra espiritualidad, puesto que ese es el lugar para la teología de la liberación de Asia. Esta es la tesis que queremos enmarcar claramente antes de terminar esta discusión.

V. LA RELIGIOSIDAD DE LOS POBRES Y LA TEOLOGÍA ASIÁTICA

«La religiosidad de los pobres» es un foco enteramente nuevo en la reflexión teológica de la Iglesia asiática y cuyos inicios pueden encontrarse en la conferencia teológica asiática de 197924. Allí, la realidad asiática fue descrita como una interrelación (en su mayoría de no-cristianos) entre la religiosidad de Asia y su pobreza. En cinco años, algunos obispos de Asia habían asimilado ya esta temática en sus reflexiones pastorales. De hecho, en 1985 los ha visto tomar parte en programas de exposición-inmersión dirigidos a ponerlos en contacto con la religiosidad de los pobres para que su sueño de una «Iglesia de los pobres» (un tema, éste, recurrente en las declaraciones de la FABC —federación de conferencias episcopales asiáticas—) pudiera ser una realidad. Será éste el tema, otra vez, de la reunión de enero de 1986 cuando se celebre la séptima sesión del instituto episcopal para acción social (BISA VII) que, yo espero sinceramente, pueda ser el Medellín de Asia.

Admitiendo que la religiosidad y la pobreza constituyen la realidad asiática, deberíamos también recordar que el tema «religiosidad de los pobres» define, de algún modo, el «leit-motif» de la Biblia. Al decir esto, nos permitimos el lujo de caer en una lectura de la Biblia específicamente asiática; lo cual no es otra cosa que un ejercicio teológico que revela la dinámica de la praxis de liberación en Asia: el descubrimiento, mediante la participación en la vida del pueblo, del potencial revolucionario de su (cristiana y no-cristiana) religiosidad. Algo que los marxistas aún no han descubierto.

Para ser más concretos, la Biblia —tal y como nosotros la entendemos en nuestro contexto asiático— es el relato de una experiencia religiosa de un «no pueblo» en su constante lucha por ser un «pueblo»; una lucha en la que Dios es uno de los participantes.

24. V. Fabella (ed.), Asía's struggle for full humanity, New York 1980.

La religiosidad de los pobres y la teología asiática 195

Los doce, o más, siglos que constituyen la historia de este pueblo —desde el éxodo hasta los comienzos del cristianismo— fueron, en su totalidad, un período de humillación para ellos con sólo algunos pequeños intervalos de paz, de los que el más largo duró a penas un siglo (1000-900 antes de J.C.). Ellos estuvieron siempre sojuzgados por los gobernantes de las naciones «desarrolladas» que les rodeaban: los faraones, los asirios, los babilónicos, los ptolomeos, los griegos y, finalmente los romanos. Lo que la Biblia nos ha dejado probado es la experiencia religiosa (la fe-compromiso, la espiritualidad de la lucha) que caracterizó a pueblos colonizados y explotados: y eso es un paradigma excelente de un Dios-encuentro (es decir, liberación) para los pobres de Asia.

Otro factor acerca de la religiosidad de la pobre nación de Israel fue su habilidad para percibir las normas y principios de una sociedad justa tal y como se definía en la alianza del Sinaí, aunque no siempre fue ejemplar su fidelidad hacia ese idal (!). Ninguna de las naciones colonizadoras formuló nunca semejantes avanzados cánones de gobierno justo basado en la dignidad humana. ¿Cómo hubiera podido? Son los pobres, los oprimidos, los colonizados los que tienen la experiencia religiosa de la justicia de Dios y entienden sus justas demandas, puesto que es a ellos a los que Dios abre su corazón. Así, en Asia, los textos religiosos han de ser revitalizados por la religión popular que es la que contiene las semillas de esta revelación (veremos un ejemplo de esto con el caso budista que relataremos más adelante).

Hay, finalmente, otra lección que los pobres asiáticos pueden aprender del pueblo elegido: hubo una era «gloriosa» en la que Israel pensó que podía ser un «pueblo» en concordancia con las normas de las «naciones avanzadas». Pero ¿era, entonces, un pueblo a los ojos de Dios? El mismo experimento hace surgir esa pregunta. El período de los reyes (Saúl, David y Salomón) vio las consecuencias desastrosas de imitar a las naciones ricas que no habían conocido a Yahvé. La liberación no significa copiar a los ricos; significa enseñar a la naciones ricas la justicia de Yahvé.

Estos son los datos bíblicos que apoyan nuestra idea de que la religiosidad de los pobres de Asia (que son en su mayoría no-cristianos) podría ser una nueva fuente de revelación para la Iglesia de Asia. El tipo de «teologías de inculturización» que sólo se ocupaban de las especulaciones filosóficas de los textos religiosos no-cristianos han de ser abandonadas en favor de comunidades teológicas de cristianos y no-cristianos que formen comunas humanas básicas con los pobres; compartiendo el patrimonio común


de religiosidad que su voluntaria (o forzada) pobreza genera. Son ellos los que interpretarán sus textos sagrados a la luz de su aspiración «religiosa» a la libertad.

Nosotros, por nuestra parte, hemos pedido a esas comunidades que estudien la historia de las religiones en Asia en términos de los muchos movimientos de liberación que, en el pasado, han dado a los textos sagrados una hermenéutica contextual que pone de manifiesto las corrientes liberadoras implíctias que corren al interior de dichas religiones tradicionales; también hemos ilustrado todo esto aduciendo ejemplos de la historia del sur, sureste y el lejano oriente asiático25.

Reconforta saber que, incluso hoy, tenemos en Sri Lanka un pequeño núcleo de monjes budistas que carecen de «poder», «propiedad» o «prestigio», pero que sin embargo presumen de su pobreza. Están totalmente comprometidos en una vida compartida con los pobres, dando, así, voz a los que no la tienen. El tipo de budismo que se refleja en su explosivo periódico (Vinivida) ha hecho una nueva hermenéutica de su religión sobre la base de la experiencia viva de los pobres. Se llaman a sí mismos «asociación de monjes budistas humanistas» y han permitido, con éxito, que las demandas de la historia se manifiesten, poniendo al descubierto la, hasta ahora, desconocida dinámica social de la religión gnóstica.

De este modo, las limitaciones del modelo «desierto» son, así, eliminadas por una vida monástica y/o ascética que se alimenta en las aspiraciones religosas (liberadoras) de los pobres.

Este experimento budista tiene muchísimos paralelos en las «comunidades humanas de base» de pobres cristianos y no-cristianos que, juntos, reflejan y articulan su esperanza en un futuro más santo, tratando de eliminar o neutralizar los obstáculos humanos que se interponen en su camino. Estos comienzos simbólicos son los adelantados de muchas de esas «comunidades teológicas» en las que la semilla de las teologías de la liberación, ya sembradas, crecerá hasta llegar a la madurez. Las actas de la asociación de trabajadores cristianos de Sri Lanka, son un testimonio de estas incipientes teologías de la liberación. Los obispos que entraron, recientemente, en contacto con estos grupos (agosto de 1985), fueron impactados de modo muy positivo por la sencillez evangélica de su experimento, la profundidad teológica de sus reflexiones y la contribución no-cristiana a su teología cristiana.

J 25. Cí. capítulo 4.

La religiosidad de los pobres y la teología asiática 197

Rezamos para que, aquí en Asia, este nuevo método teológico sea respetado o, al menos, tolerado por los que tienen el poder de frustrarlo. El primer paso en este método es el de construir «comunidades del reino» o «comunidades humanas de base» en las que los miembros cristianos y no-cristianos luchen juntos por el amanecer de la humanidad plena. La «humanidad plena» no es sólo el ideal común de sus luchas, sino también el título cristológi-co por el que los miembros cristianos de tales comunidades reconocen y confiesan a aquel de quien se declaran ser sus discípulos.

Más aún, el contexto no-cristiano (es decir, la religiosidad de los pobres de Asia) estampa un sello cultural indeleble en tales comunidades que lleva a los miembros cristianos a intentar articular su nueva identidad religiosa (es decir: asiática). Esta nueva identidad cristiana puede fácilmente detectarse en el lenguaje teológico empleado en las liturgias celebradas en estas «comunidades teológicas de los pobres».

Desgraciadamente, a algunos de nosotros se nos llama —erróneamente— «teólogos asiáticos», cuando en realidad lo único que hacemos es explicitar esta teología implícita y sacar las implicaciones teológicas de esa nueva identidad cristiana asiática. Al hacer esto, sin embargo, articulamos una teología de la liberación para nuestro continente, y anunciamos de modo simultáneo el nacimiento de las genuinas Iglesias locales.

9

El lenguaje de los derechos humanos y la teología

de la liberación*

La nube de incompresión que se cernió, en las Iglesias oficiales de occidente, en torno a las discusiones sobre la teología de la liberación no puede disiparse del todo sí no se admite que los dos participantes de la discusión, aunque perteneciendo a la misma tradición cristiana ortodoxa estaban usando dos lenguajes teológicos distintos. Muchos de los teólogos del Primer Mundo dedicados a la justicia social, siguieron al Magisterio pastoral al usar el lenguaje de los derechos humanos como discurso teológico dirigido, principalmente, a los que tienen poder y acumulan riqueza, incluyendo los gobiernos de las naciones ricas.

Los teólogos del Tercer Mundo, por su parte, emplean el lenguaje de la liberación humana como lenguaje específico de Dios al dirigirse a los pobres y oprimidos que son los que lo entienden más fácilmente.

Desgraciadamente no se respeta esta diferencia de lenguajes . De ahí que algunos teólogos del Primer Mundo tiendan a unlversalizar y absolutizar su propio paradigma, sin caer en la cuenta de la particularidad de su contexto y de los límites ideológicos que implica. Por otra parte, muchos activistas y teólogos de Asia no son capaces de «cambiar de paradigma» cuando hojean lo que publican los defensores de los derechos humanos en occidente y los liberacionistas de América Latina. El origen de este capítulo se debe a esta confusión, sobre la que quisiera reflexionar en voz alta para que me puedan oír mis colegas tanto del Primero como del Tercer Mundo. Y espero que con su respuesta pueda llegar, algún día, a aclararme.

* Publicado en Vidyajyoti 52 (1988) 522-536.

200 El lenguaje de los derechos humanos

I . LA TRADICIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS: UNA BREVE HISTORIA

En su origen y desarrollo «la tradición de los derechos humanos representa un fenómeno prácticamente anglosajón» '. El movimiento llegó a su cumbre con la incorporación a la constitución americana de la así llamada Carta de derechos (Bill of rights), que fue, sin duda, el acontecimiento más revolucionario de la historia constitucional. Se ha dicho que la idea misma de que se debía dar inviolabilidad constitucional a ciertos derechos humanos individuales no tiene precedente en la historia del pensamiento político.

El historiador americano de la historia constitucional Bernard Schwartz dice, sin embargo, que los derechos individuales no hubieran llegado al nivel al que llegaron en la ley americana sin el precedente del desarrollo inglés»2. Los historiadores piensan que la Magna Carta del medioevo inglés proporciona un punto de partida conveniente. El siguiente hito sería la petición de derechos (1628) seguida de la carta inglesa de derechos (1689) que fue la que dio el nombre (si no el contenido, que era escaso) a la carta americana de derechos. Por razones de brevedad omitimos aquí otros acontecimientos intermedios.

La Magna Carta era un documento medieval saturado del lenguaje, intereses y espíritu del feudalismo. Lo único que hacía era conceder ciertos derechos a los barones a cambio de su obediencia. ¡Se trataba de un convenio real con los jefes feudales más que del resultado de la lucha del pueblo sencillo por la liberación! El dramaturgo inglés Arden escribió en 1965 una obra de teatro que conmemoraba el 750 aniversario de este acontecimiento y que llevaba el apropiado título de La libertad zurda (Left-handed liberty)! Y sin embargo en alguna de sus provisiones, la expresión «cualquier barón», parece alternarse con el término mucho más genérico de liber homo (cualquier hombre libre). Son esos elementos los que dan a las provisiones una elasticidad que probablemente no fue la que pretendió el monarca, pero que los partidarios posteriores de los derechos humanos han hallado sumamente útiles. De ahí que la carta contuviese «el germen del

1. W. R. Garrett, Religión, law and te human condition: Sociological analysis, 47(1987) 21.

2. B. Schwartz. The great rights of mankind: a history of the american bilí of rights, New York 1977, 25. El subrayado es mío. A lo largo de este capítulo esta obra se cita con la sigla TGR.

La tradición de los derechos humanos 201

principio radical de que hay derechos individuales que el Estado —por muy soberano que sea— no puede infringir»3.

La petición de derechos de 1628, en contraposición con la Magna Carta no era una petición feudal de privilegios. El contexto en el que surgió fue la lucha del parlamento por la independencia con respecto a la corona. Empezó con la «protesta de 1621» y la lucha alcanzó su cumbre cuando una promulgación parlamentaria convirtió los derechos fundamentales del pueblo inglés en una ley positiva. Desde ese momento «el respeto casi supersticioso que los ingleses sienten por su ley» fue utilizado por un grupo «de juristas que escribió de nuevo la historia en la cámara baja (house of commons) de un modo parlamentario y que edificaron un cuerpo de derechos y precedentes que se presuponía pertenecían al legado inmemorial del pueblo inglés»4.

La historia ha demostrado que la reverencia supersticiosa de la ley no hizo efecto ni siquiera entre los ingleses. Al no crearse un mecanismo legal para llevar a cabo los actos parlamentarios estos no pasaron de ser meramente declarativos. Carlos, rey de Inglaterra, no se sometió al acto del parlamento. La corona siguió mandando. El resultado fue que lo que se consiguió en 1628 fue inútil desde el punto de vista constitucional. Y los americanos aprendieron la lección y la evitaron a la hora de establecer su declaración de derechos.

Es verdad que los llamados allanadores (levellers) —radicales del parlamento movidos por motivos religiosos— intentaron poner en primer plano un concepto más fundamental: lo que se podría llamar el poder popular como fuente primordial de autoridad que incluso el parlamento tendría que respetar y que es la única que puede controlar a cualquier gobierno arbitrario. Su documento —el «acuerdo del pueblo»— experimentó finalmente, después de una serie de reformas debilitantes, el mismo sino que las demás declaraciones escritas. No tenía ningún poder coercitivo. El ejercicio no pasó de ser un sueño. Y además estaba Crom-well que no tenía ninguna intención de que se convirtiese en historia.

Sólo en este contexto se puede comprender el carácter revolucionario de la carta inglesa de derechos de 1689. Jaime II había disuelto el parlamento de julio de 1688 y cinco meses después había huido tras arrojar el gran sello (símbolo de la continuidad

3. TGR, 3. 4. TGR, 9. Se refiere a Pocock, The ancient contribution and the feudal law,

1957, 48.


constitucional) al Támesis. Dado que no estaba presente la corona para dar legalidad al nuevo parlamento, un grupo de responsables, en un movimiento sin precedente, se reunió para formar un parlamento auto-legitimizado y ofrecer el trono a Guillermo y María, bajo las condiciones que se habían establecido en la «declaración de derechos» —más conocida por la «carta de derechos»— que pasó como un acto regular de la legislatura. De acuerdo con dicha carta el parlamento sería elegido libremente por el pueblo, y gozaría de absoluta libertad de expresión, expresión que no podría prohibir ni el tribunal ni la corona. El carácter revolucionario de este documento aparece en el nombre que se le adjudica: la segunda gran carta.

Sin embargo, como nos avisa Schwartz, la carta inglesa de derechos resulta rudimentaria cuando se la compara con la americana. La primera contiene muchos menos derechos que la segunda y además está sujeta a interferencias por parte de la legislatura5. La carta americana de derechos, que tiene una lista más completa de derechos individuales, consiguió inmunizarse constitucio-nalmente de cualquier intervención por parte de posibles gobiernos o de los tribunales, mientras que la carta inglesa de derechos no tenía ningún mecanismo establecido para ponerla en práctica. De aquí que la «constitución americana» haya inmortalizado la inviolabilidad de la persona humana a base de una serie de derechos básicos «dados por Dios».

II. L A S CONTRIBUCIONES «HUMANISTA-SECULAR» Y «RELIGIOSO-

CRISTIANA» A LA TEORÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS

El factor más influyente en el desarrollo de la carta americana de derechos es lo que Garrett ha llamado la tradición de los derechos humanos que no debe ser confundida con algo muy distinto que él mismo llama la tradición de los derechos naturales. A la hora de presentar las valiosas intuiciones de Garret no tengo más remedio que utilizar su terminología. En el título de esta sección las he llamado, respectivamente, la corriente religioso-cristiana y humanista-secular de la única tradición de los derechos humanos. Volveré a esta terminología después de presentar el punto de vista de Garrett.

Se puede ver el movimiento que llegó a su cénit en la carta americana de derechos como la confluencia de dos corrientes de

5. TGR, 1.


pensamiento. Pero el análisis sociológico ha convencido a Garrett de que se ha dado demasiada importancia a la tradición de los derechos naturales, siendo así que también la tradición de los derechos humanos fue en gran parte responsable del desarrollo del ideal americano.

Garrett inicia su análisis de la tradición de los derechos humanos en la Europa medieval. El contexto inmediato estaba dado por el absolutismo papal que trataba de absorber a la monarquía dentro de su estructura hierocrática. La postura defensiva que se tomó frente a esta hierocracia papal tenía dos aspectos. La primera reacción dio lugar a la «escuela dualista» que resucitó la teoría antigua del «derecho divino de la monarquía». El papa y el rey reciben, independientemente, en sus respectivas esferas de competencia -espiritual y temporal- una autoridad impartida por Dios. La otra postura defensiva fue la que tomó la «escuela de la ley natural» que se inclinaba a la teoría de la naturaleza y la sociedad, teoría que estaba ganando terreno entre los intelectuales. La teoría buscaba una base secular para la autoridad política, con el fin de liberarla de interferencias eclesiásticas. Al mismo tiempo, su llamada a la «razón» y a la «ley natural» también se encaminaba a defender a los seres humanos de las peligrosas consecuencias que podría acarrear la escuela dualista con su teoría de un Estado que se adjudicaba, como recibidos de Dios, derechos inalienables sobre el pueblo.

Con el paso del tiempo surgió, de estos conflictos, una visión popular. En la escuela de los derechos divinos, Dios daba el poder político al rey a través del pueblo. Y aplicado al papa, esta teoría se convertía en el «movimiento conciliar». En la escuela de la ley natural, por el contrario, lo que surgió fue la teoría del contrato social, que encontró su articulación más refinada en Loc-ke y Rousseau.

Según Garrett, la «tradición de los derechos humanos» difiere en muchos puntos de su antecesora europea. En primer lugar, se trataba de un fenómeno exclusivamente anglo-americano. En Inglaterra se encuentra asociada con los allanadores que, a diferencia del partido Independiente, compuesto por gentiles hombres, estaba formado por gente de bajo nivel social. En América los principales actores son Roger Williams e Isaac Backus, y las congregaciones bautista y separacionista son las que actúan de transmisoras sociales de la tradición.

6. ibid.


En segundo lugar, se trataba de un movimiento esencialmente religioso a diferencia de la tradición de los derechos naturales que tenía un carácter marcadamente secular. La piedad que lo inspiraba era una variante de la teología calvinista. Me parece que esto implica que la inviolabilidad de los derechos humanos está basada, por así decirlo, en un «origen divino», y esto hace que el individuo sea el único elemento «sagrado» de cualquier sociedad.

En tercer lugar está, según la lista de Garrett, el que tanto en Inglaterra como en América la tradición de los derechos humanos es un movimiento populista. Los transmisores sociales son la «gente de bajo nivel» y la mayor parte de sus ideólogos ni siquiera tienen estudios universitarios. La teoría de los derechos naturales, por el contrario, era un movimiento de pensadores intelectuales, desde los jurisperitos y filósofos de la Europa medieval hasta los padres fundadores del ideal americano.

Por último, los motivos que dieron pie a cada una de las tradiciones son radicalmente opuestos. La teoría de la ley natural trataba de proteger la soberanía del estado secular de los abusos eclesiásticos, mientras que la tradición de los derechos humanos, especialmente en América, empezó como un esfuerzo por defender la «libertad de conciencia», es decir la libertad religiosa individual, frente a un estado secular que trataba de imponer en la conciencia del pueblo una religión oficial (en este caso la de la Iglesia de Inglaterra). De hecho, casi todos los derechos (expresión, asamblea, propiedad, etc.) están deducidos de este interés básico por la libertad religiosa.

Por supuesto, y a pesar de sus diferencias radicales, ambos movimientos convergen en la exigencia de una separación total de Iglesia y Estado. Los «especialistas» que prepararon la carta de derechos, y el «pueblo» que la recibió con un asentimiento casi total llegaron a la misma conclusión a partir de dos puntos iniciales divergentes. Las dos corrientes se juntaron para formar un solo río: el de la tradición de los derechos humanos. Y éste ha fluido más allá de los confines del continente norteamericano gracias a la carta de derechos de las Naciones Unidas.

III. E L LENGUAJE DE LOS DERECHOS COMO PARADIGMA DE LA LIBERTAD HUMANA EN EL CRISTIANISMO OCCIDENTAL

El movimiento de los derechos humanos -paso ahora a usar mi nomenclatura dejando la de Garrett —se nos ha mostrado como la convergencia de la tradición humanista-secular y la reli-

La tradición de los derechos humanos: 205

gioso-cristiana. Tanto los movimientos protestantes de reforma radical como los pensadores progresistas, incluyendo a los papas en el catolicismo romano, al apropiarse de esta tradición como discurso teológico de la ética social, no hacían más que dejarse llevar de la antigua propensión cristiana a combinar la razón humanística con la revelación bíblica, es decir, una theoría universal-mente válida y transcendente con las proposiciones concretas de la fe cristiana7.

De hecho, según un especialista, «los derechos humanos no son un concepto bíblico» sino una de esas «categorías no escritu-rísticas» que al enfrentarse con la Escritura dan lugar a un discurso sobre la libertad8. «Las comunidades bíblicas funcionaban con una concepción de los derechos aunque no reconocerían la terminología de los derechos naturales o humanos», porque el modo de establecer reivindicaciones humanas universales, en términos de una lista comprehensiva y compartimentalizada de derechos, refleja un modo de percepción típicamente occidental9.

Con otras palabras, el movimiento de los derechos humanos es la aportación específica del occidente a la comprensión de la liberación humana. Es el núcleo espiritual de la cultura occidental, la quintaesencia de su ethos. Es la sustancia ideológica con la que se ha construido el orden democrático occidental de las relaciones sociales. Se puede comprender, por consiguiente, que todos los órganos políticos occidentales —tanto gobiernos como organizaciones no gubernamentales no pueden, apenas, percibir, proclamar, o promover los valores de libertad y comunidad si no es en términos de derechos individuales.

La iglesia occidental absorbió ese lenguaje en el proceso mismo de contribuir a su desarrollo y a su último refinamiento. Esta misma iglesia dio una base bíblica sólida a la tradición de los derechos humanos a base de enraizarlos en las doctrinas reveladas de la creación (cada ser humano ha sido creado a imagen de Dios) y redención (cada ser humano es objeto de la intervención redentora de Dios mediante la reparación de Jesús). Es Dios, por consiguiente, el que ha dado, gratuitamente a cada individuo una dignidad transcendental e inviolable. De este modo la «autonomía» que basa los derechos inalienables de la persona humana en la tradición humanista-secular (o en la escuela de derechos natura-

7. M. L. Stackhouse, Public theology, human rights and mission, en Human rights and the global mission of the church, Cambridge, Ma, 1985 13-21.

8. S. Ch. Mott, The contribution of the Bible to the human rights, ibid., 5-6. 9. Ibid., 7-8.


les) se convierte, en la enseñanza social de la Iglesia, en una «teo-nomía».

Mediante este lenguaje, el patriarcado occidental trató de refi-nar la tradición de los derechos en tres áreas íntimamente relacionadas. La primera gira en torno al fenómeno del «individualismo» que se ha convertido en la marca de fábrica de la espiritualidad occidental y que es el resultado más pernicioso de la entronización del individuo en lugar de los reyes que gobernaban por derecho divino. Un grupo de sociólogos norteamericanos, dirigidos por Robert N. Bellah nos ha advertido de «las polaridades clásicas» o, más claramente, las contradicciones del individualismo americano, una de las cuales se describe como «un compromiso con los derechos de cada individuo a la propia dignidad que se combina con un esfuerzo por justificar la desigualdad de las gratificaciones lo cual, en último término, puede despojar a la gente de su dignidad»10. La Iglesia resolvió esta contradicción —¡en teoría, por supuesto!— a base de presentar a la persona humana no como una unidad auto-incluida y separada del resto de la comunidad humana sino como un miembro dinámico de la sociedad relacionado intrínsecamente con los otros miembros de esa sociedad, incluso en el ejercicio de sus derechos.

La otra imperfección resulta del estrecho lazo ideológico que este individualismo mantiene con la tradición democrática liberal del oeste. La Iglesia se mantuvo al margen tanto del individualismo como del colectivismo a base de distanciarse de la ideología liberal democrática y del marxismo que tanto insiste en la inseparabilidad de la libertad personal y la solidaridad socialn. Aunque la Iglesia repudió al marxismo no por eso dejó de ser influida por su crítica de la democracia liberal y del individualismo, así como por la tesis marxista de que la libertad económica es la base de la libertad política n.

Llegamos así a una distinción muy importante introducida por la «teología pública» del cristianismo: la distinción entre derechos económicos (alimento, vivienda, salud, seguridad social) que tanto acentúan los marxistas, y derechos políticos (expresión, creencias, asamblea, asociación, habeas corpus, proceso debido, etc.) que son el fundamento mismo de las democracias occidenta-

10. R. N. Bellah, Habits ofthe heart: individualism and commitment in amen-can Ufe, Berkeley 1985, 150. También 28-35.

11. D. Hollenbach, Claims in conflict. New York 1979, 21. 12. Ibid., 83.


les13. Al afirmar ambos derechos como igualmente esenciales, la doctrina social católica no sólo acepta críticamente la distinción marxista sino que también admite, en parte, su crítica de la tradición occidental de los derechos, a saber, que dicha tradición se concentró en los derechos políticos sin basarlos en los derechos económicos. La expresión más poderosa de dicha tendencia en nuestro tiempo es la carta pastoral de los obispos norteamericanos titulada «Justicia económica para todos»14.

Como demuestra Hollenbach, la doctrina social sigue desarrollándose en la comunidad cristiana. El mismo ha sugerido, aunque desde un perspectiva distinta, «tres prioridades morales estratégicas» que deben respaldar todos los teólogos de la liberación: las necesidades de los pobres preceden a las de los ricos; la libertad de los dominados precede a la de los podorosos; la participación de los grupos marginados precede a la preservación del orden que los excluye,5. Se trata de una postura verdaderamente revolucionaria que si se llevase a la práctica echaría por tierra la estructura ideológica de la democracia occidental. Un cambio semejante en la política implica un cambio estructural radical que va más allá de «la concepción democrática social del papel benéfico (wellfare) del Estado» que defienden aquellos teólogos occidentales que desearían combinar los «derechos a la libertad» de la democracia liberal con los «derechos al beneficio» de los sistemas socialistas16. También los teólogos de la liberación están pidiendo un cambio estructural que se opone al modelo democrático occidental. ¿Puede la tradición católica de los derechos humanos, incluso en la forma radical que plantea Hollenbach, responder a las demandas de liberación de Latinoamérica y otros países del Tercer Mundo? Este es el problema con el que tenemos que enfrentarnos ahora.

13. D. Hollenbach, Both bread: the interconnection of economics andpolitical rights in recent catholic teaching en Human rights..., 31-34.

14. NC documentary service 24 (1986) 410-455. 15. Hollenbach. Claims, 204. 16. Mott. o. c, 11.


IV. LA TESIS LIBERACIONISTA Y EL DISCURSO DE LOS DERECHOS HUMANOS EN LA IGLESIA OCCIDENTAL

Resulta curioso que en el amplio índice del libro clásico de Hollenbach, Claims in conflict, que es la exposición más extensa y crítica que existe de la doctrina social de la Iglesia occidental, no se puede encontrar la palabra «individualismo». Y también resulta curioso ver la sorpresa del propio Hollenbach ante el hecho de que en el amplio índice del libro clásico de Gutiérrez, Teología de la liberación, tampoco aparece la palabra «dignidad humana». Como sospecha Hollenbach, los teólogos de la liberación abandonan el lenguaje de los derechos porque, según les parece, está asociado con «nociones estáticas e individualistas de la persona humana» ". Estas omisiones de Gutiérrez y Hollenbach son un claro indicio de las diferencias de lenguaje que existen entre los teólogos del Primer Mundo, preocupados por los derechos, y los teólogos del Tercer Mundo, inmersos en la lucha por la liberación.

Los dos paradigmas se diferencian primordialmente en el modo de combinar los elementos humanista-secular y bíblico-reli-gioso de sus teologías respectivas. En occidente los teólogos de los derechos humanos no solamente basan su lenguaje de los derechos naturales en una doctrina de la persona humana sacada de la Biblia, sino que también emplean ese lenguaje como una crítica de la Biblia que detecta la ausencia de referencias bíblicas con respecto a derechos tales como la libertad de religión o la libertad de las mujeres, incluso si tales derechos se pudieran deducir, últimamente, del principio bíblico de «la dignidad de la persona humana» 18.

En el paradigma liberacionista la contribución humanista-secular proviene del socialismo que incluye la realidad, si no la ideología, de la lucha de clases19, mientras que la base bíblica en la que trata de basar su praxis no es tanto un principio transcendental sacado de la Biblia —como pasa con la teología de los derechos humanos y la doctrina social católica— cuanto la experiencia fundacional que forma el eje de la revelación bíblica: la elección de los oprimidos como compañeros de la alianza divina

17. Hollenbach, Claims, 179. 18. Mott. o. c, 11. 19. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sigúeme, Salamanca "1990, 64,

66-67, 137-138, 177-181, 312.

La tesis liberacionista 209

en una praxis liberadora iniciada por Dios. Esta experiencia fundacional es «el canon dentro del canon» que es el principio crítico que juzga internamente los contenidos bíblicos. A diferencia de los teólogos de los derechos humanos, que «critican» la Biblia desde la perspectiva de los derechos humanos, los teólogos de la liberación someten la totalidad de la doctrina social católica y la teología de los derechos humanos a este principio crítico de la revelación bíblica (¡y dudarían probablemente, del derecho de cualquiera, menos los oprimidos, a hablar de los derechos humanos!).

Resulta así que, según Gutiérrez, incluso la Populorum pro-gresio se encuentra atrincherada en el modelo desarrollista occidental del crecimiento humano. De acuerdo con el mismo Gutiérrez, el primer uso comprehensivo del lenguaje de la liberación lo encontramos en el mensaje de diociocho obispos del Tercer Mundo en respuesta a la susodicha encíclica papal20. Este lenguaje resonó en Medellín y se convirtió en una preocupación central y totalizante. ¿Acaso, el que Puebla fuese un paso hacia atrás con respecto de Medellín no se debe al hecho de que la doctrina social católica, permeada por el lenguaje de los derechos humanos, estaba intentando recuperar el terreno perdido en América Latina?

Me parece muy importante que Gutiérrez no sólo no utilice el lenguaje de los derechos humanos, como ha hecho notar Hollenbach más arriba, sino que además ha ignorado todo el movimiento de los derechos humanos como si no tuviera importancia ninguna en el contexto del Tercer Mundo. Este movimiento fue en sus comienzos, como hemos indicado más arriba, una preocupación elitista y no algo surgido del reverso de la historia, como resulta evidente por la naturaleza de los acontecimientos más importantes que contribuyeron al mismo, desde la Magna Carta hasta la Carta americana de los derechos.

Esto no significa que el movimiento de los derechos humanos no encierre ningún mensaje global sino que constituye el estado de ánimo (mood) y el método de una teología que sigue hablando desde una altura elitista y conceptual, y que presupone las estructuras democráticas occidentales. La teología de la liberación, por el contrario, nació de una lucha que, en cierto modo, está dirigida hacia esos mismo sistemas democráticos y su dominio en el Tercer Mundo. De aquí que no se pueda prescindir de las diferencias contextúales, ideológicas, y metodológicas que median entre ambas teologías.

20. Ibid., 89-91.


Tal vez sea esta la razón por la que la carta americana de los derechos no recibe ni siquiera un comentario negativo en las páginas de Teología de la liberación. ¡A los EE. UU. solamente se los menciona tres veces y en cada una de ellas este parangón gigantesco de la democracia occidental aparece como el mayor obstáculo que existe para la soberanía de América Latina! En las referencias que Gutiérrez hace a las iniciativas de liberación que constan en la historia, la lucha americana por la independencia brilla por su ausencia, mientras que la revolución francesa (que, de hecho, se inspiró en ella) recibe una mención honorífica, como también la revolución rusa de octubre. Gutiérrez las incluye en las «grandes revoluciones» que, por lo menos por un tiempo, «arrancaron las decisiones políticas de las manos de la élite», es decir, de la «élite» que se consideraba la única «destinada» a gobernar 2I.

¿Significa esto, para Gutiérrez, que porque la revolución americana no «arrancó las decisiones políticas de las manos de la élite» no es, realmente, un ejemplo de «lucha popular»? Creo que no se puede negar el hecho de que los portadores sociales del movimiento de los derechos humanos (la corriente religiosa y populista) en las colonias británicas de Norteamérica fue la población de nivel bajo. Tal es el argumento, poderoso, de Garrett que hemos presentado más arriba. Pero en un contexto más amplio, y desde la perspectiva de la teología de la liberación, se trataba de la lucha de una élite y no de la lucha de un pueblo colonizado contra el dominio de los colonizadores. En realidad, se trataba de una caso de colonizadores que intentaban conseguir los «privilegios, libertades, e inmunidades» de los ciudadanos ingleses, es decir la adquisición por parte de los colonizadores de los «derechos de los ciudadanos ingleses»22. Los colonizadores eran «emigrantes» (europeos) que, según la bravata de John Adams, eran los verdaderos «autores, inventores y descubridores» de la independencia americana23. Los que se beneficiaron inmediatamente de esta revolución no fueron ni los esclavos negros, importados por los colonizadores, no los nativos colonizados, marginados por esos mismos colonizadores. De aquí que, para los liberacionistas, no se trate de un modelo significativo aunque, en la tradición democrática occidental, sigue siendo la corona y la gloria del movimiento de los derechos humanos.

21. Ibid., 97. 22. TGR, 27. 23. Ibid., 29.

La tesis liberacionista 211

A pesar de esto, ningún liberacionista osaría negar que el lenguaje de los derechos humanos es el modo propio de occidente de comunicar el evangelio de la justicia a los ricos y poderosos. Ni tampoco se opondría la teología del Tercer Mundo a que los teólogos occidentales tratasen de forjar un tercer camino entre el capitalismo y el comunismo, incluso si eso suena a demasiado abstracto24. Porque esa idea abstracta ha cristalizado en una «teología pública» que, por lo menos teóricamente, ha corregido los tres defectos principales de la tradición de los derechos humanos: el individualismo, el liberalismo, y el descuido de los derechos económicos.

Aunque cabe dudar de que una mera idea pueda producir un cambio en las estructuras sociales, se puede respetar, sin embargo, la gran tradición filosófica de la teología occidental que consigue clarificar los problemas conceptualmente. Por esto, cuando la Iglesia se apropia de las ideas radicales que basan el mensaje cristiano, no puede menos de expreserlas de un modo profético. Cuando se da esto, se puede oír un suspiro de alivio en la Iglesia del Tercer Mundo. ¡Eso fue, ciertamente, lo que pasó cuando llegó a nuestros oídos asiáticos la noticia de la carta pastoral de los obispos de Estados Unidos sobre la justicia económica! Aunque mansa y reformista25, éste es el único lenguaje que sabe hablar la Iglesia occidental.

En tanto en cuanto esta teología se dirija a los ricos y a los poderosos del oeste, y a los enclaves occidentalizados del Tercer Mundo, esta teología está en su derecho y los únicos enemigos con los que se encontrará serán los políticos liberales y los cristianos fundamentalistas. Pero cuando se convierte en un instrumento del colonialismo eclesiástico de la Iglesia occidental en las naciones pobres, entonces suscita la indignación de los teólogos de la liberación. Esta es la última conclusión de mi análisis.

V. LA TEOLOGÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS: ¿UN INSTRUMENTO DEL IMPERIALISMO ECLESIÁSTICO EN EL TERCER MUNDO

El imperialismo eclesiástico es la tendencia de una Iglesia a considerar a las demás como extensiones de sí misma, y a hacer de su teología «particular» una teología «umversalmente» obliga-

24. Pero Hollenbach arguye contra la acusación de que la teología de los derechos humanos es abstracta.

25. Cf. L. y Cl. Boff, Good news of US bishops, economic pastoral and bad news left unmentioned: National catholic repórter 28.08.1987.


toria. Se trata, pues, de la versión eclesiástica del dogma etnocén-trico «mi cultura es la cultura moderna universal». La teología de los derechos humanos, tal y como aparece en la enseñanza social de las Iglesias occidentales, tiende a ser utilizada de este modo.

Teólogos eminentes y muy respetados tienden a adherirse a la Iglesia oficial en esta campaña, aunque no con mala fe. Acusan a las teologías negras, feminista, latinoamericana y afroasiática de ser perspectivas particulares que pretenden ser globales, y creen firmemente que la teología de los derechos humanos está basada en principios universales que valen para cualquier situación26.

Me parece que aunque se invoca este principio universal («la dignidad de la persona humana») contra todas las demás teologías, el criterio último es una preferencia ideológica27. La teología de los derechos humanos está ligada ideológicamente al modelo democrático occidental de organización social. Pero la teología de la liberación acepta críticamente el paradigma socialista que incluye, también, la realidad de la lucha de clases. De aquí que, en última instancia, el argumento contra la teología de la liberación tiene más de ideología que de teología.

La historia de la doctrina social de la Iglesia romana confirma lo dicho. Dos de los papas, por ejemplo, que sentaron las bases de la doctrina social de la Iglesia, León XIII y Pío XI, tenían posiblemente muchos argumentos filosóficos y teológicos contra la teoría marxista de la lucha de clases. Pero, como indica Hollen-bach con todo el candor del especialista, su rechazo de la idea de lucha proviene, en realidad, «de los estrechos lazos que existían entre la Iglesia y las clases que eran el blanco de los ataques marxistas». Y «estos lazos impideron a la tradición papal el comprender aspectos importantes del análisis social marxista»28. Estos lazos ideológicos son los que impiden tanto al magisterio pastoral como al académico del patriarcado occidental respetar la particularidad, y por consiguiente la validez, de la teología de otra Iglesia local.

No se puede explicar de otro modo la reacción vaticana a la teología de la liberación, como se puede ver al analizar cuidado-

26. Por ejemplo Stackhouse, Public theology, 17. 27. Entiendo por ideología: una visión del mundo, esencialmente programáti

ca, con respecto a un futuro intra-mundano que hay que realizar, aunque no sin lucha, en el orden sociopolítico, con la ayuda de ciertos instrumentos de análisis o método de discernimiento basado en sus propias premisas (ideológicas), y que requiere, por su misma naturaleza, ser transcendida por la verdad que trata de articular.

28. Hollenbach, Claims, 52.

La teología de los derechos humanos 213

sámente las palabras siguientes de Ratzinger. Explicando la segunda instrucción sobre la teología de la liberación, proveniente de la congregración que preside, dice:

La doctrina social católica no conoce, por consiguiente, ninguna utopía, pero sí desarrolla su propios modelos de la mejor organización posible de los asuntos humanos en una situación histórica dada. Por consiguiente, rechaza el mito de la revolución y busca un camino de reforma que no excluye, de por sí, la resistencia violenta en situaciones extremas, pero que protesta ante el reconocimiento de la revolución como un Deus ex machina del que saldrán, en su día y de modo inexplicable, el nuevo hombre y la nueva sociedad29.

Aquí vemos como una teología local que se propone a sí misma como «la enseñanza social católica» rehusa admitir que el giro («conversión») del pecado a la gracia, en el orden de las relaciones sociales, sea un salto cualitativo; se rechaza el «mito de la revolución» en favor de la «reforma». Norbert Lohfink, ha investigado las raíces bíblicas de la teología de la liberación, y ha llegado a una conclusión muy diferente. La noción revelada de liberación se distingue de las posturas no bíblicas con respecto a las cuestiones sociales en que: trata al pobre como el pobre, es decir, un pueblo oprimido como clase y por consiguiente favorece una opción radical fuera del sistema opresor más que una solución reformista y cree que Dios asume la responsabilidad total de este cambio30 (a pesar de la sospecha de Ratzinger de un deus ex machina). En tal caso, la «enseñanza social de la Iglesia» que, de acuerdo con Ratzinger, está llamada a «desarrollar los modelos de la mejor organización posible de los asuntos humanos en una situación histórica dada» no puede, a priori excluir la opción de la Iglesia del Tercer Mundo por un sistema social que se adapta al principio bíblico que acabamos de anunciar, o imponer a una Iglesia del Tercer Mundo el modelo reformista occidental de la teología de los derechos humanos como si fuese «católico» (universal). Eso sería una imposición ideológica de la Iglesia oriental a otras Iglesias.

Este es el «imperialismo eclesiástico» que quieren combatir los teólogos de la liberación y no, necesariamente, la teoría de los derecho humanos, o la teología pública que lo ha hecho suyo

29. J. Ratzinger, Freedom and liberation: anthropological visión ofthe Instruc-lion «Libertatis conscientia»: Communio 14 (1987) 70.

30. N. Lohfink, Das judische in christentum. Die verlorene dimensión, Frei-burg (1987) 132-134.


o el principio ideológicamente ambivalente de los modelos sociales que enuncia Ratzinger.

El área más crítica de conflicto gira, por consiguiente, en torno a la interpretación ideológica de los fundamentos bíblicos de cada una de las dos teologías. La teología de la liberación no habla de un «principio transcendental» que se saca de la Biblia y luego se «aplica» a las situaciones concretas. Tal modo de hacer teología es propio de una cultura cristiana que utiliza la filosofía como ancilla theologiae. La teología de la liberación no explica la realidad filosóficamente; la analiza sociológicamente. De aquí que no se preocupe de un «principio transcendental» (ya sea bíblico o de otro tipo) que «integre» parejas de conceptos tales como «individuo y sociedad», «libertad económica y política», «el anticolectivismo de la democracia liberal y el antiindividualismo del socialismo marxista». La teología de la liberación está comprometida no en la reconciliación de conceptos opuestos sino en la resolución de las contradicciones sociales que se dan entre las clases.

Permítaseme, por consiguiente, que repita que las bases bíblicas de la teología de la liberación no residen en un principio transcendente derivado de la razón y confirmado por la Biblia sino en la mismísima experiencia fundacional que dio origen a la Biblia. Un «canon dentro del canon» por el que la Biblia se critica internamente a sí misma. Esta experiencia fundacional es la elección de la clase oprimida como compañera, en igualdad, de Dios en la misión común de crear un nuevo orden de amor, misión en la que puede participar todo el que se une a Dios al unirse a la clase oprimida. Cada situación concreta que revela una nueva clase de gente oprimida - las mujeres, las minorías, e t c . - es una continuación de la revelación bíblica.

En este esquema el principio transcendental y universal de «la dignidad de la persona humana» desaparece en un marco más amplio: la elección por parte de Dios de los oprimidos como co-creadores del reino y co-redentores del mundo. No se trata, como en el caso de la teología de los derechos humanos, de un estado ontológico que confiere la gracia mediante la creación y la redención. No, se trata de una elevación del oprimido en cuanto clase al estado de compañero de la alianza comprometido en el proyecto liberador de Dios. En la compañía de Dios han aprendido a usar un lenguaje que los ricos y poderosos no comprenden o no quieren usar: el lenguaje de la liberación, el lenguaje que Dios habla a través de Jesús.

El lenguaje de los derechos humanos es un lenguaje que puede convencer a los ricos y poderosos para que compartan su

La teología de los derechos humanos 215

poder y su riqueza con los pobres y así puedan tener parte en la asociación de la alianza. Y en este sentido, el lenguaje de los derechos humanos tiene valor pedagógico. De hecho, Sobrino parece utilizarlo cuando trata de comunicar su mensaje a las Iglesias de las naciones ricas31.

Cuando la tradición secular, que fue la que descubrió el papel del proletariado en la construcción del nuevo orden, coincide con-la fundación bíblica de la teología de la liberación que acabamos de mencionar, entonces el «socialismo» parece ser «la mejor organización posible de los asuntos humanos en una situación histórica dada», por utilizar las palabras de Ratzinger. Los fracasos de los experimentos socialistas del pasado no deberían ser barreras sino hitos orientadores, con tal de que los poderosos bloques ideológicos que hay a cada lado no intervengan —como hacen Rusia en Vietnam o los Estados Unidos en Nicaragua- y con tal que la iglesia no tome partido por uno u otro de los superpoderes sino que deje que la «experiencia fundacional» de la Biblia se convierta en una realidad social.

Esta teología se diferencia diametralmente de la teología de los derechos humanos del patriarcado occidental pero se considera a sí misma como una teología local que, sin embargo se enfrenta a la teología de los derechos humanos en el terreno ideológico. Este sano enfrentamiento pierde valor cuando la teología de los derechos humanos se exhibe a sí misma como una teología universal y válida para todas las Iglesias. La tendencia occidental a exaltar las instituciones cristianas que siguen la tradición de los derechos humanos32 y a condenar a los misioneros que optan por el esquema liberacionista33 contribuye a esta especie de imperialismo eclesiástico. La mayor parte de las comisiones episcopales asiáticas para la justicia y la paz se mantienen al nivel de la teología de los derechos humanos. ¡Si cambiasen de postura en favor del esquema liberacionista, correrían el peligro de ser disueltas por la Jerarquía, como nos muestra la experiencia de Australia! De este modo, la teología de los derechos humanos se utiliza como un instrumento del imperialismo eclesiástico.

Quisiera acabar dirigiéndome a los teólogos de los derechos humanos con el lenguaje que ellos mismo han creado: respetad el derecho inalienable, otorgado por Dios a la Iglesia local, especial -

31. J. Sobrino, The divine character of human rights: Coeli quarterly 43, (1987) 19-27.

32. Stackhouse, Human rights, 86. 33. Ibid., 87.


mente en el Terce r Mundo, de desarrollar su propio discurso teológico. Toda tendencia a universalizar el magisterio social del patriarcado occidental y de imponerlo a otros es una violación de la autonomía de la Iglesia local. Que se haga justicia, incluso en la lucha por la justicia, a la creatividad de los teólogos del Tercer Mundo que han promovido una «ruptura neta» (neat break) con el dominio cultural de la Iglesia occidental, incluso en la ética social. Se trata de la caesura (fractura radical con el oeste) que Karl Rahner , haciéndose eco de nuestras preocupaciones, promovió sin miedo como conditio sine qua non para el nacimiento de una Iglesia verdaderamente universal34.

34. K. Rahier, Toward a fundamental theological interpretation of Vatican II: Theological studies, 40 (1979) 716-727. Otra versión en Theological investigations, XX, London 19», 77-89.

ÍNDICE GENERAL

Introducción 9

1. Encuentro con A. Pieris 9 2. Hacia una definición de la teología 11 3. Hacia una definición de la liberación 15 4. Hacia una definición del rostro asiático de Cristo .... 18

1. EL ECUMENISMO CONTEMPORÁNEO Y LA BÚSQUEDA ASIÁTICA DE CRISTO (1976) 25

I. La primacía de la «Praxis» 25 II. El modelo clásico: «Ecumenismo intereclesial» 26

III. La nueva praxis: «Ecumenismo transeclesial» 27 IV. La doble praxis y la opción asiática 31 V. La búsqueda asiática de Cristo: un paradigma teológico . 34

VI. La participación cristiana en la búsqueda de Cristo 36

2. HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN ASIA: ORIENTACIONES RELIGIOSO-CULTURALES (1979) 45

I. Hacia una definición de la dimensión religioso-cultural .. 45

1. Heterogeneidad lingüística 46 2. Integración de lo cósmico y de lo metacósmico en la

religiosidad asiática 48 3. La abrumadora presencia de soteriologías no-

cristianas 51

II. Soteriología no-cristiana: algunas perspectivas teológicas 52 1. Riqueza y pobreza 53 2. El Estado y el Sangha 55 3. Conocimiento científico y sabiduría espiritual 60

III. El sentido asiático en la teología 63

1. Crítica de nuestro pasado teológico desde una perspectiva de Tercer Mundo 63

2. El estilo asiático como teología asiática 67

218 índice general

3. MISIÓN DE LA IGLESIA LOCAL EN RELACIÓN CON LAS RELIGIONES NOCRISTIANAS (1981) 73

I. Perspectivas y clarificaciones 73

1. Iglesia local 74 2. En Asia - de Asia 74 3. Ola de inculturización 75 4. Misión a los pobres 75 5. Grandes religiones (monásticas) 75 6. Política 76 7. Autoridad 76 8. ¿Pobreza? 77 9. ¿Religión? 77

II. Temas concretos 79 1. Inculturización, teología indígena, espiritualidad

oriental 80 2. Las religiones asiáticas y la política de la pobreza

en el contexto de la misión de la Iglesia local para con los pobres 85

III. Camino hacia la revolución eclesiológica: el doble bautismo en la religiosidad y la pobreza de Asia 89

1. El Jordán de la religiosidad asiática 89 2. El calvario de la pobreza asiática 92

4. EL PUESTO DE LAS RELIGIONES Y CULTURAS NO-CRISTIANAS EN LA EVOLUCIÓN DE LA TEOLOGÍA DEL TERCER MUNDO (1982) ... 97

I. Teología de las religiones: fronteras actuales de la ortodoxia 98 1. Bases y perspectivas: El Tercer Mundo como

perspectiva teológica 98 2. La tesis liberacionista de la religión: su carácter

occidental y colonialista 100 3. Liberación e inculturización: la historia de una

tensión 106

II. Hacia una teología de la religión del Tercer Mundo 111

1. El fenómeno religioso en el Tercer Mundo: su anatomía 111

2. El impulso revolucionario en las religiones y el papel de las ideologías 117

3. Religión y revolución en una teología del Tercer Mundo 126

Índice general 219

LA ESPIRITUALIDAD DESDE UNA PERSPECTIVA DE LIBERACIÓN (1983) 133

I. Liturgia frente a espiritualidad: foco en la liturgia de la liturgia de la vida 134

II. Espiritualidad frente a compromiso secular: foco en la teología de la cruz 139

III. Compromiso secular frente a liturgia: foco en el hombre Jesús 143

¿SER POBRES COMO JESÚS FUE POBRE? (1984) 149

I. La espiritualidad como lucha por ser pobre 150 II. La espiritualidad como lucha por los pobres 154

LOS LÍMITES DE APLICACIÓN DE LOS MODELOS DE INCULTURIZACIÓN OCCIDENTALES AL ASIA NO SEMÍTICA (1985) 163

I. Modelos greco-romanos que no se aplican a Asia 163 II. El modelo de cristianización del norte de Europa: dema

siado tarde para Asia 167 III. El paradigma monástico: una aproximación al sentido

asiático 170

¿UNA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN LAS IGLESIAS ASIÁTICAS? (1985) 175

I. La teología válida y la Iglesia local: el dilema de los católicos asiáticos 175

II. La cristiandad romana y la precepción estoica de la «liberación» 179

III. El concepto elitista de la «persona liberada» 184 IV. Perspectivas bíblicas: el lugar mesiánico de los pobres ... 189 V. La religiosidad de los pobres y la teología asiática 194

EL LENGUAJE DE LOS DERECHOS HUMANOS Y LA TEOLOGÍA DE LALIBERACIÓN (1988) 199

I. La tradición de los derechos humanos: una breve historia 200 II. Las contribuciones «humanista-secular» y «religioso-cris

tiana a la teoría de los derechos humanos 202 III. El lenguaje de los derechos como paradigma de la liber

tad humana en el cristianismo occidental 204 IV. La tesis liberacionista y el discurso de los derechos huma

nos en la Iglesia occidental 208 V. La teología de los derechos humanos: ¿Un instrumento

del imperialismo eclesiástico en el Tercer Mundo? 211

pieris, aloysius - el rostro asiatico de cristo

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