orbe, a. - san ireneo y el conocimiento natural de dios

San Ireneo

y el conocimiento naturai de Dios

Un tema tan capital hubo de ofrecerse muy pronto al interés de la ciencia. Para algunos criticos el planteamiento, en los tér

minos con que le formulé, denotarla una falta de perspectiva y

sentido histórico. Segùn otros tal problema escapó simplemente a

la conciencia del Santo, por no entrar en el campo de sus preocu

paciones. Ni él ni sus adversarios le habrian nunca formulado.

Tampoco faltan quienes, con todas las reservas impuestas por la

terminologia y la doctrina de s. Ireneo, descubren premisas bas tantes para una respuesta categòrica, en sentido afìrmativo ο ne

gativo. Hay pues soluciones para todos gustos. Volver de nuevo a la carga, ino sera condenarse de antemano a la derrota? Asi lo

crei algùn tiempo. Hoy lo veo de otra manera. El unico que, a mi juicio, ha estudiado con amplitud y

' ex professo ' el tema1,

no disimula preocupaciones polémicas2. Nadie le ha abordado sis temàticamente a la luz de los problemas y soluciones de los adver sarios del Santo. Ninguno se preguntó si el conocimiento naturai de Dios habla ο no interesado a los heterodoxos ; ni si Ireneo era consciente de sus posiciones.

Todos los elementos controvertidos provienen del '

Adversus

haereses '

y denuncian sin excepción, directa ο indirectamente, una

defìnida postura de los gnósticos y marcionitas. ; Como prescindir de ellos, para en tender el planteamiento del Santo? Mucho habla

llovido, sin salir del campo valentiniano, hasta venir a la slntesis

de Tolomeo. La terminologia gnostica habia llegado a un tecni

cismo notable. ; No sera posible descubrirle en el tema particular del conocimiento de Dios; y segùn él, llevar la investigación con

arreglo a dos series paralelas de categorlas, ortodoxas y heréticas?

Tan arbitrario corno afirmarlo es denegar ' a priori

' la posibilidad de tal mètodo.

1 L. Escoula, Saint Irénée et la connaissance naturelle de Dieu, in :

Rev. des Scienc. Relig. (Strasbourg) 20 (1940) 252-270. 2 Contra la postura de J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinità,

l'I, p. 527 539.

1 « Grcgoriatmm » XLVII (1966) Voi. XLVII.

442 ANTONIO ORBE, S. I.

Para comodidad del lector dividiremos el articulo en dos Par tes : Primera, doctrina valentiniana ; Segunda, doctrina de s. Ire neo. Las dos van muy unidas. Imposible entender al Santo, sin

el fondo previo de sus grandes adversarios.

Parte primera

DOCTRINA VALENTINIANA

Sin querer adelantar ningùn juicio sobre el resultado de la

investigación en el campo heterodoxo, bien està apuremos lo que de sus adversarios nos ensena el propio Ireneo. Dejo a un lado a

los marcionitas. Su doctrina sobre el tema ο no aparece con su

ficiencia en las pàginas del Santo, ο viene fàcilmente englobada — por el mismo Ireneo — con la de los gnósticos valentinianos.

Los grandes adversarios, implacablemente perseguidos a lo

largo del ' adversus haereses ', son los discipulos de Valentin. ; Se les ocurrió nunca plantear el problema?

Segun los valentinianos 3 habia dos dioses :

a) el Dios Bueno, el unico verdadero dios, incognoscible, abismo (βυ&ός) inefable, de trascendencia absoluta; el Padre del

Salvador, y dios del Nuevo Testamento; verdadero Theos Agnostos.

b) el dios justo, Demiurgo del cielo y de la tierra visibles, dios ' sui generis ', sefior de los hebreos y dios de los eclesiàsticos, autor del Hexameron (Gen. 1, formador del humano plasma y

legislador del Antiguo Testamento; arconte ο arcàngel, màs que

dios. Al Dios Bueno, puro espiritu, se aplicaba la teologia negativa

del medio platonismo. A El se referia la dispensación del N.T., el evangelio especifico de Jesucristo, en lo que tenia de ' economia de la Salud '. El A.T. habia aludido a El repetidas veces, corno

algo directa e inmediatamente incognoscible por el hombre. Israel no le habia conocido, ni siquiera habia entendido su existencia;

y en consecuencia, nadie trató, entre los hijos de Jacob, de bus carle. Sea por lo que fuere, ninguno en el A.T. era capaz de verle en vida, ni El habia querido manifestarse a nadie 4.

3 Les llamaremos aqui indiferentemente ' valentinianos

' gnósticos

' ο

' heterodoxos

4 Cf. Iren., I, 19, 1 : Necessarium autem duxi addere iis et quanta de

Propatore ipsorum, qui incognitus erat omnibus ante adventum Christi, eli

gentes de Scripturis .suadere contendunt, ut ostendant Dominum nostrum

S. IRENEO Y EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS. - I 443

Muchas sentencias del evangelio ratifìcan lo mismo. Ireneo enu mera algunas muy significativas, resumiéndolas, corno en cifra, en

el himno de jubilación 5.

Porque en estas (palabras de Mt. 11,25...) — segun dicen —

manifestò claramente El (= el Sefior) que nadie jamas conoció an

tes de ,su venida al Padre de la Verdad inventado por ellos. Y — se

gun pretenden asentar — el autor y creador (del universo) fué siem

pre conocido por todos (αεί ύπό πάντων έγνωσμένου). Υ esto lo dijo el

Sefior hablando del Padre Ignorado de todos, al que ellos anuncian6.

Tal axioma se apoyaba mejor ο peor en el evangelio. La exe

gesis sera muy discutible 7 ; no asi, el significado gnòstico. Mien tras el Demiurgo, autor del cosmos y formador del hombre, fué

siempre conocido, el Dios verdadero fué absolutamente ignorado

hasta el Salvador. En esto pensaban corno los marcionitas8.

El Demiurgo, dios cognoscible, fué contemplado (έωρασ&αι) por los profetas (I, 19, 2), sin peligro alguno de la vida. Al paso

que, segun Ex. 33,20 ' nadie vera a Dios (al verdadero Dios) y

vivirà '. La esencia del Creador no hacia misterio. Era un arconte

psiquico, de naturaleza racional. Habia entre el Demiurgo y los

psiquicos (= judios y eclesiàsticos) un parentesco tan intimo corno

alterum annuntiare Patrem praeter Fabricatorem huius universitatis ; quem ...

impie blasphemantes, labis fructum esse dicunt. Prophetam igitur Esaiam dicentem (Is. 1,3) :

' Israel autem me non cognovit et populus me non in

tellexit'; invisibilis Bythi ignorantiam dixisse coaptant. Et in Qsee quod dictum est (Os. 4, 1) :

' Non est in eis Veritas, neque agnitio Dei '

; in hoc idem tendere conantur. Et (Ps. 13,3: cf. Rom. 3,11 s.). 'Non est intelli

gens aut requirens Deum : omnes declinaverunt, simul inutiles facti sunt ' ;

in Bythi ignorantia apponunt. Et per Moy.sen autem dictum (Ex. 33,20) ' Nemo videbit Deum et vivet ', in illum habere suadent relationem. (2) Et

Fabricatorem quidem a prophetis visum dicunt: illud autem quod scriptum est

' Nemo videbit Deum et vivet

' de invisibili magnitudine et incognita

omnibus dietimi volunt. 15 Iren., 1,20,3 : ... Ostensionem autem superiorum et velut finem re

gulae suae (οιονεί κορωνίδα της υποθέσεως αύτών) afferunt haec (Mt. 11, 25 ss. ; Le. 10,21 ss.) :

' Confiteor tibi, Pater Domine terrae et caelorum, quo

niam abscondisti ea a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis.

Ita, Pater meus, quoniam in conspectu tuo placitum factum est. Omnia mihi

tradita sunt a Patre; et nemo cognovit Patrem, nisi Filius, et Filium nisi

Pater et cuicunque Filius revelaverit '. — Agregar IV, 6,1 ss. (largamente). 6 Iren., 1,20,3. 7 Véase la bibliografia citada ùltimamente por J. Ochagavìa, Visibile

Patris Filius. A Study of Irenaeus' Teaching on Revelation and Tradition, Romae 1964, p. 62 ,ss.

8 Cf. Tert., Adv. Marc., V, 16: Deus Marcionis naturaliter ignotus nec usquam nisi in evangelio revelatus, non omnibus scibilis. — Véase A.

Harnack, Marcion, Leipzig 1924, p. 266*.


— en lo visible — entre el padre y sus hijos; fundado en la psyche, intermedia entre el espiritu y la materia.

Los gnósticos no se detuvieron a distinguir entre conocer

(γινώσκειν) y ver (ópàv) ; ni vieron problema en su aplicación a los niveles paralelos del Dios Espiritu y del dios Psyche. Sin discutir nunca el axioma de ' lo semejante por lo semejante

' (δ poto ν

τω όμοίω), admitieron las dos secuelas :

a) al Dios Espiritu solo sera capaz de contemplarle un ele mento espiritual, àngel u hombre, y no uno psiquico;

b) al Demiurgo, dios psiquico, le podrà ver un elemento ra cional, àngel u hombre; y también un espiritu. El racional, porque lo semejante conoce a lo semejante; el espiritu, porque quien con templa y entiende lo mas entiende ο contempla lo menos.

' Empero el hombre animai (ψυχικός) no percibe las cosas del

Espiritu' (1 Cor. 2,14). Υ en otra parte (1 Cor. 2,15): Έ1 espiritual juzga de todas las cosas'. Aquello de 'empero el (hombre) psiquico no percibe las cosas del Espiritu' — dicen (los valentinianos) — se referia al Demiurgo, el cual por ser animai (= racional) no conoce ni a la Madre (= Sofia Achamoth) que es espiritual, ni a la simien te de ella, ni a los eones del Pleroma e.

Los valentinianos no se paraban en barras. Aun el Creador del Génesis, por racional y psiquico, era incapaz de entender la eco

nomia del Espiritu. Semejante ineptitud determina el error funda mental, irremediable hasta la venida del Verbo, de la dispensación hebraica. La regia de fe giraba, entre judios, en torno a la clàusula de Isaias 45,6 (46, 9...) : ' Yo (el Creador) soy dios, y fuera de mi no hay otro Errando el propio dios, ; còrno iban a dar sus fieles con la verdad?

Quieren (los valentinianos) que el Demiurgo tuvo origen de la conversión (de Achamoth) ; y del temor (de ella), toda la restante substancia animai (irracional), tales corno las almas de los brutos y fieras y hombres irracionales. Por eso, siendo corno es él (= el De

miurgo) falto de vigor (άτονώτερον) para conocer nada espiritual, ima ginó ser el unico (verdadero) Dios, y lo vino diciendo mediante los profetasi 'Yo soy Dios (y) fuera de mi no hay otro'10. Ensefian

8 Tren., I, 8, 3. — Cf. IV, 33,15 in fine. 10 Is. 45,6... Pasaje citadisimo entre todas las familias gnósticas, y

asignado indefectiblemente al Demiurgo, para poner de relieve el aplomo de su ignorancia. — Consultar Gregorianum 42 (1%1) 410 ss. Por excepción el II. Apocalipsis de Santiago 56, 26 s. le aplica al Salvador. Véase A. Bóhlig - P. Labib, Koptisch-gnostische Apokalypsen aite Code χ V von Nag Hammadi, Halle-Wittenberg 1963, p. 60 y 78 s. Puede también verse A. Harnack, Marcion, p. 269* ss.


ademàs que de la tristeza (de Achamoth) vinieron los espiritus del

mal (cf. Eph. 6,12). De donde tuvo origen el diablo, a quien deno

minan también Cosmocràtor, y los àngeles y toda la espiritual substan

cia del mal. Agregan que el Demiurgo es hijo (= producto) de la

Madre de ellos (= de los gnósticos); mientras el Cosmocràtor es pro ducto (κτίσμα) del Demiurgo. Y que el Cosmocràtor conoce las cosas

que estàn encima de él, por ser espiritu del mal; al paso que el De

miurgo, por psiquico, las ignora11.

Los valentinianos extreman sus principios. El objeto del cono cimiento psiquico, ha de ser psiquico; y el del conocimiento espi ritual, etspiritual. Segun eso, los psiquicos (judios y eclesiàsticos), en virtud de su naturaleza racional, pueden conocer al Demiurgo, padre suyo y creador del mundo sensible. Los pneumàticos poseen aptitud naturai para — mediante la Gnosis — conocer al Dios Bueno, Padre del Verbo y por su medio de ellos.

Al decir el Demiurgo ' Yo soy dios y fuera de mi no hay

otro '

demuestra : a) la creencia de que, por ser creador del mundo

sensible y padre de los hebreos (o justos del A.T.), es el ùnico

verdadero Dios; b) la ignorancia absoluta del Dios Bueno y de

toda la economia del Espiritu vinculada a El.

En la misma linea, audaz pero muy lògica, atribuyen los va

lentinianos al Diablo (y a los suyos, espiritus del mal ,o espiritus

materiales), un conocimiento superior al del Demiurgo. El espiritu material junta los dos extremos de pneuma y de hyle, y si por ma

terial es inepto para el conocimiento racional caracteristico del De

miurgo, por espiritual posee una capacidad superior a la psyche y puede fisicamente conocer, de algùn modo, la economia del Espiritu.

Los gnósticos son parcos al hablar del objeto de tal conocimiento. '

El Cosmocràtor conoce las cosas que estàn encima de él ( = del

Demiurgo) '.

El Demiurgo y las vias del conocimiento

La concisión habitual de los heterodoxos deja amplio margen al anàlisis. En lugar de ir sistemàticamente analizando las vias

posibles del conocimiento de Dios, senalemos de antemano — sin

salir de los gnósticos — las del conocimiento del Creador.

El Demiurgo se dio a conocer al hombre por varios caminos.

Pj-imeramente a los grandes personajes del A.T. — Patriarcas y Profetas — por conocimiento inmediato, reductible a la vision.

Iren., 1,5,4.

446 ANTONIO OKBE, S. I.

Moisés vió al Creador, sin peligro de la vida ; igualmente Abrahàn

(Noè), Isaac y Jacob ... asi corno los Profetas (Iren., I, 19, 1)12. Entre ellos y el Demiurgo mediaba una relación de estricto

parentesco. Al igual que todos los judios, eran verdaderos hijos suyos, y de su misma substancia1S. Tocàbales reconocer al Demiur

go por padre, de j andò a los gentiles ( = hilicos) su conocimiento

por Creador. Va mucho de reconocer a uno por padre, y a si mismo

corno hijo suyo naturai14; a conocerle por Creador, y a si mismo

corno simple creatura suya. El primer conocimiento responde a la

comunidad de naturaleza (' simile a simili ')ls, y es univoco. El hombre psiquico entendia a su dios, el Demiurgo,, igual que

un hijo a su padre. Bastabale conocerse para entender no sólo la

existencia del Creador, sino su esencia, facultades y ejercicio; de

consiguiente, toda la economia suya sobre Israel, desde los prime

ros dias de la creación sensible hasta la venida del Mesias ( = Cris

to) psiquico, la doctrina y teologia toda del A.T. ; y naturalmente, sus limitaciones.

Ahi se hacian fuertes los marcionitas para descalifìcar al autor del cielo y de la tierra sensibles, corno arconte (o diosecillo) sujeto a pasiones iguales que las del hombre. Si Adàn, venido del De

miurgo en lo psiquico, pudo faitar y caer en pecado, tan sujeto corno él a limitaciones sera el Demiurgo16.

12 Véase arriba nota 4. En confirmación cabe aducir un fragmento de lo,s ofitas, en quienes se inspiraron mucho los discipulos de Valentin (Iren., I, 30, 10 s.) : Ex quibus (hominibus) quendam Abraham elegisse ipsum Ial dabaoth et testamentum posuisse ad eum, si perseveraverit semen eius ser viens ei, dare ei hereditatem terrae. Post per Moysen eduxisse ex Aegypto eos, qui ab Abraham essent, et dedisse eis legem et fecisse eos Iudaeos : ex

quibus elegisse septem Dies (= lumina), quos et sanctam hebdomadam vo

cant, et unusquisque eorum suum praeconem ad semet gloriandum et Deum annuntiandum ; uti et reliqui audientes glorias servirent et ipsi his, qui a

prophetis annuntiarentur Dii. Sic autem prophetas distribuunt : huius quidem laldabaoth Moy.sen fuisse et Iesum Nave et Amos et Abacuc; illius autem

Iao Samuel et Nathan et Ionam et Michaeam; illius autem Sabaoth Heliam et Ioel et Zachariam; illius autem Adonei Esaiam et Ezechiel et leremiam et Daniel; illius autem Eloei Tobiam et Aggaeum; illius autem Horei Mi chaeam (sic!) et Nahum; illius autem Astaphaei Hesdram et Sophoniam. Horum igitur unusquisque glorificans suum patrem et deum ...

13 Iren., I, 5,1 : Unde et Metropatorem et Apatorem et Demiurgum eum et Patrem vocant : dextrorum quidem Patrem dicentes eum, id est psychi corum; sinistrorum vero, id est hylicorum, Demiurgum ; omnium autem

Regem. 14 Cf. Heracleón, segun Orìgenes, In Joh. XX, 24 fragm. 46. Anadir

Iren., IV, 41,1 ss. 16 Cf. É. des Places, Syngeneia, Paris 1964, p. 136 ss. et passim. 16 Cf. Tert., Adv. Marc. II. — Véase Waszink, In Tert. de anima,

p. 10* s.


E1 raciocinio valia también para los gnósticos, y hubieron de

apropiàrselo. E1 conocimiento '

secundum naturarti '

era incompa

tible, entre ellos, con la existencia en el Demiurgo, de ningùn estricto misterio. No habia, ni podia haber en él verdad alguna, que convenientemente manifestada fuera inaccessible a los psiquicos.

* * *

La diferencia entre los grandes personajes — Patriarcas y Pro fetas — y el vulgo del A.T., por lo que al conocimiento especifico del Demiurgo atane, resultaba nula.

Yahveh (— Jaldabaoth...) seria libre para revelar ο esconder sus designios; para darse a conocer inmediatamente a sus hijos.

Quiso manifestarse a unos pocos, y esconderse a los mas. La '

re

velación corno algo positivo, depende de la voluntad. También

entre hombres puede el padre no darse a conocer a los hijos. Los

Patriarcas y Profetas, corno hijos suyos privilegiados, tuvieron la

fortuna de verle directamente.

El vulgo israelita (resp. el eclesiàstico) no le vió ni le vera,

porque su padre, el Demiurgo, no quiere manifestarsele en este

mundo; mas no porque esconda misterio alguno incognoscible. Las

cosas del Creador seràn misterios para el hilico, mas no para el

racional. Asi entendida, la ' revelación

' del Creador a Moisés y a los

grandes del A.T. no se extiende en rigor a la esencia de Yahveh, ni a las perfecciones suyas fisicas ; sino ùnicamente, a los designios

libremente adoptados por él, en orden a una economia positiva,

ajena a su persona.

Todo individuo, psiquicamente formado, conoce sin revelación

la existencia y aun esencia del Creador, su padre. Le basta mi

rarse a si, racional. Y lo mismo que conoce mediante noticia ο no

ciones propias, univocas, la esencia de su padre terreno, es capaz

de entender — en virtud de su esencia racional — la del autor

del mundo sensible.

* * *

Aparte el conocimiento fundado en la comunidad de natura

leza; paralela ο conjuntamente con él, era obvio que los gnósticos

asignaran a los racionales (psiquicos) la via clàsica ' ex effecti

bus ', subiendo del mundo creado al Creador. Era un camino abierto

a todo racional, y conocido aun entre paganos.


Resultan significativas unas lineas de Tolomeo, en carta a Flora :

E1 Apóstol (Juan) ... declara que la creación del mundo Le es

propia (= al Salvador) y que todo ha sido hecho por Su medio y nada se hizo sin E1... y que (es obra) no de un dios corruptor, sino

de uno Justo y aborrecedor del mal. Tal (perversa doctrina) es de

hombres inconsiderados (άπρονοήτων), que no entienden la razón de

la providencia del Demiurgo, y que han echado a perder no sola

mente el ojo del alma sino también el del cuerpo. Por lo dicho ves

claro cómo faltaron éstos a la verdad. Cada uno de los bandos (= dos grupos) fallan a su modo : los unos (= marcionitas) por ignorar al dios de la Justicia, los otros (=r eclesiàsticas, católicos) por igno rar al Padre del Universo, a quien dio a conocer con su sola ve

nida (sensible) el Unico (r= Unigènito) que le vió ".

El valentiniano apunta una idea extendida entre estoicos : la visi bilidad en la providencia de Dios1S. La recogen paganos y ecle siàsticos19 Quien no ve la providencia, no tiene ojos20.

Sin negar una Providencia superior, Tolomeo asigna aqui la

πρόνοια al Demiurgo, y ella es la que se manifiesta a quienes po seen una vista sana de cuerpo y de alma. El argumento

' a crea

tione ' conduce, segun eso, por vista de ojos al conocimiento de un Creador providente; juntando la existencia con la providencia.

Un paso mas. Los gentiles ο hilicos gozan de la vista, igual

que los psiquicos, para contemplar la creación sensible. ; Seràn

también ellos capaces de subir del mundo fisico al Demiurgo, del cosmos a su providencia?

De un lado, los hilicos poseen un alma irracional, corno la de

los brutos. Para entender el trànsito del efecto a la causa requié

rese discurso. Luego, ο se les asigna a los brutos el poder dis

cucivo, ο se les niega también a los hombres hilicos, de consi

guiente a los gentiles, el argumento '

a creatione '

(resp. *

ex pro

videntia'). Ambos extremos son igualmente fuertes.

De otro lado, los gnósticos, hombres de su siglo, no parecen

17 Ep.la ad Fioroni, apud Epiph., Pan. 33, 3, 6-7. 18 Cf. E. Norden, Agnostos Theos 26 ss. 19 Cf. Apuleyo, De mundo 24: Hanc opinionem vates .secuti profiteri

ausi sunt omnia Iovis piena esse, cuius praesentiam non iam cogitatio sola sed oculi et aures et sensibilis substantia comprehendit. — Agregar Teófilo Ant. Ί, 5

' mediante la providencia y las obras de E1 es contemplado y en

tendido (Dios) ' ; Clem. Al., Strom. V, 6,2 ; y las referencias de M. Pel

legrino ed. Minuc. Fel. Octavins 17,3 s. (p. 127 ss.). 90 Cf. Minucio Félix, Octav. 17, 3 : Quo magis mihi videntur qui hunc

mundi totius ornatum non divina ratione perfectum volunt... mentem, sensum, oculos denique ipsos non habere.


haber visto ni formulado jamàs semejante dilema. Al igual que algunos eclesiàstioos 21, podian asignar a los brutos una cierta ra

zón, capaz de discursos '

sui generis necesaria y sufìciente para

reaccionar v. gr. ante la invocación de Dios. En su lugar vere

inos 22, que hasta s. Ireneo recurre a semejante fenòmeno.

Ademàs, los gnósticos atribuyeron a los gentiles verdadero

culto a Dios; de indole material, corno cumple a hombres hilicos,

pero religioso. Todo culto, aun erròneo, se basa sobre la idea de

un dios existente. E1 fragmento de Heracleón, inspirado en el

Kerygma Petri, no deja lugar a duda.

Nos llevaria lejos exponer ahora los dichos de Heracleón, toma

dos del intitulado Kerygma Petri, y detenernos en ellos, examinando

asimismo el libro, hasta qué punto es autèntico ο adùltero ο mixto.

Por lo cual gustosamente pasamos (tales cosas) en silencio, recogien do solo aquello. Dice él, corno doctrina de Pedro, que no conviene

adorar a la manera de los gentiles que reciben (en su culto) las co

sas materiales y veneran lefios y piedras; ni dar culto a lo divino

corno judios, pues también ellos, en la creencia de conocer solos a

Dios, le ignoran, venerando àngeles y a Men (dios lunar) y a la

Luna 23.

Ni el error en el culto hebreo indica que todos le equivocaran

ignorando a Yahveh, su dios; ni la indole material corruptible de

les gentiles parece excluir un verdadero conocimiento — casi sen

sible, visible — de la providencia del Creador.

Los valentinianos no aparecen totalmente destituidos de sentido comun. La mayoria de los hombres, segun ellos, eran hilicos, sobre

todo entre los gentiles. A Cain mismo, tipo del hilico, le introduce

el Génesis hablando con el Demiurgo y dandole culto. Dotado de

un alma '

vulgarmente '

discursiva, capaz de una vida mucho mas

levantada que la de los simples brutos, su irracionalidad no debe

medirse por la que manifiestan estos ultimos, sino por el predo minio de las pasiones irracionales, congénitas a su psyche. Dando

margen juntamente — a pesar de su consubstancialidad con el alma

de los brutos — a la diferencia ' extrinseca ', de ellos24.

21 S. Justino, Dial cum Tryph. 4; Taci ano, Ad graecos 15. — Véase

Plutarco, Bruta animatia ratione uti 985 d-992 e. Cf. K. Ziegler, art. Più

tarchos, en: Pauly-Wissowa 1949 III 2c); M. Pohlenz, Die Stoa, II, 21 s. 114.

22 Cf. p. 466 s. ; M. Spanneut, Le Sto'icisme des Pères de fÉglise 278. 23 Apud Origen., In Ioh XIII, 17: Preuschen 241, 14 ss.; P.G. 14,

424 C s. 24 Segón explicaremos en otro lugar.


E1 plasma humano es apto para la actuación humana de una

substancia hilica, irracional. Mientras el organismo de los brutos resulta inepto a tal fin. La diferencia entre los hombre hilicos y los simples brutos no reside en la esencia y virtudes de la natura leza hilica, en la que son consubstanciales ; sino en el cuerpo, ex

terno a ella, donde residen unos y otros.

En definitiva, ningùn inconveniente hay en asignar la via ' ex creatis ad Creatorem dentro de los gnósticos, a la categoria in fima de hombres. Los gentiles fueron capaces de subir del mundo sensible al Demiurgo.

Los valentinianos desestimaban a los gentiles en general. La filosofia pagana tenia su valor. Aplicada al conocimiento del Crea

dor, ο de la providencia inmediata, empleaba argumentos muy su

periores a la torpeza de los brutos. No por eso dejaba de ser hilica, de hombres en su mayoria irracionales. Lo irracional no residia en los argumentos, fundados en razón; sino en las impurezas mo

rales con que iban tarados. Las pasiones materiales impedian a

Cain el culto verdadero del Creador. Igual ocurria con los argu mentos paganos, aceptables en si, pero contaminados — por razón del substrato humano — e ineptos para encumbrarse a las alturas

del puro racional, mediante el conocimiento perfecto y univoco del

Creador del mundo. Los filósofos paganos, en su mayoria25, se

contentaron con la via '

ex effectibus ', y creyeron imposible cono

cer directa e inmediatamente, en esencia, al autor del cosmos sen

sible. Lo cual equivalia, gnósticamente, a confesar su inferioridad substancial respecto al propio Demiurgo.

Se adivinan las consecuencias. Todos los argumentos vulgares

del helenismo, en torno a la incognoscibilidad (esencial) del Dios

Ignoto (fuera ο no autor del cosmos sensible), pasaban sin mas al acervo de los hilicos u hombres irracionales. Estos poseian su teo dicea. Reconocian sin dificultad la existencia del Demiurgo

' ex effectibus '. Bastàbales contemplar el mundo sensible para descubrir en él las perfecciones dinàmicas del Creador. Los àngeles (poten cias) intermediarios entre él y la materia, traducibles por efectos

sensibles, tales corno la sabiduria, el poder, la providencia... hallà

25 Probablemente los gnósticos fueron mas benévolos para Platon, Herà

clito, Estoicos ... que adivinaron el argumento ' ex cognatione, ex domesti

citate... especifico de lo,s psiquicos para con el Demiurgo, y de los espi rituales para con el Dios Supremo.


banse al alcance de los hilicos. De los efectos subian a las poten

cias, y de, las potencias al Demiurgo. Cotejando la via del conocimiento del Creador, peculiar a los

psiquicos con la caraeteristica de los hilicos (resp. gentiles) : lo ùnico exclusivo de los psiquicos reside en la noticia filial. Aunque no todos los hebreos le entendieran asi, tenian capacidad fisica de

llegar ahi, con una noticia esencial, inmediata, intuitiva, por cogna ción. Tal fué el conocimiento especifìco de los profetas del A.T.,

y sin duda también el de los Patriarcas a quienes se les reveló facialmente el Demiurgo.

Los gnósticos no innovaban del todo. Habiales precedido Filón

mediante la antitesis del conocimiento del Creador, en Moisés y en Besalel.

Hay una inteligencia... que conoce la causa no a partir de lo

creado, corno (se conoce) lo permanente a partir de una sombra, sino

que pasando por encima de lo creado recibe un fantasma (ϊμφασιν) 26

claro del increado, y comprende, a partir (directamente) de él (=

del increado, ο también de la causa), a él y a su sombra, esto es,

al logos y a este mundo. Tal es Moisés, al decir {Ex. 33, 13) : ' Ma

nifiéstate a mi, y véate yo claramente No quieras revelàrteme por

medio del cielo ο de la tierra, ο del aire ο en general de cosa alguna

de las creadas. Ni contemple yo en otro algun (medio) tu idea, sino

en ti, oh Dios. Porque las apariciones inherentes a las cosas creadas

se deshacen, mientras las que tienen lugar en el increado permanecen estables y firmes y duraderas. Por eso llamó Dios a Moisés y habló

con él. También llamó a Besalel, mas no igualmente. El uno (Moi

sés) recibe la idea de Dios, a partir de la misma causa; el otro

(Besalel) concibe al artifice de este mundo, corno a partir de la som

bra, por raciocinio (έξ έπιλογισμοϋ). ...Porque Moisés Ueva a ejecu

ción los seres arquétipos, y Besalel sus imitaciones 27.

Entre los psiquicos y los hilicos valentinianos hay la misma dife

rencia que entre Moisés, capaz de mirar directamente al Creador,

causa del mundo; y Besalel, incapaz de otro conocimiento que el

umbràtil, a partir de las cosas creadas, por via de discurso.

26 Cf. A. Bonhòffer, Epictet und die Stoa, Stuttgart 1890 pp. 159 y

164; R. Hirzel, Untersuchungen zu Ciceros Philosophischen Schriften, III,

Hildesheim 1883 (=1964) p. 211 nota. 27 Leg. alleg. Ili § 100-102. Cf. Plant. § 26 s. — Véase S. Sandmel,

Abrahatn's Knozvìedge of the Existencc of God, en : H.Th.R. 44 (1951)

p. 138.


Filón asienta las bases. Los gnósticos extreman las premisas,

vinculando la primera especie de conocimiento — por vision direc ta — a los psiquicos, en elianto tales ; y la segunda

— por de

ducción — a los hilicos, dominados por los sentidos.

El Padre (Dios Bueno) y las mas del conocimiento

La existencia, entre gnósticos, del Dios Bueno, autor del Pie roma y trascendente al universo material gobernado por el De

miurgo, determina un planteamiento anàlogo y paralelo al anterior. Hemos declarado las vlas del conocimiento del Demiurgo. iQué caminos hay para conocer al Dios Supremo?

A primera vista, bastarla saber la identidad entre el Dios Bueno y el Theos Agnostos para negar toda posible via. No es asi.

Su obra atestigua la voluntad que tiene de manifestarse al hombre.

Incognoscible en si, condesciende adoptando una dispensación po sitiva, para revelarse fuera de Si y extender a otros Su propio

conocimiento. El Dios Bueno, a quien por simplificar denominaremos el Pa

dre (del Unigènito, del Verbo), dio a luz su mundo, el Pleroma, de indole espiritual. Y mas tarde, por un proceso que no es del

caso determinar, al Demiurgo y su cosmos planetario y material.

Todo lo dicho antes sobre el Demiurgo va inserto, segun eso, en

un esquema mas amplio, de que forma parte. Asi corno el Creador

posee su cosmos, asi el Padre tiene el suyo. Y si el Demiurgo go

bierna sobre un mundo integrado por elementos psiquicos e hili

cos; el Padre domina un universo todavia mas grande, integrado

por elementos asimismo espirituales. Mas aun, paralelamente al

Creador en su relación con los psiquicos, nacidos de su esencia, existe una relación similar de parentesco entre el Padre y los espi rituales, nacidos de su misma substancia.

Las vias del conocimiento del Padre, en teoria, habràn de

considerar los tres géneros ο especies humanos : espiritual, psiquico e hilico.

' A priori ' cabe pensar que el conocimiento directo e inme

diato del Padre se ha de reservar a solos espirituales. El Dios

Espiritu es absolutamente incognoscible, en plenitud, para quien

no le sea consubstancial, esto es, para quien no sea pneumàtico.

Siempre con arreglo al axioma simile a simili.

Los psiquicos, capaces de intuir y conocer perfectamente al


Demiurgo (psiquico), seràn para el conocimiento del Padre, lo

que los hilicos para el conocimiento del Demiurgo. Los gentiles, en su condición de hilicos, se hallaban condenados a no ver al

Creador, ni entender su esencia. Debian contentarse con las vias

indirectas, subiendo del efecto a la causa, y de las huellas impresas en el mundo sensible por las potencias del Demiurgo al conoci miento de las mismas virtudes. Nunca, sin embargo, a la intuición de la esencia, origen de ellas.

Ahora bien, si los hilicos (resp. paganos) eran capaces de ascender por raciocinio al conocimiento de las perfecciones dinà micas del Demiurgo, sensibles en el mundo material, de presu mir era que — paralelamente — los psiquicos pudieran subir por camino similar al conocimiento de las perfecciones dinàmicas del

Padre, ostensibles en el mundo psiquico y material. De està ma

nera, podrian llegar los psiquicos (àngeles y hombres) a entender la existencia del Padre, su providencia, sabiduria, poder..., con

arreglo a las manifestaciones dispersas por El aun en el mundo

infrapleromàtico. Agréguese que, segùn los valentinianos, el. Padre habia in

directamente actuado entre los eones del Pleroma, y en la consti

tución misma del universo infradivino. La existencia y obra del

Demiurgo, en toda su integridad, debiase a la Sabiduria del Verbo

(del Padre). El Creador, dentro de la verdadera y ùltima perspec tiva, obedecia a una Providencia mucho mas alta. La diminuta pro videncia con que gobernaba al cosmos sensible era un reflejo de la que seguia el Verbo (resp. el Padre) en el proceso y dominio de todo el Universo, asi espiritual corno hilico.

Ambas providencias, del Demiurgo y del Padre, se dejaban sentir necesariamente -— al menos, desde el punto de vista objeti

vo — en el mundo sensible : no sólo por la dependencia real del

Demiurgo, en todas sus acciones, de la Sabiduria y Providencia del Padre, sino por el influjo, superior al demiùrgico, indispensable al gobierno de la Iglesia espiritual, inherente al mundo sensible.

Los hombres espirituales nacen, se desarrollan y llegan a la Gno

sis, dentro del cosmos material, con arreglo a leyes propias. Re

quieren una providencia superior a la del Demiurgo, aunque com

patible con la suya. ; Es posible que semejante influjo del Padre

(resp. del Verbo ο de la Sabiduria) se esconda sin dar senales

de si?

Segùn los valentinianos hasta en las Escrituras del Antiguo

Testamento, procedentes, en su inspiración, del Demiurgo, hay mu


chos elementos de superior inspiración28. Moisés, el gran me

diador entre el Demiurgo y los israelitas, diseminó en el Génesis elementos de inspiración pneumàtica, de contenido arcano, inac cesible a los hebreos, y en general, a los psiquicos. Muchas de sus clàusulas escondian doble sentido, espiritual y psiquico, y aun material29.

Quien dice de Moisés ο del Génesis, dice asimismo de los Profetas y hagiógrafos, a lo largo del A.T. Al escribir (Gen. 1, 2a) : ' la Tierra empero era invisible y sin constitución ', aludia el autor simultàneamente a la materia informe de que el Demiurgo sacó el

mundo sensible, y a la substancia incognoscible e inefable (superior a toda forma) del Dios Sumo, a lo misterioso (άπόκρυφον) del Pa dre. Lo mismo, al escribir Isaias (1,3): 'Empero Israel no me

conoció y el pueblo no me entendió ', signifìcaba el profeta la igno rancia (resp. trascendencia) del Abismo invisible, del Padre30. A

partir, pues, de la trascendencia del Dios Sumo, bajando por las

dos series cuaternarias de eones inmediatos a El, hasta los mis terios futuros particulares de la Iglesia espiritual, inherente al

cosmos : aun lo espiritual parece haber sido inspirado, a lo largo del A.T., a los hagiógrafos.

Se comprende que no todas las clàusulas inspiradas por un

elemento màs alto que el Demiurgo hayan sido entendidas en su

màximo valor. Y que la mayoria de las sentencias equivocas, de

doble ο triple simultàneo sentido, hayan escapado a la conciencia

de los hagiógrafos, instrumentos del Creador, y por ende psiqui

cos. Pero es creible que tan repetidas intervenciones del Padre

(resp. del Verbo ο de la Sabiduria), en las Escrituras del A.T. y en el gobierno del mundo, hayan escapado en su absoluta totali

dad a los psiquicos, sin dàrseles a conocer?

Venimos al paralelo de arriba. Los hilicos eran capaces de en tender no solo la existencia, sino buena parte de las propiedades

28 Cf. Iren., 1,7,3. Temas similares, en G. Strecker, Das Judenchri stentum in d. Ps. Klementinen, Berlin, 1958, ρ. 175 ss.

29 Cf. Iren., 1,18,1 : Moyses enim, inquiunt (valentiniani), incipiens id

quod est secundum conditionem opus, statini in principio Matrem omnium

ostendit, dicens : ' In principio fecit Deus caelum et terram '. Quatuor haec

nominans, Deum et principium, caelum et terram, quaternationem ipsorum, quemadmodum ipsi dicunt, figuravi! Et invisibile autem et absconditum eius manifestantem dicere: 'Terra autem erat invisibilis et incomposita'. Se cundam autem quaternationem, progeniem primae quaternationis, sic eum dixisse volunt, abyssum nominantem et tenebras, in quibus sunt et aquae et qui ferebatur super aquas spiritus ... ' Véase Gregorianum 44 (1963) 691 730 sobre la exegesis gnostica de Gen. 1,2b.

30 Cf. Iren., 1,19,1. — Véase arriba nota 4.


y atributos dinàmicos del Creador, por sus huellas en la creación sensible. Aun cuando no alcanzasen el nivel especifìco de los hijos del Demiurgo, podian muy bien — al igual que los fìlósofos gen tiles — entender muchos elementos del Autor del cosmos.

Arguyendo ' a pari sabiendo que el Padre tiene una Provi

dencia superior, no sólo en su propia región (resp. en el Piero

ma), sino aun dentro del cielo y de la tierra sensibles (o región del Demiurgo) ; y que la ejerce, parte mediante el Demiurgo, parte mediante la Sabiduria del Logos en Su gobierno de la Iglesia

espiritual : ι qué inconveniente hay, ni pudo haber, en que los psi quicos entiendan las huellas de tal Providencia; y en consecuen

cia, que subiendo a través de ella, conozcan sin revelación alguna

positiva la existencia del Dios Bueno, y buena parte de sus atri butos dinàmicos por los que se deja sentir en el mundo?

Todo induce a pensar — siempre ' a priori

' — que al menos los psiquicos hubieron de ser capaces, por via racional, de llegar al conocimiento del Padre.

* * *

Y sin embargo no era asi. Segón los gnósticos no hay lugar al argumento

' a pari ' ; no cabe arguir del paralelo con los hili

cos. El Demiurgo ciertamente era asequible, en su existencia y atributos dinàmicos, por deducción ' ex effectibus ', a los hilicos ; corno lo manifiestan los propios fìlósofos paganos. Pero el Padre no fué asequible, en ninguno de sus atributos ο perfecciones di

nàmicas, por argumento ' ex effectibus ', a los psiquicos. Si la pro

videncia del Creador se manifestaba sensiblemente a los hilicos, la Providencia del Padre no se da a conocer sin revelación posi tiva a los psiquicos.

Màs aun, el propio Demiurgo es absolutamente incapaz de en

tender, por sus solas fuerzas, la simple existencia del universo

espiritual. Y eso, a pesar de haber venido al ser en virtud de la

Providencia y Sabiduria del Verbo, y no obstante haber fabricado

el mundo sensible, merced a la continua moción e influjo de Sofia.

Ni en su primera existencia ni en su actividad especifica, es el De

miurgo independiente del Padre. Su mundo — el cosmos sensi

ble — va inserto en un universo gobernado por otro. Sin embargo,

ignora por completo otra economia que la del reino psiquico e

hilico. Cree haber existido desde siempre, y por si solo. Imagina haber ideado las especies y formas del cosmos, sin ajeno influjo.

456 ANTONIO ORBE, S I.

Y jamàs sospecha el papel secundario, meramente instrumentai, a

que obedece, dentro de la universal dispensación, en favor de una

Iglesia (espiritual), extrana a su persona. Semejante ignorancia, subrayada por los gnósticos, resulta ex

trana. Como dios y padre de los psiquicos debiera poseer un vigor intelectual bastantisimo a comprender al menos las propias limi

taciones. Entre ellas, su insuficiencia para existir, fundada en la movilidad continua de sus actos ; su incapacidad para entender

aquello mismo a que era movido; la indole demasiado humana de sus pasiones y reacciones.

No vale prevenir, asignando tales limitaciones a la estulticia del Creador. Los propios psiquicos, àngeles u hombres, serian ca

paces de sospechar las naturales limitaciones de la psyche, y en con

secuencia, la necesidad de recurrir a un principio e influjo su

perior para explicar fenómenos inexplicables. Los gnósticos se mantienen aqui fìrmes. El Demiurgo ignorò

hasta la revelación ' positiva

' del Salvador, la existencia misma de una economia espiritual mas alta. Se amparaban en la diver

sidad naturai. Un elemento psiquico no puede entender nada pneu màtico. Pero, a fin de evitar la paridad con los hilicos, capaces de entender la existencia y propiedades dinàmicas de lo racional, hu bieron de recurrir a algun otro principio; siempre, para demos

trar que ningun elemento psiquico es capaz por si solo de subir

al conocimiento de la existencia misma de lo pneumàtico. <■ A cuàl?

Apunto una solución muy plausible; bien entendido que los

gnósticos afirman el hecho sin explicación. Entre lo hilico y lo

psiquico hay en el hombre interacciones conscientes. No asi entre

lo pneumàtico y los demàs elementos (psiquico e hilico). ι Quién es consciente de tener el espiritu de Dios? Ni en sus acciones re

sulta éste controlable. Hay entre lo espiritual y lo psiquico una barrerà — aun psicològica — mucho mayor que entre lo psiquico y lo hilico. Yo puedo entender la existencia y actividades de algo psiquico, operando sobre la materia. ; Como entender la existen

cia y dinamismo de algo espiritual, en su influjo sobre la psyche ο sobre la materia, si no hiere a la conciencia? Por muy real que le imaginemos, siempre cabrà confundirle con lo psiquico.

En efecto, el Demiurgo — segùn los gnósticos — recibe el

influjo de la Sabiduria superior; pero le imagina espontàneo en

si, corno fenòmeno cuyo origen (equivoco) no se le imponesx. Los

31 Cf. Iren., 1,7A'· Demiurgum autem, quippe ignorantem quae es sent super eum, (com)moveri quidem in iis quae dicuntur, contemsisse vero


gnósticos lejos de acusar al Demiurgo de ignorancia culpable, le

presentan dócil y pronto a salir de sus tinieblas, no bien el Salva dor le revela la existencia de una economia mas alta.

Habiendo pues el Padre, de un lado, influido realmente so bre el Creador y el mundo sensible; y estando el Demiurgo (resp. sus àngeles y hombres), de otro, dispuesto a recibir dòcilmente la revelación '

positiva ' de la economia pneumàtica : la secuela es

bien clara. No hay via naturai que lieve a los hombres hilicos y psiquicos al conocimiento del Padre. Ni siquiera el Creador del mundo es capaz de llegar por sus caminos fisicos al conocimiento

a) no sólo de la esencia, b) pero ni aun de la existencia, provi dencia y demàs manifestaciones Suyas dinàmicas sobre el cosmos

infraespiritual. La unica via para el conocimiento del Dios Bueno, entre los

psiquicos e hilicos, es la revelación positiva del Verbo (= Salva

dor). Hasta su venida al mundo, para anunciar a todos (hilicos,

psiquicos, y sobre todo pneumàticos) el Evangelio del Padre, nadie — ni siquiera el Creador — entendió la providencia y existencia

del mismo. Y nadie habia sospechado ' a fortiori ' los misterios

espirituales que la Sabiduria del Verbo habia ido comunicando a

los profetas y hagiógrafos del A.T. Las clàusulas que los conte

nian, objetivamente, habian quedado amparadas en el equivoco hasta

la revelación del Testamento Nuevo.

Supuesta la revelación positiva, tanto los hilicos corno sobre

todo los psiquicos eran capaces de entender la Providencia y la existencia del Padre, y en general de toda Su economia. Pero se

guian incapaces de comprender Su esencia, por conocimiento pro

pio y directo.

La revelación

y el conocimiento prò pio

Entre el Demiurgo y sus hijos media una relación de paren tesco que repercute en el conocimiento connaturai (κατά συγγένειαν), caracteristico de los profetas y magnos personajes del A.T. A se

mejante conocimiento le llamàbamos especifico 32.

Ocurre preguntar. ; Era conocimiento espontàneo, ο requeria

una positiva revelación para actuarse? Hay aqui su aspecto pa

ea, aliam atque aliam caussam putantem, quam spiritus qui prophetat... sive hominem, sive perplexionem peiorum ; et sic ignorantem conservasse

(διατετελεκέναι) usque ad adventum Salvatoris. 32 Cf. supra p. 447.

2 « Gregorianutn » XLVII (1966) Voi. XLVII.


radójico. De un lado, siendo éste el conocimiento especifìco de los hombres dotados de psyche, debiera ser espontàneo entre los psi quicos y extenderse a todos ellos. De otro, ùnicamente los patriar

cas y profetas, personajes de excepción corno Moisés, eran admi tidos — y solo a intervalos — al conocimiento directo del Crea

dor, por una rigorosa '

revelación positiva

Tal paradoja apenas ofrece difìcultad. Basta distinguir entre la aptitud (ικανότης) y la dignidad (άξιότης) de los psiquicos. La distinción aplicada por Heracleón a los pneumàticos tiene para los

psiquicos 33 valor exactamente paralelo.

La aptitud (ικανότης) indica simplemente la habilidad ο ca

pacidad fisica, y se funda en la naturaleza del individuo. El psi quico es fisicamente bàbil para conocer la esencia animica, donde

quiera se halla, y en consecuencia, tiene aptitud naturai para en tender al Demiurgo.

Pero la aptitud no basta en orden al conocimiento actual, mientras no se junte la dignidad (άξιότης), y se resuelva en acto. Los hebreos, corno psiquicos, poseian verdadera aptitud fisica para conocer directa e intuitivamente al Creador; mas no todos le co

nocieron asi en vida. Unicamente algunos privilegiados merecie ron ser hechos dignos (άξιοι)34 de contemplarle. Asi los profetas y magnos personajes del A.T. que por especial favor del Demiurgo

fueron hechos dignos ss. Se es profeta por la gracia de Dios. Se

contempla al Demiurgo, no por sola aptitud fisica, sino por un favor especial del mismo, que se digna manifestar a unos psiqui cos, y no a otros.

El Creador no puede otorgar la dignatio, llamàndoles a su co

nocimiento inmediato, a simples hilicos; porque los materiales no

poseen la base indispensable para tal ejercicio. Habrà de confe rirsela siempre a hombres psiquicos. Pero han de juntarse ambos

elementos, la aptitud (ικανότης) y la dignación, para llegar al acto. Esto que ocurre entre los hebreos para el conocimiento suyo

caracteristico (κατ' οικειότητα), reservado aqui a los grandes per

33 Cf. Origenes, In Joh. VI, 39 : Preuschen 147, 15 ss. fragm. 8 Heracl. 34 Cf. ps. Barn. 9,9:

' Sabelo aquel que deposita en nosotros el don

nativo (τήν ϊμφυτον δωρεάν) de la doctrina. Nadie aprendió de mi oràculo mas genuino; pero sé, que vasotros sois dignos (άξιοι)'. — Igual tecni cismo encierra el άξιος en Filón, Cherub. 42; Poimandres (= C.H. I) 26; ps. Clem. I, 11 (= Recogn. 1,9); XVIII, 6.7.9; Recogn. ìli, 1; Hippol., Refut. IX, 15, 2; Porfirio, Vita Plotini 4. — Véase Nobden, Agnostos Theos, Leipzig 1929, p. 290 ss.

35 Lograron la dignatio. Cf. Festugière, L'Astrologie et les Sciences

Occultes, Paris 1950 p. 352.

S. IRENEO Υ EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS. - I 459

sonajes del A.T., ocurre paratamente entre los gnósticos para la

ciencia suya especifìca del Dios Bueno. No basta que sean fisi camente espirituales. Requiérese ademàs la dignatio, esto es, que sean hechos dignos de actuar aquella aptitud fisica. Lo cual tiene

lugar mediante la iluminación (resp. revelación positiva), por una

grada singular. En ambos casos, lo mismo entre psiquicos que entre espiri

tuales, el conocimiento connaturai — del Demiurgo por el psi quico, del Padre por el pneumàtico

— ha de ser externamente

provocado mediante un elemento gratuito.

Se es gnòstico por la grada de Dios, corno se es profeta merced a ella. Con una diferencia : que mientras la gracia profé tica, encaminada a actuar la aptitud fisica del individuo psiqui co, procede del Creador; la gracia gnostica, encaminada a excitar la capacidad fisica del pneumàtico, ha de venir del Padre (resp. del Salvador). En todo caso — y es lo que convenia dejar bien

asentado — nunca, ni entre psiquicos ni entre espirituales, es po

sible llegar aqui al conocimiento ' secundum cognationem ', sin una

intervención positiva, gratuita, del Creador ο del Padre. En otras palabras, la via caracteristica de los hebreos para

conocer la esencia del Demiurgo, y la de los perfectos cristianos

para intuir la esencia del Dios Bueno, no son vias espontàneas, de

conocimiento divino, a disposición de los psiquicos ο de los pneu màticos, en cuanto tales. Requieren un complemento gratuito.

De ahi se siguen interesantes consecuencias. No pudiendo llegarse al Padre por conocimiento indirecto ni entenderse por via

racional Su providencia y existencia, solamente serà accesible por

camino de revelación. Los propios espirituales tendràn necesidad

de ella para a) conocer la existencia y atributos dinàmicos del Pa

dre, b) a fortiori Su esencia y misterios intimos.

La venida del Salvador fué indispensable para tener noticia

del universo estrictamente divino. Y no obstante la indole pneu

màtica de los ' ungidos

' (reyes, sacerdotes, profetas) del A.T.,

ninguno de ellos sospechó siquiera la existencia de su Padre Dios,

por encima del Creador.

La revelación del Evangelio trajo al mundo una doctrina no

visima, especifìca, en torno al Padre y su economia. Por él pu

dieron todos enterarse, hasta los hilicos, de la existencia del Dios

Espiri tu y de su universo. Pero ni los hilicos ni los psiquicos

poseian aptitud (ικανότης) para entender la esencia y perfeccio nes absolutas del Padre. Màs aun, los propios espirituales digni


ficados solo mediante la ' iluminación venida del Salvador, logra ban la Gnosis, y entendian la esencia del Dios Espiritu, con el conocimiento espectfico de los hijos naturales del Padre.

Apuremos esto ùltimo. Requerian los valentinianos para la Gnosis estricta del Dios Bueno dos cosas : a) la gracia de la Ilu

minación, que redujera al acto la capacidad fisica, moviéndole desde fuera al individuo (y no con moción espontànea) ; b) la media ción del Hijo (= Salvador) entre el Padre y el hombre.

Dios mismo no confiere directamente la gracia de la Ilumina ción. Debido a Su trascendencia, encomienda tal ministerio al

Salvador, su Hijo. El Creador aparecia sin mas y sin peligro al

guno de la vida, a Moisés ο a los Patriarcas, induciéndoles dere chamente a su conocimiento. El Padre jamàs pudo revelarse a nadie — hombre ni àngel — sino mediante el Hijo, Forma suya personal. El individuo galardonado con la Gnosis se abre pues primero a la Forma cognoscible del Padre, que es el Hijo; y solo

por su medio conoce al Padre. Nunca directamente al Padre.

Semejante diferencia obedece a la que media entre las na turalezas psiquica y pneumàtica del Demiurgo y del Padre. El Crea dor es psiquico, y posee desde su origen (limitado) una forma y naturaleza bien definida. Ningun misterio hay para su conocimien

to, por via de intuición directa. Mientras el Padre, que es Espiritu

sin principio ni forma ni delimitación alguna, no puede ser ' con cebido '. Todo concepto supone limite, forma definida. Y el Dios infinito no tiene limites algunos.

El unico modo de aprehender al Padre està en el Hijo, en

gendrado libremente por El corno Forma de Si. Quien concibe al Hijo entiende por su medio lo inconcebible del Padre, de ma nera concebible ; lo infinito de Dios, de manera finita.

A raiz de la ' Gnosis ' provocada por el Hijo (= el Salvador),

el hombre iluminado entiende a Dios — mediante el Hijo — por via fisica (' secundum domesticitatem '), al nivel pneumàtico ο di

vino; no por discurso, sino por intuición. Dentro de lo intuitivo

por vision espiritual, no por vision psiquica, en consonancia con la ' similitud naturai '

que media objetivamente entre Dios y el

gnòstico. El gnòstico, a partir de la Iluminación, comienza a entender

por intuición los misterios de la economia de la Salud, que es dis

pensación de Espiritu. Y entre otros, entiende también los miste rios relativos al Demiurgo y los suyos, no corno le entienden sus

hijos psiquicos, sino con un conocimiento superior, espiritual. Hay


aqui su paradoja. Los gnósticos conocen al Demiurgo ' espiritual

mente ' : lo psiquico, por caminos de espiritu. Entienden al De

miurgo y su economia psiquica, un poco ' sub specie aeternitatis

con una luz superior a la del mismo Creador. Le conocen mejor

que se entiende él. Tal pensamiento, blasfemo para s. Ireneo y aun para Plotino3e, se halla de acuerdo con las premisas valenti

nianas, y responde — en linea paralela — al conocimiento que podrian tener los profetas del Creador,

' ex creatis Los profetas entienden al Demiurgo, corno padre, mucho mejor que le pueden entender corno Artifice del mundo sensible. Y sin embargo le co nocen por ambas vias, excediendo corno hijos la ciencia racional.

E1 cosmos sensible, habitación temporal de individuos hilicos,

psiquicos y espirituales, posee al menos una triple cognoscibilidad :

a) una inmediata, asequible a los hilicos (resp. a la filosofia gentil) ;

b) otra superior, asequible a los profetas ο psiquicos llamados a la ciencia directa del Demiurgo; c) otra espiritual, mas encum brada aun, accesible ùnicamente al ' Gnòstico ' iluminado por el

Salvador. Para los gnósticos solo posee valor definitivo la dimensión

espiritual del universo. Tanto mas apreciaràn las cosas, cuanto

mas se alleguen al Espiritu. Los caminos del conocimiento seràn

tanto mas estimables cuanto mejor se simplifiquen en la unidad de la Gnosis, a la luz del Espiritu.

Las vias racionales, corno racionales, no tienen aplicación (ni valor) en el reino del pneuma. El camino de la " revelación '

po seerà dos sentidos : segun se aplique a la revelación psiquica, ca

racteristica del A.T., ο a la pneumàtica, tipica del Nuevo. La revelación espiritual se manifiesta asimismo por dos vias :

la de los Evangelios y tradiciones literarias gnósticas, y la de la iluminación individuai. Ambas se armonizan y se requieren. El camino de la revelación escrita no basta para llevar al conocimien

to perfecto de Dios. Requiérese ademàs el bautismo de Perfección ο Iluminación personal, evocada en el individuo por el Salvador

con la comunicación de Su Espiritu. Solo entonces comprende el

interesado al Padre, mediante el Hijo, y penetra en los Evangelios

y en la Tradición secreta de los espirituales. A està luz, el camino ' ex creatis ad Creatorem ' resulta pobre

para los espirituales, y aun para los psiquicos : capaces corno son

de un conocimiento superior (la ' Gnosis ', ο la ciencia '

profeti

36 Enn. II, 9,15,8 ss.


ca ') que penetra hasta la esencia (del Padre ο del Demiurgo). Da a conocer las perfecciones del Creador reflejables en el mundo vi

sitile, material; la providencia suya inmediata, y de consiguiente, su existencia. Mas no prueba las perfecciones (dinàmicas), la Pro videncia ni la existencia del Supremo Dios, inaccesibles a la ra zón humana.

Epicuro niega la providencia — escribe Plotino — ... Pero està doctrina (de los gnósticos), con mayor audacia aiin, censura al sefior de la providencia (= al Demiurgo), y a la providencia misma, y ultraja a las leyes todas de acà 37.

El escàndalo de Plotino tiene su fundamento, Los gnósticos, por un lado, hablan con cierta veneración de la providencia del

Creador, accesible a todo individuo de cuerpo y alma sanos. Lo vimos en el valentiniano Tolomeo3S. Y por otro, se ven lògica mente obligados a desestimarla, corno providencia reducida (a lo

sensible), no extensiva a los elementos espirituales — dentro y fuera del cosmos —, sujeta a la unica verdadera Providencia ( =

Sabiduria) del Verbo, incapaz de resolver el eterno problema de la coexistencia en el mundo (sensible) de naturalezas antitéticas, buenas y malas 39.

Hay también aqui su paradoja, particularmente marcada en la carta de Tolomeo a Flora. El camino

' ex creatis ad Creatorem ',

preconizado en ella para subir a la providencia (resp. existencia) del Demiurgo, es inadecuado para entender la simple Providencia

y existencia del verdadero Dios. Solo la revelación conduce a ella.

Por afàn de enaltecer al Padre, los gnósticos han deprimido al

Demiurgo y a la razón (o filosofia gentil) ; e indirectamente, des

ligado el vinculo que une al cosmos sensible con el Verdadero Dios. No porque nieguen un vinculo real, sino porque — con la mediaciòn del Creador — hacen imposible el trànsito del mundo a Su primera Causa.

« Enn. II, 9,15, 8 ss. Cf. Iren., III, 24,2. 38 Cf. supra p. 448. 39 Cf. Tolomeo, Carta a Flora (s. Epifanio, Panar, haer. 33, 7,8) : '

No tenéis por qué inquietaros ahora para saber còrpo de un principio ùnico del Universo, simple y (corno tal) profesado y creido entre nosotros, el (prin cipio) ingènito e incorruptible y bueno, vinieron {— se constituyeron) estas naturalezas, la de la corrupción y la de la mesotes, que son de substancia desemejante, cuando el Bueno (— el Bien) tiende por naturaleza a engen drar y proferir las cosas semejantes a Si y consubstanciales (y por tanto buertas)


Resumamos los elementos que mas interesan, en orden al plan

teamiento sobre s. Ireneo y el conocimiento naturai de Dios. Ya entre sus grandes adversarios, los valentinianos, se habia planteado a) el problema del conocimiento naturai del Demiurgo

' ex crea tis ' ; b) el conocimiento ' secundum cognationem

' del Demiurgo entre los profetas ο psiquicos cualifìcados ; e) el conocimiento para lelo del Padre entre los espirituales ο gnósticos iluminados.

Habian distinguido con suficiencia entre el conocimiento esen

cial, perfecto, vinculado a la via ' secundum cognationem ' ; y el de

la existencia (resp. providencia) del Demiurgo ο del Dios Sumo. Nada dijimos sobre otras vias de conocimiento: por tradición

orai ο escrita, por la Escritura psiquica y pneumàticamente in

terpretada. Las noticias recogidas entre los valentinianos basta ron para prevenir una solución demasiado ingenua. ; Acaso se les ocurrió nunca a los gnósticos distinguir entre el conocimiento na turai y el sobrenatural de Dios ?

No solo se les ocurrió, sino que discurrieron sobre semejan te distinción, en fuerza de axiomas tan incontrovertidos, para ellos corno la trinidad de hombres hilicos, psiquicos y pneumàticos ; la dualidad de dioses (Demiurgo, Dios Bueno) ο de mundos (Pie roma, Kenoma). Lo que para los hilicos es naturai difiere esen cialmente de lo naturai psiquico, y aun mas de lo pneumàtico. El conocimiento relativo a tales tres naturalezas humanas, en corres

pondencia con las del Universo, plantea ipso facto la distinción en

tre las tres vias connaturales a ellas.

Ademàs de ocurrirseles, la distinción se complicò entre los

gnósticos, no sin un cierto virtuosismo, desesperante para quienes

se acercan a ellos, finisimo para quien se complace en seguir las

innumerables interierencias a que se presta el juego de tres na

turalezas.

En tal sentido, si algo hay que los valentinianos han sabido

plantear con decisión y claridad ha sido eso: la axiomàtica dis

tinción de los caminos racional, psiquico, espiritual para llegar a

la esencia, propiedades, providencia, mera existencia de los dos

dioses en juego.


5". Ireneo

y la doctrina valentiniana

Antes de venir a la doctrina espontànea del Santo sobre el conocimiento de Dios, conviene eliminar algunos escrupulos. Los criticos se han complacido en poner de relieve determinados frag mentos, de subido color polèmico, cargando el peso de la investi

gación sobre ellos. Ο por lo menos, sin distinguir entre las pàgi nas espontàneas, donde corre su doctrina sin apuros ni preocupa

ciones ' ad hominem y las que dedica a rebatir a sus adversarios. Merece singular importancia un pasaje del libro II. Intere

sante desde muchos puntos de vista, suele sin embargo ir sepa rado de las lineas que le siguen, capitales para calibrarlo segun conviene. A despecho de su extensión, le doy entero, en la versión

latina llegada a nosotros. ,

Quomodo autem et ignorabant vel angeli aut mundi fabricator

primum Deum, quando in eius propriis essent et creaturae exsisterent

eius et continerentur ab ipso? Invisibilis quidem poterai eis esse prop ter eminentiam; ignotus autem nequaquam, propter providentiam. Ete

nim licet valde per descensionem multum separati essent ab eo, quo modo dicunt; sed tamen dominio in omnes extenso oportuit cogno scere dominantem ipsorum et hoc ipsum scire, quoniam qui creavit eos est Dominus omnium. Invisibile enim eius quum sit potens, ma

gnani mentis intuitionem et sensibilitatem omnibus praestat potentis simae et omnipotentis eminentiae. Unde etiamsi 'nemo cognoscit Pa trem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, et quibus Filius revelaverit ', tamen hoc ipsum omnia cognoscunt, quando ratio mentibus infixa mo veat ea et revelet eis, quoniam est unus Deus omnium Dominus40. Et propter hoc altissimi et omnipotentis appellationi omnia subiecta

sunt; et huius invocatione etiam ante adventum Domini nostri sal vabantur homines et a spiritibus nequissimis et a daemoniis universis et ab apostasia universa; non quasi vidissent eum terreni spiritus aut

daemones, sed quum scirent quoniam est, qui est super omnia Deus, cuius et invocationem tremebant et tremit universa creatura et prin cipati et potentia et omnis subiecta virtus. Aut numquid hi, qui sub Romanorum imperio sunt, quamvis nunquam viderint Imperatorem, sed valde et per terram et per mare separati ab eo, cognoscent, propter dominium, eum qui maximam potestatem habet principatus; qui au tem super nos erant angeli, vel ille quem mundi fabricatorem dicunt, non cognoscent omnipotentem, quando iam et muta ammalia tremant et cedant tali invocationi? Et utique non viderunt eum, tamen Do

40 Iren., II, 6,1. — E1 articulo de L. Escoula, 5". Ir ènee et la con naissance naturelle de Dieu, en: Rev.d.Sc.Rel 20 (1940) 252-270 analiza este

fragmento, sin tener en cuenta las lineas que le siguen.


mini nostri nomini subiecta sunt omnia; sic et eius qui omnia fecit et

condidit vocabulo, quum alter non sit, quam ipse qui mundum fecit. Et propter hoc Iudaei usque nunc hac ipsa adfatione daemonas ef

fugant, quando omnia timeant invocationem eius, qui fecit ea41.

S. Ireneo gusta de arguir ' ad hominem Muchas de las pà

ginas del libro II Adv. haereses discurren asi; y lo mismo ahora. Los valentinianos pretenden que el Demiurgo y sus àngeles (psi quicos) son creaturas del Primer Dios (= el Padre), viven en Su casa y se hallan contenidos por El. La enorme distancia que se

para al Padre, del Demiurgo y de sus àngeles, hecha sensible me diante los eones del Pleroma, no obsta para que extienda Su do minio sobre todos ellos.

En tal hipótesis arguye el Santo, a partir de las clàsicas pre misas de la teologia misma pagana. Hay diferencia entre Invisible e Ignoto. El Primer Dios, que por hipótesis es puro Espiritu y trasciende el mundo psiquico, permanecerà inasequible en esencìa

al Demiurgo y sus àngeles psiquicos. Esencialmente Invisible ; mas no Ignoto, ignorado en Su providencia (resp. dominio) y existencia.

Incapaz el Demiurgo de conocer en esencia al Primer Dios, habrà de conocerle en Su providencia y dominio universal; y de

consiguiente en Su existencia. Si lo invisible de Dios se hubiera mantenido en absoluto si

lencio, sin actuar hacia fuera, no habria modo de llegar a él. Pero

si, dotado corno està de omnipotencia, actua fuera de Si, segun conviene a Su alteza soberana, habrà de dar destellos de Su poder ;

y serà posible conocerlo de alguna forma. No se revelarà lo Invi

sible, sino el poder de lo Invisible. S. Ireneo es bel al tecnicismo de los binomios videre/cognos

cere, invisìbilis/ignotus. Videre (resp. visibilis) equivale a con

templar directa e inmediatamente : tiene por objeto la cosa en si,

la persona (esencia) misma de Dios. Cognoscere (resp. cognosci bilis) — por contraste con ' videre ' — indica un simple cono cimiento; tiene por objeto algo emanado de la esencia ο persona de Dios, tal corno el poder, el dominio, la providencia divina sobre el mundo.

Ve ο contempla a Dios en su eminencia, quien le aprebende tal corno es. Conoce a Dios en su providencia, quien entiende Sus

manifestaciones de poder, dominio... sobre el mundo. El primer conocimiento, visual, conviene ùnicamente al Hijo.

« Iren., 11,6,2.


E1 segundo se extiende a todos. Para conocer al Dios Supremo

basta entender esto solo: que hay un Dios, Sefior del universo. E1 medio normal de tal conocimiento es la vista del dominio ο se fiorio de E1 sobre el universo. Del senorio se sube al Sefior, asi corno de la providencia se asciende al Providente.

Para conocer al Primer Dios no precisa verle. Basta entender

las huellas que ha dejado en el universo, de poder, sabiduria... y subir de ellas a la existencia de un Dios Unico 42.

Era el mètodo en uso entre los teólogos del siglo II. Dios — segun el judio alejandrino —43 es cognoscible en su existencia, no en su esencia44.

Los propios valentinianos indican el medio para llegar ahi, al ensefiar que el Dios Primero extiende el dominio sobre todos. El Demiurgo

— discurre el Santo — no pudo menos de enten

der el dominio que el Dios Supremo extendia y ejercitaba uni

versalmente, y por tanto también sobre él y sus àngeles. Ha de haber correspondencia entre el substrato Invisible del

Primer Dios y su poder. A una substancia tan eminente le co

rresponde un poder unico. «Lo Invisible de El (= del Padre), poderoso corno es, otorga una grande intuición mental y sensibilidad a todos (' a fortiori ' al Demiurgo y sus àngeles) para entender Su

poderosisima y omnipotente eminencia ». En otros términos, el

Primer Dios, por lo sublime de su invisible esencia, ha de tener una virtud excepcional, y segun ella

' potenciar

' a todos los ra

cionales (' a fortiori ' al Demiurgo y sus àngeles), dàndoles una sensibilidad y penetración de mente, capaz de descubrir Su pre sencia.

S. Ireneo no se contenta con la cuestión de derecho. Habla

del hecho. En realidad Dios otorga ('praestat') a todos los.racio nales semejante intuición y sensibilidad mental. Y lo prueba en su aplicación a los hombres, demonios y aun brutos animales. To dos ellos se someten al nombre del Altisimo y Omnipotente.

La extensión del argumento a los irracionales indica de ma nera implicita que si lo Invisible del Primer Dios otorga a los racionales una gran intuición de mente (' magnam mentis intuitio nem '), regala asimismo a los irracionales una sensibilidad (' et sen

42 Segùn tesis de la teologia del Imperio, especialmente estoica. Cf.

Festucière, Le Dieu cosmiquc 516-518. 43 Leg. alleg. I § 91. 44 Cf. Festucière, Le Dieu cosmique, Paris 1949, p. 564 s. 573 ss. ; Le

Dieu Inccmnu et la Gnose, Paris 1954, p. 6-17 (L'Existence et l'Essence).


sibilitatem ') capaz de descubrir a su modo el eminente poder de Dios.

La existencia del Dios supremo va envuelta en el poder de Su nombre. Todos estàn y estuvieron siempre sujetos a la invoca

ción del Altisimo. Ireneo aduce el caso de los endemoniados an teriores al Salvador. Bastaba invocar sobre ellos al Omnipotente, para que los hombres se liberasen de los espiritus malos (' a spi ritibus nequissimis et a daemoniis universis et ab apostasia uni versa '). Para conocer pues la existencia del Altisimo basta sen tir su poder, sea en el dominio y providencia sobre el mundo, sea en la efìcacia singular sobre todos y cada uno de los seres.

Igual que los espiritus malos, sintieron a veces los brutos

(' muta animalia '), temblando a la invocación del Nombre de Dios. Ni los demonios ni los brutos vieron nunca a Dios, incapaces corno son, los unos por malos y los otros por irracionales, de contemplar la esencia del Altisimo. Pero sintieron la eminencia potentisima del Altisimo en la efìcacia de Su nombre.

San Ireneo viene a confundir pràcticamiente el argumento '

ex

dominio' (resp. 'ex providentia') con el 'ex potentia '

(resp. ' ex efficacia '). Dondequiera se manifìesta el dominio, el poder eficaz

de Dios, se revela — de manera implicita — la existencia Suya. Demasiado sabe el Santo distinguir entre el argumento fundado en discurso ο raciocinio, solo aplicable a racionales; y el que se basa en reacciones fisicas, fuera de todo discurso, corno entre bru

tos y demonios. Ambos sin embargo fìguran juntos corno exponen tes claros del dominio ο poder de Dios.

Con tal ocasión Ireneo invoca un ejemplo clasico de la teo

logia pagana. Dios era al mundo creado, lo que el Gran Rey de

los Persas a su Imperio45.

Si no està bien pensar que Jerjes mismo echara mano perso nalmente a todos los negocios, ejecutase sus propios designios y pre

45 La analogìa con el Gran Rey figura ya en Platon (Rep. Vili 553 C) y se extendió mucho en el helenismo. Es célèbre el PS. Aristóteles, De mundo 398b 1 ss. (Jerjes) y poco antes ibid. 398 a 11 ss. (Cambises, Jerjes, Dario) : corno que la alusión al Gran Rey puede servir muy bien para datar la cronologia del De mundo (cf. Festugière, Le Dieu cosmique 479).

La bibliografia es inmensa. Baste citar Fr. Cumont, Religions orientales 190 s. 299 n. 21 y 300 n. 22 s.; Festucif.re, L'Idéal religieux des Grecs et

ì'Évangile, Paris 1932 p. 224 ss. (argto. ' ex providentia ') ; Le Dieu cosmi

gite 229 ss. 507 y 561 ss. ; Le Dieu inconnu 115 y 118 s. Y sobre todo G.

Rudberg, Forschmgen zu Poseidonios, Uppsala 1918, p. 194 ss. (riquisimo de noticias, con, la historia de la analogìa) ; E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig 1935, p. 24 ss. 48 ss. y notas respectivas.


sidiera en todo lugar al gobierno del Imperio, mucho peor sentaria

esto a Dios. Mas digno y mas conveniente es admitir que Dios mismo

reside en la cumbre del universo, mientras su potencia circula a tra

vés del conjunto del mundo : mueve al sol y a la luna, hace girar al

cielo entero, para todos los seres de la tierra es la causa de su con

servación 4β.

Del Gran Rey de los Persas hubo que pasar espontàneamente

al Emperador de Roma. La expresión μέγας βασιλεύς puede tam bién significar al Emperador romano47. Tertuliano piensa junta mente en el argumento clàsico pagano, y en su obvia aplicación

al Cesar ο Emperador romano 4S.

Ninguno — dentro ο fuera del cristianismo — aplica tan ex

plicitamente corno s. Ireneo49 al Emperador romano el argumento

que venia aplicàndose al Gran Rey de los Persas. Yo no creo

que el Santo inventara aqui nada B0. No inventa el tema del Em

perador (resp. Gran Rey), ni el de la invisibilidad aplicada a él 51, en su persona, ni la visibilidad atribuida a sus obras 52. Son todos motivos clàsicos, polarizados en torno a la analogia de los Reyes orientales, y que ocuparon puesto importante en la literatura teo

lògica de los primeros siglos del Imperio, para definir la eminente

dignidad de Dios, infinitamente alejado de las cosas de la tierra, Su unicidad, y el contraste entre Su esencial (resp. personal) in

46 De mundo 398 b 3 ss. 47 Asi E. Peterson, Monotheismus, p. 127 n. 93 citando a Plotino V,

5,3; Dión Crisòstomo, Orat. 32,32; Ada Cononis 3,2; Apuleyo, Metam.

XI, 17 y remitiendo a Alholdi, en Rom. Mitt. 1934, p. 101 s. — Ninguno de los textos me convence; aunque el fenòmeno hubo de ser demasiado obvio.

48 Cf. Apolog. 24,3 s. : Sic plerique disponunt divinitatem, ut Imperium summae dominationis. esse penes unum, officia vero eius penes multos ve lini ... Et tamen quod facinus admittit qui magis ad Caesarem promeren dum et operam et spem suam transfert nec appellationem Dei ita ut Im

peratoris in alio quam principe confitetur, cum capitale esse iudicetur, alium

praeter Caesarem et dicere et audire? — Véase Peterson, o. c. 49 s. 49 Los criticos no recogen el fragmento del Santo (Adv. haer. II, 6,2),

ni denuncian su tecnicismo, ni tratan de buscarle fuentes inmediatas de inspiración. A. Benoit, en el capitulo que dedica a la cultura filosofica de Ireneo (Saint Irénée, Paris 1960 pp. 65-73) le silencia.

50 Aludo a la clàusula: 'Aut numquid hi, qui sub Romanorum Imperio sunt, quamvis nunquam viderint Imperatorem, sed valde et per terram et per mare separati ab eo, cognoscent, propter dominium, eum qui maximam potestatem habet principatus

' (II, 6,2).

51 Cf. ps. Aristóteles, De mundo 398 a 14: El Gran Rey es παντί άόρατος. Lo mismo en 399 a 30:

' el Jefe y el Creador de todas las cosas,

que no es visible sino a la sola razón... '. 52 Ibid. 399 b 15 : άόρατος οδσα τοις δργοις αύτης όράται. — Véase Festu

gière. Le Dieu cosmique 508. 514 s.

S. IRENEO Y EL CONOCIMIENTO NATURAR DE DlOS. - 1 469

cognoscibilidad y la cognoscibilidad de Su providencia y perfec ciones .

* * *

Tornemos al anàlisis de Iren., II, 6, 1-2. E1 Santo esgrime contra los gnósticos un argumento conocidisimo en la teologia del

s. II. Pero <;con qué eficacia? Planteado

' ad hominem ' para rebatir la ignorancia absoluta

del Primer Dios entre el Demiurgo y sus àngeles (en 11,6,1), se ha convertido mas tarde (en II. 6,2 s.) en un argumento

' a

pari ' ; en una simple aplicación del argumento — en si cosmo

lògico, especifico del mundo sensible — de la teologia vulgar, a un

nivel supracósmico. Si la providencia del Demiurgo se deja sentir en el mundo

material, aun a los irracionales, a fortiori la Providencia del Pri

mer Dios — ya que no Su Esencia — se le habrà de imponer al

propio Demiurgo; corno no digamos que hay mayor aptitud entre

los brutos para conocer la providencia del Creador, que en éste

para entender la del Dios Bueno.

El argumento, demasiado apodictico, prueba quizà demasiado.

Los valentinianos respondieron a él con 1 Cor. 2,14 s M. El

Demiurgo es animai y corno animai no percibe las cosas del Espi ritu. Ignora de hecho no solamente los particulares del Pleroma,

sino aun la existencia de él.

Urge s. Ireneo. Al venir perfecto en substancia 5S, el Demiur

go pudo desde un principio discurrir con perfecta racionalidad, ar

guyendo de los efectos — sensibles en si y en sus àngeles — a

la Causa. Hubo de entender — ο siquiera conjeturar — còrno ve

nia de un Ser mas alto.

Respuesta gnostica. De hecho varios lugares clàsicos de la Es

critura le presentan al Creador sin asomos de duda, persuadido de

ser el unico verdadero dios (Is. 45,6; 46,9 y paralelos)56. Ningun

gnòstico niega que Dios haya podido otorgar al Demiurgo y sus

àngeles intuición y agudeza ο sensibilidad de mente para descubrir

la Providencia Suya en el universo. Todos niegan el hecho. Dios

53 Dejo a otros la tarea de buscarle fuentes inmediatas de inspiración. 54 Cf. Iren., 1,8, 3. — Véase arriba p. 444. 55 Cf. II, 19,6 : Quomodo autem Demiurgus, quem psychicum vocant,

propriam secundum eos magnitudinem et figurarti habens emi&sus est secun

dum suam substantiam perfectus...? 56 Cf. Iren., I, 5,4 y los lugares analizados en Gregorianum 42 (1961)

408 ss.


no se la quiso dar por via fisica, y se la declaró por revelación

mediante el anuncio del Salvador, luego de haberle tenido en absoluta ignorancia a lo largo del A.T.57. Prescindiendo de cuanto Dios habria podido hacer en otra economia, los valentinianos des cubrian en la Escritura testimonios bastantes a asegurar que de

hecho supo esconderse en absoluto al Demiurgo, a sus àngeles y a

los hombres.

La ' providencia

' era gnósticamente equivoca. La que se ma

nifiesta en el mundo proviene del Demiurgo y vale — mediante el camino

' ex effectu ad causam

' -— para el conocimiento del Cre

dor58. La Providencia del Padre escapó a la conciencia del De

miurgo59, del cual se sirvió corno de instrumento ciego para los

fines Suyos especificos60. Aunque real, solo se dio a conocer en el

mundo a raiz del Evangelio. Tal Providencia cristalizaba en la Sabiduria del Hijo y ex

tendiase sobre el Kenoma, teniendo por objeto particular la dis

pensación de la Salud. En consecuencia orientàbase hacia la Igle sia de los hombres espirituales61, desde la primera inspiración del

sperma divino en el cuerpo de Adàn (Irf,n., 1,5,6; Exc. Theol.

57 Véase Iren., 1,7,4: (Enseiian los de Tolomeo) que el Demiurgo, corno

quien ignoraba las cosas superiores a él, se movia (e impresionaba) por las cosas que decian (los profetas, movidos a veces por elementos divinos

superiores : cf. I, 7,3) ; pero acababa por despreciarlas, pensando en varias causas segiin el caso: ο el espiritu de profecia, que también posee su mo ción particular, ο el hombre ο el compie; ο de los malos (espiritus?). Y asi

perseverò ignorante hasta la venida (primera) del Salvador. En viniendo em

pero el Salvador supo (el demiurgo) de El — dicen — todas las cosas, y gustosamente se Le allegò con toda su tropa. Y él es el centurión que dijo en el Evangelio al Salvador (Mt. 8,9; Le. 7,8): 'También yo tengo de

bajo de mi poder soldados y siervos, y cuanto les mandare lo hacen Y

(agregan) que llevaria él a cabo la economia del mundo hasta el tiempo oportuno; sobre todo, en bien de la Iglesia (de los espirituales) y en reco nocimiento del premio preparado para él, (a saber) cuando éntre en la re

gión de la Madre (= en la Ogdóada). Lo mismo se confirma en Iren., I, 8,4 y en un largo fragmento de He

racleón (fr. 40: apud Origen., In Ioh. XIII, 60 Preuschen 291, 91 ss). 58 Cf. Tolomeo, Ad Fiorami 3, 6. Véase arriba p. 448. 59 Iren., 1,5,6 : Escapó pues — corno dicen — a la ciencia del De

miurgo el hombre espiritual sembrado por Sofia junto con el soplo de él

(del Demiurgo) con inefable providencia (άρρήτω προνοία). Ir, lat. 'inenarra bili virtute et providentia

60 Cf. Iren., I, S, 3 y 6. Véase igualmente Exc. ex Theodofo 47, 1 y 49,1 : Como (el Demiurgo) no conocia a la (Sabiduria del Verbo) que actuaba por .su medio, en la creencia de fabricarlo (todo) por virtud propia (οίόμενος tóiqc δυνάμει δημιουργεϊν) ...

61 Iren., I, 7,4 ; 8,4.


53, 2 s.), continuando a lo largo de la historia62, hasta su libe ración por el Salvador, al pasar del Hado a la Pronoia63.

Algunos gnósticos identificaron pràcticamente la Providencia con el primer pensamiento (Ennoia) de Dios64, ο con la imagen — siempre divina — vinculada singularmente a la dispensación del pneuma en el universo. Entendida asi, se allega a la eminencia del Padre (Pronoia = Ennoia), perdiendo gran parte del conte nido asignado por el uso a la providencia inherente al mundo ma terial e5.

(Continuarci) Antonio Orbe, S. I.

San Ireneo

y el conocimiento naturai de Dios

(Continnación)*

Parte segunda

S. IRENEO Y LAS VIAS DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

Una cosa es que el Santo haya rebatido con eficacia a sus

adversarios, y otra muy distinta la mentalidad que demuestra po seer, frente al problema del conocimiento divino. El fragmento analizado (II, 6,1 s.) resulta de excepcional importancia, y los criticos acuden a él para descubrir la doctrina del propio Ireneo.

A juzgar por el analisis de anteriores pàginas, diriase que el Santo aprovecha simplemente el argumento de la teologia paga na del siglo II —· en especial, la analogia con el Emperador (resp.

Gran Rey) —

para demostrar la existencia de Dios. Y aqui en

tran los teólogos. Apropiàndose un argumento de razón, comun

aun a los filósofos gentiles, Ireneo vendria a demostrar sin gè

nero de duda su validez. En consecuencia, el hombre es capaz de

conocer a Dios por argumento de sola razón.

Pero i es verdad que el Santo no agrega ni quita nada esen

cial al argumento pagano ? Hay una clàusula — al fin de II, 6, 1 —

que ofrece serios reparos, y sobre la cual nada hemos dicho. El lector me permitirà que vuelva a dar entero el fragmento

— està

* Primera parte véase ρ. 441-471. 62 Cf. el fragm. 2 de Valentin, segun Clem. Al., Strom. II, 114, 3 ss.

— Véase Sagnaed, La Gnose valentinienne, Paris 1947, p. 122. 235, 6 y 560. es Cf. Exc. Theod. 74,2. 64 Cf. Ch. A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatìse, Cambridge 1933, p. 56.

83.136.140 (cod. Bruce); S. Giversen, Apocryphon Johannis, Copenhagen 1963, p. 139 ss.

65 Sobre todo, a partir de la Estoa. Véase Capelle, Zur antiken Theo

dicee, en: Arch. Gesch. Philos. XX (1907) 176; J. Kroll, Die Lehren d. Herm. Trism. 220ss. Las hermetistas son fieles a la tradición estoica: Kroll, ibid. 212 ss.

S. IRENEO Y EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS. - II 711

vez en versión castellana — para someter a anàlisis la debatida frase βδ.

iPero còrno podian los àngeles ο el fabricador del mundo ignorar al Dios Primero, viviendo en Su casa (' in eius propriis ') y siendo he chura de El y estando contenidos por El? Desde luego, podia serles

Invisible a causa de Su eminencia; en modo alguno, desconocido a

causa de la providencia. Supongamos que — segun dicen — estàn

muy apartados de El, (el Demiurgo y sus àngeles) por degradación. Aun asi, por el sefiorio que a todos se extiende, era menester cono

cieran al que le tenia sobre ellos, y supieran al menos esto: (que)

Quien los creò es el sefior de todo. Pues lo Invisible de El, poderoso corno es, otorga a todos una gran penetración de mente y sensibili

dad (para entender) la poderasisima y omnipotente eminencia (Suya).

Ahora viene la clàusula discutida.

Por lo cual, aun cuando 'nadie conoce al Padre fuera del Hijo, ni al Hijo fuera del Padre y de aquellos a quienes se lo revelare el

Hijo' (cf. Le. 10,22; Mi. 11,27), sin embargo todas las cosas en

tienden siquiera esto: (a saber, còrno) hay un solo Dios, Sefior de

todo. Siempre que la razón impresa en las mentes las (— todas las

cosas, no las mentes) mueva y se lo revele (II, 6,1) 67.

Las lineas en litigio pueden distribuirse en dos pàrrafos ;

A] Unde etiamsi ' nemo cognoscit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, et quibus Filius revelaverit '

(Le. 10, 22 y Mi. 11,27);

66 E1 texto latino, arriba ρ. 464. β7 Continùa el fragmento no controvertido (II, 6,2) : «Y por eso todas las cosas han sido sometidas a la invocación del Alti

simo y Omnipotente. Y merced a su invocación, aun antes de la venida de

Nuestro Sefior, eran salvos (y liberados) los hombres de espiritus pésimos

y de todos los demonios y de toda la apostasia. No porque los espiritus terre

nos ο los demonios le hubieran visto (al ser sobre ellos invocado el nombre

del Altisimo), .sino porque sabian que existe el Dios sobre todas las cosas,

y temian su sola invocación corno la teme toda creatura y principado y

potencia y toda virtud subordinada. Los que estàn bajo el Imperio de los

romanos, aunque nunca hayan visto al Emperador, por estar muy apartados de él por tierra y por mar, le conocen — a causa del dominio — al que tiene la màxima potestad de mando ('maximam potestatem... principatus'). Y los àngeles que estaban sobre nosotros, ο aquel que llaman Fabricador

del mundo, ino van a conocer al Omnipotente, cuando hasta los mudos'ani

màles tiemblan y ceden a tal invocación? Y «ertamente no le vieron (corno

tampoco los sùbditos al Emperador), (y) sin embargo todas las cosas estàn

sujetas al nombre de Nuestro Sefior, asi corno al (nombre) de Aquel (=

del Padre) que todo lo hizo y creò con la Palabra, no otro del que hizo el

mundo. Por eso los judios ahuyentan, hasta ahora, con està misma advo

cación, a los demonios, ya que todas las cosas temen la invocación del que

las hizo».


B] tamen hoc ipsum omnia cognoscunt, quando ratio men

tibus infìxa moveat ea et revelet eis, quoniam est unus

Deus omnium Dominus.

E1 primer pàrrafo [A] plantea una dihcultad. La cita del Evange lio, ; es gnostica — segùn variante heterodoxa — ο del propio S. Ireneo? En el primer caso, el Santo la adueiria corno resumen

de la tesis adversaria ; la versión vendria a ser : « Por donde en la hipótesis (gnostica) de que nadie conoce al Padre fuera del

Hijo... » Hipótesis que Ireneo no compartirla. Asi L. Escoula 6S,

que descubre en el texto evangèlico una deformación (textual?) gnostica, sin sefialarla.

En el segundo caso Ireneo aduce por su cuenta la cita '

nemo

cognoscit... '. La versión seria : « Por donde, aunque (en realidad) nadie conoce al Padre ... ».

La exegesis primera (= cita heterodoxa), ademas de gratuita, se demuestra abiertamente falsa. La unica deformación gnostica

del texto cruciai {Le. 10,22 y Mi. 11,27), varias veces denuncia da por Ireneo entre los valentinianos, afecta al verbo: que para

los gnósticos està en aoristo (Ιγνω: cognovit) y para el Santo en

presente (έπιγινώσκει : cognoscit)69. Aqui se lee cognoscit. Lue

go habla s. Ireneo por su cuenta, sin deformación alguna 70.

El segundo pàrrafo [B] presenta ante todo una dificultad de

interpunción. Lebreton traduce, corno si hubiera que puntuarlo asi: 'Tamen

hoc ipsum omnia cognoscunt : quando ratio mentibus infìxa ... » n.

Arriba en cambio tradujimos 72

segun la interpunción siguien te :

' Tamen hoc ipsum omnia cognoscunt

— quando ratio menti

bus infìxa moveat ea et revelet eis —: quoniam est unus Deus,

68 5". Irénée et la Connaissance naturelle de Dieu, en : Rev.d.Sc.Rel. 20

(1940) p. 254: Pour l'instant, il (= Irénée) se contente de le citer (Le. 10,

22...) contrae le résumé de la thèse gnostique. Y mas tarde (p. 255) etiamsi

indique qu'Irénée expose l'hypothèse des gnostiques, résumée dans le texte

qtfils citent en le déformant, pour la confronter avec la réalité introduite

par tcanen. 69 Véase ùltimamente la nota de A. Rousseau (Irénée de Lyon, Cantre

les Hérésies. Livre IV : S.Ch. 100, p. 207 s.) a propòsito de Iren., IV, 6,1 (con selecta bibliografia).

70 Caen por la base las especulaciones de L. Escoula (a. c. 254 s.) contra la versióni del etiamsi presentada por el P. Lebreton. Cf. Histoire du dogme de la Τrinite, II, p. 528.

71 Mais il est une· chose que tous les ètres connaissent : la raison dont

sont douées les àmes les conduit la, leur révèle qu'il y a un Dieu, Seigneur de toutes choses.

72 Aqui ha visto muy bien el P. Escoula (a. c. 255).

S. IRENEO y EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS. - II 713

omnium Deus La frase ' quando ratio... revelet eis ' seria un

inciso, en paréntesis, para dar paso a la idea. Lo reclama el para lelismo verbal con clàusulas del contexto inmediato anterior y si

guiente :

oportuit ... et hoc ipsum scire : quoniam qui creavit eos est Do

minus (II, 6,1) sed quum scirent: quoniam est qui est super omnia Deus (11,6,2) tamen hoc ipsum cognoscunt... : quoniam est unus Deus, omnium

Dominus (II, 6,1).

La versión pues no ofrece duda 73.

Sin embargo, algunos criticos modernos hallan dificultad en el inciso (' quando ratio mentibus infixa moveat ea et revelet eis '). <; Alude Ireneo a la razón naturai ? En ese caso, el conocimiento de

Dios, a partir de la providencia, seria naturai. Tal versión les

obligaria a asignar al Santo un medio de conocimiento, que les

parece ajeno a él; y con razones tan subjetivas corno endebles 74

optan por traducir la ratio (mentibus infixa) mediante la ' razón

iluminada de lo alto'; ο también75, mediante el Verbo de Dios.

73 ΕΙ Ρ. Lebreton deja sin traducir el quando y extiende el objeto del conocimiento universal a una circunstancia ajena a la discusión, y que ade mas falsea el pensamiento del Santo. No es verdad, ni importa al caso,

que todos los seres conozcan ' cómo la razón de que estàn dotadas las ai

mas los conduce alla (y) les revela' que hay un Dios, Sefior de todo. El

medio cognoscitivo no tiene por qué entrar en el objeto del conocimiento.

Para uno conocer a Dios, mediante la razón, no es preciso tenga conoci miento reflejo, ο conciencia, de elio. — Para la verdadera traducción, véase

p. 711. 74 Cf. Escoula, a. c. 256 s. : Si l'on traduit ratio par raison — ce que

nous acceptons provisoirement — il faut encore comprendre ce que cette raison représente pour Irénée. Il ne s'agit pas de la faculté à l'état pur, laissée à ses seules forces; il ne s'agit pas de prouver que cette raison a

par elle-méme la puissance physique de connaitre Dieu. L'affirmation porte sur l'universalité de fait de la connaissance de Dieu chez les étres doués de

raison. Cette raison, Irénée la prend dans le conerei; elle est cette faculté

qui nous rend semblables à Dieu et dont les démarches responsables ont des

conséquences d'ordre surnaturel. Pour rendre le sens complet du mot ratio, il faudrait alors le traduire raison éclairée d'en Haut. Que telle soit bien

la pensée d'Irénée, c'est ce qui ressort de ce qui précède immédiatement :

'Invisibile enim ejus cum sit potens...' Ce qui explique que, quoi qu'en di

sent les gnostiques, tous les étres raisonnables connaissent qu'il y a un seul

Dieu : ' Unde etiamsi...

' — Ninguno de los textos que aduce en nota prueba tal tesis, imperada por evidentes prejuicios.

75 Asi J. Ochagavìa, Visibile Patris Filius 78 s. : Really, if we translate

ratio by human reason it is hard to explain why Irenaeus does bring in

the quotation from Luke : a knowledge of God achieved by human reason

does not seem to demand any special revelation like the one mentioned in

the text of Luke. Such a translation seems also to contradict 4,6,1-7 where

4 « Gregorianum » XLVII (1966) Voi. XLVII.

714 ANTONIO orbe, S. I.

Tales dos versiones se estrellan con el sentido obvio del ter mino 76. A la ratio responde claramente el λόγος griego, mas no

con el significado excesivo de Verbo (de Dios), sino con el obvio de ' verbum mentis ' (' ratio mentibus infixa ').

Es arbitrario ampararse en el verbo '

revelar que figura en

el texto de Lucas (' revelaverit') y en el inciso de Ireneo ('et re velet eis ') para confundir su significado y alcance. Hay una ver dadera contraposición entre A] y B]

77 : el primer pàrrafo se re fiere al conocimiento genèrico, terminado al Padre ο al Hijo; el

segundo, al conocimiento racional — comun a los racionales to

dos, hombres y malos espiritus —, terminado a la existencia de un solo Dios, Senor del universo.

Ireneo mismo ofrece una interpretación autèntica de sus li

neas. Para confirmar, en efecto, còrno '

todos los seres conocen...

la existencia de un solo Dios, Senor de todo ', agrega :

Υ por eso todos los .seres fueron sometidos a la invocación del

Altisimo y Omnipotente. Υ merced a su invocación, aun antes de la

venida de Nuestro Senor, se salvaban los hombres de los espiritus malisimos y de todos los demonias y de la apostasia toda. No porque los espiritus terrenos ο los demonios le vieran (directamente), sino

porque sabian còrno hay un Dios que està sobre todas las cosas

('non quasi vidissent eum... sed quum scirent quonimn est qui est

super omnia Deus') [Iren., 11,6,2].

Hasta por la forma gramatical, el conocimiento asignado a los

espiritus malignos y demonios, representa un caso particular de

la proposición genèrica, dos veces repetida en II, 6, 1 y formulada en las lineas finales :

hoc ipsum omnia cognoscunt... : quoniam est unus Deus omnium Deus.

quum scirent (terreni spiritus aut daemones) : quoniam est qui est super omnia Deus.

Los demonios y espiritus malignos no se hallan sujetos a la invo cación del Altisimo, sino porque ('et propter hoc') entienden que

the universality of the Word's revealing function is unmistakably affirmed. Besides, the codex Claramontanus has ratio... infixus, which makes even more plausible the interpretation here proposed because it shows, through the masculine ending of the participle, that ratio stand for λόγος. For ali these reasons it can be taken as almost certain that the expression here under discussion refers to the divine Word.

76 Le traducen muy bien J. Leisreton, Histoire du dogme de la Tri niti, II p. 528; H. Ziegler, Irenaeus der Bischof von Lyon, Berlin 1871, p. 157.

77 Véase arriba p. 711 s.


hay un solo Dios, Senor del universo. También a ellos ' ratio men

tibus infìxa ' les mueve a reconocerlo y les manifiesta dicha verdad. Atribuirles a los espiritus malignos y demonios una

' razón escla recido de lo Alto

' para conocer al Altisimo, ο una revelación so

brenatural, sera absurdo; pero fluye de las premisas de nuestros

criticos. Basta en cambio recordar la doctrina de la prolepsis78, en su

aplicación a Dios7e, para situar convenientemente la clàusula de s. Ireneo.

Todos los seres, capaces de conocimiento, entienden la exis tencia de Dios, Senor del universo.

' Siempre que la razón (natu

rai) impresa en las mentes los mueva y les revele ' dicha existencia. ' Ratio mentibus infìxa '80 es la razón discursiva ο λόγος

impresa en todo ser intelectual (νους), y distinta del Intelecto co rno

' verbo suyo inmanente '81. Ni el Intelecto, corno tal, ni su

facultad discursiva son capaces de llevar a nadie al conocimiento de Dios, mientras no reciban de fuera la noticia que les ponga en

ejercicio. Υ es lo que hace directamente la providencia de Dios,

contemplada en el universo. Ante semejante vision — sin movi miento alguno ο ilustración superior

— la razón mueve a los seres

intelectuales, a quienes otorgó Dios ' magnam mentis intuitionem

et sensibilitatem ', para que entiendan ' quoniam est unus Deus om

nium Dominus '. Ireneo no habla solo de movimiento. Habla también de re

velación. Los dos verbos (' moveat ea et revelet eis ') esconden su matiz peculiar. Una cosa es mover al acto y otra revelar el objeto

del mismo. Lo uno es genèrico. Lo otro, especifico. Ambas cosas obra la razón en todo ser intelectual, a vista de una determinada

perfección divina en el universo. Le mueve a pensar (' moveat

ea ') y le define el campo del discurso, manifestandole determina do objeto : en nuestro caso, le fuerza a pensar en el dominio y

poder divino, evidente en el universo, para subir de su especifica consideración al conocimiento de Dios, Senor del universo.

El verbo revelare, sobre todo a poco de citado el texto evan

gelico (Le. 10,22 y Mt. 11,27), induciria por si solo a pensar en

78 Cf. A. Bonhóffer, Epictet und die Stoa 208 ss. ; M. Pohlenz, Grund

fragen der Stoischen Philosophie, Gòttingen 1940, p. 98 ss. 79 Véase Cic., Nati deor. II, 12 : Omnibus enim innatum est et in animo

quasi insculptum esse deos. Sen., Ep.la 117, 6 : Omnibus insita de dis opinio. 80 Y quizà con el C(laromontano) 'ratio mentibus infixus'. Véase S.

Lundstròm, Studien zur lateinischen Irendusiibersetzung, Lund 1943, p. 34. «i Cf. Iren., II, 13, 2.


verdadera manifestación ' saludable E1 argumento, esto es, la uni versalidad del conocimiento divino, extensiva a los propios demo

nios, lo prohibe en absoluto. Ireneo, por atracción del ' revelave rit ' biblico ha escrito ' et revelet eis ', corno pudo escribir ' et ostendat eis

La universal inmanencia del Logos, sobre que en alguna oca sión se detiene s. Ireneo82, no prejuzga la indole de su actividad

y eficacia. E1 Verbo que da cohesión al mundo material y une sus ele

mentos con los del reino angélico y celeste, se acomoda en su efi

ciencia a la naturaleza de los seres por E1 gobernados. A los cre

yentes les mueve al conocimiento ' saludable ' de Dios83. A los ju dios, refractarios a la fe, les conduce — igual que a los espiritus

malignos —■ al conocimiento puramente racional, no saludable. La razón se moverà, entre los intelectuales, con arreglo a sus propias

condiciones de vida fisica y moral; siempre bajo el dominio (y aun moción) alto del Verbo de Dios. Mas no por eso, por ilustra ción superior.

La expresión de Ireneo no puede ser mas clara ni mas uni

versal. Todos los racionales llegan al conocimiento de Dios, Senor del universo,

' siempre que la razón impresa en ellos les mueva

'

corno a racionales conviene, no de una manera ciega, manifestàndo

les aquello a que les mueve.

En definitiva, s. Ireneo mantiene en vigor el argumento pa

gano del conocimiento de Dios '

ex providentia '. Otorga, con arreglo

al texto evangèlico, que '

nadie conoce (' secundum eminentiam vel

magnitudinem ') al Padre fuera del Hijo, ni al Hijo fuera del Padre y de aquellos a quienes se lo revelare (con estri età sobre

natural revelación) el Hijo Sin embargo, frente a éste de vision,

hay el simple conocimiento racional, asequible aun a los espiri tus terrenos, de la existencia de Dios, Sefior del universo. Si la Sabiduria del Verbo movia, segun los valentinianos, al Demiurgo, imprimiendo en él a ciegas sus ideas, relativas al mundo, sin revelarle la existencia de un Ser superior84, el discurso (' verbum

82 V, 8, 3 : Mundi enim factor vere Verbum Dei est ; hic autem est Do minus noster, qui in novissimis temporibus homo factus est, in hoc mundo

exsistens, et secundum invisibilitatem continet quae facta sunt omnia, et in universa conditione infixus, quoniam Verbum Dei gubernans et disponens omnia. ·— Citado por Escoula, a. c. 257, Ο y Ochagavìa, o. c. 79.

88 Iren., TV, 13, 1 : Haec autem non quasi contraria legi docebat (Do minus), sed adimplens legem et infigens iustificationes legis in nobis.

Véase Hermas, Sim. Vili, 3,2 y 3; V, 5,3. 84 Iren., I, 5, 3 ; Exc. Theod. 47 y 49.


mentis ') mueve la mente — a vista de la providencia ο dominio sensible en el mundo — y le revela la existencia de un Dios unico, previdente, Senor de todo lo creado.

Huelga toda estricta revelación del Hijo para conocer a Dios ; toda moción y revelación ' saludable venida de lo Alto. Basta el

ejercicio normal de la ratio, lo mismo entre hombres creyentes que entre judios incrédulos, asi entre àngeles corno que entre demonios.

A tales conclusiones lleva el anàlisis de Iren., II, 6,1-2.

* * *

Afortunadamente el Santo volvió con frecuencia sobre el tema

del conocimiento de Dios. La unidad y unicidad de Dios, creador del mundo y a la vez Padre del Unigènito, le ocupó a lo largo de su obra. ι Paso de ahi a defender la unicidad del camino para llegar al Dios unico, sin distinguir entre lo naturai y lo saludable? La tentación era grande.

A Ireneo se le ofrecia una ventaja notoria sobre los valenti

nianos. La Escritura, obviamente entendida, ignora la distinción en

tre el Creador y Dios. No hay tema en que tanto haya insistido

el autor del ' adversus haereses '. Quien llega al conocimiento del

Creador, conoce ' ipso facto ' al verdadero Dios, Padre de Nuestro

Senor Jesucristo, y Demiurgo primero y principal del mundo. A

un mismo Dios cabe llegar por varios caminos. Hay reparo en

conocer al Creador, a partir de la creación, arguyendo ' ex effec

tibus ad causam ' ; y también, por medio del Hijo, subiendo del co

nocimiento del Hijo al del Padre? ; Se estorban el camino de la

revelación positiva y el raciocinio? El Santo nunca planteó asi el problema. Pero dentro de su

doctrina teològica, ι hay seria probabilidad de responder con de

cisión a tales preguntas? Analicemos primeramente algun frag

mento de especial significación.

Que Dios es demiurgo del mundo, les consta aun a quienes de

muchas man e ras le contradicen. Vienen a confesarle (por tal) al lla

marle ' fabricador

' y decide àngel. Por no decir que lo proclaman

todas las Escrituras, y (que) el Sefior ensena de éste y no de otro,

que es el Padre celestial, corno declararemos en el decurso del tra

tado. De momento basta el testimonio de los mismos que nos con

tradicen. Al fin, todos los hombres concuerdan en elio : los antiguos — y primeramente por tradición del protoplasto — custodian està

creencia y honran con himnos al Dios ùnico, creador del cielo y de

la tierra; los demàs, luego de aquellos, reciben la memoria de tal


cosa (= doctrina) de los profetas de Dios65 ; y los paganos apren den (lo mismo) de la propia creación. Pues la creación tnisma da a

conocer al que la hizo; y la hechura sugiere al que la llevó a efecto;

y el mundo manifiesta al que le dispuso. Mientras toda la Iglesia

(dispersa) por el mundo universo, recibió tal tradición de los Após toles

Hay varios caminos para urgir la identidad Demiurgo = Padre, ο unidad absoluta de Dios. Ireneo senala : a) el consentimiento

universal; b) los antiguos (Patriarcas), por tradición de Adàn;

e) los (israelitas), por ensenanza de los profetas; d) los paganos, por argumento

' ex conditione ' ; e) los fieles de la Iglesia de Cristo,

por tradición apostòlica. Merece destacarse el valor de la tradición procedente de Adàn

(' a primoplasti traditione '), que parece haber llenado los siglos de los Patriarcas, hasta el advenimiento de (la Ley y) los Profetas. Y en consecuencia el paralelismo entre el conocimiento del unico

verdadero Dios, Creador del mundo, con arreglo a las tres fuentes

positivas : 1) la tradición a partir de Adàn, hasta los Profetas; 2) la tradición a raiz de los Profetas, directamente inspirados por Dios ; 3) la tradición de los Apóstoles, derechamente orientada a la Iglesia de Cristo.

En contraste con la triple tradición positiva, senala el Santo

el conocimiento de Dios, a partir de la creación, especifico de los gentiles. Conocimiento que abarca tres aspectos de Dios, con arreglo a los tres modos de mirar el mundo creado, subiendo de a) la

creación primera (' conditio )' al Creador universal y primero (Dios Padre) ; b) de la demiurgia ο creación segunda (' factura '), al es tricto e inmediato demiurgo (Verbo de Dios) ; c) del ornato y perfección ùltima (' mundus '), al Ser que dispuso y dio la ùltima mano a la creación (Espiritu Santo).

A nuestro intento conviene subrayar lo ùltimo : el conocimien to del Dios Creador por los gentiles, a partir de la creación del mundo.

Accesible a los gentiles, fuera de toda tradición positiva, se

mejante conocimiento es también naturai y procede por vias ra cionales87. Aparte los matices ocultos en la trilogia

' conditio-fac

85 La clàusula da lugar, en absoluto, a està otra interpunción : ' reli

quis autem post eos a prophetis Dei huitis, rei commemorationem accipien tibus E1 paralelo entre

' hanc suadelam

' y

' huius rei commemorationem

'

accmsejan la que supongo en el texto. 88 Ihen., 11,9,1. 87 Cf. E. Kleeba, Die Anthropohgie des hi. Irenaeus 119 s.


tura-mundus correlativos a la otra ' eum qui condidit- eum qui fecit- eum qui se disposuit lo visible de nuestra creación atesti

gua luminosamente la unidad del que la trajo al ser88 y la rige. S. Ireneo pasa insensiblemente de la creación (ordenada y armò

nica) abierta a nuestros ojos a la unidad del que la creò y gobierna, fundiendo en uno practicamente el argumento

' secundum crea

tionem ' (— conditionem') con el ' secundum providentiam Tan sencillo trànsito no es prer rogati va exclusiva de los cris

tianos. Los fieles tienen otros medios para llegar al conocimiento de Dios. Es un camino asequible a todos los hombres, aun paganos, que no tengan estragado el entendimiento para confesar la provi dencia y buena disposición del mundo sensiblese.

Por eso algunos paganos, menos esclavos (que otros) de sus con

cupiscencias y deleites y no tan seducidos (corno ellos) por la idola

tria, movidos por su Providencia — aunque levemente — se volvie

ron a confesar que el Demiurgo de este universo (sensible) es el

Padre de todas las cosas, el cual tiene providencia del mundo nuestro

(sensible) y lo administra (sin ningun reparo)90.

El gobierno y providencia de lo visible condujo a los propios gentiles

91 a la profesión del verdadero Dios. El Demiurgo de este mundo no es un simple arconte, satélite de Dios; sino el mismo Dios Padre del universo, que extiende la providencia a lo visible e invisible, administrando también el mundo material.

Al identificar al Demiurgo del cosmos con el Padre del Uni

verso, aun invisible, negaron '

ipso facto ' — mediante la vista del

88 Cf. II, 27,2 : et ipsa autem creatura in qua sumus, per ea quae in

aspectum veniunt, hoc ipsum testapte, unum esse qui eam fecerit et regat, valde hebetes apparebunt, qui ad tam lucidam adapertionem coecutiunt ocu

los, et nolunt videre lumen praedicationis. 89 111,25,1: Necesse est igitur ea quae providentur et gubernantur co

gnoscere suum directorem : quae quidem non sunt irrationalia, neque vana, sed habent sensibilitatem perceptam de providentia Dei. Et propter hoc ethni

corum quidam, qui minus inlecebris ac voluptatibus servierunt et non in tan

tum superstitione idolorum coabducti sunt, providentia eius moti licet te

nuiter, tamen conversi sunt ut dicerent Fabricatorem huius universitatis Pa

trem omnium providentem et disponentem secundum nos mundum. Véase J.

Ochagavìa, Visibile Patris 73 s. 80 No està clara la interpunción de las dos ultimas lineas. Sagnard

lee ... Patrem, omnium providentem; en armonia con una clàusula anterior

('providentùm autem habet Deus omnium'). Creo sin embargo tan pro

bable la lectura 'Patrem omnium' (τόν Πατέρα τών δλων), corno expresión

gnósticamente contrapuesta al Demiurgo de este. mundo. Véase Sagnard,

Lo Gnose valentinienne 363. 454 et passim. 81 Ireneo piensa de seguro en Platon (cf. Ili, 25,5), y probablemente

en los estoicos, por no decir medio-platónicos.


mundo sensible — la distinción heterodoxa92. Tanta unidad en el cosmos y tan simple armonia quedarian sin explicación, si el mundo estuviera sujeto a dos providencias, una del Padre, y otra del

Demiurgo93. Los paganos, por caminos racionales y fuera de toda

revelación positiva, llegaban mas alla de la existencia del Creador. S. Ireneo que da beligerancia al proceso racional por ellos seguido, no menciona para nada al Hijo (resp. al Verbo) ; corno si la vista del cosmos bastara — sin auxilio de persona alguna (angelica ni

divina) — para subir al Dios Creador, Padre de las cosas todas.

* * *

Dios, infinitamente perfecto y superior a toda mudanza, difiere de todo lo creado94. A Ireneo jamàs se le ocurre arguir de la

contingencia del ser creado. Releva mas bien aquellos aspectos del

mundo que espontàneamente conducen a la idea de un Creador

providente; siguiendo el camino de la Estoa, tal corno le apunta Sap. 13, 1 ss.

Los gnósticos, espirituales, se creen superiores al Demiurgo, animai. Discurre s. Ireneo:

Que por las obras se muestren mejores que el Demiurgo. No basta a probarlo decirse (uno) mejor; hay que serio9,5. Segun eso, que den a conocer una obra del Salvador ο de su Madre de ellos (= Sofia Achamoth), hecha por su medio, mayor ο mas espléndida ο mas razonable de cuantas realizó quien dispuso todas estas cosas. iQué cielos aiìrmaron? iqué tierra asentaron? iqué estrellas emitieron? ο i qué luminares encendieron? y i con qué circulos les frenaron?...98.

92 Para el argumento de providencia, entre los gentiles, véase E. Norden, Agnostos Theos, Leipzig 1929, p. 24ss.; y sobre todo A. S. Pease, Caeli enarrant, en : H.Th. 34 (1941) 163-200 (de notar la bibliografia recogida en la p. 179 notas 116 y 117). El mismo Pease, en notas a su ed. del De natura deorum, registra in&iidad de lugares.

93 Muy bien Tertulliano (Adv. Prax. 3, 6) : Eversio enim monarchiae illa est tibi intellegenda cum alia dominatio suae condicionis et proprii sta tus ac per hoc aemula superducitur, cum alius deus infertur adversus Crea torem, tunc male; cum plures, secundum Valentinos. et Prodicos : tunc in monarchiae eversionem, cum in Creatoris destructionem.

Véase E. Peterson, Der Monotheismus 43 ss. 123 ss. Cf. Iren., IV, 11,2; 11,25,3.

95 Igual acusación en Plotino, Emi. II, 9,9, 52 ss. 96 IT, 30,2 s. : Ab operibus itaque ostendant .semetipsos Demiurgo me

liores. Non enim in eo quod dicitur, sed in eo quod est, melior ostendi debet. 3 Quod igitur opus monstrabunt per semetipsos a Salvatore sive a Matre ipsorum factum, aut maius aut splendidius aut rationabilius hls, quae facta sunt ab hoc, qui haec omnia disposuit? Quos caelos fìrmaverunt? quam ter ram solidaverunt ? quae emiserunt stellas? vel quae luminaria elucidaverunt?


E1 argumento ' ab operibus

' sirve aqui a fines polémicos, e inte resa por lo que supone. Ireneo estima legitimo, dando por de

mostrada, gracias a él, la bondad y el poder (resp. la existencia) del Creador87. Mas aun, distinguiendo entre la constitución y el

gobierno de las creaturas, exalta la Virtud de Dios y la Sabiduria de Dios, que las constituyeron y gobiernan.

Al invocar el camino ' de las obras al Autor ', sin recurso a iluminación alguna especial, y aduciendo similes accesibles al pue blo98, no parece apreciarlo mucho. Apto para paganos, es inferior a la via de conocimiento caracteristica de los cristianos.

Tal actitud se explica. El Santo desestimaba los argumentos de analogia utilizados por algunos (heterodoxos y aun eclesiàs

ticos), para entender la actividad interna de Dios. Tertuliano iba

muy pronto a aplicar la psicologia humana a la divina, para ana lizar el proceso de la concepción y generación del Verbo ", fun dàndose en Gen. 1,26 y en Gen. 2,7 : esto es, en que el hombre, corno racional, fué creado a imagen y semejanza de Dios ; y en que el alma humana proviene de la esencia de Dios.

Igual que Tertuliano discurrian los valentinianos, tratando de

explicar la procesión del Unigènito y de sus perfecciones ( = eones), segùn la psicologia humana (estoica).

S. Ireneo niega toda analogia entre el hombre y Dios, corno

incompatible con la simplicidad100 y la transcendencia de Dios 101.

quibus autem circulis infrenaverunt ea? vel quas pluvias vel frigora vel uni versa secundum tempus, et secundum unamquamque regionem aptabilia, ad duxerunt terrae? quem autem calorem et siccitatem e contrario apposuerunt eis? aut quae flurnina abundare fecerunt? quos autem aduxerunt fontes?

quibus autem floribus et arboribus adornaverunt eam, quae est sub caelo? vel quam multitudinem anitnalium formaverunt partim quidem rationabilium

partim autem irrationabilium, universorum forma ornatorum? Et reliqua omnia, quae per Virtutem Dei sunt constituta et per Sapientiam eius gu bernantur, quis poterit per singula enumerare vel investigare magnitudinem Sapientiae eius, qui fecit, Dei? Quid autem illa, quae super caelum et

quae non praetereant, quanta sunt, angeli, archangeli, throni, dominationes, potestates innumerabiles? Adversus quod igitur unum opus ex his se

fnetipsos e contrario constituunt? Quid tale estendere habent per semetipsos vel a semetipsis factum, quando et ipsi huius factura et plasmatio sint? —

Véase Ochagavìa, Visibile Patris 74 s. 9? Cf. 1 Cor. 1,24; Le. 1,35. 98 Véase Tren., II, 30, 5. 99 Cf. Adv. Prax., V per totum. Sobre todo en V, 5 : Idque quo facilius

intellegas, ex te ipso, amo, recognosce ut ex imagine et similitudine Dei (cf. Gen. 1,26 s.), quod habeas et tu in temetipso rationem qui es animai ra

tionale, a rationali scilicet artifice non tantum factus sed etiam ex substan

tia ipsius animatus (cf. Gen. 2,7). 100 Cf. IT, 13, 8-9; 11,28,5-6; 111,19,2. — Véanse los testimonios en

Bonwetsch, Irenaeus 58 s.


Es ilicito el trànsito ' por analogia

' de lo humano a lo divino,

siempre que pretenda investigar la ' magnitud

' y la ' substancia '

ο esencia de Dios. El salto de las creaturas a la existencia, a la

providencia, al gobierno, y en consecuencia a la Virtud y Sabi duria de Dios, sera tanto mas licito y loable, cuanto mas se atenga al hecho y se sustraiga al modo. ' Ab operibus

' se da a conocer el hecho de la existencia, virtud, sabiduria, providencia, gobierno de! Creador. Mas no su naturaleza e indole.

Admitido (' ex effectibus ') que Dios es racional. La dificultad

està en explicar el modo, pues no vale el conocimiento '

por ana

logia ' con lo racional del hombre. En tan extrema posición hubo de influir la actitud de los he

terodoxos. Para negar la trascendencia del Creador fundàbanse los

valentinianos en la humana psicologia; ο mejor en el parentesco intimo (apuntado por Gen. 2, 7) entre el alma y el Demiurgo. El

que sopla, infunde algo de su propio allento. El hombre psiquico, porción de la esencia misma del Creador, tiene su misma indole. Basta entender la psyche para conocer la substancia de Yahveh.

Supuesta en cambio la identidad entre el Demiurgo y el Dios

Espiritu, mal podia s. Ireneo allanar a Este a la categoria del Creador valentiniano, so pena de hacerle univocamente accesible a la humana psicologia en su vida y actos. Habia que mantener

la identidad entre el Demiurgo y el Dios Espiritu, levantàndole al

Demiurgo al nivel del Dios Espiritu ο Dios Ignoto; no viceversa, allegando al Dios Espiritu al nivel del Demiurgo psiquico, con substancial con el hombre.

S. Ireneo previene la posición de Tertuliano, consciente de

que por el camino de la analogia (resp. de la univocidad), alla naba a Dios a la humana psicosis, haciéndole asequible al hombre en esencia y atributos.

Bastariale otorgar — segun los gnósticos y Tertuliano — que el alma (= hombre psiquico) es semejante en naturaleza a la na turaleza de Dios, por lo racional, para fundar una teologia naturai

"perfecta. Bàstale en cambio negarlo para exaltar la '

revelación '

positiva, y la necesidad de un mediador entre Dios y el hombre. Los paganos han sido capaces de subir — fuera de toda tra

101 II, 13,4 : est autem et super haec, et propter haec inenarrabilis. Sen sus enim capax omnium bene et recte dicetur, sed non similis hominum sensui. Et lumen rectissime dicetur, sed nihil simile ei quod est secundum nos lumini. Sic autem et in reliquis omnibus nulli similis erit omnium Pater hominum pusillitati. — Véase Ochagavìa, o. c. 75.


dición positiva102 — de la creación al Creador. Es mas, de lo creado a la Virtud y Sabiduria (providencia y sabia administra

ción) del Demiurgo. Apurando, han visto la unidad del Dios Su

premo (Incognoscible) y del Demiurgo de este mundo, fundados en la unidad de la Providencia y gobierno del cosmos.

La via del conocimiento 'mediante la creación a que alude s. Ireneo en 11,6, 1 s. y 11,9,1 <;es naturali

Esto que en otros eclesiàsticos vendria llanamente admitido, en el autor del Adv. haereses crea verdadera dificultad. No faltan textos que parecen vincular la acción '

positiva ' del Verbo a la via

de conocimiento ' ex creatione .

Pues el Verbo revela al Dios Creador mediante la creación mis

ma; y al Sefior, Demiurgo del mundo (le revela) por medio del mundo;

y al Artifice que plasmò (al hombre) por medio del plasma, y al

Padre que engendró al Hijo (le manifiesta) mediante el Hijo. Y estas

cosas las dicen todos entre si parecidamente, mas no las creen por

igual (IV, 6,6).

A fiarnos de las primeras lineas, el camino de la creación al Crea

dor, accesible (segun II, 9,1) a los gentiles, no escapa a la reve lación (positiva?).

' El Verbo es quien revela al Dios Creador me diante la creación

Para mayor desconcierto, ofrece Ireneo unas lineas sobrias,

que parecen contraponer claramente la manifestación de Dios '

per

conditionem '

a su revelación '

per Verbum '103.

Advertencias preliminares y falsos conatos de solución

S. Ireneo ensena claramente al menos dos caminos para co

nocer a Dios: el de las Escrituras (resp. Tradición) y el de la

creación. Jamàs empero confunde explicita ni implicitamente el

primero con la via ' per Filium '

y el segundo con la via ' per ra

tionem '. Lo cual induce a pensar que en ambos caminos hallaba

modo de introducir al Hijo (= Verbo) entre el hombre y Dios.

El camino de las Escrituras podia conciliarse muy bien con

las tres tradiciones adamitica ( ο patriarcal),- profética y de los

102 Cf. II, 9,1 : supra ρ. 717 s. 103 IV, 20, 7 : Si enim quae est per conditionem ostensio Dei vitam praes

tat omnibus in terra viventibus, multo magis ea quae est per Verbum mani

festatio Patris, vitam praestat his qui vident Deum.


apóstoles, fundadas en el Verbo (escrito 11 orai) : por oposición al camino de la creación, derechamente basado en el Verbo creador104.

Segùn eso, ι cómo armonizar el conocimiento del Creador ' ab

ipsa conditione ' ( = ex creatione) con el de Dios Padre '

per Fi lium'? ι por qué se requiere la gnosis del Hijo para conocer el Creador a partir de la creación? Ahi està la màxima dificultad.

Un primer conato de solución podria fundarse en II, 9,1105. El mundo no es solo materia informe, ni simplemente confìgurada, ni ornato, sino las tres cosas a la vez (' conditio, factura, dispo sitio '), a saber, un substrato material lanzado al ser por la vo luntad omnipotente del Padre, fabricado ο configurado (segun es

pecies y naturalezas particulares) por el Verbo, Forma e Imagen substancial del Padre, y dinàmicamente ornado por el Espiritu Santo, Virtud y Semejanza subsistente de Dios. Quien entiende el substrato, la forma, lo dinàmico del mundo, sube al conocimiento de su Autor, con arreglo a la jerarquia misma creadora (Padre Hijo-E. Santo), tal corno se revela en las creaturas. No cabe pues subir al conocimiento de Dios Padre

' ex creatione ', sin conocer

también al Hijo (y al E. Santo). Tal solución, rebuscadilla, no satisface. El conocimiento ot>je

tivo no se confunde con el formai. Tampoco basta conocer lo hecho

por la Trinidad para entender la Trinidad, y menos la eficiencia formai de cada una de las tres personas. Ademàs, tal camino Ile

varia por igual a las tres personas : no al Padre mediante el Hijo, ni al Hijo mediante el E. Santo; sino al Padre y al Hijo y al Es

piritu Santo. Otra solución sugiere un texto paulino, algo implicito en II,

27, 2 : ' Porque lo invisible de Dios resulta visible por la creación

del mundo, al ser percibidos por la inteligencia en sus hechuras : tanto su eterna Potencia corno su Divinidad '. Subiendo del mundo al Verbo (= Potencia de Dios) que le hizo, se llegaria al Padre.

104 Cf. Iren., II, 27,2 : Quum itaque universae Scripturae et prophetiae et evangelia, in aperto et sine ambiguitate et similiter ab omnibus audiri possint, etsi non omnes credunt; unum et solum Deum, ad excludendos alios, praedicent omnia fecisse per Verbum suum, sive visibilia sive invisibilia sive caelestia sive terrena sive aquatilia sive subterranea, sicut demonstravimus ex ipsis Scripturarum dictionibus; et ipsa autem creatura, in qua sumus, per ea quae in aspectum veniunt, hoc ipsum testante, unum esse qui eam fecerit et regat : valde hebetes apparebunt... Veniunt autem (gnostici) ad hoc, ut dicant, alium quidem esse qui praedicatur deus, et alium Patrem, qui per parabolas et aenigmata significatur Pater.

105 Véase arriba p. 717 s.


Tampoco satisface. Ignoramos el alcance que dio s. Ireneo al texto de s. Pablo; y en particular a la eterna Potencia de Dios.

Tercer conato de solución. En autor tan lejano, y solicitado

por una polémica tan sutil, ihay derecho a urgir nuestras cate

gorias ? Pudo depender de otros, utilizar ' ad casum ' las fuentes — cristianas y aun paganas — sin cuidarse de lògica ni descu brir siquiera las, fronteras entre la via naturai y sobrenatural del conocimiento de Dios.

Si algo valen anteriores paginas, es para desautorizar tan

desesperada actitud. El problema, complejisimo entre los gnósticos, era fundamental e indeclinable. Hasta los paganos habian afìnado mucho en torno al ccnocimiento de Dios, su naturaleza y limites.

Hacia la verdadera solución

Existia el problema, sin salir de la atmosfera ideològica del

siglo II106. Abordarlo derechamente en s. Ireneo, con arreglo a

categorias genéricas, seria condenarse al fracaso. El Santo tiene

sus inmediatas preocupaciones. ^ Por qué no dejarse conducir de él?

El planteamiento inicial, extrano de momento al tema, se lo

deparaban los heterodoxos. Alegaban con fruición los gnósticos un

texto neotestamentario {Le. 10,22 y Mt. 11,27)1<l7, para deducir

de él que hasta la venida de Cristo nadie conoció al verdadero Diós ;

y en consecuencia, que el anunciado por los antiguos profetas (resp. patriarcas) era otro (IV, 6, 1).

S. Ireneo aborda la exegesis del texto. El Padre es personal

mente incognoscible. El Hijo, ' lo cognoscible del Padre ', da a

conocer personalmente — corno Forma ο Imagen asequible

— al

Invisible. Nadie pues conoce al Padre, sino mediante el Hijo en

que se manifiesta. Tampoco el Hijo es conocido por el hombre, mientras no se presente al mundo, enviado por el Padre. No por

que sea en si incognoscible, sino porque vive en el seno de Dios

y solo puede manifestarse al mundo, saliendo (resp. naciendo) de El108.

106 Véase Μ. Spanneut, Le Stcficisme des Pères de l'Église 270 ss. 107 Véase A Houssiau, L'exégèse de Matthieu XI, 27 b selon saint

Irénée, en: Ephem. Theol. Lov. 26 (19S3) 328 ss. ; R. Luckhart, Matthew

11,27 in the 'Cantra Haereses' of Saint Irenaens, en: Rev.de ÌUniversité

d'Ottawa 23 (1953) 65* ss. 108 Para la fòrmula 'invisibilis visibilis factus', destacada por F. Loofs,

Theophilus von Antiochien... T.U. 46/2, p. 200s. y 355 s., véase A. Houssiau,

726 ANTONIO OKBE, S. I.

Ireneo no se contenta con el tema άόρατος-όρατός del hele

nismo109, en su aplicación vulgar: Dios en si invisible, hecho vi sitile en el mundo. Encumbràndole al nivel mas alto, le asigna a las relaciones personales entre el Padre y el Hijo. Dios Padre,

incognoscible en Si al hombre, se le hace visible mediante el Hijo, a quien da a luz corno personal Conocimiento. El Hijo, a su vez,

personalmente cognoscible, tiene muchas maneras de manifestarse

al mundo; y en consecuencia, muchas formas de revelar al Padre.

Y para esto reveló el Padre al Hijo: para manifestarse a todos

por medio de él, y recibir dentro de la incorrupción y descanso eterno

a los justos que creen en él. — Creer en él es hacer su voluntad —.

Y para recluir con (piena) justicia, en las tinieblas que ellos se esco

gieron, a quienes no creen y por eso rehuyen su luz. A todos pues se

reveló el Padre, haciendo visible a todos a su Verbo. Y a su vez

el Verbo a todos manifestaba al Padre y al Hijo, visible corno era

a todos. Y por eso (vendrà) el justo juicio de Dios sobre todos los

que vieron parecidamente, mas no parecidamente creyeron110.

El Padre revela para todos a su Verbo haciéndole asequible incluso a los gentiles. Mientras el Verbo — por su visibilidad per sonal — manifiesta a todos, paganos y no paganos, al Padre y al

Hijo. No sólo revela al Padre, cuya Imagen (Forma cognoscible) es, sino también a si propio. Todos ven — aunque no todos crean —

mediante el Verbo al Hijo y al Padre. Y no solamente ahora,

luego de la encarnación del Logos, sino desde siempre, desde que

le envió Dios a crear y salvar el mundo.

En tal sentido, el misterio que envuelve a Dios corno Padre, envuelve también a su Verbo corno Hijo. Y quien conoce al Verbo

por fe, conoce igualmente al Padre y al Hijo. Pero vengamos a

lo nuestro.

El texto alegado por los valentinianos {Le. 10, 22 y Mt. 11, 27) daba lugar a dos conclusiones antitéticas :

a) leido corno los gnósticos (έγνω) : Dios Padre habia sido totalmente ignorado (aun en su existencia) de las generaciones precristianas. Nadie conoció al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo — viniendo al mundo — se lo reyeló.

b) leido corno los eclesiàsticos, en general (έπιγινώσκει) :

Nadie conoce ni puede conocer al Padre, sino mediante el Hijo,

La Christologie de s. Irénée, Louvain 19SS, p. 230 ss. (insuficiente) ; mejor J. Ochagavìa, Visibile Patris Filhts, Romae 1964, p. 43 ss.

109 Cf. E. Norden, Agnostos Theos 26 ss. y los autores citados por Nock

Festugière, Corpus Hermeticwm, voi. ί, p. 58 (a propòsito de C.H. V) 110 Iren., IV, 6, 5.

S. IRENEO Y EL CONOCIΜIENTO NATURAL DE DIOS. - II 727

lo mismo en el Antiguo que en el Nuevo Testamento. Y segun eso, el Hijo vino revelando al Padre desde el principio. Si Adàn conoció a Dios fué por medio del Hijo.

Ab initio enim assistens Filius suo plasmati revelat omnibus Pa

ttern, quibus vult et quando vult et quemadmodum vult Pater; et prop ter hoc in omnibus et per omnia unus Deus Pater et unum Verbum

Filius et unus Spiritus et una Salus omnibus credentibus in eum

(IV, 6,7 in fine).

Ireneo no pudo cambiar doctrina en punto tan bàsico111, por ne

cesidades polémicas, del libro II al IV. No mudaron los adversa rios en su exegesis. La doctrina y aun las expresiones del IV, 6,1 ss. coinciden con las de II, 6,1. La exegesis de IV, 6 — ca

pitalo fundamental y clarisimo — se deja sentir con igual fuerza

(y tecnicismo) en Iren., I, 19 y I, 20. El punto era neuràlgico, y su tratamiento se le impuso con gravedad suma a Ireneo desde el

primer momento.

El texto de Le. 10,22 (Mt. 11,27) destaca ùnicamente la me diación indispensable del Hijo, para conocer al Padre.

El problema està en definir, con arreglo a las categorias del

Santo, la indole de tal mediación. Antes de encarnado, el Verbo hubo de revelar al Padre en

forma muy distinta a corno le reveló hecho hombre. Dentro mismo

de la economia del A.T.. de un modo actuó el Hijo con Adàn en

el Paraiso y de otro fuera de él ; unas fueron las teofanias a Abra

hàn, Isaac y Jacob, otras a Moisés; de una manera manifestò al

Padre mediante la Ley, de otra por los profetas. Siempre, con

arreglo a la capacidad del individuo. El principio general ofrece dos aspectos : a) nadie es capaz

de conocer a Dios sin dios ; b) no al Padre Dios sin el Hijo dios 112.

Agréguese que el Padre quiere darse a conocer a todos sin

excepción. Luego a todos ha de enviar al Verbo para revelarse

111 Cf. Iren., IV, 6,2: Nullam enim oportet quaestionem talem esse et

tantum invalescere, ut et Deum quidem mutet, et eam quae est erga Fabri-.

catorem... fidem nostram evacuet. Sicut enim in Filium fidem nostram di

rigimus, sic et in Patrem dilectionem firmam et immobilem habere debe

mus. — Y sigue un testimonio de s. Justino en el libro perdido ' Contra

Marción '. 112 Iren., IV, 6,4 s. : Edocuit àutem Dominus, quoniam Deum scire ne

mo potest, nisi Deo docente, hoc est, sine deo non cognosci Deum ; hoc

ipsum autem cognosci eum, voluntatem esse PatrLs. Cognoscunt enim eum

quibuscunque revelaverit Filius. Et ad hoc Filium revelavit Pater, ut per eum omnibus manifestetur.


por su medio. La manera diversisima corno se manifestò el Hijo al mundo indica està universal voluntad paterna.

Entiéndese asi el alcance de la revelación ' per ipsam condi

tionem ' (IV, 6, 6) con que inicia el Santo la serie de mani f està -

ciones del Verbo. El conocimiento del Creador ' ab operibus

' no escapa a la uni versal eficacia del Hijo. El Verbo ilumina a los gentiles para ma

nifestarles al Dios Creador. S. Ireneo ve en elio un caso particular de la proposición universal evangèlica : ' Nemo cognoscit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, et quibuscunque Filius reve

larverit '113, y emplea el termino revelare, sin por eso exaltar el

lenguaje del Verbo ' per conditionem ' al puesto privilegiado de las

teofanias patriarcales, ni al del Verbo consignado por la triple ' tra

dición positiva' de Adan y los profetas y los apóstoles (II, 9,1). Todo aquello que se ordena al conocimiento de Dios Padre

se halla gobernado por el Verbo, y obedece a su influjo. Es mas. A primera vista, si en la revelación '

per ipsam con ditionem ' sobrara el Verbo,

' a fortiori ' en la revelación ' per Fi

lium'. ; Como puede el Verbo revelar 'mediante el Hijo al Padre

que engendró al Hijo'? Y sin embargo San Ireneo es taxativo. Asi corno el Padre revela al Hijo por medio del mismo Hijo114, asi el Hijo revela al Padre mediante el propio Hijo.

Etenim per ipsam conditionem revelat Verbum conditorem Deum

et per mundum fabricatorem mundi Dominum et per plasma eum

qui plasmaverit artificem, et per Filium eum Patrem qui generaverit

Filium; et haec omnes similiter quidem colloquuntur, non autem si

militer credunt (IV, 6,6).

Mudan el medio por el cual se manifìesta Dios, y el aspecto Suyo revelado. No, el revelador que es siempre el Verbo. He aqui los

medios y los aspectos :

a) mediante la creación se revela Dios creador

b) » el mundo — — el Senor demiurgo de él

c) » el plasma — — el Artifice plasmador d) » el Hijo — — el Padre que le engendró.

"3 Cf. IV, 6,1 y 3. 114 Cf. Iren., 111,11,6: Propter hoc cognoscunt eum hi quibus revela

verit Filius, et iterum Pater per Filium Filii sui dat agnitionem his qui diligunt eum. Y en nuestro contexto Tren., IV, 6,7 (ed. Rousseau 452, 129 ss.) : Agnitio enim Patris Filius, agnitio autem Filii a Patre per Filium revelata. — En lugar de

' in Patre et per F. ', con arreglo a la versión ar

mena. Véase Sourc. chrét. 10O, p. 453 y la nota complementaria de p. 210. En la retroversión griega (453, 128) léase ύπό τοϋ Πατρός, y no ύπό Πατρός.

S. IRENEO Y EL CONOCIMIENTO NATURAI. DE DIOS. - II 729

Una cosa es Dios ' creador ' (' conditor ') autor de la creación pri

mera; otra, Dios 'demiurgo del cosmos ' ('fabricator mundi');

otra, el mismo Dios ' plasmador del hombre '

(' qui plasmaverit Ar tifex ') ; otra, Dios Padre del Hijo Unigènito.

Los cuatro aspectos se manifiestan indirectamente : mediante la universal creación, el mundo sensible, el plasma humano, el Hijo.

Dependen del medio por el cual los da a conocer el Verbo de Dios.

Los cuatro medios son objetivos y se ofrecen a la humana

consideración. El individuo es quien contempla la creación, el mun

do, el plasma, el Hijo. La contemplación de los tres primeros se

comprende sin di&cultad. Basta abrir los ojos. Pero ; el Hijo? S. Ireneo declara su pensamiento. El hombre contempla al Hijo

de manera visible, sobre todo a raiz de la Encarnación. No sola

mente el hombre, sino aun los demonios115.

Pero una cosa es ver el medio objetivo — la creación, el mun

do, el hombre, el Hijo (hecho hombre) — por el cual se revela

Dios — creador, demiurgo, plasmador, Padre — y otra muy dis

tinta verlo por revelación del Verbo. Y aqui està la idea genial de

s. Ireneo.

El Santo distingue muy bien la revelación objetiva, esto es, el camino (cuàdruple) para subir a Dios; y la revelación saludable

para ir a Dios. De ahi sus insistentes fórmulas :

a) omnes... similiter quidem viderunt, non autem similiter

crediderunt (IV, 6, 5 in fine).

b) omnes similiter quidem colloquuntur, non autem similiter

credunt (IV, 6, 6). c) audivit quidem universus populus similiter; non similiter

autem omnes crediderunt.

d) omnibus quidem videntìbus et loquentibus Filium et Pa

tron, non autem omnibus credentibus.

Todos, creyentes y no creyentes, paganos y judios, vieron y

oyeron la creación, el mundo, el plasma, el Hijo. Hasta los de

monios vieron y oyeron al Hijo, y en El vieron y oyeron al Padre,

115 Cf. Iren., IV, 6,6 : Et per ipsum Verbum visibilem et palpabilem

factum Pater ostendebatur, etiamsi non omnes similiter credebant ei; sed

omnes viderunt in Filio Patrem : invisibile etenim Filii Pater, visibile autem

Patris Filius. Et propter hoc omnes Christum loquebantur praesente eo et

Deum nominabant. Sed et daemones videntes Filium dicebant (Me. 1,24) *

Scimus te qui es, sanctus Dei Et tentans diabolus, videns eum, dicebat

(Mt. 4,3) ' Si tu es Filius Dei

' : omnibus quidem videntibus et loquentibus

Filium et Patrem, non autem omnibus credentibus.

5 « Gregorianum » XLVII (1966) Voi. XLVII.


corno le vieron y oyeron los fariseos y escribas incrédulos, ο corno le oyeron y vieron los discipulos de Jesus.

Mas no todos creyeron egualmente en El. Hay un abismo de ver a ver, de oir a oir, de entender a entender la creación, el mun

do, el plasma, el propio Hijo. Mientras unos ven, oyen y entien den sin creer, otros lo hacen con fe. El medio objetivo y el aspec to por él entendido no cambian. La diferencia proviene — y aqui està la solución que vamos buscando — del elemento subjetivo, a saber : del Verbo que a unos da ojos y oidos para ver y oir

saludablemente, y a otros no.

Para la revelación saludable (resp. conocimiento saludable de

Dios) no basta que el hombre vea, oiga, entienda... Se requiere que se lo haga ver el Verbo ' saludablemente ', divinamente. Por

que sin Dios nadie entiende corno conviene a Dios11β. El simple conocimiento (no saludable) està al alcance de to

dos : aun de los judios contumaces117, que de sobra entendian la

existencia del Dios Creador y presumian venerarle. Igualmente ocurria a los incrédulos y aun a los demonios. Hasta los espiritus del mal eran capaces de levantarse de lo visible a lo invisible, de la creación al Creador118, del plasma a Quien le modeló, del Hijo al Padre.

Mas no '

saludablemente '. La revelación a que responde la

fe alcanza a solos creyentes, a quienes ilumina el Verbo. Es pre

ciso el seguimiento del Verbo, la aceptación del Hijo, para cono cer segun Dios al Creador mediante la creación, al Ordenador

mediante el cosmos, al Plasmador por medio del plasma humano,

y al Padre mediante el Hijo.

116 Cf. IV, 5,1 : Quoniam impossibile erat sine Deo discere Deum, per Verbum suum docet homines scire Deum. — Véase también Atenàgoras,

Supplic. 7: 'Los poetas y fìlósofos ... solamente lograron girar en torno al ser (περινοησαι) sin dar con él, pues no se dignaron aprender sobre Dios

por influjo de Dios (ού παράθεοϋ περίθεοϋ), .sino de si mismo cada cual ... Nosotros en cambio, de lo que entendemos y creemos, a los profetas los tenemos por testigos, los cuales anunciaron con espiritu divino sobre Dios y sus cosas '.

Véase E. Klebba Anthropologie d. hi. Irenaeus 121 ; J. Ochagavìa, Visi bile Patris Filvus p. 31 n. SI.

117 Cf. Iren., IV, 7,4: Propter hoc Judaei excesserunt a Deo, Verbum eius non recipientes, sed putantes per seipsum Patrem sine Verbo, hoc est sine Filio, posse cognocere Deum. Véase E. Klebba, Die Anthropologie des hi. Irenaeus 121 n. 4.

118 Cf. Iren. II, 6,2 s. ; IV, 6,6 in fine. Véase Jac. 2,19.

S. IRENEO Y EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS. - II 7J1

* * *

Ahora entendemos muchas cosas y estamos en situación de

apurarlas. En la frase sinóptica (Mt. 11,27 y Le. 10,22):

' Nadie co

noce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie fuera del

Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar'119, se alude a

una revelación saludable. El Hijo revela asi al Padre ùnicamente

a quienes reciben en fe Su doctrina.

Segundo. Se puede conocer al Hijo y por él al Padre, sin

revelación saludable; con una revelación ο manifestación genèrica, a que responde una aceptación sin fe, puramente racional120. Asi

le conocian los judios incrédulos y los demonios. El conocimiento

objetivo del Padre mediante el Hijo se queda aqui ; no es mani

festación ο revelación saludable. Tercero. Cuando s. Ireneo introduce al Verbo

' revelador ', en

sentido pieno, ha de entenderse — dentro de la economia de la

Salud — corno mediador ' saludable ' de un conocimiento orien

tado a la vision, divina del Padre.

Cuarto. Asi corno se puede conocer al Hijo, sin revelación

del Verbo, asi se debe conocer la creación, el mundo, el plasma

(humano) por revelación del Verbo para que tal conocimiento

lieve ' saludablemente ' a Dios creador, demiurgo, plasmador.

Quinto. No se requiere para la revelación del Verbo que el

medio objetivo del conocimiento esté vinculado a Dios por el mismo

gènero de causalidad. La creación, el mundo, el plasma vienen de

Dios de manera muy distinta a corno el Hijo viene de El. La re

velación del Verbo no trata de suplir en lo fisico el orden causai, corno si el medio objetivo no se bastara fisicamente a manifestar

a Dios : trata ùnicamente de suplir en lo saludable, para efectos

sobrenaturales, lo que el conocimiento fisico no da. Deja la ver

dad objetiva en lo que es; pero la hace objeto de conocimiento

saludable, ο de fe.

Sexto. Se comprende la disposición moral que reclama Ire

neo entre los propios gentiles para admitir su testimonio121, corno

119 Véase IV, 6,1 ss. ; II, 6,1 in fine. 120 A ella alude Iren., II, 6,1 : Tamen hoc ipsum omnia agnoscunt,

quando ratio mentibus infixa moveat ea et revelet eis. ; Iren., IV, 6, 6 : Etenim

per ipsam conditionem revelat Verbum conditorem Deum... 121 III, 25,1 et propter hoc ethnicorum quidem qui minus itilecebris oc

voluptatibus servierunt et non in tantum superstitione tdolorum coabducti sunt,.

providentia eius moti licet tenuiter...


si solo asi fueran asequibles a la ' moción de la providencia y por su medio a la confesión de Dios Padre y Creador. E1 Verbo no puede revelar la noticia (saludable) de Dios, mientras tropiece con un ànimo idolatra dominado por las concupiscencias. E1 tes timonio de un Epicuro sobre la existencia de Dios, no entra en las categorias de s. Ireneo. Y rio precisamente porque negase la

providencia, sino porque — dado su régimen disoluto de vida —

era incapaz de un conocimiento '

saludable ', a la manera de los

demonios. Lo que de Epicuro, vale decir de los paganos que des

cuidaron los valores éticos122.

Queda abierto, dentro de la ideologia de s. Ireneo, el camino al conocimiento naturai de Dios, a partir de la creación. La exis tencia del Dios Creador, accesible a los espiritus malos, judios in

crédulos (del Verbo) y filosofias paganas impreparadas a la fe, se da a conocer — fuera de toda ' saludable ' revelación del Hijo —

por la vista del mundo.

Semejante via ' ex operibus ' se ofrece corno medio naturai,

y no requiere en su orden complemento alguno. Basta la razón im

presa en la mente para descubrir el nexo causai entre la creación

y el Creador, entre el mundo y el Demiurgo123.

El Salvador no se refiere a ella en el Evangelio. Mt. 11,27

y Le. 10,22 aluden a la via del conocimiento salvifico, que afecta

por igual al conocimiento del Creador ' per conditionem '

y al del Padre ' ex generatione Filii '. El nexo causai entre el mundo

y su Autor sigue el mismo, haya ο no revelación del Verbo. Ad mitido sin embargo, en virtud de la iluminación del Hijo, pasa a ser saludable.

A la misma via '

ex operibus '

hace el Santo referencia en

II, 27,2 y III, 25, 1 dando por sabida su eficacia en el orden fisico

para subir al conocimiento de Dios, y su insuficiencia en el orden

salvifico. Ireneo no se cree obligado a distinguir en todas ocasiones

entre el conocimiento saludable y no. Bastale haber manifestado la

realidad de dos caminos — uno saludable y otro no — fundados

objetivamente en el mismo medio — la creación (resp. providen cia) del mundo — y caracterizados por la moción '

positiva ', re cibida ο no, del Verbo.

122 Cf. s. Justino, 2 Afrol. 12; Iren., 111,251. "β Cf. Iren., 11,9,1; 11,6,1.


Apurando términos

Ireneo jamàs habló de conocimiento naturai y sobrenatural. Tales términos no son del siglo II. <;Lo es la realidad?

ΕΙ P. Lebreton124 distingue entre el conocimiento naturai, que se deduce de la creación (cf. Ili, 24,2 y IV, 19,3), cierto pero imperfecto, y otro — que no califica. ante el cual el primero es

ignorancia — ' el conocimiento por amor ' (' secundum dilectio

nem '), graciosa y misericordiosamente otorgado mediante la re velación del Verbo. Lògicamente admite '

quoad rem ' ambos co

nocimientos, naturai y sobrenatural, de Dios por el hombre. L. Escoula125 no tiene reparo en la terminologia. Contrario

en la conclusión al historiador del dogma de la Trinidad, acepta el planteamiento. En II, 6,1 se habla del conocimiento sobrena

tural, saludable, no del naturai. En cambio Th.-A. Audet126 se muestra poco partidario de

tales términos : ' Una distinción tan neta entre naturai y sobre natural se nos antoja prematura en Ireneo '. A la misma actitud

llega el P. Ochagavia en su recentisimo estudio127.

★ * *

Arriba asentamos las premisas para concluir sin gènero de duda :

a) la distinción entre el conocimiento naturai (de sola ra

zón) y sobrenatural (de fe), lejos de ser (' quoad rem ') prema tura en s. Ireneo, traia historia. Aparte la distinción fundamental entre los dos órdenes — psiquico y pneumàtico — de los valen

tinianos, estaba la otra, conocida entre los teólogos paganos, en

tre el conocimiento de sola existencia (de Dios) y el de esencia,

que apuntaba ya las dos vias fisica (resp. còsmica) y divina

(espiritual, 'secundum cognationem'). El contraste entre el co

nocimiento no-saludable de los paganos, judios incrédulos, espiri tus malignos ; y el saludable (en fe) positivamente otorgado por

124 Hist. de la Trinité II, 532. 125 S. Irénée et la cotituMssance naturelle de Dieu 261 cf. 270. 126 Orientations théologiques chez S. Irénée, en : Traditio 1 (1943) 36. 127 Visibile Patris 80: it does not seem justifiable to speak in this

regard of a ' .supernatural revelation nor to label this knowledge of God

as a 'naturai knowledge' in the modem sense of these terms.


el Verbo equivale exactamente a la moderna distinción 'natural

sobrenatural '128.

b) el Santo menciona con suficiencia ambos conocimientos, a raiz del argumento

' ex creatis ' ('ab operibus

' per condì tio

nem '...) : explicitamente en II, 9,1 ; Ili, 25, 1 ; II, 27,2 ... implici tamente en II, 6,1; IV, 6, 6... Jamàs reclama el concurso divino,

sobrenatural, revelador, del Hijo para subir al sinopie conocimien

to de Dios. Le reclama solamente para subir al saludable. El Hijo revela al Padre a los creyentes, mas no a los demonios ni a los in

fieles ο incrédulos. A éstos la misma creación les da a conocer —

sin revelación alguna del Hijo — al Padre Dios129.

c) el conocimiento saludable ( = sobrenatural) no tiene por qué limitarse al conocimiento ' secundum dilectionem '. Es saluda ble todo aquel en que influye

' positivamente

' el Verbo revelador ; conviene al conocimiento inicial de los paganos y al de los cris tianos perfectos, al imperfecto en està vida y al de vision en la otra. Ireneo autoriza la distinción genèrica entre conocimiento na turai y sobrenatural con el mismo alcance que el Saludable (en fe) y el no-saludable (pura deducción lògica). El matiz caracteris tico del término

' secundum dilectionem

' va por otro caminoiae.

Tales perfìles, al parecer excesivos, revisten gran importan

cia en la doctrina espiritual de s. Ireneo. Bastan ellos a definir las fronteras de la acción divina del Verbo en la economia de la Salud, dentro y fuera de la trayectoria biblica. La ' tradición ' de los

Patriarcas, la Ley y los Profetas sigue — en el orden del cono

cimiento de Dios — corno revelación externa un camino paratelo

al que lleva entre gentiles sanos la revelación interna del Verbo.

Ambas vias sor) divinas y se ordenan al conocimiento por vision. Ambas concuerdan en la imprescindible mediación del Hijo para elevar al hombre al conocimiento salvifico de Dios Padre, y afectan al nervio de la economia.

Pero hay ademàs otros matices subsidiarios atendibles. ; Has ta qué punto responden los dos caminos no naturales (por tradi ción positiva y por revelación interna) a la trascendencia de Dios ?

La pregunta recoge una curiosidad que no aflora demasiado entre los criticos, pero se impone fàcilmente al lector de s. Ireneo.

328 Contra Audet y Ochagavia. 128 Contra Escoula. 130 Como enseguida veremos. Contra Lebreton.


E1 Santo acude con frecuencia, sea en discusión con los va

lentinianos, sea espontàneamente, a contrastes cuyo tecnicismo pa

rece dar por supuesto. Hemos tropezado antes de ahora con fór

mulas corno propter eminentiam/propter providentiam (II, 6,1), secundum magnitudinem/secundum dilectionem (IV, 20, 1.4. 5). ; Habria modo de apurar el alcance de estas y otras similares for mas de expresión ?

Secundum magnitudinem

En el Adv. Haereses se pueden distinguir dos lineas ideoló

gicas, una gnostica y otra ireneana. El hombre, en ambas, dista infinito de Dios y es incapaz por si solo de levantarse al conoci

miento perfecto, cabal, de El. Pero mientras para Ireneo el co

nocimiento ' secundum magnitudinem ' viene a confundirse con el

' secundum substantiam '1S1, y conocer a Dios segun la magnitud

equivale a conocerle directamente en su esencia, los valentinianos

hallan aqui modo de distinguir.

Ideologia valentiniana

Segùn Tolomeo, el Unigènito ' contemplaba deleitosamente al

Padre (= Dios Sumo) comprendiendo su inconmensurable Ma

gnitud '

(το μέγεθος το άμέτρητον κατανοών) 132. Ningun otro

eón, interior a él, posee tal conocimiento. Todos los habitantes del

Pleroma, a pesar de su consubstancialidad con el Padre, viven en

la ignorancia (= sin intuir corno el Unigènito) de Dios.

Arguye el Santo133 : donde la substancia es comun, lo es tam

bién la cualidad. No cabe por tanto hacer al Dios sumo ' impasi

ble ' y a los demàs pasibles ; al Unigènito ' conocedor ' del Padre

y a los demàs '

ignorantes '

de El. No vale contraponer secundum

131 Cf. Iren., III, 24,2 : non secundum magnitudinem nec secundum sub stantiam (expresión endiadica).

132 Iren., 1,2,1. 133 II, 17, 5 : Labes igitur eius quae est secundum ignorantiam passionis,

aut universo similiter Pleromati ipsorum proveniet, quum sint eiusdem sub

stantiae, et erit in ignorantiae labe id est semetipsum ignorans Propator; aut similiter omnia impassibilia perseverabunt ea quae sunt intra Pleroma

lumina... Et si quis stellas dicat eos (aeones), nihilominus eadem universi

apparebunt natura participantes. Etenim si ' stella a stella in ciarliate differì

'

(ì Cor. 15,41), sed non secundum qualitatem nec secundum substantiam, se

cundum quam passibile aliquid vel impassibile est...


substantiam/secundum qualitatem para cohonestar la impasibilidad de Dios, no asequible a la ignorancia, y la pasibilidad de los eones, debida a la ignorancia (' secundum ignorantiam ').

Anàlogo a éste resulta el argumento del Santo en II, 17, 6134.

La unica diferencia entre el Dios sumo (= Padre) y los eo nes venidos de El es solo

' secundum magnitudinem ', mas no

' se

cundum naturam '135. Cada eón tendrà quizà su figura, circunscrip

ción y magnitud, corno ocurre entre hombres venidos de un mismo

abuelo. Mas todos seràn iguales en naturaleza, igualmente hombres ;

y corno tales igualmente pasibles. Ireneo distingue asi, de un lado,

' secundum magnitudinem '

corno sinònimo de ' secundum circumscriptionem ' ; y de otro ' se

cundum naturam '

corno igual a '

secundum substantiam '

(resp. ' secundum qualitatem '). Y segun eso, corno la ignorancia no afecta a la magnitud, sino

a la cualidad ο propiedad de naturaleza ο de substancia, si igno rantes los Eones, ignorante también el Dios sumo; si no igno rante Este, tampoco los eones.

Algo mas se allegan otras fórmulas a nuestro tema; siem

pre aplicadas al conocimiento intuitivo de Dios, entre los eones. Asi por ejempio II, 17, 11 13e. Con una ingenua exegesis del mito de Tolomeo (cf. 1,2,2-5), creia s. Ireneo que los eones se de

sordenaron e incurrieron en pasión no tanto por no intuir al Dios

sumo, sino simplemente por ignorar que era directamente ininte

134 Haec autem eadem ratio sequetur, etsi velut ab arbore ramos dicant a Logo natam esse emissionem Aeonum ... eiusdera enim substantiae omnes inveniuntur cum Patre, tantum secundum magnitudinem, sed non secundum naturarti differcntes ab invicem, et magnitudinem complentes Patris, quemad modum digiti complent manum. Si igitur Pater in passione et ignorantia, et ii utique qui ex eo generati sunt Aeones. Si autem impium est Patri om nium ignorantiam et passionem affingere...

135 Cf. Iren., II, 17, 4: Si autem velut a lumine lumina accensa, sunt Aeones a Logo, Logos autem a No, et Nus a Bytho... generatione quidem et magnitudine fortasse distabunt ab invicem: eiusdem autem substantiae (= naturae) quum sint cum principe emissionis ipsorum, aut omnes impassi biles perseverant, aut et Pater ipsorum participabit passiones. Y poco antes, en II, 17, 3 : sed in figuratione discreta et circumscriptione definita et magni tudinis quantitate unusquisque ipsorum deformatus, quae propria corporis sunt et non spiritus.

136 Hanc autem (Patris) agnitionem habere potuerunt (Aeones) priusquam in passionibus fierent; non enim deminorabatur magnitudo Patris ab initio scientibus his, quia incapabilis et incomprehensibilis est Pater (cf. I, 2,5). Si enim propter immensam magnitudinem ignorabatur; et (fort. sed) propter immensam dilectionem impassibiles debebat conservare eos qui ex se nati erant, quoniam nihil prohibebat... ab initio cognovisse eos, quoniam incapabilis et incomprehensibilis est Pater.


ligible, inasequible. En oyéndolo del Unigènito, se aquietaron y depusieron la pasión. E1 Santo arguye : ; por qué el Unigènito no se lo dijo a los eones antes de que se desordenaran ? ι Qué le cos taba indicarselo, ya desde el principio, haciéndoles saber que el Padre era directamente incomprensìble ? Con solo eso habria evi tado el desorden de todo el Pleroma. A elio le obligaba la ' inmensa caridad ' del Padre a los eones.

El Santo juega con el elemento bàsico de toda teologia gnos tica : la trascendencia del Dios sumo, ignorado de todos — menos del Unigènito — '

propter immensam magnitudinem '. La grandeza y majestad (τό μέγεθος τοϋ βάθους) de Dios constituia lo invisible e ininvestigable del Padre (το άνεξιχνίαστον τοϋ Πατρός) 137. Su ' inmensidad '

(το άμέτρητον αύτοϋ)138 se concebia mejor en hon

dura, corno abismo simplicisimo de perfección, que en espacio. Ahora bien, discurre s. Ireneo, si Dios tenia que ser ignorado ' a causa de su inmensa majestad ', y perseverar inaccesible en

esencia ; ya desde el principio debia ser conocido corno tal, ' a

causa de su inmensa caridad '. A la inmensidad de su grandeza ha de responder la de su amor a los eones. Si aquella era desde

siempre, ésta se ha de manifestar desde que tiene eones. No es

mucho pedir a tan inmenso amor el que prevenga el desorden de sus hijos, adelantàndoles la noticia, bien simple, de que si no se les da a conocer cara a cara es por su magnitud incomprensìble.

Eso bastaba para mantener a los eones, desde el principio im

pasibles : darles a conocer el hecho de su incognoscibilidad. De tal

suerte, el Invisible — no obstante su trascendencia — revelaba a

todos : a) el hecho de Su indole inasequible ; b) e implicitamente, Su existencia. Ignorado

' propter immensam magnitudinem ', seria

conocido corno agnostos '

propter immensam dilectionem

Similar a éste es otro argumento, que contrapone las fór

mulas ' propter dilectionem '

y ' secundum magnitudinem

' en II, 13, 4. Acaba de urgir Ireneo la absoluta simplicidad del Padre, en

contraste con la humana composición. Es ilirito llevar a Dios el

137 Iren., 1,2,2. — Cf. II, 17,10: magnitudinem enim et virtutem Pa

tris caussas ignorantiae esse dicitis, Bytho assimilantes eum, et nomen hoc

ei apponentes innominabili Patri. — Alude al Padre (— Magnitudo) y a

Silencio (διάθεσης = Virtus Patris) : cf. Irei*., I, 1, 1 y 12, 1 (Ennoia =

Sige). 138 Cf. Ev. Veritatis 42,11-17 ; Iren., I, 2,1; Apocr. Johannis, ed. Till

25,12... — Véase J. Ménard, L'Évangile de Vérité, Paris 1962, p. 195 y 102;

S. Arai, Die Christologie des Evangeliwn Veritatis, Leiden 1964, p. 50 s.


mecanismo de la humana psicologia. Dios se halla por encima de las afecciones y pasiones humanas139.

Llamado ' intelecto ' (Sensus), ' luz ' (' Lumen '),

' espiritu '...

no es intelecto corno el humano ni luz corno la nuestra ni espiritu corno el humanamente conocido. Se halla sobre todo esto. Se ha de corregir con la mente lo que dice la boca. Y si la Escritura

adopta términos ο apelaciones asequibles al hombre, nunca porque responda a ellos ' secundum magnitudinem sino por allanarle a

nuestro nivel '

secundum dilectionem '140.

Tales apelativos no responden a la ' majestad

' de Dios, sino

ùnicamente a Su condescendencia. El mismo amor con que se ma

nifiesta al hombre, mediante sus perfecciones dinàmicas, ha de ex

plicar su empieo por el hombre. La frase del Santo resulta equivoca : ' dici tur quidem secun

dum haec propter dilectionem.'. ; A causa del amor de Dios a los

hombres, ο de los hombres a Dios? <;Es dicho por los hombres, ο

por la Escritura? La lògica y el paratelo con la clàusula contrastante parece de

ciderlo : ' sentitur autem super haec secundum magnitudinem '. Y segùn eso, el mismo Dios que

' por Su majestad

' (' secun

dum magnitudinem ') se entiende y ha de concebir (por el hom

bre) sobre toda denominación humana (tal corno '

intelecto, luz,

espiritu, razón, logos ο verbo... '), se expresa rectamente con tales

humanos apelativos ' por Su amor ' (' secundum dilectionem '), esto

es, a raiz de Su generosa economia.

El amor de Dios al hombre determina en ùltima instancia el conocimiento Suyo por el hombre, con arreglo a las perfecciones divinas manifiestas en el mundo. La economia de Su revelación al hombre descansa en la generosa voluntad de Dios 14\

139 Cf. Iren., II, 13,3 : Multurn enim distai omnium Pater ab his, quae proveniunt hominibus, affectionibus et passionibus. Et simplex et non com positus et similimembrius et totus ipse sibimetipsi similis et aequalis est; totus quum sit sensus et totus spiritus et totus sensuabilitas et totus ennoia et totus ratio et totus auditus et totus oculus et totus lumen et totus fons omnium honorum, quemadmodum adest religiosis ac piis dicere de Deo.

140 Cf. II, 13,4 : Est autem et super haec (— super sensum, spiritum, rationem, lumen...) et propter haec inenarrabilis. Sensus enim capax omnium bene et recte dicetur, sed non similis hominum sensui; et lumen rectissime dicetur, sed nihil simile ei, quod est secundum nos lumini. Sic autem et in reliquis omnibus nulli .similis erit omnium Pater hominum pusillitati. Et dici tur quidem secundum haec (Sensus, Lumen, Spiritus...) propter dilectionem, sentitur autem (= intelligitur) super haec secundum magnitudinem.

141 Cf. Iren., II, 17, 11.


* * *

Decantando los elementos gnósticos barajados por el Santo venimos a lo que ya sabiamos142. El parentesco naturai ('secun

dum substantiam ' secundum naturam '), en si, confiere ùnica mente una aptitud fisica para el conocimiento de Dios. Sólo el

Unigenito posee — en virtud de su singular generación ' ad ae

qualitatem '

(ίσος και δμοιος) 143 — ademàs de la aptitud fisica,

la dignación para comprender al Padre ' secundum magnitudinem Tal distinción entre el Unigènito y los demàs eones (resp.

hombres espirituales) se funda en que la generación (resp. probole) de estos y de los hombres espirituales tiene lugar

' secundum de

minorationem ', por degradación cualitativa y fisica del substrato divino. La consubstancialidad, no perfecta, hace que entre el Dios

Supremo y los suyos haya siempre una diferencia cualitativa su

ficiente para distinguirlos en el propio conocimiento.

Segùn eso, el unico medio — para los eones inferiores al Uni

gènito y para los hombres espirituales — de comprender ' secundum

magnitudinem ' a Dios Padre està en el Hijo. Han de adquirir

la perfección cualitativa del Hijo para — junto con él, y en él —

contemplar ' ad aequalitatem

' la inmensa Magnitud de Dios. Los titulos fisicos (' secundum substantiam, sec. naturam, sec.

qualitatem, sec. proprietatem ') son en si genéricos e insuficientes

para fundar el conocimiento ' sec. magnitudinem '. En la persona del Unigènito, fundan — por la singular perfección que en ella

poseen — el conocimiento

' ad aequalitatem

' " (

= ' sec. magnitu

dinem '). Fuera del Unigènito, no. Sin embargo, merced a la economia

' sec. dilectionem

' adop

tada por Dios, todos los individuos fisicamente aptos para el co

nocimiento de Dios, son llamados al conocimiento ' secundum ma

gnitudinem '.

Ideologia de s. Ireneo

Muchos de sus elementos aparecen en lo que acabamos de es

tudiar. El Santo tiene sus fórmulas predilectas. La mas destacada

es el contraste secundum magnitudinem/secundum dilectionem144.

142 Véase arriba ρ. 457 ss.

Cf. Iren., I, 1,1. 144 Cf. Iren., IV, 20,1 : secundum magnitudinem non est cognoscere

Deem... secundum autem dilectionem eius... IV, 20, 4 : qui secundum ma


Distingue el Santo la Magnitud ο majestad Invisible del Padre

y el amor (' dilectio, benignitas ') con que salva Dios la distancia entre Su Magnitud y el hombre. El juego de ambos elementos

constituye el drama de la economia. La Grandeza de la mano divina escapa a la comprensión del

hombre. ι Como podrà nadie entender al propio Dios ?145. El diablo, al hablar con tan poco respeto de Dios, en conversación con Eva,

ignoraba146 que Dios contiene con su Grandeza el universo147, y

que nadie investigò su alteza148, corno nadie fué capaz de me

dirla149.

Similar al conocimiento ' secundum magnitudinem ' es en

s. Ireneo la vision ' secundum (mirabilem) gloriam ' 15°. El orden

de la Grandeza y de la Gloria se confunde en Dios con el de la esencia. Siendo està eminente, sólo le alcanza quien posea su mis ma eminencia.

Ireneo no se contenta con exaltar la Alteza ο Eminencia ina

sequible de Dios. Si no hubiera mas, nadie podria conocerla entre los mortales. El fundamento de la economia actual està en la co

rrelación de la Magnitud invisible de Dios y su Benignididad ο condescendencia. Ambas son infìnitas, corno cuadra a Dios; pero de sentido opuesto corno se advierte por sus mismos epitetos.

La Grandeza divina se caracteriza corno ' no investigable

'

(ανεξιχνίαστος), incapaz de ser rastreada. La Benignidad, corno '

inenarrable '

(άνεξήγητος). Ambas actuan de suerte que, en vir

tud de la Benignidad, la Grandeza de Dios deja de ser ' no investi

gnitudinem quidem ignotus est omnibus his qui ab eo facti sunt... secundum autem dilectionem cognoscitur semper per eum, per quem constituit omnia (cf. IV, 20, S) III, 24,2 : quoniam propter dilectionem suam et immensam benignitatem in agnitionem venit hominibus; in agnitionem autem non se cundum magnitudinem nec secundum substantiam... sed secundum illud ut sciremus quoniam qui fecit et plasmavit... et per conditionem nutrii nos... hic est qui est solus verus Deus.

14,5 Iren., IV, 19, 3 : Si autem plenitudinem et Magnitudinem manus eius

non comprehendit homo, quemadmodum poterit quis intelligere aut cognoscere in corde tam magnum Deum? — Véase IV, 19, 2 s. ; IV, 20.

146 Iren., V, 23, 1 : Primo quidem in Dei paradiso disputabat de Deo, quasi absente eo: magnitudinem enim ignorabat Dei.

147 Iren., IV, 19, 3 : quoniam magnitudo eius non deficit, sed omnia con tinet et pervenit usque ad nos et nobiscum est...

148 Iren., IV, 20, 4: nemo enim investigavit altitudinem eius. 149 Iren., IV, 20, 1 : igitur .secundum magnitudinem non est cognoscere

Deum : impossibile est enim mensurari Patrem. 160 Iren., IV, 20, S : sed secundum magnitudinem quidem eius et mira

bilem gloriam ' nemo videbit Deum et vivet

' (Ex. 23,20), incapabilis enim

Pater.


gable '

y pasa a ser asequible al hombre. Se contrapesan pues la Sublimidad de la esencia y la Condescendencia Suya voluntaria y libre. E1 querer espontàneo del Padre salva la distancia infinita en tre Su esencia y la creatura. He ahi la fuerza del complemento ' secundum Magnitudinem/jcc. Β enignitatem '.

Asi corno los que ven la luz estan dentro de la luz y participan de su esplendor: asi los que ven a Dios estan dentro de Dios par ticipando de su esplendor. Mas (si) les vivifica el esplendor, los que

contemplan a Dios participaràn de la Vida. Y por eso el impenetra ble e incomprensible e invisible se dio a si mismo a ver y comprender

y penetrar de los creyentes a fin de vivificar a quienes mediante la

fe le penetran y ven. Pues asi corno Su Grandeza es irrastreable

(άνεξιχνίαστον), asi también .su Bondad es inenarrable, por la cual se

deja ver para dar vida a quienes le contemplan. Ya que no era posible vivir sin vida. Mas la vida subsiste (περιγίνεται) en torno a uno por

participación de la de Dios. Participación empero de Dios es el co

nocer a Dios y gozar de Su Benignidad151.

El mismo significado que la anterior fòrmula (' sec. Magnitudi nem/sec. Benignitatem ') reviste aquella otra : ' sec. Magnitudi nem/sec. Dilectionem Si la Majestad divina es invisible e in

mensa, el Amor infinito la reduce a una condición accesible al hombre.

Segùn la Magnitud no hay modo de conocer a Dios — porque resulta imposible que se mida el Padre. Empero segùn Su amor —

éste es el que mediante Su Verbo nos lleva a Dios — con docilidad

a El aprendemos siempre (tanto antes cono después de Cristo) que existe tan gran Dios y es El quien por Si estableció y eligió y ador

nò y contiene todas las cosas152.

Dios no muda esencia. ι Como salvar el abismo infinito entre lo

Invisible de Dios y el intelecto humano?153. Gracias al amor ('se cundum dilectionem ') ο inmensa benignidad Suya (' sec. immen

151 Iren. IV, 20. 5. — Véase Lebreton, La connaissance de Dieu chez

s. Irénée, in : Rech. Se. Rei. 16 (1926) ρ. 394. 152 Iren., IV, 20,1. — Cf. ibid. 6: Sed quoniam qui omnia in omnibus

operatur, Deus est; qualis et quantus est, invisibilis et inenarrabilis est om

nibus quae ab eo facta sunt, incognitus autem nequaquam: omnia enim per Verbum eius discunt, quia est unus Deus Pater, qui continet omnia et om

nibus esse praestat. 153 Cf. Iren., IT, 13,4 : Sensus enim capax omnium bene et recte dicetur

(Deus), sed non similis hominum sensui; et lumen rectissime dicetur, sed

nihil simile ei, quod est secundum nos, lumini. Sic autem et in reliquie om

nibus nulli similis erit omnium Pater hominum pusillitati; et dicitur quidem

secundum haec propter dilectionem, sentitur autem super haec secundum ma

gnitudvnem. — Véase Lebreton, a. c. 391 s.


sam benignitatem '), con la cual invita a todos, aunque natural mente indignos, al convite de bodas154.

Agréguense algunas fórmulas equivalentes : (' sec. Magnitu dinem)//»er Sapientiam '155,

' secundum bonitatem '156. En rigor, ni la Benignidad (resp. Amor, Bondad) ni la Sa

biduria de Dios explican por si solas el medio del conocimiento de Dios por el hombre. Representan ùnicamente el titulo inicial de la economia de la Salud, orientada hacia la gnosis del Padre.

El medio ο medios de conocimiento, sean preliminares y tran

sitorios, ο definitivos, arrancan — corno la dispensación toda de la Salvación — del Amor de misericordia de Dios para con el

hombre; mas no se confunden con él. El individuo nunca cono cera a Dios mediante el amor, corno por medio cognoscitivo, sino mediante la providencia (resp. perfecciones divinas reflejadas en el mundo), la tradición, revelación positiva... y, a la postre, me diante el Hijo.

El Padre Dios, incognoscible en esencia, se manifestarà por pura Benignidad mediante el Verbo, su Hijo, expresión visible del Invisible Dios157.

El Hijo da no solo la medida del Padre — corno Medida per sonal de la Majestad sin medida del Padre158 — sino la del Amor del Padre a los hombres, pues por amor a ellos le engendró, corno

Forma visible de Su propia Eminencia.

154 Iren., IV, 36, 5 : Et quoniam ab initio nuptias praeparavit Filio suo, et propter immensam benignitatem per servos suos vocabat priores ad con viviutn nuptiarum ... Ibid. 6 : Sed unus et idem Dominus Pater Domini nostri, a quo et prophetae missi sunt : indignos quidem convocans propter immensam

benignitatem. 155 Iren., IV, 20, 9 : Utraque significane, quoniam et impossibilis est homo

videre Deum, et quoniam per sapientiam Dei in novissimis temporibus videbit eum homo in altitudine petrae. — V, 17,1 : Este es el Demiurgo, que segùn el amor (se dice y es) Padre, segun el poder Sefior, y segùn la Sabiduria Autor y Modelador nuestro.

156 Cf. Iren., Ili, 10,2 : Hic idem Deus secundum magnam bonitatem suam effudit misericordiam in nos, in qua misericordia conspexit nos Oriens ex alto.

157 IV, 20,4 Unus igitur Deus... qui secundum Magnitudinem quidem ignotus est omnibus his qui ab eo facti sunt..., secundum autem Dilectionem

cognoscitur semper per eum per quem constituit omnia. Est autem hic Ver bum eius... IV, 6, 6 Et per ipsum Verbum visibilem et palpabilem factum Pater ostendebatur, etiamsi non omnes similiter credebant ei ; sed omnes vi derunt in Filio Patrem : invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius. Sobre el Hijo, personalmente visible, por oposición a la per sonal invisibilidad del Padre, véase ùltimamente J. Ochagavìa, Visibile Pa tris 88 ss.

158 Iren., IV, 4, 2 : Et bene qui dixit ipsum Immensum Patrem in Filio mensuratum : mensura enim Patris Filius quoniam et capit eum.


* * *

La economia de condescendencia y amor no se cumple en un

instante, ni puede siquiera realizarse de lleno hasta la consumación

de los siglos. ΕΓ proceso, lento169, està continuamente gobernado

por la Benignidad inefable de Dios. Le realiza el Verbo, ganando

siempre terreno, desde el principio, y multiplicando disposiciones

particulares, a fin de que en la final consumación el Invisible se

haga personalmente visible al hombre190.

Ademàs del proceso ' histórico '

hay el ' psicològico

' que el

Verbo sigue en el individuo para revelarle a Dios : desde el primer llamamiento hasta la manifestación abierta del Padre. Sus etapas entran en el campo de la revelación a que alude el Evangelio (Mt.

11,27 y Le. 10,22). Hasta los iniciales balbuceos, inconscientes, del hombre llamado a la fe se hallan gobernados por la Benigni dad de Dios, y se encaminan al conocimiento

' secundum Magni tudinem

El argumento ' ex creatis ' accesible a los espiritus del mal, a

los judios incrédulos y a los gentiles atestigua asimismo el influjo del Verbo. No por ser de orden naturai, deja de someterse al ré

gimen de Benignidad de la actual economia. Aun la dementai re

velación ' secundum providentiam ' se ordena a la rigorosa reve

lación saludable, y con ella a la vista de Dios. Pues si

segùn Su magnitud y gloria admirable ' nadie verà a Dias y vivirà

'

CEx. 23,20) — ya que Dios es incomprensible (' incapabilis etlim

Pater') —, segun el amor y humanidad y omnipotencia ('et quod om

nia possit *), aun {— la vista de Dios) se lo concede a quienes

le aman, a saber, el ver a Dios... Porque el hombre por si no ve a

Dios. Mas El voluntariamente se deja ver de los hombres que quiere

159 Cf. Gregorianmi 46 (1965) 517 ss. 190 Iren\, IV, 20, 7 : Enarrai ergo ab initio Filius Patris, quippe qui ab

initio est cum Patre, qui et visiones propheticas et divisiones charismatum

et ministeria sua et Patris glorificationem consequenter et composite osten

derit humano generi, apto tempore ad utilitatem. Ubi est enim consequentia,

illic et constantia; et ubi constantia, illic et prò tempore; et ubi prò tem

pore, illic et utilitas : et propterea Verbum dispensator paternae gratiae factus

est ad utilitatem hominum, propter quos fecit tantas dispositiones, hominibus

quidem ostendens Deum, Deo autem exhibens hominem, et invisibilitatem qui

dem Patris custodiens, ne quando homo fieret contemtor Dei, et ut semper

haberet ad quod proficeret; visibilem autem rursus hominibus per multas

dispositiones ostendens Deum, ne in totum deficiens a Deo homo, cessaret

esse. Gloria enim Dei vivens homo; vita autem hominis visio Dei. Si enim

quae est per conditionem ostensio Dei vitam praestat omnibus in terra vi

ventibus, multo magis ea quae est per Verbum manifestatio Patris, vitam

praestat his qui vident Deum.


y cuando quiere y corno quiere. Poderoso es efectivamente en todo

Dios : visto entonces (= en el A.T.) mediante el Espiriti! de profecia, visto también adoptivamente mediante el Hijo, se dejarà ver asi

mismo en el reino de los cielos paternalmente (IV, 20, 5).

S. Ireneo pasa aqui por alto el lenguaje del Verbo a los hombres ' per conditionem También él entra en la economia general. Por

su medio llama el Padre aun a los gentiles, que perdieron toda

tradición positiva.

Secundum providentiam

Alguna vez distingue el Santo las formas ' secundum provi dentiam '

y 1 secundum dilectionem '. Aspectos de la dispensación

gobernada por la benignidad y presciencia ο providencia de Dios161. En sentido muy amplio, todo conocimiento de Dios es ' con

forme a providencia '. En rigor, segun la manera de hablar del

Santo, al oponer providencia a eminencia162, ο al definir el camino de los gentiles a Dios M3, es ilicito emparejar las dos formas (' prop ter providentiam

' y

' secundum dilectionem '). En el orden fisico, primero viene la manifestación divina

' propter dilectionem y luego el conocimiento de la providencia

por el hombre ('propter providentiam '). En el orden cognoscitivo,

al revés : primero conoce el individuo a Dios — mediante Su pro videncia — y luego, el Amor que explica la generosa manifestación de El al hombre.

La providencia es medio de conocimiento. El amor de Dios, móvil de la economia que da lugar, entre otras mil cosas, a ella lfi4.

161 Asi en Iren., IV, 38, 4: Nobis autem potestatem divinitatis baiulare non sustinentibus 'Vos autem — inquit (Ps. 81,7) — sicut homines morie mini

' : utraque referens, et illud quod est benignum suae donationis, et in

firmitatem nostram et quod essemus nostrae potestatis. Secimdwm enim be

nignitatem suam bene dedit bonum, et similes sibi suae potestatis homines

fecit; secundum autem providentiam scivit hominum infirmitatem, et quae ventura essent ex ea; secimdum autem dilectionem et virtutem vincet factae naturae substantiam.

162 En II, 6,1 (propter eminentiam - prapter providentiam). 163 En III, 24, 2 y 25,1 (' providentia eius moti '). 164 Cf. Tren., III, 24: 2 : Minimum arbitrantes (gnostici) eum (= Crea

torem), quoniam propter dilectionem suam et immensam benignitatem in agni tionem venit hominibus, agnitionem autem... secundum illud ut sciremus quo niam qui fecit et plasmavit et insufflationem vitae insufflavit in eis et per conditionem nutrit nos, Verbo suo confirmans et Sapientia compingens omnia, hic est qui est solus verus Deus. — Todo III, 25, 1 comenta las ultimas

lineas, resumen del argumento ' ex providentia '.

S. IRENEO Y EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS. - li 745

Arguir de ahi, corno quieren algunos165, que el conocimiento mis

mo (' propter providentiam ') es de orden gratuito, es confundir el arranque de la dispensación gratuita de la Salud (' propter di

lectionem) con el medio del conocimiento de Dios por el hombre.

;Qué inconveniente hay en que, atento siempre al final conoci miento ,' secundum magnitudinem

' de Dios — término de la eco nomia actual —

haya el Creador deparado al hombre, por amor y

benignidad inmensa, entre otros, el medio naturai ' secundum pro videntiam

' ? Es exactamente nuestro caso.

Inùtil alegar testimonios en que a la fòrmula ' secundum dilec tionem

' van asignados elementos de orden divino166. Es obvio que

en una dispensación caracterizada por la vision inmediata del In

cognoscible a que se ordena, se atribuya a la benignidad no sólo el conocimiento de fé167, sino aun la vista directa del Padre. Quod nvmis probat, nihil probat!

La via cognoscitiva ' propter providentiam

' (II, 6,1),

' provi

dentia eius moti' (111,25,1) no puede ni debe confundirse con

la impropia genèrica 'propter dilectionem ' ('secundum dilectio

nem'). Està ultima no es en rigor via humana del conocimiento de

Dios, sino principio generico de toda la economia divina : en la

cual entran muchas vias particulares estrictamente cognoscitivas,

a saber:

a) todas las ' positivas ', derechamente divinas : 1) la tradi

ción, 2) las Escrituras (revelación escrita). Y mas en particular :

3) la fe, 4) el espiritu de profecia, 5) el e. de adopción, 6) el e.

paternal ο estricto de Vision.

b) Ια ο las vias naturales, de las cuales dettamente, el co

nocimiento ' ex providentia ', asequible a todos los racionales (àn

geles buenos y malos, hombres antes y después de Cristo tanto ju

dios corno paganos). El cual podria fàcilmente dividirse en 1) co

nocimiento ' ex omnipotentia vel dominio ', 2) conocimiento ' ex gu bernatione seu stricta providentia'168.

166 L. Escoula, 5. Irénée et la connaissance naturelle de Dieu, in: Rev.

Se. Rei. 20 (1940) 260 s. 166 γ gr en iREN· ( ivj 20, S. — Véase arriba p. 741. leT Como sefiala el P. Escoula, a. e. 267. 168 Corregir, segun eso, Escoula, a. e. 258 : Qu'Irénée ait substitué le

mot providentia à celui de dilectio s'entend àisément (habla de II, 6,1 donde

figura propter providentiam) ... Un mot d'une portée moins précise suffit pour

exprimer la distinction des deux ordres, celui de l'inaccessibilité à cause de

la transcendance de Dieu, et celui de la connaissance à cause de sa sollici

tude pour tous les ètres créés.

Y. E. Lanne (La vision de Dieu dans ΐoeuvre de Saint Irénée, in : lré

nikon 33 [1960] 312): Malgrès des points de contact évidents, le texte du

5 « Gregorianum » XLVII Χ.1966) Voi. XLVII.

746 ANTONIO ORBE, S. I

CONCLUSIÓN

l Ensena s. Ireneo el conocimiento naturai de Dios? La res

puesta no puede ser mas apodictica. Le ensefió y sabia muy bien

que le ensenaba.

La cosa jamàs le preocupó al Santo. La admitian los teólogos paganos del siglo II. La ensenaban, en medio de un virtuosismo

especialmente compiejo, los gnósticos valentinianos. La venian asi milando sin dificultad los apologetas.

En la atmosfera estaba, desde hacia tiempo, la distinción en tre lo ignorado y lo sabido de Dios; entre los medios para llegar al conocimiento posible del Agnostos Theos. El argumento

' ex crea tis ' (' per condìtionem '

propter providentiam ') revestia muchas

formas. Ireneo denuncia haber conocido algunas, en especial la

analogia de Dios con el Gran Rey (resp. Emperador), invisible hecho visible mediante su dominio.

Al Santo le habria extranado grandemente, que le hubieran discutido un medio tan obvio de conocimiento. Y sin embargo, lo

que nadie plantea en torno v. gr. a Tertuliano, vino a crear serio

problema en el autor del A dv. Haereses.

La culpa la tienen algunas clàusu'.as desconcertantes, que atri

buyen al Verbo la revelación de Dios ' mediante la creación '. Si

para subir ' per conditionem ' al Creador necesito del Hijo, el co

nocimiento de Dios ; no sera divino ( = sobrenatural) ? El capitulo, al parecer, mas explicito sobre la ciencia de Dios por el hombre (Adv. haer. IV, 6), viene a ser una amplia exegesis de Mt. 11,27 {Le. 10,22) y se orienta hacia la mediación indispensable del Hijo para el conocimiento de Dios (resp. del Creador).

La solución ha escapado extranamente a los criticos. Se la

piuede formular asi : El Verbo en su universal eficacia manifiesta al Padre de muchas maneras, con arreglo a Su acción sobre los

seres. Da a conocer por via racional, mediante la creación al Crea

dor de ella, asi corno revela por via de fe, mediante el Hijo al Padre.

livre IV (alude a IV, 20,1) marque, sous une perspective un peu differente, un progrès dans la pensée: à la notion de providence s'est substituée la notion d'amour; par l'amour le Verbe nous conduit à Dieu.

No hay substitución ni progreso. E1 contraste propter dilectionetn / secun dum magnitudinem figuraba ya en II, 13, 4.


Tal solución, sencilla, adquiere singular vigor por hallarse ex

plicita en el fragmento controvertido (Iren., IV, 6). Alla donde mas fuerte vieron algunos la dificultad, viene el Santo a ofrecer la clave para su solución (IV, 6, 6)16e.

Hay pues revelación y revelación. Una primera, genèrica, sim

ple manifestación de Dios, asignada al Verbo en su universal efì cacia sobre lo creado. Y otra, especifica, revelación ' saludable ', a

que corresponde en el hombre la fe. Cabe muy bien conocer al Hijo y por él al Padre, con una

revelación genèrica, a que responde una aceptación sin fe, pura mente racional. Asi le conocian los escribas y fariseos, y los espi ritus malos. A fortiorì la creación. El Verbo con su universal efi cacia no trata de suplir en lo fisico el orden causai, corno si el medio objetivo (per conditionem) no se bastara, naturalmente co

nocido, para manifestar a Dios. La via ' ex operibus ' se ofrece

al hombre corno medio naturai, y no requiere en su orden com

plemento alguno. La razón impresa en la mente basta a descubrir el nexo causai entre el mundo, sabiamente gobernado, y el Creador de él.

Ireneo distingue la indispensable eficacia universal del Verbo en el orden cognoscitivo, el medio objetivo de conocimiento (' prop ter providentiam ') y el motivo inicial de la economia (' secundum dilectionem '). No hay que confundirlos. El Dios ignoto lo hace todo mediante el Verbo. La economia actual se halla gobernada por la Benignidad y Amor del Padre. Mas no por eso elimina, entre los medios objetivos de conocimiento de Dios, las vias naturales,

ni borra las fronteras entre el camino de la razón y el de la fe.

Antonio Orbe, S. i.

169 Véase arriba ρ. 728 s.

orbe, a. - san ireneo y el conocimiento natural de dios

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