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Nuevo Mundo MundosNuevosCuestiones del tiempo presente

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Diego Escolar

El vórtice soberano: salamancas,políticas de lo extraordinario y laemergencia de los huarpes en Cuyo,Argentina................................................................................................................................................................................................................................................................................................

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Referencia electrónicaDiego Escolar, « El vórtice soberano: salamancas, políticas de lo extraordinario y la emergencia de los huarpesen Cuyo, Argentina », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Cuestiones del tiempo presente, Puesto en líneael 14 diciembre 2012, consultado el 22 abril 2013. URL : http://nuevomundo.revues.org/64570 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.64570

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El vórtice soberano: salamancas, políticas de lo extraordinario y la emergencia de los hu (...) 2

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Diego Escolar

El vórtice soberano: salamancas, políticasde lo extraordinario y la emergencia de loshuarpes en Cuyo, Argentina

Huesos en la arena; manuscritos, zapatillas quemadas, animales, artefactos de piedra,motores oxidados, juguetes requemados. Sitios y saberes impuros, magia, psicosis y

fetiches. ¿Cuál es la frontera entre la salamanca y el archivo? ¿Entre los médanos y ellaboratorio? ¿Entre el pacto con el diablo y con la academia? ¿Entre los brujos indios y los

documentos? Algunas preguntas no pueden ser formuladas, otras más bien en el sánscritobalbuceante de la crisis de mediana edad del “científico”. Viendo el panorama de las

arenas llenas de huesos y luces malas desde el corral de cabras en la cima de su pirámidede guano. ¿aprendemos una historia huarpe?

1 A veces los caballos patean calaveras, haciendo un ruido de calabazas entrechocando. El lugar,cerca de Tres Cruces, en al área de las antiguas lagunas de Guanacache, casi a la orilla delRío San Juan, constituye uno entre tantos donde hacían su aparición las fiestas fantasmalesde las salamancas en este desierto de lagunas desecadas. A un sitio como ese llevó PaulinoNievas a su nieto Juan para enseñarle las formas y palabras de curar, aquellas que sólopodría practicar—porque sólo serían don—una vez muerto Paulino. Según los relatos de laslagunas de Guanacache, en el norte de Mendoza, los sitios de antiguas salamancas poseenuna atmósfera mágica y ofrecen múltiples poderes a quienes puedan o tengan la capacidad deestablecer la adecuada convocatoria. Las salamancas se presentan y desaparecen de maneraimprevista no obstante la materialidad de la experiencia vivida por los eventuales participantes.En las inmediaciones de un apartado camino, los jinetes ven un gran resplandor de luz yescuchan música de fiesta tras el filo del monte espinoso, en un sitio que saben abandonado. Alacercarse encuentran una gran casa iluminada y un paisano muy bien vestido los invita a pasara la habitación principal donde hermosas mujeres y hombres, algunos conocidos y otros quesaben muertos, bailan, beben y comen. En un estado de éxtasis y desconcierto los ingresantesaceptan la variada y abundante comida, y luego con disimulo se colocan en el bolsillo algunasempanadas, masitas, o tortitas. Poco más tarde el sueño los domina y el anfitrión, siempreatento, les ofrece una cama de sábanas blancas y limpias para descansar.

2 Al despertar se encuentran acostados en la arena y la casa no existe. Ningún rastro de la fiesta,sólo las huellas de sus propios pasos. Al llegar a su casa, echan mano al bolsillo, pero enlugar de empanadas, masitas o tortitas encuentran bosta de ternero, caballo o cabra. En vez decigarros, dos trozos de raíz “bien bonitos, parejitos”.1

3 Este ensayo constituye un acercamiento etnográfico al fenómeno de la salamanca, eventoaparentemente fantasmal de transmisión de capacidades, conocimientos y poder, en la regiónargentina de Cuyo, y a través de ella analizar la relación entre magia, política, historiay materialidad. Más específicamente, pretendemos discutir el punto en el que un trabajoepistemológico se transforma en la clave para la constitución de actores y efectos políticosy una dimensión ontológica se implica en el momento en que la política se hace “cosa” o“sujetos” y las cosas o sujetos se hacen “política”. Para ello, no abundaremos en la filologíay la genealogía de la salamanca como complejo narrativo, sino que tomaremos como eje dosaspectos recurrentes de la misma en Guanacache y Cuyo: la creciente atribución a ella deuna identidad indígena y su carácter de espacio virtual de transformación del mundo, luchaepistemológica y producción de poder político.

4 Como la propia salamanca, este trabajo pondrá en relación distintos momentos históricos,sujetos, objetos, fuerzas y lugares (en la forma a veces espiralada que un vórtice genera en elespacio y el tiempo, y que es la única manera de acercarse a ella sin reducirla). Básicamente,la fundación de la arqueología y etnografía huarpe de Guanacache en las primeras décadasdel siglo XX y las salamancas laguneras a comienzos del siglo XXI. Los corpus de aquelloscientíficos y los archivos de los historiadores huarpes, el poder mágico de las salamancas para



arqueólogos, historiadores huarpes y políticos y el proceso de invisibilización, emergencia,institucionalización crítica y disputa por la autonomía en torno a las identidades huarpes.

5 No obstante su múltiple y celebrada narrativa folklórica, la salamanca es una realidadirrepresentable, producto tal vez de la permanente carga y reapropiación de poder carismáticoa lo largo de la historia por parte de diversos actores que eventualmente, sabiéndolo o no,son atraídos y afectados por ella, y su elusividad respecto de toda intención de contenerla yposeerla. Mi intención es mostrar cómo la salamanca produce o es utilizada para produciry socavar identidades y fuerzas políticas en una compleja trama donde lo real es el efectoprecisamente de su magia. En contextos de transformación o ambigüedad identitaria, lasidentidades o su desaparición, como la articulación efectiva de nuevos órdenes, actores otramas políticas, son siempre una forma de lo imposible que se hace posible. Más aún: lainvisibilización en el mismo acto de la marca, o la marca en la instancia de invisibilización quecaracteriza a la etnogénesis huarpe la mayor parte de su historia como una suerte de “etnicidadsin grupos étnicos”,2 es un acto milagroso. Y es además equivalente a la magia por la cual porla cual el momento soberano es en última instancia un punto abstracto donde se produce lamáxima autonomía en ausencia de delegación y representación, soberanía que al mismo tiempono puede materializarse sin desplegar de inmediato un nuevo proceso de institucionalizaciónde su poder que inmediatamente supone nuevas mediaciones que socavarán desde el inicioesa soberanía. La salamanca es al mismo tiempo un evento y un conjunto de prácticas que seinstalan en esta paradoja política, no obstante no se la ha entendido en general de este modosino como folklore costumbrista, representación histórica y social, o relato identitario.

6 La casuística de la salamanca se extiende en América Latina, particularmente en Chile y laArgentina y en especial en el norte y noroeste de este último país, donde ha sido objeto derecopilaciones e investigaciones por parte de folkloristas como Juan Alfonso Carrizo, OrestesDi Lullio o historiadores y antropólogos, más recientemente Judith Farberman3 y José LuisGrosso.4 Según interpretaciones clásicas desarrolladas sobre todo a partir de la producciónde los folkloristas de la primera mitad del siglo XX, la Salamanca remonta sus raíces alMedioevo europeo, reciclando e hibridando tradiciones del aquelarre y la demonología. Eltérmino “Salamanca”, alusión paródica a la célebre universidad española, llama la atenciónen principio sobre una transmisión no escolástica, popular, subversiva, herética o clandestinade conocimientos y valores. Existen inclusive textos españoles del siglo XVI que relatan laexistencia de una caverna cercana a la universidad donde estudiantes una contra-escolásticamágica y hechiceril.

7 Las salamancas emergieron a lo largo de una investigación sobre la re-emergencia delos huarpes de Cuyo, un pueblo aborigen considerado extinguido durante la colonizaciónespañola, que desde mediados de la década de 1990 fue el referente de un controvertidoproceso de re-etnización pública, cuyo epicentro de “materialización” fue el área de las lagunasde Guanacache, en las áridas travesías del noreste de la provincia de Mendoza y surestede la de San Juan.5 Desde el inicio de mi trabajo de campo en ese área, que ocupó un añoy medio sumando numerosas estadías desde el año 1998, dos temas fueron absolutamenterecurrentes y llenaron mis libretas de notas. Uno, la penetración de la “política”, entendiéndosepor tal los conflictos, suscitados en comunidades campesinas imaginadas como armónicas yaisladas en torno a la organización e institucionalización de “comunidades huarpes” merceda la fuerte injerencia de actores externos, como sectores de la iglesia y el municipio local.El otro, la proliferación de experiencias fantasmales, entre ellas la de las salamancas, en laque aparecen diversas realidades y seres extraordinarios, particularmente indios, o escenas delpasado indígena.

8 Durante los primeros años de mi investigación en el área los tópicos más recurrentes sobre lasalamanca eran el diablo y sus pactos, la asistencia de las brujas y estudiantes de magia, la fiestay licencia moral, la adquisición de dones y capacidades mágicas. Los asistentes eran descriptoscomo “criollos”, eventualmente antiguos imaginados como criollos, coincidiendo más bientodo el cuadro con las interpretaciones clásicas proporcionadas por los folkloristas. Pero encontrapartida con las descripciones étnicamente neutras de la salamanca, desde principios dela década de 2000 comencé a recoger versiones que le atribuían a la misma un cierto carácter



indígena. Los asistentes, los lugares donde aparecían o los conocimientos y capacidadesadquiridos, pasaron a ser identificados como indios.6 Esta aparente resignificación del caráctersupuestamente criollo, hispano o mestizo de la salamanca se produjo en forma paralela a unnuevo interés por determinar su condición étnica en la investigación académica. Los estudiosrecientes sobre la salamanca en Santiago del Estero han colocado (aún ratificando un legado detradiciones europeas y el carácter “mestizo” de la narrativa de la Salamanca) dos argumentosimportantes en lo que respecta al papel de lo indígena en tales relatos. Judith Farberman señalade un modo convincente que en los relatos de Salamancas de mitad del siglo XVIII puedenapreciarse representaciones de rituales y creencias indígenas. José Luis Grosso, por su parte,adjudica a la Salamanca un carácter “cholo”, donde predomina la representación hipostasiadade “lo negro”, según él la alteridad “interior” más invisibilizada de la imaginación históricasantiagueña y argentina. Ana Ramos y Pablo Cañumil han abordado la salamanca entre losmapuche de la Patagonia como un “campo semántico” que, no obstante reconocer influenciashispanas, referiría a una cosmovisión específicamente mapuche ligada al concepto de relnü,ámbito espiritual de autoridad y sentido cultural profundo de los ancestros.7

9 Las explicaciones más completas y directas de la indigenidad de la salamanca fueronproporcionadas por algunos miembros de la Comunidad Huarpe de Lagunas del Rosarioque tienen una actitud intelectual sobre la interpretación del pasado huarpe y participaronen el proceso político de su formación en facciones antagónicas. Rubén, ex presidente dela comunidad y Juan, ex vicepresidente y ex miembro del consejo, señalaron cada uno porsu lado que la salamanca no era en realidad “las juntas del diablo” sino la “escuela delos indios”. Sus interpretaciones evocan vagamente un pasado colonial y postcolonial enel cual “los indios” eran los mismos o parte de los pobladores “criollos” que practicabansu indianidad de un modo subrepticio y se preocupaban por recrearla y transmitirla a susdescendientes. Esta clandestinidad es atribuida a contextos coloniales de muerte y persecucióny a un combate cultural y religioso con la evangelización católica. Las salamancas habríansido entonces reuniones donde esos criollos-indios enseñaban sus conocimientos y rituales asus descendientes, en lugares secretos ya que estaban prohibidas por la Iglesia católica. Sehabrían practicado de manera oculta hasta períodos bastante recientes, mucho después de quese consideraran extinguidos los conocimientos y costumbres indígenas. Según Juan y Mimí laidea del diablo habría sido colocada por el catolicismo como un término de interdicción de lasdivinidades, rituales y conocimientos indígenas que los curas buscaban erradicar. Un relatoextirpador de idolatrías del siglo XVII refiere un ritual huarpe que podría estar asociado a estaversión de la salamanca.8

10 Sin ahondar en su historia remota ni discutir de momento su condición ontológica , meinteresa destacar sin embargo que existen distintas prácticas relacionadas con las salamancasen Guanacache cuya presencia actual, no obstante su habitual proyección hacia un pasadomás o menos distante, es un hecho aceptado a regañadientes o insinuado en forma cómplice yprovocativa, en momentos especiales de confianza. Es decir, la salamanca no es sólo un corpusnarrativo o un mero “campo semántico”, sino que como ya señalara Hebe Vezzuri para ésta yotras figuras de la magia y la brujería en Santiago del Estero, constituye también un conjuntode experiencias, prácticas y actividades concretas. 9

11 Las salamancas son, en muy extendidas versiones, lugares donde pueden realizarse pactos conel diablo para obtener poderes, riqueza o diversas capacidades, a cambio de la entrega de lapropia alma, o la de algún hijo en el momento solicitado. Estos pactos pueden ser promovidospor el propio diablo o por los propios interesados, que entonces deben adquirir coraje y luegoacudir a los sitios de salamancas en determinadas condiciones. El diablo se manifiesta comoun jinete que desafía a correr carreras, como un hombre muy alto vestido de gaucho, o comouna voz que habla en la mente. Independientemente de los pactos, existen personas que acudena dichos sitios para obtener y transmitir conocimientos y capacidades extraordinarias, desdeoficios hasta seducción, fortuna, curación, adivinación y diversas magias. La obtención de —literalmente— “dones” se produce mediante un “anti aprendizaje” o aprendizaje paródico quemal disimula, y en rigor resalta, el hecho de que los dones obtenidos no pueden explicarsecomo un proceso normal sino como un evento extraordinario. Al aprendiz de domador por



ejemplo, se lo hace montar un palo que durante unos segundos corcovea y salta, hasta quedarquieto como un caballo manso.

12 Las prácticas más completas sobre la salamanca fueron descriptas e interpretadas por Juan,ex vicepresidente de la comunidad. Se trata de un “puestero” o campesino de unos 50 añosde edad que vive sólo y trabaja en su propio rebaño de cabras. Es uno de los más activoscultores de un conocimiento reflexivo sobre la historia, la magia y la política de los laguneros.Alguien que podríamos llamar, tomando un vocabulario de moda, “intelectual indígena”, no enel sentido de ser una figura pública que representa a los huarpes a audiencias no huarpes—yaque no se ha insertado exitosamente en las redes indígenas o indigenistas de comunicación másamplias que su comunidad— sino de ser un investigador sobre aquello que constituye, segúnél, un conocimiento de aquellos huarpes de quienes se considera descendiente, que debe serreconstruido y movilizado para proyectar políticamente un pueblo indígena, proyección queél resume en el término “autonomía”, que implica la autodeterminación cultural y política devoceros y poderes externos. Según explica, los lugares de salamancas se mantuvieron ocultosy se pasaban “de memoria a memoria”. En ellas se transmitían conocimientos, cuyo eje eran“los tiempos” o “el cosmos”. El comportamiento de las estrellas, los planetas, el sol y la luna,su relación con los ciclos de la naturaleza, pero también “las cosas del pasado y del futuro”.Las ceremonias, que involucraban plantas y rituales especiales se hacían “en los equinoccios,cuando el sol cambiaba”, principalmente el 24 de junio y después de tiempo en tiempo. Juntocon el conocimiento astral se enseñaban muchas otras cosas, como por ejemplo curación conplantas. Hay plantas que se perdieron porque fueron eliminadas, “que eran como la coca enBolivia”, una planta según dice “esotérica”, que atraía energía del cosmos. Los lugares dondese realizaban las salamancas, cuenta Juan, tienen energía. Algo que los transportaba y lespermitía ver lo oculto, lo que no se veía comúnmente:

Era como penetrar en otra dimensión, una dimensión diferente, paralela a lanuestra. Y era algo como que se transportaba a otro lugar. Como que se elevaba…como la meditación que se hace en la yoga por ejemplo, algo así. Algo similar.Que era lo que trabajaban los chamanes, o los curanderos que le dicen. Bueno,esos también hacían imposición de manos. Porque tenían energía (…) y esasceremonias se perdieron hace muy muchos años.

La política huarpe13 A partir del proceso de emergencia de un debate sobre la existencia de los huarpes

y el crecimiento de identificaciones huarpes en Cuyo, Guanacache fue el escenario delmayor esfuerzo de institucionalización de organizaciones huarpes. En este proceso lospobladores locales, muchos de los cuales efectivamente eran descendientes de huarpes ycompartían memorias indígenas, fueron sobrepasados por la actividad de diferentes agentes,fundamentalmente miembros del municipio local y la iglesia católica, que pugnaron pororganizar, controlar e insertar sus agendas en el incipiente movimiento huarpe. 10 A su vez loslaguneros manejaron sus propias y diversas agendas, principalmente la obtención de títuloso seguridad jurídica sobre sus tierras, sufriendo por un lado la imposición de estructurasde poder externas pero a la vez manipulando a sus “patrones”, padrinos o punteros (curas,políticos, maestros) para obtener diversos beneficios o poder político. Estos actores, luego deformadas y reconocidas oficialmente las “comunidades huarpes” a fines de la década de 1990entraron en un fuerte conflicto que dio como resultado una fuerte división interna. Un bandohegemónico fue comandado por el sacerdote misionero Benito Sellito y el entonces directordel colegio secundario local en el paraje San José, Ricardo Crocce, principales operadoresde la formación de las comunidades y férreos comisarios políticos cuyo aparato acaparó loscargos y expulsó a varios laguneros comprometidos con el movimiento inicial. El otro sectorfue motorizado por el municipio local (de signo peronista), principal institución de gobiernoque maneja la escasa infraestructura, servicios y la mayoría de los empleos públicos y planessociales de acceso local. Muchas personas que participaron inicialmente en las asambleas einstancias organizativas del movimiento huarpe y pretendieron mantener una independenciarelativa de estos polos fueron cooptadas o marginadas de las escasas instancias de participación



y representación institucional. A su vez estas dos facciones libraron una guerra de donesclientelares, amedrentamiento y (en especial desde el sector del cura) insultos, denuncias,operaciones mediáticas y acciones judiciales. Hacia la década de 2000 la población local,ícono de los huarpes para audiencias regionales y nacionales, ya estaba bastante desencantadadel proceso de institucionalización huarpe y como síntoma el propio término “comunidadeshuarpes” pasó cada vez más a designar no a sí mismos, sino al aparato político y organizativoal mando del cura y el director de la escuela, legitimado hacia el resto de la sociedad pordetentar la representación institucional de los huarpes en el sistema político indígena estatal ypor lograr instalarse como voceros oficiosos de los huarpes. Ni tampoco confiaba plenamenteen el municipio, entidad que si por un lado es fuente de protección social, ayuda económica einfraestructura, históricamente fue el núcleo de colonización republicana de Guanacache y deerosión de la autonomía lagunera y está naturalmente subordinada a las agendas electorales ycompromisos políticos con otros sectores.

14 La proliferación de relatos o vivencias de salamancas coincide, más que con la “emergencia”de las identidades huarpes, con este período de conflicto, desconcierto, frustración y alienaciónligado a esta particular institucionalización de sus formas de representación definidaslocalmente como “la política”.11

15 Mimí, una intelectual huarpe que no vive en las Lagunas pero también participó en elmovimiento y fue como Juan raleada por no querer supeditar su prédica huarpe a “la política”,dice que recibe mensajes y secretos de ancestros. También entre las capacidades especiales deJuan se encuentra la de soñar con plantas e indios que le proporcionan conocimientos, sueñosque no son verdaderos sueños sino una suerte de transporte a otro tipo de realidad que estápresente en forma paralela a lo que percibimos como mundo real. Esta capacidad, que surgióal principio por sí misma, ha sido cultivada por él en los últimos años. En estos sueños ha vistoo estado en salamancas indias. Vio a los indios haciendo un ritual mirando el cielo y repitiendouna letanía, xumec.12 Estaban desnudos de la cintura para arriba y tenían pulseras de cuentasde colores en las muñecas y tobillos. También ha soñado con un sitio ahora despoblado que élconoce muy bien, donde sabe que hubo una conocida salamanca. Había indios vestidos comocriollos. Lo miraban, como esperando que hiciera algo. Uno se acercó y le habló en lenguahuarpe, que él no conocía pero le parecía vagamente familiar. Lo interpretó como un mandatorespecto a la problemática de la autonomía de las comunidades.

16 Cuando Juan “se metió con el tema de las comunidades” y se enfrentó a los diversos dilemasde qué hacer con la política huarpe o sobre los huarpes, empezó a ir a un sitio a unos kilómetrosde su puesto (núcleo pastoril) donde existía una salamanca. Allí invoca a sus ancestros,especialmente a espíritus de caciques o chamanes para que lo orienten, para que al menos ensus ensoñaciones le digan o muestren lo que tenía que hacer, o lo ayuden a entender lo que enrealidad está sucediendo. Las salamancas, dice, todavía están, sólo que la gente se olvidó decómo convocarlas y los indios sabían cómo hacerlo.13

17 Los lugares de salamanca han sido abundantemente descriptos para el norte argentino, enespecial Santiago del Estero, como una cueva en la montaña, un claro oculto en el corazón delmonte o una caverna subterránea. En Guanacache están ubicadas casi siempre en los extensosmédanos que salpican la llanura. Estos médanos a su vez albergan sitios arqueológicos deantigua ocupación aborigen, en los cuales eventualmente se hacen visibles, de acuerdo almovimiento de las dunas, restos de huesos humanos y animales, cáscaras de huevo, cerámica,lascas, cananas y puntas de flecha, entre otros materiales. A menudo, en sus inmediacionesexisten restos de viviendas y corrales más modernos, del siglo XIX y XX o actualmente en uso.Fig. 1: Salamanca al fondo (foto del autor).



Fig. 2: Médanos / “islas” con las lagunas llenas de agua (foto del autor).

18 Ahora estamos en uno de estos médanos, donde se encuentra la salamanca a la cual Juanacude a “cargarse de energía” o tratar de comunicarse con los ancestros y el cosmos. Si biencasi no se distingue desde la llanura, una vez arriba se observa que el médano es parte deuna red que sólo el baqueano distingue en el aparentemente plano “desierto” cuyano. Juanseñala otros similares en lontananza. Extendidos, chatos, salpican el horizonte visible. Perciboque si las antiguas lagunas estuvieran llenas como antaño, el “desierto” desaparecería y cadamédano sería uno de los “altos” o “islas” donde los pobladores se refugiaban o asentabansus “puestos”, a resguardo de las grandes crecidas provocadas por el deshielo andino en lallanura. En rigor esta ocupación se ha producido en forma continua o intermitente desde unpar de milenios antes de la colonización española. Incluso en la actualidad, no sólo en algunosmédanos se pueden encontrar mezclados vestigios aborígenes prehispánicos con restos deobjetos y construcciones de adobe de “ranchos” de los siglos XIX y XX, sino que muchos, talvez la mayoría de los asentamientos actuales o “puestos” se ubican sobre o junto a los médanos



y sitios arqueológicos. Las denominaciones de algunos de ellos guardan la antigua toponimiay la memoria ecológica del área: Isla con Jume, Alto con Retamo, Isla Grande, etc.

Las salamancas de Alfred Métraux19 Esta percepción o esta articulación socio-material-espiritual, sin embargo, no son exclusivas

de los laguneros ni de este momento histórico. Las salamancas de Guanacache al menos desdeprincipios del siglo XX han sido también cargadas de poder mágico o en los términos deMauss, mana, por arqueólogos, escritores y políticos.

20 Evocando recuerdos de su niñez la magia de lo Real alucinatorio en las Lagunas, el antropólogoFernando Pagés Larraya recordaba la procesión de arqueólogos y folkloristas, la emergenciade esqueletos y entidades sobrenaturales en los médanos entre las décadas de 1920 y 1930,alucinando “la transubstanciación de los seres de las antiguas lagunas en ávidos fantasmasconvocados por la deidad ctónica del pichiciego que vigila y alumbra las arenas, el monte, losanimales y hombres”.14 El escritor canónico mendocino Juan Draghi Lucero veía “en los lindesde la locura” y desde un “saber extracientífico” a la labor fantasmal del hachador de la gransalamanca lagunera, los Altos Limpios, como la resurrección ritual de “un saber simbólicoanudado entre el folklore y la historia (…) la suma de todas las armas de la guerra nativa yel tronco del árbol herido, la inmensa llaga de todos los encuentros sufridos por la carne deun pueblo mal llevado”.15

21 Medio siglo después de que las Lagunas habían dejado de ser—a sangre y fuego—un reductoplagado de montoneros, bandoleros y refugiados, una pléyade de intelectuales, académicosy artistas de variada fama y formación realizó un constante peregrinaje a las polvorientaslagunas para buscar inspiración, capital simbólico o redención. Pagés Larraya “…como el niñoEgorushka de La Estepa de Antón Chéjov, atraído por el misterio del desierto” acompañóalgunos de estos viajes iniciáticos. Las Lagunas poseían una atmósfera mágica que “habíaaprisionado (…) extraños personajes en exilio, brujos que practicaban cultos esotéricos, ygeógrafos, paleontólogos, arqueólogos, etnógrafos y naturalistas de variada lección, todosellos en busca de sus arcanos”.16

22 Durante agosto de 1922 el joven Alfred Métraux (cuya infancia y parte de la adolescenciatranscurrió en Mendoza), efectuó un viaje de investigación a las lagunas de Guanacache, en unade las frecuentes visitas que realizaba por entonces a su padre, médico famoso en Mendoza.17

A partir de ese viaje Métraux escribirá su primer estudio etnográfico, y a su vez primermonografía antropológica sobre las lagunas de Guanacache: Contribution a l'etnographie eta l'archeologie de la province de Mendoza (R.A.).18

23 Con la ayuda de caballos y baqueanos proporcionada por el gobernador del tempranopopulismo cuyano Carlos Washington Lencinas, paciente de su padre, explorará una seriede sitios arqueológicos en el área de las Lagunas. La expedición principia por el poblado deAsunción, donde recorre dos médanos con restos arqueológicos en la proximidad de la antiguareducción indígena. A medida que se acerca a las Lagunas, distante varias leguas, avista lasesporádicas viviendas de sus habitantes, quienes todavía usaban chiripá: “En ninguna otraparte de la Provincia de Mendoza las vi tan pobres y rudimentarias”, afirma sobre los ranchoshechos de cuatro palos clavados en tierra, ramas entrelazadas y cobertura de barro.19 Llega a laorilla y explora una nueva área con vestigios arqueológicos en otro médano, donde en mediahora recoge treinta puntas de flecha. Entrevista luego a un viejo cuyo rancho estaba en el mediodel sitio, quien le cuenta cómo el viento descorre ocasionalmente la arena y deja ver grancantidad de esqueletos de lo que fue un “paradero” indígena. El viejo le muestra una piedraferruginosa que consideraba un talismán, de la cual por nada del mundo se quería deshacer.Había caído del cielo, siendo originada en el sol. El mismo viejo afirma que “en tiempos de lamadre de mi abuela” el país estaba en manos de los indios, que venían a caballo y con lanzas,en una descripción que Métraux asimila a “araucanos”, al igual que las palabras citadas porel viejo. Al beber alcohol, ellos tiraban unas gotas en el suelo diciendo “brindo a Dios”. Peroluego, son infructuosas sus gestiones para que su informante le proporcione datos etnográficos“huarpes”. Por el contrario, se solaza narrando historias de los “antiguos caudillos gauchos”,en especial el montonero Santos Guayama, “quien con sus partidarios se refugió durante años



en las lagunas de Guanacache entre las décadas de 1860 y 1870 manteniendo en vilo a losgobiernos de Mendoza y San Juan.”

24 Métraux realizará también una prolija revisión documental rescatando diversos detallesetnohistóricos de los huarpes. Hallará indicios de continuidad histórica y constatará numerosas“supervivencias” materiales pero considerará a este grupo extinguido según los cánones de laépoca, por las evidencias de acriollamiento y la aparente carencia de la lengua original. Noobstante, será sorprendido por la irrupción de lo que percibe como cuerpos indios:

Yo asistí una vez a la salida de la escuela, y cual no fue mi sorpresa de verdesfilar delante de mí ¡verdaderos pequeños indios, en un grupo tan homogéneo,con los pómulos salientes y los cabellos negros y duros! Aunque en la provincia deMendoza los individuos mestizos no son raros, yo no había tenido jamás la ocasiónde encontrar un lugar en que el origen indígena estuviese todavía tan marcado.20

25 Siguiendo los pasos de Métraux, el arqueólogo argentino Salvador Debenedetti lleva adelanteen 1925 la XXIª Expedición del Museo Etnográfico de la Universidad de Buenos Aires a laslagunas de Huanacache. Debenedetti notará que en la región “los yacimientos arqueológicosse encuentran siempre en las partes más altas de los albardones y de los médanos” y contaráque la expedición exploró diversos médanos en las márgenes de las lagunas antiguamenteexistentes.21 Entre ellas, la Laguna Pelada, un “terrible osario” que “conmovió la poeta yantropólogo”.22

26 El antropólogo Milcíades Alfredo Vignati realizó también exploraciones en las Lagunasacompañado por el niño Fernando Pagés Larraya, ya que al igual que Draghi Lucero, CarlosRusconi, Debenedetti y otros viajeros entre las décadas de 1920 y 1930 utilizaba los camionesy redes sociales de su tío, Lorenzo Larraya, que explotaba la madera de algarrobo. Una noche,durmiendo en la arena, escuchan y observan uno de las típicas apariciones de los espaciosde salamancas laguneras, la estampida de miles de burros o vacas fantasmales que hacenretemblar la tierra y levantan nubes de polvo, no obstante nadie más las perciba ni dejen rastroalguno. 23 Vignati no reflejará nada de esto en sus escritos, pero basado en datos de Debenedetti,realizará un mapa de los sitios explorados, en general enterratorios, que coinciden con losmédanos de la llanura cuya exploración había comenzado Métraux, continuado Debenedetti,Vignati y muchos otros, y son el asiento de las salamancas. El mapa arqueológico de Vignaties también entonces un mapa de las salamancas.

27 Tenemos entonces cierta red socio-material, histórica y simbólica articulada por los médanosque salpican la llanura que constituye para los habitantes del lugar una especie de topografíasecreta que hace coincidir las salamancas con los restos de las poblaciones del pasado remoto oreciente y con la proximidad de la mayoría de los puestos actuales, y para los arqueólogos sussitios arqueológicos. Arqueólogos, brujos y aprendices, en alterna sucesión han contribuidotanto a la instalación o repetición de estos espacios y redes como a su representación. Lapresencia indígena, su historia son imaginadas, reconstruidas y realizadas también en elesqueleto de arena de ese antiguo mapa escondido.Fig. 3: Mapa implícito de las salamancas.24



La magia de la historia huarpe28 La labor extractiva de los arqueólogos coincidió con un momento de fuerte transición para las

Lagunas, marcado por su desecamiento a raíz de la apropiación del agua de los ríos generadoresaguas arriba por la elite vitivinícola, la mortandad de animales, la tala de los bosques secos y laemigración masiva. En esta época, según recuerdan los laguneros, estaban las últimas grandessalamancas y los últimos “verdaderos indios”.

29 Mientras los arqueólogos hurgaban las salamancas en busca de los cuerpos huarpes, sinembargo, otro corpus huarpe imposible, ya que databa de períodos posteriores a su postuladaextinción, comenzó a emerger entre los propios laguneros.

30 Junto a las prospecciones y excavaciones arqueológicas la expedición de Salvador Debenedettiincursionó en la búsqueda de “supervivencias” huarpes. Así, encararon el relevamiento depalabras, rituales funerarios y tecnología de atribuido origen huarpe. Pero los pobladoresse mostraban intencionadamente indiferentes, o trataban de marcar distancia con aquellospretéritos moradores. “Conocí a Don Florencio Ferreyra, viejo poblador de la comarca,descendiente, según se dice, del cacique Sayanca. Don Florencio no dio dato alguno deimportancia”.25 José Pozzi, ayudante del Museo Etnográfico que quedó a cargo de laexpedición luego de ausentarse Debenedetti recaba luego, al igual que Métraux diez años antes,relatos sobre ascendientes “pampas” que reemplazaron a los huarpes. Doña Severa Moralesde la Laguna Pelada dice haber oído de sus antepasados que los últimos indios que habitaronesta región eran pampas. “Puede ser”… duda Pozzi. Sin embargo, se encuentra también conEsteban González (a) “El toro negro” quien “Parece indio, usa chiripá rayado de color rojo,café y azul”. Afirmaba poseer un pequeño archivo:

Dice que tiene en su poder una copia de la escritura de Sayanca en la cual donaa los habitantes de esta región 400 leguas cuadradas, cuyo centro sería la actualcapilla del Rosario. Dice también poseer un documento firmado por José de SanMartín fechado en 1829. La escritura de Sayanca dice que está fechada en 1713.

31 Probablemente se tratara de algunos de los mismos documentos que Alberto Castellanosobservara en 1926 en la misma área, cuando narra que

Tuve oportunidad de leer el testamento del Cacique dueño de aquellos parajes yde los campos a 10 leguas “a todos los vientos” que data desde la época colonial.



El pobre indio, con una humillación indigna de la especie humana que solo cuadracon el cristianismo, se confesaba católico, apostólico, etc.26

32 El apellido Sayanca, mencionado en los documentos citados por estos viajeros correspondea un antiguo linaje de caciques considerados huarpes a principios del período colonial.Contrariando la idea del “reemplazo” de los huarpes por “pampas” y luego criollos en el área,algunos pobladores mostraban en las primeras décadas del siglo XX estos documentos comoevidencia tanto de su origen huarpe como de sus derechos sobre esas tierras.

33 La existencia de documentos antiguos que refieren o sancionan derechos territoriales asociadosa la condición de “indios” entre los laguneros de Guanacache ha sido curiosamente silenciadao devaluada por el campo académico. Los mismos investigadores que sustentaron la narrativade extinción colonial de los huarpes supieron de la ubicua presencia de estos textos yeventualmente los mencionan a medias, sin citar fuentes ni analizar sus consecuencias parala interpretación de los derechos a las tierras o la identificación huarpe contemporánea,y en parte impugnaron su autenticidad. Resulta sugestivo que Métraux, Rusconi, Vignatio Draghi Lucero, quienes investigaban sobre la historia huarpe o el folklore lagunero nohubieran accedido a los documentos que fueron señalados por visitantes de menor jerarquíaacadémica, como Pozzi o Alberto Castellanos. Es probable que los pobladores del área que lostenían en su poder dosificaran selectivamente su exposición, o bien aquellos más calificadospara interpretarlos desde el campo académico no revelaran haberlos obtenido. Lo ciertoes que una interdicción parece haber pesado sobre dichos documentos entre quienes máscomprometidos estaban precisamente en reconstruir la historia o encontrar resabios huarpes.Cuando los científicos afluyeron a Guanacache en las primeras décadas del siglo XX buscandoy secuestrando la materialidad muerta del cuerpo huarpe, algunos pobladores disimulaban einsinuaban un descuartizado, espectral corpus huarpe, a partir de la exhibición de papeles,relatos, imágenes, declamaciones y gestos mágicos. Estas prácticas de exhibición y secreto,de develamiento y olvido, de fragmentación, recomposición y creación de relatos, memoriasy prácticas mágicas marcan una paradójica discontinua-continuidad hasta el presente.

34 A lo largo de mi trabajo de campo en Guanacache tuve oportunidad de acceder a otras copiasde los mismos documentos, algunos de los cuales también hallé en archivos oficiales. Entreellos el testamento de cacique Sayanca de 1752 que legaba a sus indios una Merced Real delas tierras comunitarias; un proceso judicial realizado entre 1833 y 1837 para demostrar laposesión inmemorial de unas 1.000.000 de hectáreas de tierras en el norte de Mendoza porparte de los “indios laguneros”; y un decreto de 1838 por el cual el gobierno de Mendozaratificaba tal posesión. 27 La copia de puño y letra de estos textos fue una práctica recurrentejunto con su atesoramiento, ocultamiento y puesta en valor en determinadas coyunturashistóricas.28 Junto con ellos, un amplio conjunto de eventos y experiencias de la historia políticay étnica local fueron trasmitidos y elaborados por generaciones de laguneros, por lo menosdesde principios del siglo XX mediante la operación de historiadores huarpes.

35 Denomino historiografía huarpe al conjunto formado por estas prácticas archivísticas y latransmisión y producción de conocimientos históricos a partir de la aplicación (y transmisión)de determinados marcos interpretativos para dar un sentido huarpe a esos materiales. Desdeesta perspectiva la historiografía huarpe, como otras, se define a partir de un gesto teleológicomás o menos visible que apunta a construir o imaginar un sujeto histórico potencial, incipiente,acabado, o en crisis, pero implícito en cualquiera de sus formas, aunque más no sea comopromesa y deseo. Es decir, la historiografía huarpe no sería la expresión de un sujetocolectivo reconocido necesaria y previamente como tal, sino una de las operaciones quehabilitan tal posibilidad. Tampoco se define a partir de su éxito performativo sino por suintención performativa. Es decir existe y existió una historiografía huarpe aunque no logróinstalar un sujeto huarpe socialmente reconocido. Los historiadores huarpes son quienes quereflexivamente interpretan y se sienten capacitados para interpretar un conjunto de materiales(textos, relatos, paisajes, lugares) que han seleccionado, valorizado e integrado en términosde una historia vinculada a la noción de un sujeto huarpe del cual se sienten pertenecientes ya su vez están dotados de prestigio por parte de aquellos cuya historia pretenden representar.



La mayoría de estos historiadores son también connotados como salamanqueros o “brujos”29

poseedores de dones mágicos específicos como la curación y la adivinación. Sus archivosestán dispersos en Guanacache, la ciudad de Mendoza, y otros puntos del país a donde hanemigrado en distintas épocas los laguneros. Tienen un discurso más completo y reconocidosobre la historia huarpe o indígena local, o una historia definida o imaginada como huarpe.Los relatos mismos de la salamanca son parte esencial de su corpus.

36 Existe en la práctica historiográfica de los brujos-historiadores huarpes—como tal vez en lahistoriografía y antropología en general— una voluntad de representar y producir un sujetohistórico, mediante la composición de objetos integrados partir de fragmentos u otros objetos.Esta operación de bricolage que caracteriza la práctica historiográfica es muy similar a la de lamagia salamanquera, que compone sus realidades con retazos de experiencias y materiales quese presentan como realidades potenciales del pasado, con un status de existencia que impactacomo realidad pero que nunca es plena ni del todo convincente, pese a lo cual otorga poder.A la capacidad de la salamanca de hacerse real y sueño, de dar poder y conocimiento, se leagrega la de constituirse como un espacio mediador con el pasado concreto, con la presencia, lapalabra y la voluntad de los muertos. En similar dirección, la integración de corpus y archivoshuarpes y a partir de ello la instanciación del cuerpo huarpe histórico es en gran medida unaoperación mágica que hace real la posibilidad del cuerpo huarpe actual, operación que, porsupuesto, no sólo queda reservada a los “huarpes” sino que involucró e involucra de diversasmaneras, voluntaria e involuntariamente, a sus investigadores. 30

Las salamancas de los políticos37 Entre los documentos de los archivos laguneros estaba el testamento del cacique Jacinto

Sayanca de 1752 que legaba a sus indios una Merced Real de las tierras comunitarias. JuanNievas, uno de sus celosos guardianes, apuntó que ese documento explicaba por qué loslaguneros habían defendido con tanto ahínco sus antiguas capillas: “Mantener las capillas enpie y con decencia”, como señalaba el testamento, era un cargo que se les había impuesto paramantener la posesión de la tierra. Entre los laguneros existe hasta el día de hoy una asociaciónentre las capillas y derechos territoriales que se remonta muy probablemente a la fundaciónde los pueblos de indios de Lagunas del Rosario, San Miguel y Asunción a mediados del sigloXVIII, cuyos autos señalaban la obligación de los pobladores de sostener capillas y cura.31

De allí devendría la denominados “campos de la Virgen” a los terrenos a varias leguas a laredonda de Lagunas del Rosario o “del santo” en San Miguel, como lo señaló Prieto.32

38 Las capillas—como los médanos con esqueletos y tiestos, con cáscaras de huevo y huesos deanimales comidos por los aborígenes—son mojones del mapa huarpe, como lo expresó Juanen el mapa que garabateó en una servilleta. El centro mismo de las Lagunas de Guanacache,la capilla de Nuestra Señora del Rosario donde se celebra la fiesta patronal más importantede la región a la que afluyen miles de laguneros y descendientes emigrados, es el centro deesta cartografía que reúne a salamancas, médanos, cementerios y capillas. La primera capilla,una precaria construcción de ramas y barro, fue fundada en 1601 con las primeras doctrinasde Cuyo, y luego reconstruida en diversas instancias.33 Según cuentan algunos lagunerosallí funcionaba una gran salamanca y principal sitio de culto de los huarpes de antaño quedespués de construida la capilla fue trasladándose por distintos médanos de las inmediaciones.Sus ornamentos actuales, que datan del siglo XIX, tendrían códigos cifrados de cosmologíahuarpe, dicen aquellos (muy pocos) que conocen sus secretos: símbolos disfrazados del agua,el sol, ríos, montañas y otros elementos adorados por los indios de antaño. A su lado está elcementerio, donde se ha inhumado a los laguneros desde antes de la conquista española. Lacapilla también es el centro de la Merced Real del Cacique Sayanca, quien está enterrado en laentrada de la misma. Las brujas locales a su vez tienen una mayor concentración en el sectorde viviendas cercanas, disputando la hegemonía al cura del lugar. Las almas de los muertos larondan y tiene su sitio especial en un costado y al exterior –el “reprofundo”, una especie depequeña cueva en el muro— donde se les colocan velas para convocarlas.

39 La capilla ha sido, desde su erección en el período colonial hispano el centro lasociabilidad colectiva, actividad ritual y disputa del poder político local y constituyó el



escenario privilegiado de la formación e institucionalización de las comunidades huarpes. Sihistóricamente el entorno inmediato de la capilla o su interior fue el centro de evangelizacióny luego establecimiento del gobierno civil, mediante misas, castigos, bautismos, casamientoscolectivos, actos electorales, ocupaciones armadas y mitines, la lucha entre facciones de lapolítica huarpe se plasmó hasta ahora en actos, asambleas, votaciones, micro rebeliones,performances clientelares, discursos carismáticos, misas, humillaciones públicas, banquetes,entregas de donaciones, títulos de tierras, subsidios, en, por parte de curas, funcionarios,operadores étnicos y líderes locales.Fig. 4: Capilla de Nuestra Señora del Rosario, Lagunas del Rosario (foto del autor).

40 Pero no sólo para los laguneros la capilla es un ámbito central de la vida política, sino quetambién se erige como un centro de atracción para políticos y funcionarios municipales yprovinciales. Es habitual que en la fiesta de la Virgen del Rosario acudan obispos, intendentesy gobernadores, o los candidatos a ocupar dichos cargos. La capilla en particular y el“desierto” en general han sido ámbitos y lugares de poder para proyectar carreras políticas.Más específicamente el “desierto”, como se denomina en la provincia al área de Guanacache,es una de las claves electorales del municipio de Lavalle no obstante su caudal directo de votossea muy inferior al del resto del departamento.

41 El departamento de Lavalle, sus elites descendientes de inmigrantes europeos, y el propioestado municipal se articularon históricamente sometiendo a los laguneros, explotando sufuerza de trabajo en las fincas vitivinícolas que se consolidaron en el oasis, expropiando elagua remanente de los ríos que llegaban a las lagunas y extrayendo los recursos madererosdel área. El “desierto” y sus pobladores son considerados el epítome del atraso, subdesarrolloy primitivismo, contra el cual siempre se muestra orgulloso el oasis del sur realizado porinmigrantes europeos y polo administrativo y poblacional, en el cual se encuentra la capitaldel departamento. Pero a la vez, el área constituyó el símbolo de la identidad y tradicioneslavallinas y el ícono del departamento. Literalmente, la figura estilizada del desierto y suscapillas es utilizada en la actualidad como logotipo del municipio de Lavalle, siguiendo laactitud de un intendente de la década de 1990 que colocaba en su tarjeta particular el nombre“Huanacache”.

42 La importancia política del “desierto” y sus pobladores es inversamente proporcional asu caudal electoral y contribución al erario municipal. Los intendentes peronistas que hangobernado el departamento casi todo el período desde mediados de la década de 1990 en



coincidencia con la re-emergencia huarpe, hicieron su carrera política como conductores devehículos o responsables municipales en el desierto.34 El conocimiento del área, sus pobladoresy tradiciones, y más importante aún, el reconocimiento público de este conocimiento porparte de los pobladores del departamento, ha sido el capital político más importante a nivellocal. Podríamos decir que los políticos buscan y producen en la capilla de Nuestra Señoradel Rosario y el desierto — como los brujos-historiadores en las salamancas— lo que AndréMenard denomina “capital carismático” compuesto de la acumulación de registros sociales oarchivos de alianza35 el cual puede ser parcialmente apropiado pero que—como el carisma—siempre resulta acrecentado por la acción sacralizadora sobre el objeto- fetiche.

43 Algunos políticos se acercan a la gran salamanca de Guanacache en forma más o menosconsciente. Pablo Tornello, uno de los principales políticos peronistas y legislador deldepartamento en el congreso provincial, también hizo su carrera en el “desierto”. En unaentrevista donde narra eventos sobrenaturales (típicamente asociados a la salamanca), explicaque Guanacache “es un lugar que tiene una gran carga energética. En ese marco uno puedepercibir otras cosas (…). Son restos de algo que nosotros no conocimos. Ahí han pasado cosasimportantes. Las historias son muy silenciosas, y a la vez muy fuertes”36

44 Tornello, casi en los mismos términos del puestero Juan y el antropólogo Pagés Larraya,relaciona la extraña “energía” de las salamancas y de Guanacache con la historia y el misterio.Menciona que muchos laguneros—por ejemplo Paulino Nievas—le contaron fehacientementesobre su estadía en la misma, una “fiesta imposible” a la que se accede “en un estado interiormuy particular”. Tornello cuenta que existen algunas fiestas, como las de San Vicente37

realizadas para pedir que llueva y en las que él mismo participó, que se realizan en la nochey en lugares abiertos en el medio del campo. Duran hasta la madrugada “en lugares insólitos”que “se parecen demasiado a una salamanca”. “De alguna manera los “San Vicente” no sonotra cosa que una salamanca posible”, afirma.38 Paulino Nievas, en efecto, traía habitualmentea colación la rogativa para San Vicente que se efectúa en el desolado y lejano paraje deLos Rambloncitos desde que era pequeño, juntando hasta 100 personas aparentemente de lanada. En nuestras conversaciones, su relato aparecía vinculado sin mayores explicaciones alos tópicos de las curaciones y ritos propiciatorios. Por cierto que Paulino, como los lagunerosen general, afirman que luego de bailarse las 12 cuecas sobre un círculo en dirección contrariaal movimiento de las agujas del reloj, llovía.

Realizar lo real45 Retazos de materiales con sentidos excesivos o sin sentido que se unen para conformar

un corpus; escenarios de transmutación de saberes; vórtices de presentificación de sujetosimposibles, realización de nuevos sujetos (los científicos por ejemplo) o remoción desoberanías y autoridades constituidas; lugar de la “nada” material que produce un “todo”político, electoral y una identidad departamental. Estas postales etnográficas apuntan a unrústico y provisorio cierre conceptual que intentaremos al momento.

*

46 Los arqueólogos, etnólogos e historiadores que instalaron la noción de extinción indígena enCuyo en la primera mitad del siglo XX encapsularon la “evidencia huarpe” arqueológica ohistórica en vitrinas, tipologías, estratos temporales, archivos y narrativas autorizadas. Esteencapsulamiento constituye un acto de excepción soberana, ahora si en el sentido políticamentenegativo de Agamben (1998) de simultánea exclusión-inclusión de su particularidad, redes derelaciones, referencias y fuerza político-epistemológica bajo un poder que las reduce a meroscorpus exceptuados, desnudos, decontextuados y mediados de “evidencias”.39 No sólo porel hecho de que estos materiales sean eventualmente situados en espacios de confinamientoestatales o científicos, sino sobre todo porque quedan inscriptos en un régimen de excepciónepistemológica bajo la autoridad inapelable de una corporación que, como soberana, a la vezestablece y puede suspender sus propias reglas de designación y derechos a la existencia yvalidez de lo real.



47 No obstante esta capacidad de hacer desaparecer, los archivos, museos, o laboratorioscomparten sin embargo con las salamancas el hecho de constituirse como ámbitos mágicosque eventualmente, y a veces en forma simultánea, pueden hacer “real” la existencia de sujetosy objetos en el mismo momento que anulan otros. Se hacen reales unos huarpes precoloniales,una nación argentina y unas comunidades provinciales cuyanas en el mismo momento en quese hacen desaparecer unos gauchos-indios-huarpes contemporáneos y su territorio.

48 Sin embargo, en la medida que un corpus huarpe fue mantenido misteriosamente posibley en ocasiones parcialmente rearticulado a lo largo del proceso de formación del estadonacional por la operación de magos-historiadores-arqueólogos de eventual teleología huarpe,los documentos, sitios y artefactos arqueológicos, fotografías, relatos, gestos y prácticasculturales, confinados en los espacios de excepción museográfica y archivística, pueden sertambién dislocados y de hecho reincorporados en función de constituir un corpus huarpe real.

49 La contracara de estos espacios de museos y archivos son cosas como los médanos o capillas deGuanacache, y existe una relación bastante más estrecha de lo aparente a primera vista entre labúsqueda de poder-saber en los médanos-salamancas o archivos capilares de los historiadores-brujos de Guanacache, o la búsqueda de saber-poder en los sitios-salamancas y archivostroncales por parte de los arqueólogos e historiadores profesionales. Ambas salamancastienen sus expertos o brujos, sus eventuales soberanos, que buscan en ellas las fuentes de suconocimiento, orientación en la incertidumbre, a la vez que el poder y la posibilidad de realizaro destituir lo real del presente y del pasado.

50 Guanacache misma funcionó como una gigantesca salamanca (activada tal vez por AlfredMétraux) para la intelectualidad mendocina y en parte la etnografía nacional entre las décadasde 1920 y 1930, del mismo modo con que en el tiempo presente se reestablece y crece comoámbito de la realización política y étnica más allá de su significación y límites aparentes.

51 Existe una relación en este sentido entre la salamanca y lo que Andreas Kalyvas denomina“políticas de lo extraordinario”.40 Este término originalmente asociado a la tradición jacobina-leninista de las vanguardias revolucionarias, es revisado por el autor a través de unareelaboración de las dispares teorías del carisma de Weber, y del poder constituyente deCarl Schmitt y la noción de “nuevos comienzos” de Ana Arendt. Refiere a momentosinusuales en que un colectivo social excede los bordes de la política institucionalizadabuscando reflexivamente modificar los principios políticos, simbólicos y constitucionales,y los contenidos y fines de una comunidad. La dimensión extraordinaria de lo políticorescata el momento instituyente y original cuando un pueblo soberano reafirma su podersupremo de autodeterminación y autogobierno por sobre las limitaciones de los mecanismosformales o institucionalizados de representación política y modifica sustancialmente lasnormas fundamentales, instituciones valores y representaciones colectivas y constituye unnuevo orden político y jurídico. No obstante existen algunas limitaciones de la perspectivade Kalyvas –en especial su continente político de estados y ciudadanías o sujetos nacionalessoberanos y abstractos y, siguiendo a Castoriadis, la visión excesivamente normativa yoptimista de las políticas de lo extraordinario como fruto de la autoconciencia lúcida del pueblo— el concepto apunta a rescatar la posibilidad siempre presente de un poder instituyenteexterno sobre el orden constituido y la imposibilidad de pensar la soberanía en el sentidopuramente formal propio de la teoría democrática liberal o sólo como exclusión y dominación,en términos de la biopolítica negativa de Foucault o Agamben.

52 Las salamancas, del mismo modo, son la posibilidad siempre latente de difuminar o desarmarel orden existente y desde afuera de él crear u orientar otro, previamente visto como imposibleo directamente inimaginado. Más específicamente, apuntan a la dimensión no representacionalde la constitución o destitución de sujetos y objetos. No se rige por un orden aunque el ordenestá parodiado; no constituye objetos definitivos ni los desaparece definitivamente. Erosionalas relaciones de significación burlándose de toda asignación y destruyendo la creencia enun referente. Diluye la diferencia entre historia representada, historia pasada y actualidad. Eltrabajo de dislocación epistemológica y ontológica de la salamanca amenaza soterradamentesujetos, objetos y poderes. Apunta a una dimensión crucial de la política que es la realización



de realidades sociales y la articulación de poderes no previstos o que exceden el anterior ordende cosas.

53 Podemos parcialmente intentar expresar esta relación con el concepto de magia, entendiendocomo tal no a los discursos esotéricos y místicos de explicación de propiedades o fenómenos,o a los trucos que ocultan la artificiosidad de un fetiche41, sino al momento mismo derealización de fenómenos, sujetos sociales y políticos en contextos en que tales fenómenosson aún epistemológica y ontológicamente inaprensibles, y donde una porción, combinacióno posibilidad de lo existente pasa a constituirse como real. La magia alude entonces a unaspecto o condición pragmática de lo político, la creación misma de lo real, que no debeser confundida en este caso con la concepción de “pragmática” como mera táctica de unproyecto previo, basada en lo que –con múltiples matices— la filosofía construyó desde Platóncomo el dualismo entre una Política (como prácticas y nociones de ingeniería normativa dela sociedad o valores trascendentes) y una política/policía (como administración, negociacióny arreglos estratégicos dispuestos a suspender la promoción de valores en pos de objetivosprácticos de reproducción o articulación de poder).42 La imposibilidad práctica de separarambas dimensiones es parte de la potencia de la política misma (y de la salamanca) dere-constituir lo real (siempre impuro, o más bien ni puro ni impuro) desde la impureza ocorrosión de órdenes, campos y planos, que desespera a los filósofos, ideólogos y a vecesantropólogos y sociólogos, que buscan domesticarla desde mucho antes de la constituciónmoderna.43 Huelga decir que por lo mismo no considero a la salamanca (las prácticas que laconstituyen y el espacio de poder que propicia) como una fuente normativa y trascendentede la Política o de la Identidad huarpe o de ningún tipo, como de algún modo subyace enalgunas de las aproximaciones al fenómeno de la salamanca que hemos reseñado al comienzoque la sitúan como “reserva” cultural o étnica. Si por un lado es la expresión misma de unpoder trascendental, también (como la sociedad divina del olimpo griego clásico) es prosaica,banal, incoherente y abierta a mezquinas apetencias e intereses mundanos. Por lo mismo, lejosestá de constituir una base metafísica para un tipo disimuladamente teleológico de “políticade lo extraordinario” que el mismo Kalyvas y otros quieren ver siempre como principal otendencialmente emancipatoria.

54 Algo semejante ocurre con el resto de los contenidos representacionales atribuidos o efectosde la salamanca, por ejemplo retomando nuestras preguntas iniciales, la identidad étnica delos laguneros. Contra las exégesis culturales que buscan un fundamento étnico profundo, todoindica que por el contrario, la salamanca hace y deshace esta como otras clases de acuerdo alperíodo y su orden dominante e imposiciones derivadas. Hoy las salamancas podrán continuarsiendo “huarpes”, mañana tal vez vuelvan a ser criollas si lo huarpe se estabiliza como partedel orden hegemónico, o tal vez su identidad pase a ser irrelevante en aras de otros tópicos(como antes lo fue la religión y el diablo).

55 La magia es necesaria para hacer lo real. Pero ¿y si el misterio fuera necesario para preservarlocomo tal? Si el cuerpo es el objeto central del poder soberano, su no constitución (comolos desperdigados elementos o astillas del corpus “huarpe”, puede ser vista como la manerade evitar constituirse en objeto de soberanía de un poder biopolítico eventualmente asesino,o epistemológico, ya que no se puede excluir (ni incluir) ni matar, ni definir lo que no seconstituye. La salamanca, en este sentido, es el paradójico vórtice de lo irreal/real, el lugarde la simultánea exclusión/inclusión, desaparición o aparición de hacer lo real que, como lasoberanía, es la realización de un milagro (el poder radical del colectivo soberano que fundalas propias reglas de un nuevo orden de normas, cosas o ideas en ausencia de delegación yrepresentación. Pero también, paradoja indecidible: si la constitución de cuerpos o corpus esnecesaria para el ejercicio de la soberanía sobre un objeto, también lo es como requisito deejercicio de soberanía como sujeto. La salamanca permite tanto realizar como escapar a esaconstitución.



Notas

1 Esta narración es un extracto de muchas otras escuchadas en el terreno, en gran parte similares alas recogidas por María del Rosario Prieto. María del Rosario Prieto, “Área del Desaguadero. Cap.IDesaguadero Norte” en Fernando Pagés Larraya (ed). Documenta Laboris, año 1, Nº 8, Programa deInvestigaciones sobre Epidemiología Psiquiátrica, Buenos Aires 1981. En la literatura cuyana abundanreferencias similares que no cito aquí por falta de espacio.2 Diego Escolar, Los dones étnicos de nación: identidades huarpe y modos de producción de soberaníaen Argentina. Prometeo, Buenos Aires, 2007.3 Las Salamancas de Doña Lorenza. Siglo XXI Editores Argentina, Buenos Aires, 2005.4 Indios Muertos, Negros Invisibles. Hegemonía: Identidad y Añoranza. Editorial Brujas, Córdoba, 2008.5 Escolar, op. cit.6 Siempre que aluda al término “indio” me estoy refiriendo al uso local del mismo. Pese a que el término“huarpe” es el referente del proceso de etnogénesis público y estatalmente reconocido en la actualidaden el que están inmersos los pobladores locales, esta es la forma más frecuente con la que aluden a lapoblación aborigen del pasado con la que eventualmente, pero no siempre, se consideran vinculados.7 Ana Margarita Ramos y Pablo Cañumil, “Conocimiento y relaciones sociales”. Ponencia presentadaal VII Congreso Chileno de Antropología, San Pedro de Atacama, 2010. No obstante constituye unainteresante contribución académica, y teniendo en cuenta especialmente que es uno de los muy escasosestudios sobre el tema para el ámbito mapuche, señalamos la falta de una necesaria mención a la extensióngeográfica de la salamanca en otras latitudes, como así también de referencias a los estudios existentesen Argentina, que completarían el cuadro de análisis y discusión.8 En un cercado circular de palos, donde se bailaba y bebía durante tres días invocando al demonio:“… un viejo rodeado de cantores golpea por largo tiempo en un tambor, hasta que Satanás aparece enmedio de un gran clamor, bajo la forma visible de un hombre, de un perro o de un zorro (…) aquellosque quieren consagrar a sus hijos al demonio, los entregan a ancianos que rasguñan con sus uñas lapiel de los iniciados y les hacen un agujero sobre la frente con un hueso puntiagudo. Luego recogen lasangre que mana de las heridas, en su mano, y la tiran al aire”. Nicolás del Techo, Historia ProvinciaeParaguariae Societatis Jesu, Tipog. Joan. Mathiae Hovii, 1673, p. 188. En Alfred Métraux, 'Contribucióna la etnografía y arqueología de la Provincia de Mendoza', Revista de la Junta de Estudios Históricos deMendoza, t. VI, Nros. 15 y 16 (1937), p. 1-66. Mendoza, 1937, p. 20.9 Hebe Vezzuri, “Brujas y estudiantes de magia en una comunidad rural de Santiago del Estero”, RevistaLatinoamericana de Sociología, nueva Serie, 3, 1970, p. 443-458.10 Diego Escolar, “‘Acompañando al pueblo huarpe’: luchas de representación y control político en lainstitucionalización de las comunidades huarpes de Guanacache, Mendoza”, en Gastón Gordillo y SilviaHirsch (eds). Movilizaciones Indígenas e identidades en disputa en la Argentina, La Crujía, BuenosAires, 2010, p. 173-206.11 Cf. Guillermina Espósito, La Polis Colla. Tierra, cultura y política en la Quebrada de Humahuaca,Jujuy.12 Este término está en los vocabularios y catecismos en lenguas huarpe milcayac y allentiacconfeccionados por el padre Luis de Valdivia en 1606, traducido por “sol”. F. Márquez Miranda, 'Lostextos millcayac del P. Luis de Valdivia', Revista del Museo de la Plata, Nueva Serie, t. II (1943), p. 170.13 Cf. Gregorio Manzur, Guanacache. Las aguas de la sed. Fundación Marañón, Mendoza, 2007.14 Fernando Pagés Larraya, “El encantamiento del pichiciego. Alucinaciones tradicionales de hacherosde las Lagunas de Guanacache.” Publicaciones del Seminario de Investigaciones sobre EpidemiologíaPsiquiátrica 38, 2000, p. 8-22, 18.15 Juan Draghi Lucero, El Hachador de los Altos Limpios. EUDEBA, Buenos Aires, 1981, p. 174.16 Pagés Larraya op. cit., p.8.17 Fernando Pagés Larraya, Datos biográficos sobre Alfred Métraux en Mendoza, en testimonio deDraghi Lucero, 1990, mimeo. Santiago Bilbao Alfred Métraux en la Argentina; infortunios de unantropólogo afortunado. Comala, Caracas, 2002.18 Revista del Instituto de Etnología de la Universidad del Tucumán tomo I, p. 5-73 ,1929.19 Mi traducción.20 Métraux op. cit. p. 8-9. Mi traducción.21 Salvador Debenedetti, “Los yacimientos arqueológicos de las márgenes meridionales de las lagunasde Guanacache (Rep. Argentina)”. XXI Congreso Internazionale degli americanisti (Roma, 1928), p.505 y ss.22 Pagés Larraya 2000, op. cit. p. 14.23 Pagés Larraya, 2000, op. cit. p. 16.





24 Vignati, op. cit.25 Salvador Debenedetti y José Pozzi, Diario de la XXIa Expedición a las Lagunas de Huanacache en1925 del Museo Etnográfico, dirigida por Salvador Debenedetti. Archivo Fotográfico y Documental delMuseo Etnográfico de la Universidad de Buenos Aires “Juan Bautista Ambrosetti”, p. 13.26 Alberto Castellanos, “Un viaje por las Lagunas de Guanacache y el Desaguadero”. Sociedad Luz,Serie II, t.3, Nº 47, 1929, p. 17-18.27 Para un análisis historiográfico de este corpus podrá consultarse: Diego Escolar, “Archivos huarpesen el desierto argentino. Demandas indígenas y construcción del estado en Guanacache, Mendoza, sigloXIX”, Hispanic American Historical Review, 93, 2013 (en prensa).28 Escolar 2013 en prensa, op. cit.29 El término local más utilizado para denotar la posesión de capacidades mágicas.30 Mi propia tarea ha sido interpretada con frecuencia en términos mágicos por aquellos que denominohistoriadores huarpes. Las noches de fogón en los puestos de las lagunas o los viajes a sitios desalamancas se convirtieron tanto para mí como para los historiadores huarpes en las principales instanciasde elaboración y transmisión de conocimiento. Esto fue reforzado cuando supieron que había podidoobservar los extraños fenómenos de las “luces malas”, que generalmente se observan también en torno alas salamancas donde se considera habitaron los “indios”, y que según algunas interpretaciones localescorresponden a almas de indios o brujos indios. María del Rosario Prieto, op. cit. p. 23-24. Diego Escolar“Boundaries of Anthropology: empirics and ontological relativism in a field experience with anomalousluminous entities in Argentina”, Anthropology and Humanism, 37, 1, june 2012.31 Ver Escolar 2013 en prensa, op. cit.32 Prieto, op. cit. P. 29: “Cuando se fundó la villa de San Miguel, según cuentan los pobladores dellugar, los caciques indígenas donaron tierras para la construcción de la capilla. Por eso aseguran queesos terrenos `pertenecen al santo´”.33 José Aníbal Verdaguer, Historia Eclesiástica de Cuyo. Premiata Scuola Tipográfica Salesiana,Milano, 1931.34 Sebastián Brizuela (1995-1999), Carlos Masoero (2000-2001) y Roberto Righi (2001 hasta aactualidad).35 André Menard “El archivo, el talismán, el carisma: Manuel Aburto y el archivo mapuche.” EscriturasAmericanas, Nº 1. Departamento de Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación,Santiago de Chile 2012, 15. http://www.escriturasamericanas.cl.36 Gregorio Manzur. Guanacache. Las aguas de la sed. Mendoza, Fundación Marañón, 198.37 El texto de Manzur utiliza el término “San Roque” pero a nuestro entender puede tratarse de un errorde transcripción ya que se denomina “San Vicente” a este tipo de ceremonia.38 Manzur, op. cit., p. 196-197.39 Fuerzo aquí algo extemporáneamente el uso que Agamben hace del concepto la zoe como “mera vida”o “vida desnuda” biológica de los individuos en tanto objeto del poder soberano (1998).40 Andreas Kalyvas, Democracy and the Politics of the Extraordinary. Cambridge U. P., Cambridge,2008).41 Esta visión es predominante en las aproximaciones a la magia de la política y del estado. Ver entreotros Michael Taussig, El Sistema Nervioso. Gedisa, Barcelona, 1995 y Fernando Coronil, The magicalState: nature, Money, and modernity in Venezuela, Chicago U. P., Chicago and London, 1997, por ej. p. 3.42 Briones y Ramos elaboran una distinción comparable basada en una interpetación de Rancière parael análisis del movimiento mapuche en Argentina. Claudia Briones y Ana Ramos “Replanteos teóricossobre las acciones indígenas de reivindicación y protesta: aprendizajes desde las prácticas de reclamo yorganización mapuche-tehuelche en Chubut”, en Gastón Gordillo y Silvia Hirsch (eds). MovilizacionesIndígenas e identidades en disputa en la Argentina, La Crujía, Buenos Aires, 2010, p. 39-78.43 Bruno Latour, Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica, Siglo XXI, Buenos Aires2007.

Para citar este artículo

Referencia electrónica

Diego Escolar, « El vórtice soberano: salamancas, políticas de lo extraordinario y la emergenciade los huarpes en Cuyo, Argentina », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Cuestiones deltiempo presente, Puesto en línea el 14 diciembre 2012, consultado el 22 abril 2013. URL : http://nuevomundo.revues.org/64570 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.64570

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Diego EscolarCONICET-IANIGLAUniversidad Nacional de Cuyo

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Resúmenes

La re-emergencia de las salamancas (reuniones fantasmales, milagrosas, diabólicas, mágicas)ha sido una coyuntura paralela a la re-emergencia de identificaciones huarpes o genéricamenteindígenas en la región argentina de Cuyo. En torno a la casuística de la salamanca, analizaré larelación entre la producción de nociones de lo real y la constitución y destitución de identidadesy sujetos políticos indígenas. Para ello, atravesaremos dos momentos clave de la relación entresalamancas, ciencia y soberanía: la de la construcción del corpus arqueológico-etnológicohuarpe en las salamancas de Guanacache entre las décadas de 1920 y 1930 y el retorno de lassalamancas indígenas en el trabajo de los historiadores de teleología huarpe en la actualidad.Intentaré ilustrar cómo las salamancas constituyen un espacio de constitución e impugnaciónde identidades y relaciones políticas a través de la magia de la e historia y las políticas de loextraordinario.

The Sovereign vortex: salamancas, the politics of the extraordinary,and the emergence of the huarpe in the Cuyo region, ArgentinaThe re-emergence of salamancas (ghostly, miraculous, diabolic and magical meetings)has occurred alongside the re-emergence of both huarpe and generic indigenous identityidentification in the Cuyo area of Argentina. This paper analyses the relationship betweenthe production of the notions of the real, and the constitution and de-constitution ofindigenous identities and subjects around cases of salamanca re-emergence. To this end,two key moments in the relationship between salamancas, science and sovereignty will beexamined: the construction of the huarpe archaeological-ethnological corpus in the salamancasof Guanacache between the 1920’s and 1930’s, and the return of indigenous salamancasin the work of contemporary historians of huarpe teleology. The article will illustratehow salamancas create a space of constitution and impugnation of identities and politicalrelationships through the magic of history and the politics of the extraordinary.

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Palabras claves : Magia y política, re-emergencias étnicas, ontología de la historia

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