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Fernando Muñoz Sánchez
Angela Atienza López
Facultad de Letras y de la Educación
Ciencias Humanas
2014-2015
Título
Director/es
Facultad
Titulación
Departamento
TESIS DOCTORAL
Curso Académico
La provincia Franciscana de Burgos en la Edad Moderna:Historia y representación
Autor/es
© El autor© Universidad de La Rioja, Servicio de Publicaciones, 2015
publicaciones.unirioja.esE-mail: [email protected]
La provincia Franciscana de Burgos en la Edad Moderna: Historia y representación
, tesis doctoralde Fernando Muñoz Sánchez, dirigida por Angela Atienza López (publicada por la
Universidad de La Rioja), se difunde bajo una LicenciaCreative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 3.0 Unported.
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FACULTAD DE LETRAS Y DE LA EDUCACIÓN
DEPARTAMENTO DE CIENCIAS HUMANAS
ÁREA DE HISTORIA MODERNA
LA PROVINCIA FRANCISCANA
DE BURGOS EN LA EDAD
MODERNA: HISTORIA Y
REPRESENTACIÓN
MEMORIA PRESENTADA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR
POR:
FERNANDO MUÑOZ SÁNCHEZ
DIRECTORA: DRA. ÁNGELA ATIENZA LÓPEZ
LOGROÑO, JUNIO DE 2015
2
ÍNDICE:
0. Introducción.
0.1 Presentación.
0.2 Estado de la cuestión: El clero regular en la Edad Moderna, la orden franciscana, la
literatura historiográfica de los regulares.
0.3 Fuentes y metodología.
0.4 Estructura y principales contenidos.
0.5 Riassunto della tesi in italiano.
0.6 Agradecimientos.
1. La provincia franciscana de Burgos: una aproximación histórica.
1.1 Implantación y desarrollo de la orden franciscana en los términos de la provincia
(siglos XIII-XIV).
1.1.1 Los primeros establecimientos franciscanos en el territorio de la provincia.
1.1.2 La evolución de la custodias de Burgos y Navarra en el siglo XIV.
1.2 De las reformas bajomedievales a la constitución de la provincia franciscana
observante de Burgos (siglos XIV-XVI).
1.2.1 El desarrollo de la Observancia y la reforma eremítica de fray Pedro de Villacreces en
Castilla.
1.2.2 Fray Lope de Salinas y la custodia de Santa María de los Menores.
1.2.3 Otras fundaciones originadas en el siglo XV.
1.2.4 La integración en la Observancia de la custodia de Santa María de los Menores y la
transformación de la custodia observante de Burgos en provincia.
1.3 La provincia franciscana de Burgos en la Edad Moderna (siglos XVI-XIX).
1.3.1 La división provincial y la creación de la provincia de Cantabria.
1.3.2 La expulsión de los claustrales y la asimilación de los conventos navarros.
1.3.3 Fundaciones conventuales y evolución de la provincia en los siglos modernos.
1.3.4 Formación y cultura escrita en la provincia franciscana de Burgos.
1.3.5 La exclaustración y la desaparición de la provincia en el siglo XIX.
1.4. Religiosos relevantes de la provincia, un acercamiento biográfico.
1.4.1 Fray Bernardo de Fresneda, confesor real de Felipe II.
1.4.2 Sor María de Ágreda, escritora mística y consejera espiritual de Felipe IV.
1.4.3 Fray José Ximénez Samaniego, ministro general de la orden (1676-1682).
1.4.4 Sor Juana Rodríguez, la Nueva Maravilla de la Gracia.
1.4.5 Otros religiosos notables de la provincia.
3
2. La literatura historiográfica del clero regular en la España Moderna y su eco en
la provincia franciscana de Burgos.
2.1 Los patrones de un género: principios, fines y contenido del discurso historiográfico
del clero regular.
2.1.1 Características y objetivos de la historiografía de los regulares.
2.1.2 Pasos en la redacción y publicación de las crónicas.
2.1.3 Principales contenidos temáticos de las crónicas.
2.1.4 Una introducción a la tradición historiográfica en la orden franciscana.
2.2 Las crónicas como fuente histórica, limitaciones y posibilidades.
2.3 La construcción de la memoria en la provincia franciscana de Burgos.
2.3.1 Descripción de la Provincia Franciscana de Burgos, Francisco de Arce, ms., c. 1583.
2.3.2 Libro de la provincia de Burgos, varios autores, ms., s. XVII.
2.3.3 Informe sobre la provincia franciscana de Burgos, Juan Morales, ms. c. 1646.
2.3.4 Breve y verdadera descripción de la santa Provincia de la regular Observancia de N. P. S.
Francisco, Juan Bautista de Galarreta, ms., c. 1688.
2.3.5 Primera Parte de la Chrónica de la Provincia de Burgos de la Regular Observancia de
Nuestro Padre San Francisco, Domingo Hernáez de la Torre y José Sáenz de Arquiñigo, 1722.
2.3.6 Segunda Parte de la Chronica de la Provincia de Burgos de N. P. S. Francisco, José Sáenz
de Arquíñigo, ms., c. 1734.
2.3.7 Chronología epitomae historiae Provinciae Burgensis Regularis Observantiae S. P. N.
Francisci, Manuel Garay, ms., c. 1741.
2.3.8 Compendio chronológico con nuevas adiciones a la Primera parte de la Crónica de la
Santa Provincia de Burgos, Manuel Garay, 1742.
3. La memoria de los orígenes. La legitimación a través de la antigüedad, la
excelencia y la perfección religiosa.
3.1 Tras las huellas de san Francisco en la provincia de Burgos.
3.1.1 El acceso de san Francisco a la Península Ibérica y la argumentación sobre el oratorio de
San Bartolomé de Rocaforte.
3.1.2 De santidad y autoridad. Leyendas y documentos en la implantación del primitivo
franciscanismo en la provincia.
3.2 Una segunda génesis. La representación del impacto de las reformas bajomedievales.
3.2.1 Un pasado compartido. Las raíces villacrecianas en las provincias de Burgos y la
Concepción.
4
3.2.2 La necesidad de la reforma. La visión en las crónicas de los observantes frente a los
conventuales.
3.3 La provincia dentro del mapa franciscano hispano en época moderna. Conflictividad y
polémicas en el proceso de consolidación provincial.
3.3.1 La rivalidad por el título de provincia de Castilla.
3.3.2 La conflictividad con los franciscanos vasco-cántabros y la separación provincial.
4. Los procesos fundacionales y sus protagonistas. La visión heroica de la
expansión conventual.
4.1 Los procesos de fundación conventual y su plasmación escrita.
4.1.1 La fundación, un camino lleno de heroísmo religioso y providencia.
4.1.2 Los atractivos de convertirse en fundador, patrono o benefactor.
4.1.3 La materialización del proyecto.
4.1.4 La otra cara de los procesos fundacionales.
4.2 La diversidad social de fundadores y patronos.
4.2.1 La intervención de la realeza.
4.2.2 Las fundaciones de la nobleza titulada. En el coto señorial de Velascos, Manriques y
Arellanos.
4.2.3 Fundaciones e intervenciones del clero secular o regular.
4.2.4 Otros sectores sociales implicados en las fundaciones conventuales de la provincia.
5. Vidas edificantes. Arquetipos de la perfección religiosa a través de las famas de
santidad.
5.1 La construcción de una vida edificante: motivaciones y elementos básicos.
5.1.1 Algunos criterios a la hora de otorgar famas de santidad.
5.1.2 Contenidos o capítulos fundamentales de una biografía edificante.
5.2 El convento: escenario de prodigios, escalera hacia los altares.
5.2.1 Los conventos y su proporción de religiosos ejemplares. Diferencias regionales.
5.2.2 El convento como escenografía de la perfección religiosa.
5.3 Prelados, predicadores, docentes, legos... Perfiles del clero regular masculino.
5.3.1 Los orígenes sociales y el ingreso en el claustro.
5.3.2 Las responsabilidades de la prelacía.
5.3.3 Los ademanes del buen predicador.
5.3.4 De confesores y directores espirituales.
5.3.5 La docencia como medio y como fin.
5.3.6 La popularidad de los hermanos legos.
5
5.4 Retratos de la perfección religiosa en el modelo femenino de clausura.
5.4.1 La procedencia social de las religiosas y el acceso a la clausura.
5.4.2 Un retrato pintado a partir de virtudes.
5.4.3 Lo prodigioso como evidencia de lo ejemplar.
6. Relaciones de “cosas notables”. La capitalización de lo prodigioso y lo devoto en
la construcción de las memorias provinciales.
6.1 Las crónicas como depositarias de antologías de milagros y prodigios sobrenaturales.
Entre lo asombroso y lo didáctico.
6.1.1 La orden franciscana bajo el manto protector de la providencia divina.
6.1.2 Los símbolos de identidad de la orden como vehículos del prodigio.
6.1.3 Prodigios punitivos, la edificación religiosa a través de los castigos divinos.
6.1.4 Los milagros como canal de transmisión de la doctrina inmaculista.
6.2 Reliquias y relicarios, tesoros de las iglesias conventuales e imanes de la devoción
popular.
6.1.1 El papel de las reliquias en las memorias provinciales.
6.1.2 Donaciones y donantes de reliquias a la luz de las crónicas.
6.1.3 Los conventos como adquisidores y productores de reliquias.
6.1.4 Las reliquias como instrumentos de la intercesión divina.
6.3 El culto de las imágenes religiosas, un nexo con las tradiciones y devociones locales.
6.3.1 Una aproximación a la iconografía más frecuente en los conventos de la provincia.
6.3.2 Las imágenes devotas como puente de comunicación entre los conventos y la sociedad
barroca.
7. Más allá de crónicas e historias conventuales. Introducción al estudio de otras
fuentes sobre la provincia franciscana de Burgos.
7.1 La provincia franciscana de Burgos a través de sus constituciones.
7.1.1 Las constituciones y estatutos de la provincia franciscana de Burgos. Cronología, temas y
contenidos.
7.1.2 “Del modo de conversar fuera de casa.” La construcción de una imagen pública a través
de los estatutos provinciales.
7.2 La provincia franciscana de Burgos a través de los libros de patentes.
7.2.1 Características generales de las patentes provinciales y ejemplos en la provincia
franciscana de Burgos.
7.2.2 Una aproximación al estudio de las patentes provinciales: el libro de patentes de San
Francisco de Alfaro (1737-1741).
6
7.3 Los conventos de la provincia franciscana de Burgos a través de los libros de gobierno.
7.3.1 Rasgos comunes de los libros de gobierno y ejemplos de la provincia franciscana de
Burgos.
7.3.2 Posibilidades y limitaciones de los libros de gobierno en el estudio histórico.
8. Conclusiones.
7
Introducción.
1. Presentación.
El ejercicio de retrospectiva que suele ir asociado a los últimos pasos en la
redacción de una memoria de tesis doctoral, conduce inevitablemente a fijar la mirada
en los comienzos de la propia investigación, observando positivamente la evidente
evolución desde las iniciales y tímidas hipótesis formuladas. El caso presente no es una
excepción. Se trata del resultado de un proceso de aprendizaje que comenzó hace ya
algunos años con la redacción de un primer trabajo, que se proponía precisamente servir
como una aproximación introductoria a la materia que analizaremos en estas páginas.
Aquella incursión básica se convirtió en uno de los pilares sobre los cuales se ha
cimentado este estudio, si bien su relectura evidencia los cambios y progresos por los
que el autor ha pasado desde entonces hasta que ha escrito estas líneas.
El primer contacto con las crónicas e historias que las órdenes religiosas
escribieron y publicaron durante el período barroco llegó a través de unos cursos de
doctorado impartidos por la Dra. Ángela Atienza, en los cuales se me propuso el análisis
de una de estas obras, la Primera parte1 de la crónica de la provincia franciscana de
Burgos, redactada en el siglo XVIII por Domingo Hernáez de la Torre y José Sáenz de
Arquíñigo, religiosos de este mismo distrito. Bajo la perspectiva de la historia social, la
aproximación a este volumen se planteaba en un primer momento desde su
consideración como fuente para el estudio del proceso de expansión conventual del
clero regular en época moderna, dada la cuantiosa información sobre fundaciones de
cenobios que acostumbraban a contener estas publicaciones. Posteriormente, de cara a
la obtención de la suficiencia investigadora, el citado ejemplar se convirtió en objeto de
un estudio introductorio2, dando lugar a la redacción de una memoria que examinaba la
obra y sus contenidos como parte de este tipo de literatura apologética, tratando de
contextualizarla dentro del marco histórico en el cual fue editada.
1 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera Parte de la
Chrónica de la Provincia de Burgos de la Regular Observancia de Nuestro Padre San Francisco,
reproducción facsimilar de la edición de 1722, introducción e índices de A. Abad Pérez, Madrid, 1990.
2 Muñoz Sánchez, Fernando, La crónica de la Provincia franciscana de Burgos de D.
Hernáez de la Torre y J. Sáenz de Arquíñigo. Introducción a su estudio, trabajo de investigación
presentado en la Universidad de La Rioja para la obtención del Diploma de Estudios Avanzados en 2009.
8
Merced a la concesión de una beca predoctoral, esta cuestión ha tenido la
ocasión de ampliar sus horizontes y desarrollarse con la perspectiva más ambiciosa de
analizar toda la producción de carácter historiográfico o memorístico que se ha
conservado acerca de la provincia franciscana de Burgos. Se trata de un trabajo que no
sólo aspira a dar a conocer el proceso de elaboración de la memoria y de la imagen
institucional que se desarrolló en esta demarcación particular de la orden mendicante.
Intenta comprenderlo e integrarlo dentro de un análisis más global de este fenómeno,
adscrito a los intereses del clero regular por construir un pasado glorioso y triunfal,
sobre el cual edificar su presente y justificar su imprescindible papel en la sociedad. La
profundización en los contenidos más frecuentes que presentaban estas obras, patentes
en los ejemplos que examinaremos, se encaminarán al establecimiento de ciertos
patrones generales acerca de este género, y a la formulación de hipótesis acerca del
mensaje que trataba de transmitirse a los potenciales receptores.
Previamente a la redacción final de esta tesis doctoral, los primeros resultados de
la investigación en curso han tenido la oportunidad de ser comunicados y publicados a
través de la asistencia a diversas reuniones científicas y congresos. A ello ha contribuido
mi integración en el proyecto de investigación dirigido por la Dra. Ángela Atienza3, y
coordinado con los proyectos de investigación que encabezan los doctores Eliseo
Serrano Martín y José Luis Betrán Moya4, un marco en el cual se han inscrito varias
colaboraciones. En este sentido, he de citar contribuciones como la presentada en el
seminario internacional celebrado en la Universidad de La Rioja en 2011, donde aporto
una perspectiva sobre las biografías edificantes de religiosos venerables, incluidas de
forma habitual en esta literatura5. Otra significativa ocasión de adelantar una parte de
este trabajo me llegó a través de la invitación a participar en otro seminario
internacional, celebrado en la Universidad de Sevilla en 2012, en el cual expuse algunas
3 Los proyectos de investigación en los que se ha enmarcado la elaboración de esta tesis
son: “Las crónicas de las órdenes religiosas en la España Moderna. Las órdenes mendicantes. Historia y
representación” (HAR2008-06048-C03-02), financiado por el Ministero de Ciencia e Innovación, y
“Religiosas y vidas memorables. Imágenes y representaciones de las monjas en la cronística de la Edad
Moderna (HAR2011-28732-C03-02)”, financiado por el Ministerio de Economía y Competividad, en
ambos casos figurando como IP la Dra. Ángela Atienza.
4 Los doctores Eliseo Serrano Martín, José Luis Betrán Moya y Ángela Atienza López
son los investigadores principales de los siguientes proyectos: “Discurso religioso y opinión en el mundo
hispánico de la Edad Moderna. Historia y Representación” (HAR-2008-06048-C03), financiado por el
Ministerio de Ciencia e Innovación; e “Iglesia memorable. La construcción de una cultura devocional
hispánica durante la Edad Moderna” (HAR2011-28732-C03)”, financiado por el Ministerio de Economía
y Competitividad
5 Muñoz Sánchez, Fernando, “Un catálogo de santidad. La Segunda Parte de la crónica
de la provincia franciscana de Burgos”, en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas,
historias escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 323-341.
9
interpretaciones sobre la construcción de los orígenes en las crónicas de las provincias
franciscanas de Burgos y la Concepción6.
Las circunstancias y el material recopilado también me han brindado la ocasión
de presentar sendas comunicaciones, relacionadas con este ámbito de estudio, en los dos
primeros Encuentros de Jóvenes Investigadores en Historia Moderna, celebrados
respectivamente en la Universidad de Zaragoza y en la Universidad Rey Juan Carlos I
de Madrid7. En último término, y fruto de la participación en el citado proyecto,
también quisiera añadir a este breve listado mi colaboración, junto a la Dra. Ángela
Atienza y la Dra. Elena Catalán, en la publicación de un libro dedicado a recuperar la
información transmitida por las crónicas barrocas acerca de las fundaciones
conventuales efectuadas en La Rioja8.
Como tendremos ocasión de comentar y reiterar más adelante, el estudio sobre
toda aquella literatura de carácter propagandístico que se confeccionaba en los
conventos todavía ha de reclamar mayores atenciones por parte del gremio modernista,
si bien contamos con una buena base de trabajos que apuntan en esta dirección. La
contribución que realizaremos a través de esta prolija exposición tratará, en definitiva,
de constituir una nueva aportación acerca de las posibilidades y limitaciones que como
fuente histórica tienen estas obras, al mismo tiempo que pondrá en conocimiento de la
comunidad científica la documentación que sobre este aspecto nos han proporcionado
los archivos consultados.
6 Muñoz Sánchez, Fernando, “Perfección desde los cimientos. La construcción de los
orígenes en las provincias franciscanas de Burgos y la Concepción”, comunicación presentada en el
Seminario Internacional “Memoria de los orígenes. El discurso histórico-eclesiástico en el mundo
moderno”, celebrado en la Universidad de Sevilla entre los días 23 y 24 de febrero de 2012. Las actas del
seminario se hallan en prensa.
7 Muñoz Sánchez, Fernando, “La construcción de una vida edificante. Fray Ignacio de
Santibáñez, arzobispo de Manila (1598)”, en Eliseo Serrano (coord.), De la tierra al cielo. Líneas
recientes de investigación en Historia Moderna. I Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia
Moderna, [CD-ROM], Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2013, pp. 117-133; “Tras la estela de
Cisneros. El legado de fray Bernardo de Fresneda en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja)”,
comunicación presentada en II Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Moderna, celebrado en la
Universidad Rey Juan Carlos I, entre los días 1 y 2 de julio de 2013. Las actas del encuentro se hallan en
prensa.
8 Atienza López, Ángela, Catalán Martínez, Elena y Muñoz Sánchez, Fernando,
Conventos de La Rioja. Su historia en las crónicas religiosas de época barroca, Logroño, Instituto de
Estudios Riojanos, 2011.
10
2. Estado de la cuestión: El clero regular en la Edad Moderna, la orden
franciscana, la literatura historiográfica de los regulares.
Aproximarse a una temática tan concreta, como ésta que acabamos de proponer,
exige un contacto previo con la considerable cantidad de bibliografía producida en las
últimas décadas con respecto a las cuestiones vinculadas a esta propuesta. En primer
lugar, hemos de tomar en consideración los estudios y perspectivas que la investigación
histórica ha ofrecido acerca de un mundo tan complejo y lleno de matices como el del
clero regular en la España moderna, por cuanto supone el caldo de cultivo que dará
lugar al largo repertorio de crónicas e historias de las distintas órdenes. Dentro del
variado abanico de familias religiosas que formaban parte de este gran conjunto,
profundizaremos en lo referido a la orden iniciada por Francisco de Asís, tratando de
obtener sólidos fundamentos acerca de los momentos clave en la historia de los frailes
menores, así como de sus figuras y autores más representativos. En último término, y
con la obvia intención de engarzar este trabajo con los estudios actuales acerca de la
literatura historiográfica de los regulares, será preceptivo un conocimiento de las
aportaciones que durante los últimos años han contemplado el estudio de este tipo de
fuente.
Refiriéndonos a la cuestión del clero regular de época moderna, cabe señalar que
hasta hace algunas décadas, los estudios sobre la Historia de la Iglesia y de sus
instituciones habían sido tradicionalmente llevados a cabo por autores pertenecientes al
propio ámbito eclesiástico, en muchos casos religiosos que escribían acerca de las
órdenes a las cuales pertenecían. Más adelante podremos observarlo en el caso
franciscano. Al hilo de ello, en unas reflexiones acerca de la historiografía sobre los
regulares, Teófanes Egido afirmaba que, hasta hace no mucho tiempo, encontraba en
Antonio Domínguez Ortiz “los únicos estudios con pleno sentido histórico, y hechos por
un historiador, acerca del clero secular y regular, concretamente acerca de las órdenes
religiosas”9.
9 Egido López, Teófanes, “Historiografía del clero regular en la España moderna” en
Cortés Peña, Antonio Luis, y López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis (eds.), La Iglesia española en la
Edad Moderna. Balance historiográfico y perspectivas, Madrid, Adaba, 2007, p. 9. Este autor también ha
recogido en varias ocasiones perspectivas acerca de los regulares. Cfr.: Egido López, Teófanes,
“Mentalidad colectiva del clero regular masculino” en Martínez Ruiz, Enrique y Suárez Grimón, Vicente
(eds.), en III Reunión Científica. Asociación Española de Historia Moderna. Tomo 1. Iglesia y sociedad
en el Antiguo Régimen, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, 1995, pp. 555-571.
11
Ciertamente, este pionero de la historia social abordó en su prolífica obra las
características de este clero en los siglos modernos y así se muestra en célebres
monografías como Las clases privilegiadas en el Antiguo Régimen10
, en cuyo apartado
acerca del estamento eclesiástico dedicaba varios capítulos a hablar sobre los religiosos
y religiosas que poblaban los conventos y monasterios españoles. Precisamente este
autor incluía las crónicas e historias conventuales entre el repertorio de fuentes
disponibles sobre este campo, si bien subrayaba la imagen deformada que ofrecían y
advertía de que en su empleo se había de ser muy cauteloso.
Entrar en el campo de estudio del clero regular supone acceder a un territorio de
aspecto poliédrico, que ha sido abordado por la historiografía modernista desde puntos
de vista múltiples y muy diversos, teniendo en cuenta, además, las características y
particularidades propias que presentaban cada una de las familias religiosas que
componían este sector social. Dado este complejo panorama, se agradece contar con un
esclarecedor punto de partida como el que propone el grupo de investigación de la
Universidad Complutense en el artículo que, hace ya algunos años, dedicaban a revisar
las principales tendencias historiográficas en cuanto a la investigación sobre las órdenes
religiosas en España, y a hacer un pequeño catálogo de los autores más descollantes en
cada una de estas áreas11
.
En esta visión de conjunto se puede apreciar un mosaico de las distintos tipos de
enfoque que ha sugerido el estudio del clero regular español, en el cual no faltan obras
generales
e historias particulares sobre cada institución12
, estudios sobre los
10 Domínguez Ortiz, Antonio, Las clases privilegiadas en el Antiguo Régimen, Madrid,
Istmo, 1979. Sobre este autor ver también: “Aspectos sociales de la vida eclesiástica en los siglos XVII y
XVIII” en García Villoslada, Ricardo (dir.), Historia de la Iglesia en España. IV: La Iglesia en la España
de los siglos XVII y XVIII, BAC, Madrid, 1979, pp. 3-72.
11 Pi Corrales, Magdalena de Pazzis, Pérez Baltasar, Dolores, León Baltasar, Virginia,
García Hernán, David, “Las órdenes religiosas en la España moderna: dimensiones de la investigación
histórica” en Martínez Ruiz, Enrique y Suárez Grimón, Vicente (eds.), III Reunión Científica. Asociación
Española de Historia Moderna. Tomo 1. Iglesia y sociedad en el Antiguo Régimen, Universidad de Las
Palmas de Gran Canaria, 1995, pp. 205-251. Igualmente sirven como referentes los trabajos contenidos en
el siguiente volumen: Cortés Peña, Antonio Luis, y López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis (eds.), La
Iglesia española en la Edad Moderna. Balance historiográfico y perspectivas, Madrid, Adaba, 2007
12 Es mucha la bibliografía generada en las últimas décadas sobre cada una de las órdenes
religiosas que poblaron la España moderna, considerando también aquellos trabajos dedicados a la
presencia de una orden en determinada área geográfica, o aquéllos que centran su análisis en un convento
en particular. Por tanto encontramos desde exhaustivas reflexiones sobre el clero regular y su implicación
en los distintos ámbitos de la sociedad de época moderna, a minuciosos estudios sobre la historia de un
centro religioso por parte de eruditos locales, con las diferencias metodológicas y críticas que ello
conlleva. También encontramos el caso de órdenes, como es el caso de la Compañía de Jesús, cuyo
especial protagonismo político y social ha despertado un mayor interés histórico, y que cuentan con un
amplísimo repertorio de contribuciones. En este apartado introductorio nos limitaremos a citar algunas
obras de referencia con respecto a las órdenes más destacadas, excluyendo a los franciscanos, que
12
movimientos de reforma religiosa que vivieron las distintas órdenes, trabajos que
ahondan en el análisis económico del patrimonio de monasterios y
conventos,.aportaciones que insisten en la interrelación entre el clero regular y la
sociedad, estudios sobre la participación de los regulares en la difusión del mensaje
confesional y la religiosidad contrarreformista, exámenes sobre la densa producción
cultural escrita de los religiosos, etc .
Actualmente la obra más completa y sintética acerca del clero regular en época
moderna es El peso de la Iglesia. Cuatro siglos de Órdenes religiosas en España13
, fruto
del grupo de investigación coordinado en la Universidad Complutense de Madrid por
Enrique Martínez Ruiz. Esta exhaustiva monografía, que se ha convertido en continuo
punto de referencia durante la redacción de esta tesis, constituye en sí misma un
perfecto estado de la cuestión en cuanto al tema, mostrando la evolución de las distintas
órdenes durante la modernidad, individualizando las características y trayectorias de
cada uno de los institutos y presentando un voluminoso catálogo de fuentes y
bibliografía. El mismo grupo nos ha proporcionado otra útil herramienta auxiliar a
través del volumen dedicado a la Iglesia de su Diccionario de Historia Moderna de
España14
, aportando entradas sobre las cuestiones fundamentales de la terminología
eclesiástica y ofreciendo oportunas aclaraciones acerca de los conceptos pertenecientes
a este campo de estudio.
No queremos dejar de comentar también la especial atención que ha recibido en
el estudio histórico de las últimas décadas la cuestión de la clausura femenina. Las
particularidades sobre la vida de las mujeres en los claustros es una cuestión de
abordaremos a continuación de forma más detallada. Remitimos igualmente a la bibliografía final para
ampliar este catálogo. Acerca de los dominicos: Hinnebusch, William, Breve historia de la orden de
predicadores, San Esteban, Salamanca, 1982; Huerga Teruelo, Álvaro, Los dominicos en Andalucía,
Sevilla, 1992; Ayllón Gutiérrez, Carlos, La Orden de Predicadores en el Sureste de Castilla. Las
fundaciones medievales de Murcia, Chinchilla y Alcaraz hasta el Concilio de Trento, Instituto de Estudios
Albacetenses “Don Juan Manuel”, Albacete, 2002. Sobre los jesuitas: O'Malley, John W, Los primeros
jesuitas, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao, 1995. Egido López, Teófanes (coord.), Burrieza Sánchez, Javier y
Revuelta González, Manuel, Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, Marcial Pons, Madrid,
2004. Betrán Moya, José Luis (coord.), La Compañía de Jesús y su proyección mediática en el mundo
hispánico durante la Edad Moderna, Sílex, Madrid, 2010. Sobre los carmelitas: Velasco Bayón, Balbino,
Historia del Carmelo español, 3 vols., Institutum Carmelitanum, Roma, 1990-1994; Smet, Joachim, Los
carmelitas. Historia de la orden del Carmen, 5 vol. BAC, Madrid, 1987-1995. Acerca de los agustinos:
Martínez Cuesta, Ángel, Historia de los agustinos recoletos, Augustinus, Madrid, 1995. Sobre los
mercedarios: Cano Manrique, Francisco, Historia de la orden de la Merced descalza: su desarrollo
funcional (siglo XVII), Madrid, 2009. Para el caso de la orden jerónima: Ruiz Hernando, José Antonio,
Los monasterios jerónimos españoles, Caja Segovia, Sevilla, 1997.
13 Martínez Ruiz, Enrique (dir.), El peso de la iglesia. Cuatro siglos de órdenes religiosas
en España, Madrid, Actas, 2004.
14 Martínez Ruiz, Enrique (dir.), Diccionario de Historia Moderna de España. I. La
Iglesia, Istmo, Madrid, 1998.
13
creciente interés y los trabajos en torno al tema se han visto multiplicados, siguiendo los
pasos de autores como José Luis Sánchez Lora15
. Las perspectivas que ha aportado en
este sentido la historia social y cultural, así como los planteamientos de la historia de
género, se han plasmado en un buen número de contribuciones, que han abarcado la
materia desde distintos enfoques y han ofrecido interpretaciones diversas sobre este
fenómeno. Sin afán de ser exhaustivos, queremos citar en esta introducción la obra de
Isabelle Poutrin, que ha revisado, a través de la historia social, el papel de la mujer en la
sociedad moderna, circunscrita sobre todo al ámbito de la religión y profundizando en
los cambios que afectaron a su situación en estos siglos16
.
Una síntesis acerca de la bibliografía disponible en cuanto al mundo de los
claustros femeninos y de las monjas aparece recogida en un reciente trabajo de Ángela
Atienza17
, donde se advierte la enorme abundancia de aproximaciones al tema, si bien
plantean en su conjunto un panorama muy disperso en el cual resulta complicado
establecer perspectivas generales. En cualquier caso son notables las contribuciones
resultantes de reuniones y congresos, que han dado como resultado la edición de actas
que dan fe de la variedad de análisis e interpretaciones vertidas sobre el modelo
religioso femenino18
.
Los estudios históricos sobre la orden franciscana tienen un añejo referente en la
veterana revista Archivo Ibero-Americano, que comenzó a publicarse en 1914, año en el
cual se conmemoraba el séptimo centenario del legendario viaje de san Francisco de
15 Cfr.: Sánchez Lora, Luis, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca,
Fundación Universitaria Española, Madrid, 1988.
16 Cfr.: Poutrin, Isabelle: “Mujeres en el siglo de las reformas religiosas” en Cortes Peña,
Antonio Luis (coord.), Historia del cristianismo. Tomo III. El mundo moderno, Editorial Trotta, Madrid,
2006, pp. 509-549. Especialmente destacable resulta la siguiente monografía de esta autora: Poutrin,
Isabelle, Le voile et la plume: autobiographie et sainteté fémenine dans L'Espagne moderne, Casa de
Velázquez, Madrid, 1995. 17
Una reciente actualización de las perspectivas de estudio y de la bibliografía disponible en:
Atienza López, Ángela, “El mundo de las monjas y de los claustros femeninos en la Edad Moderna.
Perspectivas recientes y algunos retos” en Serrano Martín, Eliseo (coord.), De la tierra al cielo. Líneas
recientes de investigación en Historia Moderna. I Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia
Moderna, Fundación Española de Historia Moderna, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2012,
pp. 89-108.
18 Entre los ejemplos que podemos citar en cuanto a este tipo de publicaciones se
encuentran los siguientes: Viforcos Marinas, María Isabel, y Paniagua Pérez (coords.), Jesús, I Congreso
Internacional del Monacato Femenino en España, Portugal y América, 1492-1992, Universidad de León,
1993; Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (coord.), La clausura femenina en España: actas
del simposium: 1/4-IX-2004, Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, San Lorenzo del
Escorial, 2004, 2 vols.
14
Asís a la Península Ibérica19
. Redactada por estudiosos franciscanos, esta publicación
periódica comenzaba a editarse en una época en la cual la orden trataba de consolidar su
restauración en España, mostrando en estos primeros años un afán por recuperar el
legado histórico de la institución y aportando numerosos documentos relacionados con
ésta y con sus figuras más reconocidas. Tras la violenta ruptura que supone para la
revista y sus colaboradores la Guerra Civil (1936-1939), comenzaría una segunda época
que se ha prolongado hasta la actualidad, permaneciendo como perenne objeto de cita
para cualquier investigación que tenga por finalidad el acercamiento a la orden de los
frailes menores.
Nombres como los de Atanasio López, Fidel Lejarza, Ángel Uribe, Antolín Abad
Pérez o Ignacio Omaechevarría aparecen asociados a la contribución que esta revista ha
realizado a los estudios sobre la orden lo largo del siglo XX. Además de las
aportaciones realizadas en los artículos individuales que recoge cada número, resultan
particularmente interesantes y consultables volúmenes especiales, como el que se
dedicó a la introducción de la Observancia en la Península Ibérica y las reformas de los
siglos XIV-XV, con motivo del quinto centenario de la muerte de san Pedro Regalado
(1456-1956)20
. Con respecto a nuestro tema de estudio se ha de añadir que,
precisamente bajo la iniciativa de Archivo Ibero-Americano y de la editorial Cisneros,
se reeditarían entre los años setenta y noventa del pasado siglo, en versión fac-símil,
muchas de las crónicas barrocas sobre las provincias observantes de la orden en España,
incluyendo la correspondiente a la demarcación burgalesa.
De forma más individual queremos destacar, en cuanto a los estudiosos de la
orden, al franciscano Manuel Castro y Castro, redactor relevante de Archivo Ibero-
Americano y autor especialmente activo en la segunda mitad del siglo XX. Entre su
amplia bibliografía podemos encontrar un gran número de artículos acerca de temas
adscritos a la historia franciscana, obras de carácter monográfico21
, y repertorios que
19 López Fernández, Atanasio, “Viaje de San Francisco a España”, en Archivo Ibero-
Americano, Madrid, 1914. Acerca de la trayectoria de esta publicación: Abad Pérez, Antolín, “Historia de
una revista y de un colegio: el Cardenal Cisneros en su LXXV aniversario” en Archivo Ibero-Americano,
193-194, 1989, pp. 5-50. En la creación de la revista y de la casa de escritores Cardenal de Cisneros de
Madrid, se seguiría el modelo de la casa de editores de San Buenaventura de Quaracchi, en Florencia, y
de la revista Archivum Franciscanum Historicum, que existían desde 1909.
20 Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Introducción a los orígenes de la Observancia en
España. Las reformas en los siglos XIV y XV” en Archivo Ibero-Americano, número monográfico, 65-68,
1957.
21 Castro y Castro, Manuel, La provincia franciscana de Santiago, ocho siglos de historia,
Liceo Franciscano, Santiago de Compostela, 1984; Escritores de la provincia franciscana de Santiago,
siglos XIII-XIX, Aldecoa, Santiago de Compostela, 1996.
15
repasan la bibliografía y documentación manuscrita de la orden. Entre esta prolífica
cantidad de trabajos queremos citar, por su valor para la investigación de la institución,
su Bibliografía hispanofranciscana22
, que cuenta con el esfuerzo enciclopédico de
recuperar y clasificar en temas y conceptos todo lo publicado sobre la historia y
espiritualidad de la orden hasta finales del pasado siglo. También queremos subrayar la
labor de compilación realizada en el grueso volumen dedicado a Manuscritos
franciscanos de la Biblioteca Nacional de Madrid23
, que igualmente sigue siendo una
referencia a consultar.
Actualmente encontramos en José García Oro a un autor indispensable en la
materia, por sus sintéticas publicaciones acerca del franciscanismo peninsular, así como
por particulares trabajos que profundizan en cuestiones clave como las reformas
bajomedievales de la orden24
, o en figuras tan significativas para la misma como el
cardenal Cisneros25
. En este sentido queremos destacar dos monografías
imprescindibles para aproximarnos a la historia de la institución en territorio hispano.
La primera de ellas, Francisco de Asís en la España medieval26
, nos ofrece un panorama
detallado sobre el paulatino asentamiento de los frailes menores en suelo ibérico y la
evolución de la orden durante estos primeros siglos, hasta la extinción del
conventualismo en el siglo XVI. En segundo lugar, de publicación más reciente,
señalaremos Los franciscanos en España, historia de un itinerario religioso27
, volumen
de síntesis que se propone abordar de forma íntegra la historia del franciscanismo
hispano, extendiéndose hasta la actualidad e incluyendo notables referencias sobre la
influencia de la orden en la cultura, así como un completo repertorio bibliográfico.
22 Castro y Castro, Manuel, Bibliografía hispanofranciscana, Santiago de Compostela,
Aldecoa, 1994.
23 Castro y Castro, Manuel, Manuscritos franciscanos de la Biblioteca Nacional de
Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, Madrid, 1973.
24 García Oro, José, “Conventualismo y observancia. La reforma de las órdenes religiosas
en los siglos XV y XVI” en Ricardo García-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España. Vol. III-1º
La Iglesia en los siglos XV-XVI, Madrid, BAC, 1979, págs. 211-350; “Observantes, recoletos y descalzos.
La monarquía católica y el reformismo religioso del siglo XVI” en Actas del Congreso Internacional
Sanjuanista, vol. II, Junta de Castilla y León, 1993, pp. 53-97; “Reforma y reformas en la familia
franciscana del Renacimiento” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península
Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp.
235-255.
25 García Oro, José, Cisneros, un cardenal reformista en el trono de España (1436-1517),
La Esfera de los Libros, Madrid, 2005.
26 García Oro, José, Francisco de Asís en la España Medieval, CSIC, Santiago de
Compostela, 1988.
27 García Oro, José, Los franciscanos en España, historia de un itinerario religioso,
Santiago de Compostela, Editorial el Eco Franciscano, 2006.
16
Entre los últimos artículos de García Oro queremos señalar, por el interés que
tiene para el presente estudio, el trabajo que firma junto a Mª de las Nieves Peiró Graner
acerca de la provincia franciscana de Burgos28
. Si bien en este texto se incidía en la
transcripción del inventario del archivo provincial realizado por fray Manuel Garay en
1745, los autores incluían un largo estudio introductorio que repasaba los principales
hitos en la conformación de este distrito franciscano observante.
Tampoco queremos olvidarnos de citar las diversas obras colectivas que han
suscitado las sucesivas celebraciones de congresos y reuniones bajo el objetivo común
de aportar nuevos trabajos y perspectivas sobre el mundo franciscano. Un completo
panorama sobre el estado actual de los estudios históricos de la orden, de sus autores
más destacados y de las líneas de investigación recientes, se puede contemplar en el
volumen que recoge las ponencias y comunicaciones presentadas al I Congreso
Internacional sobre Franciscanismo en la Península Ibérica29
, coordinado por María del
Mar Graña Cid y cuya organización se debe a la Asociación Hispánica de Estudios
Franciscanos (AHEF). Del mismo modo, podemos considerar las contribuciones
realizadas en la segunda edición de este congreso, cuya publicación coordinaría
Gonzalo Fernández-Gallardo, y que en esta ocasión se centraban principalmente en la
cuestión de la rama conventual de la orden en España30
. En este sentido, también
destacan las ediciones de las actas de los cursos celebrados periódicamente en Priego de
Córdoba bajo el título de El franciscanismo en Andalucía31
, coordinados por el profesor
Manuel Peláez del Rosal, y bajo cuya premisa se han abordado distintos temas que
tienen por nexo común el estudio histórico de la orden mendicante.
Además de tener en cuenta los estudios generales sobre el clero regular moderno
y la bibliografía particular sobre la orden franciscana, afrontar este trabajo supone estar
al corriente de aquellas aportaciones que tienen como puntal de su argumentación el
28 García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, “La Provincia Franciscana de
Burgos: Tradiciones y documentos. El inventario y registro de Fray Manuel Garay (1745)” en Archivo
Ibero-Americano, 258, 2007, pp. 461-675.
29 Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y
perspectivas. I Congreso Internacional. Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005.
30 Fernández-Gallardo Jiménez, Gonzalo (coord.), Los Franciscanos Conventuales en
España. Actas del II Congreso Internacional sobre el Franciscanismo en la Península Ibérica. Barcelona,
30 de marzo-1 de abril de 2005, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Madrid, 2006.
31 Entre estas ediciones encontramos volúmenes sucesivos, publicados entre 1997 y 2006,
cuya primera referencia la encontramos en: Peláez del Rosal, Manuel (dir.), El franciscanismo en
Andalucía: conferencias del I Curso de verano sobre el Franciscanismo en Andalucía (Priego de
Córdoba, 7 a 12 de agosto de 1995), Obra social y cultural Cajasur, Córdoba, 1997.
17
análisis de las obras historiográficas publicadas por las órdenes religiosas en época
barroca. Si bien la investigación histórica ha considerado con cierto recelo el empleo de
este literatura como fuente, dado su propósito apologético y las enormes cantidades de
milagrería y providencialismo dedicados a ensalzar el buen nombre de la orden
protagonista, su uso no ha quedado desestimado. Las crónicas e historias de los
regulares han aparecido puntualmente como cita entre la bibliografía disponible por la
gran cantidad de noticias que contienen, aunque siempre portando adherida una etiqueta
que exige que sean tratadas con extremado cuidado y visión crítica, dada su naturaleza
deformadora y propagandística32
.
En los últimos años la historiografía ha considerado las posibilidades de este
género para enriquecer diversos estudios y, aunque aún no pueden considerarse
multitud, son bastantes las contribuciones y reflexiones que han ido apareciendo sobre
esta cuestión, a priori tan problemática. Entendidas como construcciones culturales,
vinculadas al clero regular que las produjo, el análisis de estas obras puede ofrecernos
interesante información que subyace en los contenidos de su discurso, más allá de datos
y noticias concretas, ofreciéndonos la visión del mundo y de la sociedad que se
comprendía, asumía y difundía desde aquellas páginas. Dado que más adelante
incidiremos en este tema de una manera más profunda y expositiva, en estas páginas
introductorias sólo añadiremos algunos ejemplos que nos den una perspectiva sobre el
interés que estas obras ha despertado entre los historiadores actuales, observándolo
como punto de enlace al cual vincular este estudio.
Por cuanto respecta a las características principales de estas obras, se hace
necesario citar el artículo que Ángela Atienza López dedica a su análisis, en tanto que
construcciones culturales33
, dentro del volumen que la misma autora coordina y que se
presta, precisamente, a subrayar y valorar el gran volumen de producción escrita
(historias, crónicas, biografías, etc) que los miembros de las instituciones eclesiásticas
destinaron a la reafirmación y a la justificación de sí mismos en el contexto
postridentino. El uso de las crónicas como fuente para trabajos de historia social
relacionados con el clero regular ha sido puesto de manifiesto en diversas publicaciones
firmadas por esta autora, entre los que cabe destacar la monografía Tiempos de
32 Domínguez Ortiz, Antonio, Las clases privilegiadas..., p. 274.
33 Atienza López, Ángela, “Las crónicas de las órdenes religiosas en la España Moderna.
Construcciones culturales y militantes de época barroca” en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia
memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 25-
50.
18
conventos34
, que evidencia las abundantes noticias que contenían estas obras sobre los
procesos de fundación conventual y sus correspondientes implicados.
En el caso específico de los franciscanos, los trabajos enfocados a analizar la
producción de carácter cronístico vinculada a la orden se hallan precedidos por la citada
reedición facsímil de numerosas crónicas provinciales que llevó a cabo Archivo Ibero-
Americano hace algunas décadas. Los prólogos que incluyen estas publicaciones como
introducción a la correspondiente obra, compuestos por estudiosos de la orden, ofrecen
interesantes pistas sobre sus autores, su factura y sus contenidos. Algo más recientes son
las aportaciones firmadas por Mª Dolores Pérez Baltasar sobre las crónicas de las
provincias franciscanas de San José y de Aragón, dando lugar a análisis que radican en
el valor historiográfico que estos textos pueden llegar a poseer35
. Agregamos también el
reciente estudio sobre el desarrollo y la evolución de este género en la castellana
provincia de la Concepción, realizado por Francisco Javier Rojo Alique como
introducción a la transcripción de una crónica manuscrita del siglo XVII36
.
Por supuesto, las contribuciones existentes no se han limitado a obras del ámbito
franciscano y así encontramos recientes trabajos que ponen de manifiesto la importancia
que tuvo en cada una de las órdenes religiosas contar con compendios que reafirmasen y
publicasen su historia y sus logros más memorables. Como bien sabemos, esta filosofía
fue asumida por la Compañía de Jesús, que pronto fue consciente de las posibilidades de
la imprenta a la hora de elaborar una imagen prestigiosa, y así lo han puesto de
manifiesto aportaciones como las de José Luis Betrán Moya37
o Mª Amparo López
Arandia38
. Entre los dominicos también proliferó el interés por editar obras destinadas a
la construcción de una memoria, como queda patente en el reciente volumen coordinado
34 Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos. Una historia social de las fundaciones
en la España moderna, Marcial Pons, Madrid, 2008.
35 Pérez Baltasar, Mª Dolores, “La crónica franciscana en tiempos de Felipe II. Juan de
Santa María y la crónica sobre la Provincia de San José” en Martínez Ruiz, Enrique (dir.), Madrid, Felipe
II y las ciudades de la monarquía. Tomo III: Las ciudades: vida y cultura, Madrid, 2000, pp. 299-319.
Pérez Baltasar, Mª Dolores, “La crónica franciscana sobre la Provincia de Aragón. Análisis histórico e
historiográfico”, en Cuadernos de Investigación Histórica, 19, 2002, pp. 267-286.
36 Calderón, Francisco, Primera parte de la Crónica de la Santa Provincia de la Purísima
Concepción de Nuestra Señora de la Regular Observancia de N. P. S. Francisco, edición del manuscrito
fechado en 1679, con transcripción y notas de Hipólito Barriguín Fernández e introducción de Francisco
Rojo Alique, Valladolid, 2008, pp. 9-23.
37 Betrán Moya, José Luis, “El bonete y la pluma: la producción impresa de los autores
jesuitas españoles durante los siglos XVI y XVII” en Betrán Moya, José Luis (coord.), La Compañía de
Jesús y su proyección mediática en el mundo hispánico durante la Edad Moderna, Sílex, Madrid, 2010,
pp. 23-76.
38 López Arandia, María Amparo, “La forja de la leyenda blanca: la imagen de la
Compañía de Jesús a través de sus crónicas” en Historia social, 65, 2009, pp. 125-146.
19
por Rosa María Alabrús39
. Igualmente podemos encontrar aproximaciones al género en
las publicaciones de José Jaime García Bernal sobre las crónicas de los mercedarios
descalzos40
o en la introducción a la crónica jerónima de José de Sigüenza, realizada por
Francisco J. Campos y Fernández de Sevilla41
.
Estos ejemplos, junto a otros que mencionaremos en el capitulo correspondiente,
ofrecen una pequeña idea acerca del recorrido y la actual presencia de este tipo de
estudios en la historiografía actual. La génesis y el desarrollo de esta tesis doctoral han
de comprenderse, por tanto, dentro de esta vigente línea de investigación, y sus
contenidos aspiran, como mínimo, a contribuir al impulso y difusión de la misma.
3. Fuentes y metodología.
Aunque la provincia franciscana contó en el siglo XVIII con ediciones impresas
de sus crónicas, estás suponen tan sólo la punta del iceberg con respecto al desarrollo y
la evolución que este género tuvo en la demarcación, existiendo numerosos manuscritos
y borradores que dan fe de la complejidad y entidad, cada vez mayor, que fue tomando
esta afanosa recopilación y reconstrucción de la memoria. El acceso a este proceso y la
comprensión de los objetivos que los religiosos se marcaron en esta labor han hecho
necesaria las consultas en diversos centros públicos y privados, comenzando por el que
alberga los fondos del antiguo archivo provincial. Del mismo modo, a fin de respaldar y
matizar las hipótesis que plantearemos progresivamente sobre estas cuestiones,
aportaremos bibliografía recogida en la revisión de los catálogos de diversas
instituciones.
El grueso de la actividad investigadora se ha desarrollado en el Archivo
Franciscano de Nájera (AFN), sito en el monasterio de Santa María la Real de esta
39 Alabrús Iglesias, Rosa Mª (coord.), La memoria escrita de los dominicos, San Cugat,
Arpegio, 2012.
40 García Bernal, José Jaime, “La narrativa fundacional y la escritura de la historia de los
mercedarios de Andalucía” en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias
escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 205-229; “La conflictividad
fundacional de los conventos mercedarios descalzos andaluces y su reinterpretación en las crónicas de la
Orden: el caso sevillano” en López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis, Iglesias Rodríguez, Juan José
(coords.), Realidades conflictivas: Andalucía y América en la España del Barroco, Universidad de
Sevilla, 2012, pp. 51-72.
41 Sigüenza, José de, Historia de la Orden de San Jerónimo. Estudio preliminar de
Francisco J. Campos y Fernández de Sevilla, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y
Cultura, Valladolid, 2000, 2 v., vol. 1, pp. 8-43.
20
localidad riojana, donde se conserva el antiguo archivo de la provincia franciscana de
Burgos42
, que en su día se hallaba depositado en la casa capitular de Santo Domingo de
la Calzada. Desde la época de la exclaustración hasta la actualidad, los fondos de este
archivo han pasado por distintos centros, incluyendo el santuario franciscano de
Arántzazu, hasta que el citado monasterio najerino contó con unas oficinas
acondicionadas para su almacenamiento.
Si bien resulta fácil imaginar que las distintas vicisitudes han podido mermar o
adulterar los contenidos de este archivo provincial, con respecto a aquéllos que eran
inventariados en el siglo XVIII, hemos hallado una ingente cantidad de información que
ha servido para vertebrar en gran medida este trabajo. En el AFN no sólo se encuentran
disponibles buena parte de las relaciones informativas y crónicas manuscritas que se
elaboran en época moderna sobre esta provincia franciscana, sino también numerosos
documentos sobre su administración y sus hitos más significativos, igualmente útiles a
la hora de auxiliar y completar el aparato crítico de esta memoria de investigación.
Un segundo centro de referencia, en cuanto a las fuentes de tipo archivístico que
han sido utilizadas a lo largo de estas páginas, lo constituye el Archivo Histórico
Nacional (AHN), en Madrid, que contiene en sus grandes depósitos los fondos de
desamortización correspondientes a los conventos del área castellana de la provincia
franciscana43
, esto es, aquéllos pertenecientes a las actuales regiones de Burgos, La
Rioja y Soria. Mientras el archivo de Nájera constituye una significativa muestra de lo
que llegó a albergar el archivo provincial a finales del Antiguo Régimen, la enorme
cantidad de documentación contenida en el AHN sobre este distrito habría pertenecido a
cada uno de los archivos particulares de los cenobios de esta área. Su consulta ha
requerido dirigir nuestra investigación principalmente a la sección de clero regular de
este centro.
42 Como tendremos ocasión de explicar, los contenidos del antiguo archivo provincial se
recogieron en el siglo XVIII en un inventario manuscrito, redactado por el cronista provincial fray
Manuel Garay. Sobre este volumen: García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit. El
manuscrito original se encuentra en el propio Archivo Franciscano de Nájera, carpeta 1, num. 2.
43 Aunque aplicados más específicamente al área aragonesa, los trabajos de Ana Sánz de
Bremond resultan interesantes e introductorios con respecto a la utilización del archivo en el estudio de la
orden: Sánz de Bremond y Mayáns, Ana, “Los documentos franciscanos de los conventos de la Corona de
Aragón en el Archivo Histórico Nacional”, Archivo Ibero-Americano, 240, 2001, pp. 371-498;
“Aproximación al estudio del franciscanismo en la Corona de Aragón. Los documentos del Archivo
Histórico Nacional”, Cuadernos de Historia Moderna, 32, 2007, pp. 137-158.
21
Las consecuencias que para estos archivos tuvieron la desamortización y
exclaustración decimonónicas, se radicaron en la dispersión y desaparición de parte de
sus fondos, pero también en el paso de muchos de estos a titularidad estatal, fruto de lo
cual se encuentran disponibles actualmente en el AHN. Una parte importante de los
documentos hacen referencia a cuestiones de carácter económico y administrativo, de
gran interés en el proceso desamortizador, como los libros de contabilidad, los apeos o
las escrituras de censos y juros. Sin embargo, estos fondos conviven con un buen
repertorio de documentación vinculada al régimen interno de los conventos y de la
propia provincia, entre los cuales podemos hallar constituciones y estatutos
provinciales, libros de profesiones, de visitas, de gobierno, de patentes, etc. Éstas
últimas han sido las fuentes más consultadas durante el curso de la investigación, por
cuanto han servido para ampliar y completar las referencias ofrecidas en este estudio.
Especialmente orientativa y enriquecedora para el presente trabajo ha resultado
también la consulta en los fondos archivísticos y bibliográficos del Archivo Franciscano
Ibero-Oriental (AFIO)44
, con sede en Madrid, depositario de un enorme volumen de
información acerca de las provincias franciscanas españolas y una bien nutrida
biblioteca. Su visita nos ha permitido, entre otras cosas, disponer de toda la colección de
la revista Archivo Ibero-Americano, desde su fundación en 1914, así como acceder a
ediciones originales de diversas crónicas y a manuscritos sobre la orden. Más
concretamente, por cuanto toca a la provincia franciscana de Burgos, en este archivo
hemos hallado una copia del borrador de crónica de Juan Bautista de Galarreta, una de
las piezas clave en la construcción de la memoria en el distrito estudiado.
Junto a las importantes aportaciones que nos han proporcionado las visitas a los
anteriores archivos radicados en Madrid, hemos de incluir igualmente las notas y citas
que han surgido en las consultas al patrimonio bibliográfico conservado en la Biblioteca
Nacional de España (BNE) de la misma capital. Las visitas a la misma han posibilitado
el acceso a un buen número de crónicas e historias eclesiásticas, así como a diversos
manuscritos, ampliando la perspectiva y las referencias con respecto al tema elegido, y
asistiendo como ayuda puntual para aclarar o solucionar dudas sobre determinados
conventos, personajes, sucesos e incluso aspectos de carácter genealógico. Del mismo
44 Acerca del AFIO: Sánchez Fuertes, Cayetano, “El Archivo Francisco Ibero-Oriental.
Origen, vicisitudes e importancia de sus fondos misionales” en Memoria ecclesiae, 5, 1994, pp. 273-297.
22
modo, el monumental fondo de obras y monografías disponibles en el centro han
contribuido a ensanchar el respaldo científico de este trabajo.
Las pesquisas individuales en cuanto a los fondos de desamortización de los
distintos conventos de la provincia franciscana de Burgos nos han llevado a echar mano
también de la documentación conservada en el Archivo Real y General de Navarra
(ARGN), situado en Pamplona45
. Este centro recoge de manera central documentos
relativos a este antiguo reino, como el del Real Consejo de Navarra o el de la Cámara de
Comptos, pero también comprende una importante cantidad de archivos de carácter
eclesiástico. Nutrida, al igual que el AHN, de fondos procedentes de los conventos y
monasterios suprimidos en el siglo XIX, en la sección reservada a clero regular del
ARGN podemos hallar lo correspondiente a las casas franciscanas navarras, esto es, las
establecidas en Pamplona, Tudela, Estella, Olite, Tafalla, Sangüesa, Viana y Arizcun.
Además de los citados centros nacionales, públicos y privados, en el curso de
este trabajo también hemos contado con otras fuentes y bibliografía procedentes de
fondos romanos, como fruto de una estancia investigadora en la capital italiana. Dicha
permanencia en Roma ha propiciado la visita a centros de imprescindible referencia
como el Archivo Secreto Vaticano (ASV) y la Biblioteca Apostólica Vaticana (BAV).
Además de poder considerarse como un extraordinario e instructivo complemento en la
formación como investigador, el acceso y familiarización con dichos centros
documentales nos ha permitido la consulta de los fondos correspondientes a las diócesis
en las que se hallaba circunscrita la provincia franciscana de Burgos, así como de
procesos de beatificación, como el de sor María de Ágreda, amén de nuevas referencias
bibliográficas.
El campo de estudio de la investigación en curso también propició la iniciativa
de efectuar repetidas consultas en la biblioteca correspondiente a la Universidad
Pontificia del Antonianum, centro de estudios superiores de la orden franciscana en
Roma46
. El fondo bibliográfico que alberga dicha biblioteca contiene un importante
45 Una breve introducción a este archivo en: Aldea Vaquero, Quintín, Marín Martínez,
Tomás, y Vives Gatel, José (dir.), Diccionario de Historia eclesiástica de España, Suplemento I, Instituto
Enrique Flórez, Madrid, 1987, pp. 44-47.
46 Una introducción al contenido de esta biblioteca en: Oliger, Livario, “La biblioteca del
pontificio ateneo Antoniano” en Il libro e le biblioteche: atti del primo Congresso bibliologico
francescano internazionale, 20-27 febbraio 1949, vol. 2, Pontificium Athenaeum Antonianum, Roma,
1950, pp. 279-293.
23
número de obras dedicadas a la historia de la propia orden, así como diversas
compilaciones de fuentes e instrumentos de estudio que se prestan a apoyar, completar y
matizar las perspectivas que pueda ofrecerse en cualquier temática relacionada con el
franciscanismo. En este mismo sentido, el planteamiento de la citada estancia también
incluía la visita al archivo general de la orden en Roma, si bien no pudo llegar a
realizarse debido a ciertas circunstancias administrativas que hicieron que permaneciese
cerrado durante este período.
Como hemos indicado, las crónicas, tanto las editadas como las manuscritas, así
como las relaciones e informaciones encontradas en los distintos archivos citados, han
condicionado en buena medida la metodología que hemos empleado en el desarrollo de
este trabajo. La gran abundancia de esta documentación nos ha llevado a realizar, en
primer lugar, una clasificación de las fuentes más útiles a la hora de trabajar en las
hipótesis e interpretaciones acerca del proceso de construcción de la memoria en esta
provincia franciscana. Del mismo modo, hemos ordenado esta documentación siguiendo
un criterio cronológico que nos permita apreciar con mayor detalle la evolución y los
cambios en los objetivos que se marcaron y en los procedimientos que se emplearon.
Se ha de añadir que, para estos pasos, contábamos con un notable punto de
referencia, como es el citado trabajo previo acerca de la crónica de Hernáez de la Torre
y Sáenz de Arquíñigo, pues la lectura de este volumen nos puso en la pista de varias de
las fuentes que debíamos considerar para elaborar este orden. Del mismo modo, la
bibliografía de orientación franciscana que hemos indicado más arriba ha sido capital
durante el proceso de valoración y organización de estos documentos.
La lectura comprensiva y un primer análisis de cada uno de los textos
conformarían la siguiente etapa de esta investigación, atendiendo a discernir contenidos
frecuentes, patrones comunes a la hora de presentar los temas, relaciones y diferencias
entre los distintos documentos y, de forma general, contemplar la imagen general que
componían y transmitían los autores sobre su propia provincia y sobre su pasado. Por
supuesto, no se ha tratado de una labor en la cual las crónicas y relaciones de este
distrito hallan copado en exclusiva nuestra atención, sino que se ha trabajado
comprendiéndolas como parte de un todo, es decir, del género historiográfico
desarrollado por el clero regular. De esta manera, se ha hecho necesaria la comparación
y el contraste con los contenidos, métodos y discursos que podemos encontrar en los
24
volúmenes correspondientes a otras provincias hispanas de la orden franciscana, así
como en obras producidas por otros institutos regulares.
La distinción de los principales temas tratados en el corpus documental
seleccionado ha marcado y definido la estructura de este trabajo, que partirá de una
visión general de las fuentes citadas y pasará, a continuación, a focalizar la atención por
separado en cada uno de los argumentos que, por su característica presencia en esta
literatura, hemos considerado más identificativos y con potencial para un desarrollo en
profundidad. A fin de que en los distintos apartados que hemos fijado las hipótesis e
interpretaciones barajadas contasen con un sólido apoyo, capaz de evidenciarlas y
articularlas en el discurso, hemos optado por establecer medios para catalogar el
elevado número de ejemplos y referencias que aparecen a lo largo de los textos.
Para estos fines se han elaborado, de forma puntual, distintos ficheros
informatizados, que permiten ordenar las fundaciones, las biografías, los casos, etc, en
base a una serie de categorías o criterios diferenciados. Aunque laboriosa, esta
sistemática construcción de pequeñas bases de datos ha supuesto una valiosa
herramienta a la hora de deducir esquemas generales y de afrontar la redacción final de
los resultados. Del mismo modo nos ha permitido la incorporación final de ciertos
apéndices, cuya consulta puede resultar igualmente esclarecedora.
En paralelo a este examen de la documentación extraída en los archivos, y a fin
de comprender y explicar el contexto al que hacen referencia, se ha procurado contar
con una recopilación de bibliografía que comprenda todas las aportaciones que, en
mayor o menor medida, hayan podido ofrecer información específica acerca de la
propia provincia, así como sobre sus respectivos cenobios y figuras relevantes. Con este
propósito hemos registrado diversas revistas y publicaciones históricas de carácter local
o regional, monografías sobre la orden franciscana, artículos incluidos en obras
colectivas, etc. Además de respaldar nuestras afirmaciones y de permitirnos añadir
apuntes complementarios sobre determinados casos, el acceso a todos estos trabajos
también nos ha permitido observar el uso que otros autores han hecho, con mejor o peor
criterio, de las noticias contenidas en las propias crónicas provinciales.
El hallazgo en los archivos de otros tipos de fuentes acerca de la historia y
administración de la provincia franciscana estudiada y de los conventos integrados en la
misma (constituciones, libros administrativos, libros de patentes, etc) también se ha
entendido como valioso complemento en el estudio que hemos realizado. Es más, dado
el interés que pueden tener estos documentos para la comunidad científica y para el
25
desarrollo de otras investigaciones, hemos decidido dotarlos de un cierto espacio en esta
tesis, procediendo a realizar un comentario descriptivo que ponga en conocimiento su
ubicación, sus contenidos y las posibilidades que puede presentar su análisis. Aunque
con menor exhaustividad que en el caso de las crónicas y relaciones informativas, nos
hemos aproximado a esta documentación utilizando una metodología similar: una
previa clasificación y ordenación cronológica, que da paso a la creación de fichas
informatizadas.
La paulatina creación de las citadas bases de datos y la interiorización de la
bibliografía general y específica han ido marcando los tiempos en los cuales la presente
memoria de investigación se ha ido gestando y materializando. La estructura argumental
que habíamos definido desde un principio no ha variado significativamente, pero sí ha
tenido que amoldarse continuamente a las observaciones y matizaciones que se han
sucedido en el largo proceso de redacción. Del mismo modo han contribuido a
enriquecerlo las oportunas recomendaciones y correcciones aportadas por la directora de
esta tesis y por otros especialistas consultados a lo largo de este período.
En definitiva, el objetivo de presentar una visión global del fenómeno de las
crónicas e historias conventuales del Barroco ha tratado de compaginarse con el de
mostrar como exponente de esta tendencia la producción compuesta dentro de la
provincia franciscana de Burgos. En este sentido se ha optado por combinar en el
trabajo una faceta más descriptiva, que permita incidir en el valor y los contenidos de
cada documento, con otra faceta interpretativa y crítica, que se proponga apuntar y
explicar las formas y el discurso que estos autores, comisionados por sus superiores,
utilizaron a la hora de representar y reivindicar el papel y el legado histórico de su
propia institución.
4. Estructura y principales contenidos.
El andamiaje que se ha utilizado en la composición de esta tesis se encuentra
orientado y centrado de un manera muy nítida en articular los distintos planteamientos,
hipótesis e interpretaciones surgidos en torno al discurso que los regulares emplearon en
el género historiográfico estudiado, con la provincia franciscana de Burgos como
ejemplo ilustrativo de lo expuesto. A estos propósitos obedecerá la parte más amplia del
trabajo, dividida en varias cuestiones que hemos querido abordar de una manera más
individual.
26
Sin embargo, comenzaremos por un capítulo de carácter más introductorio y
descriptivo, a efectos de ofrecer una perspectiva general sobre la historia particular de
esta área provincial y de poner a disposición del lector bibliografía precisa sobre el
mismo. Del mismo modo cabe referir que, antes de pasar a exponer las conclusiones
finales de la investigación, incluiremos un capítulo dedicado a examinar otras fuentes
archivísticas sobre la provincia, más allá de las crónicas, que también pueden resultar
provechosas para el análisis histórico.
Previamente al análisis e interpretación de la literatura historiográfica de las
órdenes religiosas, a través del ejemplo concreto de la provincia, hemos considerado
fundamental y conveniente empezar con un capítulo que, a modo de aproximación
básica, nos sirva para introducir los principales temas, hitos y personajes relacionados
con la historia del distrito. A lo largo del mismo intentaremos sintetizar, en la medida de
lo posible, el origen medieval y los distintos períodos en la formación y desarrollo de la
provincia observante durante la Edad Moderna, con un epílogo sobre su desaparición en
el Ochocientos. De tal manera, trataremos de componer un esquema donde, de forma
paralela, ofreceremos los puntos clave de la historia del franciscanismo y su influencia
en los territorios del área examinada: la llegada de la orden a la Península Ibérica, las
primitivas fundaciones, el proceso de conventualización, la dualidad entre observantes y
conventuales, la expansión del clero regular en época barroca, etc.
Estas fundamentales pinceladas sobre la evolución de la institución y, más
particularmente, del distrito burgalés, se verán complementadas por un apartado de
carácter biográfico, donde pondremos cara a las figuras más representativas de la
provincia, cuyos nombres no dejaremos de repetir a lo largo de todo este trabajo. Las
semblanzas de religiosos de célebre perfil, como el confesor real fray Bernardo de
Fresneda o la mística abadesa sor María de Jesús de Ágreda, se agregarán en función de
su relación con esta demarcación franciscana. Tales epítomes sobre la trayectoria
personal de estos personajes y su nexo con la provincia se proponen asentar un
conocimiento previo sobre los mismos, dado el papel relevante que se les concederá en
las crónicas y relaciones que analizaremos.
Una vez introducido y contextualizado el marco en el cual nos moveremos en
esta investigación, nos centraremos en el objeto de estudio que ha motivado la
elaboración de todo este trabajo, esto es, la literatura historiográfica del clero regular en
27
época barroca. Tratándose de la parte nuclear de esta memoria, será también la más
extensa y a la que dediquemos el grueso del esfuerzo interpretativo, buscando los
patrones de este particular género y abordando con profundidad las distintas cuestiones
que comprenden estos textos, escritos a mayor gloria de su respectiva orden. Bajo esta
premisa y con la intención de exponer con mayor detalle aquellos aspectos que hemos
considerado más representativos y frecuentes en dicha literatura, dividiremos el análisis
en sucesivos capítulos, que se ocuparán de forma individual de cada uno de estos
puntos.
De manera preliminar, y como base para el resto de los capítulos enfocados a las
distintas cuestiones recogidas en las crónicas, se hará necesario un punto de partida que
aborde este género historiográfico de una manera general, respondiendo a las preguntas
fundamentales acerca del contexto histórico y las motivaciones que inspiraron su
desarrollo, del particular modo de elaboración y de concebir la sociedad y el papel que
ellos desempeñan en la misma, o de los contenidos más habituales que reflejaban los
textos.
Encauzado el tema hacia la producción escrita a la que dio lugar la provincia
burgalesa durante estos siglos, nos dedicaremos previamente a introducir los
precedentes del género en la orden franciscana, así como los autores y obras de mayor
relevancia en época moderna, considerando su significado como inspiradores y fuente
de consulta habitual para las crónicas provinciales. A continuación, centrados finalmente
en el distrito protagonista, adjuntaremos una introducción y un comentario a cada uno
de los documentos que forman parte del corpus de crónicas y relaciones conservados
sobre esta provincia, estableciendo una cronología que permita comprender su
evolución.
La reconstrucción consciente de unos orígenes y de una memoria centrada en los
triunfos y glorias de la provincia se convertirá en cuestión que vertebre el primero de los
capítulos dedicados a profundizar en los contenidos propios de esta literatura. En este
sentido localizaremos los hitos más destacados en la implantación y medra de la orden
de los frailes menores en los territorios adscritos a la provincia, observando de qué
forma y bajo qué planteamientos eran representados en las crónicas. Por una parte
retrocederemos hasta los primitivos albores del franciscanismo, dando cuenta de las
versiones que se ofrecían sobre el hipotético viaje de san Francisco de Asís a la
28
Península Ibérica y las supuestas primacías que en tal hecho buscaba justificar esta
demarcación.
Continuando esta exploración del pasado provincial, otro importante punto de
referencia que abordaremos será el relativo al impacto que las reformas bajomedievales
de la orden mendicante tuvieron en el área, considerando especialmente las imágenes
que se dibujaron acerca de la dualidad existente en la época entre franciscanos
conventuales y observantes. En este sentido llamará especialmente nuestra atención la
reivindicación y patrimonialización que los cronistas provinciales hacían de
reformadores relevantes como fray Pedro de Villacreces o fray Lope de Salinas.
Un último paso en este recorrido por los orígenes nos conducirá a examinar
cómo se transmitían en las crónicas aquellas noticias que hablaban sobre los primeros
tiempos tras la constitución de la provincia observante en el siglo XVI, una época de
consolidación en la que se plantearon conflictos como el que llevó a la segregación de la
provincia de Cantabria de la demarcación burgalesa.
Abriremos otro bloque temático que girará en torno a uno de los argumentos que
con mayor frecuencia recogen estas historias y crónicas del clero regular, como son las
relaciones de fundaciones conventuales. A través de los numerosos ejemplos de
establecimientos de comunidades religiosas que se plasman en estos textos, trataremos
de incidir en los ideales heroicos y providenciales que los autores se proponían
argumentar a partir de la narrativa fundacional, así como en la visión triunfalista que
ofrecen acerca del fenómeno de expansión regular que tuvo lugar en época barroca. Del
mismo modo, considerando la cuantiosa y, a veces exagerada, cantidad de información
que sobre estos procesos nos proporcionan fuentes como las crónicas, reflexionaremos
sobre los atractivos y beneficios que suponía el acceso al patronato de estos conventos,
y plantearemos los requisitos, capitulaciones y obstáculos que solían implicar tales
iniciativas.
En este mismo capítulo, e incidiendo en las motivaciones que se encontraban
detrás de los intentos por fundar un edificio conventual y por hacerse con el título de
patrón del mismo, pondremos nuestro granito de arena a los estudios que sobre esta
materia se han venido realizando en los últimos años. De este modo, daremos cuenta de
la diversidad social de fundadores y patronos que podemos reconocer en la lectura de
estos volúmenes, identificándose en tales proyectos un interés por demostrar y
consolidar el poder político y por conseguir prestigio y reconocimiento social. Así
29
reconoceremos en estas fundaciones la mano de los poderosos de esta sociedad,
destacando la intervención de la realeza y de la nobleza titulada, pero también de
miembros del clero, de la pequeña nobleza, de las oligarquías locales, etc.
Otro importante eje temático, presente con asiduidad en esta literatura, está
constituido por las biografías edificantes de religiosos, relatos de un carácter semi-
hagiográfico que terminaban por configurar largas galerías de venerables de la
correspondiente orden o, en este caso, de la demarcación provincial. Tomando como
base la miríada de virtuosos profesos que se preocuparon por registrar los sucesivos
informadores y cronistas del área, nos ocuparemos en el correspondiente capítulo de
conocer qué criterios se empleaban para otorgar la fama de santidad, cuáles eran las
razones que movían a incluir este grueso número de vidas ejemplares en estos
compendios de lo memorable, o qué ingredientes se empleaban a la hora de configurar
el arquetipo del religioso perfecto. En esta ecuación también añadiremos algunas
reflexiones sobre el papel que los conventos poseían en aquellos portentosos relatos, en
tanto que morada de sus protagonistas y escenografía de sus prodigiosas hazañas
religiosas.
Siguiendo con el análisis de estas biografías, a pesar de la uniformidad que
destilaban estos retratos, en los cuales similares virtudes y milagros eran atribuidos a
cada uno de los religiosos, podemos hallar diferencias entre las semblanzas que se
ofrecían acerca de los integrantes masculinos de la institución y los relatos que daban
testimonios sobre las componentes de su rama femenina. En el caso del clero regular
masculino distinguiremos una serie de perfiles que aparecían como espejos de virtudes
para ejercer con buen tino los distintos cargos y oficios: la prelacía, la predicación, la
confesión, la docencia e, incluso, las tareas domésticas reservadas a los legos. Con
referencia al modelo femenino de clausura, examinaremos la información que las
crónicas ofrecían acerca de la procedencia social de las religiosas y su acceso a la
clausura, identificaremos los rasgos principales que caracterizaban a la religiosa
perfecta, y subrayaremos el valor concedido a los prodigios y dones divinos como
prueba de esta ejemplaridad.
Un capítulo más se ocupará de cerrar el balance de temas adscritos a los
contenidos de este género historiográfico. Trataremos en él una cuestión trasversal en
este tipo de literatura, como es la apelación a elementos sobrenaturales o portentosos
30
relacionados con la religiosidad barroca, ofrecidos habitualmente como argumento
explicativo de la gracia y protección divina asociada a la orden, o como pruebas de la
virtud y santidad de sus miembros. La credulidad que la religiosidad del momento
prestaba a milagros y prodigios, motivaba que los cronistas tratasen de capitalizar, a
través de sus obras, cualquier suceso maravilloso o cualquier objeto de significativa
devoción que se hallase vinculado a los conventos cuya historia aspiraban a ensalzar.
Bajo estas premisas, se procederá a discernir las distintas maneras en las cuales
el componente milagroso o maravilloso se presentaba a lo largo de las crónicas, no sólo
como un factor que probaba la complacencia o la desaprobación divina, sino también
como un elemento de carácter didáctico, que colaboraba en la difusión de una serie de
creencias y concepciones religiosas, vinculadas al discurso del clero regular. Además de
los milagros per se, como sucesos envueltos en leyendas y tradiciones orales, también
reservaremos espacio para tratar otros canales de la intercesión divina que los religiosos
tenían el orgullo de custodiar en sus iglesias, como podían ser las reliquias o las efigies
de especial devoción. Se trataba de objetos muy estimados por la piedad popular,
tesoros de los conventos que aparecían revalorizados en las páginas de estos
compendios, imbuidos comúnmente de propiedades taumatúrgicas y protectoras.
Por último, antes de pasar a referir las principales conclusiones y las
consideraciones finales que se encargarán de poner el punto final a este trabajo, nos ha
parecido oportuno reservar un capítulo más para describir y efectuar algunas reflexiones
sobre otras fuentes que, al margen de las crónicas, también nos han permitido un
acercamiento al estudio de la provincia franciscana de Burgos, sirviendo como puntual
apoyo auxiliar en esta investigación. Además del material más específicamente
relacionado con la construcción de la memoria en esta provincia, la consulta en los
archivos más arriba citados nos ha proporcionado acceso a otra variada documentación
sobre la misma que no hemos querido dejar de aportar y valorar, de cara a ulteriores
publicaciones que tengan por objeto esta demarcación de la orden.
Con este planteamiento, y seleccionando entre los amplios depósitos existentes
sobre este distrito, haremos referencia a tres tipos de fuentes que se pueden prestar a
estudios de carácter histórico, bien por su interés en sí mismas, o bien como
complemento para otro tipo de investigaciones que tengan por objeto el clero regular o
cualquiera de los sectores sociales con los cuales se hallaba vinculado. En sucesivos
epígrafes nos encargaremos de exponer y de realizar algunas reflexiones sobre las
31
constituciones o estatutos que se redactaron y editaron en la provincia, sobre los libros
de gobierno que se configuraron en los distintos conventos del área, y sobre los libros
de patentes de los mismos, recopiladores de las directrices que llegaban desde las
autoridades de la institución mendicante.
Completaremos esta memoria con un apartado final que, a modo de
conclusiones, nos sirva para recapitular todas las hipótesis que hemos planteado a lo
largo de estas páginas, sintetizando de esta manera las principales aportaciones que
contiene el presente trabajo y ofreciendo una visión de conjunto de los resultados
obtenidos. En cumplimiento de la normativa existente para la obtención de la mención
internacional de la tesis doctoral, que exige la redacción de una parte de ésta en un
idioma distinto, este último capítulo se incorporá en lengua italiana.
5. Riassunto della tesi in italiano.
L'argomento del presente lavoro riguarda la letteratura storiografica (cronache,
storie, annali, etc) creata dagli ordini religiosi spagnoli all'Età Moderna, una questione
che verrà studiata in questo caso attraverso l'esempio della produzione fatta tra il XVI e
il XVIII secolo nella provincia francescana di Burgos. Questa circoscrizione era una
delle numerose aree amministrative osservanti costituite dall'ordine francescano in
Spagna come risultato delle riforme bassomedievali, la cui fondazione è datata in 1514.
Il suo territorio comprendeva in epoca barocca più di quaranta conventi maschili e
femminili, fondati in diversi città e paesi delle attuali regioni di Burgos, La Rioja,
Navarra e Soria. Tale rete conventuale permetterebbe di parlare di una certa
onnipresenza francescana in questa area territoriale, sebbene la provincia e molti dei
suoi conventi scomparvero dopo i processi di esclaustrazione del XIX secolo.
Prima di iniziare l'analisi e interpretazione del sopraddetto genere storiografico
dei regolari, abbiamo considerato di cominciare con un capitolo introduttivo che ci
fornisca di un approccio basico e generale sulla provincia scelta in questo studio. A tale
scopo si parlerà dei principali temi, avvenimenti e personaggi vincolati alla storia della
circoscrizione. Partiremo dagli origini medievali del francescanesimo in questi territori
fino alla dualità bassomedievale tra frati conventuali e osservanti, fermandoci sopratutto
32
in spiegare quello che riguardava la iniziativa di riforma rappresentata da fray Pedro de
Villacreces ed i suoi discepoli: fray Lope de Salinas, fray Pedro de Santoyo y San Pedro
Regalado.
Più avanti si parlerà dello sviluppo della provincia di Burgos all'Età Moderna,
dalla sua fondazione all'inizio del XVI secolo fino a la sua scomparsa nel Ottocento,
cercando di metterla nel contesto della espansione del clero regolare nel periodo
barocco. Al di là di questa evoluzione istituzionale, il capitolo chiuderà con una parte
dedicata alla biografia, dove cercheremo di introdurre le figure più rappresentative della
provincia, i cui nomi troveremo molto spesso in questa ricerca. Aggiungeremo note
biografiche su religiosi celebri, come il confessore reale fray Bernardo de Fresneda
oppure la badessa sor María de Jesús de Ágreda, la cui rilevanza e vincolo con la
provincia ricordavano i cronisti attraverso i loro scritti.
Dopo introdurre il contesto storico che riguarda la circoscrizione francescana di
Burgos, centreremo il discorso nell'oggetto di studio che ha motivato lo svolgimento
della ricerca, cioè, la letteratura storiografica dei regolari in epoca barocca. L'analisi di
tale produzione diventerà la parte più estesa ed interpretativa di questo lavoro, in cui
cercheremo di dare a conoscere le caratteristiche di questo genere particolare,
approfondendo sui diversi questioni che trattavano questi testi, scritti per comporre ed
esaltare la storia dell'ordine protagonista. Cominceremo così una serie di capitoli
dedicati a esplorare gli aspetti più rappresentativi e frequenti che raccoglievano le
cronache e storie fatte all'interno dei conventi.
Il primo di tali capitoli si riferirà in modo più generale a detto genere
storiografico in Spagna, come fenomeno vincolato al periodo controriformista,
rispondendo le domande più fondamentali intorno al momento storico e le motivazioni
che permisero il suo sviluppo in ognuno dei ordini religiosi. Più avanti faremo una
introduzione alla elaborazione di queste opere, esaminando il processo abituale che
cominciava con la commissione dell'autorità dell'ordine e finiva con la pubblicazione
del volume. Fissando lo sguardo sui testi, cercheremo anche di individuare i contenuti
più frequenti che possiamo trovare in questa letteratura, e che spiegheremo in capitoli
successivi. Ci sarà anche uno spazio più riflessivo, dove si metterà sul tavolo la
questione delle cronache come fonti storiche, cercando di elencare le loro possibilità e
limitazioni.
33
Rivolgendo la attenzione alla produzione storiografica sulla provincia di Burgos,
esporremo in ordine cronologico i diversi testi manoscritti ed stampati che abbiamo
trovato durante la ricerca, considerando il loro ruolo nella evoluzione del genere
all'interno della circoscrizione. Quindi si farà riferimento a ognuno di questi scritti,
aggiungendo un commento sui loro autori, i argomenti principali, lo stilo, le innovazioni
introdotte, le fonti utilizzate, etc.
Il capitolo successivo sarà dedicato allo sviluppo di uno dei temi fondamentali di
questa letteratura, la ricostruzione consapevole delle origini dell'ordine o la provincia.
La configurazione di tale memoria nelle cronache si faceva attraverso gli elementi più
memorabili e positivi, ricordando sopratutto quelli avvenimenti più rilevanti, ogni
privilegio ottenuto, certe leggende meravigliose, i santi e religiosi più venerabili, etc.
Cercando di aggiungere ipotesi sul argomento, esamineremo il modo in cui le cronache
della provincia di Burgos rappresentavano i momenti cruciali nella storia dell'area.
Da una parte individueremo le pietre miliari del arrivo e lo sviluppo dell'ordine
dei frati minori nei territori che più tardi faranno parte della provincia, osservando la
forma in cui si raccontava l'ipotetico viaggio di san Francesco d'Assisi a la Penisola
Iberica. Esamineremo anche la informazione che si offriva sulle primitive installazioni
dei francescani, e quali primazie vendicavano i cronisti attraverso le vicende del passato
provinciale. Più avanti si farà riferimento alla questione delle riforme bassomedievali
dell'ordine, in cui si analizzerà il ritratto che si faceva in questi testi della dualità tra frati
conventuali ed osservanti. Sarà oggetto di particolare attenzione l'interesse dei cronisti
provinciali in esaltare e vendicare le figure di riformatori rilevanti come fray Pedro de
Villacreces o fray Lope de Salinas. Finiremo questo capitolo con quelli episodi che
riguardavano la creazione e evoluzione della provincia al XVI secolo, una epoca de
consolidazione in cui si svolsero diversi conflitti, come quelli che finirono con la
segregazione della provincia di Cantabria.
Un altro argomento che apparisce molto spesso in queste cronache riguarda le
fondazioni di conventi, lunghi processi narrati attraverso racconti pieni di eroismo
religioso e provvidenzialismo, e che in molti casi facevano riferimento al fenomeno di
espansione del clero regolare nel periodo barocco. Partendo dai numerosi esempi e la
abbondante informazione che possiamo trovare nelle pagine dei manoscritti e cronache
sulla provincia di Burgos, cercheremo di fare un approccio a tutto quello che
34
coinvolgeva iniziare la fondazione di un nuovo cenobio. Attraverso la casistica
esaminata, rifletteremo sul fascino che c'era intorno al fatto di diventare patrono di un
centro religioso, oppure sui benefici che permetteva di ottenere questa protezione.
L'interesse dei cronisti in aggiungere dati e documenti su questi processi, ci permette
anche di conoscere i requisiti, gli ostacoli o gli accordi che c'erano dopo qualsiasi di
queste iniziative.
Approfondendo nelle motivazioni che si trovavano dietro delle intenzioni di
appoggiare la fondazione di un cenobio ed assumere il patronato, le informazioni che ci
forniscono le cronache possono contribuire agli studi intorno a questo argomento,
esaminato dalla storia sociale negli ultimi anni. La lettura e l'analisi dei scritti prodotti
dai francescani burgalesi ci fornirà di una certa consapevolezza riguardo la diversità
sociale di fondatori e patroni, che attraverso questi progetti cercavano di mostrare o
consolidare il loro potere politico, così come ottenere un certo prestigio e
riconoscimento sociale. In tale fabbriche potremo vedere l'intervento dei monarchi e
della nobiltà titolata, ma anche dei membri del clero, della bassa nobiltà, delle oligarchie
locali, etc.
Dedicheremo un altro capitolo alle biografie edificanti che includevano di solito
le cronache degli ordini religiosi, configurando lunghe gallerie di frati e suore con fama
di santità, e creando, infine, un idealizzato archetipo del religioso perfetto. Questi
racconti di carattere semi-agiografico cercavano di ricordare le figure più venerabili
della circoscrizione, utilizzando delle informazioni che venivano raccolte
periodicamente nei diversi conventi e che si conservavano nel archivio provinciale.
Attraverso queste biografie ci proponiamo di conoscere i criteri usati per concedere
quella fama di santità, le ragioni che motivavano la aggiunta di un grande numero di
vite esemplari in queste opere, o quali ingredienti venivano utilizzati per costruire il
sopraddetto archetipo di perfezione. Inoltre includeremo alcune riflessioni riguardo il
ruolo che gli stessi conventi avevano in questi racconti, intesi come scenografia delle
azioni e dei prodigi dei religiosi protagonisti.
Malgrado l'uniformità che caratterizzava a queste biografie, in cui venivano
attribuiti simili virtù e miracoli a ognuno dei religiosi descritti, c'erano anche le
differenze tra quelli profili che corrispondevano ai membri maschili dell'istituzione e i
racconti che davano testimonianza delle vite di figure femminili. Ripassando delle
biografie di frati della provincia possiamo distinguere diversi profili “professionali” che
35
sembravano di essere aggiunti come modelli per lo svolgimento di uffici e posizioni di
responsabilità (prelati, predicatori, confessori, docenti, frati laici...). Con riferimento al
modello femminile di chiusura, esamineremo l'informazione offerte dalle cronache
riguardo la provenienza sociale delle religiose e l'acceso al convento, e le principali
caratteristiche attribuite alla religiosa perfetta. Sottolineeremo anche il valore concesso
ai prodigi e doni divini come prova di quella esemplarità.
Ancora un altro capitolo verrà riservato a uno dei luoghi comuni del genere
storiografico studiato, il cui parlerà di una questione trasversale in questa letteratura
come è l'appello a elementi soprannaturali o di devozione, relazionati con le
caratteristiche della religiosità barocca. Erano utilizzati come argomento per spiegare la
grazia e la protezione divina che veniva associata all'ordine, ovvero come prove della
virtù e la santità dei suoi membri. Quella religiosità pronta a credere nei miracoli e i
prodigi fatti dalla divinità e dei santi, motivava la aggiunta nelle capitoli delle cronache
di qualsiasi successo meraviglioso o di oggetti di devozione speciale che fossero
vincolati alla storia dei conventi che volevano esaltare.
Partendo da questa premessa, procederemo a distinguere le diverse forme in cui
quel componente prodigioso veniva inserito nei racconti delle cronache, non solo come
fattore che dimostrava il compiacimento o la disapprovazione divina, ma anche come un
elemento di tipo didattico che contribuiva alla diffusione di certe credenze e concezioni
religiose legate al discorso del clero regolare. Inoltre dei soliti miracoli, avvolti in
leggende e tradizioni orale, ci sarà anche lo spazio per aggiungere altri canali del
intervento divino, come quelle reliquie o immagini devote che erano custodite nelle
chiese conventuali. Si trattava di oggetti molto estimati dalla pietà popolare, tesori di
questi conventi che si rivalorizzavano in questi volumi, parlando delle loro capacità
taumaturgiche e protettive.
In ultimo luogo, prima di riferire le principali conclusioni con cui finiremo
questo lavoro, abbiamo considerato aggiungere un altro capitolo per descrivere altre
fonti sulla provincia francescana di Burgos. Oltre delle cronache, nel corso della ricerca
abbiamo trovato diversi tipi di documentazione che ha mostrato di essere utile per
appoggiare lo studio di questa circoscrizione, e che ci hanno permesso di fare alcune
riflessioni. La consultazione degli archivi ci ha fornito l'acceso a documenti come le
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costituzioni provinciali, le lettere patenti o i libri di governo, i cui contenuti abbiamo
voluto di incorporare e valutare succintamente.
Cominceremo per dare uno sguardo ai diversi testi legislativi approvati in questa
provincia attraverso il periodo barocco, elencando le costituzioni e statuti stampati
successivamente per reggere le vite conventuale dei francescani burgalesi ed il loro
rapporto con la società circondante. Più avanti si farà riferimento alle lettere patenti
scritte dalle autorità provinciali o generali dell'ordine, e inviate a ognuno dei conventi
del area, in cui si compilavano in modo obbediente per conservarle in libri e renderle
disponibili per qualsiasi consultazione. Alla fine abbiamo fissato la nostra attenzione in
una altra fonte che si trova di solito nei conventi del area scelta, i libri di governo.
Questi volumi manoscritti dai custodi di ogni centro, servivano per riassumere i punti
più importanti che doveva conoscere il responsabile della casa: la fondazioni ed il
patronato conventuale, i principali benefattori, le abitudini per quanto riguardava
celebrazioni o processioni, i luoghi che facevano parte della loro area, i rapporti con le
autorità locali e con le comunità religiose vicine, etc.
Il lavoro sarà completato con un capitolo di conclusioni o considerazioni finali,
dove cercheremo di ricapitolare le ipotesi che abbiamo inserito nei capitoli precedenti,
sintetizzando i principali contributi che contiene la tesi e offrendo una visione più
generale dei risultati ottenuti. Per un maggiore approfondimento dei temi descritti in
questo breve riassunto, facciamo preciso riferimento alle suddette conclusioni. In
conformità con la normativa per ottenere la menzione internazionale del dottorato, che
esige che una parte della tesi sia scritta in una lingua diversa dalla spagnola, questo
ultimo capitolo sarà incorporato in italiano.
6. Agradecimientos.
Como cierre de este apartado introductorio, quisiera incluir mi agradecimiento
personal a todos aquéllos que, de un modo u otro, han contribuido durante estos años a
que este trabajo salga adelante, merced a sus ánimos, a su paciencia o a su ayuda
generosa. En el largo trayecto que ha supuesto esta investigación y la redacción del
presente volumen, me he encaminado por un sendero que me ha brindado la
oportunidad de conocer a numerosos especialistas, archiveros y compañeros de
profesión, cuyo apoyo ha resultado esencial en esta ardua tarea.
37
En primer lugar, me gustaría expresar mi gratitud a la Dra. Ángela Atienza
López, profesora de Historia Moderna de la Universidad de La Rioja y directora de la
presente tesis doctoral, quien intuyó ciertas aptitudes por pulir en mis trabajos
universitarios más tempranos, y aceptó hacerse cargo de mi tutela durante estos años de
formación. No me duele reconocer que buena parte de las razones de que haya llevado a
término este volumen se encuentran en la constante motivación y en el apoyo que me ha
brindado a la hora de recorrer este camino, orientándome, facilitándome todos los
recursos que se encontraban a su disposición y, en definitiva, demostrando su confianza
en mi labor investigadora.
Integrado dentro los proyectos de investigación más arriba citados, quiero hacer
extensible dicho agradecimiento a los investigadores principales de los mismos, el Dr.
Eliseo Serrano Martín, profesor de Historia Moderna y decano de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza, y el Dr. José Luis Betrán Moya,
profesor de Historia Moderna de la Universidad Autónoma de Barcelona. En el marco
ofrecido por dichos proyectos he tenido la oportunidad de ponerme en contacto con
numerosos expertos y compañeros, que han enriquecido mi experiencia investigadora.
Dentro del mismo contexto, tampoco quiero olvidar mostrar mi gratitud al Dr. José
Jaime García Bernal, profesor de Historia Moderna de la Universidad de Sevilla, que
tuvo la gentileza de invitarme a participar en un seminario internacional celebrado en
dicho centro académico.
Asimismo quisiera incluir en estos reconocimientos al Dr. Enrique Martínez
Ruiz, catedrático de Historia Moderna de la Universidad Complutense de Madrid, que
se hizo responsable de mi estancia en la capital y me puso en contacto con otros
miembros del Departamento de Historia Moderna. Sin abandonar esta Facultad, también
extiendo este agradecimiento a profesores como el Dr. Federico Palomo del Barrio o la
Dra. Magdalena de Pazzis Pi Corrales, que mostraron interés en el trabajo que llevaba a
cabo y me brindaron sus consejos.
Igualmente me gustaría dar las gracias a todos aquellos que facilitaron mi
estancia en Italia, en la romana Universidad de “La Sapienza”, comenzando por la Dra.
Marina Caffiero, profesora de Historia Moderna del Dipartimento di Storia, Culture,
Religioni, que mostró su gentileza aceptando la responsabilidad como tutora y
presentándome a otros miembros del departamento como el Dr. Alfonso Marini, la Dra.
Stefania Nanni o la Dra. Alessia Lirosi, con los cuales tuve ocasión de intercambiar
impresiones y opiniones sobre mi trabajo. Con respecto a esta experiencia en Italia
38
también quisiera agradecer el interés y la amabilidad que mostró el Dr. Michele Olivari
durante mi visita a la Universidad de Pisa, recibiéndome y aportando nuevas
sugerencias acerca de la investigación.
De forma póstuma también quiero incluir en mi agradecimiento a D. José Luis
Sáenz Lerena, reconocido erudito najerino y archivero del monasterio de Santa María la
Real de Nájera, que ha fallecido recientemente. A pesar de su delicado estado de salud,
supo atenderme puntualmente en mis visitas y permitió que realizase mis pinitos
investigadores en aquel centro, dándome acceso a los fondos de la antigua provincia
franciscana de Burgos y resolviendo algunas de mis dudas acerca de la historia y
eventualidades del archivo hasta el presente.
Tampoco puedo dejar de agradecer la atención, la amabilidad y los buenos
consejos ofrecidos por D. Cayetano Sánchez Fuertes, responsable del Archivo
Franciscano Ibero-Oriental (AFIO) de Madrid, quien puso a mi disposición cuanta
bibliografía conocía a propósito de la temática franciscana que estaba estudiando,
proporcionándome un material que ha resultado fundamental para completar la tarea
investigadora.
Vayan también estas breves líneas de reconocimiento para el personal de los
distintos centros en los que he tenido ocasión de realizar mis consultas (AHN, BNE,
ARGN, ASV, BAV, Biblioteca del Antonianum), y cuya eficacia me ha resultado de
inestimable ayuda a lo largo de estos años.
También quería agradecer el apoyo moral y, en muchos casos, la amistad de mis
compañeros de despacho en el Departamento de Ciencias Humanas de la Universidad
de La Rioja: Ramón, José Ángel, Penélope, Ianire, Ainhoa, Aleix, Naiara, Sergio y
Herminia. Del mismo modo, quiero acordarme en este espacio de otros becarios y
doctorandos de muy diversa procedencia con los que he compartido experiencias en
estos primeros años como investigador: Carlos, Juan, Eduardo, Gisela, Imanol, Natalia,
Clara, Laura, Nere, Irene y Eddiane.
Para concluir y no aumentar en exceso esta numerosa lista de menciones,
quisiera agradecer la preocupación y el constante interés por el avance de esta tesis a
toda mi familia y a mis amigos. Muy especialmente va dirigida esta última nota de
gratitud a mis padres, Fernando y Ángela, cuyo apoyo me ha resultado imprescindible
durante todo este tiempo. Nunca han dejado de motivarme ante los habituales baches y
contratiempos que uno puede encontrarse a lo largo de esta difícil senda, y espero, por
39
tanto, que puedan hallarse tan satisfechos ante los resultados como cualquiera de los
miembros del tribunal académico.
40
1. La provincia franciscana de Burgos: una
aproximación histórica.
La provincia franciscana de Burgos fue uno de los numerosos distritos del
franciscanismo en la España de los tiempos del Antiguo Régimen, dentro del enorme
mosaico conventual que la orden mendicante constituyó desde las primeras décadas del
siglo XIII. Los territorios que formaban parte de esta demarcación fueron testigos de
primera mano de la implantación de los frailes menores en las Coronas castellana y
navarra. Sus conventos, fundados en localidades y emplazamientos de las actuales
regiones de Burgos, La Rioja, Navarra y Soria, se repartían a finales del Medievo entre
la custodia de Burgos, división de la gran provincia de Castilla, y la custodia de
Navarra, integrada en la extensa provincia de Aragón.
Con la incidencia y evolución de las reformas bajomedievales, el panorama
franciscano cambió siguiendo el ritmo marcado por las directrices de la Observancia. En
esta reorganización se configuró una nueva custodia burgalesa observante, que en 1514
quedó elevada al grado de provincia. Aunque en 1551 se produciría una segregación de
la zona vasco-cántabra, también comprendida inicialmente en el nuevo distrito, dando
lugar a la formación de la provincia de Cantabria.
La adición de los conventos reformados de Navarra, una vez extinguida la rama
franciscana conventual, y las fundaciones de época moderna terminarían de dar forma a
una red conventual que aseguraba la omnipresencia de la familia franciscana en esta
extensión territorial. Su huella quedaría impresa a través de cenobios erigidos en más de
veinte poblaciones, habitados por franciscanos observantes y recoletos, así como por
franciscanas clarisas y concepcionistas.
Tras vivir su cénit institucional en los siglos del barroco, momento de máxima
expansión del clero regular en España, la provincia de Burgos desapareció del mapa
religioso a consecuencia de los procesos de exclaustración del siglo XIX. En el posterior
restablecimiento de las órdenes religiosas, este distrito no hallaría el renacimiento que sí
se produjo en otras antiguas provincias franciscanas. Sus términos se hallan hoy
incluidos en la actual provincia de Cantabria/Arantzazu.
41
Parafraseando la célebre obra artística del surrealista René Maggrite,
quisiéramos comenzar este capítulo introductorio afirmando “ceci n‟est pas une
chronique”, esto no es una crónica. Con esta categórica cita pretendemos aclarar, como
indicación previa, que las páginas que componen este capítulo distan en sus objetivos de
aquéllos que se proponían los religiosos que exploraremos más adelante. Aunque la
literatura historiográfica de los regulares será una de las fuentes consultadas en esta
aproximación, procuraremos tomar las precauciones pertinentes para evitar convertirnos
en otro eslabón de aquella tradición, es decir, en cronistas del siglo XXI.
En lugar de sacar adelante una erudita sucesión de fechas, nombres y datos,
trataremos de acercarnos de un modo más o menos sintético al contexto elegido en el
presente trabajo. Hemos creído necesario contar con un punto de partida que ahonde en
lo descriptivo, orientándonos en las especificidades que manifestó la orden franciscana
en esta área algo heterogénea de la Península Ibérica. Estos apartados también se
observarán como una referencia hacia la que volver la vista frecuentemente, buscando
un plano de situación que reste excesivas reiteraciones en el resto de capítulos.
En último término, ofrecemos esta recopilación como un recurso que pueda ser
útil a ulteriores estudios o, en definitiva, a cualquier investigador en cuyo radio de
interés se encuentre esta división administrativa, sus conventos o determinados
religiosos. Por ello, las alusiones a bibliografía particular serán continuas e intentarán
dar breves pero concisas pinceladas sobre los diversos trabajos que, con mayor o menor
finalidad científica, se han ocupado de estos centros y de sus moradores.
1.1. Implantación y desarrollo de la orden franciscana en los términos de la
provincia (siglos XIII-XIV).
Las profundas transformaciones económicas y sociales que se produjeron en el
Occidente medieval en torno al siglo XIII resultarían perceptibles en aspectos tan
gráficos como el resurgir del mundo urbano o el crecimiento del comercio internacional,
paralelo al de la burguesía que lo administraba. También propiciaron novedades como el
acceso a la cultura de los laicos pertenecientes a las clases más elevadas, hasta aquel
momento un monopolio casi exclusivo del clero, así como el desarrollo del modelo
docente impartido en las nacientes universidades47
.
47 Sólo esbozamos este contexto histórico como marco de introducción al nacimiento de
las órdenes mendicantes, partiendo de obras clásicas: Le Goff, Jacques, La baja edad media, Siglo XXI,
42
Estos cambios influirían en el mundo de la espiritualidad y la piedad,
suponiendo la aparición de nuevos ideales de vida religiosa más pura. También medraría
el anhelo de reforma de la Iglesia, cuyos miembros eran objeto de crítica por la poca
adecuación de sus costumbres al ministerio que desempeñaban y su preocupación por
las riquezas materiales48
. Como en similares momentos de crisis, la solución a esta
búsqueda de perfección religiosa se hallaría en la recuperación de modelos más
primitivos y sencillos, inspirados en las primeras comunidades cristianas. Estas
concepciones se canalizarían a través de la vida apostólica, traducida en el abandono de
los bienes materiales y la dedicación a una predicación evangelizadora.
Bajo el amparo de la Iglesia, estas tendencias dieron lugar al desarrollo de
nuevas órdenes religiosas que, por hacer de la pobreza su condición de vida y de la
limosna su fuente de sustento, recibieron el nombre de mendicantes. Si bien, al margen
de la ortodoxia eclesiástica, también surgieron varios movimientos religiosos de
carácter laico inspirados en los principios pauperísticos, algunos de ellos considerados
abiertamente heréticos49
. Los mendicantes, con los franciscanos y los dominicos a la
cabeza, aparecieron como respuesta de la Iglesia ante las nuevas necesidades
espirituales de esta sociedad urbana. Serían especialmente empleados en la predicación,
actividad inherente al origen de los dominicos, convirtiéndose en instrumento doctrinal
de combate de la herejía. Semejantes desempeños requerían que, frente al aislado
modelo regular monástico, estos religiosos se estableciesen en las propias ciudades.
En estas circunstancias históricas comienza la andadura de la orden de los
Hermanos Menores (Ordo Fratum Minorum, OFM), una institución que surgiría a partir
de la iniciativa de san Francisco de Asís de crear una comunidad religiosa cuyos
Madrid, 1975; Vauchez, Andre, La espiritualidad del Occidente medieval (siglos VIII-XIII), Cátedra,
Madrid, 1985; Llorca, Bernardino, Montalbán, Francisco Javier y García-Villoslada, Ricardo, Historia de
la Iglesia Católica. Vol. II. Edad Media: la cristiandad en el mundo europeo y feudal, BAC, Madrid,
1988, esp. p. 348 y ss.; Linage Conde, Antonio, “Las órdenes religiosas de la plenitud al ocaso del
Medievo” en Mitre Fernández, Emilio (coord.), Historia del cristianismo, vol. 2. El mundo medieval,
Trotta, Madrid, 2004, pp. 439-520.
48 La propia institución se había marcado una hoja de ruta desde el siglo XI a partir de la
reforma gregoriana, pugnando por librarse de las investiduras seglares y de comportamientos como la
simonía o el nicolaísmo. Una síntesis reciente de sus objetivos y consecuencias en: Magaz Fernández,
José María, Historia de la Iglesia medieval, Facultad de Teología San Dámaso, Madrid, 2008, pp. 219-
244.
49 Entre los movimientos que más repercusión lograron se encontraban los pobres de
Lyon o valdenses, los cátaros o los joaquinistas. Un breve descripción de sus características y difusión en:
De Pablo Maroto, Daniel, La espiritualidad de la Baja Edad Media, Editorial de Espiritualidad, Madrid,
2000, pp. 415-423.
43
miembros abrazasen la pobreza y el retiro, a la vez que dedicaban sus esfuerzos al
apostolado y a la atención tanto espiritual como asistencial de todos los individuos50
.
El carismático Francesco, llamado Giovanni Bernardone, había nacido hacia
1181-1182 en Asís, dentro de la región italiana de Umbría, en una familia dedicada al
comercio textil. Tras una juventud marcada por las diversiones despreocupadas, los
ideales caballerescos y la participación en hechos de armas, se produciría su conversión.
Comenzaría a mostrar aprecio por la que él llamaría Dama Pobreza y emplearía sus
esfuerzos en la reconstrucción de la capilla de San Damián. Cruzaría un punto de no
retorno al renunciar a sus bienes ante su progenitor y el obispo de Asis. Junto a varios
compañeros dio inicio a sus predicaciones, si bien decidió acudir al papa para legitimar
sus actividades y acallar acusaciones de heterodoxia religiosa.
Después de varias entrevistas, y con el apoyo del cardenal Giovanni de San
Paolo, Inocencio III se decidiría en 1209 a aprobar verbalmente la forma de vida que
practicaban51
. De regreso a Asís, la comunidad se establecería en una cabaña cercana al
arroyo Rivo Torto, y más tarde el abad benedictino de Monte Subasio les concedería la
capilla de la Porciúncula, que se convertiría en residencia por excelencia del santo.
Hacia 1212 se data el nacimiento de la segunda orden, la rama franciscana
femenina, cuando la futura santa Clara de Asís y otras jóvenes decidirían seguir los
pasos del santo y el modelo vital que predicaba. El obispo Guido de Asís entregaría a
estas mujeres la capilla de San Damián, núcleo que sería punto de partida para la orden
de las damianitas o “damas pobres”, que darían origen a las clarisas52
.
En la primera década la comunidad se extiende como la pólvora, saliendo de
Italia y llegando a Francia y a los reinos ibéricos. Pronto se hacen necesarios nuevos
esquemas organizativos, acordados en los primeros capítulos, aunque el crecimiento del
50 Un estudio de la trayectoria vital del santo italiano, paralela al desarrollo de la
comunidad que inició, en: Le Goff, Jacques, San Francisco de Asís, Madrid, Akal, 2003. Remitimos
también a los estudios de Manselli sobre la figura del santo y los primeros tiempos de la orden. Cfr.
Manselli, Raoul, San Francesco d'Assisi: editio maior, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2002; (a cura di
Alfonso Marini) I primi cento anni di storia francescana, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004. Se ha
hecho hincapié en la dificultad de conocer al verdadero Francisco, dadas la diferencias entre los distintos
textos conservados y el borrado que se hizo desde 1263, a partir de la biografía oficial escrita por san
Buenaventura, ordenándose poco después destruir cualquier otro escrito sobre la vida del santo. Aunque
volveremos sobre la “cuestión franciscana”, cabe aportar sobre esta problemática la obra de Jacques
Dalarun, La malaventura de Francisco de Asís, Editorial Franciscana Aránzazu, Oñati, 1998.
51 Si bien es poco probable que dicha forma de vida pudiese definirse en época tan
prematura como una verdadera regla. Le Goff, Jacques, San Francisco…, p. 40.
52 La evolución de esta rama femenina, en un principio ligada a la regla benedictina,
llevaría a la redacción de diversas normas de vida, de las que prevalecerían dos: la escrita por santa Clara
en 1253, radicada en la absoluta pobreza, y la aprobada por Urbano IV en 1263, que permitía la propiedad
común y daría a sus profesas el apellido de urbanistas. Martínez Ruiz, Enrique (dir.), Diccionario de
Historia Moderna de España. I. La Iglesia, Istmo, Madrid, 1998, p. 72.
44
número de frailes menores también aumentará las discordancias internas53
.
Comenzarían entonces a disponerse mayores regulaciones y así, al nombramiento del
cardenal Hugolino como protector de la comunidad, se acompañaba en 1221 el primer
proyecto de regla de la orden. Por entonces, ante la gran afluencia de laicos que
deseaban unirse a las filas de la naciente congregación, también se dispuso la creación
de la orden tercera54
.
Dicha regla, que ahondaba en el rigor de la pobreza no lograría el consenso de
toda la comunidad y el santo redactó un nuevo documento normativo. Tras una revisión
del texto por parte del cardenal protector, recibiría en 1223 la aprobación de Honorio
III, a través de la bula Solet annuere, convirtiéndose en la Regula bullata que dispondría
desde entonces la ordenación oficial del modelo franciscano55
. Si bien a las anteriores
regulaciones se sumaría el testamento del propio san Francisco, fallecido en 1226, que
instaba a celar con mayor encono la pobreza y la actividad pastoral.
Hugolino se convertía en el papa Gregorio IX en 1228 y apoyaría el desarrollo y
consolidación de la nueva orden a través de la canonización de su fundador56
. Sin
embargo, la diversidad legislativa y las tempranas divisiones entre los miembros de la
institución en construcción, darán lugar a la existencia de dos sectores antagónicos,
espirituales y comunitarios, que respectivamente votaban por la institucionalización de
la orden o por el seguimiento riguroso de la regla. El teólogo san Buenaventura,
ministro general entre 1257 y 1274, fue considerado el segundo fundador de la orden.
Trató de conciliar las corrientes más rigoristas y las más moderadas, fue artífice de las
53 Las diferencias entre sectores rigoristas y relajados irían en aumento durante la
ausencia de san Francisco, quien en 1219 se hubiese embarcado hacia Oriente para dedicarse a la
conversión de los musulmanes. Le Goff, Jacques, San Francisco…, p. 47.
54 Hacia 1220, Francisco escribe una carta denominada a todos los fieles, que según
numerosos historiadores contenía la forma de vida de los penitentes. Ésta se completaría con el soporte
legal proporcionado por el Memoriale propositi, aprobado por Honorio III en 1221. Cabot Rosselló,
Salvador, “Un marco para el estudio de la tercera orden regular de San Francisco en España” en en Graña
Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación
Hispánica de Estudios Franciscanos, 2005, Barcelona, pp. 349-372.
55 Frente a la Regula non bullata de 1221, la regla bulada tenía un carácter más jurídico y
enmendaría las carencias de la primera, que recogía las aspiraciones espirituales franciscanas y no servía
tanto como norma de vida y conducta para los menores. Martínez Ruiz, Enrique (dir.), El peso de la
Iglesia. Cuatro siglos de órdenes religiosas en España, Madrid, Actas, 2004, pp. 95-96.
56 La apuesta de Gregorio IX (1227-1241) por las nuevas órdenes mendicantes fue
decidida. También canonizó a San Antonio de Padua en 1232 y a Santo Domingo de Guzmán en 1234,
además de asignar a los frailes predicadores el cometido inquisitorial. Acerca de su pontificado: Suárez,
Luis, “Los papas de la Edad Antigua y Medieval” en Paredes, Javier (dir.), Diccionario de los papas y los
concilios, Ariel, Barcelona, 1998, pp. 215-218.
45
constituciones narbonenses, salidas del capítulo general de 1260, y redactó la Leyenda
mayor, que en 1266 se convertiría en la biografía oficial de san Francisco57
.
Los primeros establecimientos franciscanos en el territorio de la provincia.
Aunque la actividad apostólica se inició en tierras italianas, es probable que
antes de 1220 algunos seguidores de Francisco hubiesen alcanzado la Península
Ibérica58
. Entre los atractivos que para esta fraternidad incipiente ofrecían aquellas
tierras, surcadas de reinos y fronteras, se encontraban dos motivaciones religiosas: la
predicación de la fe cristiana en tierras musulmanas, tarea que en muchos casos iba
asociada al ideal de la búsqueda del martirio, y la peregrinación a Santiago de
Compostela, con la tumba del apóstol como destino.
El martirio y el peregrinaje fueron precisamente dos de las causas que los
cronistas barrocos, siguiendo tradiciones bajomedievales, señalaron para justificar un
posible viaje del propio san Francisco de Asís al área peninsular. Atribuían al patriarca
de la orden una ruta a través de los territorios ibéricos entre los años 1213 y 1215,
ocasión en la cual se querían justificar las primitivas fundaciones conventuales y el
contacto inicial con los monarcas cristianos59
. Estos relatos se nutrían de la literatura
bajomedieval sobre san Francisco y la orden, así como de las tradiciones locales que la
oralidad y ciertos documentos de improbable autenticidad habían llevado hasta época
moderna60
.
57 Leonardi, C., Riccardi, A. y Zarri, G., (dirs.) Diccionario de los santos, vol. I, San
Pablo, Madrid, 2000, pp. 407-415.
58 La “colonización” de los reinos hispanos por parte de la orden franciscana, así como su
asentamiento y organización durante la Edad Media, encuentran su estudio más exhaustivo en la obra de
García Oro, que sirve de guía para seguir estos primeros pasos de los frailes menores en la Península:
García Oro, José, García Oro, José, Francisco de Asís en la España Medieval, CSIC, Santiago de
Compostela, 1988. Un trabajo más reciente contiene una síntesis acerca del franciscanismo medieval
hispano: García Oro, José, Los franciscanos en España, historia de un itinerario religioso, Santiago de
Compostela, Editorial el Eco Franciscano, 2006, esp. pp. 15-165. La implantación y desarrollo en el área
castellana ha sido particularmente estudiada en: Rucquoi, Adeline, “Los franciscanos en el reino de
Castilla”, en José Ignacio de la Iglesia Duarte, Javier García Turza y José Ángel García de Cortázar
(coords.), VI Semana de Estudios Medievales de Nájera: Espiritualidad y Franciscanismo, Logroño,
Instituto de Estudios Riojanos, 1996, pp. 65-86.
59 El itinerario completo del mítico viaje figura en un trabajo monográfico que no
descartaba a comienzos del siglo pasado la hipótesis de la presencia del santo en el entorno hispano:
López Fernández, Atanasio, “Viaje de San Francisco a España”, en Archivo Ibero-Americano, Madrid,
1914.
60 Las tradiciones ligadas al santo se reelaboraron desde el siglo XIV a través de textos
como la Chronica XXIV Generalium, editada en Analecta Franciscana (Quaracchi, Florencia, 1897). Los
relatos se enriquecen en época moderna, cuando los conventos presenten versiones hagiográficas de sus
46
Al margen de las consideraciones ofrecidas por estas narraciones apologéticas, sí
debieron ser efectivamente tempranas las primeras incursiones de los frailes menores en
los reinos hispanos. Se internaban en unas tierras cuyos horizontes todavía se estaban
expandiendo, merced a la conquista sobre el musulmán. Los límites fronterizos se
hallaban en proceso de repoblación, labor en la cual la Iglesia había participado
activamente a través de la creación de monasterios y parroquias.
Frente a las órdenes monacales, apegadas al entorno rural, los mendicantes
habían nacido para adaptarse a la nueva realidad que portaba el desarrollo urbano en el
Occidente cristiano, e iban a elegir grandes núcleos de población para extender su
influencia y actividad. Por la proximidad geográfica a Italia, los reinos ibéricos donde
primero se encuentran manifestaciones de la presencia franciscana son Navarra y
Aragón, barajándose los años veinte del siglo XIII como inicio de las pretensiones
fundadoras. Una década más tarde, los encontraríamos tratando de asentarse en las
ciudades más importantes y comercialmente dinámicas del reino de Castilla.
El procedimiento que emplearían para acometer esta empresa sería similar y
paulatino en gran parte de los casos. En primer lugar, los religiosos se situarían
próximos a los aledaños de la ciudad y buscarían habitualmente pequeñas ermitas, que
habitarían con permiso de las autoridades eclesiásticas correspondientes. Desde estas
primitivas residencias se produciría un progresivo acercamiento a las elites locales,
buscando apoyos y protección para aumentar la proximidad a la población y erigir
nuevas fábricas, amparados en documentos pontificios y privilegios de los monarcas61
.
La organización de la orden en el entorno peninsular había llevado inicialmente
a conformar una provincia franciscana hispana, que pronto se dividiría en tres grandes
porciones territoriales: la provincia de Castilla, la provincia de Aragón y la provincia de
Santiago62
. A su vez, estas grandes demarcaciones estaban subdivididas en unidades
administrativas menores, las custodias, que agrupaban una serie de cenobios a nivel
regional. En este caso acotaremos las referencias a las custodias configuradas en los
territorios que formarían el espacio de la provincia burgalesa: la custodia de Navarra,
orígenes que les acrediten para ser merecedores de mercedes reales. García Oro, José, Los franciscanos
en España…, p. 34.
61 García Oro, José, Francisco de Asís…, pp. 541-542.
62 García Oro, José, Los franciscanos en España…, pp. 38-39.
47
integrada en la provincia de Aragón, y la custodia de Burgos, subordinada a la provincia
de Castilla63
.
En el reino de Navarra bien se puede hablar de asentamientos muy tempranos
con respecto al resto de la Península, debido a su posición geográfica y a su relación con
la ruta jacobea. Queda difusa en la documentación una primera presencia de estos
religiosos en la década de los veinte del siglo XIII, pero alrededor de estos años
pudieron darse los primeros acercamientos a las principales poblaciones64
. En los años
treinta y cuarenta se iría consolidando su presencia en núcleos como Pamplona, Tudela,
Estella, Olite y Sangüesa, entrando dentro de la jurisdicción de la provincia de Aragón y
formando una custodia navarra en la siguiente década.
A pesar de la juventud de la orden y de la reciente instalación en esta área, la
confianza depositada por Gregorio IX en los frailes menores quedaba demostrada en
1238 cuando elegía a un franciscano, junto a un dominico, para desempeñar un papel
inquisitorial ante un probable foco albigense detectado en Navarra65
.
Como muestra de esta etapa prefundacional se suele citar el caso de San Pedro
de Ribas, la precaria ermita donde morarían los primeros franciscanos llegados a
Pamplona. Las gestiones por abandonar aquel reducido espacio y aproximarse a la
ciudad comenzarían pronto, encontrándolos a principios de los cuarenta planeando su
traslado a un solar extramuros. Por entonces ya se apreciaban los roces con el clero
secular, frecuentes en cualquier intento fundacional, llegando los problemas con el
cabildo pamplonés a extremos en los que afloraría la violencia66
. La situación se tensó
de tal manera que los clérigos formaron un frente con su parentela y deudos para ir hasta
la ermita a provocar considerables destrozos. Los tumultos tuvieron que ser disipados a
63 También se puede encontrar una síntesis sobre la fundación de estas primeras casas en:
Alonso del Val, Jose María, “Los primeros conventos franciscanos de la provincia seráfica de Burgos” en
Pascual Duarte, García Turza, García de Cortázar (coords.), VI Semana de Estudios Medievales de
Nájera: Espiritualidad y Franciscanismo, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1996, pp. 271-282.
64 Garcia Oro, José, Francisco de Asís…, pp. 94-95.
65 La bula, Rumor qui de regnis, estaba dirigida al ministro de la orden de los frailes
menores en Navarra y al maestro Pedro de Leodegaria de los frailes predicadores, que moraba en
Pamplona. La vinculación entre el pontífice y los mendicantes que se intuía a través del documento es
subrayada por los cronistas en su afán de publicar primacías. Consideraban “digna de especial reflexión la
confiança, y honra, que haze su Santidad a las dos Religiones tan en sus principios, erigiendo los primeros
Inquisidores regulares en España.” Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera
Parte de la Chrónica de la Provincia de Burgos de la Regular Observancia de Nuestro Padre San
Francisco, reproducción facsimilar de la edición de 1722, introducción e índices de A. Abad Pérez,
Madrid, 1990, p. 60.
66 Una revisión de tales conflictos en: Sagües Azcona, Pío, “Los franciscanos en
Pamplona y su contienda con el obispo y el cabildo (1245-1248), en Archivo Ibero-Americano, 35, 1975,
pp. 461-483.
48
través de la protección papal otorgada en las bulas de Inocencio IV de 1246-1247, que
suscitaban la fragua de una concordia entre ambas comunidades67
.
Paralelamente a los asentamientos masculinos, las clarisas comenzarían a
establecerse durante el siglo XIII en poblaciones navarras como Estella y Tudela. El
caso de las religiosas damianitas de Pamplona, esto es, las monjas de Santa Engracia, se
ha estudiado siempre con mayor atención por lo que tenía de pionero en la instalación
de la orden femenina en tierras peninsulares68
. La existencia de un beaterio o
recogimiento femenino dataría de 1228, cuando Gregorio IX concedía a las religiosas de
Santa María de las Vírgenes de Pamplona la forma de vida dada a santa Clara. La Santa
Sede se preocupó especialmente por asegurar aquella fundación, tomándola el citado
pontífice bajo su directo control y siendo favorecida por sus sucesores con numerosas
bulas.
La Corona navarra se mostraría especialmente partidaria de la presencia
franciscana y de la actividad de aquellos religiosos como predicadores y confesores,
preocupándose por dar solidez a sus edificaciones. Más allá de legendarias referencias
al amparo que hubiese dado Sancho el Fuerte a san Francisco69
, la protección real en
este primer siglo parecía comprobarse sobre todo en el testamento de Teobaldo II,
fechado en 1270, que se preocupaba por dejar legados para ensanchar las obras de los
conventos de franciscanos y clarisas del reino70
.
Entre los benefactores de la orden en estos términos también vamos a encontrar
en estos momentos iniciales la pista de burgueses acaudalados como Grimaldo de la
Mota y Elías David. Estos donantes, muy en consonancia con el dinamismo comercial
de este nuevo mundo urbano, realizarían importantes contribuciones a los grandes
proyectos conventuales del siglo.
67 Un listado de las bulas firmadas Inocencio IV da idea de la gravedad de estos tumultos
y del apoyo papal a la instalación de los franciscanos de Pamplona en: García Oro, José y Peiró Graner,
María de las Nieves, “La Provincia Franciscana de Burgos: Tradiciones y documentos. El inventario y
registro de Fray Manuel Garay (1745)” en Archivo Ibero-Americano, 258, 2007, pp. 467-468.
68 El trabajo más reciente en explorar esta precocidad fundacional es el siguiente: Jimeno
Aranguren, Roldán, “Clarisas y franciscanos conventuales en Navarra (S. XIII-XVI), con especial
mención a las damianitas pamplonesas” en Fernández-Gallardo Jiménez, Gonzalo (coord.), Los
franciscanos conventuales en España, actas del II Congreso Internacional sobre el Franciscanismo en la
Península Ibérica, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Madrid, 2006, pp. 197-217.
69 Las crónicas provinciales enmarcaban un encuentro con el monarca en el contexto del
viaje del santo a los reinos hispánicos. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit.,
p. 25.
70 La transcripción del testamento en: García Arancón, María Raquel, Colección
diplomática de los Reyes de Navarra de la dinastía de Champaña, vol. 2, Teobaldo II (1253-1270), Eusko
Ikaskuntza, San Sebastián, 1985, pp. 175-181.
49
En el reino castellano, la fundación en Burgos, próspera y relevante ciudad
episcopal que dará nombre a la custodia y a la provincia, sería un hito de tal magnitud
que llegaría a eclipsar otras de las primitivas moradas franciscanas de primera hora. Al
igual que en el caso pamplonés, se acreditaba la ocupación por parte de aquellos
primeros hermanos de una ermita de San Miguel en las inmediaciones de la urbe. Desde
este pequeño edificio su sombra se proyectaría hacia la denominada “cabeza de
Castilla” desde los años veinte, y en la siguiente década irían recabando apoyos e
influencias entre los poderosos para adosar su nuevo convento a los muros de la
ciudad71
. Llegarían a contar con la colaboración de Ramón Bonifaz, el destacado
almirante castellano que asistiría a Fernando III durante la conquista de Sevilla.
Consolidada la fundación durante la segunda mitad de este mismo siglo, los frailes se
hallarían integrados en la vida pública de Burgos, llegando incluso a contemplar cómo
un hermano de hábito asumía la mitra burgalesa72
.
A la primitiva fundación de las clarisas de Burgos también se la pretendía
revestir con claros visos de precocidad en el panorama hispano. Se aseguraba que las
religiosas que habitaban el beaterio de Santa Marina se hubiesen preocupado por viajar
a Italia para visitar a la propia santa Clara y a Gregorio IX, quien las introduciría en la
orden de las damianitas merced a una bula datada en 123473
. La puesta en marcha de
esta comunidad sería bendecida por Inocencio IV y sus sucesores, quedando además
colmada por los privilegios de los reyes castellanos del período74
.
Entre los conventos castellanos que la provincia de Burgos aproximaba a los
orígenes del franciscanismo hispánico encontramos asimismo los casos de Logroño y
Belorado, marcando de nuevo la relación existente entre la instalación de los
mendicantes y el camino de Santiago. Como veremos, la fundación en Logroño quedaba
asociada en la tradición a un milagro del santo, si bien no existe prueba de la llegada de
71 Su urbanización comenzaría con donativos de los prebendados burgaleses, como el del
canónigo Pedro Díaz de Orense, fechado en 1230. Garcia Oro, José, Francisco de Asís..., p. 183.
72 El franciscano fray Fernando de Covarrubias fue obispo de Burgos en los dos últimos
decenios del siglo XIII (1280-1299). Sobre su episcopado: Martínez Díez, Gonzalo, “La iglesia de
Burgos. Del Concilio de Letrán al Renacimiento” en Bartolomé Martínez, Bernabé (coord.), Historia de
las diócesis españolas. Vol. 20 Burgos, Madrid, BAC, 2002, pp. 91-94.
73 Castro, Manuel de, “Fundación del convento de Santa Clara de Burgos. Documentos de
los siglos XIII al XVI”, en Boletín de la Real Academia de la Historia, 171, 1974, p. 137. Sin embargo,
los cronistas retrasaban todavía más la fundación, fechándola en 1218, durante las primeras predicaciones
de los franciscanos en Burgos. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 33-
34.
74 Aunque sea una noticia sin fundamentos nítidos en la documentación, se ha afirmado la
cierta familiaridad que mantuvo doña Violante, consorte de Alfonso X, con aquellas clarisas, y la licencia
obtenida para entrar en el convento varias veces al año, junto a su marido y la princesa Berenguela,
abadesa del monasterio de las Huelgas. García Oro, José, Francisco de Asís..., p. 185.
50
los franciscanos hasta 123075
. Este cenobio situado en tan destacado cruce de caminos
sería, además, el único que la orden abriría en el área riojana hasta el siglo XV. Por
cuanto toca a Belorado, poco se sabe de sus inicios, si bien se constataba su existencia
en el citado testamento de Teobaldo II, en el cual se le destinaban algunas mandas76
.
La evolución de la custodias de Burgos y Navarra en el siglo XIV.
Si hemos identificado el primer siglo del franciscanismo con unas fundaciones
precarias y apresuradas, que buscarían afianzarse mediante el favor de las autoridades y
las elites económicas, la tónica del siglo XIV será la progresiva edificación o ensanche
de los grandes conventos urbanos. Era reflejo de la integración de la orden en los
núcleos urbanos más significativos durante el periodo medieval, que daría paso a casas e
iglesias más monumentales, llenas de notorios espacios funerarios.
Los conventos que en el siglo XVI iban a quedar integrados en la provincia
franciscana de Burgos habían surgido siempre en torno al eje común que representaba el
Camino de Santiago, y alrededor de él seguirán desarrollándose durante el período
bajomedieval. Esta vía de peregrinación vertebraría, pues, la conexión entre los
franciscanos del Norte peninsular y ayudaría a mantener el contacto entre los frailes
burgaleses y los navarros, que por entonces se hallaban organizados jurisdiccionalmente
en distintas custodias77
.
Aunque en este siglo nacerían algunas nuevas comunidades, los cenobios de las
principales ciudades y villas continuaban destacando por su relevancia, representando
paradigmas de las estrategias de asentamiento de la orden en aquellos primeros siglos.
La prosperidad económica de Burgos, que tendrá su cénit en el siglo XVI; la ubicación
de Logroño como enclave que ponía en común a castellanos, vascos y navarros; o la
importancia de Pamplona como capital del reino navarro, garantizarían una
disponibilidad de recursos que revertiría en la fábrica y suntuosa ornamentación de los
edificios religiosos.
75 En esta fecha se documenta el testamento del un clérigo de Santa María de la Redonda
de Logroño, que recoge una manda destinada a un fraile menor. Sainz Ripa, Eliseo, “Primer
franciscanismo en Logroño” en Iglesia Duarte, José Ignacio de la, García Turza, Javier y García de
Cortázar, José Ángel (cords.), VI Semana de Estudios Medievales. Nájera. 31 de julio al 4 de agosto de
1995, IER, Logroño, 1996, p. 237.
76 García Arancón, María Raquel, op. cit., p. 180.
77 García Oro, José, Francisco de Asís…, op. cit., p. 335.
51
La imagen del fraile mendicante, especializado en la predicación y la confesión,
ya formaba parte de aquel paisaje urbano, habiéndose igualmente popularizado la
devoción a san Francisco de Asís o a san Antonio de Padua. La constante participación
en la vida pública de estos lugares les había permitido entablar relaciones con los
sectores más pudientes de aquella sociedad, entre los cuales encontramos a destacados
linajes caballerescos y a miembros de la pujante burguesía comercial. Apoyados por las
donaciones y legados de bienhechores que se propusieron ligar su apellido a altares,
capillas y sepulturas, los franciscanos fueron cambiando sus humildes moradas
primitivas por notables complejos arquitectónicos. Tal esplendor y acomodo, que
caracterizarían al modo de vida adoptado en aquellas comunidades, dieron origen al
fenómeno que más tarde se denominaría conventualidad o claustralidad, objeto de
moderaciones y reformas desde finales del siglo.
En el área castellana correspondiente a la antigua custodia de Burgos serían los
conventos de esta capital, entonces en creciente desarrollo a raíz de la actividad
comercial, quienes llevasen la voz cantante dentro del franciscanismo regional. En este
nuevo siglo la integración de los frailes y monjas de la orden ya era plena y los
religiosos habían conseguido convertirse en objetivo de la piedad burgalesa, en
merecedores de las atenciones de aquella sociedad urbana, tal como reflejaban en los
testamentos78
.
Este éxito permitiría una completa reedificación del complejo conventual de San
Francisco de Burgos, dándole el monumental aspecto gótico que luciría hasta su
desaparición en el Ochocientos. En el interior se iban a disponer un copioso número de
altares y capillas funerarias, cuyo mantenimiento y protección asumieron diversas
familias hidalgas y burguesas de aquella urbe en expansión79
.
Igualmente iban a gozar de gran estima las clarisas burgalesas, cuyo edificio
alcanzaría por entonces similar esplendor. Además de sus rentas, contarían con la
intervención de bienhechores conocidos, como Gómez Carrillo, camarero mayor de
78 Las asignaciones se incrementarían progresivamente, de quince a treinta maravedís en
el siglo XIII se pasó a donar de cien a trescientos en el siglo XIV. García Oro, José, Francisco de Asís…,
p. 336.
79 Algunas hipótesis sobre la planta del convento y su arquitectura gótica en: Díaz
Moreno, Álvaro, “Iglesia y convento de San Francisco de Burgos” en Boletín de la Institución Fernán
González, 213, 1996, pp. 335-410. A través de los escudos de armas, la Primera parte menciona el apoyo
de los adelantados de Castilla, en la construcción del pórtico, y de linajes como los Salamanca o los
Bernuis. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 42-43.
52
Enrique II, y su mujer, María González de Henestrosa80. Tampoco les iban a faltar los
privilegios reales, recibiendo diversas mercedes de monarcas castellanos como
Fernando IV o Alfonso XI81
.
La prosperidad también iba rodear a las comunidades franciscanas nacidas en
Logroño y Belorado durante el siglo anterior. La actividad pública de los religiosos de
San Francisco de Logroño era relevante y figuraban frecuentemente como cabezaleros
de testamentos o receptores de encomiendas religiosas por parte de los testadores,
entrando en competencia económica con el clero secular, lo cual daría lugar a ciertos
pleitos82
. La primitiva casa, insuficiente y situada en un lugar poco saludable, medraría
hasta transformarse en la notable edificación conventual que conocerían los siglos
modernos.
Por su parte, el convento de Belorado fue reconstruido tras quedar derruido
durante la regencia de María de Molina de finales del siglo XIII, en el contexto de las
contiendas entre castellanos, navarros y aragoneses. Con la llegada al trono de la
dinastía Trastámara, los franciscanos beliforenses fueron receptores de algunas
mercedes reales, como aquélla de tres mil maravedís que confirmarían Enrique II y el
infante Fernando en 1375 y 139683
. En la localidad surgía también una comunidad
femenina, a partir de un antiguo templo con la advocación de Santa María de Bretonera.
Junto a la iglesia existiría un recogimiento femenino que derivaría hacia 1358 en un
convento de clarisas, mediando la licencia de Inocencio VI. Si bien las religiosas
desampararon la casa en época de las guerras civiles castellanas84
.
Otro monasterio femenino se levantaba en la villa de Castil de Lences, localidad
de la comarca burgalesa de la Bureba, en la década de los años ochenta del siglo XIII.
Se le atribuía el mérito a Sancha de Rojas y Velasco, acaudalada dama que financiaría la
fábrica y traería monjas fundadoras desde el convento de Santa Clara de Burgos85
.
80 Ambos cónyuges serían enterrados en la iglesia conventual: Flórez, Enrique, España
Sagrada, tomo XXVII, Madrid, 1772, pp. 631-632.
81 Una referencia a estas mercedes reales en: García Dorao, María de San José, “Los
reyes de Castilla y el convento de Santa Clara de Burgos”, en Boletín de la Institución Fernán González,
43, 1964, pp. 333-340.
82 García Oro, José, Francisco de Asís…, pp. 340-341.
83 García Alonso, Lorenzo, “Los conventos franciscanos en el alto y medio valle del
Tirón en los siglos XV-XIX (I), en Archivo Ibero-Americano, 247-248, 2004, p. 464.
84 La casa quedaría bajo administración de los beneficiados de la cercana parroquia de
Santa María. Acerca de esta fundación: Pascual-Melis Sastre, Elisabet Mª, “Monasterio de Santa Clara de
Belorado (Burgos)”, en Tabor, 6, 2008, pp. 509-520.
85 El cronista Galarreta explica que la fecha de fundación se basaría en una carta dada por
la fundadora y almacenarla en el archivo del convento: Galarreta, Juan Bautista de, Breve y verdadera
descripción de la santa Provincia de la regular Observancia de N. P. S. Francisco, ms. fechado en 1686 y
53
En la custodia de Navarra, bajo jurisdicción de la provincia de Aragón, también
asistiremos en este siglo a una progresiva mejora de las residencias franciscanas y al
aumento de la presencia de la orden en el reino. El convento de San Francisco de
Pamplona continuará ostentando un papel central, convirtiéndose los frailes menores en
importantes actores de la vida religiosa de la ciudad y testigos de señalados
acontecimientos86
. Desde finales del siglo XIV se acometerían obras importantes en la
estructura del convento, como indicarían las donaciones concedidas por Carlos II en
1377 y 1385, así como las que efectuaría su hijo Carlos III en 139387
. Por su parte, las
clarisas pamplonesas buscarían afianzar sus privilegios y exenciones a través de los
pontífices, consiguiendo además el favor de los reyes navarros, los obispos y diversos
bienhechores procedentes de la burguesía local, como los linajes de los David y los
Cruzat88
.
La relación de los franciscanos de Tudela con la realeza navarra y la nobleza
local propició que en el siglo XIV, en el contexto de la guerra civil castellana, se
reedificase el convento en el interior de la ciudad con el apoyo de los reyes y de linajes
caballerescos, como los Lacarra o los Veraíces89
. El traslado se iniciaba en 1372, a
instancias de Carlos II, dando origen a una nueva construcción urbana que se finalizaba
hacia 1407. Las mismas circunstancias bélicas hicieron que el convento de clarisas de
guardado en el Archivo de la Curia general OFM de Roma, f. 147. Ver también: Sáinz Sáiz, Javier,
Monasterios y conventos de la provincia de Burgos, Lancia, Madrid, 1996, pp. 47-48.
86 Por ejemplo, en 1276, tras las luchas en la ciudad que concluyen con la derrotas de los
barrios de la Navarrería y de San Martín, se reúnen en el convento los cabecillas de cada bando para
concertar la concordia. Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia franciscana de Cantabria (II): Su
constitución y desarrollo, Aranzazu, 1996, pp. 84-85.
87 En 1460 se derruía el convento por necesidades defensivas de la ciudad, durante la
guerra entre Juan II de Aragón y el príncipe de Viana. Sobre sus ruinas se levantaría otro complejo
conventual, sin que destacase un patrocinador especial. García Gainza, María Concepción, Orbe Sivatte,
Mercedes, Domeño Martínez de Morentín, Asunción y Azanza López, José Javier, Catálogo monumental
de Navarra. V***. Merindad de Pamplona, Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1997, pp. 369-371.
88 Una recopilación de diplomas pontificios (desde Gregorio IX hasta Inocencio X),
episcopales y reales en: Ruíz de Larrinaga, Juan, “Las Clarisas de Pamplona”, en Archivo Ibero-
Americano, 18, 1945, pp. 252-277. Ver también: Cierbide, Ricardo y Ramos, Emiliana, Fuentes
documentales medievales del País Vasco, Documentación medieval del monasterio de Santa Engracia de
Pamplona (siglos XIII-XVI), Eusko Ikaskuntza, Donostia, 1997, pp. 4-5, 39-40, 83-87, 94-98, 114-118,
137-139.
89 Los franciscanos fueron bien acogidos en Tudela, como mostrarían las mandas
testamentarias que ayudaron a la construcción del nuevo convento y su frecuente elección como lugar
para enterramiento. Son aspectos que se evidencian en: García de la Borbolla, Ángeles, “La ciudad de
Tudela y el convento de San Francisco: influencias de una nueva espiritualidad en la Baja Edad Media”
en Archivo Ibero-Americano, 253-254, 2006, pp. 293-313.
54
Tudela fuese arruinado en 1369, para evitar su uso como fortaleza, y las monjas se
trasladaron a unas casas intramuros90
.
Los franciscanos de Estella, a lo largo del siglo XIV, también se hicieron
destinatarios de numerosas donaciones y aparecieron vinculados a diversos episodios de
la historia del reino91
. De forma paralela, las clarisas de esta localidad consolidaban su
presencia gracias al legado testamentario que dejaba el acaudalado mercader franco
Bernardo Montaner en 129592
. Tampoco les faltaría a ambos cenobios la protección de
los monarcas navarros, patente a través de las diversas limosnas y donaciones realizadas
por Carlos II y su hijo Carlos III93
.
El cuadro franciscano navarro se completaba por entonces con las casas de
Sangüesa y Olite, cuya edificación había sido apoyada por Teobaldo II. Los frailes
sangüesinos recordarían la intervención del monarca a través de una inscripción94 y,
durante el siglo XIV, conseguirían que su convento adquiriese la arquitectura claustral
que iban adoptando el resto de fundaciones. En Olite se documentaba hacia 1345 lo que
posiblemente era un traslado del convento, fomentado por la reina Juana, viuda de
Felipe de Evreux95
.
1.2. De las reformas bajomedievales a la constitución de la provincia franciscana
observante de Burgos (siglos XIV-XVI).
Durante el siglo XIV, la orden franciscana había conseguido afianzar su papel en
la sociedad, aumentando su presencia en áreas urbanas. Los frailes menores se habían
forjado además un espacio destacado en el campo cultural, merced a sus propias casas
90 Tarifa Castilla, María Josefa, “Intervenciones arquitectónicas renacentistas acometidas
en los conventos medievales de Tudela” en Príncipe de Viana, 242, 2007, p. 840 y ss.
91 Goñi Gaztambide, José, Historia eclesiástica de Estella. Tomo II. Las órdenes
religiosas (1131-1990), Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1990, pp. 83-88. Entre los ejemplos que
provee la documentación se cita a religiosos como fray Martín de Larrainzar, lector de este convento, que
en 1301 se hallaría como testigo en una reunión de los jurados de San Cernín y San Nicolás de Pamplona
donde nombraban procurador para el pleito que iban a mover contra el obispo.
92 Un traslado de este testamento permanece en el archivo del convento: Cierbide,
Ricardo y Ramos, Emiliana, Fuentes documentales medievales del País Vasco, Documentación medieval
del Monasterio de Santa Clara de Estella (siglos XIII-XVI), Eusko Ikaskuntza, Donostia, 1996, pp. 4-10.
93 Goñi Gaztambide, José, op. cit., pp. 85-88, 234-240.
94 1266 es la fecha inscrita en la portada de la iglesia (Anno Domini millesimo,
ducentesimo sexagesimo Sexto Theobaldus Secundus Ilustris Rex Navarra Edficavit han Ecclesiam in die
Sancti Luca Evangelista). Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia…, p. 88.
95 La protección real continuaría con el apoyo de Carlos II a estas obras, y se extendería
hasta el reinado de Carlos III. García Gainza, María Concepción, Heredia Moreno, María Carmen, Rivas
Carmona, Jesús, y Orbe Sivatte, Mercedes, Catálogo monumental de Navarra. III. Merindad de Olite,
Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1985, p. 288.
55
de estudio y a los grados académicos obtenidos en las universidades. Los religiosos
mejor cualificados podían verse promocionados hasta convertirse en consejeros y
confesores de monarcas, nobles y prelados, puestos que a su vez les abrían el acceso a
elevados cargos eclesiásticos. Esta faceta intelectual iba a representar el aspecto más
positivo de los mendicantes de aquel período96
.
La cruz de esta prosperidad se encontraba en un perfil cada vez más
institucionalizado y privilegiado, que se alejaba de los principios de pobreza y sencillez
que encarnaba Francisco de Asís. Bajo este estatus se irían haciendo evidentes ciertos
rasgos de laxitud e inobediencia frente a la regla y las normativas. En esta dirección
influirían catástrofes demográficas como la peste negra o la Guerra de los Cien Años
(1337-1453), además de las graves diferencias de signo político-religioso del momento,
como la lucha entre el Pontificado y el Imperio, o el Cisma de Occidente (1387-1415).
Un compendio de las faltas o actitudes criticables se identificaba en las
constituciones redactadas en el convento de San Francisco de León, como resultado de
una campaña de visita y reformación ordenada por Gregorio XI a los conventos
castellanos en 137397
. Entre los aspectos a corregir se mencionaban los
comportamientos relacionados con la posesión de propiedades, las habituales rupturas
de la clausura, la perpetuidad en algunos cargos, la participación de religiosos en las
intrigas políticas o la interferencia de seglares en lo relativo a la orden.
La grandiosidad de los cenobios urbanos, la ostentación de numerosos
privilegios y la relajación de costumbres en cuanto a la regla serían características de lo
96 García Oro, José, “Conventualismo y observancia. La reforma de las órdenes religiosas
en los siglos XV y XVI” en Ricardo García-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España. Vol. III-1º
La Iglesia en los siglos XV-XVI, Madrid, BAC, 1979, p. 228. Remitimos a este artículo para obtener un
impresión más detallada acerca de las características y evolución de la conventualidad bajomedieval y las
reformas observantes entre los siglos XIV-XVI. Por supuesto, la orden franciscana no fue la única que
pasó por este tipo de procesos, viéndose sometidas a ellas el resto de las familias religiosas monacales,
mendicantes y militares durante estas centurias. Del mismo autor: “Reforma y reformas en la familia
franciscana del Renacimiento. Cuadro histórico del tema” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El
Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios
Franciscanos, Barcelona, 2005, pp. 235-253. Igualmente nos ha resultado especialmente orientativo el
completo número monográfico que los estudiosos de la orden dedicaron a las reformas de este período:
Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Introducción a los orígenes de la Observancia en España. Las reformas en
los siglos XIV y XV”, en Archivo Ibero-Americano, 65-68, 1957. En la Baja Edad Media, el
franciscanismo también tendría una significativa proyección en la vida política castellana, haciéndose
presentes los frailes menores en la Corte, a la que llegaban principalmente por su alta preparación
intelectual, tal como ha señalado recientemente Francisco Javier Rojo Alique en “Intelectuales
franciscanos y monarquía en la Castilla medieval” en Semata, 26, 2014, pp. 297-318.
97 Se trataría de la primera noticia oficial sobre el intento de reformar la orden en España.
Una carta dirigida por Gregorio XI a los Reyes de Castilla a 29 de agosto de 1373 les recomienda las
personas gestión de fray Arnaldo de Saranno, fray Diego de Plasencia y fray Juan González de Opta para
la visita y reformación de los conventos enclavados en sus dominios. Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “El
retorno al ideal primitivo” en “Introducción a los orígenes…”, pp. 47-59.
56
que iba a ser denominado como conventualidad98
. Parejo a este sector predominante de
la orden, habían existido desde el comienzo comunidades menores que trataban de
seguir al pie de la letra los puntos más rigurosos de la regla y el testamento de san
Francisco, principalmente aquéllos tocantes a la pobreza.
Lejos de convivir estas dos opciones, ambas tuvieron continuos encontronazos
que enfrentaron a sus miembros bajo los respectivos nombres de comunitarios y
espirituales. A pesar de la condena de los espirituales por Juan XXII en 1318, el interés
por regresar al seguimiento literal de la regla no dejará de ser una constante en los
críticos tiempos que hemos aludido y servirá de base a las reformas observantes
extendidas, sobre todo, a partir del siglo XV.
El desarrollo de la Observancia y la reforma eremítica de fray Pedro de Villacreces en
Castilla.
Dentro de la situación acomodada que presentaba la orden mendicante en
aquella época, algunos de sus miembros mostrarían inquietudes que les llevarían a
desmarcarse de aquella intuida relajación y a buscar respuestas en el eremitismo. Desde
mediados del siglo XIV comenzaron a aparecer diversos grupos de frailes en Italia,
Francia y España, que reaccionaron al conventualismo asociado a los grandes cenobios.
Su propuesta era un retorno a las raíces originales de la comunidad, al franciscanismo
más primitivo y, por ende, más auténtico a sus ojos. Pusieron cuidado en aspectos claves
del ideario franciscano, como la austeridad en sus hábitos y costumbres, la elección de
moradas sencillas y apartadas – eremitorios u oratorios abandonados -, la dedicación a
la oración mental y a la vida contemplativa, etc.
En la primera mitad del siglo XIV, en torno a la ermita italiana de Brogliano,
encontramos las iniciativas de Juan della Valle y Gentil de Spoleto, aunque esta
experiencia llegaría a su fin por las acusaciones que les relacionaban con los
condenados fraticelli. Años después recogería el testigo Paoluccio de Trinci, también
retirado a Brogliano, quien contaría con el apoyo de los ministros para recibir una serie
98 Este concepto adquiere unas connotaciones cada vez más negativas según avanza la
reforma de la Observancia. Las crónicas de los franciscanos observantes de época moderna justificarán y
legitimaban la reforma como una necesidad frente a los comportamientos relajados que identificaban en
los conventuales. Recientemente un autor de la rama conventual ha reivindicado, ante esta situación, la
necesidad de recuperar la memoria de esta familia franciscana: Redondo, Valentín, “La historia de los
franciscanos conventuales en España, ayer y hoy” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo
en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos,
Barcelona, 2005, pp. 273-296.
57
de eremitorios en la zona central de Italia. Este grupo, capitaneado más tarde por Juan
de Stroncone, crecería notablemente en estas regiones italianas durante las primeras
décadas del siglo XV. Integraría a célebres predicadores y escritores franciscanos, como
Bernardino de Siena, Juan de Capistrano, Alberto de Sarteano o Jaime de la Marca, que
darían voz y forma a la reforma observante a través de sus predicaciones públicas99
.
Los distintos grupos surgidos alrededor de estas fechas serían el germen de lo
que más adelante medraría en la geografía de la orden bajo la denominación común de
Observancia. El término se acuñaba a partir de 1415, en el contexto del Concilio de
Constanza, cuando los frailes franceses que seguían la observancia literal de la regla
obtenían la licencia para constituirse en provincias y custodias bajo el gobierno de un
vicario general. El pontífice elegido en aquella reunión conciliar, Martín V, sería el
encargado de sancionar en 1430 unas constituciones destinadas a establecer un régimen
mínimo de observancia para aquellos grupos que estaban conformándose100
.
Durante el pontificado de Eugenio IV se darían pasos muy importantes en la
configuración administrativa de la rama observante de la orden. En 1446, a través de la
bula Ut sacra Ordinis Minorum, el papa disponía la organización de los grupos
reformados, constituyendo la familia de la Regular Observancia en dos vicariatos
generales, el cismontano y el ultramontano. Ambas familias obtendrían un régimen
independiente de la conventualidad y la encomienda de la paulatina reforma de la
orden101
. Pocos años después, los observantes ultramontanos, reunidos en el capítulo
general de 1451, acordarían y sancionarían los Estatutos Generales de Barcelona, donde
se legislaría sobre aspectos clave de la vida común, la formación de los religiosos o la
recepción de candidatos en la orden102
.
Las diferencias y enfrentamientos entre franciscanos conventuales y observantes
marcarían, de esta manera, el discurrir del Cuatrocientos. Los primeros se empeñarían
en mantener la posición y los numerosos privilegios obtenidos de monarcas y pontífices,
99 García Oro, José, Los franciscanos…, pp. 181-182.
100 García Oro, José, “Reforma y reformas…, pp. 236-237.
101 El vicariato cismontano sería gobernado Juan de Capistrano, mientras Juan de Maubert
se ocuparía del ultramontano. García Oro, José, Los franciscanos…, p. 177.
102 Estos estatutos iban a tener una larga vigencia y no serían reformados hasta el capítulo
general de San Juan de los Reyes de Toledo en 1583, con la intención de adaptarlos a los decretos
tridentinos. En esta fecha son reeditados: Estatutos generales de Barcelona para la familia cismontana de
la orden nuestra Seraphico P. S. Francisco, Toledo, 1583. Existe un ejemplar en el Archivo Franciscano
de Nájera, carp. 49 Bis.
58
mientras los segundos trataban de ir consolidando su perfil institucional y de asumir
nuevos conventos bajo su jurisdicción.
En los reinos ibéricos las reformas franciscanas cuajarían durante los siglos XIV-
XV a través de una doble vertiente: la institucional y la eremítica. Por una parte, bajo el
modelo de los observantes franceses, se irían reformando los grandes conventos y
agregando otros de nueva factura. Hacia 1413-1417 diversos cenobios en villas y
ciudades deciden introducir la observancia estricta de la regla, con normativas que
buscaban autonomía, con sola la dependencia del ministro provincial, y libertad para
que pudiesen integrarse en estas comunidades los frailes que así lo deseasen.
El avance progresivo de esta reforma daría lugar a que en el capítulo provincial
de Medina del Campo de 1427 se estableciesen acuerdos de concordia entre
conventuales y observantes en la provincia de Castilla103
. Las iniciativas se
consolidarían hacia 1447, dando lugar a las correspondientes vicarías de Santiago,
Castilla y Aragón, en paralelo a las tres provincias conventuales existentes. De esta
manera quedaba constituida plenamente la familia de la Regular Observancia en los
reinos peninsulares, mientras los conventuales comenzaban un ocaso que finalizaría con
su supresión en el siglo XVI.
El proceso no siempre fue pacífico y, así, la ocupación por parte de los
observantes de conventos señeros como los de Valladolid, Palencia o Salamanca, con la
consiguiente expulsión de los conventuales, ha sido calificada como asalto o
conquista104
. Reformadores como fray Francisco de Soria, fray Sancho de Canales o
fray Luis de Saja destacarían en esta cristalización de la Observancia hispana, actuando
bajo el respaldo de los poderosos y el apoyo popular. Monarcas como Juan II (1406-
1454) o Enrique IV (1454-1474) incluían la reforma en su programa de gobierno,
tiñéndola de significado político. Cuando se inauguraba en 1475 el reinado de los Reyes
Católicos, la Observancia franciscana ya estaba implantada y los monarcas emplearon a
sus miembros en los planes para ejecutar la reforma religiosa en sus reinos105
.
103 García Oro, José, “Conventualismo y observancia…”, pp. 253-254.
104 Ibid., pp. 256-260. Como ejemplo de este proceso y del apoyo institucional dado por
Juan II y los círculos de poder de la Corte, remitimos a un trabajo reciente que analiza la implantación de
la Observancia en el convento palentino: Rojo Alique, Francisco Javier, “Reforma religiosa, sociedad y
política en la Baja Edad Media: el ejemplo de San Francisco de Palencia en el siglo XV” en Hispania
Sacra, 120, 2007, pp. 469-491.
105 García Oro, José, Los franciscanos…, p. 189.
59
En paralelo se habían desarrollado diversos grupos de perfil eremítico que, sin
desligarse del gobierno de los ministros conventuales, aspiraban a establecer en sus
apartados oratorios un modelo de vida apegado a la esencia de la regla. Entre estos
destacaba el grupo creado en Castilla por fray Pedro de Villacreces y proseguido por sus
discípulos; los frades da prove vida que promueven fray Diego Arias y fray Gonzalo
Mariño en Galicia y Portugal; los oratorios creados en el reino de Aragón a partir de
aquel valenciano de Santo Espíritu del Monte, que fundase fray Francisco Eximenis; o
la custodia de los Ángeles, creada en tierras andaluzas por fray Juan de la Puebla y fray
Juan de Guadalupe, a imitación de los observantes italianos106
.
El avance de la reforma institucional que encabezaba la Regular Observancia
terminará asumiendo, de una u otra manera, las congregaciones eremíticas, las cuales
entrarán bajo su gobierno aunque se respeten las peculiaridades de su modelo de vida.
Las inquietudes de carácter retirado no terminarían de apagarse con esta uniformidad
jurisdiccional, dando origen en época moderna a las recolecciones y a la reforma
descalza.
A pesar de iniciativas eremíticas como la villacreciana, que a continuación
detallaremos, en tierras de la antigua custodia burgalesa fue la reforma de la
Observancia la que terminó por llevar la voz cantante. Los observantes fueron
extendiéndose durante el siglo XV en estas regiones castellanas, hasta consolidarse en
los principales conventos urbanos del área.
Por supuesto, hemos de citar esta transición en el caso de San Francisco de
Burgos, cuyo ingreso dentro de aquella Observancia en formación parece afirmarse ya
desde el año 1440. En aquellas mismas fechas el monasterio de clarisas de la ciudad
castellana entraba en el régimen de Tordesillas, que crecería bajo el cuidado del
reformador fray Francisco de Soria. Estas decisiones parecen llevar en los años
siguientes a la desaparición de la vida claustral en los términos de aquella custodia. De
hecho, en época de los Reyes Católicos, el custodio de Burgos sería un observante al
cual se encargaría la reforma de las casas franciscanas de su distrito107
.
Por su parte, en el siglo XV los conventos navarros seguían vinculados como
custodia a la provincia franciscana de Aragón, siguiendo una dinámica diferente en
cuanto su integración en la Observancia. Si bien los observantes se habían ido
106 García Oro, José, “Conventualismo y observancia…”, pp. 237-243.
107 García Oro, Francisco de Asís…, pp. 337-338.
60
instalando en los principales centros del reino aragonés (Zaragoza, Barcelona, Valencia,
Mallorca), la presencia de los conventuales en estos territorios se prolongó hasta época
moderna. A pesar de las campañas de reforma, los conventuales navarros continuarían
ondeando su bandera en Estella, Tudela, Olite o Viana108
. No claudicarían hasta la
segunda mitad del siglo XVI, mediando en ello los intereses de castellanización del
reino y la política religiosa de los Austrias.
Como hemos indicado más arriba, uno de los grupos más destacados en cuanto a
la reforma de la orden en su vertiente más puramente eremítica era el que encabezaba en
Castilla fray Pedro de Villacreces desde finales del siglo XIV. La influencia de los
villacrecianos en los territorios que formarán parte de la provincia franciscana de
Burgos hace que sea preciso detenernos brevemente en las raíces de esta congregación.
Fray Pedro había profesado en San Francisco de Valladolid y había tenido la
oportunidad de forjar su erudición y pensamiento en las universidades de Tolousse y
París. Alcanzaría finalmente el grado de maestro en Salamanca, culminando una
formación que había contado con el apoyo de su hermano, Juan de Villacreces, obispo
de Calahorra (1382-1394) y, posteriormente, de Burgos (1394-1406)109
.
Sin embargo, fray Pedro iba a optar por apartarse de aquel conventualismo
afiliado al mundo urbano, apostando por un tipo de comunidad más afín a los dictados
de la regla original. Esta transición quedaba simbolizada en el retiro que hubiese
realizado durante algún tiempo en una cueva cercana al monasterio benedictino de San
Pedro de Arlanza, lugar donde hubiese perfeccionado aquel perfil ermitaño y las bases
de su posterior intento reformador110
.
Entre las postrimerías del Trescientos y las primeras décadas del siglo XV, daría
forma a una congregación reformada, fundando en tierras castellanas los eremitorios de
Santa María de la Salceda, Domus Dei de la Aguilera, San Antonio de la Cabrera y
108 En 1506 el movimiento reformador trataba de avanzar en Navarra y se consideraban
observantes los conventos de Pamplona, Sangüesa y Tafalla, aunque se ha puesto en tela de juicio que
realmente perseverasen en tal régimen. Goñi Gaztambide, op. cit., p. 89.
109 Martínez Díez, Gonzalo, “La iglesia de Burgos…”, pp. 106-107.
110 La cuestión cronológica referente a cuándo se retiró fray Pedro a la cueva, cuánto
tiempo permaneció en ésta y en qué momento exacto dio inicio a su congregación hicieron verter ríos de
tinta entre los cronistas, tratando de justificar la primacía de Villacreces en la reforma franciscana
castellana. En el siglo pasado los estudiosos de la orden recuperaron aquel debate a través de artículos
como el siguiente: Lejarza, Fidel de, y Uribe, Ángel, “¿Cuándo y dónde comenzó Villacreces su
Reforma?”, en Archivo Ibero-Americano, 77, 1960, pp. 79-94.
61
Scala Coeli del Abrojo111
. En estos oratorios de carácter rural se dedicaría a poner en
práctica los principios según los que trataba de recuperar el respeto a la regla
franciscana: austeridad visible en los edificios y en los vestidos, continuas
mortificaciones corporales, clausura estricta, exhortación a una adecuada y regular
oración mental, dedicación plena a la vida contemplativa, etc.
A pesar de aquellas características, que les distinguían del resto de comunidades
franciscanas de la época, fray Pedro no pretendería escindirse del tronco de la orden y
permanecería siempre bajo la obediencia de los ministros generales y provinciales.
Destacaba también que, en pro de dicha consagración a la vida de oración, Villacreces
renunciase a promocionar los estudios académicos entre sus discípulos. Consideraba
nocivos los grados y privilegios de aquellos maestros en cuanto a la preservación de la
sencillez de los religiosos, si bien se dedicaría a formar teológicamente a sus discípulos
más aventajados.
Para afianzar las comunidades que había creado y prevenirlas de la asimilación
por parte de los incipientes observantes, se afirma que en 1417 Villacreces hubiese
acudido personalmente al Concilio de Constanza112
. Allí se discutió precisamente acerca
de la reforma general de la Iglesia, una vez había finalizado el Cisma de Occidente.
Recibiría en esta ocasión el beneplácito del recién electo Martín V, quien le concedería
diversos privilegios y exenciones a través de la expedición de varios breves. A través de
estas constituciones apostólicas la reforma villacreciana llegaba a encontrar su
reconocimiento oficial113
.
Dedicado en sus últimos años a los menesteres de tutelar estas comunidades y de
predicar en ciudades como Valladolid, Villacreces fallecería durante el capítulo
provincial de Peñafiel de 1422. Su particular proyecto reformista iba a tener continuidad
a través de sus seguidores más destacados, entre los cuales se hallaban fray Pedro de
Santoyo – que se uniría a la Observancia114
-, san Pedro Regalado y fray Lope de
111 Las fechas y las circunstancias en las cuales se fundaron estas casas varían
dependiendo de los cronistas consultados y su filiación provincial, siendo consultados e interpretados a
este respecto los escritos de fray Lope de Salazar y Salinas. Una visión contrastada de las distintas fuentes
acerca de la vida y las fundaciones de Villacreces la encontramos en: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray
Pedro de Villacreces” en “Introducción a los orígenes…”, pp. 299-334.
112 El contexto de este concilio y sus consecuencias sobre la Iglesia del siglo XV en:
Ramos-Lisson, Domingo, “Historia de los concilios ecuménicos” en Paredes, Javier (dir.), Diccionario de
los papas y los concilios, Ariel, Barcelona, 1998, pp.624-626.
113 Rucquoi, Adeline, op. cit., p. 78.
114 Como veremos más adelante, las fundaciones de Santoyo dieron origen a la custodia
santoyana que, unida a los vicaría formada por los oratorios villacrecianos de la Aguilera y el Abrojo,
62
Salazar y Salinas. Este último tuvo un papel relevante en la conservación de la memoria
acerca de su maestro, ya que sus escritos fueron utilizados en época moderna para tratar
de esclarecer los orígenes de la reforma franciscana en España115
. Fundador de la
custodia de Santa María de los Menores, fray Lope iba a convertirse además en una
figura eminente cuando los religiosos de la provincia de Burgos reconstruyeron por
escrito la historia de su demarcación.
Fray Lope de Salinas y la custodia de Santa María de los Menores.
En paralelo a la iniciativa reformadora de la Observancia en Castilla, fray Lope
de Salazar y Salinas (+1463) siguió los pasos de Villacreces y fue artífice de varias
casas de orientación eremítica que derivaron en la configuración de una custodia en
tierras de la antigua custodia de Burgos. Esta razón y la relación del modelo de vida
planteado con la austeridad del primitivo franciscanismo, motivaron a los cronistas
provinciales a ensalzar repetidamente a este religioso. Lo consideraban un perfecto
ascendente al cual vincular su condición reformada.
Su perfil biográfico se halla rodeado de una espesa neblina de imprecisión y
leyenda, dada la escasez de fuentes documentales y las diversas interpretaciones que los
cronistas barrocos han realizado de sus escritos, buscando la patrimonialización de su
imagen o la habitual atribución de virtudes y logros116
. Así establecían su nacimiento
hacia 1393-1394 sobre la mera base de que el propio Salinas declaraba haber sido
llevado al convento de la Aguilera en 1404, cuando contaba alrededor de diez años.
Estos autores le hacían natural de Burgos, dato que contaría con discrepancias, y
redondeaban su abolengo dotándolo de ascendientes nobles y de una improbable
relación de parentesco con sus protectores, los condes de Haro117
.
daría lugar en 1518 a la provincia franciscana observante de la Concepción. El perfil de este religioso en:
Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Pedro de Santoyo” en “Introducción a los orígenes…”, pp. 335-371.
115 Estos escritos también fueron catalogados por los estudiosos de la orden como un
testimonio de la evolución de la reforma villacreciana y como un compendio de los ritos y costumbres
adoptados por las comunidades que integraba. Una edición actual de estos textos en: Lejarza, Fidel y
Uribe, Ángel, “Escritos villacrecianos” en “Introducción a los orígenes…”, pp. 663-945.
116 La biografía más extensa es la que recoge Garay, dispuesta en forma de panegírico y
relato edificante. Garay, Manuel, Compendio chronológico con nuevas adiciones a la Primera parte de la
Crónica de la Santa Provincia de Burgos, Pamplona, 1742, pp. 264-347. Encontramos un acercamiento
biográfico más reciente y completo en: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en
“Introducción a los orígenes…”, pp. 373-470.
117 Tales lazos se han puesto en tela juicio, sugiriendo que podía proceder de una
extracción más bien humilde y considerando que en sus escritos jamás apeló a un vínculo familiar con los
Fernández de Velasco. Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en “Introducción a los
63
Tras el encuentro con Villacreces durante el curso de sus predicaciones, fray
Pedro lo conduciría, junto a san Pedro Regalado y otros jóvenes discípulos, a la recién
fundada casa de Domus Dei de la Aguilera. Allí recibiría instrucción en la rigurosa
doctrina del reformador y profesaría en la orden. A pesar de la manifiesta oposición a la
vanidad de los estudios, Villacreces procuraría que fray Lope obtuviese una competente
preparación como teólogo, predicador y confesor. Como contrapartida lo educaría
también en la humildad más servil, destinándolo a los oficios de cocinero y refitolero en
el convento del Abrojo, donde se trasladarían hacia 1414-1415118
.
Durante la senectud de fray Pedro, Salinas se convertiría prácticamente en su
mano derecha. Le asistiría en las predicaciones que realizaba periódicamente en
Valladolid, o en el viaje que en defensa de su congregación realizaría hacia el Concilio
de Constanza. La actividad fundacional de fray Lope se iniciaría con nitidez tras el
fallecimiento de Villacreces en 1422, dando lugar en las siguientes décadas a la
configuración de un espacio propio para su comunidad.
De este modo nacería la custodia de Santa María de los Menores, en la cual se
llevarían a cabo esfuerzos para preservar el régimen eremítico frente a la incidencia de
otras reformas. Para este complejo fin, el religioso comenzaría recabando apoyos tanto
institucionales como financieros, traducidos principalmente en la patente lograda del
ministro provincial de Castilla, fray Juan de Santa Ana (1422-1454), y en el estrecho
vínculo creado con los condes de Haro.
El citado provincial le concedería licencia para efectuar sus fundaciones dentro
de la custodia de Burgos y le nombraría como vicario suyo, con poder sobre estas
nuevas casas de la reforma. El favor de Pedro Fernández de Velasco y su consorte,
Beatriz Manrique, comenzaría a manifestarse en la fábrica del convento de la villa de
Briviesca, aunque se define con mayor claridad a partir de la escritura de patronato
otorgada en 1441119
. Con la ayuda de estos protectores y de otros nobles articularía una
orígenes…”, p. 377. Garay se guiaba por los escritos genealógicos de Melchor Prieto y lo tenía por hijo
de Alonso de Salinas, mayordomo del rey Enrique III el Doliente y doña Leonor de Salazar, hija del
ilustre caballero Gonzalo de Salazar. Garay, Manuel, Compendio chronológico…, pp. 265-266.
118 Acerca de la fundación del convento llamado Scala Coeli o del Abrojo y la educación
de los discípulos de Villacreces: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en “Introducción a
los orígenes…”, pp. 381-382; Meseguer Fernández, Juan, “El convento del Abrojo. Documentos para su
historia”, en Archivo Ibero-Americano, 111, 1968, pp. 241-254.
119 Aunque la firma del documento pertenecía al conde, la base doctrinal del texto parecía
obra de Salinas, pues recoge una doctrina que también aparece en la legislación de la custodia acerca del
derecho de señorío y propiedad de los edificios por parte de los patronos. Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel,
“Fray Lope de Salinas” en “Introducción a los orígenes…”, p. 410.
64
red conventual en términos de las regiones burgalesa y riojana, encargándose además de
la dirección de varios conventos de terceras.
El primer espacio dentro de sus dominios señoriales que los condes de Haro
cederían al reformador para realizar una fundación afín a sus preceptos se hallaba en
Briviesca, capital de la burgalesa comarca de la Bureba. La fundación sería sancionada
por bula de Eugenio IV en 1432, absolviendo a los frailes de las penas en las que habían
incurrido por comenzar la vida comunitaria sin la preceptiva licencia120
. Los
franciscanos de este convento, llamado de Nuestra Señora de Portu Salutis o de Santa
María de los Menores, iban a tener un importante papel en el funcionamiento de las
Arcas de Limosnas o de Misericordia, montepío que había instituido el mismo conde en
1431121
. En la misma villa, a instancias de sus nobles benefactores, fray Lope fundaría
hacia 1445 un convento de la tercera orden a partir de un beaterio122
, con título de Santa
Ángela o Santa Isabel. Sus moradoras pasarían a profesar como clarisas en 1460,
mediando una bula de Pío II.
Los condes dejaron igualmente en manos de Salinas la encomienda de reformar
el convento franciscano de la villa de Belorado, localidad igualmente emplazada en sus
estados. La recepción del cenobio se confirmaba en 1441 con la bula de Eugenio IV,
pero varios incendios llevaron a su desalojo, alargándose la reconstrucción lo restante
de aquel siglo123
. El desamparado monasterio femenino de Santa María de Bretonera de
la misma villa también entró en la órbita de la reforma encabezada por Salinas. En
1446, con licencia del obispo de Burgos, Alfonso de Cartagena (1435-1456), y la
colaboración del conde, daba forma a un convento de terceras que la citada bula de Pío
II también permitiría pasar a la orden de santa Clara124
.
120 Ruiz de Loizaga, Saturnino, “Conventos Franciscanos en el norte de la provincia de
Burgos a la luz de los diplomas pontificios (siglos XIII-XV)”, en Sánchez Domingo, Rafael (coord.), Las
merindades de Castilla la Vieja en la historia, Ayuntamiento de Medina de Pomar, 2007, pp. 265-266.
121 Ibid., pp. 282-283. Los administradores de estas arcas debían presentarse ante el
guardián del convento para jurar que cumplían adecuadamente con su cometido, juramento detallado en
una bula de Pío II de 1461. Los franciscanos observantes apoyarían este tipo de Montes de Piedad para
combatir la usura y evitar la influencia de grupos ajenos a la comunidad cristiana, como los prestamistas
judíos.
122 El cronista Galarreta consideraba que bien podía tratarse de un recogimiento femenino
mencionado en una bula de Eugenio IV de 1438, cuyas moradoras deseaban profesar la regla de las
clarisas. Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 152-153.
123 Así lo indicaba una cédula de los Reyes Católicos de 1489 que amparaba esta obra ante
ciertas oposiciones de los vecinos del lugar. Andrés, Alfonso, op. cit., pp. 258-260.
124 Pascual-Melis Sastre, Elisabet Mª, op. cit., pp. 513-514.
65
Esta dinámica de colaboración entre el franciscano y sus protectores también se
vio en otros términos del señorío de los condes. Anexo a la jurisdicción que el linaje
consiguió sobre la villa riojana de Arnedo se encontraba el venerado santuario de Vico,
cuya conservación favoreció el conde hacia 1456-1458 a través de la fundación de uno
de los conventos de la reforma de fray Lope125
. Cercano a la localidad burgalesa de
Fresneda de la Sierra se hallaba el convento de San Bernardino de la Sierra, o del
Monte, otro asentamiento de Salinas en los dominios de los condes cuya actividad se
iniciaba a mediados del siglo XV126
.
Entre los testimonios más poderosamente visuales que hubiese dejado fray Lope
de Salinas, acerca del eremitismo y la austeridad que impregnaba su reforma, podían
hallarse los pequeños oratorios de San Antonio de la Sierra y Nuestra Señora de Linares,
ambos igualmente apadrinados por los condes de Haro. El primero, situado en un
emplazamiento casi inaccesible de la sierra cercana a Fresneda, nacería como un
proyecto del religioso que se vería respaldado por el amparo de los Fernández de
Velasco127
. El convento de Linares, que actuaría como sede del capítulo custodial de
1457, se levantaba sobre una antigua colegiata de canónigos regulares de san Agustín.
El prior, Pedro Martínez de Carrión, entregó en 1441 a la reforma de fray Lope con
intención de que el lugar fuese reparado y de que el culto a la imagen mariana de este
santuario quedase bien atendido128
.
Aunque Salinas no se valió exclusivamente de la protección de los condes
durante el curso de sus fundaciones, como muestra el caso de San Esteban de los
Olmos. Fray Lope tuvo ocasión de acercar su comunidad reformada a los alrededores de
Burgos, en Villímar, para lo cual lo cual hubiera contado con el beneplácito del obispo
Luis de Osorio (1456-1495), el cual cedería a tal fin una ermita dedicada al protomártir
125 La fundación franciscana se ha estudiado con mayor detalle en una monografía
reciente: Sáenz Rodríguez, Minerva y Álvarez Clavijo, Mª Teresa, El monasterio de Nuestra Señora de
Vico en Arnedo (La Rioja). Proceso constructivo y patrimonio artístico, IER, Logroño, 2007, esp. pp. 31-
38.
126 Aparece mencionado por primera vez en el documento de constitución de la custodia
de 1454: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en “Introducción a los orígenes…”, p.
419; García Alonso, Lorenzo, op. cit., pp. 486-488.
127 Los cronistas dibujaban San Antonio como uno de los hogares predilectos del
reformador, siendo escenario de momentos cruciales de su vida. Aquí se refugiaría al sufrir los envites de
los observantes, redactaría escritos como su testamento o recibiría la providencial visita de su compañero,
san Pedro Regalado, poco antes de que éste falleciese. Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de
Arquíñigo, José, op. cit., pp. 152, 187-190, 303.
128 Sobre esta fundación: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en
“Introducción a los orígenes…”, pp. 399-402; García Alonso, Lorenzo, op. cit., pp. 473-479.
66
san Esteban129
. Fechado su inicio hacia 1456-1457, este centro no perdería su esencia
eremítica tras su integración en la Observancia y se convertiría en una de las casas de
recolección castellanas en época del general Quiñones (1523-1527)130.
Otra fábrica ajena a los condes fue la de Nuestra Señora de los Ángeles en el
pequeño enclave riojano de Cidamón. Se abría hacia 1456-1458 a partir de un palacio
cedido por Iñigo Ortiz de Zúñiga, señor también de Azofra, Montalvo y Las Cuevas131
.
Tampoco se documentaba ninguna intervención de los condes o de algún patrón
particular en el cenobio levantado en el término burgalés de Santa Gadea sobre una
ermita dedicada a San Bartolomé, cuya construcción se fechaba hacia 1458-1460132
.
La particularidad que suponía el modelo de vida que implantaba en sus
comunidades, excesivamente retirado y riguroso, y las aspiraciones de la reforma
observante por asimilar sus conventos, se convertirían en fuente de sus problemas y
desencuentros. Estas contrariedades empujarían a fray Lope a pasar el resto de su vida
buscando la legitimación de las autoridades eclesiásticas y defendiendo la reforma
materializada a través de su custodia.
Los cargos que atribuían a su iniciativa incidían en la singularidad que
presentaba su congregación, así como en el hecho de que era susceptible de provocar
más escisiones dentro de la orden. Aparte de la citada escritura de patronato de los
Fernández de Velasco, en 1441 trataría de proveerse de una protección papal para los
conventos recién creados, mediante una súplica al pontífice efectuada por los condes y
otros devotos. Eugenio IV concederá a estas comunidades unas “Letras” no buladas,
concediéndoles diversas licencias e indulgencias, y que se conocerían a través del
refrendo de las mismas por el obispo de Burgos, Alonso de Santa María, en 1442133
.
129 Sobre este convento, que pasará más tarde a ser recoleto, existe un amplio estudio que
bebe de lo aportado por las crónicas de la provincia: Omaechevarría, Ignacio, “Un plantel de seráfica
santidad en las afueras de Burgos. San Esteban de los Olmos (1458-1836)” en Archivo Ibero-Americano,
37-39, 1950, pp. 151-393.
130 Una síntesis de la iniciativa de Quiñones en: García Oro, José, Los franciscanos..., pp.
201-203.
131 Como veremos, este modesto cenobio sería el germen de la casa capitular de la
provincia franciscana de Burgos, una vez su comunidad se trasladase hacia 1535 a Santo Domingo de la
Calzada.
132 Ruiz de Loizaga se encarga de crear un discurso sobre la historia del convento que se
sirve principalmente de lo vertido por los cronistas: Ruiz de Loizaga, Saturnino, “El convento de San
Bartolomé de Santa Gadea (1460-1836)” en Estudios mirandeses, 27, fasc. 1, 2007, pp. 57-80.
133 Su trascripción en: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en
“Introducción a los orígenes…”, p. 405.
67
Además, el ministro provincial castellano renovaría en 1444 el beneplácito que le había
otorgado a fray Lope, a través de la expedición de una nueva patente134
.
El impulso definitivo para consolidar su obra llegaría en el capítulo general de
Bolonia de 1454, cuando el recién elegido ministro general fray Jacobo Bassolini de
Monzannica concedía a la familia de fray Lope el estatus de custodia. Salinas ejercería
desde entonces como director de la custodia de Santa María de los Menores con título
de custodio, cargo que detentaría hasta el capítulo custodial de Linares de 1457. En
dicho capítulo, en el cual se formarían las constituciones del distrito, se afirma que
hubiese entregado tal responsabilidad a fray Pedro de Poza135
. De cualquier modo
permanecería con un papel de liderazgo, acreditado por el papa y el general franciscano,
actuando como comisario apostólico y reformador perpetuo de la custodia.
Los detractores de fray Lope procederían en un principio de la rama conventual,
como herencia de las contradicciones que hubiese sufrido Villacreces en su momento,
pero más adelante serían los observantes quienes se opusiesen a aquella excepcionalidad
jurídica. A esto se unirían aquellos religiosos disconformes que hubiesen abandonado
los conventos de Salinas, pasando a la Observancia y realizando difamaciones que
recrudecerían las acusaciones contra el reformador y su comunidad. Los opositores se
las ingeniarían para sembrar la desconfianza en los condes de Haro, aprovechando
ciertas cuestiones que hubiesen tensado su relación136
.
El cúmulo de tensiones y desavenencias derivarían en que Salinas redactase sus
famosas Satisfacciones, dos textos fechados entre 1457-1460. En ellos respondía, una a
una, a todas las acusaciones que contra sí y contra sus frailes habían elevado los
observantes al Consejo Real, presidido en Tordesillas por el arzobispo de Toledo y el
propio conde Haro137
. Sus opositores, denominados habitualmente “émulos”, también se
dirigirían, en connivencia con los condes, al papa Pío II, el cual emitía una bula al
respecto en 1459. El documento suponía un duro golpe para fray Lope. Le cesaba en el
134 El texto de la nueva patente de 1444 es recuperado por los cronistas: Hernáez de la
Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, pp. 129-130.
135 Aparte de la elección de Poza, en el capítulo custodial de Linares se redactaron las
constituciones de la custodia, transcritas en la crónica provincial: Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz
de Arquíñigo, José, pp. 201-215.
136 Entre otros motivos, Garay achacaba el disgusto de los condes a la resistencia de fray
Lope a “una ocupación, o administración de que los Condes gustaban” y que el religioso rechazó por ser
contraria a su instituto. Garay, Manuel, Compendio chronológico…, p. 115.
137 Las dos célebres escritos satisfactorios de fray Lope de Salinas se hallan transcritos en:
Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Escritos villacrecianos” en “Introducción a los orígenes…”, pp.775-896.
68
gobierno de los conventos femeninos, añadiéndolos al régimen de Tordesillas, mientras
se disponía que su custodia pasase a gobierno observante.
Sin embargo se ha postulado sobre la existencia de una relación de cordialidad o
amistad entre Salinas y fray Luis de Saja, el custodio observante al cual comisionaba el
papa la ejecución de la bula, pues éste no terminaría de llevar a cabo la agregación de
los conventos a la custodia de Santoyo138
. Aún superado el envite y habiendo
recuperado la confianza de los condes, fray Lope prosiguió sus últimos años
preocupándose en mantener intacta la situación jurídica de la custodia y redactando
diversos escritos cargados de doctrina, como su Testamento139. En estos daba
instrucciones a los religiosos para preservar las prácticas y ceremonias instituidas en la
custodia.
Se fecha su muerte en 24 de febrero de 1463, cuando se encontraba en el palacio
de los Fernández de Velasco en Medina de Pomar, donde hubiese recalado tras
reconciliarse con los condes. El matrimonio noble se encargaría de sufragar los gastos
de unas dignas exequias y de cederle sepulcro en un lugar tan privilegiado como la
capilla mayor del convento de clarisas de esta localidad, capital de las Merindades140
.
Otras fundaciones originadas en el siglo XV.
Al margen de las comunidades vinculadas a la actividad de fray Lope y su
estrecha colaboración con los condes de Haro, la influencia de los franciscanos en las
regiones de la futura provincia burgalesa también se acentuó en este siglo gracias a otras
fundaciones, algunas promovidas por la pujante Observancia. En territorio castellano
observaremos cómo los Fernández de Velasco no fueron los únicos señores que
estamparían su sello jurisdiccional a través de una fábrica conventual, preludiando lo
que será una práctica extendida durante el período moderno.
138 Fray Luis de Saja era nombrado custodio de la custodia de Santoyo en 1443 por el
ministro provincial fray Juan de Santa Ana y se mantuvo en el cargo hasta 1460. Se ha postulado que la
relación entre Saja y Salinas pudo propiciarla la primera comparecencia de fray Lope en Tordesillas, dado
que en los segundos escritos satisfactorios parecía dirigirse al custodio con un trato más cercano y
respetuoso. Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en “Introducción a los orígenes…”, pp.
459-463.
139 La recopilación de textos de Archivo Ibero-Americano también incluye este testamento,
donde fray Lope incide en todos los aspectos que quiere preservar en sus comunidades: Lejarza, Fidel y
Uribe, Ángel, “Escritos villacrecianos” en “Introducción a los orígenes…”, pp. 897-925.
140 Dicho cenobio había sido promovido por el linaje Velasco en el siglo XIV,
consolidando en el mismo su panteón familiar. Databa de 1313, fecha de la escritura de fundación firmada
por el adelantado mayor de Alfonso XI, Sancho Sánchez de Velasco, y su consorte, Leonor de Aragón.
Sáinz Sáiz, Javier, op. cit., pp. 61-63.
69
Bajo este ideal de ilustrar con blasones familiares un edificio religioso dentro de
sus dominios, el linaje de los Luna, que ostentaba señorío sobre la localidad riojana de
Cornago, promovió hacia 1458 el convento de Nuestra Señora de Campolapuente. Lo
levantaban sobre un terreno a las afueras de la villa, comprado a los cistercienses del
monasterio de Fitero141
.
Por su parte, el origen del convento riojano de Navarrete se relacionaba con uno
de los promotores de la reforma observante italiana, san Bernardino de Siena. Si bien se
ha asociado su construcción a Diego de Manrique, conde de Treviño y ascendiente del
primer duque de Nájera, que en 1451 obtenía licencia de Nicolás V para edificar una
ermita titulada Santa María de Jesús de Monte Olivete, con habitación para diez
religiosos142
.
Sin abandonar el reino castellano, en el último cuarto del siglo XV se fundaba el
monasterio de clarisas de Nuestra Señora del Espino en la población burgalesa de Vivar
del Cid, de nuevo eligiéndose como base un venerado santuario mariano143
. Próximo a
aquella ermita se encontraba un hospital de peregrinos, que en 1477 se tornaría en
cenobio femenino con la intervención de los adelantados de Castilla144
.
A la familia franciscana navarra, presente ya en los enclaves más importantes del
reino, se unían a lo largo del siglo XV dos nuevas comunidades, amparadas una vez más
por miembros de la realeza. Tras el nacimiento de San Sebastián de Tafalla se
encontraría el ánimo de la princesa Leonor por levantar un convento en la población
donde residía145
. En 1468 Pablo II expediría un breve que daba el beneplácito a la
141 Los pasos de la fundación se recogen en: Huidobro Serna, Luciano, “Fundación del
convento de Nuestra Señora de Campo La Puente de la villa de Cornago”, en Berceo, 66, 1963, pp. 99-
102 (si bien este artículo se reduce a reproducir el capítulo de la crónica de Garay que corresponde a la
fundación); Ovejas, Manuel, "El Convento de Nuestra Señora de Gracia de Campolapuente de Cornago",
en Berceo, 30, 1954, pp. 45-66.
142 Galarreta, Juan Bautista, op. cit., ff. 67-70. Garay añade que el cenobio, de filiación
observante, pertenecería a la custodia de Santoyo hasta 1506, fecha en la custodia de Burgos lo conmutó
por el convento de Ávila. También le atribuye el mérito de ser el primer convento de la Observancia en el
obispado de Calahorra. Garay, Manuel, Compendio chronológico…, p. 106.
143 La imagen de la Virgen del Espino aparecía como uno de aquellos hallazgos
medievales de figuras ocultadas en tiempos de la conquista musulmana. Una pequeña monografía ha
revisado la historia de la fundación: Gutiérrez Mayor, Enrique, Monasterio de Santa Clara. Vivar del Cid
(Burgos), Monasterio de Santa Clara, 1988.
144 Se trataba del linaje de los Padilla, quienes patrimonializarían el oficio de adelantado
de Castilla desde mediados del siglo XV. Cadiñanos Bardeci, Ignacio, El adelantamiento de Castilla,
partido de Burgos: sus ordenanzas y archivos, Asociación Española de Archiveros, Bibliotecarios,
Museólogos y Documentalistas, Madrid, 1989, pp. 18-21.
145 Leonor de Trastámara y Foix, hija de Blanca I de Navarra y Juan II de Aragón, llegaría
a ser reina de Navarra en 1479, poco antes de su muerte. Sobre la comunidad franciscana a la que dio
70
solicitud de la princesa y autorizaba la fábrica. Los sucesores en el trono navarro
implementarían el complejo conventual con la anexión de la iglesia de San Sebastián,
que custodiaba una imagen del mártir de especial devoción para los tafalleses146
.
La primitiva fundación del convento de San Juan del Ramo en el lugar de Aras,
próximo a Viana, es revestida de leyenda a través de un milagro protagonizado por
Carlos de Aragón y Navarra, príncipe de Viana147
. Con no demasiada certeza se ha
aproximado la fecha de este establecimiento al año 1440, época en la cual parecería
documentada la presencia de aquel artífice en la población navarra148
. Integrado en un
primer momento dentro de la creciente rama observante, los frailes conventuales de la
provincia franciscana de Aragón lo ocupaban hacia la primera mitad del siglo XVI.
La integración en la Observancia de la custodia de Santa María de los Menores y la
transformación de la custodia observante de Burgos en provincia.
La autonomía de la custodia de Santa María de los Menores debía sustentarse en
buena medida en la figura de su fundador, fray Lope, y en el encono con el que trató de
mantenerse al margen de la Observancia. En sus últimos años permanecería desviando
los continuos intentos de que su comunidad quedase reducida a la obediencia de los
vicarios provinciales y, en este sentido, hablaban las bulas que Pío II expediría en los
años 1462 y 1463. En ellas, hablando de la reforma del convento claustral de Toledo, se
disponía que los ministros generales y provincial de Castilla mantuviesen sobre estas
casas reformadas la misma autoridad y jurisdicción que ostentarían sobre los conventos
de la Aguilera y el Abrojo y los monasterios de la custodia de fray Lope de Salinas149
.
lugar en Tafalla: Cabezudo Astráin, José, “Historia del Real Convento de San Sebastián de Tafalla” en
Príncipe de Viana, 42-43, 1951, pp. 165-187.
146 Cabezudo Astráin, José, op. cit., pp. 168-171. El proyecto sembró el descontento entre
la vecindad y el clero, opuestos al traslado al convento de las imágenes y reliquias del santo, haciéndose
necesaria la mediación del papa. Sin embargo, Juan III reafirmaría la anexión de la iglesia de San
Sebastián al convento en 1499.
147 La leyenda contaba que durante una tormenta el príncipe hubiese encontrado cobijo
bajo un árbol, cercano a la ermita de San Juan Bautista. Un rayo caído sobre el árbol lo hubiese calcinado
a excepción del ramo que estaba justo sobre donde se había guarecido. Carlos mostraría, pues, su
agradecimiento fundado el convento franciscano sobre aquella misma ermita. Hernáez de la Torre,
Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 74-75; Garay, Manuel, op. cit., p. 135.
148 Permanecería tras acompañar hasta la frontera a su madre, la reina Blanca, cuando ésta
se dirigía hacia Castilla. Sobre esta fundación, trasladada en el siglo XVII a Viana: Labeaga Mendiola,
Juan Cruz, Viana monumental y artística, Institución Príncipe de Viana y Ayuntamiento de Viana, 1984,
pp. 381-415.
149 Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en “Introducción a los
orígenes…”, pp. 468-469.
71
Sin embargo, la desaparición de fray Lope parecía significar el principio del fin
de esta excepcionalidad jurídica. Aunque la documentación no es concreta respecto a la
transición, parece que en pocos años se consumaría la integración en la Observancia. El
primer paso se produciría en 1466, según Hernáez de la Torre, cuando los discípulos de
Salinas consentirían en incorporarse a la vicaría provincial de Castilla, si bien pedían el
respeto de sus usos y costumbres particulares150
.
Un año después se arrepentirían, al no ver cumplidas sus condiciones, y así el
vicario y los frailes del convento de San Esteban de los Olmos, autorizados por el
custodio, fray Pedro de Poza, apelarían a su juez conservador, a la sazón el general de
los jerónimos. Le comunicaban su malestar por unas letras apostólicas ganadas por los
prelados de una forma que calificaban de subrepticia, y que iban en contra del modelo
de vida observado en la custodia. En diciembre de 1468, desde el monasterio de San
Bartolomé de Lupiana, el juez fallaba a favor de los religiosos de la custodia,
eximiéndolos de obedecer a los prelados observantes y volviendo a concederles la
autonomía que habían sacrificado.
Corto sería el período en el cual tornarían a su antiguo estatus, pues en la
siguiente década se encontrarán integrados, de forma permanente, a las filas de la
Observancia. Así lo probarían hechos como que un fraile de la custodia, fray Blas de
Pineda, fuese comisionado en 1471 por el vicario provincial de Castilla para ir a la curia
episcopal de Calahorra y ejecutar la bula Inter cetera de Sixto IV. Lo mismo se
desprendería de la patente expedida en 1473 al convento de San Esteban de los Olmos
por parte de otro vicario provincial castellano, fray Pedro de Marchena, donde hacía a
fray Hilario de Tolbanos comisario suyo en esta custodia151
.
Desde esta época la custodia de los Menores perdería la identidad que le hubiese
infundido su artífice y se confundía con la nueva custodia observante que se estaba
creando en aquellos territorios, comprendiendo los conventos de claustrales que habían
ido pasando a la reforma observante y las nuevas fundaciones. En esta segunda mitad
del siglo XV se irá definiendo en el área una nueva custodia de Burgos, que dependerá
de la provincia observante de Castilla y que también comprenderá las casas franciscanas
asentadas en el área vasco-cántabra. Fray Martín de Valmaseda, custodio de Burgos
150 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit. pp. 337-338.
151 Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en “Introducción a los
orígenes…”, p. 470.
72
desde 1492, tendrá cierto protagonismo durante esta época en la cual la custodia llegaría
a alcanzar los veinticuatro conventos152
.
La extensión en espacio y número de conventos de la custodia de Burgos, o la
relevancia que hubiese adquirido en estas décadas, pudieron ser motivos que decidiesen
a la orden a institucionalizar de forma definitiva el distrito, a través de su promoción a
la categoría de provincia. El nacimiento de la provincia de Burgos era decretado en el
capítulo general de Laval de 1505, sería confirmado posteriormente en el siguiente
capítulo general, celebrado en Amberes en 1514, y sancionado definitivamente por León
X en la bula Ilius culius153
. El último religioso en desempeñar el cargo de custodio, fray
Andrés de Modúvar, revalidará su gobierno al ser elegido como primer ministro
provincial en el capítulo celebrado en Burgos en 1515154
.
A pesar de la satisfacción de lograr este ventajoso estatus jurídico, quedaría
frustrado el intento de redondear tal honor, adquiriendo el nombre de provincia de
Castilla. La atribución de este apellido movió a los de Burgos a enfrentarse con los
frailes de la provincia de Toledo, aunque fueron estos últimos quienes obtuvieron tal
título en la congregación general de Burdeos de 1520. Los burgaleses apelarían
repetidamente a tal decisión, mientras los toledanos solicitaban al general franciscano
que decretase silencio en torno a la cuestión, como así debió determinarse. La pequeña
herida abierta en el orgullo de la provincia de Burgos no terminó de cerrarse, como
muestra el recuerdo a esta rencilla por parte de los cronistas155
.
Se abría para los franciscanos de esta área una nueva etapa, coincidente con los
siglos de la Modernidad, aunque en las siguientes décadas todavía iban a tener lugar
importantes cambios en la configuración del distrito, derivados de la política religiosa
de los monarcas y de la manifiesta heterogeneidad de los territorios que comprendía.
1.3. La provincia franciscana de Burgos en la Edad Moderna (siglos XVI-XIX).
Como hemos visto, la rama observante había obtenido durante el siglo XV el
beneplácito de autoridades civiles y eclesiásticas para asumir el futuro reformado de la
152 Garay, Manuel, Compendio chronológico…, p. 132.
153 Garcia Oro, José y Peiró Graner, Mª de las Nieves, op. cit., p. 493.
154 Moduvar sería, pues, el encargado de abrir la lista de ministros provinciales del distrito,
siendo objeto de panegíricos en las crónicas: Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José,
op. cit., pp. 343-344; Garay, Manuel, Compendio chronológico…, p. 182.
155 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 361-362.
73
orden franciscana, además del apoyo de los poderosos y del conjunto social. Este favor
institucional se incrementaría en los reinos hispánicos con la llegada al trono de los
Reyes Católicos, en cuyo programa de reformas religiosas se contemplaba la
uniformidad de los institutos religiosos a partir de las congregaciones de Observancia.
El propósito de los monarcas fue promover una reforma gradual y progresiva en todas
las órdenes, liderada por miembros de cada una de ellas, a fin de erradicar las malas
costumbres y mejorar la administración de los conventos156
.
Desde los años ochenta, los reyes insistirían ante el papado en dicha cuestión,
mediante sus embajadores en Roma, logrando sucesivamente documentos pontificios
encaminados al logro de estos objetivos. Al respecto resultaron relevantes las bulas
Exposuerunt nobis y Quanta in Dei Ecclesia, concedidas por Alejandro VI en 1493, que
autorizaban la puesta en marcha de las reformas bajo criterio de los monarcas157
.
Una figura clave en este proceso fue el confesor de la reina, Francisco Jiménez
de Cisneros, designado vicario provincial de Castilla en 1494 y arzobispo de Toledo en
1495158
. El papado le nombraba en 1496 visitador de la orden franciscana y en 1499 le
hacía visitador de las órdenes mendicantes, junto al dominico fray Diego de Deza. En
este período las negociaciones se encaminarían a fomentar en Castilla el tránsito de los
conventuales al régimen de la Observancia. Menos éxito tuvieron tales iniciativas en
Aragón, donde los superiores opusieron resistencia a los cambios y se negaron a
cualquier intento de visita. Cisneros también recibirá facultad para intervenir en las
comunidades femeninas de Castilla, logrando la integración de las clarisas en la
Observancia y apoyando la expansión de la incipiente orden concepcionista159
.
Este ascenso y auge de la Observancia tuvo un punto de inflexión en el año
1517, cuando la bula Ite vos que firmaba León X, también llamada “bula de la unión”,
156 El proyecto reformista de los Reyes Católicos se desglosa en: Martínez Ruiz, Enrique
(dir.), El peso de la Iglesia…, pp. 124-131. Su programa de renovación religiosa se manifestaba
inicialmente en el concilio nacional de Sevilla de 1478, dirigiéndose tanto a las instituciones eclesiásticas
como a los grupos regulares. Además de la obra dirigida por Martínez Ruiz, acerca de la evolución del
clero regular en los siglos modernos podemos remitir a una monografía más reciente: Barrio Gozalo,
Maximiliano, El clero en la Edad Moderna, CSIC, Caja Sur, Córdoba, 2010, pp. 323-458.
157 García Oro, José, Los franciscanos en España…, p. 192.
158 La figura del cardenal Cisneros se halla intrínsecamente ligada a la cuestión de la
reforma religiosa y, sobre la cuestión, también hemos de remitir a la abundante bibliografía firmada por
José García Oro: Cisneros y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, CSIC,
Madrid, 1971;Cisneros, el cardenal de España, Ariel, Barcelona, 2002; Cisneros: un cardenal reformista
en el trono de España (1436-1517), La Esfera de los Libros, Madrid, 2005.
159 Sobre esta cuestión particular y sobre la evolución de las reformas de la rama
franciscana femenina a lo largo del Quinientos en este reino incide el siguiente trabajo: Soriano Triguero,
Carmen, "La reforma de las clarisas en la Corona de Aragón (ss. XV-XVI)" en Revista de Historia
Moderna, 13-14, 1995, pp. 185-198.
74
concedía la primacía y la jerarquía sobre la orden a los observantes, relegando desde
entonces a los franciscanos conventuales a un segundo plano160. Durante la primera
mitad del siglo XVI el emperador Carlos V continuaría la línea reformista comenzada
por los Reyes Católicos, tratando de integrar en el seno de la Observancia a los frailes
conventuales y de introducir las reformas en los monasterios femeninos. Destaca en esta
época la intervención en Navarra del ministro general fray Francisco de los Ángeles
Quiñones (1523-1527). Mediaría para que los conventos franciscanos pasasen al
régimen observante bajo administración castellana, si bien el proyecto no llegaría a
prosperar161.
El canto de cisne de la conventualidad llegaría en fechas posteriores al Concilio
de Trento, como parte de los propósitos de Felipe II en materia religiosa. Pese a chocar
en sus intenciones de reforma con los planes trazados por la Curia romana, la llegada al
solio pontificio de Pío V en 1566 permitirá al monarca la oportunidad de llevar a cabo la
extinción definitiva de los conventuales en suelo hispano, imponiendo la Observancia
como único modelo de vida religiosa válido para los regulares162
. El confesor real Fray
Bernardo de Fresneda, oriundo de la provincia franciscana de Burgos, tendrá un papel
protagonista en este proceso.
Regresando a los términos provinciales, comprobamos que los albores de la
Modernidad sentaron bien a los franciscanos observantes de la custodia de Burgos. Los
religiosos de esta demarcación asistían en 1514 a la consolidación de su red conventual
a través de la constitución de una provincia autónoma de la orden. Sin embargo, el siglo
XVI estará plagado de retos para la joven demarcación, que terminarán por configurar
su perfil definitivo, dándole el aspecto y extensión que lucirá durante el periodo
barroco. Por una parte, los religiosos tuvieron que enfrentarse a su propia diversidad
160 Las causas que llevaron a la redacción del documento pontificio por parte de León X y
las consecuencias que implicó en aquella orden franciscana en proceso de reforma tienen un completo
estudio en: Meseguer Fernández, Juan, “La bula „Ite vos‟ (29 de mayo de 1517) y la reforma cisneriana”,
en Archivo Ibero-Americano, 71-72, 1958, pp. 257-361.
161 Martínez Ruiz, Enrique (dir.), El peso de la Iglesia…, pp. 131-132.
162 Gonzalo Fernández-Gallardo ha estudiado ampliamente esta cuestión, tratando de
refutar los argumentos en los cuales los cronistas observantes justificaban esta expulsión, basándola en la
relajación de costumbres de aquellos conventuales: Fernández-Gallardo Jiménez, Gonzalo, La supresión
de los Franciscanos Conventuales de España en el marco de la política religiosa de Felipe II, Fundación
Universitaria Española, Madrid, 1999; “La supresión de la orden franciscana conventual en la España de
Felipe II” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y
perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona 2005, pp. 459-479. Ver también:
Castro, Manuel de, “Supresión de los Franciscanos Conventuales en la España de Felipe II” en Archivo
Ibero-Americano, 42, 1982, pp. 187-265.
75
regional, que condujo en último término a la división y creación de la provincia de
Cantabria. Por otro lado, a consecuencia de la proyectada extinción de los conventuales
durante el reinado de Felipe II, la provincia de Burgos fue la encargada de asumir la
jurisdicción sobre las casas reformadas de Navarra.
La división provincial y la creación de la provincia de Cantabria.
La nueva provincia franciscana era considerablemente extensa y muy
heterogénea en términos territoriales, aspectos que con el tiempo resultarían
problemáticos para su administración. A mediados del siglo XVI encontramos dos
facciones bien consolidadas, con la línea del Ebro como barrera física que las dividía. Al
Norte se hallaban los frailes de las provincias vasco-cántabras formando un bloque que
reunía a vizcaínos, guipuzcoanos, alaveses y montañeses, mientras que en el Sur se
situaban los religiosos castellanos, pertenecientes a los conventos burgaleses y riojanos.
Entre ellos existían además diferencias asociadas a su origen reformado, pues los
castellanos procedían principalmente de los conventos de raíz villacreciana, influidos
por los discípulos de fray Lope de Salinas, mientras los cántabros habían entrado en la
Observancia a través del grupo de los santoyanos163
.
El conflicto surgía a causa del acceso a los cargos directivos de la demarcación,
y principalmente, al de mayor responsabilidad, el de ministro provincial. Durante un
largo período, el provincialato había estado ocupado por religiosos de filiación vasco-
cántabra, factor que desencadenaría reacciones negativas por parte de los burgaleses164
.
Los segundos tratarían, sin éxito, de poner coto al predominio de los primeros, como
señalaban algunos acuerdos del capítulo intermedio de Burgos de 1536, pero no
impidieron que los cántabros continuasen ostentando las prelacías hasta mediados de
siglo. Las disputas trascenderían hasta la cúpula de la orden, promoviendo que el
mismísimo ministro general, por entonces fray Andrés de la Ínsula (1547-1553)165
,
fuese el encargado de poner fin a estas diferencias. En 1547 había obtenido de Paulo III
163 Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia…, pp. 28-30.
164 Ibid., p. 30. Si bien en los primeros momentos los prelados procedían del entorno
burgalés, desde 1532 y hasta 1551 encontramos principalmente provinciales oriundos de la zona vasco-
cántabra: fray Diego de Vidaurre (1532-1535, 1544-1546), fray Sancho de Astúlez (1535-1538), fray
Francisco del Castillo (1538-1541, 1546-1549), fray Francisco de Aguinaga (1541-1546) y fray García de
Basozabal (1549-1551).
165 Sobre el perfil de este franciscano portugués, protagonista de varias reformas de tipo
administrativo en la orden existe un trabajo de carácter biográfico: Lopes, Fernando Félix, “Fr. André da
Ínsua, Geral dos Observantes Franciscanos”, en Archivo Ibero-americano, 45, 1952, pp. 5-80.
76
un breve que le autorizaba a realizar divisiones en provincias que manifestasen tales
síntomas, solicitud destinada en principio para la provincia de Aragón.
Sin embargo, esta separación no se efectuó de forma tan inmediata. El ministro
general optó por tratar de resolver las disensiones sin recurrir a la drástica medida y
encontró ocasión en 1549, fecha en la que presidiría una congregación nacional y el
capítulo provincial, celebrado en el convento de San Francisco de Burgos166
. En la
reunión se acordó la alternancia en el provincialato entre religiosos de unas y otras
regiones, y se repartieron de forma equitativa cargos de máxima responsabilidad, como
el de definidor provincial, eligiéndose dos por cada facción, o el de guardián de uno de
los conventos principales (Burgos, Logroño, Vitoria y Bilbao).
Al margen de esta primera medida, el general solicitaría a los burgaleses la
redacción de un memorial con los presuntos agravios sufridos a causa de los cántabros.
Estos aludirán a una supuesta coalición de los frailes del Norte por ocupar el
provincialato, que llevaría a tomar decisiones perjudiciales para los del Sur: instituir
guardianes de sus propias regiones, privar de oficios a los castellanos y negarles el
hábito parara llenar la provincia con los de su facción, o enviar predicadores de una
zona a la otra, derivando de ello una gran confusión167
. Uno de los frailes del área
burgalesa que postulaba a favor de la división era fray Bernardo de Fresneda, quien
crearía lazos de amistad con el general portugués y al que seguramente convenía esta
separación para medra de su carrera eclesiástica168
.
Fray Andrés parecía inclinado a establecer la división provincial y así lo solicitó
en 1550 a Julio III, que renovaba la bula otorgada por su antecesor. Así pues, en el año
siguiente el general convocó a todos los vocales del distrito en el convento de Burgos.
Antes de proceder a hacer definitiva la segregación, el superior hubiera propuesto crear
dos custodias y mantener la alternancia en el provincialato. Como fuera que los vasco-
166 La importancia que esta reunión tuvo para los frailes de Burgos se constata a través del
archivo provincial. En él mismo se depositó en el siglo XVIII un traslado de las constituciones que se
redactaron en aquel capítulo de 1549, hecho por el cronista Garay a partir de un documento antiguo del
convento de Burgos. Garay, Manuel, Chronología epitomae historiae Provinciae Burgensis Regularis
Observantiae S. P. N. Francisci, ms., c. 1741, Archivo Franciscano de Nájera, carp. 1, nº 4, ff. 31-33.
167 La transcripción del memorial en: Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia…, pp.
33-34. Este autor, autodenominado en el prólogo de su obra como cronista de la provincia de Cantabria,
atenúa todos estos cargos por ser acusaciones que no se fundamentaban en argumentos concretos y trata
de desmentirlas una a una.
168 Más adelante aportamos una síntesis de la biografía de fray Bernardo. Baste decir por
ahora que en los años siguientes a la división comenzó a ocupar puestos importantes en la orden, hasta el
alcanzar el confesionario regio. Sobre su amistad con fray Andrés de la Ínsula: Pizarro Llorente, Henar,
“El obispo Fresneda y la supresión de los franciscanos conventuales españoles” en Fernández-Gallardo,
Gonzalo (coord.), Los franciscanos conventuales en España, Asociación Hispánica de Estudios
Franciscanos, Madrid, 2006, p. 334.
77
cántabros no votarían por esta solución, el prelado se decidiría finalmente a hacer uso
del breve y dividir el territorio. Se configuran así las nuevas provincias de Burgos y
Cantabria, obteniendo cada cual sus respectivos ministros provinciales, custodios y
definidores. Fray Pedro de Almótar, por los burgaleses, y fray Francisco del Castillo,
por los cántabros, serían los primeros provinciales elegidos en esta nueva etapa.
También se facilitaban acuerdos para que los religiosos se incorporasen en el distrito
que prefiriesen169
.
La separación y creación de las nuevas provincias era aprobada en 1552 por bula
de Julio III, pero la cuestión aún tardaría un año más en concluirse. Los cántabros, poco
conformes con la resolución, aprovecharon el capítulo general de Salamanca de 1553
para expresar su opinión y solicitar que se rescindiese la división. La petición fue
denegada por el nuevo general, fray Clemente de Moneglia (1553-1557), pudiendo
influir el hecho de que Fresneda e Ínsula hubiesen pasado a formar parte del definitorio
general en el mismo capítulo170
.
De este modo concluía un proceso que debió ser promovido principalmente por
los burgaleses, a los cuales resultaría más ventajosa esta nueva realidad. De hecho en el
capítulo provincial celebrado en Santo Domingo de la Calzada en 1554, los reunidos
confirmarían la separación y pedirían al general que perseverase en mantenerla. En el
capítulo general de Aquila de 1559 volvieron a florecer estas quejas y se procedió a
sancionar una vez más la fragmentación provincial171
.
Las disputas internas no fueron patrimonio exclusivo de esta área, pues a lo largo
del siglo XVI surgieron nuevas provincias observantes como resultado de diferencias de
índole regional. Las tensiones entre los villacrecianos de la Aguilera y el Abrojo con los
observantes de la custodia de Santoyo, que compartían territorio pero no jurisdicción,
darían lugar en 1518 a que fuese ordenada una unión y se crease la provincia castellana
169 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 376.
Obviamente la versión de los burgaleses culpabiliza de forma absoluta a los cántabros por la división,
achacándolo a su renuencia por abandonar el monopolio sobre los puestos de poder en la provincia.
170 En virtud de la influencia adquirida, Fresneda aseguraba la resolución, llegando a
lograr que el príncipe Felipe escribiese a Moneglia para conservar la división. Hernáez de la Torre,
Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 377-378. La petición de los cántabros y la respuesta
negativa del general se transcriben en: Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia…, pp. 39-41.
171 El artículo sobre la provincia de García Oro y Peiró Graner también sintetiza este
proceso de división y transcribe el registro de los documentos que recoge el Inventario de Garay
referentes a la cuestión de la separación provincial: García Oro, José y Peiró Graner, Mª de las Nieves, op.
cit., pp. 511-518, 575-580.
78
de la Concepción172
. La provincia de Aragón, para la cual estaba pensado el breve
obtenido por fray Andrés, fue dividida en tres nuevos distritos para solventar los
conflictos existentes: Aragón, Cataluña y Valencia173
. La numerosa y creciente presencia
de la orden mendicante en el contexto hispánico obligó a las autoridades de la
institución a replantear en más de una ocasión el mapa administrativo surgido de las
reformas bajomedievales.
La expulsión de los claustrales y la asimilación de los conventos navarros.
La configuración definitiva de la geografía provincial llegaba durante la segunda mitad
del siglo XVI. En estos momentos se iba a poner fin al proceso de extinción del
conventualismo, comenzado durante el reinado de los Reyes Católicos y supervisado en
primer término por Cisneros. La línea reformista iniciada en tiempo del cardenal,
favorable a la hegemonía de la Observancia, continuará durante el reinado de Carlos V,
con la colaboración del general Quiñones174
. Éste había conseguido de Clemente VII el
breve Cum sicut accepimus en 1524, para introducir la Observancia en los conventos
navarros, desligándolos de la provincia aragonesa y anexionándolos a la de Burgos. Sin
embargo, los navarros se negarían a aceptar el paso a la jurisdicción castellana y
finalmente se mantuvieron en su tradicional adscripción a Aragón. Además, los
conventuales persistirían en varias poblaciones de aquel reino, una resistencia que
quedaba especialmente patente en centros como el de San Francisco de Estella175
.
La desaparición de los conventuales navarros se consumaría durante el reinado
de Felipe II. Dentro de la política confesional que caracterizaría al gobierno del Austria,
se insistiría constantemente en la reforma de los regulares bajo los parámetros
dispuestos por el soberano. Buscando la uniformidad de estas comunidades dentro de
sus dominios, promovería principalmente aquellas órdenes más afines a la Corona,
172 Calderón, Francisco, Primera parte de la Crónica de la Santa Provincia de la Purísima
Concepción de Nuestra Señora de la Regular Observancia de N. P. S. Francisco, edición del manuscrito
fechado en 1679, con transcripción y notas de Hipólito Barriguín Fernández e introducción de Francisco
Rojo Alique, Valladolid, 2008, pp. 13-16.
173 Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia…, pp. 26-28.
174 El emperador se preocupó por la reforma e integración de los conventos navarros en el
entorno castellano, con la colaboración del general fray Francisco de los Ángeles Quiñones, elegido en el
capítulo general de Burgos de 1523. El intento de reforma durante esta época se detalla en: Garcia Oro,
José y Peiró Graner, Mª de las Nieves, op. cit., pp. 502-508. La Observancia entraría en los conventos de
Pamplona y Sangüesa durante esta etapa, los cuales acabarán integrándose en la provincia de Cantabria.
175 En este caso paradigmático los claustrales consiguieron volver a tomar posesión del
convento, expulsando a los observantes. Goñi Gaztambide, José, op. cit., pp. 89-101.
79
como era el caso de los franciscanos observantes. De nuevo encontramos en estos
planes la intervención de fray Bernardo de Fresneda, al que se ha considerado como uno
de los cerebros de este proyecto176
.
Las tensiones del monarca con Pío IV acerca de esta cuestión se solventarían con
la llegada al solio pontificio de Pío V, quien respaldaría la erradicación de los
conventuales según el plan de Felipe II. Fruto de las gestiones entre la Corte y la Santa
Sede se publicarían en 1566 los breves Maxime cuperemus y Cum gravissimis, fechados
en 1566. Estos documentos ordenaban que los obispos fuesen a los conventos de
claustrales franciscanos, junto al ministro provincial observante y otro religioso elegido
por éste, para proceder a la reforma, suprimiendo una orden y poniéndola bajo la otra177
.
La bula Superioribus mensibus, firmada en 1567, apoyaba la anterior disposición y
versaba sobre el destino de los conventos implicados en este proceso.
Dentro de estas medidas se incluía la previsión de que los conventos navarros
fuesen castellanizados, extrayéndolos de la provincia de Aragón e incluyéndolos en la
de Burgos178
. Para esta ocasión, desde la Corte se enviarán instrucciones a los obispos
de Pamplona, Calahorra y Tarazona, instándoles a realizar la reforma de los conventos
franciscanos de aquellos términos, poniéndose en contacto para ello con el provincial
burgalés. El rey confiará esta misión de forma específica a Fresneda, entonces obispo de
Cuenca, aunque éste delegará a su vez en el ministro provincial de Burgos, fray Juan de
Salcedo (1564-1569), la toma de aquellas casas179
. Una excepción fue el convento de
Santa Engracia de Pamplona, que quedaría al margen de esta distribución debido a los
problemas que mantenían en aquel momento con los franciscanos observantes y que
desembocarían en que aquella casa pasase a jurisdicción episcopal180
.
176 Como veremos en el apartado biográfico, fray Bernardo estuvo integrado en la junta de
reformación, nombrada a efectos de coordinar esta empresa. Otros religiosos considerados como
“cerebros” de esta reforma fueron los franciscanos fray Francisco Pacheco, confesor de la reina Isabel de
Valois, y fray Alonso Gutiérrez, ministro provincial de Santiago. Fernández-Gallardo, Gonzalo, La
supresión de los franciscanos…, pp. 72-74.
177 Fernandez- Gallardo, Gonzalo, “La supresión de la orden…”, p. 463.
178 Fernandez-Gallardo, Gonzalo, La supresión de los franciscanos…, pp. 103-105.
179 García Oro, José, Francisco de Asís…, pp. 530-531. La provincia de Cantabria también
entrará en este reparto, a partir del breve Cum alias nos, del mismo año de 1567, logrando que a su cargo
entrasen los conventos de Pamplona, Sangüesa y el alavés de Piédrola.
180 Un exhaustivo estudio de estos los años de vida agitada y turbulenta en torno al
monasterio pamplonés en: Sagües Azcona, Pío, “Las Clarisas de Pamplona y su reformas en el siglo
XVI”, en Archivo Ibero-Americano, 130-131, 1973, pp. 301-368. Hacia 1534 se había reformado el
convento bajo signo observante, pero continuará la pugna con los claustrales debido a las intrigas de la
abadesa Rosa Cruzat y su linaje para mantener la influencia sobre la casa. Los conflictos no cesan hasta
que los franciscanos abandonan la jurisdicción sobre el convento en 1556, pasando a administración
episcopal.
80
A partir de este momento quedarían agregados a la provincia burgalesa los
conventos masculinos y femeninos de Tudela, Estella, Viana, Olite y Tafalla. Los frailes
de aquel reino tratarían de resistirse a quedar bajo gobierno de las provincias castellanas
y, por aquellas fechas, solicitarían a las Cortes navarras, reunidas en Estella la
constitución de una provincia de Navarra181
. Sin embargo la propuesta sería
desestimada, prevaleciendo los deseos de la Corona.
La integración de los conventos navarros en la provincia franciscana de Burgos
cuenta con un epílogo a comienzos del siglo XVII. En 1602 la provincia de Cantabria
realizó una permuta con la burgalesa, cediendo a ésta las casas de Pamplona y Sangüesa
que había obtenido durante la expulsión de los claustrales, obteniendo a cambio los
conventos de Miranda de Ebro y Poza. Parece que las autoridades y los religiosos
navarros se encontrarían tras esta determinación, tratando de colocar a todos los
cenobios franciscanos del reino bajo una misma jurisdicción182
.
Fundaciones conventuales y evolución de la provincia en los siglos modernos.
Los procesos reformadores que atravesaron las familias religiosas durante la
época renacentista serían un preludio del espectacular despegue del clero regular que
propició el Concilio de Trento. En efecto, el clima de renovación pastoral y de
reafirmación de la ortodoxia católica que partía del marco conciliar resultó beneficioso,
tanto para las viejas órdenes en plena regeneración, como para los nuevos institutos en
vías de consolidarse. La actividad apostólica de los regulares iba a resultar significativa
en la propagación y defensa de la religiosidad planteada en Trento dentro del orbe
católico183
.
La adhesión de la Monarquía hispánica a estos principios de reforma católica se
tradujo en un fuerte incremento de las fundaciones conventuales y en el aumento
181 Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia…, pp. 81-82.
182 Ibid., pp. 82-83. Este cambio permitiría a los cronistas del siglo XVII atribuir a la
provincia nuevas primacías, basados en la antigüedad que se concedía a estos cenobios navarros.
183 García Cárcel, Ricardo y Palau i Orta, Josep, “Reforma y Contrarreforma católicas” en
Cortés Peña, Antonio Luis (coord.), Historia del cristianismo. Tomo III. El mundo moderno, Editorial
Trotta, Madrid, 2006, pp. 217-221. En este sentido, el Concilio también estimularía la promoción de una
religión misionera, de la cual se harían responsables las órdenes antiguas y las nuevas, extendiendo su
predicación y sus devociones por tierras americanas y asiáticas. Entra el grueso repertorio de aportaciones
acerca de las reuniones conciliares y su contexto histórico podemos encontrar obras de síntesis como la de
Adriano Prosperi, El Concilio de Trento. Una introducción histórica, Junta de Castilla y León, 2008. Este
trabajo nos sirve de punto de referencia para acceder a la numerosas publicaciones de la historiografía
europea acerca del tema, entre las cuales destaca la clásica obra de Hubert Jedin, Historia del Concilio de
Trento, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1972-1981, 5 v.
81
numérico de los miembros de las órdenes religiosas, sobre todo en la segunda mitad del
siglo XVI y la primera del siglo XVII184
. Sin embargo, desde 1650 se invirtió la
tendencia, produciéndose un rápido descenso como producto de la demasía regular y la
situación de crisis185
. Algo que se hará más patente durante el siglo XVIII, que contó
con un mermado número de fundaciones cenobíticas186
.
En este clima favorable a los institutos regulares, la amplia familia de raíz
franciscana (observantes, recoletos, descalzos, clarisas, concepcionistas y, a partir del
siglo XVII, los capuchinos) tuvo un elevado protagonismo, junto a órdenes en auge
como la Compañía de Jesús. Si bien la presencia de la orden en la Península era notable
desde los tiempos medievales, ésta también participó activamente de la expansión
conventual de aquellos siglos. Además, la relevancia de los franciscanos españoles en la
administración de la institución fue indiscutible, siendo elegidos en muchas ocasiones
religiosos hispanos para el cargo de ministro general, o escogiéndose suelo español para
la celebración de los capítulos generales187
.
La fiebre fundacional impulsada por la estela tridentina no sería ajena al distrito
franciscano burgalés. Si bien el número de casas mostraba ser considerable en la
custodia observante de Burgos, desde la constitución de la provincia la influencia
franciscana se incrementará con nuevas fundaciones propiciadas por nobles, prelados,
oligarcas y concejos. Linajudas familias como los Fernández de Velasco, los Manrique
de Lara o los Ramírez de Arellano se prodigarán en los patronatos conventuales, dando
cobijo a comunidades religiosas dentro de sus señoríos.
Para aquel entonces la orden ya contaba con una amplia presencia en los
territorios burgaleses y navarros comprendidos en el distrito, de tal manera que los
cenobios de nuevo cuño fueron abiertos principalmente en el área riojana. Es notable
184 Martínez Ruiz, Enrique (dir.), El peso de la Iglesia…, p. 112.
185 Como recordaba Domínguez Ortiz, esta nueva realidad era “producto de la saturación,
del cansancio y de la adversa coyuntura económica”. Domínguez Ortiz, Antonio, Las clases privilegiadas
en el Antiguo Régimen, Madrid, Istmo, 1979, p. 275.
186 Encontramos datos generales acerca de la evolución histórica de este proceso en la
España moderna en la monografía de Ángela Atienza López, Tiempos de conventos..., pp. 32-35. En el
cuadro de la cronología fundacional que aporta la autora podemos apreciar claramente el aumento de esta
tendencia desde finales del siglo XVI (455 conventos fundados entre 1575-1599 y 449 entre 1600-1624),
el freno de las fundaciones desde mitad del siglo XVII (134 conventos fundados entre 1650-1674) y la
inversión total del fenómeno a lo largo del siglo XVIII (25 fundaciones entre 1750-1774 y tan solo 5
durante el período 1775-1800).
187 Los generales procedieron mayoritariamente de España o de la Italia gobernada por
España, mientras los capítulos generales se celebraron alternativamente en Italia y en España. Rucquoi,
Adeline, op. cit., p. 86.
82
también el exponencial crecimiento de la orden concepcionista durante esta etapa de
apogeo conventual, difusión que se prolonga hasta el siglo XVIII gracias a la intensa
devoción despertada por sor María de Ágreda en el área circundante.
El siglo XVI supuso una auténtica conquista del territorio riojano por parte de
los franciscanos de la nueva demarcación observante, extendiéndose la rama masculina
de la orden por las principales poblaciones de la región. A Nájera llegaban hacia 1516-
1517, amparados por el duque que ostentaba su señorío, Antonio Manrique de Lara. Si
bien su instalación fue fuertemente obstaculizada por el abad y monjes del benedictino
monasterio de Santa María la Real188
.
En la sede diocesana de Calahorra, la orden se hubiese hecho presente desde
mediados del Quinientos, con una fundación extramuros en una ermita dedicada a San
Salvador, cedida por una cofradía de perfil noble. Esta primera morada de escasa solidez
se abandonaría en favor de una habitación en el interior de la ciudad, acordándose en
1570 el traslado a un emplazamiento cedido por el concejo municipal en el barrio de
Villanueva189
.
La ubicuidad de la orden mendicante en La Rioja Baja se completaba con la
fundación de Alfaro, conseguida merced a las predicaciones del guardián del convento
de Cornago, fray Gonzalo de Arias. El religioso convencía en 1547 al concejo alfareño
y se acordaba esta instalación con la provincia franciscana. Sin embargo su factura rozó
la ilegalidad, dada la carencia de licencias, originándose un conflicto con la clerecía
local que finalmente hubo de resolverse a través de una concordia190
.
188 Además de la competencia que suponía el nuevo convento, los monjes no mantenían
buenas relaciones con su promotor, el II duque de Nájera, transmitiéndose en la fundación un cierto
ánimo de revancha. Guinea Magaña, Demetrio y Lerena Guinea, Tomás, Señores de la guerra, tiranos de
sus vasallos. Los duques de Nájera en La Rioja del siglo XVI, Piedra de Rayo, Logroño, 2006, pp. 357-
365.
189 El convento fue medrando desde aquellas fechas, sufragada su edificación a través de
las consabidas limosnas y de la venta de capillas. Sobre proceso constructivo: Mateos Gil, Ana Jesús,
“Los inicios del Barroco en La Rioja: La arquitectura conventual de Calahorra y sus repercusiones
artísticas” en Gil-Díez Usandizaga, Ignacio (coord.), El pintor Fray Juan Andrés Rizi (1600-1681): Las
órdenes religiosas y el arte en La Rioja, IER, 2000, pp. 152-164.
190 En 1547 Carlos I daba una provisión para autorizar la fundación y el vicario general de
Tarazona concedía su licencia a expensas de un acuerdo entre el obispo y el provincial. En 1548 el
guardián y el obispo firmaban la concordia, reconociendo el franciscano la prevalencia del cabildo. Se
trata de uno de los procesos fundacional mejor documentados de esta provincia: Martínez Díez, Joaquín,
Historia de Alfaro, Editorial Ochoa, Logroño, 1983, pp. 677-692; Ramírez Martínez, José Manuel,
"Alfaro en sus monumentos religiosos. El Convento de San Francisco" en Graccurris, 9, 1999, pp. 269-
322; Ceballos-Escalera y Gila, Alfonso de, "El convento de San Francisco de Alfaro", en Graccurris, 10,
2000, pp. 13-50; Alonso del Val, José María, "El paso de la comunidad franciscana por Alfaro", en
Graccurris, 10, 2000, pp. 161-196.
83
Otra comunidad masculina surgió en tierras burgalesas, cerca de Fresno de Río
Tirón. Fue en torno a un santuario favorecido por la devoción que estaba dedicado al
mártir San Vítores y que había sido ocupado hasta mediados del siglo XVI por una
comunidad de dominicos. En 1556 el condestable de Castilla proponía su rehabilitación
y habitación con franciscanos de la provincia de Burgos, obteniendo además el
patronato191
.
Hemos de incluir en este breve repaso una referencia al convento de Nuestra
Señora de los Ángeles, comunidad que había nacido en el término de Cidamón en época
de fray Lope de Salinas. Los religiosos se mudarían a Santo Domingo de La Calzada
por acuerdo del capítulo provincial celebrado en Vitoria en 1534, contando en un primer
momento con el apoyo material de Juan de Sámano, secretario de Carlos V192
. Desde
1567 el destino de la edificación quedaría unido al confesor Fresneda, quien decidió
depositar su legado en el cenobio a fin de consolidar su mausoleo personal en la capilla
mayor193
. Su ambición también acariciaba la emulación del cardenal Cisneros, a través
de la fundación de un centro universitario semejante al de Alcalá. Aunque el proyecto
quedaría malogrado y sólo se llegaría a constituir el colegio para religiosos de San
Buenaventura. A mediados del siglo XVII el convento alcanzaba su máximo esplendor y
su emplazamiento propició que fuese designado como sede permanente de los capítulos
provinciales194
. Este distinguido estatus se redondeaba al ser también elegido el centro
como depósito del archivo provincial, tal como preveían los estatutos de 1659195
.
191 Según Flórez, el convento quedaría desamparado por los dominicos en el año 1551,
cuando el P. Domingo de Colmenares, prior del convento de Rojas hace declaración jurídica a favor de los
clérigos de Fresno, los cuales lo entregarían al condestable en 1553. Flórez, Enrique, op. cit., pp. 373-376.
192 Sámano pudo influir en la decisión del traslado, tras adquirir la villa de Cidamón a
Diego López de Zúñiga hacia 1528. Cuartero y Huerta, Baltasar y Vargas-Zúñiga y Montero de Espinosa,
Antonio, Índice de la colección de don Luis Salazar y Castro, tomo XXVIII, Real Academia de la
Historia, Madrid, 1961, p. 378.
193 El legado de Fresneda en Santo Domingo de La Calzada ha contado con un buen
número de estudios locales: Álvarez Pinedo, Francisco Javier, Fray Bernardo de Fresneda y la Capilla
Mayor de la Iglesia de San Francisco en Santo Domingo de la Calzada, Logroño, Instituto de Estudios
Riojanos, 1979, pp. 7-34; Barrón García, Aurelio A., “Sobre la fundación de fray Bernardo de Fresneda
en el convento franciscano de Santo Domingo de la Calzada” en Fayuela: revista de estudios
calceatenses, 2007-2008, pp. 11-45; Arrué Ugarte, Begoña, “El tesoro de platería de la catedral de Santo
Domingo de La Calzada”, en Azofra Agustín, Eduardo (coord.), La catedral calceatense desde el
Renacimiento hasta el presente, IER, Santo Domingo de La Calzada, 2009, pp. 119-129; Ajamil
Gainzarain, Clara, “Barrio de San Francisco”, en Azofra Agustín, Eduardo (coord.), Desarrollo urbano y
arquitectónico de la ciudad de santo Domingo de la Calzada, Ayuntamiento de Santo Domingo de la
Calzada, 2011, pp. 215-244.
194 Aunque ya había sido sede de tales reuniones con anterioridad, la crónica de Garay
hace notar que de 1644 en adelante lo fue permanentemente. Garay, Manuel, Compendio chronológico …,
p. 189.
195 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos, ordenados en el Capítulo
celebrado en el Convento de N. Señora de los Ángeles de la Ciudad de Santo Domingo de la Calzada, en
84
No todos los conventos de la provincia tuvieron el homogeneizado perfil
observante, derivado de las reformas, pues algunos portaron el apellido de “recoletos”.
La uniformidad jurisdiccional alcanzada por la Observancia no impidió que pronto
volviesen a surgir voces en apoyo a la vida eremítica fundada en la pobreza, entre ellas
las de grupos de origen villacreciano. Los superiores observantes propusieron una
opción que no suponía una ruptura de su régimen: las casas de retiro o recolección, con
observancia estrecha. En 1502 esta demanda de alternativas era respondida por los
superiores con la oferta de casas de recolección en cada provincia. El ministro general
fray Francisco de los Ángeles Quiñones redactaría en 1523 unos Avisos y unas
Constituciones para los recoletos que terminarían por asentar este modelo religioso,
exportado después a Portugal e Italia196
.
En el distrito burgalés sería el convento de San Esteban de los Olmos el que
primero se distinguiría por esta afinidad a la recolección, considerada como una
continuación en lo espiritual de la austera comunidad implantada por Salinas197
. El caso
de San Bartolomé de Santa Gadea, otra de las fundaciones del reformador, fue bastante
más tardío, pues las autoridades de la provincia lo destinaron a casa de recolección en
1671198
.
Además de estas casas de origen bajomedieval, en los siglos modernos se
fundarían otros dos cenobios de orientación recoleta en la provincia. Las autoridades de
la localidad soriana de Ágreda, con la colaboración del obispo turiasonense, Juan Redín,
rehabilitaron hacia 1587 un devoto santuario que se hallaba a las afueras para
transformarlo en el convento recoleto de San Julián199
. En tierras riojanas, el linaje de
los condes de Aguilar dispuso la construcción de la casa recoleta de San Antonio de
nueve de Agosto, del año de mil y seiscientos y cincuenta y nueve, ff. 15-16, en Archivo Franciscano de
Nájera, carp. 49 Bis.
196 La instauración de este régimen se detalla con mayor detalle en: García Oro, José,
“Observantes, recoletos, descalzos. La monarquía católica y el reformismo religioso del siglo XVI” en
Egido López, Teófanes (coord.), Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, Ávila, 22-28 de
septiembre de 1991, Junta de Castilla y León, 1993, vol. 2, pp. 53-97. Ver también, a modo de síntesis:
García Oro, José, Los franciscanos…, pp. 201-203.
197 Omaechevarría, Ignacio, op. cit., p. 209.
198 La integración de los conventos de fray Lope en la Observancia, hizo que este
convento quedase deshabitado y pasase a albergar una comunidad de monjas concepcionistas. Sin
embargo, éstas se trasladaron a Burgos hacia 1589 y la provincia determinó volver a repoblar el edificio
con franciscanos. Ruiz de Loizaga, Saturnino, “El convento de San Bartolomé…”, pp. 63 y ss.
199 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 391-397.
85
Nalda, única fundación masculina en la provincia durante el siglo XVII, que sería
entregada a la orden en 1617200
.
La búsqueda de una vida más recluida y aislada también fomentaría en el siglo
XVII la reparación y habitación de antiguos oratorios, vinculados a célebres tradiciones.
El eremitorio de San Bartolomé de Rocaforte, cercano a Sangüesa, había sido
relacionado con el peregrinaje de Francisco de Asís de los años 1212-1214201
. El relato
sobre la morada del Poverello en este lugar creció en argumentación desde que el
oratorio comenzó a reconstruirse en 1635202
. En la misma centuria se recuperó un
enclave significativo de época de Salinas, el eremitorio de San Antonio del Monte.
Abandonado por su inaccesibilidad y gélido clima, distintas iniciativas particulares
lograron acondicionarlo para el retiro espiritual y la vida penitente203
.
En el caso de las reformas femeninas llevadas a cabo desde el Renacimiento, se
buscó un modelo de vida religiosa equivalente a la manifestada por las congregaciones
de Observancia, dando lugar a un proceso que se extendería a lo largo del siglo XVI. A
este respecto, la joven provincia franciscana de Burgos tuvo que afrontar que Navarra y
el País Vasco apareciesen por aquel entonces como una selva de beaterios femeninos204
.
Las ermitañas o devotas que los habitaban optaban, en ocasiones, por dar estabilidad a
su fundación e integrarse en una familia religiosa. Esta tendencia fue acelerada por las
reformas, encabezadas por obispos y superiores de las respectivas órdenes, que instaron
a la aceptación generalizada de la vida regular205
.
200 Los propósitos fundacionales de los condes y el proceso constructivo se analizan
detenidamente en: Ramírez de Arellano, Miguel A., “Claves para la fundación de un convento franciscano
extramuros de la Villa de Nalda”, en Berceo, 120, 1991, pp. 83-102.
201 Tradición que va a pervivir en los estudios historiográficos franciscanos como muestra
el siguiente trabajo: Omaechevarría, Ignacio, OFM, “Solidez histórica de San Bartolomé de Rocaforte”,
en Archivo Ibero-Americano, 101, 1966, pp. 41-49.
202 El artífice de la reconstrucción era un religioso llamado fray Diego Manso, el cual
halló ciertos vestigios que relacionó con la presencia del santo. Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 51-
52.
203 En el siglo XVII lo habitaron sucesivamente Bartolomé Ortega, donado del convento
de San Bernardino, los legos fray Pedro de Munilla y fray Miguel Marín, y fray José Coronel, hermano de
sor María de Jesús de Ágreda. Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp.
154-159. Continuará habitado por una pequeña comunidad hasta época de la Guerra de la Independencia.
204 Dado que en este caso nos limitaremos a señalar las fundaciones en las regiones que
comprende la provincia burgalesa tras la separación del distrito cántabro, sobre el paso de los numerosos
beaterios vascos de Vizcaya, Guipuzcoa y Álava a fundaciones de clarisas remitimos a: Uribe Ruíz de
Larrinaga, Ángel, La provincia…, pp. 339-447.
205 Barriguín Fernández, Hipólito, “La Regular Observancia femenina en la Castilla de
Carlos V. Pautas franciscanas” en Archivo Ibero-americano, 262-263, 2009, pp. 411-412. Existe un
reciente estudio sobre estas alternativas a la religión reglada, que sufrieron un proceso de conversión
86
Los superiores de la nueva provincia urgirían en la cuestión, tratando de imponer
este modelo caracterizado principalmente por la clausura. En este sentido destacaría el
ministro provincial fray Andrés Cerezo (1518-1521), quien trataría de atraer a su distrito
las pequeñas fraternidades de clarisas que iban surgiendo en aquel período. Con el
propósito de ofrecerles un sencillo cuerpo legal, llegó a redactar unas ordenaciones a
efecto de regular la vida comunitaria de las religiosas206
.
Una de las comunidades que se unirían a la custodia burgalesa en formación
sería la de Santa Clara de Entrena, que en 1513 abandonaba la custodia de Santoyo
(futura provincia de la Concepción) y se ponía bajo obediencia del citado Cerezo, por
entonces aún custodio. El cenobio riojano nacía hacia 1504 amparado por los condes de
Aguilar, interesados en crear en sus dominios un centro que diese cabida a las mujeres
del linaje que eran destinadas a la religión207
.
Algunas clarisas de Entrena actuarían como fundadoras en 1561, instaurando la
clausura en el beaterio destinado a convertirse en el convento de Santa Clara de
Arnedo208
. A comienzos del siglo XVI existiría en esta localidad un recogimiento
femenino en un antiguo hospital, cuyas moradoras se vieron impelidas a legitimar aquel
régimen comunitario, ingresando en 1537 en la orden tercera. Era el paso previo a su
definitiva profesión como clarisas, para lo cual costearon una fábrica conventual con sus
propios recursos y las limosnas donadas por las autoridades de la villa y los vecinos.
En las mismas fechas se ensancharía aún más el instituto clarisano en La Rioja.
Doña Aldonza Manrique de Lara, hija del duque fundador del convento najerino,
empleó su fortuna en promover en la misma ciudad un monasterio con advocación de
Santa Elena, que abriría sus puertas en 1561209
.
conventual en época moderna: Atienza López, Ángela, “De beaterios a conventos” en Historia social, 57,
2007, pp. 145-168.
206 Barriguín Fernández, Hipólito, op. cit., pp. 413-419.
207 “Eran estas señoras, unas hijas de los Condes, otras sobrinas y parientas.” Hernáez de
la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 416. Existe un estudio local sobre el
monasterio: Aguilar, Raimundo, “El monasterio de Santa Clara o de Ntra. Sra. de los Ángeles del Paraíso
de Viavero. Entrena (La Rioja)" en Berceo, 58, 1961, pp. 67-80; 59, 1961, pp. 177-192; 60, 1961, pp.
333-348. También se ha publicado más recientemente otro trabajo sobre el mismo: Palacios Sánchez, Juan
Manuel, Monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles, Hermanas Clarisas, Entrena (La Rioja), Haro,
1998.
208 Detalles sobre esta fundación en: Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 164; Hernáez
de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 422-424; Garay, Manuel, Compendio
chronológico…, p. 157.
209 Fuera de la virtuosa castidad que concedían los cronistas franciscanos a doña Aldonza
para justificar su resistencia al matrimonio, el estudio de la casa de Lara de Salazar coincide en los
detalles biográficos e incluye varios detalles sobre la fundación de clarisas, cuyo patronato pasaría a los
duques de Nájera: Salazar y Castro, Luis, Historia genealógica de la casa de Lara, tomo 2, Madrid, 1697,
pp. 178-179; Pruebas de la casa de Lara, Madrid, 1694, pp. 328-329.
87
Formando parte de la intensa actividad fundacional, la novedosa orden de la
Concepción tuvo especial predicamento en los términos de la provincia, abriéndose
centros de esta institución femenina en todas las regiones comprendidas en la
jurisdicción. Había sido fundada en Toledo por la noble portuguesa Beatriz de Silva y
aprobada por Inocencio VIII en la bula Inter universa de 1489. Siguiendo en un
principio la regla cisterciense, más tarde pasará a regirse por la de santa Clara, quedando
los conventos bajo gobierno de los franciscanos210
. La difusión de esta comunidad en la
España de los dos siguientes siglos fue rápida y destacable, llegándose a contar más de
un centenar de fundaciones adscritas a las monjas concepcionistas211
.
La orden llegó tempranamente a tierras riojanas, en la primera mitad del siglo
XVI, instalándose extramuros de Logroño de la mano de Juan de Enciso, contador del
emperador Carlos V, y su mujer, María Gaona212
. Comenzada la vida comunitaria en
1531, el convento de Madre de Dios tuvo un importante papel en la historia de la
localidad, convirtiéndose en centro de la celebración anual del voto de la Concepción
desde 1625.
Burgos llegaría a albergar dos fundaciones concepcionistas en la segunda mitad
del siglo XVI, Madre de Dios y San Luis, si bien sólo sobreviviría esta última213
. Las
210 Sobre el nacimiento e implantación de la orden concepcionista, cabe señalar en
compendio los trabajos presentados al congreso conmemorativo del V centenario de la institución: Actas
del I Congreso Internacional de la Orden Concepcionista, Universidad de León, 1990, 2. v. De forma
más reciente encontramos las contribuciones que recogen las actas resultantes de otra reunión a propósito
de la cuestión inmaculista: Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (coord.), La Inmaculada
Concepción en España. Religiosidad, historia y arte: actas del simposum, 1/4-IX-2005, Real Centro
Universitario Escorial-María Cristina, San Lorenzo del Escorial, 2005, 2 v. Dentro del primer volumen de
esta actas destacamos especialmente la aportación de Antonio Jesús Jiménez Sánchez en “Beatriz de
Silva y la Inmaculada Concepción. Orígenes de una orden”, pp. 691-709. Acerca de los comienzos del
instituto hemos de citar igualmente la aportación de Mª del Mar Graña Cid en el capítulo “Praxis
franciscana y políticas de género (I). Orígenes de la orden de la Inmaculada Concepción” en Mujeres,
espiritualidad franciscana y feminismo en la Castilla Renacentista, Salamanca, 2003, pp. 13-50.
Remitimos finalmente al abundante caudal de bibliografía sobre la orden que aporta el siguiente trabajo:
Jiménez Sánchez, Antonio Jesús, “Las monjas concepcionistas en Andalucía” en Campos y Fernández de
Sevilla, Francisco Javier (coord.), La clausura femenina en España: actas del simposium: 1/4-IX-2004,
Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, San Lorenzo del Escorial, 2004, vol. 2, pp. 837-852.
211 La geografía de la orden, con una breve reseña sobre cada fundación en: Castro,
Manuel de, "Los monasterios de concepcionistas franciscanas en España" en Archivo Ibero-Americano,
203-204, 1991, pp. 411-478.
212 Un adecuado repaso al proceso constructivo de la fundación, con material gráfico sobre
la misma, en: Álvarez Clavijo, Mª Teresa, "El convento de Madre de Dios y la casa de los Enciso, en
Logroño (La Rioja)", en Berceo, 140, 2001, pp. 175-212; Bonet Salamanca, Antonio, “El convento de
Madre de Dios de las concepcionistas franciscanas de Logroño”, en Campos y Fernández de Sevilla,
Francisco Javier (coord.) La clausura femenina en España. Actas del Simposium, Real Centro
Universitario Escorial-María Cristina, San Lorenzo del Escorial, 2004. Vol II., pp. 853-872.
213 Sobre los establecimientos de concepcionistas en Burgos en el siglo XVI y la historia
del convento de la Madre de Dios, desaparecido a comienzos del siglo XVII: Huidobro y Serna, Luciano,
88
“luisas” tenían su origen hacia 1526 en la localidad de Santa Gadea, donde ocuparon un
cenobio franciscano desamparado. Las escasas ventajas del lugar les moverían a
trasladarse a Burgos en 1589, instalándose a costa de sus rentas y de la colaboración de
los adelantados de Castilla. En 1616 acogían a las escasas religiosas del citado convento
de Madre de Dios, cerrado por la precariedad de sus instalaciones y su reducida
comunidad, asumiendo además parte importante de sus bienes214
.
La fundación concepcionista de Alfaro surge ya en el Seiscientos, de la mano de
un grupo de viudas que habían profesado en la orden tercera y que darían el paso a
formar una comunidad regular en 1613215
. La obra, realizada con medios insuficientes,
fue amparada desde 1616 por la hija del comendador de Castilla, Luisa Bonifaz, quien
asumiría su patronato.
Pero, sin lugar a dudas, la orden concepcionista en la España del siglo XVII tuvo
un nombre propio, el de la abadesa sor María de Jesús de Ágreda. La fundación de
concepcionistas descalzas que habitó desde su juventud había nacido en la villa soriana
a iniciativa de su madre, Catalina de Arana, en acuerdo con su confesor franciscano,
fray Juan de Torrecilla216
. Achacada la decisión a providenciales revelaciones divinas,
Catalina tomó el empeño de que su familia entrase en religión y dispuso convertir en
clausura su propia vivienda, donde entró como religiosa junto a sus hijas en 1619. La
primitiva fundación daría paso a una segunda más notable en 1633, fecha en la cual la
joven sor María ya ejercía como abadesa merced a su creciente fama.
Este convento fue inspiración para nuevas fundaciones de descalzas en el área,
como las de Tafalla y Estella, aunque sus procesos constructivos acusaron las
“El convento de religiosas franciscanas concepcionistas de S. Luis de Burgos” en Boletín de la Comisión
Provincial de Monumentos Históricos y Artísticos de Burgos, 77, 1941, pp. 619-627; López Cuétara, José
Miguel, “La orden de la Inmaculada Concepción en Burgos. Siglo XVI” en I Congreso internacional del
monacato femenino en España, Portugal y América. 1492-1992, Universidad de León, 1993, pp. 309-321.
214 La población del cenobio había quedado diezmada tras la peste de 1599 y las monjas
que restaban eran de avanzada edad. Había sido fundado por el regidor burgalés, Antonio de Salazar, y su
esposa, Catalina de Astudillo, hacia 1575. López Cuétara, José Miguel, op. cit., pp. 315-318.
215 La historia de esta comunidad es relatada con gran detalle en: Ramírez Martínez, José
Manuel, “Alfaro en sus monumentos religiosos. El Convento de la Inmaculada Concepción” en
Graccurris, 9, 1999, pp. 225-268.
216 Como fuese que esta fundación se ha vinculado tradicionalmente a la biografía de sor
María de Ágreda, sobre la que más adelante hablaremos, baste por ahora recordar el relato incluido por el
ministro general Samaniego en la obra de la religiosa: Ximénez Samaniego, José, Prólogo galeato.
Relación de la vida de la V. Madre Sor María de Jesús, abadesa, que fue, del convento de la Inmaculada
Concepción, de la villa de Ágreda, de la provincia de Burgos. Y notas a las tres partes de la Mystica
Ciudad de Dios, Madrid, 1720, pp. 97-240. Los cronistas franciscanos burgaleses declaran seguir este
texto al recoger en sus obras la fundación. Ver también: Echeverría Goñi, Pedro Luis, “La madre Ágreda
y la construcción de su convento” en VVAA. El papel de sor María de Jesús de Ágreda en el Barroco
español, Cátedra Internacional Alfonso VIII, Soria, 2002, pp. 75-103.
89
dificultades económicas del momento. La primera se erigía como proyecto del
matrimonio formado por Martín Carlos de Mencos, gobernador y capitán general de
Guatemala, y María Turrillos, devota de la célebre monja de Ágreda. Aunque los
trámites para la fábrica comenzaban en 1667, fallecidos sus promotores, las obras se
alargaron hasta finales del siglo217
. En Estella la fundación partía de sor Paula María de
Jesús, religiosa en el citado convento de Ágreda y natural de la localidad navarra218
, que
optaba en 1673 por destinar el capital familiar heredado a levantar una casa de religiosas
que remedase la soriana. La construcción se prolongó sobremanera y la inauguración no
llegó hasta 1731.
Como ocurre en el resto de la geografía española, el siglo XVIII se caracterizaría
en los términos de la provincia por el freno a la multiplicación conventual. El ritmo
había comenzado a aflojar en la anterior centuria, dada la evidente situación de crisis y
la creciente conciencia de saturación en cuanto a conventos y población regular. En los
distintos territorios de la Monarquía hispánica se expresará esta preocupación y se
debatirá sobre la necesidad de contener o controlar el establecimiento de nuevas
comunidades religiosas219
.
Sin embargo la inercia fundadora aún llevará a iniciar un par de nuevas fábricas
en esta jurisdicción franciscana. En el lugar navarro de Arizcun tuvo lugar en 1731 la
creación de la última comunidad femenina integrada en la provincia. Fue promovida por
Juan Bautista Iturralde, secretario de Hacienda durante el reinado de Felipe V, y su
consorte, Manuela Munárriz. Vinculados al ascenso político en la Monarquía borbónica
de las elites baztanesas durante la llamada “hora navarra del siglo XVIII”, este convento
formaría parte de las obras pías financiadas por el matrimonio en su tierra natal220
. Más
217 Las obras comenzarían hacia 1674, como señala el siguiente estudio sobre la
arquitectura y ornamentación del convento: García Gainza, María Concepción, Heredia Moreno, María
Carmen, Rivas Carmona, Jesús, y Orbe Sivatte, Mercedes, Catálogo monumental de Navarra. III.
Merindad de Olite, Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1985, pp. 478-486.
218 Una biografía completa de sor Paula (1644-1698), paralela al proceso fundacional en:
Goñi Gaztambide, José, op. cit., pp. 369-391. La religiosa llegó a ejercer el cargo de abadesa en el
convento concepcionista de Ágreda. Sobre la fase constructiva del convento: García Gainza, María
Concepción, Heredia Moreno, María Carmen, Rivas Carmona, Jesús, y Orbe Sivatte, Mercedes, Catálogo
monumental de Navarra. II*. Merindad de Estella, Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1982, pp.
551-558.
219 Acerca del desarrollo de esta conciencia de demasía y la formulación de discursos y
medidas que trataban de frenar el exceso conventual: Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos. Una
historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid, Marcial Pons, 2008, pp. 63-69.
220 Término que se acuña en la obra de Julio Caro Baroja, La hora navarra del siglo XVIII
(personas, familias, negocios e ideas), Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1985 (pp. 225 y ss.,
acerca del caso de Juan Bautista Iturralde). José Mª Imízcoz ha venido estudiando la cuestión en los
90
tardía sería la creación del convento riojano de Torrecilla de Cameros. Nacía en 1759 a
iniciativa de Juan Manuel Hermoso Ordorica, secretario del rey y miembro de su
Consejo, quien elegía su localidad natal para redondear un elevado estatus221
.
Ciertamente, los religiosos de la provincia de Burgos estuvieron más
preocupados, desde mediados del Seiscientos, por asegurar el mantenimiento de los
conventos existentes que por embarcarse en nuevas aventuras fundacionales. Muestra de
ello serían las distintas polémicas que, especialmente en Navarra, animaron para
oponerse al establecimiento de otras órdenes en lugares de su jurisdicción, esto es, en
sus “guardianías”222
. Dada la antigüedad de muchos de sus conventos en las distintas
poblaciones, a los franciscanos observantes les correspondió en muchos casos asumir el
papel de detractores y antagonistas ante la instalación de nuevas comunidades.
La pretensión de los capuchinos de erigir un nuevo convento en Tafalla encendió
las críticas de los franciscanos del cenobio de San Sebastián en 1657, pero el apoyo de
autoridades civiles, episcopales y pontificias contribuyó a que la iniciativa se sacase
adelante223
. En esta misma época el plan de los capuchinos para crear una custodia
navarra contemplaba una fundación en Viana, ante lo cual los franciscanos levantarían
un ruidoso pleito que se prolongaría durante décadas, quedando frustrado el proyecto224
.
últimos años, citando el ejemplo de Iturralde en varias ocasiones. Cfr.: Imízcoz Beunza, José Mª,
“Patronos y mediadores. Redes familiares en la Monarquía y patronazgo en la aldea: la hegemonía de las
elites baztanesas en el siglo XVIII”, en Imízcoz Beunza, J. Mª (dir.), Redes familiares y patronazgo.
Aproximación al entramado social del País Vasco y Navarra en el Antiguo Régimen (siglos XV-XIX),
Universidad del País Vasco, Bilbao, 2001, pp. 225-261. Ver también: García Gaínza, María Concepción,
“Economía, Devoción y Mecenazgo en Juan Bautista de Yturralde” en Juan de Goyeneche y su tiempo.
Los navarros en Madrid, Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1999, pp. 161-224.
221 Las pistas sobre esta tardía fundación en: Moya Valgañón, J. G., “Sobre algunas
esculturas cortesanas dieciochescas”, Cuadernos de Investigación Histórica Brocar, 14, 1988, p. 158.
222 La resistencia de los franciscanos a las nuevas fundaciones ha sido especialmente
estudiada por José Javier Azanza López en varios de sus trabajos: “La oposición de los franciscanos de
Alfaro a la fundación de un convento en Villafranca”, en Arrúe Ugarte, Begoña (cord.), IV Jornadas de
Arte Riojano, Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 1994, pp. 109-121; “En torno a la fundación de
Conventos en Navarra en los siglos XVII y XVII” en Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier
(dir.), Monjes y monasterios españoles: actas del simposium (1/5-IX-1995). Tomo 3. Instituto
Escurialense de Investigaciones Históricas y Artísticas, Madrid, 1995, pp. 265-287; “La 'iglesia en la
ciudad': arte, economía y espiritualidad en Navarra a la luz de las fundaciones conventuales barrocas” en
Príncipe de Viana, 215, 1998, pp. 579-616.
223 Los franciscanos de Tafalla y Olite esgrimían razones de carácter económico, religioso
y jurídico para impedir la fundación capuchina: Azanza López, José Javier, “En torno a la fundación…”,
pp. 277-278; 280-282; 283-285; “La „iglesia en la ciudad‟…”, pp. 593-599.
224 Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos…, pp. 438-439. La autora emplea el
caso para ejemplificar la extraordinaria maquinaria diplomática que las órdenes religiosas podían llegar a
poner en marcha para lograr sus objetivos. Igualmente remitimos a un reciente artículo de esta autora, que
se refiere de una forma más específica a aquellas fundaciones franciscanas que llegaron a completarse:
Atienza López, Ángela, “Fundaciones frustradas y efímeras en la España Moderna. Memoria de los
conventos franciscanos que no pudieron ser” en Cuadernos de Historia Moderna, 39, 2014, pp. 189-209.
91
Durante la primera mitad del siglo XVIII, los religiosos de Alfaro se
manifestarían sucesivamente en contra de los establecimientos de capuchinos y
carmelitas en Villafranca, población donde tradicionalmente recogían limosna225
. Hacia
1730 encontramos a los franciscanos de Calahorra, junto a los de Estella, participando
en este clima competitivo al tratar de evitar una fundación de capuchinos en la vecina
villa navarra de Lerín226
. En La Rioja fueron los franciscanos de Navarrete quienes
impugnaron en 1725 la instalación capuchina en Torrecilla de Cameros227
, aunque ya
hemos visto cómo ellos mismos llegaron a fundar más adelante.
Formación y cultura escrita en la provincia franciscana de Burgos.
No quisiéramos cerrar este apartado de los siglos modernos sin hacer mención a
la participación de los religiosos burgaleses en la vida cultural de época barroca,
añadiendo breves referencias acerca de los programas de estudios que acogió el distrito,
así como sobre las obras impresas que salieron de la pluma de aquellos franciscanos.
Hablando sobre la formación, se ha de recordar que desde la época en que la
Observancia asumía la tutela sobre la orden, se había roto con la tradición académica
bajomedieval, esto es, con los denostados grados y magisterios universitarios. En su
lugar se crearía un sistema educativo interno que serviría como base de promoción de
los frailes. Se trataba de una serie de colegios que se encargarían de formar sólidamente
a los futuros predicadores, lectores, confesores, cronistas y oficiales provinciales228
.
El primer paso se encontraba naturalmente en el noviciado, período en el cual
los candidatos a la orden eran alfabetizados y aprendían liturgia, ritos, ceremonias y
costumbres que formarían parte de su vida religiosa. La provincia franciscana de Burgos
encomendaría la responsabilidad de educar durante esta etapa iniciática a sus conventos
principales, evidentemente los de Burgos, Logroño y Pamplona229
, designados a
225 Azanza López, José Javier, “La oposición…”, pp. 109-121. Los capuchinos vieron
frustrado su intento en 1703, pero los carmelitas lograron establecerse en Villafranca en 1734.
226 Azanza López, José Javier, “La „iglesia en la ciudad‟…”, pp. 602-606. A pesar de este
empeño, finalmente la fundación capuchina se llevo a cabo, argumentando que existía la suficiente
distancia como para que no supusiese competencia para los conventos vecinos.
227 Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos…, p. 452.
228 García Oro, José, Los franciscanos…, pp. 223-224.
229 Eran además los conventos de mayor envergadura de la demarcación, como se puede
comprobar a través del número de religiosos que albergaban en época moderna. Hacia el último cuarto del
siglo XVII, San Francisco de Burgos se movería en torno a los 70 moradores, San Francisco de Logroño
92
albergar las casas de noviciado. A éstas se sumaban otras dos para los novicios de
orientación recoleta, sitas en San Esteban de los Olmos y San Bartolomé de Santa
Gadea230
.
Tras la profesión, el religioso podía continuar sus estudios en un segundo nivel,
a través de la red de colegios de Gramática, Artes, Filosofía y Teología que mantenía la
provincia repartidos entre sus conventos. Las colegiaturas capacitaban para el acceso a
estudios superiores y a los ministerios de predicación y confesión. En las constituciones
provinciales de 1583 se proveía acerca de la cuestión, disponiendo que la provincia
albergase dos o tres estudios de Gramática, otro estudio de Artes y uno más de Teología,
preferiblemente situado en Burgos231
. Para el acceso a los de Gramática se requería de
una experiencia mínima de tres años de hábito, mientras que el de Artes exigía un
examen público de suficiencia por parte del provincial.
En el siglo XVIII ya quedaba notificada la existencia de estudios teológicos en
los tres conventos señeros de la época medieval, de nuevo Burgos, Logroño y
Pamplona232
. Pero también otros centros de la provincia acogerían esta formación de
forma periódica, como San Francisco de Nájera, donde se impartirían estudios de Artes
desde 1646, o San Juan del Ramo de Viana, donde el magisterio se extendería a los
seculares de la localidad y los alrededores233
. El convento de San Salvador de Calahorra
acogió en varias ocasiones estudios de Filosofía y en el Setecientos dispuso de cursos de
Teología Moral234
. Por su parte, el convento de San Francisco de Olite fue designado en
1745 para albergar un colegio apostólico donde se formasen los misioneros que habían
de predicar en España y América235
.
El convento de Santo Domingo de La Calzada sobresalía en este nivel de
enseñanza gracias al colegio de San Buenaventura, financiado gracias al legado del
daría cobijo a 40 religiosos, mientras que la comunidad de San Francisco de Pamplona estaba formada
por 46 miembros. Galarreta, Juan Bautista, op. cit., ff. 10, 24, 31.
230 Las constituciones de 1716 preveían además que también se pudiesen recibir novicios
legos en los conventos de La Calzada, Belorado, Vico, Estella y Tafalla. Un impreso de estas
constituciones, editadas en 1720, se halla en: AHN. Clero Secular-Regular, L. 5950.
231 López Cuétara, José Miguel, “Las constituciones de la provincia franciscana de Burgos
(1583)” en Verdad y vida, 223, 1998, p. 391. Estas constituciones se hallan en el Archivo Franciscano de
Nájera, carp. 49 Bis.
232 Garay, Manuel, Compendio chronológico…, pp. 18, 26, 32. Flórez señalaba que en San
Francisco de Burgos también se impartían estudios de Artes: Flórez, Enrique, op. cit., pp. 529-530.
233 Garay, Manuel, Compendio chronológico…, pp. 136, 143.
234 Ibid., p. 153.
235 Lo cual, por cierto, motivaría la completa reconstrucción del convento. Azanza López,
José Javier, “Francisco de Mendinueta promotor de las artes: el Colegio Apostólico de Franciscanos de
Olite” en Aquerreta González, Santiago (coord.), Francisco de Mendinueta, Finanzas y mecenazgo en la
España del siglo XVIII, Eunsa, Ediciones Universidad de Navarra, 2002, pp. 171-215.
93
arzobispo Fresneda. Las constituciones del colegio fueron aprobadas en 1645 por el
Consejo de Castilla, siendo nombrados entonces sus primeros lectores236
. En la segunda
mitad del siglo XVII el colegio perfilaba su elevada categoría dentro de la provincia,
como parecen manifestar los estatutos de 1659. Éstos exigían expresamente que los
lectores de Teología enviados al centro calceatense contasen con un mínimo de nueve
años de experiencia docente en cualquiera de los cenobios del distrito237
.
El escalón superior en el programa de estudios franciscano se encontraba en los
colegios mayores de la orden. En el caso que nos ocupa, los religiosos más cualificados
eran enviados al colegio de San Pedro y San Pablo de Alcalá de Henares, fundación del
cardenal Cisneros que contaba con un enorme prestigio dentro de la orden238
. El citado
texto legislativo de 1583 especificaba lo elitista y selecto de esta educación
complutense, reservándola para los mejores estudiantes de la provincia, quienes
quedaban obligados a la lectura de un curso de Teología a su regreso a la provincia239
.
Estos estudios habilitaban para ejercer un preceptivo período de docencia, tras el cual se
obtenía la privilegiada condición de lector jubilado, que daba acceso a diversas
precedencias en la comunidad franciscana.
La amplia formación recibida por los religiosos de la provincia quedaría
reflejada en el erudito corpus bibliográfico al que dieron lugar en época barroca240
. En
gran parte de los casos los autores, refrendados por la autoridad de sus cargos y títulos,
redactaron obras de contenido teológico, destinadas a servir como soporte de la
docencia. Este era, por ejemplo, el perfil de fray Francisco Relio, lector de Teología, que
a mediados del siglo XVII imprimía en latín una obra que recogía la doctrina enunciada
236 Se trataba de fray Juan de Haro y de fray Franciso de Ameyugo. En 1646 se elegiría
como guardián y primer rector del colegio a fray Juan Gutiérrez. Garay, Manuel, Compendio
chronológico …, p. 124.
237 En caso de no darse este perfil, debían entrar los lectores más antiguos del distrito. Se
les obligaba además a tener conclusiones sabatinas todo el tiempo que durase el curso, como modo para
conseguir el honor de la jubilación. Constituciones y Estatutos… año de mil y seiscientos y cincuenta y
nueve, op. cit., f. 10.
238 Este importante centro sería considerado por los observantes como Estudio General de
la nación hispana y fue capaz de poner a los franciscanos en relación con las grandes corrientes
doctrinales de la España del siglo XVI. García Oro, José, Los franciscanos…, p. 229. La importancia de
estos grados queda patente con la inclusión en las crónicas de un listado de los colegiales mayores
pertenecientes a la provincia. Garay, Manuel, Compendio chronológico…, pp. 196-197.
239 López Cuétara, José Miguel, op. cit., pp. 391-392. La falta a este compromiso estaba
penada con seis años sin posibilidad de acceder a prelacías.
240 Remitimos al listado de autores recogidos por los cronistas: Galarreta, Juan Bautista
de, op. cit., f. 6-7; Garay, Manuel, Compendio chronológico…, pp. 191-196.
94
por Duns Scoto241
. De evidente finalidad expositiva y didáctica resultaba también la
obra de fray Francisco Echarri, definidor provincial y guardián del convento de
Logroño, de quien conocemos dos tratados sobre Teología Moral publicados en 1733242
.
Igualmente instructivos resultaban los manuales dedicados a formar la
conciencia y las cualidades de predicadores y confesores. En este sentido podemos citar
las explicaciones sobre el sacramento de la penitencia y las condiciones de la confesión
que contenía el Purgatorio de la consciencia243
, obra de fray Martín Ruego, guardián
del convento de Santo Domingo de la Calzada. A la mejora de la elocuencia y la
expresividad de los predicadores parecía destinada la Rethórica sagrada y evangélica244
firmada en 1667 por el provincial fray Francisco de Ameyugo.
La popularidad de las predicaciones, como vehículos orales para difundir
doctrinas y devociones, impulsaría que su vertiente didáctica y apologética fuese
explotada a través de la vía editorial, publicándose sermones y sermonarios compuestos
por reconocidos oradores de la orden. En los términos que nos ocupan son varios los
ejemplos de estas prédicas impresas, a menudo relacionadas con acontecimientos
memorables. Los sermones editados de fray Joaquín de Lezana, guardián del convento
de Pamplona, se hubiesen pronunciado con motivo de la entrega del convento de Tafalla
a las concepcionistas, de la entrada de las monjas fundadoras al monasterio de Estella, o
de la victoria militar en Orán de 1732245
.
No falta entre estos autores religiosos la alusión a temáticas marianas vinculadas
con las doctrinas difundidas por la orden, como referente a la Inmaculada Concepción,
que dio lugar a tan enconados debates en la España moderna. Al margen de otros textos
241 Relio, Francisco, Tomus secundus Cursus phylosophici in theologorum principem
Ioannem duns scotum doctorem vere subtilem…, Pamplona, 1651.
242 Echarri, Francisco, Directorio moral que comprehende en breue, y claro estilo todas
las materias de la theologia moral y novissimos decretos de los Sumos pontifices que han condenado
diversas proposiciones ..., Madrid, 1733; Instrucción, y examen de ordenandos, en que se contiene una
clara explicación de la Doctrina Christiana, y materias principales de la Theologia Moral, Pamplona,
1733.
243 Ruego, Martín, Purgatorio de la consciencia llamado por otro nombre Saluacion del
alma…, Burgos, 1598.
244 Ameyugo, Francisco, Rethórica sagrada, y Evangélica ilustrada con la práctica de
diversos artificios Rethóricos para proponer la palabra Divina, Zaragoza, 1667.
245 Lezana, Joaquín de, Sermon panegyrico predicado en la celbridad de la concordia, y
entrega del convento de Religiosas Recoletas Descalzas de la Purissima Concepcion de la ciudad de
Tafalla...; Sermon panegyrico predicado en el ingreso que quatro religiosas Recoletas Descalzas del
convento de la Purissima Concepcion de la villa de Agreda, hicieron como fundadoras en el nuevo de la
ciudad de Estella del mismo sagrado Instituto; Oracion gratulatoria, sermon predicado en la solemne
funcion de accion de gracias, que hizo el convento de S. Francisco de Pamplona, dia de la Señora Santa
Ana, por la feliz victoria, y restauracion de Oràn, que han conseguido las armas catholicas. Todos los
sermones citados se editaron en la imprenta pamplonesa de José Joaquín Martínez en torno a 1731-1732.
95
apologéticos, hemos de señalar entre estas obras a la Mística Ciudad de Dios246
de la
abadesa sor María de Ágreda, una biografía de la Virgen que contenía profundos
contenidos teológicos y cuya publicación resultó polémica. La cuestión inmaculista
también estuvo presente en las ediciones de sermones predicados por franciscanos
burgaleses, como el citado Ameyugo247
o el definidor provincial fray Antonio Fernández
del Río248
. En el siglo XVIII la devoción mariana fue especialmente alentada por fray
José Grandes, que en el segundo cuarto de la centuria publicaría dos obras a mayor
gloria de la Virgen: Corona gloriosa y María esperanza nuestra249
.
Como tendremos ocasión de detallar en el último apartado de este capítulo, en la
provincia fueron varias las religiosas con fama de santidad cuyas biografías fueron
alentadas e incluso publicadas por sus confesores y superiores franciscanos. En este
género incluimos la malograda publicación de fray Francisco de Ameyugo acerca de la
clarisa burgalesa sor Juana Rodríguez250
, la biografía de la abadesa tudelana sor
Jerónima de la Ascensión251
, introducida por el provincial fray Miguel Gutiérrez, o la
relación de la vida de sor María de Ágreda, escrita por fray José Ximénez de Samaniego
como preludio a la Mística Ciudad de Dios252
.
Dando fin a este breve repaso bibliográfico dejaremos en simple cita la
contribución a la historiografía realizada por los cronistas provinciales, como materia en
la cual nos extenderemos a lo largo de los siguientes capítulos. Si bien las
recopilaciones se venían haciendo desde finales del siglo XVI en el distrito, siguiendo la
obediencia de las autoridades superiores, las crónicas impresas de la provincia
franciscana de Burgos datan del siglo XVIII.
246 Ágreda, María de Jesús, Mística Ciudad de Dios, milagro de su omnipotencia y Abismo
de su Divina gracia, Madrid, 1670.
247 Ameyugo, Francisco de, Sermon de la Inmaculada y Purissima Concepcion de Maria
Señora Nuestra: predicado en el hospital de la Concepcion de la ... ciudad de Burgos, Burgos, 1657.
248 Fernández del Río, Antonio, Sermon de la Purissima Concepcion: predicado en el
Convento de la Madre de Dios de Logroño... domingo ocho de diziembre año 1715, Madrid, 1716.
249 Grandes, José, Corona gloriosa de la Madre de misericordia Maria Santissima Señora
Nuestra, esmaltada con doze preciosas piedras que la adornan y engrandecen con el glorioso timbre de
Abogada de los pecadores…, Madrid, 1728; Maria esperanza nuestra, remedio eficaz y y aliento del
pecador desalentado por sus culpas, Madrid, 1730.
250 Ameyugo, Francisco de, Nueva maravilla de la gracia, descubierta en la vida de la
Venerable Madre Sor Iuana de Iesús María, monja del gravissimo convento de Santa Clara de Burgos,
Madrid, 1673. La prohibición inquisitorial de esta obra motivaría que no apareciese en la bibliografía de
Galarreta y Garay, si bien se citaba el trabajo del autor sobre Retórica sagrada.
251 Ascensión, Jerónima de la, Exercicios espirituales que en el discurso de su vida, desde
que tuuo uso de razon, hizo y exercito con el favor divino la Venerable Madre Sor Gerónima de la
Ascensión, religiosa y abadesa que fue del convento de Santa Clara de la ciudad de Tudela en Navarra..,
Zaragoza, 1661.
252 Ximénez Samaniego, José, op. cit., pp. 97-240.
96
La exclaustración y la desaparición de la provincia en el siglo XIX.
Tras el cénit barroco de las órdenes religiosas, auspiciado por el contexto
tridentino, los institutos regulares comenzarían un declive a partir de la cambiante
situación que ofrecería el Setecientos. Las nuevas corrientes europeas de pensamiento,
bajo el signo de la Ilustración, tendrán entre sus puntos de mira a los religiosos,
criticando su excesivo número, sus privilegios económicos y la religiosidad difundida
desde los púlpitos. Los ilustrados tildaban a los regulares de ignorantes, supersticiosos y
dogmáticos, los prelados jansenistas defendían su retorno a la jurisdicción episcopal y
los arbitristas los veían, especialmente a los franciscanos, como una carga social
injustificada253
. El regalismo borbónico, contrario a la subordinación de las instituciones
religiosas a las autoridades romanas, influiría en esta dirección, siendo su máxima
expresión la expulsión de los jesuitas en 1767 durante el reinado de Carlos III254
.
La familia franciscana era precisamente la que más difusión y presencia
numérica mantenía en la España del siglo XVIII. Bajo el programa reformista ilustrado,
el Consejo de Castilla, presidido por el conde de Aranda, recomendaría en 1768 a los
franciscanos la reducción de sus efectivos, aunque a la postre parece que el proyecto no
llegó a materializarse255
. De hecho, en 1787 los franciscanos suponían casi la mitad de
los religiosos españoles, manteniendo la rama observante 459 casas y 12.812 frailes256
.
Pese a los intentos reformistas de comienzos del siglo XIX, como el
establecimiento del régimen de vicarios generales para las familias religiosas españolas,
los acontecimientos políticos y militares que se sucederían en las siguientes décadas se
cernieron sobre los regulares. La llegada al poder de los liberales derivaría en la
paulatina desarticulación del Antiguo Régimen, al cual estaban vinculados los
253 García Oro, Los franciscanos en España…, p. 248. Una síntesis de los proyectos
ilustrados con respecto a la refoma del clero regular en: Barrio Gozalo, Maximiliano, op. cit., pp. 384-
393.
254 Una época en la cual las autoridades obstaculizaron diversas pretensiones
fundacionales, como se refleja en los trabajos de Antonio Luis Cortés Peña: La política religiosa de
Carlos III y las órdenes mendicantes, Universidad de Granada, Granada, 1989; “Intentos de fundaciones
religiosas en el reinado de Carlos III” en Cortés Peña, Antonio Luis (ed.), Poder civil, iglesia y sociedad
en la Edad Moderna, Universidad de Granada, 2006, pp. 399-411.
255 Martínez Ruiz, Enrique, El peso de la Iglesia…, pp. 586-587.
256 Doblaban en número a la siguiente orden mendicante más relevante, los dominicos,
presente en 277 conventos. García Oro, Los franciscanos…, p. 247.
97
religiosos, dando lugar a las medidas de exclaustración y desamortización que pusieron
fin a las comunidades regulares y enajenaron sus bienes257
.
Como tantas otras demarcaciones religiosas del panorama conventual español, la
provincia franciscana de Burgos se esfumaría en la transición que dio paso al Estado
liberal. Su presencia y actuación, fuertemente legitimadas por el catolicismo reforzado
en Trento, se comenzaban a poner en tela de juicio en los albores del siglo XIX, con los
postulados políticos dieciochescos en la mano. Se iniciaba para los religiosos un
proceso paralelo a los conflictos bélicos, los pronunciamientos militares y los primeros
gobiernos liberales de la centuria, que conducirían finalmente a la exclaustración.
Ya se hubiese producido la desocupación temporal de algunos conventos del área
navarra, a raíz de la Guerra de la Convención (1793-1795), siendo destinadas casas
como las de Olite, Tafalla o Estella a albergar hospitales militares258
. Pero fueron los
decretos de Napoleón y de José I en 1808-1809 los que marcaron la primera expulsión
general de religiosos, en todas las zonas ocupadas por los franceses. Durante el conflicto
muchos cenobios se emplearon con fines militares (cuarteles, hospitales, depósitos,
etc.). Algunos fueron, además, saqueados o arruinados durante el trascurso de la guerra,
como el emblemático complejo gótico de San Francisco de Burgos, cañoneado por las
tropas francesas y posteriormente reconstruido de forma mediocre259
. El retorno de
Fernando VII supuso que los franciscanos fuesen oficialmente reintegrados en todos las
casas de la provincia, con la salvedad del humilde oratorio de San Antonio de la
Sierra260
.
Durante el Trienio Liberal (1820-1823) los decretos volvieron a producir un
progresivo cierre de conventos, que comenzó con la supresión de pequeñas
comunidades y tuvo voluntad de ir extendiéndose hacia el resto. En la provincia
257 Manuel Revuelta González ha estudiado especialmente la evolución de la Iglesia
durante una época tan convulsa como el siglo XIX, ocupándose en particular de los procesos de
exclaustración. Citamos sus obras para completar la información que, por la necesidad de síntesis,
omitimos acerca de este tema: Revuelta González, Manuel, La Iglesia española en el siglo XIX. Desafíos
y respuestas, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2005, esp. pp. 113-133; La exclaustración (1833-
1840), CEU Ediciones, Madrid, 2010. Ver también: Abad Pérez, Antolín, “La desamortización:
exclaustración y restauración” en en Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península
Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp.
255-271.
258 Goñi Gaztambide, José, op. cit., pp. 119-120.
259 Díaz Moreno, Álvaro, op. cit., p. 364. Sobre estas primeras décadas del Ochocientos
remitimos, además, a la siguiente monografía, Rodríguez López-Brea, Carlos María, Frailes y revolución
liberal, el clero regular en España a comienzos del siglo XIX, Azacanes, Toledo, 1996.
260 Martínez Díez, Gonzalo, “Supresión…”, p. 470.
98
continuaron abiertos un número considerable de centros y, de hecho, en la ciudad de
Burgos fueron, junto a los dominicos, los únicos frailes que permanecieron en su
residencia261
. Las medidas afectaron, en cambio, a conventos de menor tamaño, como el
de Torrecilla de Cameros, cuyos frailes fueron transferidos a la casa de Vico262
. Con el
fin de la etapa constitucional y el regreso del absolutismo, también fueron restauradas
las casas regulares.
Los conflictos que sacudieron el país durante la década de los años treinta
movieron a muchos religiosos a implicarse en las filas de isabelinos o carlistas. Así en
los términos de la provincia fue conocida la adhesión al carlismo por parte de los
franciscanos de Logroño o de Viana, afinidad política que compartieron con muchas
casas del Norte peninsular263
. En el caso de la localidad navarra, que durante la guerra
carlista actuó como base de los liberales, algunos frailes optaron por huir en 1834 y el
propio guardián fue desterrado poco después264
.
La voz de la provincia se fue extinguiendo mayoritariamente entre 1834 y 1837,
a raíz de las distintas reducciones y cierres sancionados en este período, actuando como
punto de inflexión el decreto de supresión general de 8 de marzo de 1836. Encontramos,
sin embargo, alguna excepción como el convento de Olite, habilitado en 1837 como
casa de retiro para los franciscanos exclaustrados, o el de Estella, cuyas puertas
permanecerían abiertas hasta 1839, a consecuencia de su ubicación en territorio
carlista265
. Las religiosas, aunque exclaustradas, tendrían permiso para continuar
habitando sus respectivos monasterios, si bien quedarían sustraídas sus cuantiosas rentas
y se impediría el ingreso de novicias.
Sin perder jamás la intención de regresar a sus conventos, la orden franciscana
trató de mantener la estructura jerárquica de época moderna, creándose la figura de los
comisarios provinciales, que eran nombrados desde Roma por comisarios y
261 Ibid., p. 475. En cambio, sí fue cerrado en este período el cercano convento recoleto de
San Esteban de los Olmos, cuyos frailes fueron trasladados al de Santa Gadea.
262 Sáenz Rodríguez, Minerva y Álvarez Clavijo, Mª Teresa, op. cit., p. 49.
263 Otros conventos franciscanos del Norte peninsular también se convertirían en baluartes
del carlismo, como los de Bilbao, Bermeo, Vitoria, Orduña o Rentería. García Oro, José, Los
franciscanos…, p. 251.
264 El convento también serviría como refugio a un grupo de liberales ante el asedio de las
tropas de Zumalacárregui. Sobre estas circunstancias: Labeaga Mendiola, Juan Cruz, op. cit., p. 394.
265 Del mismo otros conventos vascos y navarros continúan abiertos hasta esta fecha y aun
algunos, como los de Loyola, Sasiola, Zarauz, Lazcano y Azpeitia, siguen abiertos hasta 1840. Revuelta
González, Manuel, op. cit., p. 127. Acerca del futuro de las casas navarras tras la exclaustración: Donézar
Díez de Ulzurrun, Javier, “El destino de los edificios-conventos navarros en tiempo de Mendizábal” en
Príncipe de Viana, 128-129, 1972, pp. 275-292.
99
vicecomisarios especialmente designados para España266
. Es precisamente en la
comunicación entre el comisario apostólico, fray Juan Romeu, y el correspondiente
comisario provincial, fray Manuel María Martín, donde atisbamos los últimos coletazos
de la provincia franciscana de Burgos. La correspondencia que intercambiaron durante
los años 1852-1854, recopilada en un trabajo de Sagües Azcona267
, nos ofrece una idea
del período posterior a la exclaustración. En estas cartas se hablaba sobre el proyecto de
instalar un colegio de misioneros en la casa de Olite, sobre el estado de varios
conventos femeninos268
, además de constar las relaciones mantenidas con prelados
diocesanos como el arzobispo de Burgos y los obispos de Pamplona y Calahorra.
A partir de la Década Moderada (1844-1854), se desarrolló una política religiosa
conciliadora, propiciando el establecimiento del Concordato de 1851 entre Madrid y la
Santa Sede, que abría alguna puerta a los regulares269
. En el marco de la Restauración
borbónica, con gobiernos más favorables al restablecimiento de las comunidades
religiosas, irán tomando cuerpo proyectos comenzados alrededor de la fundación de
colegios para misioneros y, paulatinamente, se irían restaurando varias provincias
franciscanas270
. En 1904 finalizaría el citado régimen de los comisarios apostólicos,
sustituidos por vicarios a las órdenes del ministro general.
Como epílogo de esta aproximación histórica, nos haremos eco del
restablecimiento de la provincia franciscana de Cantabria en 1878, pionera en esta
266 Sobre la instauración de este régimen y su evolución en el siglo XIX: Riquelme Oliva,
Pedro, “Comisarios y Vicecomisarios de la orden franciscana en España (1838-1904)” en Graña Cid,
María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación
Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp. 521-565; Meseguer Fernández, Juan, “Registro
de los Comisarios Apostólicos de la Orden franciscana en España (1838-1884), en Archivo Ibero-
Americano, 96, 1964, pp. 441-466; 97, 1965, pp. 61-124.
267 Sagüés Azcona, Pío, “Breves notas para la historia de la provincia franciscana de
Burgos de 1852 a 1854” en Archivo Ibero-Americano, 185-188, 1987, pp. 331-344.
268 Ibid. En las cartas son mencionados los conventos femeninos de Entrena, Estella,
Logroño, Ágreda y Arizcun.
269 El artículo 29 sentaba las bases para que, con el objetivo de apoyar las labores del clero
secular, se promoviesen los colegios de misioneros para Ultramar, mientras el artículo 30 estaba dedicado
a la conservación y fundación de casas para religiosas. Fort, Carlos Ramón, El Concordato de 1851,
comentado y seguido de un resumen de las disposiciones adoptadas por el gobierno de S. M. sobre
materias eclesiásticas desde la celebración de aquel convenio hasta 1853, Imprenta de Eusebio Aguado,
Madrid, 1853, pp. 21-22.
270 Varias de estas provincias cuentan con publicaciones monográficas acerca de su
restauración: Martí Mayor, José, “Provincia Franciscana de Cataluña. Exclaustración y restauración
(1835-1878)”, en Archivo Ibero-Americano, 43, 1983, pp. 258-264; 44, 1984, pp. 101-134; Riquelme
Oliva, Pedro (dir.), Restauración de la Orden Franciscana en España: la Provincia franciscana de
Cartagena (1836-1878), el Convento de San Esteban de Cehegín (1878-2000): historia y arte, Espigas,
Murcia, 2000; Solaguren, Celestino y Maíz, Juan José, La exclaustración de los franciscanos de
Cantabria y el P. Mariano de Estarta (1804-1878), Aránzazu, Oñate, 1978.
100
recuperación, en tanto que su área de influencia se extendería desde su marco original a
los términos que antiguamente correspondían a la demarcación burgalesa271
. Esta
asimilación quedó reflejada con más claridad a partir del año 1895, cuando los
franciscanos de este renovado distrito ocuparon el deshabitado monasterio de Santa
María la Real de Nájera, en La Rioja. Allí persisten en la actualidad, conservando los
fondos correspondientes al archivo de la desaparecida provincia franciscana de Burgos.
1.4. Religiosos relevantes de la provincia, un acercamiento biográfico.
Como tendremos ocasión de analizar, una parte importante de la identidad de los
colectivos regulares se consolidaba con la apelación a sus propios santos y a sus
personalidades más memorables. Servían como reclamo que despertaba la atención del
ajeno a la comunidad e intensificaba el orgullo del profeso a la hora de defender su
instituto. La referencia a importantes prelados, reformadores o religiosas con brillante
aura de santidad eran además muestra de éxito, prestigio y calidad religiosa.
En nuestro caso, purgado el aspecto apologético, recogeremos las biografías más
notables dentro de esta demarcación, bajo la intención de completar y concluir este
acercamiento histórico. La propuesta de las próximas páginas será una exposición de
pequeñas semblanzas, que nos ayuden a familiarizarnos con los miembros de la
provincia cuyo nombre ha dejado mayor poso en la memoria. Bajo esta premisa
trataremos de vincularlos a la historia del distrito, explicando qué representaba su figura
para el mismo y remitiendo, una vez más, a bibliografía especializada.
Hemos optado por una selección que obedece a criterios de relevancia
histórica, obviando la mayor parte de las vidas ejemplares que nos ofrece la literatura
cronística en tono hagiográfico. Tiempo habrá más adelante para dedicarnos a
profundizar en tales arquetipos de santidad. En este caso, fijaremos la línea temporal
exclusivamente sobre el período moderno, momento en el cual la provincia toma
entidad y se desarrolla.
271 En 1859 fray Mariano Estarta conseguía establecer en San Francisco de Bermeo el
colegio de misioneros para Cuba, Puerto Rico y Fernando Póo, que a la larga permitió resucitar la
provincia franciscana de Cantabria. Abad Pérez, Antolín, op. cit., p. 262.
101
Fray Bernardo de Fresneda, confesor real de Felipe II.
Desde su ingreso en la orden franciscana hasta su designación como arzobispo
de Zaragoza, la carrera eclesiástica de fray Bernardo de Fresneda (1509-1577) se vio
cuajada de éxitos personales, cuyo sonado cénit sería el acceso al confesionario regio,
dirigiendo la conciencia de Felipe II. Su relevancia política y religiosa en la Monarquía
hispánica del siglo XVI y la huella dejada a través de sus fundaciones en Santo
Domingo de La Calzada, darían lugar al orgullo entre los religiosos de su provincia
natal, que lo considerarían uno de sus iconos más destacados272
.
Bernardo Alvarado nacería hacia 1509 en la localidad burgalesa de Fresneda de
la Sierra, en el seno de una familia de origen humilde. Ingresaría en la orden franciscana
con dieciséis años, en el convento de San Bernardino de aquella población, y estudiaría
en colegio de San Pedro y San Pablo en Alcalá de Henares. Probablemente en aquel
momento tomaría conciencia de la figura y obra del cardenal Cisneros, un modelo que
trataría de emular en sus acciones desde el confesionario real.
Terminada su formación, regresó al entorno provincial y ejerció como lector de
Teología en el convento burgalés. Sus opciones de medra comenzaron con la notoriedad
ganada durante el conflicto entre frailes castellanos y navarros contra frailes vascos y
cántabros. Las diferencias se zanjaban con la división llevada a cabo en 1551 por el
ministro general fray Andrés de la Ínsula, con el cual trabó amistad fray Bernardo. Una
separación que podía convenir a las aspiraciones de Fresneda, pues los frailes de origen
vasco-cántabro solían ocupar los altos cargos de la provincia273
.
272 Aunque no contamos con monografías específicas sobre este personaje, existen
aproximaciones biográficas bastante exhaustivas, dedicadas a repasar la trayectoria vital y las actividades
desarrolladas por el prelado franciscano a la sombra del Rey Prudente: Pizarro Llorente, Henar, “El
control de la conciencia regia: El confesor real Fray Bernardo de Fresneda”, Martínez Millán, José (dir.)
La corte de Felipe II, Alianza, Madrid, 1994, pp. 149-188. Martínez Peñas, Leandro, El Confesor Del Rey
en el Antiguo Régimen, Editorial Complutense, Madrid, 2007, pp. 293-324. Estas aportaciones recientes
superan la edulcorada e idealizada caracterización que de fray Bernardo habían realizado las crónicas
barrocas y algunos autores eclesiásticos durante las primeras décadas del siglo pasado: Pou y Martí, José
María, “Fr. Bernardo de Fresneda, confesor de Felipe II, ob. De Cuenca y Córdoba, y Arz. de Zaragoza”,
en Archivo Ibero-Americano, 33, 1930 pp. 582-603; Monzoncillo del Pozo, Tomás, "De pastorcito a
Arzobispo de Zaragoza: Fr. Bernardo de Fresneda", en Berceo, 30, 1954, pp. 31-44. Acerca de este
prelado también quisiera añadir una breve aportación, en la cual repaso la bibliografía sobre el confesor e
incido en la cuestión de sus fundaciones: Muñoz Sánchez, Fernando, “Tras la estela de Cisneros. El
legado de fray Bernardo de Fresneda en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja)”, comunicación
presentada en el II Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Moderna. Sus actas se encuentran en
proceso de edición.
273 Fresneda participó en la redacción del memorial que los franciscanos burgaleses
escribieron al ministro general para dar cuenta de los agravios que achacaban a los cántabros. Uribe Ruiz
de Larrinaga, Ángel, La provincia…, op. cit., pp. 33-34.
102
La creciente fama del franciscano propiciaría su elección como comisario de la
orden, para entrar en el séquito que acompañaba al joven príncipe Felipe en su viaje
europeo de 1548. La ocasión le brindó la oportunidad de aproximarse a servidores reales
como el secretario Eraso o Ruy Gómez de Silva. El acercamiento al círculo del príncipe
de Éboli supuso un espaldarazo definitivo a su influencia cortesana y en 1553 ya
aparecía firmando, como confesor del príncipe, el documento resultante de una junta de
teólogos274
. Ese mismo año era elegido definidor general de la orden franciscana en el
capítulo general celebrado en Salamanca.
En 1554, acudía a Inglaterra como parte de la comitiva que asistía al príncipe
durante la estancia propiciada por su matrimonio con María Tudor. Durante este período
coincidiría con el dominico fray Bartolomé de Carranza, dando origen a una relación
que derivará en enemistad. El prestigio adquirido por Carranza, desde aquellos días en
la corte inglesa, y su posterior nombramiento como arzobispo de Toledo pudieron
provocar el temor de Fresneda a perder el confesionario.
Se ha documentado sobremanera la intervención del franciscano en el proceso
inquisitorial sufrido por su adversario, observándolo incluso como uno de los
principales instigadores o acusadores275
. Los estudios actuales convienen en destacar la
ambición demostrada por el confesor, desde los primeros contactos con el entorno
cortesano, y el celo por salvaguardar su privilegiada posición junto al monarca. En este
sentido se pueden comprender las intrigas tejidas contra Carranza, o aquéllas que
trataron de alejar de la corte a uno de sus mayores críticos, fray Diego de Estella276
.
274 El documento se planteaba la necesidad de una autorización papal para vender bienes
eclesiásticos. Martínez-Peñas señala que, en un documento de 1548, Carlos V aconsejaba al príncipe
cambiar a su confesor, Martínez Silíceo, y le parece plausible que el cargo fuese ofrecido a Fresneda
alrededor de estas fechas. Martínez- Peñas, Leandro, op. cit, pp. 294-296.
275 Carranza sufrió entre un 1559 y 1576 un largo proceso inquisitorial, primero en España
y luego en Roma, acusado de herejía a partir de un foco de protestantes que invocaba su nombre. Sobre
la participación de Fresneda en este proceso son recomendables los trabajos de José Ignacio Tellechea
Idígoras: Fray Bartolomé de Carranza y el Cardenal Pole. Un navarro en la restauración católica
inglesa (1554-1557), Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1977; “Religión y politica. Diez cartas
inéditas de fray Bernardo de Fresneda, confesor de Felipe II”, en Scriptorium victoriense, 1-4, 1999, pp.
259-294. Fresneda extendía su animadversión hacia todos aquellos que fuesen cercanos o simpatizantes
del arzobispo de Toledo, como el cardenal Reginaldo Pole.
276 El teólogo franciscano había denunciado a Fresneda ante la Santa Sede durante su
etapa como obispo de Cuenca. Criticando su fastuoso nivel de vida, lo consideraba poco adecuado para
encargarse de la reforma de los conventuales. Fray Bernardo, que recibiría una carta admonitoria de Pío
V, respondió con la indisposición de Estella a través del provincial fray Francisco de Zamora, quien lo
recluyó en el convento de Toro. Martínez-Peñas, Leandro, op. cit., p. 313.
103
Sería frecuente, además, que usase su influencia para situar a personas afines en cargos
cortesanos, o para ocupar él mismo puestos importantes en ausencia de sus titulares277
.
Sin embargo, parece que a finales de la década de los sesenta su buena estrella
comenzaría a apagarse. El cambio político de Felipe II hacia estas fechas se dejaría
sentir en las restricciones que iba poniendo a la influencia de Fresneda. Lo alejaría
definitivamente de la corte en 1571, una vez había sido nombrado obispo de Córdoba,
quedando obligado a residir en aquella diócesis andaluza como buen pastor tridentino.
Se ha debatido sobre si en este momento se produjo su cese como confesor, o si
conservaría el cargo hasta poco antes de su muerte278
.
Hemos visto como fray Bernardo tuvo un papel esencial en las reformas que
atravesaban las órdenes religiosas en los tiempos de Felipe II y, sobre todo, en la
expulsión de los franciscanos conventuales del territorio hispánico279
. Desde 1562, el
rey lo integró en una junta formada para debatir la cuestión, junto a otros notables como
el inquisidor general Valdés, el secretario Eraso o el doctor Velasco. Esta continua
presencia de Fresneda en las comisiones relativas al tema, inclinaba a la Curia romana a
pensar que era uno de los artífices de la iniciativa de suprimir a los claustrales280
.
Además de avalar en 1566 la publicación impresa del breve Maxime cuperemus
de Pío V, Fresneda tuvo un papel destacado en la erradicación de los conventuales en
Navarra. El franciscano pudo sugerir la idea de integrar sus conventos en la provincia de
Burgos, como establecía el breve Cum alias nos de 1567, pues escribió al embajador
Requesens, indicando que en su distrito natal había competente número de observantes
para surtir de moradores los conventos navarros281
.
277 Fray Francisco Pacheco, perteneciente al círculo de Fresneda, obtuvo gracias a éste su
puesto como confesor de la reina Isabel de Valois. Acerca de los cargos asumidos por fray Bernardo en
ausencia de los titulares, se ha señalado como ejemplo la sustitución del inquisidor general Fernando de
Valdés en el desarrollo de una causa seguida contra el obispo de Cuba. Pizarro Llorente, Henar, “El
control de la conciencia…”, pp. 166, 171.
278 Martínez-Peñas, Leandro, op. cit., p. 322-323.
279 La participación de Fresneda en esta iniciativa en: Pizarro Llorente, Henar, “El obispo
Fresneda y la supresión…”, pp. 333-350; Fernández-Gallardo Jiménez, Gonzalo, La supresión…, pp. 75-
81.
280 García Oro, José y Portela Silva, Mª José, “El obispo fray Bernardo de Fresneda y la
reforma tridentina en la iglesia de Córdoba” en Carthaginensia, 16, p. 143.
281 Pizarro Llorente, Henar, “El control de la conciencia…”, pp. 181-182.
104
Su acceso a dignidades episcopales se inició en 1562, cuando Felipe II instó al
papa para dar a su confesor la mitra de la diócesis de Cuenca282
. Si bien no llegó a
residir en ella debido a sus ocupaciones e intereses en la corte, González Dávila incluía
una completa semblanza del prelado en su lista de obispos conquenses283
. En estos
tiempos lo hacía presente en numerosas citas cortesanas, como los actos fundacionales
del monasterio de El Escorial o el convento de Nuestra Señora de los Remedios de
Madrid, las cortes de Monzón o las capitulaciones del rey con su sobrina Ana de
Austria. Su responsabilidad episcopal estuvo en relación con la puesta en marcha de los
recientes decretos tridentinos. Asistió al concilio provincial de Toledo en 1565 y celebró
un sínodo en su diócesis, con intención de aplicar los acuerdos conciliares.
En 1571 era trasladado a la diócesis de Córdoba, en cuyo gobierno se implicaría
con mayor empeño, debido a la residencia que el monarca le instó a cumplir284
. Sin
embargo, trataría de seguir manteniendo contacto con Felipe II, como evidenciaría su
correspondencia, y apoyaría desde aquellos territorios la política confesional asumida
por el rey. En 1576 culminaría su paso por aquel obispado, proponiendo al cabildo la
renovación de los estatutos de la Iglesia cordobesa285
.
Todavía accedería fray Bernardo a otro nombramiento episcopal, aceptando los
designios del rey y desplazándose hasta Zaragoza para ejercer como arzobispo en la
ciudad aragonesa286
. Era 1577 y nunca llegó a su destino, pues fallecía el 21 de
diciembre en Santo Domingo de la Calzada, donde se había detenido para comprobar el
estado de las obras que había financiado para erigir su suntuoso espacio funerario.
Como otros importantes prelados de la época, quiso dejar constancia de su
nombre y relevante posición a través de la financiación de fundaciones en su tierra de
282 La solicitud del rey al papa también permitiría que el confesor accediese al
nombramiento como Comisario general de la Cruzada, así como del subsidio de galeras. El documento
en: Pou y Martí, José María, op. cit., pp. 592-593.
283 González Dávila, Gil, Teatro eclesiastico de las iglesias metropolitanas, y catedrales
de los reynos de las dos Castillas. Vidas de svs arzobispos, y obispos, y cosas memorables de svs sedes,
tomo 1, Madrid, 1645, pp. 485-488.
284 El documento en: Pou y Martí, José María, op. cit., p. 593. Mientras este autor
considera la concesión del obispado como un premio de Felipe II a la fidelidad de su confesor, las
aportaciones más recientes señalan que más bien se tratado de lo contrario, tratando de alejar a Fresneda
de la corte.
285 Se completaría así un volumen publicado el año siguiente, que coincide con su
defunción. Pizarro Llorente, Henar, “El control de la conciencia…”, pp. 186-187.
286 La carta de presentación para el arzobispado en: Pou y Martí, José María, op. cit., p.
596-597. Se trataría de un movimiento de reestructuración de los episcopados españoles, diseñado por el
secretario Gaztelu. La vacante de Fresneda en Córdoba iba a ser ocupada por Ribera, obispo de Valencia,
pero la muerte del franciscano trunca estos planes. Martínez-Peñas, Leandro, op. cit., p. 317.
105
origen. Su faceta como patrón se evidenció en la capilla mayor de la iglesia del
convento franciscano calceatense, espacio dotado para erigir su mausoleo personal, y el
colegio mayor de San Buenaventura, destinado a impartir formación universitaria e
inspirado en el centro creado en Alcalá de Henares por el cardenal Cisneros287
. La mala
gestión del legado hizo que, póstumamente, la iniciativa universitaria del prelado
quedase frustrada288
. El Consejo Real de Castilla dictaría que, tras construirse el colegio
destinado a los estudios de los franciscanos, la cantidad restante se emplease en crear
una obra pía a nombre de Fresneda.
Sor María de Ágreda, escritora mística y consejera espiritual de Felipe IV.
Sin haber abandonado el convento soriano fundado a instancias de sus
progenitores, sor María de Jesús (1602-1665) se convirtió en una de las figuras célebres
de la Monarquía hispánica del siglo XVII289
. En una época en la que la sociedad estaba
predispuesta a creer en prodigios y reliquias, la religiosa alcanzó una enorme fama que,
más allá de sus conocidas virtudes y su aura milagrera, se cimentaría en su
correspondencia con Felipe IV, su faceta como escritora mística y en los relatos sobre su
supuesta bilocación y predicación a los indígenas de Nuevo México.
Oriunda de la villa de Ágreda, María Coronel y Arana nacía en 1602 en el seno
de una familia de hidalgos venidos a menos. En la casa familiar, habitada por el
matrimonio formado por Francisco Coronel y Catalina de Arana y sus vástagos, debía
respirarse un intenso ambiente piadoso, no siendo ajena a ello la futura abadesa.
Hubiese ingresado en las carmelitas descalzas de Tarazona, si Catalina no hubiese
tomado la decisión de convertir su hogar en un convento femenino. Se ha indicado
287 Creaba este centro “para que en el dicho Colegio se enseñasse a leer, a escrivir, y a
contar, y la lengua latina, Rethorica y las demás artes liberales, y dos liciones de Theología” a los
naturales de la Rioja, Navarra, Álava y Soria. Pou y Martí, José María, op. cit., p. 590.
288 La mala gestión por parte de los propios testamentarios y los distintos requerimientos
sobre la hacienda que dejaba se encontraban entre las razones del fallido intento universitario: Álvarez
Pinedo, Francisco Javier, Fray Bernardo de Fresneda y la Capilla Mayor de la Iglesia de San Francisco
en Santo Domingo de la Calzada, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1979, pp. 8-13.
289 Ha sido tanta la repercusión acerca de sor María y su obra, que en este perfil
incluiremos tan sólo un extracto de la abundante bibliografía existente. Comenzando por la relación de su
vida del ya citado Prólogo galeato de Samaniego, cabe destacar trabajos como el que llevó a cabo
Francisco Silvela en Bosquejo histórico que precede a las cartas de sor María de Ágreda, Madrid, 1885.
Los estudios acerca de la religiosa han ido en aumento con motivo del IV centenario de su nacimiento en
el año 2002 y de nuevos intentos por reabrir su proceso de beatificación. Remitimos a los trabajos
presentados en la siguiente obra colectiva: La Madre Ágreda: una mujer del siglo XXI, Universidad
Alfonso VIII, Soria, 2000. Si bien en este breve epígrafe nos sentimos especialmente deudores de la obra
de Ana Morte Acín, y sobre todo de su reciente monografía: Misticismo y conspiración. Sor María de
Ágreda en el reinado de Felipe IV, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2010.
106
cómo esta resolución podía encubrir una separación matrimonial290
, que, en cualquier
caso, dio como resultado la entrada de toda la familia en religión.
María ingresó en el convento inaugurado en 1619, junto a su madre y su
hermana291
, y su fama comenzó a crecer en los años veinte, bajo el impulso del confesor
fray Francisco Andrés de la Torre. El religioso fomentó además la construcción de un
convento más apropiado para la comunidad y llevó a cabo las diligencias para que sor
María fuese elegida abadesa en 1627, a pesar de su juventud292
. La nueva instalación
conventual ya estaba dispuesta para ser habitada en 1633, apoyada por benefactores
como Fernando de Borja, virrey de Aragón, Francisco Manso, arzobispo de México o el
cardenal César Monti, nuncio del papa en Madrid293
.
La religiosa permaneció como responsable del convento durante prácticamente
el resto de su vida, siendo elegida abadesa de forma reiterada, excepto durante el trienio
1652-1655. Las profesas verían crecer durante años la celebridad de su presidenta y, tras
su muerte en 1665, muchas declararían en el proceso abierto para promover su
beatificación294
. Si bien la causa fue paralizada, su renombre no se extinguió y en la
actualidad el legado de sor María constituye el gran foco de atención del convento
soriano.
Sin duda, el prodigio que mayor eco tuvo a la hora de construir la imagen de esta
religiosa fue el fenómeno de bilocación que le fue atribuido durante su juventud,
proporcionándole el apelativo de “dama azul”. En la década de los años veinte del siglo
XVII corría el rumor en la custodia franciscana de Nuevo México de que una monja con
hábito concepcionista se aparecía para catequizar a los indígenas, los cuales acudían a la
290 Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos…, pp. 272-273. Mientras Catalina
permanecía en Ágreda, Francisco Coronel ingresaba en el convento de San Antonio de Nalda.
291 Una referencia contemporánea es recogida por uno de los primeros recopiladores
provinciales, fray Sebastián Marcilla en el “Memorial” que aparece manuscrito en el Libro de la
Provincia de Burgos, Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, ff. 46-47. Este autor relata la solemne
procesión que la clerecía local celebraría a tal efecto, llegando monjas fundadoras del convento de San
Luis de Burgos, encabezadas por la abadesa sor María Bautista de Vergara. En el ritualizado acto de
portar el Santo Sacramento al nuevo convento participarían Catalina y sus hijas, recibiendo ese mismo día
el hábito de religiosas.
292 Morte Acín, Ana, Misticismo y conspiración..., pp. 115-116. Más adelante
profundizaremos en la biografía de este franciscano, al cual también se atribuían los planos del nuevo
convento.
293 Ibid., pp. 92-93.
294 Su causa de beatificación se halla archivada en el Archivo Secreto Vaticano, Congr. SS.
Ritum, Processus, 3206. El grueso tomo encuadernado recoge el proceso ordinario de fama de santidad
iniciado en 1667 en el obispado de Tarazona, apareciendo como responsables el obispo Miguel Descartín,
el notario Prudencio Ruiz de Pereda y el procurador de la orden fray Martín de Sobejano. El volumen
incluye además una copia manuscrita de la Mística Ciudad de Dios.
107
misión solicitando el bautismo. El arzobispo mexicano mandó la investigación del caso
al custodio fray Esteban de Perea, quien terminaría relacionando la aparición con sor
María de Jesús.
El excustodio fray Alonso de Benavides viajó hasta Madrid en 1630 y en su
encuentro con el ministro general Salizanes, éste le indicó que la abadesa de Ágreda
había mencionado tener revelación de tales conversiones. Benavides se entrevistó con la
religiosa, que reconocería haber sido llevada a evangelizar aquellas tierras, y el religioso
conseguiría un retrato de ella para comprobar aquella maravilla. El asunto fue
intensamente explotado por los franciscanos, con intención de publicitar, frente a otras
órdenes, su actividad misionera en América. El mismo Benavides envió un memorial
sobre estos sucesos a Felipe IV y al Consejo de Indias. Esta cuestión también interesó a
la Inquisición en las ocasiones en las que interrogó a sor María295
.
Uno de los aspectos que otorgó una enorme celebridad a la monja fue su relación
epistolar con Felipe IV, durante una época en la que la Monarquía de los Austrias se
embarcaba en una decadencia sin paliativos. El inicio de la correspondencia lo había
solicitado el propio monarca en 1643, cuando ambas figuras se habían encontrado por
vez primera en el convento de Ágreda. Desde entonces, y hasta la muerte de ambos en
1665, prosiguieron escribiéndose, llegando a superar la cifra de seiscientas cartas, una
colección que ha conocido distintas ediciones en los siglos XIX y XX296
.
En dichas cartas la religiosa aparece como una suerte de consejera espiritual, que
trata de compartir las pesadas cargas y duros reveses que el rey afronta en sus
decisiones políticas y militares, así como de proporcionarle apropiadas
recomendaciones para bien de su conciencia y de la Monarquía. Sin embargo, la
“medicina” aplicada no surtía el efecto deseado y sor María se quejaba, en su
correspondencia con otras figuras de la época, de la escasa influencia de sus consejos en
el ánimo del monarca. Dicha comunicación ha sido interpretada en la investigación
295 Morte Acín, Ana, Misticismo y conspiración…, pp. 180-186. De la misma autora: “Sor
María de Ágreda y la orden franciscana en América”, en Antíteses, 7, 2011, pp. 296-300. Ver también:
Borges Moran, Pedro, “La controvertida presencia de la M. Ágreda en Texas (1627-1630)” en La Madre
Ágreda: una mujer del siglo XXI, Universidad Alfonso VIII, Soria, 2000, pp. 25-59.
296 Entre ellas se encuentra la edición que Francisco Silvela preludiaba con su bosquejo
histórico, Cartas de sor María de Ágreda y Felipe IV, Madrid, 1985. Otra publicación de la
correspondencia es la de Carlos Seco Serrano, Cartas de sor María de Jesús de Ágreda y de Felipe IV,
Atlas, Madrid, 1958. Su última reedición es la que introduce Conslación Baranda, María de Jesús de
Ágreda. Correspondencia con Felipe IV. Religión y razón de Estado, Castalia, Madrid, 1991.
108
actual como un ejemplo de la ineludible vinculación entre la política y la religión que
caracterizaba a la España de época barroca297
.
Al margen de esta comunicación con el rey, intercambió letras con otros
miembros de la realeza como el príncipe Baltasar Carlos, Isabel de Borbón, Mariana de
Austria o María Teresa, esposa de Luis XIV. También ha sido estudiada su
correspondencia con otros importantes personajes del momento, como el virrey de
Aragón Fernando de Borja, su hijo Francisco de Borja, capellán de las Descalzas Reales
de Madrid298
, o Juan de Chumacero, presidente del Consejo de Castilla.
Sor María también pasaría a la posteridad por su faceta como escritora mística,
dando lugar a un amplio corpus de manuscritos, en muchas ocasiones redactados por
obediencia a sus confesores. Desde su juventud, y bajo un modelo para la inspiración
como el que podía ofrecer Teresa de Ávila, dio forma a obras como la Escala para subir
a la perfección, las primeras y las segundas Leyes de la Esposa, el Jardín espiritual o
Las sabatinas.
Sin embargo, el libro que supuso un puntal básico de su fama póstuma, y a la vez
un escollo en su ascenso a los altares, fue la Mística Ciudad de Dios299
. Se trata de una
voluminosa biografía de la Virgen dividida en tres partes, repleta de una importante
carga teológica donde, entre otros aspectos, se da crédito a las tesis sobre la Inmaculada
Concepción. Estas circunstancias, y el interés de los franciscanos en su publicación,
suscitarían dudas acerca de su autoría, sospechándose una intervención de la orden en la
redacción300
. Escrita por primera vez hacia 1637-1643, sor María quemará la obra tras la
297 Tal como se afirma en el siguiente trabajo: Cabbibo, Sara, “Vizi e virtù di una
„sociedad ensimismada‟. María d‟Agreda e la Spagna di Filippo IV”, en Península: revista de estudios
ibéricos, 3, 1006, pp. 65-72. Un estudio clásico sobre la correspondencia de la religiosa en: Pérez
Villanueva, Joaquín, “Sor María de Ágreda y Felipe IV: un epistolario en su tiempo”, en Ricardo García-
Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España, t. IV, La Iglesia en la España de los siglos XVII y
XVIII, Madrid, 1979, pp. 361-418.
298 Relación epistolar estudiada con mayor detalle en: Morte Acín, Ana, “Un epistolario
inédito: la correspondencia entre sor María de Ágreda y la familia Borja (1628-1665)” en Colás Latorre,
Gregorio, Estudios sobre el Aragón foral, Mira, Zaragoza, 2009, pp. 339-369. Recientemente se ha
publicado dicha correspondencia: Baranda Leturio, Consolación (ed.), Cartas de sor Maria de Jesus de
Agreda a Fernando de Borja y Francisco de Borja (1628-1664), estudio y edición, Ediciones Universidad
de Valladolid, 2013.
299 Una edición actual de la obra: Ágreda, sor María de, Mística ciudad de Dios: vida de
María, texto conforme al autógrafo original, MM. Concepcionistas de Ágreda, Soria, 2009. Introducción,
notas y edición de Celestino Solaguren, con la colaboración de Angel Martínez Moñux y Luis Villasante.
Las crónicas también hacen referencia al resto del corpus bibliográfico de la monja: Galarreta, Juan
Bautista de, op. cit., ff. 6-7. Ver también: Ivars, Andrés, “Expediente relativo a los escritos de la Ven. M.
Sor María de Jesús de Ágreda”, en Archivo Ibero- Americano, 8, 1917, pp. 131-142.
300 En cualquier caso parece claro que la religiosa contó con unos conocimientos
teológicos sólidos obtenidos de la lectura de obras de Teología, de libros de devoción y de doctrina
109
muerte en 1647 de su confesor, fray Francisco Andrés de la Torre, pero volvería a
componerla hacia 1655-1660, cuando se encontraba bajo dirección de fray Andrés de
Fuenmayor301
.
La religiosa consiguió evitar que la obra se publicase durante su vida, y no llegó
a la imprenta hasta 1670, aunque pronto comenzaron sus problemas con la Inquisición.
A pesar de las precauciones tomadas por la orden, el contenido provocó que el Santo
Oficio mandase retirarla de la circulación. El tribunal inquisitorial aprobaría su edición
en 1686, pero la obra recibió duras censuras por parte del Santo Oficio romano y de la
parisina Universidad de la Sorbona, además de suscitar la redacción de un documento
desfavorable por parte de Benedicto XIV302
.
A instancias de la familia real española, implicada en la causa inmaculista,
Inocencio XI dejaría en suspensión el decreto que incluía el texto en el Índice de libros
prohibidos, pero no lo revocaría. Las gestiones alrededor de la obra, ligadas al proceso
de beatificación de sor María, se prolongarían hasta 1773, año en que Clemente XIV
declaraba silencio perpetuo sobre esta causa303
.
Fray José Ximénez Samaniego, ministro general de la orden (1676-1682).
Más allá de la celebridad que ganaba la abadesa de Ágreda en la España del
Seiscientos, podemos considerar relevante la figura de un religioso vinculado a la fama
póstuma alcanzada por la obra escrita de la monja. Fray José Ximénez de Samaniego,
quien llegaría a ostentar la máxima autoridad dentro de la orden, era aludido con cierta
frecuencia por los cronistas del siglo XVIII. En el siglo pasado, los estudiosos de
Archivo Ibero-Americano dedicaron varios trabajos a reconstruir su biografía304
.
mariana, aunque siempre escribiría bajo la supervisión y el refrendo de sus superiores. Morte Acín, Ana,
Misticismo y conspiración…, pp. 230-231.
301 Una cuestión que se volvía a examinar hace casi un siglo: Ivars, Andrés, “¿Cuándo
escribió la Ven. María de Jesús de Ágreda, por primera vez, su “Mística Ciudad de Dios? ¿Cuándo y por
qué motivo la quemó?”, en Archivo Ibero- Americano, 16, 1921, pp. 220-236.
302 Morte Acín, Ana, Misticismo y conspiración…, pp. 238-242.
303 Él último impulso había tenido lugar durante el reinado de Carlos III, interesado en
esta causa. Sin embargo, la lectura del documento de Benedicto XIV hizo que Clemente XIV terminase
declarando aquel silencio perpetuo. Sobre la cuestión: Pou y Martí, José María, “El Arzobispo Eleta y el
término de la Causa de la Ven. María de Ágreda”, en Archivo Ibero- Americano, 40, 1950, pp. 425-460;
44, 1951, pp. 455-473; 47, 1952, pp. 347-365.
304 En esta publicación encontramos el trabajo más exhaustivo acerca de este prelado:
Añibarro, Víctor, “El P. José Ximénez Samaniego, Ministro General O. F. M. y Obispo de Plasencia”, en
Archivo Ibero-Americano, 9, 1943, pp. 5-49; 10, 1943, pp. 145-198; 11, 1943, pp. 289-327; 13, 1944, pp.
86-108, 14, 1944, pp. 238-280; 15, 1944, pp. 353-437. Añibarro afirma seguir, entre otras fuentes, un
registro sacado del archivo general de la orden en Roma, que comprende el generalato de Samaniego y
110
Nacido en la riojana ciudad de Nájera en 1621, era hijo de una familia de la baja
nobleza local que mantenía el patronato sobre la iglesia local de Madre de Dios305
. En
1637 ingresa como novicio en el convento de Logroño y, tras profesar, cursaría estudios
en los conventos de Vico y de Burgos. Una vez ordenado sacerdote, su formación
continuó en el colegio de Alcalá, donde los superiores provinciales le enviaron en 1649
para adquirir el título de lector306
. Enseñaría Filosofía en Briviesca y Teología en
Burgos, a la par que comenzaba a ganar crédito en la capital castellana y en el seno de la
orden. En 1661 se calificaba como brillante su intervención en la congregación general
de Valladolid, una fecha en la que inicia su cursus honorum como vicecomisario
visitador en la provincia de Castilla.
En el capítulo provincial de Santo Domingo de la Calzada de 1662 fue elegido
ministro provincial por unanimidad, responsabilidad para la cual quedó eximido de su
docencia como lector. Este gobierno podemos deducirlo, muy sucintamente, a través de
las menciones hechas por los cronistas o por el propio Samaniego. Hacia 1663 sería
objeto de una petición por parte de los cabildos de la villa de Rocaforte para que fuese
reparado el eremitorio de San Bartolomé307
. El siguiente año se hallaba presente en el
convento de Ágreda en la última elección de sor María de Jesús como abadesa308
y
acudió al capítulo general de Roma, donde fue electo general fray Alonso de Salizanes.
Al final de su trienio se documenta su preocupación por recuperar memorias
sobre las reformas bajomedievales, consiguiendo copia de los escritos de fray Lope de
Salinas que se custodiaban en el convento de Valladolid309
. También presenciaría los
que contiene una relación manuscrita hacia 1683 sobre el mismo, atribuida a fray Ángel de Zevallos,
procurador de la orden.
305 Francisco Ximénez Samaniego, padre del religioso, poseía el patronato de este edificio,
fundado a mediados del siglo XVI por el linaje de los Jiménez Cabredo. Barriuso Sáenz, Jesús, “La
iglesia de Madre de Dios de Nájera” en Boletín de la Asociación Riojana de Genealogía y Heráldica, 4,
2012, pp. 29-40.
306 Garay lo añade en la lista de colegiales mayores de San Pedro y San Pablo de Alcalá
que hubiese tenido la provincia. A esto se añade que su retrato estaría colocado en el claustro. Garay,
Manuel, Compendio chronológico…, pp. 196-197.
307 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 48-49.
308 Se declaraba como testigo ocular “… con mucha edificación mía, en la última
[elección], que se hizo el año de 1664, siendo yo su indigno Provincial.” Ximénez Samaniego, José,
Prólogo galeato.., p. 156.
309 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 87; Cornejo,
Damián, Chrónica Seráphica del glorioso patriarca S. Francisco de Assís. Quarta parte, Madrid, 1698,
p. 268.
111
últimos días de sor María de Ágreda, administrándole el viático y asistiendo a su
funeral310
.
En 1666, Salizanes le reclamaba en la corte madrileña para que actuase como
consejero en los asuntos del gobierno de la orden311
. En esta etapa siguió adquiriendo
altas responsabilidades, siendo nombrado teólogo de la Real Junta de la Inmaculada
Concepción por Carlos II y comisario general de la familia ultramontana en el capítulo
general de Valladolid de 1670312
.
A instancias del general fray Francisco María de Cremona (1674-1676) y del
cardenal protector Barberini, acudiría al capítulo general de Roma de 1676, en el cual
salía elegido como ministro general. En su generalato se vería obligado a afrontar varias
situaciones comprometidas, como la que había creado Luis XIV desde que en 1674
solicitase un comisario nacional de la orden para las provincias francesas313
. Su gestión
y personalidad serían capaces de ganar el favor de Inocencio XI, quien apoyaría el
proceso de canonización del franciscano Juan Capistrano y concedería diversos
privilegios a la orden, reservando elogiosas palabras para su general.
Continuaría presidiendo congregaciones y capítulos provinciales, principalmente
en España y Portugal, siendo conocido por su severidad a la hora de reclamar rigor en la
vida religiosa y reprender los abusos314
. También promovería colegios o seminarios de
misiones, observándose su participación en las fundaciones de los centros de Varatojo
en Portugal, Nª Sª de la Hoz en España y Querétaro en México.
310 Ximénez Samaniego, José, Prólogo galeato…, pp. 233-240.
311 En 1668, Salizanes es designado obispo de Oviedo, pero no renuncia al generalato,
suscitando controversias dentro de la orden. Se enfrentaría principalmente con la oposición de la
provincia de Castilla, representada por el vicario provincial fray Gregorio Sánchez. Añibarro atribuye a
Samaniego la autoría un memorial anónimo de 1669, que, en defensa del general, respondería a otro
escrito por Sánchez. Añibarro, Víctor, “El P. José Ximénez…”, AIA, 9, 1943, pp. 18-22.
312 En su cargo como comisario presidió diversos capítulos provinciales, entre ellos el
celebrado en Burgos en 1671. Añibarro, Víctor, “El P. José Ximénez…”, AIA, 9, 1943, pp. 27-32.
313 El monarca había expedido edictos para impedir que los franciscanos franceses
acudiesen al capítulo general en el cual fue elegido Samaniego. El nuevo general se verá obligado, pues, a
contentar al rey nombrando un comisario nacional francés, fray Diego de Allard, lo cual le valió en
adelante el reconocimiento y estima del Rey Sol. Añibarro, Víctor, “El P. José Ximénez…”, AIA, 9, 1943,
pp. 39-43.
314 Esta faceta se comprobaría en la circular que envió en 1677 desde el convento de San
Francisco el Grande de Madrid. Ibid., pp. 43-45.
112
Concluido su generalato en 1682, fue elevado al obispado de Plasencia, al
parecer a instancias de Carlos II315
. Desde esta diócesis continuaría manteniendo su
relación con la corte y con el monarca, como muestra la celebración en el obispado de
las victorias militares sobre los otomanos en 1683 y 1685 o el repique de campanas de
la catedral ante la llegada a España de la reina Mariana de Neoburgo en 1690. En 1687
convocó un sínodo diocesano, en el cual fueron discutidas las constituciones que había
elaborado, a fin de hacerlas vigentes en el obispado.
Fallecido en 1692, el cabildo se preocupó por sus exequias, realizando honras
extraordinarias y disponiendo un enterramiento preeminente en la capilla colateral al
Evangelio de la catedral nueva316
. En su memoria, el ministro general fray Juan Aluin
(1690-1694) realizará un funeral público en San Francisco el Grande de Madrid.
En su obra escrita se aprecia la erudición teológica alcanzada en sus estudios,
preocupándose especialmente por reivindicar la figura de Duns Escoto, a través de dos
obras que versaban respectivamente sobre su vida y sobre sus doctrinas acerca de la
Inmaculada Concepción317
. En 1668 la orden le encargó la redacción del prefacio que
acompañaba a la Mística Ciudad de Dios, dando lugar al ya citado Prólogo Galeato,
Relación de la vida y Anotaciones a la primera parte. Se puede agregar, además su
participación en la composición de dos textos legislativos: una compilación de estatutos
para la familia cismontana, que no llegaron a aprobarse318
, y las constituciones sinodales
redactadas en su episcopado en Plasencia319
.
Samaniego se preocupó también por impulsar la historiografía dentro de la orden
y por recuperar las memorias sobre la introducción de la Observancia en España. A
partir de la citada copia de los escritos de Salinas compuso unos inconclusos anales que
315 A principios del siglo pasado se publicaban algunas cartas de la correspondencia entre
el rey y Samaniego en 1679, conservadas en el archivo de la Curia Romana Ultramontana en Roma:
Saura, Pascual, “Cartas de Carlos II, Rey de España, al P. Samaniego, General de la Orden Franciscana”,
en Archivo Ibero-Americano, 6, 1916, pp. 421-429. A través de ellas se trataba de demostrar la estima del
monarca por el general, mostrada a la postre en su designación para la sede episcopal de Plasencia.
316 Sin embargo sus restos se han perdido, tras ser exhumados para dejar espacio a
posteriores prelados. Añibarro, Víctor, “El P. José Ximénez…”, AIA, 14, 1944, pp. 279-280.
317 Ximénez Samaniego, José, Vida de Juan Duns Escoto, Doctor Mariano y Sutil,
Madrid, 1668; Primacía del doctor subtil y V.P. Fr. Ioan Dunsio Escoto en la declaración, y defensa
escolástica de el Misterio de la Inmaculada Concepción de la Madre de Dios, Zaragoza, 1668. En 1677
se realizaría en Madrid una nueva edición que recogería ambas obras.
318 Si bien fueron varias veces impresos: Ximénez Samaniego, José, Statutorum
Generalium compilatio pro familia cismontana Regularis Observantiae Seraphici P. N. Sancti Francisci,
Madrid, 1684.
319 Ximénez Samaniego, José, Synodo diocesana del obispado de Plasencia, Madrid,
1692.
113
pretendían describir la evolución de la reforma villacreciana320
. Siendo general, mandó
que en cada provincia se instituyese un cronólogo para reunir noticias sobre
fundaciones, religiosos virtuosos y todo aquello que redundase en alabanza de la orden,
remitiendo una copia a los archivos generales321
. En 1678 instituía el cargo de
cronólogo de la orden en la figura de Domingo de Gubernatis, quien redactaría la obra
Orbis Seraphicus322
. Por otra parte, en España encargaría a fray Damián Cornejo una
crónica general, que comenzó a imprimirse en la recta final de su generalato323
.
Sor Juana Rodríguez, la Nueva Maravilla de la Gracia.
A pesar de gozar en vida de una popularidad similar a la que pudo tener la monja
agredeña, esta profesa del convento burgalés de Santa Clara quedó relegada al olvido en
pocas décadas324
. La figura de Juana Rodríguez (1564-1650), en religión sor Juana de
Jesús María, no pasaría desapercibida en el Burgos del siglo XVII, pero su carrera hacia
los altares quedó frustrada a partir de la prohibición inquisitorial de su biografía. Era
consecuencia de la estrecha vigilancia que la Iglesia comenzaba a mantener ante la
profusión de casos de monjas con atribuciones místicas y milagreras, además de un
daño colateral que derivaba de la rivalidad entre órdenes religiosas.
Los detalles de su biografía, proporcionados por las relaciones escritas por la
propia religiosa, se ajustaban a un esquema que reproducía el canon hagiográfico del
momento. Nacida en Burgos, era hija del matrimonio de comerciantes formado por Juan
Rodríguez de la Fuente y Juana de la Fuente. Los relatos achacaban su predestinación a
la santidad desde la infancia, a través de varios factores prodigiosos: un encuentro con
320 Este manuscrito se halla publicado junto a un pequeño estudio introductorio: Añibarro,
Víctor, “El P. Ximénez Samaniego y los orígenes de la Observancia en España”, en Archivo Ibero-
Americano, 32, 1948, pp. 441-478.
321 En la congregación general de Roma de 1679 decreta que los provinciales de la familia
cismontana envíen noticias de sus provincias según las instrucciones de 1678, y nombra al efecto
archiveros generales en Aracoeli y Madrid. Añibarro, Victor, “El P. José Ximénez…”, AIA, 11, 1943, pp.
309-318.
322 Gubernatis, Domingo de, Orbis Seraphicus. Historia de tribus ordinibus a Seraphico
Patriarcha S. Francisco institutis, Roma, 1682.
323 Cornejo, Damián, Chronica Seraphica. Vida de San Francisco y de sus primeros
discípulos. Parte primera, Madrid, 1682.
324 Su faceta como escritora mística, a tenor de su obra autobiográfica, y su fama póstuma
han sido estudiadas por Isabelle Poutrin en “Juana Rodríguez, una autora mística olvidada (Burgos, siglo
XVII)” en Charnon-Deutsch, Lou (coord.), Estudios sobre escritoras hispánicas en honor de Georgina
Sabat-Rivers, Madrid, Castalia, 1992, pp. 268-284.
114
santa Teresa de Jesús, quien profetizaría sus futuras aptitudes; las apariciones de san
Francisco y varios santos para instruirla; o el desposorio místico con Dios325
.
Sus padres concertarían su matrimonio con Matías Ortiz, hijo de un comerciante,
que se convertiría en su principal instrumento de mortificación. El casamiento se
prolongaría cuarenta años, en los cuales los malos tratos de Ortiz hacia su consorte
llegarían a extremos inauditos de crueldad326
. La atrocidad de los actos recogidos en los
textos hace difícil saber donde se hallaría la barrera entre ficción y realidad, pero parece
que Juana encontraría un refugio a tales infortunios en la religión.
Siendo tercera de la orden de los carmelitas descalzos, y bajo la dirección de los
confesores de esta orden, se multiplicarían los favores divinos, llegando a imprimirse en
su carne estigmas como la corona de espinas y las llagas de Cristo327
. El caso llegaría a
oídos de Fernando de Acevedo, arzobispo de Burgos (1613-1629) y presidente del
Consejo Real, que comprobaría personalmente el fenómeno y contribuiría a difundir la
fama de la tercera, tomándola bajo su dirección espiritual.
En 1622 fallecía Matías Ortiz y, tras guardar cuatro años de viudedad, Juana se
decidía finalmente a tomar el hábito. El camino desde su oratorio al convento de Santa
Clara de Burgos para ingresar como novicia, acompañada por Acevedo, se narraba
como un acto concurrido, dando fe de que su fama ya era pública328
. Tanto es así, y tal
era el interés de la orden franciscana en recibirla, que sería admitida en la comunidad
sin necesidad de aportar dote alguna.
Su vida en clausura se prolongaría hasta su fallecimiento en 1650, recogiéndose
en este período un amplio compendio de momentos extáticos, visiones, prodigios y
combates contra el demonio. Aunque la difusión de aquellos favores divinos,
especialmente los estigmas, quedaría limitada por la propia orden. En 1634 el provincial
fray Francisco Andrés de la Torre le solicitaba que rogase para que desapareciesen
aquellas exterioridades. No parece casual que la petición se realizase en las mismas
fechas en que era procesada por la Inquisición sor Luisa de la Ascensión, la monja de
325 Episodios narrados con profusión de detalles en su censurada biografía: Ameyugo,
Francisco de, Nueva maravilla…, pp. 5-49.
326 Ibid., pp. 62-97. La biografía indicaba que la causa del odio de Matías hacia su mujer
radicaba en que no pudo consumar el matrimonio, ya que ésta recibía una protección sobrenatural para
mantener intacta su virginidad.
327 Ibid., pp. 189-208. El episodio de los estigmas se fecharía hacia 1615 y el examen de
los teólogos con Acevedo a la cabeza se produciría en 1618.
328 Ibid. pp. 278-284.
115
Carrión329
. Sus exequias también se describen como un gran acontecimiento público,
motivando el tañer de campanas de la catedral y el homenaje de todas las comunidades
religiosas de la ciudad330
.
La orden franciscana se preparó para aupar la candidatura de sor Juana a los
altares, apoyándose en las relaciones escritas por orden de sus confesores. En 1660,
durante el episcopado en Burgos de Antonio Payno, se realizó un proceso diocesano en
el cual fueron recopilados todos sus textos para impulsar esta fama de santidad. La
provincia franciscana de Burgos también participó de la iniciativa, y así el exministro
provincial fray Juan Bautista de Loyola (1647-1650) redactó una larga biografía inédita,
que quedó almacenada en el archivo del convento burgalés. El mismo autor sintetizó la
obra y la incluyó en el Libro de la Provincia que residía en el archivo provincial331
.
Pero la construcción hagiográfica tomó una senda oficial por parte de la orden,
traducida en la biografía encargada a fray Francisco de Ameyugo, también exministro
provincial (1665-1668). El autor se sirvió de los escritos autobiográficos, la información
del proceso y los apuntes de los confesores. La Nueva maravilla de la gracia ve por
primera vez la luz de la edición en 1673, siguiéndose varias reimpresiones en esta
década. La obra gozó de aceptación, trascendiendo hasta la cultura popular a través de
una comedia “a lo divino”, publicada por Pedro Francisco Lanini Sagredo332
.
Esta exitosa trayectoria se vio truncada en 1678, cuando la obra fue denunciada
a la Inquisición por el dominico fray Juan de Villascastín, siendo calificada el año
siguiente por fray Jacinto Parra, también miembro de la orden de predicadores333
. El
censor criticaría la exageración hiperbólica de las penitencias atribuidas a sor Juana, así
como el hecho de que gran parte de los pasajes parecían directamente sacados de las
hagiografías de san Francisco, santa Catalina de Sena, santa Teresa de Jesús o santa
329 Sobre la fama milagrera de esta monja y su proceso inquisitorial: Egido López,
Teófanes, “Religiosidad popular y taumaturgia del barroco (Los milagros de la monja de Carrión)” en
Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Tomo III, vol I: Edad Moderna, Palencia, 1990, pp. 11-40.
330 Ameyugo, Francisco de, Nueva maravilla…, pp. 496-502.
331 Loyola, Juan Bautista de, “Compendio de la Prodigiosa Vida de la Venerable Madre
Sor Joanna Rodríguez. Por otro nombre llamada Sor Joanna de Jesús Mª, Religiosa en el Antiguo y
Religioso Convento de Sta. Clara de Burgos”, ms. fechado en 1660 e integrado en el Libro de la
provincia, AFN, carp. 2. El propio autor señala que este era un resumen de la extensa biografía que había
escrito y depositado en el archivo de San Francisco de Burgos.
332 Lanini Sagredo, Pedro Francisco, “La Nueva Maravilla de la Gracia Juana de Jesús
María” en Parte quarenta y tres de Comedias nuevas, de los mejores ingenios de España, Madrid, 1678,
pp. 346-393. El texto versionaba muy libremente, y con las pertinentes licencias dramáticas, los
personajes y portentosos episodios de la vida de la monja.
333 Parra, Jacinto de, Censura de la Nueva Maravilla de la Gracia de Francisco de
Ameyugo, ms. fechado en 1677. AHN, Inquisición, legajo 4440, nº 15.
116
Rosa de Lima. La junta formada para la cuestión determinaría prohibir íntegramente el
libro, sin posibilidad de expurgos. La citada comedia y un resumen publicado de la obra
de Ameyugo correrían pronto la misma suerte.
Existió un último intento de reivindicar el nombre de la religiosa, llevado a cabo
en 1683 por su sobrino, el carmelita descalzo fray Juan de Santo Tomás334
, que acusaba
a Ameyugo de la suerte de la obra. Este trabajo manuscrito debía beber precisamente de
la compilación compuesta por fray Juan Bautista de Loyola.
En definitiva, el veto supuso en la práctica una condena al olvido, una cierta
damnatio memoriae dentro de una sociedad que ya estaba atestada de religiosidad
mística y taumatúrgica. Su recuerdo, sin embargo, continuó vivo en los escritos
historiográficos de la provincia burgalesa, como muestra la “cifra abreviadísima” de su
vida que contiene la crónica manuscrita de Galarreta335
, la continua referencia a la
religiosa en la inédita Segunda parte de la crónica burgalesa336
o la documentación
conservada en el archivo provincial337
. Precisamente, uno de los caminos abiertos en la
presente investigación ha sido la vinculación entre las estrategias de la orden y la fama
adquirida por la monja, comprobable a través de estos testimonios archivados.
Otros religiosos notables de la provincia.
Fray Ignacio de Santibáñez (+1598) era tenido por sus hermanos de hábito de
Burgos como uno de los prelados más destacados que hubiese dado la provincia, dado
su cargo como primer arzobispo de Manila, en las Filipinas338. Aunque su gobierno
334 Santo Tomás, Juan, Dibuxo o brebe compendio de la admirable vida de la venerable
Me Iuana Rodríguez, en la religión de Santa Clara, Iuana de Jesús María, peregrina en su patria de
Burgos, por Juan de Santo Tomás, ms. fechado en 1683. Isabelle Poutrin lo ubica en el Archivo Silveriano
de Burgos, junto a una copia hecha por el mismo fray Juan en 1682 de los primeros escritos
autobiográficos de Juana (1609-1622), a su vez sacados de la copia hecha por el confesor carmelita de
ésta, fray Luis del Santísimo Sacramento. Poutrin, Isabelle, op. cit., p. 271.
335 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 141-144.
336 Saénz de Arquiñigo, José, Segunda Parte de la Chronica de la Provincia de Burgos de
N. P. S. Francisco, ms., AFN, car. num. 3, pp. 133, 203-205, 246, 253, 284, 513. El hecho de que no
aparezca la vida de la religiosa puede no tener relación con las prohibiciones inquisitoriales, ya que este
volumen comprende biografías de religiosos fallecidos hasta la década de 1650, existiendo un tercer
volumen de la crónica que no hemos podido hallar.
337 Archivo Franciscano de Nájera, carpetas nº 11-13.
338 Era uno de los primeros religiosos que aparecían en la Segunda parte de la crónica:
Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 22-35. Tomaba la referencia de una crónica manuscrita por fray
Antonio de la Llave sobre la provincia de San Gregorio de las Filipinas, conservada actualmente en el
AFIO. Sobre Santibáñez he realizado una pequeña aportación: Muñoz Sánchez, Fernando, “La
construcción de una vida edificante. Fray Ignacio de Santibáñez, arzobispo de Manila (1598)”, en Eliseo
Serrano (coord.), De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en Historia Moderna. I
Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Moderna, [CD-ROM], Institución Fernando el Católico,
117
efectivo se redujo a un par de meses, tras los cuales falleció. Había sido guardián del
convento de Burgos y ministro de la provincia (1587-1590), ganando una reputación de
excelente predicador que le aproximaría a la corte, hasta formar parte de la Real Capilla
de Felipe II339
.
Desde una posición cercana al monarca, se produciría su promoción a aquella
archidiócesis de nuevo cuño, hasta entonces gobernada como obispado por el dominico
fray Domingo de Salazar. Tras demorarse algún tiempo en México esperando los
documentos pontificios para consagrarlo en su cargo, Santibáñez llegó a Manila. Allí
pudo hacer poco más que confirmar el precario estado de la catedral filipina y criticar la
gestión de las autoridades coloniales340
.
Contemporáneo del arzobispo fue el lego fray Juan Clemente (+1598), al cual se
atribuye la fundación del primer hospital para indígenas en las Filipinas341
. Originario
de una aldea cercana a Burgos, se le caracterizaba por una simplicidad que sólo le
permitiría acceder a la orden como hermano lego en 1547. Se aseguraba que compartió
noviciado con el propio Santibáñez, quien le ayudaría a aprender la doctrina342
. Su
vocación misional le llevaría a embarcarse hacia América, agregándose a la provincia
del Santo Evangelio de México, y en 1577 se desplazaría hacia las colonias asiáticas.
En Manila, debido a su escasa habilidad a la hora de aprender lenguas para
evangelizar, actuó como portero del convento y fue destinado a la atención de
enfermos. Esta labor caritativa derivaría paulatinamente en la creación de un anexo al
convento, que terminaría dando origen al hospital de Santa Ana343
. Fray Juan se
Zaragoza, 2013, pp. 117-133. Ver también: Cabrero Fernández, Leoncio, Luque Talaván, Miguel y
Palanco Aguado, Fernando, Diccionario histórico, geográfico y cultural de Filipinas y el Pacífico,
Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo, Madrid, 2008, p. 819.
339 Garay añade que en esta época, durante un par de meses, Santibáñez actuó como
confesor del príncipe, es decir, del futuro Felipe III. Garay, Manuel, Compendio chronológico…, p. 191.
340 Uno de las cartas que envió desde Manila a la corte está publicada: Pérez, Lorenzo,
“Carta del Ilmo. Sr. D. Fr. Ignacio de Santibáñez, primer arzobispo de Manila” en Archivo Ibero-
Americano, 34-35, 1919, pp. 454-462. El paso de Santibáñez por Manila queda registrado en las textos de
la época: Morga, Antonio de, Sucesos de las Islas Filipinas, México, 1609. Reeditado con prólogo de
Patricio Hidalgo Nuchera, Madrid, Ediciones Polifemo, 1997, pp. 109, 131.
341 Protagonizaba la biografía que abría la Segunda parte de la crónica burgalesa: Sáenz de
Arquíñigo, José, op. cit., pp. 1-9. Su perfil también queda recogido en: Martínez, Domingo, Compendio
histórico de la apostólica provincia de San Gregorio de Philipinas de religiosos menores descalzos de N.
P. San Francisco, Madrid, 1756, pp. 67-70.
342 También se afirma que cuando Santibáñez llegó a tomar posesión del arzobispado de
Manila hacía poco que había muerto el lego, y le fueron entregadas algunas reliquias de fray Juan, como
un báculo usado durante sus últimos años o uno de sus hábitos. Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp 18-
19.
343 Una crónica manuscrita de la provincia filipina relataba esta fundación del hospital,
atribuyendo además ciertas cualidades taumatúrgicas fray Juan. El centro se consolidaba durante los años
118
encargaría de defender este establecimiento ante la Real Audiencia, cuando ésta
decretaba extraer parte de su hacienda para proveer a la Armada. Su popularidad
quedaba ilustrada en sus exequias, cuando los concurrentes, en uno de aquellos
habituales arrebatos de devoción, tratarían de lograr un trozo de hábito a guisa de
reliquia344
.
Varios religiosos de la provincia también desempeñarían prelacías en el
continente americano, aunque la referencia a ellos por parte de los cronistas resulta
escueta. Fray Martín Sarmiento (1503-1557), designado obispo de Tlaxcala por Carlos
V hacia 1548345
, era natural de la localidad riojana de Ojacastro. Ingresaría en la orden
en el convento de San Bernardino de la Sierra y cursaría estudios teológicos en
Valladolid. Hacia 1538 sería elegido por la orden para pasar a América, junto a su
maestro fray Juan Gaona. Desempeñaría diversos oficios en la provincia del Santo
Evangelio, como el de secretario provincial o el de custodio de este distrito ante el
capítulo general de Mantua 1541, antes de ser designado comisario general de Nueva
España. Su ascendente carrera eclesiástica culminaría con el nombramiento episcopal,
gobierno en el cual puso en marcha los decretos del concilio provincial mexicano de
1555.
Fray Bartolomé Plaza (+1602), electo obispo de Cuba en 1597, apenas cuenta
con referencias acerca sobre su episcopado. Galarreta señala que procedía del convento
de San Francisco de Burgos y que hubiese sido vicario del convento de Santa Clara de
la misma ciudad346
.
ochenta del siglo XVI, como señalaba una bula de Sixto V de 1586. Santa Inés, Francisco de, Crónica de
la provincia de San Gregorio Magno de religiosos descalzos de N. S. P. San Francisco en las Islas
Filipinas, China, Japón, etc, manuscrito fechado en 1676 y editado en Biblioteca Histórica Filipina,
Manila, 1892, tomo I, pp. 381-392.
344 La fama adquirida motivaría que a su funeral acudiesen las principales autoridades
coloniales. Goméz Platero, Eusebio, Catálogo biográfico de los religiosos franciscanos de la provincia de
San Gregorio Magno de Filipinas, Manila, 1880, pp. 28-29.
345 Su biografía es recogida entre otras fuentes en: González Dávila, Gil, Teatro
eclesiástico de la primitiva iglesia de las Indias Occidentales, Madrid, 1649, pp. 87-89; Abad León,
Felipe, “Doctrina teológico-pastoral de Fray Martín Sarmiento de Ojacastro, quinto comisario general de
la orden franciscana en Indias (1543-1546) y tercer obispo de Puebla-Tlaxcala (1548-1557)” en
Saranyana, Josep-Ignasi, Tineo, Primitivo, Pazos, Anton M., Lluch-Baixaulli, Miguel y Ferrer, María
Pilar (eds.), Evangelización y teología en América (siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología de
la Universidad de Navarra, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1990,
vol. 1, pp. 359-375.
346 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 13. El cronista añade que está enterrado en el
convento de San Bernardino de la Sierra. En el Teatro eclesiástico sobre las Indias occidentales sólo se
menciona su nombre, sin añadir información biográfica: González Dávila, Gil, op. cit., p. 281.
119
Fray Juan de la Torre, al igual que Sarmiento, ejercería como comisario general
de Nueva España, asumiendo después la mitra de la diócesis de Nicaragua347
. Aunque
sabemos además de su relación de parentesco con fray Francisco Andrés de la Torre.
Como sobrino del confesor de sor María de Ágreda, tuvo acceso a algunos escritos
sobre la misma, que divulgaría en su estancia americana o cuando acudió a Roma como
custodio de la provincia348
.
Es indiscutible el protagonismo de fray Francisco Andrés de la Torre (+ 1647)
durante la primera mitad del siglo XVII, bien implicado en ciertas fundaciones o
próximo a religiosas con opinión de santidad349
. Natural de la localidad riojana de
Arenzana de Abajo y formado como lector de Teología, mostró un carácter muy activo
dentro de la orden. Desempeñó varias prelacías destacadas en la provincia, siendo
guardián del convento de Burgos y ministro provincial hasta en tres ocasiones (1623-
1627, 1633-1636, 1644-1647). A todos estos cargos se añadiría, como colofón, su
elección como definidor general de la orden en 1644.
Pero sobre todo va a ser conocido por su responsabilidad como confesor de sor
María de Ágreda, dirigiéndola entre 1623 y 1647, años en los cuales la fama de la
abadesa medraría a golpe de éxtasis y prodigios350
. La puso en contacto con personajes
tan influyentes como la familia Borja o el duque de Híjar, y le encomendó la primera
redacción de la Mística Ciudad de Dios, interesado siempre en hacer públicas sus
experiencias. Fue una relación de retroalimentación, pues gracias a ello aumentó el peso
del religioso en la orden e, incluso, se afirmaba que Felipe IV le ofreció el obispado de
Valencia, aunque él rehusase. A su muerte, la propia sor María ejerció como panegirista
en su correspondencia con el rey351
.
347 Aunque las cartas ejecutoriales para su nombramiento se fechen en 1662, algunas
fuentes dicen que tomó posesión del obispado en 1656, muriendo seis días después. Picado Gatjens,
Miguel, Quirós Castro, José Alberto (eds.), Estudios historiográficos de Monseñor Víctor Manuel
Sanabria Martínez, EUNED, Costa Rica, 2006, p. 328. En cualquier caso Clemente X nombraba en 1670
al sucesor de fray Juan por defunción de éste.
348 Morte Acín, Ana, Misticismo y conspiración…, pp. 119-120.
349 Protagonismo que refleja su completa biografía de carácter edificante: Sáenz de
Arquíñigo, José, op. cit., pp. 401-414.
350 Sobre esta faceta del religioso: Morte Acín, Ana, Misticismo y conspiración…, pp. 115-
120.
351 “El Señor ha sido servido de llevarse para sí a mi Confesor a otro día de San Joseph:
tuvo felicísima, y dichosa muerte y me dicen, ejercitó actos heroicos de las virtudes, como si fuera un
Apóstol: este es el consuelo, que me queda en la falta de un Padre de veinte y cuatro años de asistencia,
docto, desengañado, y espiritual, que eran prebendas de muchas estimación: quedo sola y temerosa de
errar como mujer ignorante.” Silvela, Francisco, op. cit., tomo I, pp. 201-202.
120
El interés de los franciscanos de Burgos por publicitar a religiosas con opinión
de santidad no acababa en sor María de Ágreda o sor Juana Rodríguez. A modo de
muestra, cerraremos este capítulo con el perfil de la abadesa tudelana sor Jerónima de la
Ascensión (1605-1660), cuya biografía impresa ya hemos citado352
. Nacida en esta
ciudad navarra dentro de una familia acomodada, manifestaba una predestinación a la
virtud desde la infancia que seguía los cánones previstos. Educada por un canónigo y un
jesuita, sus experiencias místicas comenzarían a prodigarse durante la adolescencia.
Retrasaría su ingreso en religión en 1633, cuando contaba 28 años, decantándose
por la orden de santa Clara. Las revelaciones, los éxtasis y los favores divinos
aparecerían como su pan diario, así como las penitencias exageradas y las enfermedades
más penosas. Su fallecimiento tampoco se salía de estos esquemas, dejando tras de sí las
imprescindibles señas de olor de santidad. Un año tras su deceso se editaba en Zaragoza
el volumen con sus escritos autobiográficos, que había comenzado por obediencia al
provincial fray Miguel Gutiérrez (1650-1653)353
. Por cierto, el currículum de fray
Miguel en el confesionario también comprendía el período en que se ocupó de dirigir a
sor María de Ágreda, entre 1650 y 1655354
.
Este es el modelo de religiosa que observaremos consolidarse y publicitarse en
el siglo XVII, a través de una miríada de relatos similares. Nos dejamos en el tintero un
sinfín de nombres, que los cronistas traspasaron de una memoria a la siguiente, como
sor Ana María de Hermosilla, compañera en religión de sor Juana Rodríguez, o Mari
Espín, una lega de las clarisas de Entrena que dejó un profundo poso en su convento. El
capítulo dedicado a analizar las características de estas biografías edificantes incidirá en
estos aspectos y, de modo complementario, añadiremos entre los apéndices un listado de
todos los religiosos cuyo perfil fue retratado por los autores de la provincia.
352 Ascensión, Jerónima de la, op. cit. Una síntesis de la obra en: Galarreta, Juan Bautista
de, op. cit., ff. 176-179. Hemos hallado lo que bien pudiera ser el borrador de esta obra en el Archivo
Franciscano de Nájera, carp. 13, nº 14.
353 Ascensión, Jerónima de la, op. cit., ff. 1-45. Gutiérrez se encargaría de introducir la
obra y añadir notas referentes a la defunción de la monja. Entre las aprobaciones de la obra se
encontraban otros dos expertos en la materia, fray José Ximénez Samaniego y fray Francisco de
Ameyugo.
354 Morte Acín, Ana, Misticismo y conspiración…, pp. 124-129. Si bien para sor María fue
una época difícil, dadas las tensiones entre este religioso y el general de la orden, que acabarían con la
destitución de fray Miguel como confesor de la religiosa hacia 1655.
121
2. La literatura historiográfica del clero regular
en la España Moderna y su eco en la provincia
franciscana de Burgos.
“Nuestros pasados Cronistas, atentos únicamente a los hechos que podían
servir de gloria a su Provincia, como si quisieran formar de ella un elogio y no una
historia, sólo nos han referido fundaciones de Conventos, vidas de Religiosos
ilustres, y elecciones de Provinciales, y nos han privado de todos los demás
acaecimientos que se deben saber, y pide la integridad de la historia. ¿Por ventura
los sucesos políticos y las pasiones no tienen tanto derecho a ella como los
acontecimientos religiosos y las virtudes? ¿Han de ser expuestos solamente las
austeridades, los éxtasis y los milagros de unos varones con exclusión absoluta de la
ambición, la avaricia y la relaxación de otros?”355
De esta manera reflexionaba el religioso Vicente Martínez Colomer en el
prólogo a la historia que escribió a comienzos del siglo XIX sobre la provincia
franciscana observante de Valencia, a la cual pertenecía. Autor tardío dentro del género
que a continuación trataremos, estaría dotado ya de una perspectiva que le permitía
tener una visión de conjunto sobre esa literatura de corte panegírico que tanto se había
prodigado en las imprentas de la Corona hispánica en los tiempos del Barroco.
Expresaba de esta forma tan significativa y algo mordaz las principales cuestiones a que
atendían las historias sobre las órdenes religiosas confeccionadas en los propios
conventos. Eso no quiere decir, claro, que este cronista no se atuviese a las mismas
temáticas y tendencias de sus predecesores. Sin embargo, el fragmento seleccionado
ofrece una idea de los nuevos criterios historiográficos que habían surgido a partir del
siglo ilustrado.
La España conventual comenzaba por entonces a afrontar su ocaso, aunque los
regulares no cejaron en seguir contribuyendo a engrosar, aunque cada vez en menor
medida, la lista de aquellas crónicas que habían tenido su época dorada en torno a los
siglos XVII-XVIII. En la provincia franciscana de Burgos, eruditos como Juan Bautista
355 Martínez Colomer, Vicente, Historia de la provincia de Valencia, de la regular
observancia de S. Francisco. Valencia, 1803. Reeditada a iniciativa de Archivo Ibero-Americano, con
introducción de Benjamín Agulló Pascual, Editorial Cisneros, Madrid, 1982. Los datos biográficos sobre
el autor pueden encontrarse en dicha introducción.
122
de Galarreta, Domingo Hernáez de la Torre, José Sáenz de Arquiñigo o Manuel Garay
se pusieron al servicio de sus superiores para redactar amplios escritos memorísticos
que exaltaban las glorias del distrito que les cobijaba. Contaban para este fin con un
archivo que había aumentado sus fondos al compás de los desvelos por reafirmar y
legitimar las actividades de los frailes menores en aquella área, que se extendía por
territorios castellanos y navarros.
2.1 Los patrones de un género: principios, fines y contenido del discurso
historiográfico del clero regular.
No resulta sencillo trazar en pocas líneas un esquema que comprenda la
complejidad implícita en el entramado de las instituciones y estructuras administrativas
que formaban la tupida red del clero regular en la España postridentina356
. A pesar de las
diferencias en la regla, en la espiritualidad, en los medios de actuación, todas las
órdenes surgen como ramificaciones de un mismo núcleo religioso e ideológico, la
Iglesia, como respuestas a las necesidades y requerimientos que exige cada período
histórico.
Tomando prestada la analogía del árbol, empleada con profusión por los
cronistas al hablar de sus institutos, estas ramas que nacen del tronco común eclesiástico
comienzan a asegurar su propio desarrollo hasta producir un determinado fruto, ajustado
a las condiciones de la sociedad donde maduran. Cada orden tiene, sin embargo, unas
particularidades adscritas al momento de su creación, a las intenciones de su fundador -
o fundadores - y a los intereses de los pontífices y reyes que les brindaron su amparo.
Siguiendo con la metáfora, podríamos decir que dichas características evolucionarían
hasta dar lugar a un “florecimiento”, la formación de una identidad distintiva y unos
símbolos reconocibles, a través de los cuales se distinguirán del resto de comunidades.
356 Objetivo que ha logrado en buena medida la monografía dirigida por Enrique Martínez
Ruiz, El peso de la iglesia. Cuatro siglos de órdenes religiosas en España, Madrid, Actas, 2004. Esta obra
de síntesis sirve como punto de partida para las actuales investigaciones centradas en el clero regular
español. Encontramos valiosos puntos de inicio para el investigador en: Pi Corrales, Magdalena de Pazzis,
Pérez Baltasar, Dolores, León Baltasar, Virginia, García Hernán, David, “Las órdenes religiosas en la
España moderna: dimensiones de la investigación histórica” en Martínez Ruiz, Enrique y Suárez Grimón,
Vicente (eds.), III Reunión Científica. Asociación Española de Historia Moderna. Tomo 1. Iglesia y
sociedad en el Antiguo Régimen, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, 1995, pp. 205-251; Egido
López, Teófanes, “Historiografía del clero regular en la España moderna” en Cortés Peña, Antonio Luis, y
López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis (eds.), La Iglesia española en la Edad Moderna. Balance
historiográfico y perspectivas, Madrid, Adaba, 2007, pp. 9-37. Acerca del fenómeno de expansión
conventual en época barroca destaca la monografía firmada por Ángela Atienza López, Tiempos de
conventos. Una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid, Marcial Pons, 2008.
123
Esta inclinación a manifestar una personalidad sólidamente fraguada se hace
mayor en un ambiente de ortodoxia católica como el que plantean los tiempos que
siguieron al Concilio de Trento357
. Los regulares se convertirían en pieza fundamental a
la hora de difundir los planteamientos y decretos que allí se habían acordado, y su
presencia en toda la geografía peninsular se haría cada vez más numerosa. Coparían
protagonismo tanto en los principales núcleos urbanos, como en pequeñas poblaciones
asociadas a los señoríos, brotando y creciendo allí donde lo procuraban sus
benefactores, o donde lo planteaban sus estrategias particulares358
.
A consecuencia de la aparición y consolidación de nuevas instituciones como las
de clérigos regulares, encabezadas por los jesuitas, así como de modelos reformados de
las órdenes preexistentes, la multiplicación de conventos, colegios y profesos era
inevitable359
. A la tradicional rivalidad frente al clero secular, se unía una competencia
cada vez mayor entre los distintos institutos regulares, pugnando por el prestigio, por
lograr influencia entre los poderosos, o simple y llanamente por no dividir en más
fracciones la limosna cotidiana. La evangelización de América y Filipinas también se
convertiría en trofeo codiciado por las más de estas órdenes, que emplearían a sus
misioneros como transmisores de las devociones que caracterizaban a su hábito360
.
357 Es innegable el protagonismo adquirido por las órdenes religiosas en este contexto,
como observamos en los trabajos que seguimos a la hora de examinar estos procesos de reforma: García
Cárcel, Ricardo y Palau i Orta, Josep, “Reforma y Contrarreforma católicas” en Cortés Peña, Antonio
Luis (coord.), Historia del cristianismo. Tomo III. El mundo moderno, Editorial Trotta, Madrid, 2006, pp.
187-226; Prosperi, Adriano, El Concilio de Trento. Una introducción histórica, Junta de Castilla y León,
Consejería de Cultura y Turismo, 2008.
358 Sobre estas estrategias particulares en la expansión de las órdenes: Atienza López,
Ángela, “Nuevas consideraciones sobre la geografía y la presencia conventual en la España Moderna.
Otras facetas más allá de la concentración urbana” en Hispania Sacra, 123, 2009, pp. 51-75.
359 Una aproximación al número de conventos que llegarían a existir en la España del
Antiguo Régimen se puede encontrar en el censo de Floridablanca de 1787 (aunque por su expulsión
excluye a las fundaciones de los jesuitas), en el cual se cuentan más de tres mil casas de regulares.
Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., pp. 28-29. Sobre estos datos númericos, remitimos
también a los estudios alrededor del Catastro de Ensenada: Carasa Soto, Pedro, “El clero regular
masculino en la Corona de Castilla en 1756” en Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier
(coord.), Monjes y monasterios españoles: actas del simposium (1/5.IX-1995), Real Centro Universitario
Escorial-María Cristina, San Lorenzo del Escorial, 1995, vol. 2, pp. 1061-1112.
360 Acerca de la implicación franciscana en la empresa evangelizadora de América y
Filipinas remitimos a las contribuciones de la siguiente obra colectiva: Actas del III Congreso
Internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo: (siglo XVII): La Rábida, 18-23 de septiembre
de 1989, Deimos, Madrid, 1991. Sobre esta participación también se pueden trabajos como los siguientes:
Abad Pérez, Antolín, Los franciscanos en América, Fundación Mapfre, Madrid, 1992; Sánchez Fuertes,
Cayetano, “Los franciscanos y la evangelización en Filipinas, 1578-1600” en Archivo Ibero-Americano,
171-172, 1983, pp. 311-364; Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier, “Las órdenes mendicantes
en Filipinas: agustinos, franciscanos, dominicos y recoletos” en Cabrero Fernández, Leoncio (coord.),
España y el Pacífico: Legazpi, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, Madrid, 2004, vol. 2,
pp. 251-284.
124
En un ambiente que requería levantar la voz propia por encima de las demás, se
hacía preciso que familias religiosas con tantas similitudes a ojos de muchos, como
diferencias formales entre ellas, contasen con medios propagandísticos eficaces. Frente
al resto de opciones, era necesario destacarse a través de los elementos más
identificativos y presentar una imagen positiva, intachable, triunfante, e indudablemente
adecuada a los modelos sociales y religiosos que en la época gozaban de mayor
consideración.
En paralelo a los pasos que derivaron en la configuración de una España plagada
de edificios conventuales, los colectivos regulares que protagonizaron tal proceso dieron
un notable impulso al género historiográfico, como mecanismo para construir una
memoria institucional que reforzase su cohesión interna y que justificase su empresa de
expansión y consolidación.
Bajo el nombre de crónicas, cronicones, historias, memorias, memoriales,
anales, árboles cronológicos, epítomes, compendios, descripciones y otros tantos títulos,
se encuentran las páginas que dan forma a la obra de corte historiográfico que conformó
en estos tiempos el clero regular361
. Tras el genérico nombre de “crónicas”
englobaremos toda aquella literatura dedicada por estas comunidades a cantar las
preeminencias y logros de su respectivo instituto. Literatura que contaba con una serie
de ingredientes comunes y reiterados, que convenían en ensalzar los valores de una
orden, de una provincia, de sus conventos, de sus religiosos, etc.
Tanto su auge como su declive se corresponden con el período barroco,
momento también culminante de esta sociedad sacralizada e inmersa en la piedad y la
providencia, donde el discurso de estos religiosos alcanzaría gran predicamento en todas
las esferas362. Observamos así que su despegue comienza a partir de la segunda mitad
361 Aunque más adelante ampliaremos el campo bibliográfico acerca del estudio de las
crónicas de las órdenes religiosas, se hace preciso que citemos una clarificadora contribución, que supone
una buena introducción a este género confeccionado por los regulares con tanta profusión en el contexto
barroco: Atienza López, Ángela, “Las crónicas de las órdenes religiosas en la España Moderna.
Construcciones culturales y militantes de época barroca” en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia
memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 25-
50. En esta misma dirección cabe referir el texto de introducción que la autora aporta en una monografía
reciente: Atienza López, Ángela, “Estudio introductorio: La Rioja, sus conventos y la cronística religiosa
de época barroca” en Atienza López, Ángela, Catalán Martínez, Elena y Muñoz Sánchez, Fernando,
Conventos de La Rioja. Su historia en las crónicas religiosas de época barroca, Logroño, Instituto de
Estudios Riojanos, 2011.
362 En su análisis sobre la religiosidad del siglo XVIII, y en contraste con los proyectos
religiosos ilustrados, Egido nos plantea la pervivencia de una sociedad sacralizada en el Setecientos, y
señala que “en conformidad con esta sacralización no hay espacio, ni momento, ni actividad del talante
125
del siglo XVI, en consonancia con la estela contrarreformista, alcanza gran popularidad
a lo largo del Seiscientos, y se va apagando lentamente en la siguiente centuria, aún con
la publicación de muchos volúmenes.
Se trataría de una actividad en la cual participarían, sin excepción, todas las
órdenes. Las más modernas y las recién reformadas, como los jesuitas o los descalzos,
necesitaban de una base firme para favorecer su difusión. Mientras que las más
veteranas, las tradicionales órdenes monásticas y mendicantes medievales, veían
amenazados sus radios de acción habituales y trataban de mantener su posición,
fundándose en su venerable antigüedad y en sus santos más reconocidos.
Aunque a lo largo de estas páginas incidiremos en el caso franciscano y en el
ejemplo concreto de una de las provincias hispanas de la orden, quisiéramos ahora
evidenciar en algunas líneas cómo este fenómeno editorial llegó a generalizarse entre
todas las comunidades religiosas. Tal es la sensación que provoca un ligero hojeo del
Indicador de varias crónicas firmado por Juan Pío García Pérez, editado en los últimos
compases del Ochocientos363
. Esta obra bibliográfica, que puede servirnos como guía,
recogía tanto el material manuscrito como los volúmenes impresos, pasando también
por aquella producción que sólo se alcanzaba a conocer a través de citas.
Respecto a la otra gran orden mendicante, los dominicos, el recurso al Indicador
nos permite citar autores como fray Fernando del Castillo y fray Juan López, que
compusieron una Historia general de la orden a lo largo de seis tomos, publicados entre
1584-1622364
, o fray Manuel José Medrano, autor de los tres volúmenes de su Historia
de la provincia de España de la orden de predicadores, editados entre 1725 y 1729365
.
Por su parte, los carmelitas dedicaron muchas páginas a la justificación de su
antigüedad, ligada al profeta Elías, y a la reforma descalza. Daban fe de ello obras como
que sea, ni persona ni colectividad, libres del acoso o exentos de la protección de los sobrenatural”. La
existencia quedaría continuamente marcada por lo sagrado, desde el propio bautismo hasta la defunción, y
los predicadores se convertirían en los principales encargados de formar y dirigir conciencias a través del
sermón. Egido López, Teófanes, “La religiosidad de los españoles (siglo XVIII)”, en Coloquio
Internacional Carlos III y su siglo. Actas, Universidad Complutense, Madrid, 1990, tomo I, pp., pp.774-
778.
363 García Pérez, Juan Pío, Indicador de varias crónicas religiosas y militares en España,
Madrid, 1899. Ver también: Martínez Ruiz, Enrique (coord.), op. cit., pp. 62-64.
364 Castillo, Fernando del, Primera parte de la historia general de Santo Domingo y de su
Orden de predicadores, Madrid, 1584.
365 Medrano, Manuel José, Historia de la provincia de España de la Orden de
predicadores. Primera parte. Contiene su origen y progresos de sus fundaciones hasta M.CCC, Madrid,
1725.
126
la Historia profética de fray Francisco de Santa María366, o la Reforma de los
descalzos del mismo autor, continuada por fray José de Santa Teresa, fray Manuel de
San Jerónimo y fray Anastasio de Santa Teresa, hasta completar siete tomos entre 1644
y 1739367
.
Entre las órdenes de redención de cautivos, los mercedarios no faltaron a esta
cita con la historiografía, contando a lo largo del siglo XVII con obras como los dos
tomos de la Historia general de fray Alonso Ramón368
, o las dos partes de los Anales de
fray Pedro de San Cecilio369
. Siguiendo similares pasos, los trinitarios contribuyeron a
engrosar los compendios de este género a través de autores como fray Diego de la
Madre de Dios y fray Alejandro de la Madre de Dios, responsables ambos de una
Crónica de los Descalzos divida en tres volúmenes que se publicaron entre 1652 y
1707370
. A la misma orden pertenecía fray Francisco de la Vega y Toraya, quien sacó a
la luz, en la primera mitad del siglo XVIII, tres tomos con la Crónica de la provincia de
Castilla, León y Navarra de los trinitarios371
.
A pesar de su relativa juventud con respecto al resto de comunidades, las
órdenes de clérigos regulares tuvieron muy clara desde el principio la necesidad de
construir y consolidar su propia memoria, siendo paradigmáticos a este respecto los
jesuitas. Contarían entre otras obras con la iniciada a mediados del siglo XVII por Juan
Eusebio Nieremberg acerca de las vidas de San Ignacio de Loyola y los primeros
varones ilustres de la Compañía, que más tarde continuarían Alonso de Andrade y, ya en
el siglo XVIII, José Cassani, ampliándola hasta nueve tomos372
. Además de los jesuitas,
encontramos también ejemplos entre institutos de similar perfil, como los clérigos
366 Santa María, Francisco de, Historia profética de la Orden de Nuestra Señora del
Carmen, tomo primero, Madrid, 1630.
367 Santa María, Francisco de, Reforma de los descalzos del Carmen de la primitiva
observancia hecha por Santa Teresa de Jesús. Tomo I, Madrid, 1644.
368 Ramón, Alonso, Historia general de la orden de Nuestra Señora de la Merced,
Redención de Cautivos. Tomo I, Madrid, 1618.
369 San Cecilio, Pedro de, Anales de la Orden de los Descalzos de Nuestra Señora de la
Merced, Redención de Cautivos. Tomo I, parte primera, Barcelona, 1669.
370 Madre de Dios, Diego de la, Crónica de los Descalzos de la Santísima Trinidad,
Redentores de Cautivos. Tomo I, parte primera, Madrid, 1652.
371 Vega y Toraya, Francisco de la, Crónica de la provincia de Castilla, León y Navarra,
del Orden de la Santíssima Trinidad, Redencion de Cautivos. Primera parte, Madrid, 1720.
372 Nieremberg, Juan Eusebio, Honor del gran Patriarca San Ignacio de Loyola, con la
vida de su discípulo San Francisco Xavier, y con la historia del P. Marcelo Mastrili, y otros hijos de San
Ignacio. Tomo I, Madrid, 1645; Andrade, Alonso de, Varones ilustres en santidad, letras, y zelo de almas,
de la Compañía de Jesús. Tomo quinto, Madrid, 1666; Cassani, José, Glorias del segundo siglo de la
Compañía de Jesús, dibuxadas en la vida y elogios de algunos de sus varones ilustres en virtud, letras y
zelo de las almas que han florecido desde el año de 1640, primero del segundo siglo, desde la aprobación
de la Religión, Madrid, 1734.
127
regulares menores, quienes dieron a la estampa obras como la de fray Diego de
Villafranca, que repasaba la trayectoria de esta orden desde su fundación en 1588 por
Francisco Caracciolo373
.
A este despliegue de argumentos sobre la antigüedad y la brillantez religiosa no
dejaron de sumarse los miembros de las órdenes monásticas. Los benedictinos fueron
pródigos en obras apologéticas sobre la probada veteranía de sus comunidades,
transmitida en obras como los siete tomos de Crónica general firmados por fray
Antonio de Yepes e impresos durante el primer cuarto del siglo XVII374
.
También fue destacada la contribución a esta literatura por parte de una orden
tan cercana a la Monarquía hispánica como la de los jerónimos. En los claustros de
estos religiosos se produjeron clásicos como la Historia de fray José de Sigüenza, a
comienzos del Seiscientos, continuada varias décadas después por fray Francisco de los
Santos375
. Por su parte, los Siglos geronymianos, escritos por fray Pablo de San Nicolás
en la primera mitad del siglo XVIII, llegaron a comprender hasta diecinueve
volúmenes376
.
Características y objetivos de la historiografía de los regulares.
El rasgo principal de toda esta producción historiográfica es su carácter
marcadamente apologético. El hecho de que estos tratados sean autorreferenciales, es
decir, coordinados desde la jerarquía de la orden y escritos por sus propios miembros,
ya nos pone en aviso de que nacen con propósitos de justificación y de reclamación de
honores. En su lectura ofrecen una visión autocomplaciente del pasado y del presente de
la institución, provincia o convento protagonista, donde se hace monumental glosa de
los éxitos y los personajes de renombre. Al mismo tiempo, se tendía a arrinconar,
ocultar o revestir de anonimato los elementos más negativos o perjudiciales para el
373 Villafranca, Diego de, Cronología sacra, origen de la Religión de los PP. Clérigos
Regulares Menores, su Instituto, gracias que los Pontífices le han concedido, elogios que de ella han
hecho los autores y vida de sus fundadores, Madrid, 1706.
374 Yepes, Antonio de, Coronica general de la Orden de San. Benito, patriarca de
religiosos. Tomo I. Centuria I, Irache, 1609.
375 Sigüenza, José, Segunda parte de la Historia de la Orden de San Gerónimo, Madrid,
1600.
376 San Nicolás, Pablo, Siglos geronymianos, parte primera del primer siglo, Madrid,
1723. García Pérez la demonina como “obra muy extensa, la más voluminosa que de su género se ha
publicado en España”, García Pérez, Juan Pío, op. cit., p. 90.
128
crédito de la institución, si bien se podía optar también por quitar hierro a algunos
fracasos empleando un tono victimista.
Nos hallamos, pues, ante construcciones conscientes de una representación
idealizada del clero regular. Se trata de expositores promovidos por los superiores,
donde se escoge lo más selecto y conveniente para dar forma a una memoria cuajada de
triunfos. Constituyen así alegatos que pueden ser empleados como caballo de batalla en
la competición contra otras comunidades, en la argumentación frente a pleitos y
cuestiones polémicas, o incluso para distinguirse frente al resto de demarcaciones
administrativas de la propia institución religiosa. En definitiva, son obras que nacen con
unos objetivos muy claros y específicos, resultando en la construcción de memorias
oficiales de cada uno de estos institutos.
Otro rasgo a destacar en una inicial valoración del fenómeno que nos ocupa es la
condición de estas obras como espejos de la cultura y la sociedad barrocas377
. Las
noticias y comentarios que se deslizan en sus párrafos no transmiten simplemente la
cronología o el credo de una orden, nos ponen en contacto con el contexto que favoreció
la aparición de estos compendios y aceptaba la visión del mundo que se exponía en
ellos. De un modo más o menos consciente, los regulares mostraban su vinculación a las
concepciones y valores asumidos por el conjunto social e incluso se convertían en
defensores de los mismos. Por tanto, aunque a primera vista etiquetemos esta literatura
bajo el signo de la historia eclesiástica, referida a estas instituciones religiosas,
deberíamos ampliar su entidad y entenderlas como representaciones de la sociedad que
las integraba y permitía su prosperidad.
Precisamente, la desaparición de esta literatura iría pareja a los cambios en el
pensamiento que portarían los nuevos tiempos y al freno que se impone al exponencial
crecimiento de los regulares a partir del Setecientos378
. Esta cuestión ha invitado a
377 Se trata de textos que ofrecen al estudio histórico una perspectiva sobre las
concepciones, las creencias, los valores, las devociones, los comportamientos que predominaban dentro
de esta sociedad, los cuales encontraban en los integrantes del clero regular un sólido apoyo . “En tanto
que textos historiográficos, las crónicas no sólo tuvieron una función informativa, sino también una
dimensión ideológica incuestionable”. Atienza López, Ángela, “Estudio introductorio: La Rioja, sus
conventos y la cronística religiosa...”, p. 38.
378 En el siglo XVIII se echaría el freno a la política expansionista de las órdenes
religiosas en la España moderna, sobre todo a partir del reinado de Carlos III y a través del ejercicio de
los gobernantes ilustrados, contexto que se pone de manifiesto en: Cortés Peña, Antonio Luis, “Intentos
de fundaciones religiosas en el reinado de Carlos III” en Cortés Peña, Antonio Luis (ed.), Poder civil,
iglesia y sociedad en la Edad Moderna, Universidad de Granada, 2006, pp. 399-411. Una perspectiva
historiográfica o estado de la cuestión, lleno de aportaciones bibliográficas, acerca del estudio de la
129
reflexionar acerca de si estas crónicas supondrían un presagio del final del mundo
contrarreformista, donde los religiosos se verían necesitados de apuntalar su edificio
frente a las críticas, y de renovar continuamente el prestigio de los tiempos más
prósperos379
. En cualquier caso, los religiosos mostraban sumisión y reverencia a las
elites, ensalzando especialmente las figuras relacionadas con la Corona o la Santa Sede.
Se presentaban como un engranaje significativo de la maquinaria que movía aquella
sociedad, relacionándose con sus distintos sectores como eficaces intermediarios.
Derivado de todo lo anterior, el sentido de escaparate que presentan estas obras
también promueve que se haga hincapié en los aspectos que pueden atraer la atención
del lector u oyente criado en aquel contexto social. Las leyendas hagiográficas, la
taumaturgia, las visiones y apariciones, o los prodigios imposibles se entremezclan con
los datos históricos, integrando un escenario donde la línea entre realidad e imaginación
no siempre se distingue. Se colmaban de esta manera las expectativas de un público que
demandaba y esperaba topar con esta clase de trasfondo fantástico y milagrero en las
narraciones protagonizadas por integrantes del clero y por numerosos santos380
.
El componente sobrenatural que con asiduidad aparece en estos textos se apoya
en los elementos y las prácticas derivadas de la religiosidad barroca, sirviendo como
aval divino de las actividades de las órdenes religiosas. Cubiertos con el manto de la
providencia y asegurando las continuas intercesiones de los santos protectores,
justificaban ante el mundo su papel trascendental, así como las virtudes que les habían
permitido recibir tales bendiciones. Los milagros, las reliquias o las imágenes devotas
formaban parte del imaginario colectivo de esta sociedad y se convertían en unos
recursos cuyo potencial era bien conocido por aquellos institutos, cuyas autoridades
religiosidad española del siglo XVIII en: Egido López, Teófanes, “La religiosidad de los españoles...”, pp.
767-792.
379 Atienza López, Ángela, “Las crónicas de las órdenes religiosas...”, p. 29.
380 Una cuestión inherente a esta sociedad, tal como se pone de manifiesto en: Egido
López, Teófanes, “Hagiografía y estereotipos de santidad contrarreformista (La manipulación de San
Juan de la Cruz)” en Cuadernos de Historia Moderna, 25, 2000, pp. 61-85. Muy abundante resulta el
número de contribuciones dedicadas a estudiar las especificidades de esta religiosidad tendente a lo
maravilloso, aunque sucesivamente remitiremos a trabajos como los siguientes: Sánchez Lora, José Luis,
“Claves mágicas de la religiosidad barroca” en Buzó i Rey, María Jesús, Rodríguez Becerra, Salvador,
Álvarez Santaló, León Carlos (coords.), La religiosidad popular. Vol. II. Vida y muerte: la imaginación
religiosa, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 125-145; Álvarez Santaló, León Carlos, “La escenografía del
milagro hagiográfico y la construcción del imaginario colectivo” en Rodríguez Becerra, Salvador
(coord.), Religión y cultura, Consejería de Cultura, Fundación Machado, Sevilla, 1999, vol. 2, pp. 141-
172.
130
encomendaban minuciosos registros en cada convento, a fin de que tales estímulos de la
piedad quedasen reflejados en las crónicas.
¿Cuáles eran los objetivos que se habían marcado los regulares en tales
empresas? Al tratarse normalmente de proyectos orquestados desde arriba y no de
iniciativas individuales, cabe preguntarse acerca de las intenciones que podrían
deducirse de las directrices básicas que rigen estos trabajos. La finalidad más directa,
colegida a partir de las características expresadas, sería la de construir una memoria de
la institución con carácter oficial, esto es, creada y aprobada por la propia orden,
ejecutada bajo unas pautas prefijadas.
A la hora de justificar su obra histórica, muchos de estos autores apelaban como
principio a la búsqueda de la verdad y se esforzaban denodadamente por demostrar la
autenticidad de su documentación. Sin embargo, como hacía notar Martínez Colomer, la
realidad era que se trataba de recuerdos seleccionados, muchos de ellos conservados en
archivo como méritos o logros que no habían de caer en el olvido. Quedaban así
oscurecidos o borrados aquellos pasajes del devenir de estas comunidades que no se
adecuasen a las premisas de esplendor y edificación que establecían los cánones. La
connotación positiva del adjetivo “memorable” se hacía evidente en estas páginas.
En el fuero interno estas historias van a dotar a los conventos de un medio
impreso que fomente una toma de conciencia sobre los elementos que otorgan distinción
y prestigio a determinada comunidad. Se pretendía que aflorase en los profesos el
sentimiento de pertenencia a un grupo exclusivo y fuertemente consolidado, pero
también se les otorgan argumentos de peso para que puedan ejercer como encendidos
apologetas o abogados de su instituto o distrito381
. El clima de competitividad que
imperaba entre las distintas órdenes movía a controversias y debates por la primacía,
que necesitaban alimentarse de esta clase de fundamentos.
Además de esta contribución a la forja de una identidad particular, capaz de
suscitar el orgullo, las crónicas se abrían a incluir directa o indirectamente una serie de
contenidos de carácter didáctico. Podemos observar una meta pedagógica, a veces
intercalada entre líneas, que ofrecía una guía de valores donde se otorgaba crédito a las
actitudes y comportamientos que trataban de promoverse dentro de esta sociedad. Las
381 Atienza López, Ángela, “Las crónicas de las órdenes religiosas...”, pp. 41-43.
131
actividades apostólicas y la obra escrita por los miembros del clero regular han
favorecido que se identifique a los regulares como participantes en los procesos de
confesionalización y de disciplinamiento social, que han venido siendo descritos y
discutidos durante las últimas décadas por la historiografía modernista382
. Estas
historias, desde luego, no serían ajenas a todos aquellos medios de comunicación
dispuestos por estos colectivos, integrados en el tejido eclesiástico, para facilitar la
difusión de doctrinas y la persuasión a determinadas conductas383
.
Los estereotipos mil veces repetidos en las vidas edificantes de frailes y monjas
eran modelos validados que se transmitían a la siguiente generación de religiosos con la
aspiración de que se reprodujesen ininterrumpidamente, o que se exponían como
ejemplos a imitar por parte de los potenciales lectores. Pero el material expuesto en
estas historias también podía servir al refuerzo de los conocimientos de religiosos
382 El concepto de confesionalización, descrito por Schilling y Reinhardt, se asocia dentro
de la historia política al proceso de construcción de la confesión en las distintas áreas protestantes y
católicas de Europa tras la Paz de Augsburgo (1555), convirtiéndose el control de la ideología religiosa en
uno de los fundamentos de los Estados modernos, que buscaba una homogeneización cultural de los
súbditos y reforzaba la configuración de identidades nacionales. Oestreich, por su parte, desarrollaría el
concepto de disciplinamiento social, asociado a los medios que contribuirían a esta construcción de la
confesión, a través de un control social que incluía el continuo adoctrinamiento, así como medidas
coercitivas. Sobre el nacimiento, desarrollo y debate actual de estos conceptos, surgidos en la segunda
mitad del siglo XX en el entorno de la historiografía política y religiosa alemana: Moreno Martínez,
Doris, “De la Reforma Católica a la Contrarreforma. Algunas reflexiones” en Castro Sánchez, Álvaro
(coord.), Franciscanos, místicos, herejes y alumbrados, Universidad de Córdoba, 2010, pp. 253-271.
Remitimos también a los trabajos de Federico Palomo del Barrio: “Disciplina christiana: Apuntes
historiográficos en torno a la disciplina y el disciplinamiento social como categorías de la historia
religiosa de la alta edad moderna” en Cuadernos de Historia Moderna, 17, 1997, pp. 119-136; “Cultura
religiosa, comunicación y escritura en el mundo ibérico de la Edad Moderna” en Eliseo Serrano (coord.),
De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en Historia Moderna. I Encuentro de Jóvenes
Investigadores en Historia Moderna, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2013, pp. 53-88. Con
respecto a la cuestión del disciplinamento remitimos igualmente al trabajo de Michele Olivari:
“Considerazioni sulle premesse e prospettive della storiografia italiana sulla controrriforma e sul
disciplinamento social” en Serrano Martín, Eliseo, Cortés Peña, Antonio Luis y Betrán Moya, José Luis
(cords.), Discurso religioso y Contrrareforma, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2005, pp. 101-
140.
383 Bien consideremos estas obras como propaganda emitida de las órdenes o como
lecturas edificantes, llenas de doctrina y pedagogia religiosa, queda claro su papel como instrumentos de
comunicación y difusión de ideas dentro el contexto del Barroco. En torno a esta cuestión, hemos de
remitir a estudios como los de Fernando Bouza Álvarez: Comunicación, conocimiento y memoria en la
España de los siglos XVI y XVII, Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas, Salamanca, 1999;
“Leer para creer: religión y cultura del libro en la Edad Moderna” en Cortés Peña, Antonio Luis (coord.),
Historia del cristianismo. Tomo III. El mundo moderno, Editorial Trotta, Madrid, 2006, pp. 637-680. Ver
también: Palomo del Barrio, Federico, “Cultura religiosa, comunicación y escritura...” También
quisiéramos aprovechar la nota bibliografíca para poner en conexión esta literatura con los estudios de
historia cultural llevados a cabo por Roger Chartier, en torno al estudio crítico de los textos y el análisis
de las prácticas de lecturas en las sociedades del Antiguo Régimen, en las cuales la propagación de lo
impreso se observa como elemento de transformación de las formas de sociabilidad y de las relaciones
con el poder: Chartier, Roger, El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y
representación, Gedisa, Barcelona, 1996.
132
veteranos y complementar sus discursos de cara al sermón público, a la confesión
privada o a cualquier otro tipo de publicación de carácter histórico o espiritual384
.
Sin salir todavía de la utilidad de estos escritos en el nivel interno, ni del campo
de la erudición, cabe añadir que una crónica siempre se verá inspirada por su
predecesora o predecesoras, ya sean manuscritas o impresas. El cronista nunca perdía de
vista los volúmenes o borradores depositados en bibliotecas y archivos, que se
convertían en materia de imprescindible y socorrida consulta. Aunque los autores más
antiguos quedasen expuestos a la enmienda de sus continuadores, sus textos ganaban un
valor referencial cada vez mayor.
Pero, sin duda, se trataba de volúmenes que no carecían de fines políticos385
.
Habían sido pensados para la difusión pública, diseñados para crear una favorable
imagen que hiciese partícipe al mundo exterior de cuanto de bueno y de venerable
residía entre las paredes conventuales. Centrándose en el intento propagandístico, el reto
consistía en publicar y argumentar las razones que harían a la orden merecedora de
admiración y apoyo. Se buscaba, en definitiva, que el lector empatizase con su espíritu
y tomase partido a su favor.
En tal caso, parecía oportuno hacer acopio de primacías y exponer remotísimos y
gloriosos comienzos, lo cual llevaba a vaciar cajones de archivo en busca de bulas y
privilegios, que denotasen gran antigüedad y una agraciada situación frente a las
autoridades. También era el momento de recordar los servicios espirituales que desde
aquellos inicios habían prestado los portadores de tal hábito, así como el buen criterio
mostrado a través de los siglos por los benefactores concretos que se habían decantado
por auxiliar y patrocinar el crecimiento de tal orden. Otra manera de certificar su
perfecto perfil era hacer ostentación de la cantidad y calidad de santos o religiosos con
fama de santidad que había producido la orden en cuestión en los siglos transcurridos
desde su creación.
Desde luego, si con tanto ahínco se rebuscaba en el pasado, era por lo que podría
aportar precisamente para el futuro próximo de unas instituciones que constantemente
384 Atienza López, Ángela, “Estudio introductorio: La Rioja, sus conventos y la cronística
religiosa...”, p. 39; “Las crónicas de las órdenes religiosas...”, p. 43.
385 Como historias oficiales o institucionales, las crónicas también perseguirían fines
políticos, buscando en su pasado elementos que les legitimasen, les distinguiesen y sirviesen para
perpetuar las claves de su poder. “Las órdenes religiosas buscaron sus fundamentos constitutivos en
tiempos remotos y gloriosos y pretendieron basar en ellos y en su historia su poder y legitimidad. Por eso
es importante desentrañar estas historias y los dispositivos de poder que a ellas se asociaron.” Atienza
López, Ángela, “Las crónicas de las órdenes religiosas...”, p. 39.
133
se hallaban en proceso de expansión, a la vez que trataban de asegurar la continuidad de
sus respectivas comunidades. Mantener el estatus alcanzado y procurar su paulatino
aumento eran, sin duda, propósitos fundamentales que les impulsaban a disponer ante
los ojos de la sociedad una representación tan beatífica de sí mismas.
Pasos en la redacción y publicación de las crónicas.
Dada la envergadura de esta operación publicitaria, y los deseos de validez y
trascendencia que se trataba de satisfacer por medio de estas recopilaciones, era
necesario escoger a individuos de probada erudición y categoría para que hiciesen
justicia a este retrato corporativo. En muchas ocasiones se va a elegir como cronistas a
religiosos con una larga trayectoria a sus espaldas, habitualmente curtidos en la
escritura, en la docencia o en las funciones administrativas.
Así lo demostraba el currículum de autores como fray Pedro de Salazar, quien
firmaría la reconocida crónica sobre la provincia franciscana de Castilla386
que se
convertiría en fruto de continuas citas. Amén de su reconocida sapiencia en la materia
teológica que impartió como docente, ostentó diversos cargos de autoridad, como el de
guardián de los conventos de Madrid, Toledo y Alcalá, o ministro provincial de Castilla
durante dos trienios387
.
En el mismo sentido podemos hablar de fray Andrés de Guadalupe, autor de la
crónica de la provincia franciscana de los Ángeles388
, que había acumulado celebridad
en cargos como el de guardián en Sevilla, confesor de las Descalzas Reales, comisario
general de las Indias o vice-comisario general de la familia cismontana. Hay que añadir
que a fray Andrés le fue facilitado un manuscrito bastante completo sobre la provincia y
que en su elección como cronista subyacía un cierto deseo de dar prestigio a la obra a
través de su nombre389
.
386 Salazar, Pedro de, Coronica y Historia de la fundación y progreso de la Provincia de
Castilla, de la orden del bienaventurado padre san Francisco, Madrid, 1612. Reeditada en reproducción
facsimilar a iniciativa de Archivo Ibero-Americano, con notas de Antolín Abad Pérez, Editorial Cisneros,
Madrid, 1977.
387 Abad Pérez, Antolín, “El padre Pedro de Salazar y su crónica de la provincia de
Castilla” en Salazar, Pedro de, Coronica y Historia..., p. VII.
388 Guadalupe, Andrés de, Historia de la Santa Provincia de los Ángeles de la Regular
Observancia y Orden de Nuestro Seráfico Padre San Francisco, Madrid, 1662. Reeditada en
reproducción facsimilar a iniciativa de Archivo Ibero-Americano, con notas de Hemenegildo Zamora
Jambrina, Editorial Cisneros, Madrid, 1994.
389 Zamora Jambrano, Hermenegildo, “Introducción” en Guadalupe, Andrés de, Historia
de la Santa Provincia de los Ángeles..., pp. XXXIII-XXXIV
134
Por no circunscribirnos tan solo al catálogo franciscano, no podemos dejar de
citar la reputación atribuida a fray José de Sigüenza, el historiador de la orden
jerónima390
tan próximo a la figura del monarca y vinculado, ya como bibliotecario, ya
como prior, al monasterio de El Escorial. A pesar de no contar con la excesiva
notoriedad de este caso particular, entre los autores de crónicas será común encontrar a
religiosos de certificada experiencia, como lectores jubilados y prelados provinciales o
generales.
Las diferencias de enfoque o de estilo entre unas obras y otras dependerían en,
buena medida, de los criterios seguidos por estos religiosos, de las indicaciones dadas
por las jerarquías para efectuar la comisión, de la época en la cual se llevaba a cabo esta
labor o de la idiosincrasia particular de la orden productora. No existen patrones
demasiado definidos a la hora de escribir, siendo el relator el que se decanta por un
determinado plan o estructura para engarzar el discurso, ajustándolo a su propósito y a
las exigencias del encargo recibido.
Así, a pesar de las comentadas similitudes en características y fines, son
múltiples las formas en las que encontramos la plasmación de estas memorias,
incidiendo cada una de ellas con mayor interés en ciertas cuestiones. Unas abordaban
con gran afán las hazañas de los santos fundadores, retrocediendo hasta los orígenes
más remotos y legendarios, otras se centraban metódicamente en recopilar de forma
cronológica hasta la última de las bulas consignadas a la institución y a sus conventos,
mientras que bastantes de ellas realizaban inventarios que repasaban cada una de las
fundaciones conventuales, o establecían larguísimas galerías de religiosos con fama de
santidad.
Para dar forma a sus planteamientos, afirmaciones y refutaciones, los cronistas
agregaban a su erudición la consulta de un amplio repertorio de fuentes. Como punto de
partida contaban con la bibliografía producida por la propia orden, una base esencial a
partir de la cual contrastar la información que habían de exponer. Las palabras de
autoridad expresadas por afamados autores del mismo hábito ayudarían a encontrar
argumentos convenientes, confirmar datos o corregir opiniones contrarias a la causa
defendida.
390 Acerca de este autor y de su obra escrita: Campos y Fernández de Sevilla, Francisco
Javier, “Bibliografía de y sobre el P. José de Sigüenza, OSH” en Ciudad de Dios: Revista agustiniana,
219, 1, 2006, pp. 293-313.
135
A su disposición se encontraban además los enormes fondos documentales que
se depositaban periódicamente en los archivos de los conventos, recogiendo todo
material susceptible de avalar privilegios, derechos, sucesos memorables, etc. Las bulas
alcanzadas de los pontífices, las cédulas reales concedidas por los monarcas, las
escrituras donde se expresaban los acuerdos fundacionales de los conventos o las
informaciones jurídicas sobre vidas de religiosos constituían un inagotable recurso y
eran objeto de transcripción cuando la ocasión así lo requería. En los archivos
reposarían, del mismo modo, los manuscritos que dejarían como legado los sucesivos
cronistas, “antiguas memorias” que resultarían útiles a los sucesores que habían de
proseguir esta tarea.
Sin embargo, va a resultar tópico que los autores denuncien el poco cuidado que
en el pasado había existido por almacenar documentos en los archivos. Se convertirá en
cuestión habitual, casi impostada, que el cronista agregue ciertas quejas acerca de la
previa despreocupación o negligencia en la conservación documental, considerándolo
como un continuo obstáculo en la ardua labor que se le ha encargado. Cuando a fray
José de Santa Cruz se le encargó escribir la crónica de la provincia franciscana de San
Miguel se lamentó de esta manera: “vi tanta falta de papeles, que entré en desconfiança
de poder cumplir con lo intentado, y se me hizo más que dificultosa la empressa”391
.
Como apoyo de todo lo anterior hallamos continuas citas a otras obras de
contenido historiográfico, ajenas a la orden, que se emplearían para completar las
noticias ofrecidas, o para dotar de un contexto concreto y comprensible a los relatos
referidos. Es una muestra de que las bibliotecas conventuales estarían también nutridas
de obras sobre historia general, historia eclesiástica, historias locales, catálogos de
genealogía e incluso crónicas sobre otras órdenes392
.
391 Santa Cruz, José de, Chrónica de la santa provincia de San Miguel de la orden de N.
Seráfico Padre San Francisco, Madrid, 1671, “Prólogo”. Reeditada en reproducción facsimilar a
iniciativa de Archivo Ibero-Americano, con notas de Hermenegildo Zamora Jambrino, Editorial Cisneros,
Madrid, 1989.
392 Acerca de las bibliotecas conformadas en los espacios conventuales en estos siglos
encontramos contribuciones y análisis bibliográficos recientes que nos aproximan a sus contenidos y
configuración. Por poner unos pocos ejemplos del considerable número de trabajos, citamos los
siguientes: Rey Castelao, Ofelia, Monjes, frailes y libros. Las bibliotecas de los regulares compostelanos
a fines del Antiguo Régimen, Universidad de Santiago, 1997; Pérez García, Rafael M., “La biblioteca del
convento de San Antonio de Padua de Lora del Río: libros de autor franciscano (1646)” en Hispania
sacra, 116, 2005, pp. 745-794; Ruiz de Loizaga, Saturnino, “La biblioteca de un convento franciscano.
San Bartolomé de Santa Gadea del Cid (Burgos) (1710-1740), Scriptorium victoriense, vol. 55, 1-2, 2008,
pp. 197-226; Ruiz Fargas, Marina, “Aproximación a la biblioteca del convento de Santa Catalina de
Barcelona” en Alabrús Iglesias, Rosa María (coord.), La vida cotidiana y la sociabilidad de los
dominicos: entre el convento y las misiones (siglos XVI. XVII y XVIII), Arpegio, San Cugat, 2013, pp.
187-208.
136
En último lugar, cuando el resto de fuentes hacían silencio o no aportaban una
prueba clarificadora, quedaba apelar a la oralidad que portaba consigo la “tradición
inmemorial”. Sería una opción no exenta de críticas según avance el tiempo y se
adapten criterios inspirados por los bolandistas, pero los cronistas no dejarían de lado la
voz de la tradición cuando ésta colaboraba en el esfuerzo por legitimar honores.
Aquellas fuentes y la metodología seguida a la hora de redactar su obra suelen
ser declaradas en prólogos donde el autor afirma, siempre con humildad, su afán
recopilador y su interés en dar a conocer la verdad. Así se expresaba fray Alonso de
Torres, cronista de la provincia franciscana de Granada:
“Corrí personalmente todos los Archivos de la Provincia, recogiendo otras
particulares noticias, assí en las fundaciones, y cosas notables de los Conventos, y
Monasterios, como en las vidas de las personas virtuosas de todos tres Órdenes,
valiéndome para ello (como todos los Chronistas) de los comunes fundamentos;
como son, el primero de todos los Authores, que han dado a la estampa algunas de
estas cosas; el segundo, de quadernos antiguos,y papeles manuscritos, guardados en
los Archivos, y tenidos por ciertos, por alguna autoridad, o circunstancias, que los
califiquen. El fundamento tercero que sigo, es la tradición de los antiguos, a quien
aclama el Chrisóstomo por el único, y más sólido […]. Lléganse a este fundamento
los epitaphios, inscripciones, y pinturas antiguas. Otro fundamento, son las fúnebres
oraciones, que en crédito de personas virtuosas se han predicado […]. El último
fundamento, es juntar en las Comunidades, o fuera de ellas algunas personas de edad
provecta, sano juyzio, y conocida virtud; examinar lo que han visto, y
experimentado, y seguir en lo que se pretende sus uniformes dichos.”393
El paso previo, antes de la llegada a la imprenta, lo integraban los cauces
habituales de la censura, a los cuales debía enfrentarse cualquier tipo de publicación.
Los borradores manuscritos habían de obtener el visto bueno de una serie de
examinadores, cuyas palabras servían de preludio a la obra, alabando sus contenidos y
declarando a través de continuas citas bíblicas o patrísticas la adecuación a los
principios de la fe y el valor edificante de lo expuesto.
El primer corte que habían de pasar era el de la propia orden, lógicamente
interesada en comprobar si el trabajo había cumplido con los requisitos precisados. A las
licencias de la propia comunidad, seguían las de las autoridades eclesiásticas y civiles,
393 Torres, Alonso de, Crónica de la provincia franciscana de Granada, Madrid, 1683.
Reeditada a iniciativa de Archivo Ibero-Americano, con introducción de Rafael Mota Murillo, Editorial
Cisneros, Madrid, 1984. “Prólogo”.
137
habitualmente examinadores sinodales del obispado de turno o secretarios del consejo
real. Estas aprobaciones, dispuestas al comienzo de la crónica, solían venir
acompañadas por dedicatorias del autor buscando la protección de reyes, nobles y
prelados, o quizá acogiéndose al amparo de alguna advocación concreta.
Aunque fue numerosa la publicación adscrita al género, tampoco es nada
desdeñable el volumen de manuscritos que permanecieron inéditos, quizá por tratarse de
obras incompletas o por no pasar con éxito todos los tamices de la censura. A pesar del
crédito que se conceda a la voz de estos autores, nunca se trata de trabajos definitivos.
La necesidad de continua actualización y la recalcada competencia entre distintos
hábitos supondrían acicates para que los superiores continuasen exhortando al
engrosamiento de los fondos archivados y encargando nuevas crónicas.
Principales contenidos temáticos de las crónicas.
Al catalogar este conjunto de obras como género, no sólo pretendemos dejar
patentes sus principales características, sino que también parece oportuno apuntar
algunos lugares comunes donde, con frecuencia, incidieron las plumas de estos autores.
Más adelante estas temáticas recibirán un análisis individualizado y exhaustivo,
canalizado a través de los textos compuestos dentro del entorno franciscano burgalés.
Un breve anticipo nos ayudará a concebir un esquema sobre dichos contenidos y a
comprender su vinculación con los fines de estas relaciones.
Como sustento de una narración histórica, suele ser punto de partida necesario y
conveniente el retorno hasta los tiempos más primitivos. La memoria de los orígenes de
la orden y de los fundadores no sólo se integraba al inicio de gran parte de las crónicas,
sino que, en no pocos casos, era también el argumento en sí mismo394
. Además de
394 Los ejemplos son numerosos y citaremos sólo un par de ellos para respaldar la
afirmación. Entre el compendio de crónicas de los trinitarios encontramos la redactada por fray Antonio
de Guzmán, que versaba sobre la antigüedad de la institución remitiéndose a su fundador, san Juan de la
Mata, a los conventos atribuidos a su iniciativa y a los primeros tiempos de la configuración de la orden:
Guzmán, Antonio de, Tratado del origen de la Confraternidad o Archicofradia del Sagrado y Celestial
Orden de la Santísima Trinidad, Redención de cautivos e Indulgencias que goza, Madrid, 1730. Por su
parte, los cistercienses contaban entre su obra historiográfica con el volumen de fray Bernabé de
Montalvo, que exponía la fundación de la orden de san Benito y su extensión por el mundo, así como los
hechos relativos a la reforma cisterciense, con sus primeras fundaciones, sus santos destacados y las
órdenes militares a las que había dado lugar. Incidía también en el relevante papel de san Bernardo de
Claraval en el desarrollo de la orden y narraba los progresos de ésta hasta la llegada de la Observancia.
138
constituir un pilar fundamental, a partir del cual articular el resto de las excelencias,
agregaría a la institución primacías sobre otras comunidades, honores inmemoriales y,
en cualquier caso, una antigüedad digna de valoración y respeto. En este empeño de
bucear en pos de las raíces más lejanas, se intuye una conexión con los escritos de corte
genealógico, como verbaliza el cronista carmelita fray Francisco de Santa María:
“Es la antigüedad trofeo del tiempo, prenda de la eternidad, parentesco con
Dios, resplandor que lleva con admiración los ojos mortales, calidad que tanto
diferencia las familias nobles del pueblo, como el alma del cuerpo. Es finalmente un
montón de las virtudes de muchos, que en las familias resplandece desde la
sepultura.”395
Cuando la retratada sea una provincia concreta, a los datos sobre el nacimiento
de la orden se unirán intensas explicaciones acerca de la creación de la demarcación y
completas biografías sobre sus fundadores396
. En esta variedad provincial se tenderá,
por lo general, a patrimonializar la figura de dichos religiosos fundadores y las de
santos, beatos o destacados prelados nativos del distrito y profesos en la orden. Los
primeros pasos en la expansión y organización de la institución vienen enmarcados por
un contexto donde se observan sus interrelaciones con las autoridades civiles y
eclesiásticas, resumidas sobre todo en las intervenciones de monarcas y pontífices.
Las transcripciones de privilegios reales y bulas papales conservados en archivo
rellenan páginas enteras, empleándose como factor de legitimación y recuerdo de unos
lazos que se forjarían desde tiempos remotos. Aunque también pueden considerarse
como una declaración del sometimiento a los poderes temporales y eclesiásticos
contemporáneos, como sucesores de aquéllos que tanto les hubiesen beneficiado en el
Montalvo, Bernabé de, Primera parte de la Crónica del Orden del Císter e Instituto de San Bernardo,
Madrid, 1602. Acerca de la cuestión también remitimos a las aportaciones realizadas en el Seminario
Internacional “Memoria de los orígenes. El discurso histórico-eclesiástico en el mundo moderno”,
coordinado por José Jaime García Bernal y cuyas actas están en prensa.
395 Santa María, Francisco de, Historia profética…, tomo primero, “Prólogo”.
396 Así se puede comprobar a través de las diversas crónicas provinciales de la familia
franciscana. Más allá del ejemplo burgalés, que seguiremos en estas páginas, citaremos como
paradigmáticos los volúmenes concernientes a la provincia descalza de San José. Destacó en ésta el
cronista fray Juan de Santa María, dedicando gran parte del primer tomo de su crónica a san Pedro de
Alcántara y su implicación en los orígenes de aquel distrito: Santa María, Juan de, Chrónica de la
provincia de San Joseph, de los descalzos de la Orden de Menores de San Francisco, y de las provincias
y custodias descalzas que della han salido y son sus hijas. Parte primera, Madrid, 1615. En el siglo
XVIII encontramos la crónica de fray Marcos de Alcalá sobre la misma provincia, que vuelve a centrar su
explicación en torno a la figura del santo reformador y sus correspondientes fundaciones: Alcalá, Marcos
de, Crónica de la Santa Provincia de San José. Vida de San Pedro de Alcántara. Primera parte, Madrid,
1736.
139
pasado. En definitiva, se hacía indispensable la presentación de unos orígenes colmados
de esplendor religioso y beneplácito institucional, unos cimientos sólidos que permitían
edificar sobre ellos el resto del discurso.
Tal y como expresaba el fragmento con el que hemos iniciado el apartado, las
fundaciones conventuales y los complejos procesos que implicaban eran una de las
materias de obligado repaso para los cronistas. Su importancia emanaba, para empezar,
del hecho de que un convento, un templo o un colegio constituyeran los elementos más
palpables y elocuentes de la presencia de los regulares en cualquier territorio.
Testigos arquitectónicos de la evolución en el tiempo de una orden,
representaban pequeños o grandes logros en la historia de la misma. En este sentido
observamos cómo eran magnificados los sucesos que daban origen a cualquiera de estas
fábricas, cargando las tintas en el providencialismo de sus orígenes o en los actos
heroicos, religiosamente hablando, que desembocaban en su construcción397
.
En estos edificios se imprimirían también las huellas de los promotores que
iniciaron su construcción, además de los preceptos y devociones que caracterizarían a la
regla de sus moradores. De tal modo, alrededor de la iniciativa de establecer un nuevo
cenobio se introducían, aparte de múltiples datos documentales, alusiones nada gratuitas
a los fundadores y a las localidades que albergaban estos asentamientos. Como
tendremos ocasión de comentar, el origen de los artífices o patronos de estas casas es
diverso, aunque predominaban los perfiles de unas elites que buscan subrayar su
dominio social y su prestigio398
. Siendo mutuo el beneficio de una fundación, los
religiosos expresan agradecimiento a sus bienhechores, a la vez que intentan estimular
la colaboración de nuevos protectores con promesas de grandeza y reputación.
Por su parte, las menciones a la historia y geografía de las poblaciones donde
residían, representaban una concesión que buscaba la complicidad de sus habitantes y la
integración en la sociedad de las regiones que les acogían. Al mismo tiempo, se trataba
de contextualizaciones de tono corográfico que cumplían la función de retroalimentar el
397 Una referencia a este tono providencial y heroico del que dotaban las crónicas al hecho
fundacional en: Catalán Martínez, Elena, “La aventura de fundar. La versión heroica de las crónicas
religiosas” en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias escritos… a mayor
gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 231-250.
398 Al margen de fines piadosos, las fundaciones conventuales cumplirían ciertas
expectativas de sus promotores, en torno a cuestiones de carácter político y social: “Intereses de
poderosos, intereses de dominio social, intereses de prestigio, renombre y reputación, intereses que
tampoco pueden entenderse fuera del marco de aquella sociedad y al margen de las claves que articulaban
sus relaciones sociales.”Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., p. 16.
140
prestigio de los propios regulares, quienes se hacían, de este modo, partícipes de las
antigüedades, glorias y honores que acreditaban las localidades donde se levantaban sus
conventos.
Otro empeño notable de esta literatura fue la recolección de relatos biográficos
sobre los miembros más insignes y virtuosos de la orden o provincia glorificada. Si era
importante detenerse en las descripciones de los conventos, por su valor representativo,
sería igualmente imprescindible reservar espacio para añadir semblanzas de destacados
religiosos, como iconos reconocibles de la institución.
Estos retratos se incluían con una doble intencionalidad, la consabida finalidad
propagandística que venimos advirtiendo en todos los contenidos y una aspiración
didáctica que se expresa a través de modelos de conducta estereotipados. La celebridad
de importantes prelados y la fama de santidad de frailes y monjas son valores añadidos
en compendios que buscan rescatar lo más granado de la memoria colectiva.
Serían motivos de orgullo, estandartes bajo los cuales los miembros de la
comunidad podrían sentirse identificados y hacer causa común. Pero también se
contemplarían como narraciones edificantes, vidas ejemplares dispuestas como
arquetipos que estimulen la imitación entre los profesos y aseguren la continuidad de
estos patrones de comportamiento. A menudo, no percibimos en estas figuras una
personalidad propia que nos permita distinguir suficientemente a un religioso de otro, se
trata de representaciones revestidas de las virtudes y actitudes que se pretenden difundir.
La insistencia en la incorporación de estos capítulos de carácter
semihagiográfico nos permitirá sintetizar un conjunto de rasgos que formarían parte de
ese retrato-robot idealizado que los regulares dibujaban sobre sí mismos. En último
término, también servían como apoyo para impulsar las causas de beatificación y
canonización de ciertos religiosos, ya que el número de beatos y santos que contaba una
orden era también argumento de peso en la competición por la preeminencia399
.
Acompañando a las narraciones sobre orígenes, fundaciones o vidas edificantes,
solían aparecer con asiduidad una serie de hechos u objetos con matices sobrenaturales.
Apellidados como “cosas notables”, se trataba de elementos que giraban alrededor de
399 La rivalidad entre órdenes por contar con más y mejores santos queda patente en el
capítulo “Santos contra santos” de la obra de Sergio Bertelli, Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el
barroco, Barcelona, Península, 1984, pp. 89-109.
141
los puntos fuertes de esa tendencia a lo maravilloso que caracterizaría a la religiosidad
barroca, sirviendo como soporte de reflejo y transmisión de la misma. La sacralización
que afectaba a todos los ámbitos de esta sociedad devenía en que cualquier signo fuese
susceptible de convertirse en una manifestación de la intervención divina o, por el
contrario, en la prueba de un ardid diabólico400
.
La relación de milagros y prodigios se convierte, pues, en una cuestión común y
casi esperada en estos textos, certificando la bendición que recaería inmediatamente
sobre todo aquello que se hallaría en conexión con un convento y sus habitantes, o
castigando a los que cometiesen ofensas contra lo sacro o contra la institución. Del
mismo modo, la biografía de un religioso carecería de la suficiente pasión o suscitaría
escaso interés si el protagonista no poseyese cualidades extraordinarias y dones
maravillosos, obtenidos en premio a su persistencia en los ejercicios religiosos, en las
grandes virtudes y en las fervorosas devociones.
La importancia o valor de cualquiera de las casas de regulares también se medía
a través de los objetos impregnados del toque de lo santo que albergaban, los cuales
suponían un foco de atracción para los fieles. Así, las crónicas nos presentaban las
reliquias e imágenes devotas como tesoros que estas comunidades tenían el honor de
custodiar y como fuentes incansables de milagros de toda índole, de sanaciones
imposibles, de instantáneas conversiones, etc.
La otra cara de esta celestial intercesión se hallaba en los peligros, tentaciones y
otros instrumentos de condenación eterna que portarían las asechanzas diabólicas.
Ofrecen ocasiones para resaltar con mayor fuerza la fama de de los religiosos que
estoicamente soportan estos martirios sobrenaturales y triunfan de ellos gracias a su
constancia en la fe.
No se agotan con estas referencias las materias que pueden encontrar acomodo
entre los asuntos que trataban los cronistas. Algunas de las finalidades indicadas más
arriba implican la alusión a otros temas conectados por una u otra causa con este
universo conventual. Grandes acontecimientos políticos, célebres hechos de armas y
reuniones eclesiásticas de tanta enjundia como los concilios son aludidos con frecuencia
en estos textos, dejando nota de su influencia sobre la orden o algunos de sus edificios.
400 Egido López, Teófanes, “Religiosidad popular...”, pp. 32-33.
142
Tanto en los procesos fundacionales, como en las biografías, asistimos también a
algunos episodios de la vida cotidiana, desde las ceremonias celebradas en ocasión de la
entrada en clausura de las primeras monjas de un convento401
hasta anecdóticos sucesos
de índole doméstico. Podía ser además reflejada la influencia de las comunidades sobre
las poblaciones donde se asentaban, motivando creaciones de cofradías, devociones
especiales a determinadas advocaciones o imágenes, adscripciones a órdenes terceras,
etc. En resumen, para mayor gloria de la orden ensalzada se agregaban todos aquellos
detalles que contribuyesen a reforzar su crédito, aportando una serie de testimonios e
informaciones que, más allá del dato puntual, pueden contribuir a favorecer los estudios
históricos acerca de la sociedad, la cultura y la religiosidad de estos siglos.
Una introducción a la tradición historiográfica en la orden franciscana.
La difusión y casi omnipresencia de la orden franciscana a lo largo de todo el
territorio peninsular, así como su división en varias familias y su compartimentación
administrativa en provincias, permitió que esta institución regular fuese una de las más
prolíficas en cuanto a obras englobadas dentro del género descrito.
Para ser mínimamente conscientes de aquella realidad, tan sólo hemos de echar
un vistazo al gran número de escritores franciscanos que recoge la obra de Nicolás
Antonio, en comparación con el de integrantes de otras comunidades, si bien los jesuitas
llegarían casi a igualar la cifra402
. Los compendios bibliográficos de Juan de San
Antonio y Manuel de Castro nos pueden igualmente dar idea de la enorme cascada de
escritos producidos por los miembros de esta orden403
, mientras que el citado Indicador
de García Pérez corrobora esta tendencia en el ámbito de las crónicas, acaparando un
cuarto del total de las referencias.
401 Como ha estudiado en una reciente contribución Ángela Atienza López: “Ceremonia y
espectáculo en la fundación de conventos femeninos en la Edad Moderna: la llegada y recepción de las
monjas fundadoras” en Pérez Álverez, María José, Rubio Pérez, Laureano M. (eds.), Campo y
campesinos en la España Moderna. Culturas políticas en el mundo hispano, Fundación Española de
Historia Moderna, León, 2012, pp. 1991-2002.
402 Este estudio en cifras que parte de la obra de Nicolás Antonio lo podemos hallar en:
García Cárcel, Ricardo, Las culturas del Siglo de Oro, Historia 16, Madrid, 1989, pp. 126-127. De un
total de 2.455 escritores pertenecientes al clero regular, 556 son franciscanos y 536 son jesuitas.
403 San Antonio, Juan de, Bibliotheca Universa Franciscana, Madrid, 1732-1733; Castro y
Castro, Manuel de, Bibliografía hispanofranciscana, Aldecoa, Santiago de Compostela, 1994.
143
Desde las medievales leyendas y biografías sobre san Francisco de Asís, los
frailes menores ya trataban de ofrecer una imagen oficial de la orden y de su fundador,
suscitando los problemas entre leyenda e historia que motivaron en el siglo pasado el
debate conocido como la “cuestión franciscana”404
. La discusión, de tono filológico,
giraba en torno a la fiabilidad de aquellas primitivas fuentes para acceder a un verdadero
conocimiento sobre la figura de san Francisco y sobre los primeros tiempos de su
comunidad.
Entre el caudal de escritos surgidos en esa época inicial, en pleno siglo XIII,
sobresalían la Vita Prima y la Vita Secunda de Tomás de Celano405
, así como la Legenda
maior y la Legenda minor, del ministro general san Buenaventura de Bagnoreggio406
.
Este santo, conocido como segundo fundador de la orden por la labor invertida en su
organización institucional, sería el encargado de crear la biografía oficial de san
Francisco, presentada en el capítulo general de 1263. Tres años después, la oficialidad
reconocida a esta obra sería tal, que la orden mandaría en el capítulo general de París
destruir todos los anteriores manuscritos sobre la vida del santo de Asís.
En estos primeros siglos, y hasta los albores de la modernidad, aparecieron
textos de carácter historiográfico o memorístico como las Conformidades de Bartolomé
de Pisa407
, que recogían las leyendas franciscanas de los siglos XIII-XIV, la crónica de
404 Un acercamiento a la “cuestión franciscana” y al debate suscitado en el siglo pasado a
partir de la publicación de la Vie de s. François d'Assise de Paul Sabatier (1894) en: Dalarun Jacques, La
malaventura de Francisco de Asís, Editorial Franciscana Aránzazu, Oñati, 1998; Pásztor, Edith,
Francesco d'Assisi e la “questione francescana”, Edizioni Porziuncola, Asís, 2000. Ver también:
Manselli Raoul, “Tradición oral y redacción escrita a propósito de Francisco”, en Para mejor conocer a
Francisco de Asís, Editorial Franciscana Aránzazu, Oñati, 1997, pp. 65-78. Acerca de esta primera época
de la orden también remitimos a: Accrocca, Felipe, “Le origini della coscienza storica dei frati minori” en
Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas,
Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp. 21-38. Una introducción a estos
primeros textos sobre la figura del santo en: Brufani, Stefano, Cremascoli, Giuseppe, Menestò, Enrico,
Paoli, Emore, Pellegrini, Luigi, Campagnola, Stanislao da, Fontes franciscani. Introduzioni critiche.
Edizioni Porziuncola, Asís, 1997.
405 Una edición de la obra biográfica de Tomás de Celano en: Guerra, José Antonio (ed.),
San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época, BAC, Madrid, 1998. La primera
vida (1228-1229) sería un encargo de Gregorio IX a Celano, una vez san Francisco de Asís fue
canonizado, mientras la segunda vida (1244-1247) sería comisionada por el ministro general fray
Crescencio de Jesi, como complemento de la obra anterior.
406 Una edición actual de la obra del llamado Doctor Seráfico, en latín y español:
Buenaventura, (santo), Leyenda mayor, Ars Magna, Madrid, 2001. Agregamos también un análisis
reciente de este texto: Uribe Escobar, Fernando, “El Francisco de Buenaventura: observaciones después
de leer la 'Leyenda Mayor'” en Carthaginensia, 39, 2005, pp. 109-142.
407 Su obra, De conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini Iesu, fue compuesta
entre 1385 y 1390 y presentada para su aprobación en el capítulo general de Asís de 1399.
144
Nicolás Glassberger408
, que abarcaba los sucesos de la orden hasta los primeros años del
siglo XVI, o los Fasciculi Chronicarum de Mariano de Florencia409
, también nutrido de
las leyendas y crónicas escritas hasta el siglo XV. Igualmente sería de origen medieval
la Chronica XXIV Generalium, atribuida por Wadding a fray Arnaldo Sarano, ministro
provincial de Aquitania410
. Van a convertirse en volúmenes de consulta obligada e
inagotable inspiración para los cronistas del período moderno, como denotan las
continuas citas que sobre tales obras incluyen muchas de las crónicas barrocas a modo
de referencias de grave autoridad.
Las reformas y cambios en la familia franciscana durante época renacentista, que
giraban en torno a la dualidad entre observantes y conventuales, la aparición de nuevas
ramas y órdenes, o los conflictos religiosos que tiñeron el desarrollo del siglo XVI, van
a suponer revulsivos para que, progresivamente, crezca una vena vindicativa de la
santidad y legitimidad de la orden411
. Un clima en el cual la escritura de tono
memorístico va a iniciar un importante despegue.
En la segunda mitad del siglo XVI encontramos dos ambiciosos proyectos para
sacar a la luz las primeras historias generales de la orden. El portugués Marcos de
Lisboa publicaría las tres partes de sus Chrónicas de la orden de los frailes menores412
,
labor que comenzó por comisión del ministro general fray Andrés de la Ínsula (1547-
1553) y que le llevó al registro de numerosos conventos españoles y portugueses,
completando una viva apología de la familia observante. No mucho más tarde llegaría la
recopilación confeccionada por el ministro general italiano Francisco Gonzaga (1579-
408 Glassberger, Nicolás,
Chronica fratris Nicolai Glassberger, ordinis minorum observantium, Analecta Franciscana, 2, Quaracchi,
1887.
409 Firenze, Mariano da, Compendium chronicarum fratrum minorum, Collegio S.
Bonaventura, Quaracchi, Florencia, 1911.
410 Chronica XXIV Generalium, editada en Analecta Franciscana, Quaracchi, Florencia,
1897.
411 Este contexto y su traducción en la literatura espiritual e historiográfica de los
franciscanos encuentran una espléndida descripción en: Pérez García, Rafael M., “Entre el conflicto y la
memoria devota. La cronística franciscana ante la crisis espiritual de la orden en la España del
Quinientos” en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias escritos… a mayor
gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 361-386.
412 Lisboa, Marcos de, Primera parte de las Chrónicas de la Orden de los frailes Menores,
Alcalá de Henares, 1559. El original en portugués fue impreso en Lisboa en 1557. Este cronista ha sido
ampliamente estudiado por José Adriano de Freitas Carvalho, quien entre otros trabajos firma el siguiente:
“As Crónicas da Ordem dos Frades Menores de Fr. Marcos de Lisboa ou a história de um triunfo
anunciado” en Freitas Carvalho, José Adriano de (dir.), Quando os frades faziam história. De Marcos de
Lisboa a Simâo de Vasconcelos, Oporto, 2001, pp. 9-81. También se ha publicado una biografía: Ilie,
Antonel-Aurel, Marco da Lisbona (1511-1591) e le sue Croniche dell’Ordine dei Frati Minori. Per una
prospettiva storio-storiografica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, 2004.
145
1587), quien desde su posición como cabeza de la orden había solicitado informes
particulares a cada una de las provincias para fundamentar una obra de carácter general.
Daría como resultado una crónica general que, a pesar de sus errores, se convertiría en
una fuente de primer orden para los cronistas franciscanos de los siguiente siglos413
.
El culmen de esta compiladora inquietud por publicar los triunfos de la orden
llegaría en el siglo XVII, viéndose elevado a la máxima potencia en la monumental obra
del irlandés Lucas Wadding, los Annales Minorum, que contarían con varias reediciones
posteriores y ejercerían, en adelante, de vademécum imprescindible para todos los
historiadores de la orden414
. En la segunda mitad del siglo encontramos el Orbis
Seraphicus, la ambiciosa obra sobre la historia de la orden escrita por Domingo
Gubernatis, quien sólo llegaría a completar cinco de los treinta y cinco volúmenes que
había planeado componer415
. El empeño por historiar los progresos de la institución
continuaría en España a manos de cronistas oficiales como Antonio Daza416
,
continuador del trabajo de Marcos de Lisboa, o Damián Cornejo, cuyos cuatro
volúmenes de Chrónica Seráphica serían continuados en el siglo XVIII por Eusebio
González de Torres y José Torrubia417
.
En época barroca, con un mapa administrativo más o menos configurado y una
mayor preocupación de los superiores por la creación y el cuidado de los archivos, irán
naciendo progresivamente crónicas provinciales de observantes y descalzos en las
distintas áreas franciscanas peninsulares418. A la pugna por la notoriedad frente al resto
413 Gonzaga, Francisco de, De origine seraphicae religionis franciscanae eiusque
progressibus de regularis observantiae institutione, Roma, 1587. Sobre el autor, ministro general de la
orden, se ha escrito una biografía, que hace mención a la composición de aquella crónica: Bisognin,
Davide, L'altro santo Gonzaga, Il venerabile frate Francesco, Edizione L.I.E.F., Vicenza, 2005.
414 Wadding, Luke, Annales Ordinis Minorum, (Roma, 1625-1654), Quaracchi, Florencia,
1931. Sobre su obra: Pandzic, Basilio, “Gli Annales Minorum di Luca Wadding” en Archivum
Franciscanum historicum, 70, 1977, pp. 656-666.
415 Gubernatis de Sospitello, Domingo, Orbis seraphicus. Historia de tribus ordinibus a
seraphico patriarcha S. Francisco institutis..., 5 vols., (Roma, Lyon, 1682-1689), Quaracchi, Florencia,
1886.
416 Daza, Antonio, Quarta parte de la Chronica general de N. P. S. Francisco y su
Apostólica Orden, Valladolid, 1611. Sobre esta obra: Sanz Hermida, Jacobo, “La continuación de las
crónicas franciscanas de Marcos de Lisboa: fray Antonio Daza y la Quarta parte de la Chrónica General
(Valladolid, 1611)” en Freitas Carvalho, José Adriano (dir.), Quando os frades faziam história. De Marcos
de Lisboa a Simâo de Vasconcelos, Oporto, 2001, pp. 83-92.
417 Cornejo, Damián, Chrónica Seráphica. Vida de San Francisco y de sus primeros
discípulos. Parte primera. Madrid, 1682; González de Torres, Eusebio, Chrónica seráphica. Quinta
parte, Madrid, 1719; Torrubia, José, Chrónica seráphica. Novena parte, Roma, 1756.
418 Un catálogo de las crónicas provinciales franciscanas en: Sanz Valdivieso, Rafael,
“Crónicas franciscanas españolas (bibliografía) hasta el siglo XIX”, en Graña Cid, María del Mar (ed.) El
146
de órdenes que hemos descrito a lo largo de este apartado, se unía una toma de postura
por la demarcación regional, que llevaría a debatir acerca de ciertas primacías. Más
tímidas al principio, ligadas a puntuales peticiones de informes para las obras generales
de Gonzaga y Wadding, las memorias provinciales tomarán entidad propia en los siglos
XVII-XVIII y se servirán de sus propios archivos para construir una identidad
“seráfica” particular y, cómo no, prestigiosa.
Los textos compuestos por los cronistas de la provincia franciscana de Burgos,
bajo los parámetros subrayados en este epígrafe, serán la muestra a través de la cual
observaremos esta evolución y por ello analizaremos con detenimiento sus contenidos.
Los autores de esta demarcación se convertirían, de esta manera, en el último eslabón de
una cadena que había comenzado a forjarse desde los primeros siglos del
franciscanismo y que había tomado una enorme entidad en los siglos modernos, a través
de los planes desarrollados por los superiores para configurar tales historias oficiales
sobre la orden mendicante. Pero antes es necesario que seamos conscientes del papel de
estas crónicas como fuente válida, así como sus implicaciones para la investigación
historiográfica.
2.2 Las crónicas como fuente histórica, limitaciones y posibilidades.
Conocidas las características particulares del género y los objetivos que movían
a las órdenes religiosas a aumentar de manera tan masiva su obra historiográfica, no
sorprenden los reparos que a la investigación de las últimas décadas puede suscitar el
estudio de estas obras como auténtica fuente. Se han de surcar senderos plagados de
providencialismo, heroísmo religioso, maravillas y milagros de toda especie. Se roza
continuamente la frágil barrera entre hechos verosímiles y legendarios. Se advierten
ciertas irregularidades a la hora de añadir datos y colocar fechas, confiando muchas
veces en el eco de la oralidad.
El empleo de estas crónicas para el análisis histórico se ha antojado, cuando
menos, problemático. Sólo quedaría mencionar la intención apologética que destilan
estos textos para comprender por qué han sido más o menos infravalorados en nuestros
tiempos, a pesar de la cuantiosa información que contienen sobre el pasado de estas
comunidades. Por supuesto, estas pegas no han sido óbice para que los historiadores
Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Barcelona, Asociación Hispánica de
Estudios Franciscanos, 2005, pp. 48-66.
147
eclesiásticos hayan continuado a lo largo de la última centuria sirviéndose de estos
relatos para escribir sobre sus respectivas familias religiosas, aunque, evidentemente,
con una actitud más crítica que la de sus antecesores419
.
Con todo, el valor de estas gruesas ediciones nunca ha sido completamente
desestimado y no suele faltar su cita entre el elenco de fuentes manejables para
acercarnos a este sector social. Estudiando al clero regular de época moderna,
Domínguez Ortiz reconocía en los años setenta del pasado siglo que, a pesar del
inabarcable volumen de literatura impresa que las órdenes publicaron en aquel período,
ofrecían imágenes falseadas o deformadas donde se excluía aquello que no se
consideraba edificante. No renunciaba, sin embargo, a que fuese tenida en cuenta y
simplemente recomendaba cautela, recordando que “toda esta antigua literatura hay que
manejarla con cuidado para poder extraer las noticias valiosas que también contiene, y a
veces en bastante número”420
.
Más recientemente, Teófanes Egido ha denominado estas composiciones como
“historias clericales”, es decir, hechas con criterios y lenguaje puramente clericales,
pero esto “no quita para que su consulta sea imprescindible, pues suele subyacer a veces
un fondo documental y un trabajo extraordinarios”421
. En la monografía coordinada por
Enrique Martínez Ruiz, estos libros se describen como “autocomplacientes y
minuciosos hasta el absurdo”, aunque son valorados por estar “repletos de noticias y
datos insustituibles para valorar la percepción oficial que de sí mismos y su pasado
tenían los regulares españoles”422
.
Sin llegar a ser multitud, y aunque puede considerarse todavía como reducido el
interés que los historiadores han mostrado hacia la indagación alrededor del género, las
reflexiones nacidas del examen de tales compendios han comenzado a brotar en los
últimos años. A continuación, citaremos una serie de ejemplos que ofrezcan una idea de
419 Para nuestro caso cabe recordar a los estudiosos franciscanos de Archivo Ibero-
Americano que, a lo largo del siglo XX, han buceado en las páginas de estas antiguas historias para
rescatar noticias y personajes relevantes sobre la orden en época medieval y moderna. Escribiendo sobre
la provincia franciscana de Cantabria, Ángel Uribe llega a identificarse a sí mismo como cronista de la
misma y con su publicación parece tratar de continuar o ser heredero de esta tradición: “La provincia
franciscana de Cantabria no ha tenido la suerte de ver escrito hasta ahora el glorioso historial de su larga
existencia”. Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia franciscana de Cantabria (I): El
franciscanismo vasco-cántabro desde sus orígenes hasta el año 1551, Aranzazu, 1988, p. 17.
420 Domínguez Ortiz, Antonio, Las clases privilegiadas en el Antiguo Régimen, Madrid,
Istmo, 1979, p. 274.
421 Egido López, Teófanes, “Historiografía del clero regular…”, p. 21.
422 Martínez Ruiz, Enrique (dir.), El peso de la iglesia..., p. 62.
148
las perspectivas actuales que la historiografía modernista ha desarrollado en torno a esta
particular literatura regular.
Los franciscanos, en proporción al ingente número de obras que dieron a la
imprenta, podrían suponer una comunidad idónea para llevar a cabo investigaciones de
esta naturaleza. Este trabajo ya viene precedido por las reediciones en formato facsímil
de varias crónicas provinciales que los miembros de Archivo Ibero-Americano se
preocuparon de sacar adelante en las últimas décadas del siglo XX, y que venían
precedidas por prólogos sobre su factura firmados por estudiosos de la orden423
.
Una aproximación a alguno de estos volúmenes la podemos encontrar en sendos
artículos escritos por Mª Dolores Pérez Baltasar, que no hace demasiados años fijaba su
atención en las crónicas sobre las provincias franciscanas de San José y de Aragón y
sobre sus respectivos autores, Juan de Santa María y José Antonio de Hebrera424
. En los
últimos años la cronística de la provincia de la Concepción quedaba reflejada en la
introducción de Francisco Javier Rojo Alique a la crónica manuscrita de fray Francisco
Calderón425
, mientras que la crónica sobre la provincia de Burgos de Domingo Hernáez
de la Torre y José Sáenz de Arquíñigo ha sido argumento del trabajo de investigación
precedente a la presente tesis426
.
Más allá de la esfera franciscana, también se ha avanzado en el análisis de los
volúmenes producidos por el resto de órdenes religiosas. Los escritos memorísticos de
los dominicos son también objeto reciente de estudio, como puede dar fe una reciente
publicación coordinada por Rosa María Alabrús, especialmente dirigida a la orden de
predicadores en la Corona de Aragón427
. No podían faltar tampoco aproximaciones a la
Compañía de Jesús, célebre precisamente por una temprana toma de conciencia de esa
necesidad de fabricar una imagen y del poder de la imprenta. En este sentido se puede
423 Esta colección se inicia con la crónica de Jacobo de Castro, Árbol cronológico de la
Santa Provincia de Santiago, vol. I, Salamanca, 1722. Con notas de Odilo Gómez Parente es reeditada
por la editorial Cisneros, a iniciativa de AIA en el año 1977.
424 Pérez Baltasar, Mª Dolores, “La crónica franciscana en tiempos de Felipe II. Juan de
Santa María y la crónica sobre la Provincia de San José” en Martínez Ruiz, Enrique (dir.), Madrid, Felipe
II y las ciudades de la monarquía. Tomo III: Las ciudades: vida y cultura, Madrid, 2000, pp. 299-319.
Pérez Baltasar, Mª Dolores, “La crónica franciscana sobre la Provincia de Aragón. Análisis histórico e
historiográfico”, en Cuadernos de Investigación Histórica, 19, 2002, pp. 267-286.
425 Calderón, Francisco, Primera parte de la Crónica de la Santa Provincia de la Purísima
Concepción de Nuestra Señora de la Regular Observancia de N. P. S. Francisco, edición del manuscrito
fechado en 1679, con transcripción y notas de Hipólito Barriguín Fernández e introducción de Francisco
Rojo Alique, Valladolid, 2008, pp. 9-23.
426 Muñoz Sánchez, Fernando, La crónica de la Provincia franciscana de Burgos de D.
Hernáez de la Torre y J. Sáenz de Arquíñigo. Introducción a su estudio, trabajo de investigación
presentado en la Universidad de La Rioja para la obtención del Diploma de Estudios Avanzados en 2009.
427 Alabrús, Iglesias Rosa Mª (coord.), La memoria escrita de los dominicos, San Cugat,
Arpegio, 2012.
149
citar las aportaciones de María Amparo López Arandia428
y de José Luis Betrán
Moya429 sobre el culto jesuítico a su propia memoria.
Cabe también añadir las incursiones que ha hecho en los últimos años José Jaime
García Bernal en el campo de la historia confeccionada por los mercedarios descalzos,
analizando la obra de Pedro de San Cecilio430
. En cuanto a los jerónimos, Francisco J.
Campos y Fernández de Sevilla se ha encargado de añadir un completo estudio
introductorio a la obra de José de Sigüenza431
.
Aunque nos hemos circunscrito en esta exposición al territorio hispánico, a nivel
peninsular no podemos tampoco olvidar las publicaciones que sobre el tema se están
desarrollando en el ámbito portugués y que tienen un exponente en los estudios
coordinados por José Adriano Freitas Carvalho432
. Otro tanto podíamos indicar acerca
de la cuestión en los contextos americano y filipino, pues las historias que escribieron
los profesos de cada orden sobre sus particulares progresos evangelizadores en el
mundo colonial también han suscitado interés entre los investigadores433
.
428 López Arandia, María Amparo, “La forja de la leyenda blanca: la imagen de la
Compañía de Jesús a través de sus crónicas” en Historia social, 65, 2009, pp. 125-146.
429 Betrán Moya, José Luis, “El bonete y la pluma: la producción impresa de los autores
jesuitas españoles durante los siglos XVI y XVII” en Betrán Moya, José Luis (coord.), La Compañía de
Jesús y su proyección mediática en el mundo hispánico durante la Edad Moderna, Sílex, Madrid, 2010,
pp. 23-76; “¿La ilustre Compañía? Memoria y hagiografía a través de las vidas jesuitas de los padres Juan
Eusebio Nieremberg y Alonso de Andrade (1643-1667)” en Hispania, 248, 214, pp. 715-748. Como
afirma este autor al hablar de la Compañía de Jesús: “Ninguna orden ha recurrido tanto a la historia de sí
misma como instrumento publicitario”.
430 García Bernal, José Jaime, “La narrativa fundacional y la escritura de la historia de los
mercedarios de Andalucía” en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias
escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 205-229; “La conflictividad
fundacional de los conventos mercedarios descalzos andaluces y su reinterpretación en las crónicas de la
Orden: el caso sevillano” en López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis, Iglesias Rodríguez, Juan José
(coords.), Realidades conflictivas: Andalucía y América en la España del Barroco, Universidad de
Sevilla, 2012, pp. 51-72.
431 Campos y Fernández de Sevilla, Francisco J., “Estudio preliminar” en Sigüenza, José
de, Historia de la Orden de San Jerónimo, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura,
Valladolid, 2000, 2 v., vol. 1, pp. 8-43.
432 Freitas Carvalho, José Adriano (dir.), Quando os frades faziam história. De Marcos de
Lisboa a Simâo de Vasconcelos, Oporto, 2001.
433 La lista de contribuciones es larga, pero señalaremos algunos trabajos de las últimas
dos décadas: Heredia Correa, Roberto, “Algunas notas sobre la Crónica de la Provincia de San Pedro y
San Pablo, de Fray Isidro Félix de Espinosa” en Archivo Ibero-Americano, 209-212, 1993, pp. 271-284;
Luque Alcaide, Elisa, “Las crónicas americanas escritas por religiosos” en Saranyana, Josep Ignasi (dir.),
Teología en América Latina, vol. I, Vervuert - Iberoamericana, Frankfurt- Madrid, 1999, pp. 531-613;
Rubial García, Antonio, “La crónica religiosa. Historia sagrada y conciencia colectiva”, en Chang-
Rodríguez, Raquel (coord.), Historia de la literatura mexicana, vol. II, La cultura letra en la Nueva
España del siglo XVII, Siglo XXI, México, 2002, pp. 325-371; Descalzo Yuste, Eduardo, “Las crónicas
oficiales de la Compañía de Jesús en Filipinas en el siglo XVII: Pedro Chirino y Francisco Colín” en
Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos
XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 275-298.
150
Ampliando un poco más el horizonte, también en el ámbito italiano se ha
mostrado interés por el empleo de los textos memorísticos como fuentes para el estudio
del clero regular. En algunas investigaciones recientes, la lectura y el análisis de
historias y memorias confeccionadas en los claustros han resultado interesantes a la hora
de aproximarse a la historia social de las comunidades religiosas femeninas, al estudio
de la escritura producida por las religiosas que los habitaban, o a la construcción de la
santidad en época moderna434
.
Reservo para el final citar los estudios que en la actualidad está desarrollando
Ángela Atienza López acerca de este fenómeno editorial y sus aplicaciones enfocadas a
la historia social435
que, en buena medida, han suscitado la investigación que se resuelve
en las presentes páginas y un puntal imprescindible para elaborar este capítulo. Como
señala la autora, “el estudio de toda esta producción historiográfica está todavía por
hacer”436
, si bien se han comenzado a dar pasos firmes en esta dirección.
A priori, el empleo más evidente que puede darse a cualquiera de estas
publicaciones es la positivista obtención de datos históricos concretos: fechas, nombres,
lugares, sucesos… Sin embargo, como ha quedado claro, su fiabilidad puede fácilmente
ser puesta en entredicho y su cita exige el uso de algunas precauciones. Además, no
todas las crónicas presentan esquemas fijos, cronologías regulares o divisiones
adecuadas de los contenidos. Algunas de ellas pueden semejar cajones de sastre, con
una organización poco sistemática de los asuntos tratados o una exagerada retórica,
434 Citaremos algunos trabajos recientes: Cfr. Lirosi, Alessia, Le cronache di Santa
Cecilia. Un monasterio femminile a Roma in età moderna, Viella Roma, 2009; I monasteri femminili a
Roma tra XVI e XVII secolo, Viella, Roma, 2012; Fontana, Paolo, Memoria e santità. Agiografia e storia
nell'ordine delle annunziate celesti tra Genova e l'Europa in antico regime, Carocci, Roma, 2008; Zarri,
Gabriella y Baranda Leturio, Nieves (coords.), Memoria e comunità femminili, Spagna e Italia, secc XV-
XVII, Firenze University Press, 2011.
435 Recientemente ha coordinado una obra colectiva llena de contribuciones sobre aquella
escritura dedicada a presentar una imagen impecable de las instituciones eclesiásticas: Atienza López,
Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias, escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex,
Madrid, 2012. Además de la bibliografía citada más arriba, remitimos a otros trabajos donde esta autora
da muestras de las posibilidades de estudio que tiene este género: Atienza López, Ángela, “La apropiación
de patronatos conventuales por nobles y oligarcas en la España Moderna” en Investigaciones Históricas,
28, 2008, pp. 79-116; “Fundaciones y patronatos conventuales y ascenso social en la España de los
Austrias” en Soria Mesa, Enrique, Bravo Caro, Juan Jesús y Delgado Barrado, José Miguel (coords.), Las
élites en la época moderna: la monarquía española, Universidad de Córdoba, 2009, vol. 4, pp. 37-54;
“Nobleza, poder señorial y conventos en la España moderna. La dimensión política de las fundaciones
nobiliarias” en Sarasa Sánchez, Esteban y Serrano Martín, Eliseo (coords.), Estudios sobre señorío y
feudalismo: homenaje a Julio Valdeón, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2010, pp. 235-269.
436 Atienza López, Ángela, “Estudio introductorio: La Rioja, sus conventos y la cronística
religiosa...”, p. 36.
151
donde prima la alabanza o la disertación moral y edificante sobre la circunstancia
narrada.
Sin desestimar la ayuda que en momentos dados nos puedan brindar estas
historias, pues al final se trata de recopilaciones de documentación y noticias, tampoco
es conveniente abusar de las mismas. Sobrepasar la línea de su consulta como material
auxiliar, aunque sea de manera inconsciente, podría conducir a convertirnos en
modernos “cronistas”, en la acepción del término que empleamos en este trabajo.
Superado el recurso a esta literatura como circunstancial objeto de consulta,
comenzaríamos a señalar algunos de los aspectos que pueden sugerir análisis más
profundos de sus páginas. Sin ir más lejos, es factible su uso como instrumentos que,
junto a otras fuentes, nos ayuden a complementar una visión general del clero regular en
los tiempos modernos, así como a apoyar estudios centrados en cada una de las órdenes.
Si bien transmiten una visión deformada de la realidad, homogeneizada en términos de
éxito y ejemplaridad, vislumbramos entre sus panegíricos ciertas referencias a su propia
organización administrativa, a los nexos y controversias con otros colectivos o sectores
de la sociedad, e incluso hallamos pequeñas instantáneas de la vida cotidiana.
En cuanto al primer factor, las exposiciones nos suelen poner en contacto con las
jerarquías que constituyen el armazón político de la orden, o muestran la estructura
particular de una comunidad. Del mismo modo, acentúan el valor de las decisiones
tomadas en las reuniones periódicas (capítulos, congregaciones, etc.), donde se pondrían
en común las problemáticas que les afectan en cada momento y se acordarían nuevos
documentos legislativos.
En segundo lugar, nos presentan un accesible listado de las alianzas y concordias
que en el devenir de los siglos habrían conseguido para mayor lustre de su nombre, y
que podemos observar como un reflejo de sus relaciones con el resto de las capas
sociales. La cruz de este aspecto se encontraría en una paralela forja de ciertas antipatías
y rivalidades, que les llevarían a periódicos enfrentamientos con autoridades civiles, con
cabildos eclesiásticos y, como no podía ser de otra manera, con establecimientos
conventuales vecinos.
Es frecuente además, dadas las fuentes de las que se sirven los cronistas, que se
retraten algunas estampas del acontecer diario en el convento y sus aledaños.
Normalmente se trataría de pequeños testimonios adscritos a informes sobre ceremonias
152
de inauguración de nuevos conventos, a relaciones sobre la vida y virtudes de ciertos
religiosos o a las noticias sobre la extraordinaria producción de algún tipo de prodigio.
Pero sería quizá más significativo enfocar nuestra atención en los indicios que
nos permitirían considerar estas obras como una manifestación escrita de la
preocupación de los regulares por conservar y difundir su historia. La obsesión por
atribuir a la orden todo tipo de primacías y méritos, buscando argumentos que los
certificasen como verdaderos, nos puede hacer conscientes de los mecanismos que se
ponían en marcha a la hora de dar forma a tales volúmenes.
Tratándose de elaboraciones interesadas y bien meditadas, las crónicas contienen
discursos encaminados a la acreditación de cualquier tipo de primacía y a la definición
de una distinguida apariencia dentro del saturado panorama conventual barroco. Desde
luego, esta apelación al recuerdo común y a los hitos más sobresalientes de la orden
suponía un vehículo adecuado para dotarla de una personalidad reconocible. En este
sentido, sería interesante extraer de estas lecturas los componentes utilizados con
predilección en la cimentación y construcción de estas memorias institucionales.
Como fuera que se trabajaba por compendiar una serie de fragmentos
destacables, cabría preguntarse acerca de los criterios que guiarían el proceso. Ciertos
acontecimientos, leyendas y figuras eran seleccionados con preferencia, mientras otros
sucesos y personajes quedaban oscurecidos, minimizándose su repercusión, o eran
directamente olvidados. La procedencia, la personalidad o los méritos de una
determinada celebridad podían depender del hábito de quien sostuviese la pluma. En
definitiva, la identificación y descripción de tales metodologías nos ayudarían a conocer
en qué formas se doblaba el tejido histórico para adaptarlo al propósito de dibujar una
imagen positiva y distintiva, una representación a la medida de sus aspiraciones.
Pero detrás de estas reconstrucciones o interpretaciones del pasado también
podemos vislumbrar la faceta más combativa del clero regular, hallando entre las líneas
de las crónicas ciertos reflejos de aquellos rasgos de rivalidad o de conflictividad que
caracterizarían las relaciones entre las distintas instituciones religiosas durante los siglos
modernos. En el discurso canalizado a través de este género historiográfico, los
religiosos podían encontrar un espacio apropiado para enfrentar posturas con miembros
de otros institutos, a través de la reprobación o refutación de cuestiones teológicas, de
aspectos relacionados con la espiritualidad, de interpretaciones sobre hechos
153
controvertidos, etc437
. La consideración de este aspecto puede, sin duda, abrir
interesantes perspectivas de estudio alrededor del empleo que los regulares hicieron de
la imprenta y de la historiografía en el contexto barroco.
Teniendo en cuenta que entre las características que hemos atribuido
inicialmente a este género se encuentra su valor como representación de la cultura y la
sociedad de su época, nuestra lente no debería limitarse a quedar fijada en el campo de
los regulares. Bajo una perspectiva más amplia, las crónicas funcionan también como
fuente contenedora de las concepciones compartidas por una buena parte del conjunto
social en el Antiguo Régimen español, con la particularidad de que su fin edificante
contribuye además a que esas ideas echen raíces en la mentalidad de los receptores.
Si bien no podemos desligar los matices correspondientes a la orden que lo
transmite, los textos dan voz a creencias y devociones extendidas, así como a formas
generalizadas de comprender el mundo y de abordar las habituales preguntas
trascendentales. En consecuencia, exponen también los modos de conducta, las
prioridades, los prejuicios, los temores o las aspiraciones que derivaban de estos
planteamientos. Más allá de las metas propagandísticas, estas construcciones culturales
y militantes se podían contemplar como instrumentos de adoctrinamiento, desde los
cuales se exhortaba a la defensa de ciertos valores y causas, o bien al rechazo de
algunos comportamientos438
.
El cronista, hijo en definitiva de estos tiempos, actuaba indirectamente como
portavoz de la cultura de los mismos, aunque en sus palabras legitimaba
conscientemente una serie de principios. Sus palabras, nada exentas de contenido
ideológico, van a ser canal de transmisión del mensaje confesional, haciendo grandes
concesiones a las creencias y prácticas del modelo de religiosidad barroco. Al mismo
tiempo, estarían dotadas de un sentido político, pues refrendarían el orden social
establecido y mostrarían el acatamiento de la autoridad representada por los poderes
civiles y eclesiásticos del momento. Apelaban también al inabarcable depósito del
437 Una cuestión que se evidencia especialmente en la argumentación y los ejemplos que
se exponen en el trabajo de Michele Olivari, “Historiografía religiosa y conflicto ideológico en la España
de principios del siglo XVII” en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias
escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Madrid, Sílex, 2012, pp. 99-116.
438 Las crónicas también se construían de cara al consumo interno de los miembros de la
orden, estimulando su propio disciplinamiento, adoctrinamiento y adhesión a la institución, ya que no
todos los que se integraban en ella llegaban con una vocación clara. Atienza López, Ángela, “Las crónicas
de las órdenes religiosas...”, p. 41.
154
imaginario colectivo, extrayendo leyendas, personajes míticos y tradiciones que
formaban parte del acervo cultural.
En resumidas cuentas, las crónicas ofrecen al estudio un eco de los ideales,
doctrinas e imágenes que esta sociedad asumía con convicción y que encontraban
refuerzo en el predicamento del clero regular. Integrada en la narrativa de estos autores,
la visión del mundo que se estila en época moderna puebla las disertaciones que
acompañan a las refutaciones de leyendas inmemoriales, a los inventarios de
fundaciones y excelencias, o a las biografías ejemplares.
Los relatos sobre fundaciones conventuales, más allá de aportar para el registro
numerosos datos individuales, plasman la historia social que se encuentra detrás de la
construcción de estos edificios. Como fuese que estas fundaciones tenían sus orígenes
en las relaciones que los regulares establecían con sus simpatizantes, los textos
cronísticos nos permitirían conocer las estrategias empleadas por este clero para dotarse
de bienhechores y, sobre todo, la procedencia y aspiraciones de dichos protectores. Los
reiterados agradecimientos a los promotores y las referencias a su grado de implicación
en la edificación de un cenobio nos permiten identificar especialmente, entre fundadores
y patronos, a una elite que busca reafirmar su nombre y prestigio social mediante el
apoyo de estas fábricas.
Buena muestra de estos fines los encontramos en los beneficios que obtienen en
los acuerdos fundacionales: colocación de escudos de armas, tribunas y sepulcros
honoríficos, oficios y oraciones por su memoria… Pero la vinculación con alguna de
estas comunidades no obedecería simplemente al refuerzo del poder y la reputación
pública de los estamentos superiores. Puede nacer de las inquietudes religiosas propias
del sistema ideológico de estos tiempos o de necesidades puntuales, como la creación de
un convento para albergar a las mujeres de un linaje o una localidad. La casuística en
torno a la cuestión fundacional es un tema que ha atraído ya el interés de la
investigación439
, si bien en el presente trabajo no renunciaremos a dedicar algunas
páginas a tratarlo, extrayendo oportunos ejemplos de las crónicas examinadas.
439 Cfr., Viforcos Marinas, Mª Isabel y Campos Sánchez-Bordona, Mª Dolores (coords),
Fundadores, fundaciones y espacios de vida conventual. Nuevas aportaciones al monacato femenino,
Universidad de León, 2005; Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., Remitimos igualmente al
grueso apartado bibliográfico que añadimos en el capítulo correspondiente a los relatos sobre fundaciones
conventuales.
155
La disposición a subrayar el buen nombre de un convento que muestran los
relatos sobre fundaciones nos permiten en ocasiones acceder a detalladas descripciones
de edificios e iglesias conventuales, capillas, sepulcros, imágenes… Habida cuenta de
que muchas de estas construcciones desaparecieron a partir de los decretos de
exclaustración o han sufrido notables reformas en los dos últimos siglos, las crónicas
pueden ser el único testimonio para conocer cómo eran y qué sombra proyectaban sus
espadañas sobre el entorno que les rodeaba. Siguiendo esta perspectiva arquitectónica,
es habitual topar con las distintas etapas constructivas de un convento, dado que algunos
fueron fábricas en constante evolución desde el período medieval.
A través de estas páginas, aunque debamos filtrar los comentarios apologéticos,
también podríamos ser conscientes del impacto de una comunidad en determinada
población, de su entidad dentro el conjunto eclesiástico de la localidad o de las
relaciones con el clero circundante. No todas las edificaciones perduraron, algunas se
quedaron en poco más que los cimientos y algunas ni siquiera llegaron a materializarse.
De estos intentos infructuosos quedan igualmente algunas huellas en estos textos,
suponiendo reveses en el intenso movimiento de expansión de los regulares440
.
La común práctica de personificar la grandeza y virtud de la institución a través
de individuos con especial fama de santidad nos permitiría acceder a los perfiles del
religioso tal como son idealizados. Sabiendo que entre las filas del clero el nivel de
compromiso y los comportamientos particulares eran muy dispares, nos quedan en estas
fuentes los estereotipos que formaban la imagen perfecta bajo la cual querían ser
identificados los profesos441
. Por tanto, no sería tan importante entrar en la disección de
las maravillas y vicisitudes que contiene cada biografía, salvo en casos de personajes
históricamente significativos, siendo más oportuno estudiarlas de un modo global.
Dotados de una orientación formativa, estos textos se encargarían de ilustrar los
modelos de conducta a reproducir, tanto dentro de la vida en el claustro, la única en el
440 Una exposición más completa acerca de este aspecto y un buen número de ejemplos
en: Atienza López, Ángela, “Los que fracasaron: fundaciones y fundadores frustrados. La otra cara de la
expansión conventual en la España moderna” en Soria Mesa, Enrique y Díaz Rodríguez, Antonio José
(eds.), Iglesia, poder y fortuna: clero y movilidad social en la España Moderna, Comares, Granada, 2012,
pp. 89-114.
441 Teófanes Egido ha identificado estos relatos estereotipados sobre los religiosos entre
las fuentes que se pueden considerar a la hora de introducirse en el estudio de la mentalidad de los
miembros del clero regular: Egido López, Teófanes, “Mentalidad colectiva del clero regular masculino”
en Martínez Ruiz, Enrique y Suárez Grimón, Vicente (eds.) III Reunión Científica. Asociación Española
de Historia Moderna. Tomo 1. Iglesia y sociedad en el Antiguo Régimen, Universidad de Las Palmas de
Gran Canaria, 1995, pp. 555-571.
156
caso de las monjas, como en las ocasiones en las que se debía interactuar de forma
pública. Bebían de la narrativa hagiográfica, que había vuelto a coger impulso dentro de
la estela contrarreformista, y trataban de adaptarla en ejemplos que serían más próximos
y reconocibles para el lector442
. Más adelante observaremos cómo, aunque todas estas
figuras partían de una base religiosa común, se especificaban variaciones que
distinguían las facetas o virtudes en las que debía especializarse un prelado, un
predicador o un lego.
Indagando en dichas biografías es también posible aportar contribuciones a los
actuales estudios sobre la concepción y el papel de la mujer en esta sociedad. Más
específicamente, en estas crónicas asistiríamos a la conformación de las líneas maestras
que definían el modelo femenino de clausura443
. Al igual que en el caso del clero
masculino, no podemos esperar encontrarnos con otra cosa que no sean virtudes y
devociones exageradas, que se calcan una y otra vez a partir de los cánones establecidos
por célebres santas, y por la espiritualidad de la orden a través de confesores y
directores espirituales. Sin embargo, nos aproximaremos a aquellas características que
hacían del hábito una plausible alternativa al matrimonio o a la viudedad en los tiempos
del Antiguo Régimen.
Adscribiéndose a los modelos hagiográficos imperantes y a aquella religiosidad
impregnada de fe en lo maravilloso, las profesas podían lograr una enorme notoriedad
en sus circunscripciones, sin abandonar jamás el convento. Estos escritos serían
precisamente prueba de una influencia que perdura en la memoria local, así como de las
estrategias de las órdenes por demostrar su propia eficacia, encauzando a sus religiosas
por la senda de la beatificación. En definitiva, el análisis de estos arquetipos constituiría
un esfuerzo que complementaría el nutrido volumen de estudios que la historiografía ha
dedicado a enumerar las condiciones y características de este recogimiento444
. Lo cual
442 Como tendremos ocasión de estudiar en el capítulo dedicado a las biografías
edificantes, estas vidas de religiosos venerables bebían, en buena medida, de los cánones establecidos
después de Trento alrededor del género de la hagiografía, que se encargaría de readaptar a las necesidades
del momento las semblanzas de numerosos santos medievales y daría lugar a la publicación de los
célebres Flos Sanctorum. Encontramos referencias acerca de los modelos hagiográficos que se crearon y
prodigaron en el período barroco en los trabajos de Domingo Luis González Lopo: “Los nuevos modos de
la hagiografía contrarreformista” en Memoria ecclesiae, 24 2004, pp. 609-632; “San Rosendo: de santo
admirable a santo imitable. Un análisis comparativo de hagiografía medieval y barroca” en Rudesindus, 1,
2007, pp. 17-44.
443 Acerca de esta construcción de arquetipos religiosos femeninos remitimos a una
recentísima aportación: Catalán Martínez, Elena, “Una vida de oración y penitencia. El ideal conventual
femenino a través de las crónicas franciscanas” en Semata, 26, 2014, pp. 247-270.
444 Unos estudios cuyo exponente más conocido lo encontramos en la monografía de Jose
Luis Sanchez Lora: Sánchez Lora, José Luis, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca,
157
no excluye que podamos fijar la vista en otros modelos femeninos que aparecen en estos
textos vinculados a una comunidad religiosa, como pueden ser las terciarias regulares, o
aquellas integrantes de las elites que financian o mantienen una fábrica conventual por
motivaciones personales, políticas o piadosas.
Hemos visto que el elemento sobrenatural era una de las bazas que utilizaban los
cronistas para enfatizar las cualidades religiosas y legitimar sus acciones a través del
designio divino. La obsesión por preservar la memoria del prodigio y acreditar la
custodia de importantes reliquias conduce a contemplar en estas obras un panorama
general del modelo de religiosidad milagrera y de las devociones que se promulgaban
en época barroca, siendo estas órdenes importantes difusoras de los mismos. Incidir
sobre esta tendencia a acumular “cosas notables” puede ofrecernos algunas perspectivas
sobre la acusada credibilidad y valoración que recibían el milagro o los enseres e
imágenes con propiedades taumatúrgicas en los tiempos que siguieron a los decretos
tridentinos445
.
Del mismo modo, pueden ser colegidas las pautas seguidas a la hora de relatar
casos maravillosos: quiénes son los protagonistas, quiénes los intercesores, en qué
forma se manifiesta el milagro, qué consecuencias inmediatas provoca, qué
implicaciones tiene en el contexto donde se produce… En tal estudio sería interesante
considerar, además, el componente pedagógico que subyace bajo cualquiera de estos
casos, dentro de un amplio abanico que va desde la sanación instantánea de un niño en
peligro de muerte, al castigo de un religioso de costumbres relajadas con un rayo
fulminante. En las hagiografías y biografías de religiosos los hechos extraordinarios
tienen el papel de certificar la santidad de las figuras escogidas para la emulación,
suponiendo otro factor a evaluar en los análisis de estas vidas edificantes.
Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988. Aunque no faltaran otras referencias al tema a lo largo
de este trabajo, remitimos por el momento al estado de la cuestión y a la amplia bibliografía que contiene
el siguiente artículo: Atienza López, Ángela, “El mundo de las monjas y de los claustros femeninos en la
Edad Moderna. Perspectivas recientes y algunos retos” en Serrano Martín, Eliseo (coord.), De la tierra al
cielo. Líneas recientes de investigación en Historia Moderna. I Encuentro de Jóvenes Investigadores en
Historia Moderna, Fundación Española de Historia Moderna, Institución Fernando el Católico, Zaragoza,
2012, pp. 89-108.
445 El respaldo a cultos reforzados en el Concilio de Trento frente a las tesis protestantes,
como el rendido a las reliquias o a las imágenes también va a tener, como veremos en el correspondiente
capítulo, su reflejo en las crónicas de las órdenes religiosas. Acerca del renovado valor de las reliquias
remitimos a una obra de referencia: Bouza Álvarez, José Luis, Religiosidad contrarreformista y cultura
simbólica del barroco, CSIC, Madrid, 1990, esp. pp. 23-46. Con respecto al culto de las efigies religiosas,
hemos de citar la siguiente obra colectiva: Carlos Varona, María Cruz de, Civil, Pierre, Pereda Espeso,
Felipe y Vincent-Cassy, Cécile (coords.), La imagen religiosa en la Monarquía hispánica. Usos y
espacios, Casa Velázquez, Madrid, 2008.
158
Rodeados también de un aura de misticismo y experiencias sobrenaturales, la
preparación a la muerte y la trascendencia del alma son aspectos fundamentales de este
modelo de religiosidad. Si hemos admitido repetidamente el fin doctrinal que portarían
estas obras, no podían carecer de prevenciones e imágenes relacionadas con las
concepciones escatológicas. En un período donde son comunes los manuales para bien
morir y son continuas las prédicas advirtiendo de las penas infernales como revulsivo
para la conversión, no parece ajeno que autores que comulgan con estos principios
consideren la opción de agregarlos a su discurso446
.
Como parte de la representación que estas crónicas ofrecen acerca de la cultura
barroca, no podía faltar el recuerdo a los rituales que preceden a la defunción,
dispuestos para que el fallecido no tarde en alcanzar la gloria eterna. Para aproximarnos
a las actitudes ante la muerte que predominan en esta sociedad son susceptibles de
examen los pasos asociados a los instantes anteriores a este tránsito, así como la
frecuencia en los sacramentos y en las prácticas de tipo penitencial (ayunos, disciplinas,
etc.) que se realizan a lo largo de la vida con fines purgativos. Parejo a ello, podría
llamarnos la atención cómo se concibe el mundo del más allá, reflejado en las
apariciones de almas atrapadas en el Purgatorio, en la incorrupción de los cadáveres de
ciertos religiosos, o en los milagros post-mortem que realizarían estos.
Regresando al mundo terrenal, en las crónicas también encontraremos
testimonios y notas sobre acontecimientos, sucesos o eventos sociales, carentes quizá
del toque de lo sobrenatural, pero indudablemente cargados de simbolismo y no poca
trascendencia para quien los transmitía. En las localidades donde los religiosos lograban
sembrar su instituto, las ceremonias, procesiones y festejos organizados alrededor del
nacimiento de un convento eran hechos excepcionales, ocasiones almacenadas en el
recuerdo de los lugareños y, por supuesto, en el de la comunidad protagonista.
Como hemos visto, la fundación conventual podía ser un proceso largo y lleno
de obstáculos, por lo cual el inicio de la construcción o el comienzo de la vida religiosa
se consideraban fechas especiales, dignas de celebrarse como un triunfo. Estos actos
institucionalizados reunirían en pleno a la vecindad y ofrecerían un oportuno marco a la
446 Acerca de estas cuestiones tan fundamentales y presentes en el imaginario y el discurso
de estos siglos, remitimos a las contribuciones contenidas en la siguiente obra colectiva: Serrano Martín,
Eliseo (coord.), Muerte, religiosidad y cultura popular: siglos XIII-XVIII, Instituto Fernando el Católico,
Zaragoza, 1994. Ver también: García Fernández, Máximo, Los castellanos y la muerte: religiosidad y
comportamientos colectivos en el Antiguo Régimen, Junta de Castilla y León, Valladolid, 1996.
159
nobleza y las elites locales para exhibir de forma pública su posición y fortuna. Eran
también oportunidades para que la orden difundiese, con ademán proselitista, las
especificidades de su espiritualidad, sus símbolos, sus devociones, la imagen de sus
profesos, todo ello matizado por los sermones que culminaban aquel ritual.
A lo largo de los siguientes capítulos, trataremos de ir ofreciendo respuestas y
reflexiones en torno a estas cuestiones y a otras que han ido surgiendo durante el curso
de esta investigación. En este sentido, pivotaremos siempre alrededor de las referencias
que nos ha proporcionado el análisis de toda la producción de carácter memorístico que
fue elaborada en la provincia franciscana de Burgos, si bien no perderemos de vista la
perspectiva general que hemos esbozado en estas páginas. A continuación, introducidas
las características y fundamentos principales del género, llega el momento de conocer el
eco que tuvo dentro de la demarcación franciscana seleccionada, efectuando un repaso
cronológico sobre su desarrollo y evolución dentro del contexto barroco.
2.3 La construcción de la memoria en la provincia franciscana de Burgos.
En el estudio reciente que García Oro y Peiró Graner han dedicado a la provincia
franciscana burgalesa y al inventario del archivo que realizó fray Manuel Garay a
mediados del siglo XVIII, se concluye señalando que este distrito estaría caracterizado
por una escasa conciencia regional, en comparación con la existente en otras provincias,
y por una fuerte imagen institucional e historiográfica representada a través de crónicas
y esquemas archivísticos447
. Es posible que este espíritu regional no fuese
excesivamente pronunciado, si lo ponemos en comparación con el que manifestaron
otras demarcaciones de la orden. A pesar de ello, en el análisis de la producción escrita
de la provincia hemos comprobado que, por parte de los sucesivos autores, existió un
progresivo proceso de toma de conciencia respecto a los principales argumentos y
excelencias con los cuales podía contar este distrito a la hora de configurar un perfil
distintivo y prestigioso.
Bien es cierto que, a priori, la identidad propia no descollaba en relación al resto
del mapa franciscano peninsular, quizá por la heterogeneidad de una demarcación que
447 García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, “La Provincia Franciscana de
Burgos: Tradiciones y documentos. El inventario y registro de Fray Manuel Garay (1745)” en Archivo
Ibero-Americano, 258, 2007, p. 553.
160
incluía parajes castellanos y navarros, o por una menor extensión territorial frente a
provincias más vastas y asentadas como las tradicionales de Santiago, Castilla o
Aragón. Hay que recordar, además, que las memorias, recopilaciones documentales y
crónicas no partían por lo general de iniciativas personales o provinciales, sino que, en
gran parte de los casos, vamos a hablar de encargos o comisiones provenientes de la
jerarquía de la orden. En efecto, el discurso historiográfico era orquestado desde el
generalato, como observaremos a continuación, que iría marcando las estrategias y los
patrones que debían seguir las provincias a la hora de reconstruir su propia trayectoria
histórica.
Sin embargo, y como se puede colegir a partir de los escritos que introduciremos
a continuación, los religiosos de esta área nunca renunciaron a subrayar una serie de
rasgos distintivos, creando una personalidad reconocible para su provincia. A través de
la reivindicación de primacías y antigüedades, o de la insistencia en proclamar la
estrecha vinculación con los territorios que habitaban, irán conformando un orgulloso
ramillete de distinguidas particularidades y glorias regionales. Son elementos que
comienzan a surgir con cierta timidez en los primeros informes manuscritos y que van
ganando en desarrollo y argumentación hasta que se publicaron las ediciones
dieciochescas.
Y es que nuestro distrito no llegó a ver cómo sus memorias salían de la imprenta
hasta bien entrado el siglo ilustrado, aunque su archivo contaba con un importante
corpus de recopilaciones y borradores de lo que serían sus posteriores obras
historiográficas. Este fondo se había engrosado considerablemente durante el siglo XVII
con numerosos informes y documentos, siguiendo las pautas dispuestas por las
autoridades para acometer aquella empresa de carácter legitimizador y propagandístico.
Al margen de la época y las circunstancias bajo las cuales se compuso cada uno
de estos textos, vislumbraremos ciertos patrones generales que tienden a poner en valor
determinados argumentos principales, dispuestos para conceder a esta provincia
franciscana un carácter firme y marcado. Su puesta en valor no deja de reflejar un
constante empeño por consolidar prestigio, singularidad y relevancia dentro del
panorama regular circundante.
La primera de estas razones recaía en la rememoración y recreación de los
orígenes, una cuestión clave que será abordada en profundidad más adelante. Como en
gran parte de las crónicas provinciales de los menores peninsulares, encontraremos un
161
puntal de inicio en el legendario viaje de san Francisco de Asís a lo largo de los reinos
ibéricos, ocasión en la que se tratan de justificar muchas de las primitivas fundaciones,
provisionales o precarias, que la orden realizó en las primeras décadas del siglo XIII448
.
Las explicaciones acerca de aquellas antiquísimas y pioneras residencias se apoyaban
con débil equilibrio y gran aparato retórico sobre documentos de escasa fiabilidad, sobre
interesadas interpretaciones de fragmentos extraídos de obras historiográficas
reconocidas y, muy comúnmente, sobre las tradiciones locales.
Los burgaleses competirían por el trofeo a la primacía sanfranciscanista ibérica,
al adjudicar al santo la iniciativa sobre los cenobios de Burgos, Logroño o Tudela. No se
dudaba en ampliar la resonancia de aquellos pasos con providenciales encuentros con
los monarcas del momento, a los que se muestra como auténticos simpatizantes de la
nueva institución difundida por el patriarca de Asís.
Cuando, a comienzos del siglo XVII, se incorporen a la provincia los conventos
navarros de Pamplona y Sangüesa, a la antigüedad de aquellas primeras casas se sumará
un motivo de mayor peso. Se trataba del pequeño oratorio de San Bartolomé de
Rocaforte, en cuya fundación se quiere ver la mano del santo italiano y de sus primeros
compañeros, considerándolo como el primer eremitorio peninsular de la orden, apenas
cruzados los Pirineos. Los intentos de restauración de este primitivo edificio hacia la
mitad del Seiscientos aportarán un interés exponencial por el valor simbólico de
Rocaforte, hasta tornarlo en uno de los principales caballos de batalla del distrito
burgalés449
.
La segunda de las cuestiones que se aduce con insistencia para otorgar a la
provincia un carácter distintivo y distinguido, y que además reforzaba su condición
reformada, es la identificación con la iniciativa renovadora de la orden emprendida en
Castilla por fray Pedro de Villacreces. El proyecto de este celebrado religioso se
presentaba como anterior y distinto al que se generalizaría en la Península durante el
448 Este hipotético recorrido es recopilado en: López Fernández, Atanasio, “Viaje de San
Francisco a España”, en Archivo Ibero-Americano, Madrid, 1914. Ver también: López Fernández,
Atanasio, La Provincia de España de los frailes menores. Apuntes histórico-críticos sobre los orígenes de
la Orden franciscana en España, El Eco Franciscano, Santiago, 1915.
449 Más adelante detallaremos exhaustivamente el interés que existiría en la provincia a
partir del siglo XVII por buscar pruebas y argumentos que, de algún modo, acreditasen la presencia del
santo en aquel enclave y su participación en la fundación del oratorio. Una cuestión que seguiría
interesando a los estudiosos de la orden en el siglo pasado, como se puede ver en el siguiente artículo:
Omaechevarría, Ignacio, “Solidez histórica de San Bartolomé de Rocaforte”, en Archivo Ibero-
Americano, 101, 1966, pp. 41-49.
162
siglo XV bajo el nombre común de la Regular Observancia450
. Entre las particularidades
más ensalzadas del modelo de vida villacreciano, se encontraban la profunda austeridad
y la sempiterna búsqueda del retiro eremítico, características potenciadas por el discurso
de los cronistas y enfatizadas especialmente a la hora de abordar fundaciones de
orientación recoleta.
El hecho de que los conventos y la custodia fundados por fray Lope de Salinas,
discípulo de Villacreces, coincidiesen geográficamente con los límites del distrito
burgalés, permitía a los autores de esta área establecer una relación directa con aquellos
venerados reformadores. De tal modo, Salinas se considerará en estos relatos como el
fundador indiscutible de la provincia, con permiso de san Francisco, y tanto su biografía
como sus fundaciones se convertirán en elementos canónicos y vertebradores en los
compendios de la demarcación. Como veremos, la patrimonialización de ambas figuras
conducirá también a gastar bastante tinta y no poco papel en defender la hipótesis de
que ambos franciscanos eran oriundos de Burgos.
Precisamente la urbe castellana que daba nombre a la provincia y ejercía como
centro de su administración suponía otro de los puntales de la identidad de este distrito,
merced a su valor histórico y emblemático en el reino castellano. Burgos y su respectivo
convento franciscano van a recibir habitualmente un trato más amplio y exhaustivo,
recordando los epítetos que calificaban a la ciudad como “Cabeza de Castilla” y cuna de
reyes. Aquel pasado medieval vinculado al favor de los monarcas, el derecho de la
ciudad a ser la primera en tomar la palabra en las Cortes, o su condición de sede
arzobispal, eran argumentos de peso que no dejaban de explotarse en estos textos.
Acogiéndose al legado y las glorias pasadas de aquella ciudad, el monumental
cenobio burgalés se presentaba como principal centro de poder de esta demarcación,
como el alfa y la omega de la provincia. Esta vinculación se hacía patente incluso en el
sello de la provincia, en el cual aparecía una cabeza coronada entre dos castillos, imagen
que formaba parte de la propia heráldica de la ciudad de Burgos. Aunque detrás de esta
exaltación de las preeminencias burgalesas dentro del reino castellano también se puede
450 Fray José Ximénez de Samaniego, siendo ministro provincial de Burgos (1662-1665)
impulsó la recuperación de los escritos concernientes a la reforma de fray Pedro de Villacreces que
redactó en su día, solicitando copia al convento de la Aguilera. Merced a ello comenzó a escribir unos
anales sobre los orígenes de la reforma de la orden en España, situando a Villacreces como primer
precursor de la misma. Encontramos una trascripción en: Añibarro, Víctor, “El P. Ximénez Samaniego y
los orígenes de la Observancia en España”, en Archivo Ibero-Americano, 32, 1948, pp. 450-478. Si bien
estos anales quedaron inconclusos, los cronistas de la provincia se sirvieron de ellos para dar cuenta de
este período que consideraban como fundamental para explicar la historia de su demarcación.
Ampliaremos la cuestión en el capítulo correspondiente a la memoria de los orígenes.
163
descubrir un cierto afán de vendetta contra la provincia franciscana surgida en torno a
Toledo. A ésta se le concedía el título de provincia de Castilla en la congregación
general de 1519, para agravio de los frailes burgaleses451
.
Esta posición de honor reservada a los conventos edificados sobre el suelo de
Burgos no significará, por supuesto, que se descuide el halago y la descripción
corográfica del resto de ciudades y villas de esta área. Usando de la bibliografía
disponible, merced al paralelo desarrollo de las autobiografías ciudadanas452
, los
religiosos trataban de hacerse partícipes de los honores y títulos que se asociaban a cada
población donde habían echado raíces. Apelaban con frecuencia a los lazos que durante
años o siglos habían establecido a nivel local las respectivas comunidades de la orden
mendicante, bien a través de su proximidad a las familias dominantes, o bien haciendo
énfasis en las devociones que su actividad había popularizado en la correspondiente
guardianía.
451 Estos protestarían, sin éxito, en el capítulo general de Burdeos de 1520. A la cabeza se
encontraba el provincial fray Andrés de Cerezo, quien protestaría por la sentencia que les arrebataba aquel
título, arguyendo que a la provincia “no se le puede negar siendo de Burgos, ser de la Cabeza de Castilla
la Vieja, Corte, y Cámara que fue de sus Catholicos Reyes…”, Garay, Manuel, Compendio chronologico
con nuevas adiciones a la Primera parte de la Crónica de la Santa Provincia de Burgos, Pamplona, 1742,
p. 139. Ver también: García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit., p. 494. Como
tendremos ocasión de ampliar en el capítulo dedicado a la memoria de los orígenes, la identidad
provincial también se construiría a través de procesos de confrontación como éste o como el que
representó para este distrito la separación de la provincia de Cantabria a mediados del siglo XVI.
452 Este es el concepto que emplea Aranda Pérez para referirse al género de las historias
ciudadanas confeccionadas en los siglos XVI-XVII, en tanto que pueden ser definidas instrumentalmente
como “la manera de entenderse la ciudad a sí misma”. Remitimos a este estudio sobre las características
de estas obras que, más que para certificar datos y fechas, pueden servir “para un estudio de la
mentalidad, de las aspiraciones sociales y del imaginario cultural”. Aranda Pérez, Francisco José,
“Autobiografías ciudadanas. Historias, mitomanía y falsificación en el mundo urbano hispánico de la
Edad Moderna” en García Fernández, Ernesto (ed.), El poder en Europa y América: mitos, tópicos y
realidades, Universidad del País Vasco, Bilbao, 2001, pp. 141-168. El mismo autor había tratado con
anterioridad esta cuestión, situando estas historias de ciudades entre las fuentes de representación del
poder oligárquico: Aranda Pérez, Francisco José, “Mecanismos y fuentes de la representación del poder
de las oligarquías urbanas” en Aranda Pérez, Francisco José (coord.), Poderes intermedios, poderes
interpuestos: sociedad y oligarquías en la España moderna, Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca,
1999, pp. 147-182. En el mismo sentido, hemos de citar la contribución sobre el tema de Fernando
Martinez Gil en: “Imagen social y privilegio en las ciudades de la España de los Austrias”, en Aranda
Pérez, Francisco José (coord.), Poderes intermedios, poderes interpuestos: sociedad u oligarquías en la
España moderna, Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 1999, pp. 183-194. Se trataba de un
género que compartía ciertas características con las crónicas de las órdenes religiosas, en tanto que para
reconstruir el pasado se hacía referencia a orígenes míticos, personajes legendarios e ilustres, intrincadas
referencias genealógicas y cualquier hecho que ennobleciese o enorgulleciese a los habitantes de la
localidad. Cabe también agregar dentro de esta nota bibliográfica las reflexiones de Kagan acerca del
desarrollo del género corográfico, paralelo al de las historias locales, pero más centrado en las
descripciones de la geografía y de las antigüedades de cada localidad: Kagan, Richard L., “La corografía
en la Castilla Moderna. Género, Historia, Nación” en Studia Historica. Historia Moderna, 13, 1995, pp.
47- 59. El autor atribuye a la corografía un papel de maestro que dotaba a los vecinos de una ciudad de un
pasado común y que les enseñaba “la manera de concebir la comunidad en la que vivían, al tiempo que
les ofrecía tanto un lenguaje para expresar su propia especificidad frente a los demás como una manera de
distinguirse de los habitantes de otras comunidades”.
164
Además de estos fundamentos, cuya mención era preceptiva, el rostro de la
provincia también se dibujaba a partir de sus celebridades más significativas, aquéllas
cuyo eco en el exterior de sus límites había sido más potente. Entre la pléyade de
prelados y religiosos que fueron objeto de biografías edificantes en las crónicas,
encontramos dos nombres propios grabados a fuego en el recuerdo colectivo de estos
franciscanos. La imagen de ambos acudía a la mente cuando se trataba de buscar
motivos incontestables para el orgullo local, y de cohesionar a los religiosos para hacer
causa común. Dejemos que sea fray Dámaso Bernáldez y Tobía, ministro provincial de
Burgos en 1798, quien nos recuerde de quiénes se trataba y por qué razón su imagen
había permanecido indeleble en los anales de esta demarcación:
“…y en esta Provincia tenemos modelos de los servicios que han hecho al
Estado sus hijos, e hijas; y sirvan por todos de ejemplar un Fr. Bernardo Fresneda, y
una V. M. Sor María de Jesús de Ágreda; ésta con sus acertados consejos, que
escribió al Rey Felipe IV, para el mejor gobierno del Reyno; y aquél con sus
piadosas y útiles fundaciones, en que empleó considerables sumas de dinero para
fundar Colegios, dotar huérfanas, y fomentar la Agricultura, ramo el más importante
del Estado.”453
El fragmento citado se incluía en una patente que aquel ministro enviaba a todos
los conventos de su jurisdicción, exhortando a entregar la plata que no fuese
imprescindible para el culto y algunas cantidades procedentes de obras pías,
fundaciones o rentas de religiosas. Eran disposiciones provenientes de la Corona y su
secretaría de Estado, concernientes a financiar la guerra sostenida entonces contra
Inglaterra.
Al margen del contexto, resulta interesante comprobar cómo recurría a fray
Bernardo de Fresneda y a sor María de Ágreda para ilustrar el servicio a la monarquía
que, en tiempos pasados, habría prestado aquella provincia franciscana. Las páginas que
las relaciones y crónicas habían reservado para hablar sobre el influyente confesor de
Felipe II y sobre la mística abadesa soriana contribuyeron con seguridad a que estos
religiosos tuviesen un puesto de honor en el Olimpo particular del distrito, no lejos del
elevado pedestal donde se situaba a san Francisco o a fray Lope de Salinas.
453 AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2821. La patente está firmada en el convento de
Santo Domingo de la Calzada a 14 de mayo de 1798.
165
Tras estas consideraciones previas, procederemos a enumerar y describir los
distintos manuscritos y ediciones elaboradas sobre la provincia de Burgos, realizados
por los religiosos de la propia comunidad bajo encargo de sus superiores. A través de
este recorrido cronológico trataremos de evidenciar la paulatina evolución, durante el
período barroco, del género que acabamos de describir. Insertaremos la producción
historiográfica que se creó en este distrito dentro de la línea de actuación que diseñó la
orden franciscana, en paralelo al resto de instituciones regulares, a lo largo de los siglos
modernos.
- Descripción de la Provincia Franciscana de Burgos, Francisco de Arce, ms., c.
1583.
El primer testimonio de un proceso de compilación sobre la provincia y los
conventos que formaban parte de la misma data de finales del siglo XVI, en un escueto
manuscrito de 26 folios cuya factura es atribuida a fray Francisco de Arce454
. Este
cuadernillo se halla relacionado con el proyecto de una crónica sobre el conjunto de
toda la orden franciscana que desarrollaría el ministro general fray Francisco de
Gonzaga (1579-1587), y que cristalizaría en la redacción de su De origine seraphicae
religionis franciscanae455
.
Esta obra, junto a las crónicas de fray Marcos de Lisboa, supondría el despegue
de la literatura historiográfica en el seno de la orden de los menores. Lo ambicioso de
este propósito iba a mover a Gonzaga a rodearse de colaboradores y a realizar a las
provincias la solicitud de informes precisos para cumplir con aquel objetivo de carácter
global. Tal recurso conduciría, sin embargo, a que el texto final incurriese en todas
aquellas imprecisiones cronológicas y geográficas cometidas por los informantes. De
cualquier modo, este hecho no lastró al citado trabajo para mantenerse como punto de
referencia básico de las sucesivas crónicas desarrolladas durante época barroca.
La vinculación entre la voluminosa obra del citado general y el pequeño dossier
sobre la provincia burgalesa parece reafirmarse cuando se quiere dar fe de un milagro
acontecido en las inmediaciones de Burgos, ya que se habla del “año de 1583 que esto
454 Arce, Francisco de, Descripción de la Provincia Franciscana de Burgos, ms., c. 1583,
Archivo Franciscano de Nájera, carp. 1, nº 3.
455 Gonzaga, Francisco de, op. cit.; Bisognin, Davide, op. cit., pp. 102-104.
166
se scribe por mandado del Rmo. P. fr. Francisco de Gonzaga, ministro general” y algo
más abajo aparece una mención al autor, “fray Francisco de Arçe (que esto scribe)”456
.
La correspondencia de este texto en castellano con la versión latina que presenta
Gonzaga se puede observar en las escasas páginas que el ministro italiano ofrece acerca
de esta demarcación, dentro de la parte dedicada a las provincias de la familia
ultramontana de la orden457
.
En cuanto a la Descripción, el manuscrito parte de una breve introducción de la
provincia, repasando su creación y sus hitos más significativos, entre los cuales se
cuentan aquellos esenciales que hemos nombrado con anterioridad: la antigüedad de las
fundaciones atribuidas a san Francisco (Burgos, Logroño y Tudela); los pioneros
conventos asociados al movimiento de reforma de índole villacreciana que se atribuían a
la iniciativa de fray Lope de Salinas; y el honorífico título adquirido gracias a la ciudad
de Burgos, presentada como cuna de reyes y célebres personajes vinculados a los
orígenes del reino castellano.
Inmediatamente se inicia el recuento y descripción de las casas administradas
por la provincia, comenzando con una amplia referencia al convento de San Francisco
de Burgos, el cual queda claramente identificado como núcleo central del distrito. Se
abordarán primeramente las fundaciones masculinas, siguiendo un orden que parece
derivar de la relevancia de cada convento, dando paso después a un similar cómputo de
los monasterios femeninos. En aquel instante, la provincia no había alcanzado su
máximo desarrollo, que se produciría en el siglo inmediato a partir de varias
fundaciones de nuevo cuño, y contaba entonces con veintiún conventos de frailes y
otros trece correspondientes a monjas, repartidos entre los reinos de Castilla y Navarra.
Llama la atención la inclusión de los cenobios de Miranda de Ebro y de Poza de la Sal,
que poco tiempo después pasarían a la provincia de Cantabria, conmutados por los de
Pamplona y Sangüesa458
.
Los relatos sobre el origen de estos establecimientos franciscanos ahondan
principalmente en la magnificencia de sus fundadores o patronos, que honrarían a la
orden con el deseo de disponer de un centro de mendicantes dentro de la jurisdicción de
su correspondiente reino o señorío. Aunque la información presentada sobre cada
456 Arce, Francisco de, op. cit. f. 5.
457 Gonzaga, Francisco de, op. cit., pp. 916-927.
458 Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia franciscana de Cantabria (II): Su
constitución y desarrollo, Aranzazu, 1996, pp. 89-94.
167
fundación conventual no pueda pasar de calificarse como básica, hallamos en algunos
casos la adición de datos que hacen referencia a las reliquias custodiadas en
determinadas comunidades, o a sucesos de carácter milagroso relacionados con ciertos
conventos.
Asimismo comienzan a hacer su aparición, aunque en una forma aún
esquemática, las biografías de religiosos con fama de santidad que tanto se prodigarán
en la siguiente centuria. En definitiva, a pesar de la sencillez y la parquedad visibles en
el opúsculo de Arce, se atisba ya el intento de ofrecer un relato capaz de conformar, si
bien de forma sintética, una imagen oficial, positiva y prestigiosa de la provincia, que se
nutre principalmente de un cúmulo de primacías y excelencias.
- Libro de la provincia de Burgos, varios autores, ms., s. XVII
La inclinación a plasmar los progresos de la provincia comenzará a despertar
verdadero interés en el siglo XVII, dando lugar a nuevos escritos comisionados por los
superiores que se suceden en el gobierno de la orden, u originados por la participación
en congregaciones generales. Durante esta centuria tampoco encontraremos textos
enviados a la imprenta, pero sí volveremos a toparnos con manuscritos que se
encargarían progresivamente de tejer un corpus de informaciones dentro del archivo
provincial. El probablemente abultado número de relaciones o procesos informativos
que serían remitidos a este centro documental servirían de base para que algunos autores
del distrito fuesen comisionados para redactar opúsculos que recopilasen o pasasen a
limpio muchas de las noticias individuales.
Bajo este precepto parece que pudo haber sido formado el denominado Libro de
la provincia, un tomo que encuadernaba una colección de apuntes de diversa autoría y
fecha, y que Garay definiría en su inventario como “el Libro Chronológico más antiguo
que tiene esta Provincia”459
. El propósito común que perseguían estas anotaciones era el
asentamiento de los orígenes del área burgalesa y la preservación de la memoria más
reciente de la provincia, expresada esencialmente en un regular acopio de relatos
fundacionales y vidas de religiosos ejemplares.
459 García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit., p. 588. Este manuscrito
se hallaría al presente en la carp. 2, nº 1 del Archivo Franciscano de Nájera, y en su primera página se
aporta su título: “Libro de la provincia de Burgos en que se contienen los succesos y cosas notables.
Tablas de los capítulos, y vidas de algunos Siervos de Dios q. murieron con fama y opinión de sanctos y
fundaciones de los Conventos della”.
168
Al igual que la Descripción de Arce, el comienzo de este volumen también se
hallaba ligado a una orden que emanaba del ministro general, a la sazón fray Benigno de
Génova (1618-1625). En su circular Egregia maiorum facta et exempla de 1619
disponía la renovación de la iniciativa promovida por Gonzaga y marcaba algunos
patrones metodológicos para la redacción de crónicas provinciales460
. El requerimiento
estaba dirigido a proporcionar fuentes para el siguiente proyecto historiográfico de
envergadura que se estaba gestando en la orden franciscana. Los materiales entregados
se iban a emplear en dar soporte a los Annales Minorum de Luke Wadding, quien había
recibido del citado superior el encargo de sacar adelante esta monumental obra, cuyos
tomos comenzaron a publicarse en 1625.
Sería el ministro provincial fray Antonio de Villalcre (1617-1620) quien
recibiese en Burgos esta encomienda, poniéndola en manos de fray Sebastián Marcilla.
La preparación del elegido para la tarea quedaba comprobada a través de su docencia
como lector en el convento de San Francisco de Pamplona461
. Marcilla asumió la
responsabilidad reuniendo en su informe los contenidos precisados, los cuales eran
fruto, según él mismo declaraba, de una investigación personal. Esta metodología le
había conducido a recorrer los conventos del entorno provincial y a revisar los
respectivos archivos en busca de toda aquella documentación que se pudiese acomodar
a las instrucciones dadas por fray Benigno.
Siguiendo estas directrices, procedería a verter en su composición lo
concerniente a fundaciones, ministros provinciales, religiosos con fama de santidad,
bulas y privilegios, pleitos y toda esa miscelánea amparada en la religiosidad barroca,
habitualmente denominada como “cosas memorables”462
. En este periplo con vocación
460 Sanz Valdivieso, Rafael, op. cit., p. 42. Entre estos requisitos, el general destacaba la
descripción del origen y noticias de la fundación de la provincia (con documento de fundación si se
conservaba), la individuación de las fundaciones conventuales del distrito y un listado de los ministros
provinciales que habrían asumido su gobierno.
461 Marcilla recoge rigurosamente esta comisión: “…hago fe y verdadera Relación que en
virtud de la comissión y nombramiento que tengo de nro. P. fray Antonio de Villalacre Consultor del
Sancto Officio y Ministro Provincial de esta sancta provinçia de Burgos de la regular observancia de
nuestro Padre Sanct Françisco. Dado en el convento de los Recoletos de Sant Julián de la villa de Ágreda
en 27 de Agosto del año de 1619, en virtud del mandato que al dicho nro. padre provinçial ha dado nro.
Rmo. P. fray Benigno de Genua, Ministro general de toda nuestra sagrada religión. Dado en Araceli de
Roma en 20 de Abril del dicho presente año de 1619.” Marcilla, Sebastián de, “Memorial” en Archivo
Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, f. 4. Es citada una nueva redacción y disposición de este libro, el
Libro Cronológico, del mismo fray Sebastián de Marcilla, enviada a Roma sin dejar copia en la provincia:
García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit., p. 526.
462 Destaca en este autor la preocupación por recoger los testimonios de forma personal,
como indica el siguiente ejemplo acerca de una visita a Cadreita, donde indaga sobre la procedencia de un
cordón de San Francisco. “Quando passé yo el que hago esta Relaçión por aquella villa y saqué
testimonio de esta reliquia, no hallé en ella a los Señores Marqueses, solos a sus alcayde y governador y
169
documental llegaría a acercarse hasta el convento de Zaragoza, a fin de comprobar
varias bulas medievales que amparaban la fundación de la recién incorporada casa de
San Francisco de Pamplona463
.
Así pues, el primer bloque del Libro de la Provincia corresponde al memorial
confeccionado por Marcilla con la pretensión de completar lo aportado en su día a
Gonzaga, esta vez para remitirlo al analista Wadding. Llama la atención que dicho
trabajo se halle precedido por un folio que, como una suerte de punto de partida, recoge
la tabla correspondiente al capítulo provincial del año 1620, donde se plantea el
esquema jerárquico dispuesto en aquella reunión. Regresando al memorial, podríamos
distinguir en las páginas que lo conforman dos partes complementarias, la primera
referida a la provincia, como eje aglutinador alrededor del cual giran las actividades de
sus integrantes, y la segunda más enfocada a indicar los datos particulares de cada
fundación.
Los capítulos dedicados a la provincia inciden en el origen de la misma,
reflejando la preocupación de Marcilla por ampliar y corregir el texto enviado a
Gonzaga, por ser “la Relación que se le hizo al autor tan limitada”464
. En la narración de
los inicios provinciales se destaca con firmeza el aterrizaje de la reforma observante en
España y la austeridad introducida por fray Lope de Salinas en las casas de vida
eremítica que se adscribirían a la custodia de Santa María de los Menores, germen del
distrito burgalés. También se expone la protesta manifestada en el capítulo general de
1519, cuando la custodia de Toledo es erigida en provincia de Castilla, pues era un título
que por razones de antigüedad e importancia pretendieron los religiosos del distrito
burgalés. Asentados los comienzos y citados aspectos memorables como las
fundaciones atribuidas a san Francisco y la custodia de ciertas reliquias especiales, el
autor conviene en listar sucesivamente a los religiosos con opinión de santidad, a los
escritores junto a sus respectivas obras, a los arzobispos oriundos del área provincial y,
no me supieron deçir quándo ni cómo los señores de aquella casa y villa havían traydo o poseydo el
Cordón.” Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 7.
463 Se trataba de las bulas firmadas por Inocencio IV hacia 1245-1247 para permitir la
traslación de los franciscanos de San Pedro de Ribas a un nuevo entorno próximo a Pamplona y
asegurarla frente a los detractores del clero capitular. El hecho de que los conventos navarros se
integrasen previamente en la provincia de Aragón justificaba dicha consulta al cenobio zaragozano.
Marcilla mostraba de nuevo su interés en comprobar personalmente los documentos: “Doy fee averlas
visto Yo ocularmente el que hago esta Relación andando en esta Comissión Y para buscarla, fui a
Zaragoça.” Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 19.
464 Ibid., f. 4.
170
finalmente, a los 38 ministros provinciales que ocuparon el cargo hasta la fecha del
manuscrito.
En cuanto al espacio dedicado a realizar un nuevo inventario de los conventos,
aunque se sacan a la luz más documentos pontificios y privilegios reales acerca de las
fundaciones y se relatan un sinfín de prodigios relacionados con éstas, observamos un
buen número de casos en los que la narración se reduce a lo mínimo, remitiendo
reiteradamente a lo expuesto en la crónica de Gonzaga465
. Supone al mismo tiempo la
primera referencia a los conventos navarros asumidos por la provincia en 1602 y a las
comunidades nacidas entre las postrimerías del siglo XVI y las primeras décadas del
siglo XVII. Encontramos así los relatos fundacionales contemporáneos a los conventos
erigidos en Ágreda, Nalda y Alfaro.
En los años siguientes, correspondientes al provincialato de fray Juan de
Villalcre (1620-1623), la labor iniciada por Marcilla muestra una cierta intención de
continuidad a través de nuevos contenidos incorporados tras el citado memorial. Como
si se tratase de periódicas actualizaciones, se van agregando hechos y personas notables,
aquello que las autoridades provinciales consideraban digno de entrar en este primitivo
depósito del recuerdo común. Con esta finalidad se recogen también los milagros
atribuidos a san Antonio de Padua en la villa de Fresneda, en cuyas inmediaciones
existiría una ermita dedicada al santo; las biografías de sor María de Cristo, moradora
del convento de Ágreda, y de fray Diego López, guardián del convento de San
Francisco de Burgos466
; así como todo un compendio de sucesos y noticias acaecidos en
este trienio.
El criterio bajo el cual se acumularon sistemáticamente estos testimonios tan
concretos estaría relacionado con una consciente preservación de la memoria, fijando la
vista en futuras obras cronísticas o hagiográficas. Este intencionado almacenaje se da a
entender claramente cuando el autor de la biografía de fray Diego López confirma que
“da este testimonio de verdad para que si en algún tiempo quisiere el Sr. honrrar a su
465 Es común que aparezca la cita en castellano o en latín: “De este convento no hay cosa
que se haga relación, más de lo que se contiene en la crónica del Ilmo. y Reverendísimo Señor Gonzaga.”
“De hoc conventu in libro Ilustrisimi Domini Dominis fratis Franciscis de Gonzaga”. Ibid, ff. 25-27.
466 Se trata de biografías sobre personajes fallecidos recientemente, con lo cual las
narraciones parecen tener tanto de relato ejemplar como de homenaje u obituario a los religiosos
desaparecidos. El autor de la vida de fray Diego López sería fray Juan de Pineda, lector de teología en el
convento de Burgos y probablemente alguien cercano al finado.
171
sierbo, tengan los sucesores esta breve suma de su vida.”467
. Sin embargo, la inercia
recopiladora provocada por el mandato del fray Benigno de Génova sólo se prolongaría
hasta el final del gobierno de Villalcre, cuando parece concluir esta primera etapa de
puntual aggiornamento del estado provincial,
El Libro no recibirá nuevas aportaciones hasta casi tres décadas después, cuando
lo retomen el provincial fray Juan Bautista de Loyola y el erudito recopilador de
biografías fray José Pardo. La participación de los dos autores en esta obra colectiva se
encuentra radicada en la enumeración y breve exposición de las vidas de un
considerable grupo de religiosos del distrito, muertos con aquella opinión de santos que
tanto se prodigaba en esta época. En este sentido contribuyen, como tantos otros
escritores del período, a conformar una serie de estereotipos que definirán los aspectos
principales que contienen estas biografías hagiografiadas: virtudes, penitencias,
exagerados actos de piedad, milagros, asechanzas diabólicas etc. De este género,
comprendido con elevada frecuencia en la literatura historiográfica del clero regular,
nos ocuparemos detenidamente más adelante.
La contribución más destacada que dejó dentro de este tomo fray Juan Bautista
de Loyola, ministro provincial de Burgos (1647-1650)468
, fue una semblanza de veintiún
capítulos dedicada a la célebre religiosa de Burgos sor Juana Rodríguez y extractada al
parecer de un libro más extenso que preparaba sobre la misma, “aunq. no está
cumplidamente acabado hasta que se concluian las informaciones que de ella se están
actualmente haciendo por comissión de el Sr. Ilustrissº. D. Antonio Payno Arzobispo de
la ciudad de Burgos”469
. Firmada en el año 1660, la biografía ofrece los fundamentos
467 Pineda, Juan de, “Relación sumaria y verdadera, de la vida y muerte del P. Fr. Diego
López…”, ms. fechado en 1623, Archivo Franciscano de Nájera, car. 2, nº 1, ff. 59-63.
468 A través de las páginas de este volumen descubrimos que fray Juan Bautista de Loyola
también fue guardián del convento de Pamplona y vicario provincial, previamente a su cargo de ministro
provincial. Referencias.
469 Loyola, Juan Bautista de, “Compendio de la Prodigiosa Vida de la Venerable Madre
Sor Joanna Rodríguez. Por otro nombre llamada Sor Joanna de Jesús Mª. Religiosa en el Antiguo
Religioso convento de Sta. Clara de Burgos” en Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, f. 64.
Galarreta en su Breve descripción confirma la autoría de aquella obra y su depósito en el archivo del
convento de Burgos: “Por todo esto va en esta relación esta prodigiosa vida en tan concisa abreviatura; y
por estar escrita su vida docta, y difusamente, aunque no impresa por el R. P. Fr. Juan Bautista de Loyola
Provincial que fue de esta V. Provincia, y quien comunicó y trató muy de cerca a esta Sierva de Dios; esta
vida con la original, que escribió la Sierva de Dios por mandato de la obediencia, se guardan en el archivo
del Convento de San Francisco de Burgos.” Galarreta, Juan Bautista de, Breve y verdadera descripción de
la Santa Provincia de Burgos de la regular observancia de N. P. S. Francisco, ms., c. 1688, f. 144.
172
para construir la carrera hacia los altares de esta monja cuya fama en la época podía
competir con la de la mismísima sor María de Ágreda470
.
En su contenido, encontramos un somero repaso a la infancia cargada de
providencialidad de sor Juana, a la tormentosa etapa del matrimonio con un esposo dado
a los maltratos, a su toma de hábito en Santa Clara de Burgos, al conjunto de virtudes,
devociones, favores divinos y dones atribuidos, a su muerte y a los prodigios ocurridos
tras el fallecimiento y, finalmente, a su obra manuscrita. La notoriedad que emanaba de
este caso, favorecido en buena parte por la devoción profesada por el arzobispo burgalés
Fernando de Acevedo (1613-1629)471
, no podía ser desaprovechada por el distrito
franciscano, propiciando que, al margen de obras individuales, el recuerdo de la
religiosa se almacenase en el Libro con esmerado empeño.
El otro opúsculo que firma este autor, una Sumaria jurídica y auténtica relación
de las nuevas fundaciones de conventos472
, prosigue el esfuerzo por poner al día los
sucesivos logros de la provincia durante el siglo en curso, tanto en materia
arquitectónica como humana. Responde a una nueva llamada de la orden para una
recogida de noticias destinada a apoyar el trabajo de Wadding. Era una disposición que
provenía del capítulo general de Toledo de 1645 y el general fray Juan de Nápoles se
había encargado de recordarla a todos los ministros en la carta Cum in proximo capitulo
generali de 1646473
.
Fray Juan Bautista de Loyola, que por entonces ostentaba la autoridad de vicario
provincial, comisionaría este cometido a varios religiosos de la provincia. Entre ellos se
encontraban los definidores fray Juan de Morales y fray Pedro Ximénez Cabrero, cuyos
470 Como señalamos en la aproximación histórica, la carrera hacia los altares de sor Juana
se vio truncada a partir de la denuncia y prohibición inquisitorial de la biografía redactada por fray
Francisco de Ameyugo en 1673. Poutrin, Isabelle, “Juana Rodríguez, una autora mística olvidada
(Burgos, siglo XVII)” en Charnon-Deutsch, Lou (coord.), Estudios sobre escritoras hispánicas en honor
de Georgina Sabat-Rivers, Madrid, Castalia, 1992, pp. 280-284. Esta autora también contempla el caso de
Juana Rodríguez en su conocida obra Le voile et la plume autobiographie et sainteté fémenine dans
L'Espagne moderne, Casa de Velázquez, Madrid, 1995.
471 Quien fuese además obispo de Osma y presidente del Consejo Real de Castilla. Una
semblanza coetánea de Acevedo en: González Dávila, Gil, Teatro de las grandezas de la Villa de Madrid
Corte de los Reyes Católicos de España, Madrid, 1623, pp. 392-397.
472 Loyola, Juan Bautista de, “Sumaria jurídica y auténtica relación de las nuevas
fundaciones de conventos, así de religiosos como de religiosas de la Santa Provincia de Burgos en el
reino de España, sita en Castilla la Vieja, con las cosas memorables sucedidas en los dichos conventos y
personas de vida y santidad aprobada que han fallecido y no están en el cronicón que el Iltmo. y Rmo.
Señor fray Francisco de Gonzaga, Arzobispo Mantovano, hijo de toda la Religión.” en Archivo
Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1.
473 Sanz Valdivieso, Rafael, op. cit., p. 42.
173
respectivos informes pasaron a formar parte de los fondos del archivo provincial474
.
Loyola trasladaría al Libro una síntesis de estos informes, publicando datos acerca de la
fundación de los conventos de Santa Gadea, San Julián de Ágreda, San Antonio de
Nalda, San Luis de Burgos, los monasterios concepcionistas de Alfaro y Ágreda, así
como de la traslación del convento de San Juan Bautista de Viana. Esta breve
información, que consta de diecisiete páginas, se remata con la referencia a religiosos
pertenecientes a estas nuevas casas o a otras comunidades destacadas de la provincia,
como las situadas en Burgos, Pamplona o Estella.
Por su parte, fray José Pardo dejaba su huella en este esbozo cronístico con dos
manuscritos, los cuales dedicaba plenamente a realizar sistemáticos compendios que
recogían los relatos vitales de frailes y monjas fallecidos en olor de santidad dentro de
los cenobios de la provincia. Conocemos la vocación docente de este religioso, que
habría ejercido como lector de Artes y de Teología en los conventos de San Francisco de
Nájera y de Burgos475
. No extraña así su elección por parte de fray Miguel Gutiérrez,
provincial de Burgos (1650-1653), para sacar adelante un nuevo listado de venerables,
tal como habría comisionado el ministro general fray Pedro Manero (1651-1655). Como
fruto de este encargo se incorporaría al Libro una Relación jurídica colegida de un
proceso informativo476
, dando fe de su autoría el propio Pardo en un último fragmento,
añadido a posteriori y fechado en 1680.
El texto lo conforman 41 capítulos protagonizados por hasta 63 virtuosos
personajes de la provincia, difuntos en su mayor parte durante la primera mitad del siglo
XVII. Se incluyen además una serie de sucesos de carácter milagroso acaecidos en la
misma época, atribuidos a la intercesión de santos o reliquias propias del entorno
franciscano. Mención especial merece la incorporación de la biografía de uno de los
474 El Inventario de Manuel Garay muestra cómo en 1646 se procuró dar cumplimiento
exacto de aquel mandato, ya que en el archivo provincial se guardaban la patente de fray Juan de Palma,
fechada a 20 de julio de aquel año y comisionada por Loyola a religiosos de la provincia como fray
Martín Gómez de Soto, lector de Teología, fray Pedro Lobera, guardián del convento de Navarrete, fray
Juan Vélez y fray Francisco Martínez, vicarios de los conventos de monjas de Vivar del Cid y Castil de
Lences, o los ya citados fray Pedro Ximénez de Cabredo, definidor de la provincia y fray Juan de
Morales, sobre quien trataremos más adelante. García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op.
cit., pp. 593-595.
475 Garay, Manuel, Compendio chronológico…, pp. 125, 143, 212. Pardo fallecería en el
convento de Santo Domingo de la Calzada en 1705.
476 Pardo, José, “Relación jurídica colegida de un proceso informativo jurídico de las vidas
de algunos religiosos y religiosas de esta Provincia que han muerto con opinión de santidad, y de algunos
casos memorables pertenecientes a la dicha Religión” en Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1.
174
iconos de este distrito, el confesor real fray Bernardo de Fresneda, un pequeño preludio
al papel relevante que le concederán las crónicas impresas de la siguiente centuria477
.
Pardo redactaría otro informe similar bajo el título Disposición de la Provincia
de Burgos para el capítulo general de Toledo de 1682, aunque en un pequeño añadido
advierte que se trata de la “Relación de las vidas de algunos Religiosos de esta provincia
de Burgos que murieron con opinión de santidad”478
. Esta entrada final del Libro de la
provincia responde a la necesidad de rellenar el vacío testimonial que se hubiese
producido durante las tres décadas pasadas, desde la primera intervención del mismo
autor. Del mismo modo se declara que se trata de un sumario extraído de las noticias
recogidas para servir al propósito de escribir la historia de la orden, tal como hubiese
ordenado en distintas ocasiones el ministro general fray José Ximénez de Samaniego
(1676-1682)479
.
Comenzando por una escueta referencia a la contemporánea fundación del
convento de concepcionistas descalzas de Tafalla, se procede a cumplir con lo indicado
a través del registro de la huella de otros dieciocho religiosos, esta vez correspondientes
en su mayoría a la segunda mitad de este siglo, aún inconcluso. Es destacable que, si
bien el término de cronista provincial ya se había prodigado desde los ordenamientos
del capítulo general de 1645, fray José Pardo es el primero en definirse a sí mismo con
este cargo dentro de la provincia franciscana de Burgos480
. No obstante, todavía
deberemos esperar algunos años para que en esta área se inicie la auténtica y progresiva
gestación de una crónica provincial.
477 El carácter de colección abierta del Libro permite que aparezcan apuntes espontáneos,
como el que califica a la entrada sobre fray Bernardo de Fresneda como “Muy buena biografía”. Pardo,
José, “Relación jurídica…”, cap. 30.
478 El título original que encabezaba el documento era “Disposición de la Provincia de
Burgos de la regular observancia de N. P. S. Francisco para el Capítulo general, que se ha de celebrar en
Toledo en 16 de Mayo de 1682 según las constituciones, y mandatos de N. Rmo. P. Fr. Pedro Manero,
Ministro General que fue de toda la Orden de N. P. S. Francisco y de N. Rmo. P. Fr. Joseph Ximénez de
Samaniego, Ministro general de la misma Orden” en Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, f. 1.
479 Samaniego en 1678 escribe una circular a todos los provinciales y custodias, mandando
que todas las provincias hagan relación histórica de los sucesos más notables por religiosos aptos para
continuar los anales de la orden. En su convocatoria para el capítulo general de Toledo de 1682, el general
recordaba a todos los custodios que debían llevar consigo, bajo pena de privación de voz en el capítulo,
una relación sintética sobre todos los conventos. Añibarro, Víctor, “El P. José Ximénez Samaniego,
Ministro General O. F. M. y Obispo de Plasencia”, en Archivo Ibero-Americano, 11, 1943, pp. 309-310.
480 “Digo yo, fr. Joseph Pardo, cronista de esta Provincia de Burgos que he sacado la
relación sumaria, que va inserta en estas catorce hojas de las informaciones que me han remitido de los
varones ilustres en santidad y religiosas de la orden de Sta. Clara y de la Concepción de dicha Provincia
de Burgos, y de la tercera orden de N. P. S. Francisco”. Pardo, José, “Disposición de la Provincia de
Burgos…”, f. 14.
175
En este punto se ha de añadir que el afán por almacenar y reproducir los pasajes
más relevantes de la historia provincial ya contaba con un reflejo jurídico, legislándose
sobre ello en las constituciones aprobadas en 1659. Por entonces se acordaba trasladar el
archivo de la provincia desde el convento de Logroño, donde “se han perdido muchos
papeles por la humedad”481
, hasta el cenobio de Santo Domingo de la Calzada, que ya
funcionaba como casa capitular del distrito. También se exhortaba a que cada convento
contase con su archivo particular, donde constasen datos precisos sobre la fundación, los
patronos, las capellanías, los aniversarios, etc. En el mismo texto se trazaba un perfil del
cronista y de su elevada responsabilidad como reconstructor del pasado, que citaremos
como prueba de la trayectoria ascendente del género historiográfico en esta
demarcación:
“Infinitos son los Milagros, y maravillas, que Dios Nuestro Señor ha obrado,
y obra cada día en esta Santa Provincia, por medio de Nuestro Padre San Francisco,
y de su Santo Hábito y Cordón, y por los merecimientos de S. Antonio de Padua,
San Diego, y otros muchos Santos, cuyas noticias han quedado sepultadas, y
olvidadas en el discurso del tiempo. Y también ha quitado muchos Religiosos, y
Religiosas de señalada virtud, así como también otras personas de la tercera Orden
de señalado ejemplo, y virtud. Para lo cual los Reverendos Padres Provinciales cada
uno en su trienio señalarán sujetos a propósito para Cronista de la Provincia, el cual
cuidará de cobrar las noticias en cosa de tanta importancia, y que cede en tanta
gloria de Dios, y de sus Santos, y crédito de la Religión. Y de los que hallare, ponga
por escrito en un libro, las cosas memorables con toda verdad, y legalidad.”482
- Informe sobre la provincia franciscana de Burgos, Juan Morales, ms. c. 1646.
Abandonando brevemente la progresión cronológica que venimos desarrollando,
hemos querido agregar a este listado el manuscrito que contiene el citado informe
encargado en 1646 por el vicario provincial fray Juan Bautista de Loyola al definidor
fray Juan de Morales. Aún con un deterioro bastante acusado, este cuaderno de 72
481 Archivo Franciscano de Nájera, carp. 49 Bis. “Constituciones y estatutos de la santa
provincia de Burgos ordenados en el Capítulo celebrado en el Convento de N. Señora de los Ángeles de la
Ciudad de Santo Domingo de la Calzada, en nueve de Agosto, del año de mil y seiscientos y cincuenta y
nueve”, ff. 15-16. Aunque volveremos sobre esta cuestión, se ha de puntualizar que dichas constituciones
apenas debieron tener vigencia, pues en el Inventario de Garay sobre el archivo provincial se apunta que:
“En el Capítulo Provincial celebrado en La Calzada, en 6 de Mayo de 1662, se revocaron dichas
Constituciones municipales, por aver alterado los ánimos de los Religiosos”. García Oro, José y Peiró
Graner, María de las Nieves, op. cit., p. 606.
482 Ibid., f. 16.
176
páginas nos ofrece un testimonio de primera mano acerca del proceso seguido en la
provincia para recopilar y documentar, convento a convento, las noticias que las
autoridades de la orden precisaban para dar contenido a sus crónicas483
.
La relación se abre con la patente donde el vicario provincial, Loyola,
comisionaba a Morales la recogida de noticias en los conventos de la zona más oriental
de la provincia, esto es, la que se corresponde actualmente con La Rioja Baja y Navarra.
Lo que se precisaba era igualmente especificado y no dista un ápice de lo que venimos
comentando: vidas de religiosos virtuosos, sucesos memorables y milagros relacionados
con la orden y sus santos, bienhechores y patrones insignes, además de las fundaciones
de aquellos conventos de nueva factura, posteriores a la obra de Gonzaga.
Como encomienda destinada a convertirse en mero material de consulta, el
memorial carece de pretensiones literarias y supone un cúmulo de informaciones y
descripciones que se van añadiendo paulatinamente, a medida que fray Juan realiza el
reconocimiento de cada convento. Su recorrido comienza en Pamplona, discurre por
Estella, Calahorra, Arnedo, Alfaro, Tudela y Sangüesa, y concluye de un modo casi
apoteósico en la afamada comunidad concepcionista de Ágreda. En la relación de la
fundación de este último convento se extenderá generosamente, en correspondencia al
renombre que su abadesa ya ostentaría por aquel entonces y al interés de la propia orden
por publicitar el caso484
. El proceso es muy sistemático, Morales declara su llegada a
una determinada comunidad, añade los datos que considera pertinentes al encargo
recibido y certifica la autenticidad de lo aportado con rúbricas de autoridad.
Quizá lo más interesante de este maltrecho informe sea que permite un cierto
atisbo de la metodología y las fuentes empleadas por estos religiosos documentalistas
para acometer su trabajo de campo. Morales no era el primero en realizar un periplo
como aquél, y así recuerda cómo fray Sebastián Marcilla había realizado un camino
similar algunas décadas antes. De hecho se serviría de su memorial y averiguaciones al
483 Archivo Franciscano de Nájera, carp. 11, nº 1. Su contenido aparece extractado en el
Inventario de Manuel Garay de 1745: García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit., pp.
594-595. En al Archivo Franciscano de Nájera también se conservan en similar estado de degradación el
informe de fray Martin Gómez de Soto sobre el convento de Santa Clara de Burgos (carp. 13, nº 12), el de
fray Juan Vélez sobre el convento de Vivar del Cid (carp. 13, nº 8) y el de fray Francisco Martínez sobre
las religiosas del conventos Castil de Lences (carp. 13, nº 6).
484 Morales, contando con la colaboración de la propia abadesa, afirma que extrajo todo la
información del libro de fundación del convento depositado en archivo, “que por estar con tanto acuerdo
verdad y puntualidad escrito y con estilo tan grabe me a parecido muy conveniente referirlo como en él se
contiene por no defraudar la noticia que estoy obligado a dar en particular…”. Archivo Franciscano de
Nájera, carp. 11, nº 1, p. 53.
177
hacer referencia a la antigüedad del convento de Pamplona o cuando hablaba de los
religiosos recordados en las dos comunidades francisanas de Estella. Además, Morales
había presidido el cenobio pamplonés, lo cual le permitía actuar como buen conocedor
de las tradiciones locales y declarar como testigo al hablar sobre un religioso, cuya
virtud aseguraba “por haver vivido en mi compañía y sido mi súbdito dos veces siendo
yo guardián”485
.
En general, este autor construiría los relatos sobre venerables o sobre prodigios
en base a testimonios particulares de los propios frailes y monjas, como avales de su
veracidad. En el examen de algunos milagros llegaría a contar con la comparecencia y
entrevista de los seglares que los protagonizaron o presenciaron. En cualquier caso,
seguiría un procedimiento inmutable, que comenzaba con la lectura de la patente del
vicario provincial en la comunidad. El documento exhortaba a los presentes a colaborar
con el comisionado que la portaba, refiriendo todo aquello que supiesen en relación a
los datos solicitados.
El resultado obtenido sería desigual, pero encontramos casos como el de Santa
Clara de Arnedo, donde sus moradoras fueron muy prolijas a la hora de facilitar detalles
sobre sus compañeras fallecidas con fama de santidad, “lo qual todo así como aquí está
referido lo testificaron las religiosas más antiguas y grabes del convento devaxo de
juramento”486
. En otras ocasiones podían aportar sus noticias otros reputados miembros
de la clerecía local, como en el caso de Lorenzo de Lerma, canónigo de la colegial de
Tudela y vicario general por el deán de esta iglesia, a quien se acude para recoger una
colección de milagros atribuidos por la devoción a san Diego de Alcalá.
Por supuesto, el autor no dejaba de revisar a conciencia los correspondientes
archivos conventuales, en busca de otros casos memorables que los informantes
hubiesen pasado por alto, así como de bulas y escrituras que reafirmasen lo expresado
en los relatos fundacionales.
Pero fray Juan Bautista de Loyola no iba a ser el único que utilizase este
memorial como materia prima de su relato. La permanencia del manuscrito en el
archivo provincial permitiría que su consulta estuviese disponible para los autores que,
en lo sucesivo, se embarcarían en proyectos historiográficos más ambiciosos. Así,
485 Ibid., p. 7.
486 Ibid., p. 27. La amplia recopilación de vidas de venerables que dio como fruto el paso
de Morales por el convento de Santa Clara de Arnedo explicaría, en buena medida, el hecho de que en las
crónicas posteriores el número de religiosas con fama de santidad referidas sobre el mismo sea tan
elevado, en comparación con otros cenobios del área.
178
podemos seguir el rastro de Morales en las citas de Galarreta, Hernáez de la Torre y
Garay, bien aludiendo a la supuesta relación de san Francisco con el oratorio de
Rocaforte, bien empleando su nombre para certificar noticias sobre un milagro en
Tudela487
.
- Breve y verdadera descripción de la santa Provincia de la regular Observancia de N.
P. S. Francisco, Juan Bautista de Galarreta, ms., c. 1688.
A finales del siglo XVII encontraremos el paso inmediatamente anterior a las
crónicas que se editaron en este entorno algunos decenios más tarde. En el archivo
general de la orden en Roma se halla depositado un grueso volumen manuscrito por fray
Juan Bautista de Galarreta bajo el título de Breve y verdadera descripción de la Santa
Provincia de Burgos, que supone un salto cualitativo en la elaboración historiográfica
de esta demarcación488
. El impulso hacia este tipo de recopilaciones de potente carácter
autorrepresentativo y ensalzador parece vivir su momento de esplendor, y la chispa que
enciende en esta ocasión la mecha de una nueva producción en el área burgalesa es la
recepción de una patente del ministro general fray Pedro Marini Sormani (1682-
1688)489
.
Reunidas en 1684, las autoridades provinciales eligen a Galarreta, lector jubilado
y definidor, para realizar las pertinentes averiguaciones que conduzcan a una
información jurídica, enfocada claramente a subrayar lo memorable. Los 240 folios
encuadernados que derivaron de esta comisión fueron entregados en el capítulo
intermedio que celebró la provincia a comienzos del año 1688 y permiten considerar lo
concienzudo de este trabajo, si lo comparamos con los textos hasta ahora referidos.
Pudiendo contemplarse como un punto de inflexión, o quizá como una labor de
487 “Consta la verdad de este milagro de la información jurídica y auténtica, que hizo de él,
el R. P. fr. Juan Morales, Predicador y Definidor que fue de esta Sta. Provincia de Burgos, y Varón de
grande estimación y crédito y virtud muy singular, (…) la cual información se hizo el año de 1646, que
está en el archivo de esta Provincia, Litera C, faj. 2, num. 9”. Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 47.
Morales será citado en la Primera parte de la crónica de la provincia, probando la antigüedad del oratorio
de San Bartolomé de Rocaforte. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera
Parte de la Chrónica de la Provincia de Burgos de la Regular Observancia de Nuestro Padre San
Francisco, reproducción facsimilar de la edición de 1722, p. 28.
488 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit. El dato lo hallamos en el prólogo de la edición
facsímil de la primera parte de la crónica de la provincia de Burgos, firmado por Antolín Abad Perez, que
revela que existe una copia consultable de dicha obra en el AFIO (Archivo Franciscano Ibero-oriental) de
Madrid.
489 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 241. La patente se firmaría en el convento de
Araceli de Roma a 12 de marzo de 1684.
179
continuidad dotada de mayor extensión, lo cierto es que nos hallamos frente al germen
de los volúmenes redactados más adelante por Hernáez de la Torre, Sáenz de Arquíñigo
y Garay.
A pesar de lo ambicioso del manuscrito en cuanto a volumen y contenidos,
percibimos una sencilla disposición en el esquema de la obra. Ésta se halla vertebrada
por secciones que corresponden a cada uno de los enclaves bajo jurisdicción de la
provincia, siguiendo el criterio de la antigüedad y, en segundo término, distinguiendo
por este orden conventos masculinos, oratorios y monasterios femeninos. Impelido a
reseñar los elementos más notables, el autor refiere sistemáticamente los habituales
datos acerca de cada fundación, para dedicar después un apartado más o menos amplio a
listar a aquellos profesos o miembros de la tercera orden distinguidos por su virtud.
Igualmente dejará sitio para plasmar aquellos casos considerados como prodigios, así
como cualquier otro factor cuya adición juzgue imprescindible para enriquecer la
valoración de cada convento.
No será equitativo el espacio y las líneas que utilizará en referir las glorias de
cada una de estas casas, destacando sobremanera algunas que eclipsan por completo a
comunidades más modestas o con menor carga representativa. La palma se la llevan,
como no puede ser de otro modo, los tres cenobios instalados en Burgos, junto al
cercano y recoleto convento de San Esteban de los Olmos, pues su historia y célebres
personajes permitirían sumar un nada desdeñable conjunto de folios. También destacan
los conventos de Santo Domingo de la Calzada, que para entonces ya ejercía como casa
capitular, y de Sangüesa, que daba pie a construir el discurso sobre la fundación
atribuida a san Francisco en Rocaforte.
Sin embargo, de forma individual, llama mucho más la atención la exhaustividad
con la que se acomete la descripción del convento concepcionista de Ágreda, si bien
mucho menos vetusto, dotado de una enorme fama gracias a la célebre autora de la
Mística Ciudad de Dios490
. A la pormenorizada y providencial relación de aquella
fundación, que por entonces no contaba ni un siglo de existencia, se suman las alusiones
490 Ibid., ff. 195-228.
180
sobre dieciséis religiosas y un apéndice sobre el estado de la causa de beatificación de
sor María de Jesús de Ágreda491
.
Como prólogo a esta invariable y metódica relación, las primeras páginas nos
ofrecen una impresión general, una imagen colectiva de la provincia, tal como habían
hecho en su día Arce o Marcilla. En esta introducción vuelve a fijarse el origen
provincial en la custodia de Santa María de los Menores y se refleja el estado actual del
distrito, tras las fundaciones, traslaciones y conmutaciones derivadas de la evolución del
siglo. Tras condensar en pocas páginas los principales hitos de la provincia, se hace
especial hincapié en subrayar los nombres de importantes prelados surgidos de las filas
de estas comunidades: obispos, arzobispos, ministros generales, definidores generales,
confesores reales y comisarios de la Nueva España. De la misma manera, importa en
esta causa la contribución de los religiosos que aportaron obra escrita, ya fuese en forma
impresa o tan sólo apuntada a mano. Finalmente el recuerdo se hace extensible a
aquellos mártires que participaron en la aventura evangelizadora de América.
Aunque no se comente de un modo muy explícito, Galarreta nos brinda la
oportunidad de conocer algunos de los detalles de su trabajo como cronista.
Evidentemente, no pasa desapercibido que los contenidos son en buena parte deudores
del bagaje informativo del que ya disponía en archivo, y así el autor admite que, al
margen de sus propias investigaciones, el resto “es legalmente sacado del libro de la
Provincia, que es auténtico y feehaciente”492
. Muestra también conocer la resumida
descripción realizada por Arce sobre la provincia, “que está en el archivo de ella”493
.
Asimismo, la referencia al cronicón de Gonzaga continuaría siendo obligada,
aunque fuese para corregir alguno de sus errados pasajes, mientras que Wadding, cuyos
Annales Minorum ya se habían convertido en imprescindible objeto de consulta, es
citado con asiduidad. Por sus páginas desfilan además los nombres del mercedario
Melchor Prieto, de Gil González Dávila, del dominico Juan de Marieta, del jesuita José
de Moret o del franciscano Francisco de Rojas494
. La tradición y los testigos de
491 Por entonces se había superado ya la prohibición de la obra de la religiosa en territorio
hispánico, si bien su inclusión en el Índice de libros prohibidos por parte de la Inquisición romana no hizo
ningún favor a la causa de sor María. Morte Acín, Ana, op. cit., pp. 239-240.
492 Ibid., f. 241.
493 Ibid., f. 240.
494 Fray Melchor Prieto desempeñaría varios cargos en la orden mercedaria y sería electo
como obispo de la Asunción de Paraguay. Aldea, Quintín y otros, op. cit., vol. 3, p. 2024. En las crónicas
de esta provincia será habitual objeto de cita una historia eclesiástica de la ciudad de Burgos que Prieto
dejó manuscrita. La obra del cronista González Dávila parece bien conocida por Galarreta, que cita una
181
venerable edad también se presentan como fuentes de confianza, como observamos en
el caso de la custodia de una reliquia de san Francisco en el convento de Burgos, hecho
que aseguraría haber oído “fr. Andrés González, que oy vive de edad de 74 años, quien
siempre ha sido de feliz memoria y grande observador de antigüedades”495
. Cuanto a la
metodología seguida, el autor afirma que no trabajaría solo, sino que subdelegaría su
tarea en colaboradores encargados de apoyar la recopilación de noticias y documentos.
Entre las novedades que presenta esta protocrónica se puede incluir también el
completo índice que clausura el volumen, algo que se antojaba necesario en una obra de
mayor envergadura. Supone igualmente la primera inclusión del convento de Santa
Engracia de Pamplona, comunidad sometida a la obediencia del ordinario y fuera, por
tanto, de la jurisdicción provincial496
. A pesar de ello, la antigüedad y el renombre de
aquel monasterio parecen ejercer un peso significativo, moviendo a los cronistas a
incorporarlo desde entonces a las grandezas de su territorio.
En definitiva, el manuscrito de Galarreta recogía toda la tradición que tan
cuidadosamente había sido preservada a lo largo de esta centuria, tomándose la tarea de
darle una forma más consistente y completa. Se había llegado al primer intento serio de
componer una crónica provincial, más allá de puntuales anotaciones bajo demanda de
los prelados, si bien el manuscrito no llegó a verse publicado. No será hasta el siguiente
siglo cuando los compendios sobre nuestra área de estudio reciban aprobación y lleguen
a ver la luz de la edición.
de sus publicaciones más célebres: González Dávila, Gil, Teatro eclesiástico de las Iglesias
metropolitanas y Catedrales de los Reynos de las dos Castillas: vidas de sus Arzobispos y Obispos, y
cosas memorables de sus sedes... tomo primero, Madrid, 1645. Acerca del dominico Juan de Marieta, es
citada su obra hagiográfica: Marieta, Juan de, Tercera parte de la Historia Eclesiástica de España, que
trata de la vida de san Diego de Alcalá, y de san Antonio de Padua de la orden de san Francisco, y otros
santos naturales de España de la mesma Orden, Cuenca, 1596. La obra del analista Moret se hará
indispensable para los cronistas de la provincia cuando hayan de referirse a la historia del reino navarro:
Moret, José, Annales del Reino de Navarra, tomo I, Pamplona, 1684. En cuanto al fray Francisco de
Rojas, se convierte en cita de autoridad su obras acerca de los orígenes de la orden franciscana: Anales de
la Orden de los Menores, donde se tratan las cosas más memorables de personas insignes en santidad y
letras de las tres Órdenes que instituyó San Francisco, 3 vols., Valencia, 1652.
495 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 12.
496 Ibid., ff. 230-231. Como brevemente indicábamos en la aproximación histórica, la
comunidad quedó bajo jurisdicción episcopal a mediados del siglo XVI, tras renunciar a su gobierno los
franciscanos observantes, después de un conflictivo período de pugnas con los conventuales, detallado en:
Sagües Azcona, Pío, “Las Clarisas de Pamplona y su reformas en el siglo XVI”, en Archivo Ibero-
Americano, 130-131, 1973, pp. 301-368. A pesar de no hallarse bajo administración de la provincia,
aunque sí en su área geográfica, los cronistas incluirán en adelante la historia de este cenobio con el fin de
destacar su condición pionera en la instalación de la rama femenina de la orden.
182
- Primera Parte de la Chrónica de la Provincia de Burgos de la Regular Observancia
de Nuestro Padre San Francisco, Domingo Hernáez de la Torre y José Sáenz de
Arquiñigo, 1722.
Asistimos desde la segunda mitad del Seiscientos a cambios en la historiografía
de corte religioso que, influida por los criterios de bolandistas y mauristas, añadía un
mayor nivel de crítica, documentación y erudición a sus reflexiones497
. En cualquier
caso, el factor apologético va a seguir teniendo la voz cantante en el género
historiográfico de los regulares españoles, como queda patente en la obra que
abordamos en este epígrafe. Se trata de un volumen confeccionado a raíz del definitivo
espaldarazo que se dio en la provincia burgalesa a la publicación de una crónica
provincial durante la primera mitad del siglo XVIII. Su redacción era impulsada desde
el propio gobierno provincial, que estipulaba en las constituciones acordadas en 1716
que, dentro de esa tradición recopiladora que había crecido exponencialmente en el
siglo anterior, se nombrase a un nuevo cronista “de la mayor inteligencia, y
habilidad”498
para coordinar una crónica que saliese a la luz pública.
El primer responsable designado por estas autoridades para hacer honor al cargo
de cronista sería fray Domingo Hernáez de la Torre. El religioso que prepararía e
iniciaría la redacción de la Primera parte499
de la crónica franciscana burgalesa había
sido lector de Teología en el convento de San Francisco de Burgos, guardián de esta
misma casa y exdefinidor provincial, caracterizándose también por su habilidad para la
oratoria500
. Sin embargo, este autor dejaría el trabajo inconcluso a causa de su
497 Con el simple objeto de dotar de cierto contexto a esta afirmación, y aunque somos
conscientes de la abundante bibliografía al respecto de tales cuestiones, remitimos a las interesantes
aproximaciones o estudios introductorios que sobre estos grupos de autores religiosos ha realizado José
Antonio Linage Conde. Acerca de los eruditos benedictinos franceses pertenecientes a la congregación de
San Mauro: Linage Conde, José Antonio, “Los mauristas o maurinos” en Medievalismo: Boletín de la
Sociedad Española de Estudios Medievales, 1, 1991, pp. 141-150. Con respecto a los autores de la
Compañía de Jesús que continuaron la obra hagiográfica de Jean Bolland en los Actas Sanctorum: Linage
Conde, José Antonio, “Los bolandistas” en Medievalismo: Boletín de la Sociedad Española de Estudios
Medievales, 2, 1992, pp. 187-208.
498 AHN, Clero Secular-Regular, L. 5950, p. 119.
499 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera Parte… La crónica
cuenta con una reproducción facsimilar de aquella edición de 1722, con introducción e índices de A. Abad
Pérez, Madrid, 1990. Remito a la citada memoria de investigación realizada sobre este volumen: Muñoz
Sánchez, Fernando, La crónica de la Provincia franciscana de Burgos… Ver también: García Oro, José y
Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit., p. 528.
500 La escasa información sobre Hernáez de la Torre se desprende de lo señalado en la
propia crónica y de las pesquisas realizadas por Antolín Abad Pérez en la introducción de la crónica.
Cuanto a su faceta de orador y predicador, se datan en 1707 dos sermones suyos, el primero ruega por el
feliz parto de la reina María Luisa de Saboya y el segundo es una oración de acción de gracias por el
183
defunción, debiendo dar fin al manuscrito un sucesor nombrado por los superiores
provinciales.
El comisionado sería fray José Sáenz de Arquiñigo, otro morador del convento
burgalés. Se trataba de un lector de Teología que en aquellos instantes ocuparía aún su
cátedra, con lo cual compaginaría sus obligaciones como maestro y predicador con la
escritura. Posteriormente el religioso ostentaría los cargos de definidor provincial
(1726-1728) y de guardián del convento de San Francisco de Logroño (1728-1731)501
,
aunque, como veremos más adelante, no dejó abandonada la pluma del cronista.
El resultado de ambas contribuciones fue una obra publicada en 1722 que
abordaba el devenir de los franciscanos en el territorio provincial, desde los tiempos
medievales hasta la contemporaneidad dieciochesca, y que cumplía plenamente los
requisitos propagandísticos que la orden perseguía a través de este tipo de literatura. De
hecho la obra estaba dedicada a fray José García, el ministro general que regía la
institución en la época de esta edición (1717-1723).
Tampoco faltaban otros objetivos, señalados por ambos autores, como el
estímulo a la imitación que pretenderían los relatos sobre santos, pues la provincia
“respira en cinco Siglos tanto olor de Santidad, y fragrancia de Virtudes […] que ha sido
siempre por la Divina propiciación un venerado Santuario”502
. Del mismo modo,
buscarían la complicidad y favor de los poderosos y las poblaciones, agradeciendo su
colaboración, “ya por la protección, con que concurrieron a la fundación, y erección de
sus Conventos; ya por los muchos Hijos, con que la han ilustrado”503
.
Es sustancial el cambio en el modo de plantear el pasado del entorno
provincial, pues se abandona el esquemático relato individual de cada convento para
poner en marcha una evolución cronológica que arranca en el legendario viaje de san
Francisco a la Península Ibérica, continúa con las reformas bajomedievales
protagonizadas por Villacreces y Salinas, y concluye con la configuración del distrito a
lo largo de época moderna. A través de dicha narración serán canalizados los datos
sobre las fundaciones conventuales, integrándose de la misma manera extensas
biografías de las figuras más sobresalientes, así como todos aquellos documentos y
nacimiento del futuro Luis I. Abad Pérez, Antolín, “Introducción” en Hernáez de la Torre, Domingo y
Sáenz de Arquíñigo, José, Primera parte…, p. XII.
501 Ibid., p. XIII. Sáenz de Arquíñigo aclara en el prólogo que continuó la obra a partir del
tercer libro, hablando de la fundación del convento de Navarrete.
502 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera parte…, p. 1.
503 Ibid., p. 2.
184
tradiciones que los archivos y la transmisión oral habían conservado hasta la fecha.
Todo este contenido se sazonará, una vez más, con alusiones continuas a la religiosidad
milagrera y providencial que tanta fascinación produciría en aquella sociedad.
El primero de los cinco libros que componen la crónica comienza con un
capítulo introductorio, que define la geografía provincial y resume a modo de preludio
la historia de esta demarcación. A partir de este momento se retrocede hasta el pasado
más remoto del franciscanismo peninsular para conocer las “semillas” que el fundador
de la orden plantó en su viaje hacia Compostela, así como el nacimiento en el siglo XIII
de las custodias de Burgos y Navarra, dentro de las provincias de Castilla y Aragón.
El segundo libro nos presenta el panorama de crisis que se manifiesta en la orden
hacia el siglo XV con la división entre conventuales y observantes, y el camino
eremítico que emprende fray Pedro de Villacreces en Castilla, continuado por fray Lope
de Salinas con la creación de la custodia de Santa María de los Menores.
El tercer bloque prosigue con el ritmo fundacional de Salinas en su custodia y,
hablando del convento calceatense, se añaden varios capítulos que versan sobre los
hechos y doctrinas más notables (relacionadas con el Concilio de Trento) de fray
Bernardo de Fresneda. Este libro concluye con el paso de la custodia de los Menores a
la Observancia y su transformación en custodia de Burgos, iniciándose el siguiente
apartado con la elevación de la misma en provincia.
El cuarto libro, pues, alcanza el período moderno y, además de otras
fundaciones, relata la expulsión de los claustrales en Navarra. Finalmente, el último
bloque de esta Primera parte hace frente al controvertido tema de la división de la
provincia de Cantabria y completa el cuadro fundacional ocupándose de los monasterios
femeninos, deteniéndose con particular detalle en la celebridad de sor María de Jesús de
Ágreda.
Se hace evidente que ambos autores sacaron provecho al material que tenían a su
entera disposición en el archivo provincial, así como a cada uno de los manuscritos que
se han citado más arriba. Igualmente no pueden faltar los pilares de autoridad que
sostienen toda crónica franciscana barroca, Gonzaga y Wadding, aunque observamos
que el repertorio de fuentes consultadas se amplía hasta contener un buen número de
voces dando respaldo a las afirmaciones vertidas. La exigencia de un catálogo más
nutrido de autores se corresponde con el desarrollo de un discurso que, aún teniendo a la
185
provincia como perenne objeto de referencia, ofrece una vista más global del conjunto
de la orden y el contexto histórico en el cual evoluciona.
Más allá de la omnipresente obra de los ya citados, son varios los escritores
franciscanos que incluye la bibliografía aportada en esta publicación, entre ellos el
hagiógrafo italiano fray Bartolomé de Pisa, el cronista portugués fray Marcos de Lisboa,
o los autores castellanos fray Antonio Daza y fray Damián Cornejo. A estos hay que
sumar las menciones a cronistas provinciales inmediatamente anteriores como fray José
Antonio de Hebrera, que se ocupó de la historia de la provincia franciscana
aragonesa504
, en la cual se integraban los conventos navarros en época medieval.
El contenido se enriquece además con la mención de otro conjunto de nombres
relacionados con la historiografía general y eclesiástica, como pueden ser los de
Gregorio Argaiz, César Baronio, Abraham Bzovio, Gil González Dávila, Gonzalo de
Illescas, Juan de Mariana, José de Moret, Melchor Prieto, Pedro Salazar de Mendoza,
Juan Tamayo de Salazar o Jerónimo de Zurita505
. A pesar de estas puntuales citas,
procedentes sin duda de la consulta de la nutrida biblioteca conventual, continúan
apareciendo con frecuencia justificaciones cuyo fundamento reside en la apelación a
tradiciones orales, caracterizadas por una indefinida antigüedad y calificadas como
incontestables.
Otro rasgo que distingue esta crónica de los manuscritos anteriores es el
protagonismo cedido a las localidades que albergaban los conventos, siendo insertadas
como preámbulo a cada fundación informaciones corográficas y gloriosas excelencias
504 Hebrera y Esmir, José Antonio, Chrónica seráfica de la Santa Provincia de Aragón de
la Regular Observancia de Nuestro Padre San Francisco, reproducción facsimilar de la edición de 1703,
introducción de L. Falcón Aller, Madrid, 1991.
505 Entre las obras del cronista benedictino fray Gregorio Argaiz se cita la siguiente
publicación: Argaiz, Gregorio, Soledad laureada por San Benito y sus hijos en las iglesias de España,
Madrid, 1675. No podía faltar entre el elenco de fuentes consultadas por el cronista la referencia a la obra
del cardenal Baronio: Baronio, Cessare, Annales Ecclesiastici, tomos 1-12, Roma, 12 vols., 1588-1609.
Igualmente se hace referencia a Bzovio, el dominico de origen polaco que continuó la obra de Baronio:
Bzowski, Abraham, Annalium ecclesiasticorum post... D. Caesarem Baronium, tomos 13-19, Colonia,
1616-1630. La obra historiográfica del jesuita Juan de Mariana aparece también entre la bibliografía de
estos cronistas, empleándose para dar contexto a alguno de los relatos: Mariana, Juan de, Historia de
rebus Hispaniae libri triginta, Toledo, 1592. Acerca de Juan Tamayo de Salazar, historiador conocido por
su defensa de los falsos cronicones y criticado por autores como Nicolás Antonio, se cita su obra
hagiográfica: Tamayo de Salazar, Juan, Martyrologium hispanorum, Lyon, 6 vols., 1651-1659. También
en esta crónica es objeto de cita la obra de Gonzalo de Illescas, Historia Pontifical y Cathólica: en la qual
se contienen las Vidas y hechos notables, de todos los Summos Pontifices Romanos, Salamanca, 1569.
Entre las referencias agregadas en la Primera parte de la crónica de la provincia burgalesa se encuentra
igualmente la obra del cronista aragonés Jerónimo de Zurita, Los cinco libros primeros de la primera
parte de los Anales de la Corona de Aragón, Zaragoza, 1562.
186
de dichos lugares. Este factor se hallaría en sintonía con otra de las finalidades de esta
literatura: fortalecer los vínculos entre el convento y la población, buscando formar
parte de la memoria colectiva de cada emplazamiento y fomentando la identificación de
sus habitantes con la comunidad mendicante506
.
Es también notoria la importancia que los cronistas van a conceder a los
documentos relacionados con privilegios o con los orígenes e identidad de la provincia,
considerando oportunas distintas transcripciones de bulas, concesiones reales y
testimonios manuscritos apropiados al propósito laudatorio.
Entre tales traslados destacaremos los escritos de fray Lope de Salinas, en tanto
que sirven a los autores para sujetar los cimientos de la provincia con la austeridad y
rigor de las reformas de tipo eremítico, convirtiendo además el legado villacreciano, a
través de Salinas, en un rasgo propio y distintivo. Fragmentos seleccionados de sus
manifiestos satisfactorios son utilizados para dar contexto a los pasos de Villacreces y
sus discípulos, así como para defender la primacía de su reforma en Castilla507
. Otros
textos atribuidos al religioso se trascriben íntegramente, como las antiguas
constituciones de la custodia de Santa María de los Menores, las actas del capítulo
celebrado en Linares, la instrucción para asistir a la misa o el testamento de fray
Lope508
.
Este recurso de las citas textuales, así como el uso del elenco de fuentes indicado
más arriba, no sólo responden al empeño por certificar hechos destacados, sino que
también sirven a modo de escudo o respuesta ante opiniones contrarias. A estas alturas
las crónicas provinciales son ya multitud y cada una reserva para sí parcelas de
distinción y grandiosidad. Así, Hernáez de la Torre y Sáenz de Arquíñigo habrán de
erigirse en defensores del estandarte de su provincia, para la que reclamarán hitos como
las primeras fundaciones de san Francisco tras cruzar los Pirineos, frente a las versiones
de cronistas de regiones vecinas. Revisaremos la cuestión, estableciendo algunas
506 Atienza López, Ángela, “Estudio introductorio: La Rioja, sus conventos y la cronística
religiosa..., p. 40.
507 Los escritos de Salinas también serán empleados por el cronista de la provincia de la
Concepción, si bien se concederá más importancia a otro de los discípulos de Villacreces, fray Pedro de
Santoyo, y algunos pasajes se interpretarán de distinto modo: Alonso, Matías, Crónica seráphica de la
Santa Provincia de la Purísima Concepción, Valladolid, 1734.
508 Todos estos textos de fray Lope de Salinas se recogían íntegros en el número
monográfico de la revista de estudios franciscanos: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Introducción a los
orígenes de la Observancia en España. Las reformas en los siglos XIV y XV”, en Archivo Ibero-
Americano, 65-68, 1957, pp. 663-945.
187
comparaciones, en el capítulo dedicado a la reconstrucción y plasmación de los
orígenes.
- Segunda Parte de la Chronica de la Provincia de Burgos de N. P. S. Francisco, José
Sáenz de Arquíñigo, ms., c. 1734.
Tras la colaboración prestada al completar la crónica que el difunto Hernáez de
la Torre no había tenido tiempo de concluir, Sáenz de Arquíñigo proseguiría como
cronista titular del distrito y trabajaría en la continuación de la Primera parte, siguiendo
un esquema que ya se advertía en aquella edición509
. Elaboraría de esta manera una
Segunda parte, la cual no llegaría a ser impresa y quedaría guardada como borrador
definitivo en el archivo provincial510
.
La redacción de este manuscrito se podría fechar entre 1722, año de edición de
la obra anterior, y 1734, cuando este texto es sometido a crítica y censura. La cuestión
de que permaneciese inédito sólo puede ser explicada hasta el momento a partir de la
carencia de algunas de las licencias necesarias en estas publicaciones, pues tan solo
aparecen los comentarios emitidos por la provincia y por la orden, sin contar en su haber
con otras comunes revisiones externas511
.
Este tomo hace suya la premisa de representar las grandes cotas de santidad y
virtud de las cuales podría alardear la provincia, gracias a una larga serie de religiosos
encargados de prestarle tal lustre. Tomando como base muchas de las relaciones
fechadas entre finales del siglo XVI y mediados del siglo XVII, ya empleadas por los
autores citados previamente, esta crónica dividida en cinco libros repasa con una
cronología algo irregular la información conservada sobre destacados “hijos de la
provincia”.
509 Hablando del convento de San Francisco de Pamplona se dice: “En todos tiempos ha
tenido Religiosos de singular virtud, y exemplo: algunos de los quales han sido honrados de la Magestad
Divina con algunos milagros, como se verá en la segunda parte de esta Chrónica.” Hernáez de la Torre,
Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera parte…, p. 60.
510 Sáenz de Arquíñigo, José, Segunda Parte de la Chronica de la Provincia de Burgos de
N. P. S. Francisco, ms., c. 1734, Archivo Franciscano de Nájera, carp. 3. He tenido ocasión de redactar un
trabajo sobre este manuscrito: Muñoz Sánchez, Fernando, “Un catálogo de santidad. La Segunda Parte de
la crónica de la provincia franciscana de Burgos”, en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia memorable,
crónicas, historias, escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 323-341.
511 Por su parte, la Primera parte y el Compendio chronológico se ajustarían a los cánones
eclesiásticos, obteniendo la licencia del ordinario y pasando la censura de religiosos de otras órdenes (un
monje bernardo y un agustino respectivamente). Teniendo en cuenta que Sáenz de Arquíñigo cesó como
guardián del convento de Logroño en 1731, no es descartable la hipótesis de que escribió este borrador
durante los tres años posteriores.
188
Frente a precedentes antologías de venerables como las vistas, por ejemplo, en el
Libro de la provincia, nos encontraremos en el caso presente con un discurso más
elaborado que complementa la mera narración de los datos consultados. Muestra ser, en
fin, una composición dotada de algún afán literario y principalmente doctrinal, que
añade a las biografías pequeñas notas, disertaciones y fórmulas procedentes de la
literatura hagiográfica, los sermonarios, las obras moralizantes, etc. Se podría decir que
mientras aquellas primeras relaciones aportaban, como ya se ha indicado, una base o un
andamiaje a esta finalidad recopiladora, la Segunda parte añadiría a este ritmo una
melodía, una decoración retórica que se hallaría en conexión directa con los preceptos
culturales de estos tiempos.
Si bien atisbamos esa cierta inclinación literaria a la que parece aspirar el
manuscrito, en muchos casos Sáenz de Arquíñigo se limita a reproducir con insistencia
todas aquellas características que terminarán redundando en la conformación de una
imagen estereotipada del religioso, expuesta para mayor edificación de los potenciales
lectores. Esta finalidad didáctica conlleva que los rasgos que no se adecuan a las pautas
buscadas por este tipo de representación no sólo sean omitidos, sino que en ocasiones
sean además condenados, como comprobamos en algunos “castigos ejemplares” que se
intercalan en el texto. Se trataría de escarmientos de origen divino que recibirían
algunos frailes poco fieles a los preceptos, cuyos nombres se ocultan apropiadamente en
el anonimato por las connotaciones negativas que presentan estos casos512
.
Esta crónica incluye las vidas de 131 frailes y monjas residentes en alguna de las
comunidades que con tanto detalle habían sido descritas en el tomo precedente.
Sirviendo el telón conventual como escenario las más de las ocasiones, comprobamos
sin embargo que no todas las casas tienen el mismo grado de representatividad.
Mientras las casas establecidas en Burgos y su entorno contemplan las heroicidades
virtuosas de más de la mitad de los religiosos referidos, conventos tan antiguos como
los de Logroño o Pamplona apenas ofrecen figuras de esta naturaleza, y comunidades
como la masculina de Santo Domingo de la Calzada o la femenina de Tudela ni siquiera
se hacen presentes en estas páginas. Así, los conventos de la urbe castellana, dotados
512 Cuando se habla de un religioso que recibe un castigo ejemplar por sus pecados como
propietario, apunta el cronista: “Diré el fúnebre suceso, omitiendo los Conventos, pues referir estos no es
del caso, para el escarmiento, que es el fin de escribir castigos del Cielo contra los transgresores de sus
Reglas.” Sáenz de Arquíñigo, José, Segunda parte…, p. 170.
189
lógicamente de un mayor grado de “capitalidad”, parecen cobrar más protagonismo que
los situados en localidades riojanas y navarras.
La cuestión que se puede plantear es si esta selección es consciente, encaminada
a realzar la identidad provincial, o si responde simplemente al resultado de una
traslación fiel de las relaciones guardadas en archivo. Esta descompensación regional
entre el foco burgalés y las demás casas de la demarcación puede responder, entre otros
factores puntuales o personales, a la mayor asiduidad e interés en recopilar
informaciones dentro de la zona próxima a la ciudad, o a la tardía incorporación de los
conventos navarros a este distrito513
. La predisposición a extraer este tipo de noticias
resulta muy evidente, una vez más, en el núcleo soriano formado por los dos cenobios
de Ágreda, debido a las obvias razones que hemos aludido repetidamente.
En el desarrollo de este catálogo de santidad se aprecia que la sucesión
cronológica es el patrón, más o menos estable, que rige el orden de disposición de las
biografías, comenzando por aquellos religiosos fallecidos hacia la mitad del siglo XVI y
llegando hasta los difuntos del año 1650. No va a ser, en cualquier caso, un factor
respetado con frecuencia, pudiendo observar una planificación de la obra con diversas
deficiencias: divisiones entre capítulos que parecen algo aleatorias, ruptura del citado
orden cronológico para añadir información sobre un religioso de un período anterior,
duplicación de algunas de las biografías… Quizá estos defectos fuesen la consecuencia
de un texto completado en varias etapas durante un largo espacio de tiempo, pero
también es prueba de un interés mayor por el asentamiento firme de aspectos doctrinales
y propagandísticos que por el modo de aportar los datos individuales.
El autor manifiesta, no obstante, la adecuación de su trabajo al oficio del cronista
y en uno de los capítulos sentencia que “El Historiador no puede exceder de las noticias
que se le administran” y así “Las que he puesto son las precisas que se me han dado de
esta Sierva del Señor Sor Mariana de Velasco”514
. Con la finalidad de impregnar de
certeza y veracidad los relatos recurrirá no sólo a las fuentes provinciales, sino que se
servirá de citar a otros autores representativos. Como no podía ser de otra manera,
Gonzaga y Wadding encabezan la lista de referencias, aunque encontramos nombres
513 Derivarían principalmente de las informaciones recogidas personalmente por fray
Sebastián de Marcilla o fray Juan de Morales.
514 Sáenz de Arquíñigo, José, Segunda parte…, p. 185.
190
como los de fray Antonio de la Llave515
, cronista de la provincia franciscana filipina; el
también franciscano fray Antonio Arbiol516
, quien fuera ministro de la provincia de
Aragón; el mercedario fray Melchor Prieto, autor de un manuscrito sobre la historia
eclesiástica de Burgos; o Arturo, como artífice del martirologio franciscano517
.
Observamos además que la sombra proyectada por sor María de Jesús de Ágreda es
alargada, y la autoridad espiritual que se concede a su correspondencia es otro elemento
que refrenda las virtudes de ciertos religiosos518
.
Cabe señalar, para cerrar este ciclo cronístico, que Sáenz de Arquíñigo también
llegaría a dejar manuscrita una Tercera parte donde continuaba, como había
prometido519
, la exposición de vidas ejemplares comenzada en el volumen que
acabamos de describir. Sin embargo, no se ha podido hasta el momento hallar el rastro
de esta obra, que sí cita Garay en el inventario del archivo provincial que realiza a
mediados del siglo XVIII520
.
- Chronología epitomae historiae Provinciae Burgensis Regularis Observantiae S. P.
N. Francisci, Manuel Garay, ms., c. 1741.
Con aquellos esbozos, que no llegaron a las planchas de la imprenta, no concluyeron
en la provincia los esfuerzos por exponer sus grandezas de cara a la posteridad. Sin
mediar todavía el siglo es elegido un sucesor para que prosiga el camino emprendido
515 Manuel Garay indica que fray Antonio de la Llave fue predicador y guardián del
convento de la Candelaria de Mabitac, en la provincia de San Gregorio de las Filipinas. Garay, Manuel,
Compendio chronológico…, p. 203. Fue autor de una Crónica de la provincia de San Gregorio de
Philipinas, sucesos y guerras acaecidas en ellas desde que los primeros españoles, entraron a
conquistarlas, manuscrito sin fecha, depositado en el AFIO, cuya referencia encontramos en: Hidalgo
Nuchera, Patricio, Guía de fuentes manuscritas para la historia de Filipinas conservadas en España: con
una guía de instrumentos bibliográficos y de investigación, Fundación Histórica Tavera, Madrid, 1998, p.
245.
516 Fray Antonio Arbiol (1651-1726), fue guardián del convento franciscano de Santa
María de Jesús de Zaragoza, ministro provincial de Aragón y visitador de la provincia de Burgos. Aldea,
Quintín y otros, op. cit. vol. 1, p. 78. Aparte de escritos morales, Arbiol se dedicó también a la cronística
de su orden con Los Terceros Hijos del Hermano Serafín. La venerable y esclarecida Orden Tercera de
nuestro Seráfico Patriarca San Francisco, Zaragoza, 1697.
517 Una edición del martirologio de Arturo: Du Monstier du Rouen, Arturo, Martirologio
Francescano, Città del Vaticano, 1946.
518 Como se comprueba en los fragmentos epistolares transcritos cuando se habla sobre
fray Francisco Andrés de la Torre, confesor de la abadesa: Sáenz de Arquíñigo, José, Segunda parte…, p.
412-414.
519 Por ejemplo, al mencionar a Fernando de Acevedo, arzobispo de Burgos, dice que
“hablaré largamente en la parte siguiente, y tercera de la Crónica de la Provincia de Burgos, en la que
tomó el hábito de la Orden Tercera…” Sáenz de Arquíñigo, José, Segunda parte…, p. 530.
520 Hablando del cajón C de dicho archivo: “En este Cajón están la segunda y tercera parte
de la Crónica de la Provincia, encuadernadas y escritas por el Reverendo Padre Fray Joseph de
Arquiñigo”. García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit. p. 606.
191
por Hernáez de la Torre y Sáenz de Arquíñigo, es decir, un nuevo cronista provincial. El
nombramiento parte del ministro general fray Juan Bermejo (1736-1740), quien lo
otorga ejerciendo como presidente en el capítulo celebrado en 1737 en el convento
franciscano calceatense521
. El elegido es fray Manuel Garay, quien pocos años más tarde
ocuparía el cargo de ministro provincial522
, dejando también una indeleble huella en el
archivo provincial.
De erudición comprobada, su faceta como orador también quedaba patente a través
de dos sermonarios que bajo el titulo de Paréntesis del ocio, se publicaron en los años
cuarenta del Setecientos523
. Su primer cometido oficial va a ser una comisión encargada
por el provincial fray Pedro Andrés del Eraso (1740-1743) en respuesta a una patente
llegada desde el convento de Aracoeli en Roma, en la cual el ministro general fray
Cayetano de Laurino (1740-1744) solicitaba la colaboración para continuar con los
anales iniciados en la anterior centuria por el celebrado Wadding y reeditados en la
década de los treinta524
. Éste es el planteamiento que reza la portada de la Chronología
epitomae de Garay, manuscrito en lengua latina que se adapta al requerimiento de
presentar los hitos de la provincia de forma cronológica, abordando año por año las
novedades y acontecimientos en aquella área franciscana hasta la mitad del siglo XVIII.
En los folios finales de este opúsculo hallamos una interesante adenda escrita en
castellano, que repasa las “Cosas notables que se han encontrado en los conventos”525
.
Con esta sencilla fórmula se presenta, a continuación, un nuevo repaso a las casas
franciscanas de la demarcación, en esta ocasión para detallar con interés todo aquello
521 Garay, Manuel, Compendio chronológico… La elección se menciona en el “Prólogo al
lector”.
522 Desempeñaría el cargo hacia los años 1743-1745, pues el Inventario y registro, datado
en 1745, lo define como ministro provincial, y en varios libros conventuales (AHN) se acreditan sus
visitas durante estas fechas.
523 Garay, Manuel, Paréntesis del ocio, cuenta con el tiempo enigma claro dentro, y fuera
de los nueves, nada de nuevo: en diferentes novenarios segun la tabla de varios sermones, tomo I,
Madrid, 1740; Sermones varios, continuación de el paréntesis del ocio, quenta con el tiempo, enigma
claro, dentro, y fuera de los nueves, nada de nuevo, tomo II, Madrid, 1743. Del mismo autor hemos
hallado también un tratado en latín sobre cronología de los hechos sagrados: Garay, Manuel, Trutina
miscellaneae chronologiae sacro-prophanae, Madrid, 1752. El sermonario contiene además el currículum
de Garay hasta el año de edición: rector y guardián del colegio de San Buenaventura y casa capitular de la
orden en Sto. Domingo de la Calzada, guardián del convento de San Francisco de Pamplona, ex-definidor,
cronista de la provincia de Burgos, ex-procurador de la causa de la sor María de Jesús de Ágreda y en
aquel instante ministro provincial de la provincia de Burgos.
524 En el siglo XVIII se plantea la necesidad de realizar una segunda edición de los anales
de Wadding, y la obra del irlandés se reedita hacia 1731-1736 a cargo de fray Giuseppe Maria Fonseca
d'Evora. Fonseca piensa en continuar la obra y encarga a fray Giuseppe Maria d'Ancona componer un
índice general, publicado en Roma en 1741. Fonseca también encarga a Ancona la continuación de los
anales y éste compone el volumen XIX, editado en Roma en 1745. Pandzic, Basilio, op. cit., pp. 656-666.
525 Garay, Manuel, Chronología epitomae historiae Provinciae Burgensis Regularis
Observantiae S. P. N. Francisci, ms., c. 1741. Archivo Franciscano de Nájera, carp. 1, nº 4.
192
que podía aportarles valor añadido. Se trata, por supuesto, de elementos relacionados
con el fervor religioso y el respeto a prestigiosos protectores, incluyendo referencias a
numerosas reliquias, a imágenes de especial devoción, a suntuosos sepulcros y
panteones de fundadores y patronos, a destacadas cofradías, etc. El reconocimiento y
legitimidad de las reliquias viene confirmado a través de declaraciones autorizadas que
las certificarían, las auténticas, extraídas de los correspondientes relicarios y archivos
conventuales, y que son transcritas para la ocasión.
Todo aquello etiquetado como memorable sería susceptible de ser apuntado en este
pequeño registro, que sin duda se proponía como complemento a la demandada
cronología. Funcionaría como un apéndice documental que reforzaba, con venerables
méritos, la relevancia de estos centros y de la institución a la que pertenecían. En el caso
del convento de Nalda, por ejemplo, se recurría a las informaciones de fray Sebastián de
Marcilla para recordar la intercesión de San Antonio en la curación del conde de
Aguilar, que hubiese inspirado aquella fundación, así como en los prodigios
atestiguados durante el proceso de construcción526
.
También se dejaba patente la hegemonía del convento de San Francisco de Burgos
en este distrito, añadiendo argumentos como el hecho de que en su interior se hubiese
custodiado el archivo de los Reyes Católicos, o de que en 1549, bajo el mandato del
ministro general fray Andrés de la Ínsula, se hubiese convertido en sede de una
congregación de la orden. A este respecto, podemos añadir que el cuaderno se cerraba
precisamente con una transcripción de las actas acordadas durante aquella reunión527
.
En definitiva, se efectuaba una suma de acreditaciones particulares, que redundaban en
el objetivo común de ensanchar la reputación de toda una provincia.
- Compendio chronológico con nuevas adiciones a la Primera parte de la Crónica de
la Santa Provincia de Burgos, Manuel Garay, 1742.
Tras tomar el relevo en el oficio cronístico, y a costa de sumergirse en una
exhaustiva revisión de todo el fondo documental del archivo de la provincia, Garay se
convertirá en el autor de una nueva edición sobre la historia de esta jurisdicción.
526 Garay, Manuel, Chronología epitomae…, pp. 23-26.
527 Ibid., pp. 31-34. Ver también: Lopes, Fernando Félix, “Fr. André da Ínsua, Geral dos
Observantes Franciscanos”, en Archivo Ibero-americano, 45, 1952, pp. 22-23. Se trataba de la misma
reunión en la que el prelado propuso la alternancia en el poder provincial entre los religiosos vasco-
cántabros y castellanos, previa a la separación de la provincia de Cantabria.
193
Publicado en Pamplona en 1742, aunque hubiese sido concluido un par de años antes528
,
el Compendio chronológico de fray Manuel parece marcarse la finalidad de completar y
expresar con un estilo menos ampuloso y más sintético la misma información que
plasmarían sus inmediatos predecesores.
El autor respeta como válida y oficial la obra escrita veinte años antes, a la que
califica repetidamente como “nuestra Chrónica de Provincia”529
, y su trabajo no
pretende tanto ser una continuación de aquélla como un epítome con correcciones y
añadidos. No hallaremos, pues, interpretaciones novedosas del pasado provincial, ya
que más bien se trataría de una labor de matización y actualización de los contenidos
que de sobra conocemos.
Más metódico en su exposición, el cronista enfoca inicialmente su atención en
las fundaciones conventuales y en la paulatina formación de la provincia de Burgos.
Dedica después diversos apartados a facilitar listas que, de forma esquemática, recogen
a personalidades esenciales como los ministros provinciales, los religiosos que han
ostentado importantes prelacías, los escritores y los colegiales mayores del colegio de
San Pedro y San Pablo de Alcalá procedentes de este distrito. A continuación se ofrecen
aún otras dos tablas, presentando la primera a los difuntos memorables ordenados de
manera cronológica en centurias, desde el siglo XIII hasta el XVIII, y la segunda un
registro de las bulas pontificias citadas a lo largo de los relatos fundacionales. El
volumen finaliza con una serie de biografías de religiosos pertenecientes a los tres
primeros siglos de la orden en esta zona, deteniéndose de forma prolija en la vida y
virtudes de fray Lope de Salinas.
Si en la Primera parte la evolución del área provincial era el conducto para
intercalar los establecimientos conventuales que nacían y medraban en aquellas
regiones, en el volumen de Garay son las fundaciones el eje a través del cual se aportan
noticias sobre las distintas etapas históricas de esta demarcación. Siguiendo un criterio
cronológico, no se divide la relación separando los conventos masculinos de los
femeninos, sino que se van sucediendo los capítulos sobre unos y otros según el año
estimado de su apertura. Esta primera parte del Compendio la conforman tres libros que
528 Garay, Manuel, Compendio chronológico… En la dedicatoria a la Virgen del Pilar, el
autor explica ante el ministro provincial fray Pedro Andrés de Eraso que pide favor a tan poderosa mano
como intercesora porque “Por carecer de ella, ha estado más de dos años pegada con el polvo la obra”.
Además, las licencias de la orden son expedidas en 1740.
529 Garay Manuel, Compendio chronológico…, p. 110.
194
agrupan respectivamente las fundaciones en apartados relacionados con los tres
períodos en los cuales se podía dividir la presencia franciscana en esta área.
De tal manera, el primer tramo repasa las instalaciones más primitivas
vinculadas a san Francisco y sus primeros compañeros, comprendiendo hasta el inicio
de la confrontación entre conventuales y observantes. Un segundo libro se hace cargo de
las comunidades nacidas o reformadas bajo iniciativa de fray Lope de Salinas e
integradas en su custodia y, en general, de los conventos surgidos en el siglo XV. En el
libro tercero asistimos a la sucesión de procesos que darían paso a la provincia
observante de Burgos que conocemos en los siglos modernos y que seguirá
desarrollándose por un camino jalonado de nuevas edificaciones conventuales. El
tiempo transcurrido desde la crónica anterior permite, además, que existan noticias
pormenorizadas sobre dos fundaciones tardías en Navarra, las de los monasterios de la
Concepción de Estella y de Nuestra Señora de los Ángeles de Arizcun.
El apartado biográfico hace un ejercicio de retrospectiva más profundo, o al
menos más detallado, tratando de rellenar la enorme laguna que afectaba a los tiempos
en los cuales la pasión por construir la memoria institucional todavía no había
despertado. La propuesta es analizar de manera más individualizada el rastro de los
religiosos asociados a la provincia durante los primeros siglos del franciscanismo,
aunque siga primando el modelo hagiográfico y la tradición haga las veces de fuente
principal en los casos más antiguos.
Abordándolo también con un esquema tripartito, el primer grupo de capítulos
trata de recuperar el recuerdo de los primeros seguidores del Poverello que recorrieron
estas tierras, entre ellos fray Bernardo de Quintaval, célebre compañero del santo, o fray
Lobo y los primeros franciscanos que hicieron sede en Burgos. Con el mismo carácter
pionero se habla también de las fundadoras del convento de Santa Clara de Burgos, o de
fray Pedro de Santoyo como promotor de la Observancia e hijo de esta provincia530
.
El segundo libro, segmento central de esta sección, contiene un amplio
panegírico dedicado en exclusiva a fray Lope de Salazar y Salinas, considerado
fundador de la provincia burgalesa al crear la custodia de Santa María de los Menores.
No sólo se examinan las etapas de su eremítica vida, sino que se gastan varios capítulos
en redondear el esbozo semihagiográfico con un cuadro de heroicas virtudes.
530 Como veremos en el capítulo dedicado a la memoria de los orígenes, estos argumentos
eran más que discutibles para los franciscanos de la provincia de la Concepción.
195
En el libro tercero aparecen, casi a modo de epílogo, los testimonios sobre varios
discípulos de fray Lope, activos en la segunda mitad del siglo XV, así como breves
referencias a otros religiosos del período.
Fray Manuel se embarcaba en este proyecto con un bagaje documental más
completo y repleto de referencias bibliográficas. En las páginas van desfilando todos los
nombres que se han identificado con la elaboración de la memoria provincial a lo largo
de este dilatado epígrafe. Los escritos de Arce, Marcilla, Morales, Galarreta, Hernáez de
la Torre o Sáenz de Arquíñigo reaparecen en las cuantiosas citas que el autor utiliza
como fundamento de sus aseveraciones. Especialmente en la Primera parte, tomo más
complejo y reciente entre los referidos, encuentra un canon a partir del cual medir sus
propias aportaciones. En unas ocasiones se sancionan las afirmaciones de Hernáez de la
Torre, suscribiendo sus opiniones como acertadas, o bien se remite a sus extensas
explicaciones y transcripciones como complemento a la exposición531
.
Sin embargo, en su afán por contrastar todos los pareceres disponibles, no es
extraño que el autor critique a su predecesor por un dato erróneo o contrario a otras
crónicas de autoridad. Del mismo modo, no comprende por qué en diversas fundaciones
Hernáez es tan sumamente escueto, o cuál es la razón de ciertas omisiones sobre
religiosos con fama de santidad532
. Ya desde el prólogo se advierte la intención de partir
desde un volumen aprobado y consolidado para lograr una versión abreviada y revisada,
en analogía con la labor que en su día realizaría Harold con los célebres anales de su tío,
Luke Wadding533
.
Al ya habitual conjunto de fuentes franciscanas esenciales y específicas, suma el
Compendio la crónica general de Eusebio González de Torres534
, las crónicas
531 Al sacar a colación las formación de constituciones por parte de fray Lope de Salinas,
dice el cronista: “Omito el referir aquí dichas Constituciones, por estar no sólo ellas, sí también las otras
que formó en el Capítulo Custodial de Linares, escritas al pie de la letra, por el M. R. P. Fr. Domingo
Hernáez de la Torre, en la primera parte de la Chrónica de esta santa Provincia…”. Garay, Manuel,
Compendio chronológico…, p. 288.
532 Cuando habla del convento de clarisas de Burgos, por ejemplo, apunta: “En la
fundación de este Convento sólo hace nuestro Chronista Hernáez un resumen brevíssimo. No sé, por qué
motivo levantó su pluma con tan presuroso buelo, quando ella sola, y no la mía pudo con felicidad
dilatarse en la historia…”. Garay, Manuel, Compendio chronológico…, pp. 36-37.
533 Haroldo, Francisco, Epitome Annalium Ordinis Minorum, Roma, 1662.
534 González de Torres, Eusebio, Chrónica Seráphica. Sexta parte, Madrid, 1725. El autor
continuaría la obra del cronista Cornejo con los tomos quinto, sexto, séptimo y octavo de la crónica
general de la orden, publicados entre 1719 y 1737.
196
provinciales de Pedro de Salazar, José Antonio de Hebrera o Jacobo de Castro535
, o los
escritos del general Ximénez de Samaniego. Más allá de autores de la orden, hallaremos
también puntuales citas a los analistas navarros Moret y Alesón, al historiador de
Valencia Pedro Antonio Beuter, al genealogista Luis de Salazar y Castro, a los jesuitas
Juan de Mariana y Bartolomé de Alcázar, al franciscano José Álvarez de la Fuente, o al
cronista dominico Juan López536
.
Nacido con vocación de resumen, el trabajo de fray Manuel Garay culmina el
proceso iniciado desde los tiempos del general Gonzaga y aporta al virtual lector datos
útiles y fácilmente accesibles, empleando una metodología más próxima a la que se
desarrolla en el siglo. Aunque veremos cómo, a pesar de aferrarse con fuerza a la
veracidad del documento y a la contrastación crítica de diversas fuentes, se mantienen
intactos los objetivos apologéticos y edificantes bajo los cuales se comenzó a desarrollar
esta literatura. Nuevamente el recurso a la oralidad de las tradiciones encontrará aquí su
lugar, aunque el cronista fuese consciente de los comentarios negativos que tal
confianza suscitaba ya en su época. Consideramos que el siguiente párrafo resulta
especialmente expresivo en este sentido:
“En todos tiempos ha tenido la tradición mucha autoridad: si bien en este
siglo ha querido la Crítica estrecharla tanto, (a la humana digo) que con sobrada
libertad llama error del vulgo, qualquiera noticia que no es conforme a su genio;
535 Castro, Jacobo, Árbol cronológico de la Santa Provincia de Santiago, vol. I,
Salamanca, 1722. Esta reedición, con notas de Odilo Gómez Parente, es publicada por la editorial
Cisneros, a iniciativa de Archivo Ibero-Americano, en 1977.
536 El jesuita Francisco de Alesón fue el continuador de Moret en su obra historiográfica
sobre el reino navarro: Alesón, Francisco de, Tomo quarto de los Annales del Reino de Navarra, o
primero de su segunda parte, Pamplona, 1709. Beuter compuso dos tomos sobre la historia de Valencia:
Beuter, Pedro Antonio, Primera parte de la Coronica general de toda España y especialmente del reyno
de Valencia: donde se tratan los extraños acaescimientos que del diluvio de Noe hasta los tiempos del
Rey Don Iayme de Aragon, Valencia, 1546. La obra del genealogista Salazar y Castro es objeto de cita
común en cuanto a referencias sobre linajes ibéricos, destacando entre otras sus publicaciones sobre la
Casa de Lara: Salazar y Castro, Luis de, Historia genealógica de la Casa de Lara, 4 vols, Madrid, 1694-
1697. El jesuita Alcázar es citado por Garay, remitiendo a un pasaje de su obra sobre san Julián: Alcázar,
Bartolomé de, Vida, virtudes y milagros de San Julian, segundo obispo de Cuenca, Madrid, 1692. El
cronista cita a fray José Álvarez de la Fuente para contextualizar un hecho del pontificado de Inocencio
IV: Álvarez de la Fuente, José, Succession pontificia, epítome historial de las vidas, hechos, y
resoluciones de los Summos Pontífices, desde San Pedro, primer Vicario de Christo, hasta N. Ssmo.
Padre Benedicto XIII, Madrid, 8 vols., 1729-1731. Acerca de fray Juan López, más arriba ya hemos
señalado su trabajo como cronista de la orden dominica, continuando la obra de fray Francisco del
Castillo: Tercera parte de la historia general de Santo Domingo y de su Orden de predicadores,
Valladolid, 1613.
197
aunque por diez y siete siglos aya sido creída, y historiada de sabios, prudentes, y
aun Santos.”537
En cualquier caso, al enfrentarse al encargo, Garay tuvo la ventaja de contar con
un buen arsenal de manuscritos y un punto de partida tan enorme como la crónica de
1722. A todo esto añadiría los instrumentos que él mismo había dispuesto, entre los
cuales se encontraría probablemente el inventario de archivo que firmó más tarde como
provincial538
. Como último eslabón conocido en esta larga cadena de textos
historiográficos sobre la provincia franciscana de Burgos, el Compendio chronológico
va a resultar una perfecta síntesis de los materiales acumulados hasta la fecha, en tanto
que refleja todo el recorrido que el distrito ha seguido en la conformación de su
memoria oficial.
Desde la sencilla descripción firmada por Arce en el último cuarto del siglo XVI
hasta la compleja prosa contenida en el compendio redactado por Garay hacia mediados
del siglo XVIII, percibimos una progresión en los métodos, los objetivos y los
resultados. La provincia irá tomando una conciencia cada vez mayor de sus puntos
fuertes, desarrollará más medios y se dotará de mejores recursos para afrontar con
fortuna sus proyectos historiográficos, además de profesionalizar y valorar la figura del
cronista. Como hemos visto, los memoriales, relaciones, informes y crónicas dedicadas
a la presencia franciscana en esta área concreta se nos presentan como los ecos
documentales de la estrategia general diseñada por la orden para conformar y publicar
su propia memoria.
En el estudio propuesto asumimos que hemos elegido una pieza de un puzzle de
enormes dimensiones, aquél que representa el género historiográfico que regulares de
todas las órdenes cultivaron con competitivo denuedo en una España llena de espadañas
y claustros. Sin embargo, a través del ejemplo escogido no quisiéramos quedarnos en
meras anécdotas de las circunstancias e hitos que marcaron la historia de esta provincia
537 Garay, Manuel, Compendio chronológico…, p. 5.
538 García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit. pp. 528-529. Este
artículo señala que Garay también contaría con un nuevo repertorio documental, el Libro de la Provincia
de Burgos que empieza a regir el día 26 del mes de junio de mil setecientos veinticinco años, creado a
iniciativa del comisario general fray Juan Soto y el ministro provincial de Burgos fray Felipe Calvo. El
dato en: Abad Pérez, Antolín, “Introducción” en Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo,
José, Primera parte…, p. XIII.
198
en particular, sino que trataremos de utilizarlo como apoyo para profundizar en el
estudio de esta laudatoria literatura.
Abordaremos este objetivo a través de un examen más específico de los lugares
comunes que ya hemos adelantado en este capítulo: la búsqueda de orígenes y
primacías, los relatos fundacionales, las biografías edificantes y la apelación al mundo
sobrenatural que suponen la enumeración de prodigios, reliquias, etc. Intentaremos, en
definitiva, comprender el significado de esta pieza, descubrir el lugar que ocupa en el
gran mosaico que forma el género, e integrarla de modo que nos aporte una perspectiva
de conjunto.
199
3. La memoria de los orígenes. La legitimación a
través de la antigüedad, la excelencia y la
perfección religiosa.
“El Convento de S. Francisco de Burgos fuera de los muros de la ciudad, le
fundó N. P. S. Francisco, que vino en Hespaña, a visitar al cuerpo del Apóstol
Santiago. […] Lo 2º que en esta verdad haze evidencia y vale por escriptura
autorizada, estar los gloriosos Padres S. Francisco y Sto. Domingo en sus reglas
confirmadas por los summos Pontífices; están las imagines de estos sanctos de
piedra de bulto en la portada de la iglesia mayor de esta ciudad de Burgos: como se
presentaron delante del Rey, que también está de bulto de piedra, con su sceptro, y
corona, en compañía de la Reyna su muger, como estos sanctos piden licencia y
fabor para edificar conventos en esta ciudad, no se presentaron estos sanctos juntos
al Rey, para edificar conventos, sino en diversos tiempos, y a diversos Reyes.”539
La Descripción de la provincia de 1583 ya remitía a una plasmación visual sobre
la presencia de los fundadores de las órdenes mendicantes en la corte castellana
medieval, y por ende en la ciudad de Burgos, cuyo simbolismo se encargarían de
amplificar los cronistas posteriores. Hacía referencia a un conjunto escultórico que, aún
a día de hoy. podemos contemplar sobre la gótica Puerta de la Coronería de la catedral
burgalesa. En sus pétreas figuras, aquellos autores veían – y querían hacer ver - con
nitidez un testimonio del paso de san Francisco de Asís y de santo Domingo de
Guzmán, portando sus respectivas reglas e intenciones fundadoras ante los reyes
castellanos540
.
A través de esta representación añadían a su discurso dos elementos
imprescindibles para los fines de justificación y propaganda que subyacían en sus
539 Arce, Francisco de, Descripción de la Provincia Franciscana de Burgos, 1583, Archivo
Franciscano de Nájera, car. nº 1, f. 3.
540 Estas esculturas de la Puerta de la Coronería datadas en el siglo XIII, se han
identificado con los dos santos mostrando al rey Fernando III las bulas de creación de sus
correspondientes órdenes, en presencia del obispo burgalés Mauricio. René Jesús Payo Hernánz, et ali, La
Catedral de Burgos: ocho siglos de historia y arte, Diario de Burgos, 2008, p. 187. También se ha
identificado esta representación con la llegada del franciscano a Burgos fray Juan Parenti en 1221 y la
presentación de la regla franciscana a Fernando III, el cual se hallaría en la ciudad para la colocación de la
primera piedra de la catedral. El monarca se encargaría de recomendar al franciscano al citado obispo
Mauricio. Ruiz de Loizaga, Saturnino, “Conventos franciscanos en el norte de la provincia de Burgos a la
luz de los diplomas pontificios (siglos XIII-XV)”, en Sánchez Domingo, Rafael (coord.), Las merindades
de Castilla la Vieja en la historia, Ayuntamiento de Medina de Pomar, 2007, pp. 254-255.
200
escritos. El primero de ellos era la antigüedad, una apelación a los tiempos más remotos,
a las raíces más profundas y a la esencia más pura de la orden. Al igual que las familias
más linajudas se preocupaban por definir su genealogía para afianzar el valor de su
apellido, las comunidades conventuales retrocedían cuanto podían en su historia para
certificar su precedencia frente a otros institutos regulares y reafirmar las primacías y
los logros más sobresalientes. Si además existía la posibilidad de vincular a estos
pretéritos principios el nombre de un santo, en este caso el del mismísimo artífice de la
orden, el argumento ganaba enteros hasta el punto de convertirse en una seña de
identidad y de distinción.
Un segundo aspecto que se perseguía defender en textos como los que versaban
sobre la citada iconografía era la legitimidad de la cual gozaba la institución religiosa
que era objeto de las alabanzas. La aprobación por parte de las máximas autoridades
civiles y eclesiásticas de las actividades y los proyectos de los religiosos, revestían a los
regulares de honor y legalidad. Con el tiempo, la validez y la oferta espiritual de la
orden se habían visto refrendadas por numerosas prerrogativas, distinciones, dispensas,
etc, derivando en un meritorio currículum que no se dudaba en exponer.
Reyes y papas actuarían en esta literatura historiográfica como los máximos
valedores y promotores de la orden protagonista, concediéndole asiduamente
privilegios, decretos y bulas que facilitasen su prosperidad y expansión. Dichos
documentos, guardados como comprobantes de tales derechos, se agregaban transcritos
en no pocas ocasiones, apareciendo como una innegable muestra de la estima y
protección brindada por gobernantes temporales y espirituales desde los primitivos
comienzos de la institución.
La reconstrucción mitificada de los orígenes de una orden - o en nuestro caso de
una provincia - va a ser una de las cuestiones que estas obras tratarán con una elevada
frecuencia, como cimiento indispensable del resto de afirmaciones541
. Sin embargo,
541 Las reflexiones que contiene este capítulo parten del siguiente trabajo: “Perfección
desde los cimientos. La construcción de los orígenes en las provincias franciscanas de Burgos y la
Concepción”, comunicación presentada en el Seminario Internacional “Memoria de los orígenes. El
discurso histórico-eclesiástico en el mundo moderno”. Las actas del seminario se hallan en prensa.
Igualmente fueron inspiradoras las aportaciones presentadas a la citada reunión, organizada por el Dr.
Jaime García Bernal. Nos servirá de guía en cuanto a las etapas de la historia de esta provincia el trabajo
de José García Oro y María de las Nieves Peiró Graner: “La Provincia Franciscana de Burgos:
Tradiciones y documentos. El inventario y registro de Fray Manuel Garay (1745)” en Archivo Ibero-
Americano, 258, 2007, pp. 461-675. De la misma manera nos inspirará en las siguientes líneas una
reciente contribución de Rafael M. Pérez García, “Entre el conflicto y la memoria devota. La cronística
franciscana ante la crisis espiritual de la orden en la España del Quinientos” en Atienza López, Ángela
201
también será probablemente el asunto que más controversias genere, dada la especial
consideración que merecían estos argumentos en el discurso construido por los
regulares. Como hemos visto, la historiografía llegaría a convertirse en uno de los
campos de batalla en la competencia entre instituciones religiosas que caracterizó al
período moderno, y la defensa de sus respectivas posiciones necesitaba nutrirse de
sólidos y santificados argumentos.
La cuestión movería a los eruditos de cada instituto a enfrentarse
dialécticamente, dando lugar a enconados debates sobre la antigüedad, donde echaban
mano de autores respetados y documentación de toda índole. Como fuera que las
pugnas se dirigían a reivindicar preeminencias, se aprovechaba la ventaja concedida por
ciertas lagunas históricas y era alta la credulidad prestada a las fuentes, seleccionadas
precisamente en pro de aquellos objetivos.
Radicándonos en el flanco de los frailes menores, aquel interés por retornar a los
inicios de la comunidad se vería influenciado por la amplia división administrativa que
la caracterizaba en tiempos modernos, fruto de un crecido número de conventos. Así,
además de las grandes obras compuestas por Marcos de Lisboa, Francisco Gonzaga o
Luke Wadding, vio la luz un notable corpus de volúmenes radicados en cada uno de los
distritos del orbe seráfico. El fragmentado mapa de los franciscanos, junto a los fondos
que cada distrito custodiaba en su archivo, acabaría resultando en las diversas crónicas
provinciales que, además de ofrecer los habituales alegatos generales, se preocupaban
por incidir en los comienzos de la orden dentro de sus respectivas regiones.
Los autores mostraban a menudo una inclinación a subrayar las excelencias que
a este respecto estaba en disposición de reclamar el distrito al que se hallaban adscritos.
Si bien todos los hijos de san Francisco compartían un pasado común, los volúmenes
donde representaban su historia podían reflejar, y de hecho reflejaban, la filiación
provincial del religioso que tomaba la pluma.
En este capítulo abordaremos los distintos períodos en los cuales los cronistas
del entorno burgalés quisieron ver la configuración de su provincia, del mismo modo
que pretendieron dejar patente su singularidad y renombre dentro del panorama regular
hispánico. El legendario viaje de san Francisco a la Península Ibérica se postulaba como
el punto de partida de la expansión de la orden dentro de estos términos. Así, se
(ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid,
2012, pp. 361-386.
202
intentaba demostrar la huella del santo en la demarcación a través de una serie de
fundaciones y milagros. Este retablo, completado a partir de un conjunto de cuadros
sobre aquel periplo hispano, se iba a servir de una paleta de colores formada por las
difuminadas leyendas y obras creadas desde los primeros siglos del franciscanismo, así
como por las tradiciones locales, vinculadas a ciertas imágenes o símbolos.
La recuperación del espíritu eremítico, encarnado en la primera mitad del siglo
XV por fray Pedro de Villacreces y su discípulo fray Lope de Salinas, conformaba el
segundo momento crucial que recreaban con profusión de detalles. La austeridad y el
riguroso cumplimiento de la regla que se documentaban en la custodia de Santa María
de los Menores, fundada por fray Lope, se ponían en conexión directa con la creación
de la provincia observante a comienzos del siglo XVI. Alrededor de esta misma
cuestión, también trataremos de observar cómo se insiste en el carácter reformado de los
franciscanos de la provincia, denostando las relajaciones que se achacaban a la rama
conventual, extinguida en tiempos de Felipe II.
Un tercer momento retratado en estos textos se aproximaba más a la
contemporaneidad de los autores, quienes también repasaban los baches administrativos
que había tenido la provincia observante durante su primer siglo de existencia. A tal
efecto, cabe destacar la segregación de la provincia en dos distritos diferentes, con el río
Ebro como línea divisoria. La toma de postura en esta controversia, que enfrentó a
frailes burgaleses y riojanos contra los religiosos vasco-cántabros, será otra de las
ocasiones que se nos ofrezcan para observar cómo se construía este tipo de discursos.
Con el fin de comprobar que aquellas rememoraciones plagadas de excelencias
se encontraban sujetas a variantes regionales, completaremos las hipótesis aludiendo a
los datos y expresiones que dejaron impresos otros cronistas franciscanos de la época.
3.1. Tras las huellas de san Francisco en la provincia de Burgos.
Allá por 1914 comenzaba la primera etapa de la revista de estudios franciscanos
Archivo Ibero-Americano, dedicada a profundizar en la historia de la orden de los frailes
menores en el contexto territorial que sugería su nombre. En aquel mismo año, uno de
los estudiosos que colaboraba en la publicación, el religioso Atanasio López, utilizaba
aquella plataforma editorial para sacar a la luz una obra que llevaba por título Viaje de
203
San Francisco a España542
. Se trataba de una reconstrucción del itinerario que en tierras
hispanas hubiese seguido el propio fundador de la orden, asociado por lo general a los
años 1212-1214. Unas fechas en las cuales el instituto era todavía una iniciativa
incipiente, recientemente aprobada por Inocencio III.
Las principales fuentes que guiarían su trabajo, citadas repetidamente, eran
aquellas crónicas franciscanas generales y provinciales que se escribieron en los siglos
modernos con matiz oficial. Éstas, a su vez, habían tratado con enorme interés la
cuestión de la odisea peninsular del Poverello en sus respectivas áreas, vertiendo al
recomponerlo las voces de reputados autores, así como todas las tradiciones orales que
pudieron recuperar en sus correspondientes regiones.
De tal manera, intentaban transmitir la imagen de un patriarca preocupado muy
tempranamente por difundir su instituto, dejando un reguero de fundaciones eremíticas a
su paso. Al mismo tiempo se le representaba como un peregrino compostelano y como
un mártir de vocación, manifestando que entre los fines de este viaje se hubiese
encontrado la idea de embarcarse para predicar en tierras musulmanas.
Pero, más importante, cada cronista trataba a toda costa de reservar para su
provincia un papel relevante en esta primitiva siembra del franciscanismo peninsular.
Empleando interpretaciones convenientes de las fuentes disponibles, con poco margen a
la duda, atribuían el origen de los conventos más antiguos a la intención e intervención
directa del propio santo de Asís, o de alguno de sus primeros compañeros543
.
Y es que parecía servir de poco aludir a la precocidad de estos asentamientos si
sus iniciadores quedaban ensombrecidos por el anonimato. De tal modo, la mayoría de
los cenobios o ermitas fechados con escasa exactitud en estas iniciales décadas se
convertirían, por fuerza, en evidentes vestigios de ese mítico itinerario.
En una época en la cual la orden franciscana trataba de recuperar en la sociedad
un espacio que había perdido en el siglo XIX, a raíz de los procesos de exclaustración y
la influencia de las posturas anticlericales, Atanasio López se hubiese ocupado de
542 López Fernández, Atanasio, “Viaje de San Francisco a España”, en Archivo Ibero-
Americano, Madrid, 1914. De hecho, la conmemoración en aquel año del viaje del santo (1214-1914) fue
el punto de partida para la iniciativa de publicar la revista de estudios históricos de la orden. García Oro,
José, Los franciscanos en España, historia de un itinerario religioso, Santiago de Compostela, Editorial
el Eco Franciscano, 2006, p. 303.
543 Aunque pueda resultar tópico, cabe recordar una vez más las pugnas entre las distintas
órdenes por contar con más y mejores santos, tal como señalaba Sergio Bertelli en el capítulo “Santos
contra santos” contenido en su obra Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el barroco, Barcelona, Península,
1984, pp. 89-109. Esta competencia tuvo su reflejo en las crónicas, donde el papel de los santos y beatos
de la orden se convertía en un factor imprescindible a la hora de explicar los orígenes y los puntos álgidos
de estas historias oficiales.
204
recoger el legado historiográfico que habían dejado sus antecesores. En esta nueva etapa
de la institución se encargaría de refundir lo vertido por los cronistas barrocos, sin dudar
a la hora de dar crédito a la presencia y obras de tan notable santo en el contexto ibérico.
No nos interesa entrar en disquisiciones sobre la verosimilitud de aquel viaje o
sobre en qué fechas se realizó, y en cuanto a estas cuestiones dejaremos la palabra de
autoridad al profesor José García Oro. En su monografía, San Francisco de Asís en la
España medieval, ya sacaba a la luz los pertinentes testimonios y documentos acerca de
estas primeras y precarias instalaciones de los franciscanos, que se monumentalizarían a
lo largo de la siguiente centuria544
.
La insistente reproducción del recorrido y fundaciones del santo en aquellas
crónicas suscitarán, más bien, que la propuesta para las próximas páginas sea un
examen de los porqués de estos pasajes, así como de los aspectos que se identifican en
tales representaciones del pasado. Aunque los textos relativos a la provincia franciscana
de Burgos seguirán como eje de nuestra exposición, añadiremos en este apartado un
necesario factor comparativo, resultante de la lectura de crónicas de otras provincias.
El argumento que suponía aquel viaje era demasiado valioso como para que los
autores lo pasasen por alto en su rememoración de los orígenes, y demasiado nebuloso
como para que no diese lugar a defender interpretaciones muy diferentes. Una vez más
la escasez documental, que tanto criticaban los propios cronistas, jugaba a favor de
éstos, permitiendo que casi cualquier convento fundado en la primera mitad del siglo
XIII fuese un logro atribuible a san Francisco y, por tanto, un motivo de orgullo para la
historia de la provincia.
El acceso de san Francisco a la Península Ibérica y la argumentación sobre el
oratorio de San Bartolomé de Rocaforte.
Como hecho certificado por todos los autores franciscanos, no se ponía en
cuestión que san Francisco hubiese recorrido en persona, junto a algunos compañeros,
la Península Ibérica, poco tiempo después de que su comunidad recibiese la aprobación
papal. En cambio, el erial informativo que suponía abordar tal viaje movería a los
544 Aunque ya hemos mencionado la obra con anterioridad, se hace imprescindible volver
a citarla por cuanto toca a esta cuestión: García Oro, José, Francisco de Asís en la España Medieval,
CSIC, Santiago de Compostela, 1988.
205
cronistas provinciales a probar, de las maneras más insólitas, que el patriarca había
hecho prolongadas escalas en sus respectivos términos. Las controversias se generaban
en torno a las fechas de la estancia, las localidades visitadas y las fundaciones surgidas
durante esta senda, pero había un argumento al que se concedía aún más valor. ¿Por
dónde había accedido el santo a los reinos peninsulares? ¿Qué privilegiado lugar se
podía gloriar de haber sido el primero que pisó su sandalia tras cruzar los Pirineos?
Ante la posibilidad de reclamar semejante primacía, los religiosos de las
provincias más próximas a aquellas fronteras se esmeraron en dotar a su candidatura de
todo tipo de pruebas que pudiesen considerarse fehacientes: citas bibliográficas,
documentos, inscripciones en piedra, tradiciones populares... El interés por hacerse con
este honor radicaba en anexar a tal acreditación la de poder titular a determinada área
como indiscutible punto de partida del franciscanismo hispano.
Uno de los distritos que pugnó por hacerse con este galardón fue la provincia de
Burgos, cuyos textos se inclinaron a defender que san Francisco se había internado en
tierras ibéricas a través del reino de Navarra. Desde el siglo XVII sus teorías se
aprestarían a indicar que el pequeño oratorio de San Bartolomé de Rocaforte, cercano a
la localidad de Sangüesa, constituyó la primera habitación del santo tras abandonar
Francia545
. Como veremos a continuación, esta respuesta no fue sino una de las muchas
que suscitó la incógnita.
En la provincia de Cataluña se desarrollaría una argumentación paralela para
conceder, a través de una temprana presencia del santo, la veteranía entre el resto de
provincias peninsulares. La crónica firmada por fray Jaime Coll, y editada en 1738, se
abría con un arco de capítulos destinados a asentar que san Francisco estuvo en el
principado catalán con anterioridad al resto de los reinos ibéricos546
.
545 Esta hipótesis fue rescatada por los estudiosos de la orden franciscana en el siglo
pasado y, además de la referida obra de Atanasio López, cabe citar el siguiente artículo: Omaechevarría,
Ignacio, “Solidez histórica de San Bartolomé de Rocaforte”, en Archivo Ibero-Americano, 101, 1966, pp.
41-49. Este autor tomaba Rocaforte como excusa para argumentar sobre la certeza del viaje de san
Francisco a la Península y justificaba la escasa documentación sobre los primeros eremitorios. Señalaba
que por entonces no necesitaban de bulas y cédulas reales para comenzar a ser habitados y que el propio
santo hubiese rehuido tales escrituras por su apariencia de propiedad y así lo hubiese recomendado a sus
compañeros.
546 Coll, Jaime, Chronica seráfica de la Santa Provincia de Cathaluña de la Regular
Observancia de Nuestro Padre San Francisco, Barcelona, 1738, pp. 1-17. La crónica cuenta con una
reproducción facsimilar de esta edición, con introducción e índices de José Martí Mayor, Editorial
Cisneros, Madrid, 1981. La provincia de Cataluña surge en 1559, a partir de la división de la provincia de
Aragón en tres distritos: Aragón, Cataluña y Valencia.
206
Sin enmendar lo escrito por sus mayores - Gonzaga, Wadding o Cornejo-, Coll
conviene en el viaje fechado hacia 1213-1214 y en la fundación pionera de Burgos en
Castilla, pero contesta respondiendo que ésta no hubiera sido la única incursión del
santo más allá de los Pirineos. Citando a varios autores catalanes y agregando un
compendio de legendarias tradiciones, pone sobre la mesa la tesis de que la entrada del
santo en España se produjo por el Rosellón y el principado de Cataluña en el año 1211.
Según Coll, ésta era la primera ocasión en la que el de Asís hubiera intentado
aproximarse a Compostela en peregrinación. Sin embargo, se hubiera visto confinado
dentro del territorio catalán y no cruzaría más allá a causa de los peligrosos conflictos
contra los musulmanes que se desarrollaban en aquel momento. Más tarde hubiera
regresado de nuevo a su Italia natal547
. En esta visita, el autor situaba con seguridad
hasta cuatro fundaciones, las de los conventos de Barcelona, Lérida, Gerona y
Villafranca del Penedés.
Las memorias de su hospedaje en diversas casas nobles, algunas inscripciones
antiguas y los prodigios atribuidos a su mano, asentaban la base de una prolongada
estancia del patriarca en Cataluña, considerándolo además como el único fundador de
aquella demarcación. La conclusión era explícita, esta provincia era “la primera, y más
antigua, en su ser originativo, radical, y fundamental, de todas las Provincias Seráficas
de todo el continente de España.”548
Entre las fuentes de Coll se encontraba la primera parte de la crónica sobre la
provincia franciscana de Aragón, escrita por fray José Antonio Hebrera y publicada a
comienzos del siglo XVIII549
. En su capítulo inicial, este autor se había propuesto
recoger las teorías que hasta entonces se habían vertido acerca de aquella mítica llegada.
Considerando indubitable la realización de la peregrinación compostelana, “lo que anda
batallado entre algunos Chronistas, es, si entró el Seráfico Padre en España por la parte
de Navarra, o por la parte de Cataluña”550
.
547 Ibid., p. 4. El cronista menciona al gran ejército musulmán de “Mohamat Enacer” (el
califa Muhammad an-Nasir, también llamado “Miramamolin el Verde”). Dibuja el contexto bélico entre
cristianos y musulmanes que desembocaría en la batalla de las Navas de Tolosa en 1212.
548 Ibid., p. 15.
549 Hebrera y Esmir, José Antonio, Chrónica seráfica de la Santa Provincia de Aragón de
la Regular Observancia de Nuestro Padre San Francisco, Zaragoza, 1703, pp. 1-5. Existe una
reproducción facsimilar de esta edición, con introducción de Luis Falcón Aller, Editorial Cisneros,
Madrid, 1991.
550 Ibid., p. 2.
207
Con un posicionamiento inicialmente neutral, Hebrera individualizaba cada una
de estas opiniones y recordaba con voz bibliográfica a los autores que habían declarado
en favor de una u otra hipótesis. A su juicio, la balanza se inclinaba más hacia el acceso
navarro, tal como afirmaba Wadding, pero reconocía que los partidarios de que el santo
pisó primero tierras catalanas, en el citado año de 1211, contaban con diversos
testimonios para afirmarlo con algo de fundamento551
.
El autor aragonés planteaba, pues, dos perspectivas diferentes que, a su juicio,
resultaban verosímiles. Evitaba de esta manera incidir en la polémica, dejando al lector
la libertad para escoger la postura que más le acabase de convencer. La razón era que,
de forma invariable, podía concluir que san Francisco había sido el primer fundador de
la provincia aragonesa, atribuyéndole las fundaciones de Tudela y Tarazona en el
itinerario navarro, así como las de Barcelona o Perpiñán en la senda catalana.
Cualquiera de las dos explicaciones le convenía para razonar que el santo había cruzado
por áreas que en el pasado habían permanecido integradas en el gran distrito de Aragón
y, por tanto, en ambos casos quedaba igualmente certificada una honrosa primacía552
.
Estaba claro que la proximidad a la frontera natural de los Pirineos permitía tal
multiplicidad de versiones entre las provincias situadas más inmediatamente. Pero esto
no quiere decir que autores de áreas más alejadas desistiesen de plantear otras teorías
alternativas, orientadas a la reivindicación de orígenes aún más vetustos. Entre sus hitos
particulares, los religiosos de la castellana provincia de la Concepción se enorgullecían
de míticas fundaciones asociadas al periplo del santo, como las de Segovia, Arévalo o
Ayllón. Sin embargo, quedaban relegados en esa competición sobre la primera escala
ibérica que suponían casos como el de Rocaforte en Navarra.
A pesar de ello, sacarían a relucir otro relato que no les parecía menos digno, y sí
algo más antiguo para fundamentar la precoz presencia franciscana dentro de sus
límites. Remitían a fray Gil, tercer discípulo de San Francisco, que hubiese recorrido la
ruta jacobea con anterioridad al propio santo, dando lugar durante el viaje a la primitiva
551 Entre los autores que cita Hebrera, recogidos más adelante por Coll, se encontraba el
cronista dominico fray Francisco Diago, los jesuitas Andrada y Huerta, el franciscano fray Ángel Vidal,
antecesor de Coll como cronista de la provincia de Cataluña, o el cronista trinitario fray Juan Figueras
Carpi.
552 Muñoz Sánchez, Fernando, “Los conventos franciscanos en Navarra a la luz de las
crónicas del siglo XVIII”, en Príncipe de Viana, 254, 2011, p. 239.
208
fundación del convento de Valladolid, cerca del camino a Simancas, en un lugar
llamado Río de Olmos553
.
Exageradamente exhaustiva resulta a este respecto la investigación del cronista
fray Matías Alonso, autor cuya crónica volveremos a abordar más adelante. Dedicaría
abundante espacio en su obra sobre la provincia de la Concepción para argumentar
reiteradamente la cuestión y responder a las opiniones contrarias554
. Apoyado en la
bibliografía seleccionada, aseguraba la fundación del convento de Valladolid por este
discípulo. La retrasaba hasta 1210-1212, aunque se viese obligado a desautorizar a
varios autores, o a echar mano de tradiciones y dudosos recursos de archivo como
garantía de su exposición. El inmenso despliegue erudito de Alonso ejemplifica como
pocos el valor que, en pro de ostentar mayor antigüedad, se concedía en esta literatura a
márgenes temporales tan mínimos.
Vistas algunas de las posturas que se sostuvieron alrededor de aquella
circunstancia, donde la afinidad regional o provincial actuaba como importante
catalizador, nos centraremos en el relato que se fue fraguando alrededor del oratorio de
Rocaforte. Las opiniones que hemos añadido más arriba, junto a las que a continuación
aportaremos, nos permiten percibir la laboriosa dedicación y cuidado que se ponía en
aquellos capítulos que ensalzaban los orígenes. En aquel combate dialéctico entre
eruditos, era baza imprescindible contar con brillantes puntos de referencia, cuyo valor
residiese en el probado toque de la santidad.
De este modo, se puede llegar a entender la suma importancia simbólica que
alcanzó a poseer la humilde fundación navarra. No sólo había quedado impregnada por
el aura del Poverello, incluso lo material del templo era capaz de remitir a las raíces de
la orden, dada su austera y sencilla factura555
. Sin embargo, como constatan los
memoriales provinciales, el argumento era bastante moderno y se hallaba relacionado
con varios trabajos de reconstrucción que se llevaron a cabo en el oratorio a partir del
siglo XVII.
553 Una detallada descripción de esta fundación en: García Oro, José, Francisco de Asís…,
pp. 187-194.
554 Alonso, Matías, Crónica seráphica de la Santa Provincia de la Purísima Concepción,
Valladolid, 1734, pp. 1-31.
555 La fundación constaría de una pequeña iglesia que “se labró con poco arte, y de
materia muy débil, y pobre”. En ella se encontrarían puertas que daban a tres celdas “fabricadas de piedra
tosca, y tierra”. Garay, Manuel, Compendio chronológico con nuevas adiciones a la Primera parte de la
Crónica de la Santa Provincia de Burgos, Pamplona, 1742, p. 6.
209
A pesar de tomar el control de los conventos navarros, a raíz de la expulsión de
los conventuales, los cenobios de Pamplona y Sangüesa no pasaron a la administración
de los franciscanos burgaleses hasta el año 1602, conmutados con la provincia cántabra
por los de San Francisco de Miranda de Ebro y San Benardino de Poza556
. Dada la fecha
del cambio jurisdiccional, la mención al eremitorio de San Bartolomé no apareció en la
descripción de Arce, el cual empezaba el recuento de antiquísimas excelencias en las
fundaciones de Burgos, Logroño y Tudela557
.
Pero en el informe que remitieron los frailes cántabros a Francisco de Gonzaga
sí constaba aquella temprana fundación, cuya traslación al cronicón del general italiano
se convirtió en ineludible referencia para los autores que bebieron de él. En la breve
entrada que la voluminosa obra dedicaba al convento de Sangüesa aparecía, tildada de
vulgar, aquella tradición del paso de san Francisco por la localidad navarra y la
fundación del eremitorio de San Bartolomé558
.
Hemos de esperar, pues, hasta la nueva centuria para observar cómo la provincia
asimiló e integró, como parte de su patrimonio memorístico, el pasado concerniente a la
comunidad franciscana sangüesina. Marcilla ya colocaba esta fundación entre las que
habitualmente se asociaban al patriarca en esta provincia559
, pero fue el trabajo de
campo de fray Juan Morales el que posibilitó asentar los fundamentos para elaborar la
tesis sobre la primacía de Rocaforte. En el informe que realizó en 1646, bajo encargo
del vicario provincial fray Juan Bautista de Loyola, amplió con mucho lo referido a
aquella tradición, refiriendo cómo las ruinas de aquel eremitorio habían comenzado a
ser restauradas una década antes560
.
Morales afirma que en 1634 o 1635 se dio licencia a un religioso llamado fray
Diego Manso para rehabilitar el malogrado edificio, donde pasaría el resto de sus días
556 Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia franciscana de Cantabria (II): Su
constitución y desarrollo, Aranzazu, 1996, pp. 83-89.
557 “Ay en esta Provincia de Burgos tres cosas notables de antigüedad, dignas de perpetua
memoria. Lo primero tener esta Provincia tres conventos, en Burgos, Logroño, y Tudela, los quales fundó
N. P. S. francisco”, Arce, Francisco de, f. 1.
558 Gonzaga, Francisco de, De origine seraphicae religionis franciscanae eiusque
progressibus de regularis observantiae institutione, Roma, 1587, p. 1054.
559 Marcilla, “Memorial” en Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, f. 5.
560 Morales, Juan, Informe sobre la provincia franciscana de Burgos, manuscrito en
Archivo Franciscano de Nájera, carp. 11, nº 1, pp. 51-52. En la relación que confeccionó Loyola a partir
de lo escrito por Morales y otros religiosos se omitiría esta cuestión, aunque remite a sus informaciones
jurídicas, guardadas en el archivo provincial.
210
junto a un lego que se encargaría de recoger las oportunas limosnas561
. En el trascurso
de estas obras, Manso hubiese encontrado las pruebas que confirmaban la presencia del
santo en aquel sencillo enclave. Se trataba de dos lápidas de mármol con una inscripción
grabada donde se advertía que, efectivamente, san Francisco había levantado en 1213
aquel oratorio en honor al apóstol san Bartolomé. El ministro provincial fray Francisco
Andrés de la Torre debió ser consciente de lo significativo de este hallazgo para enlucir
el nombre del distrito, que por entonces gobernaba, disponiendo que una de esas lapidas
fuese depositada en el archivo provincial562
.
Fray Juan Bautista de Galarreta retomaría el asunto en el último cuarto del siglo
XVII, informándonos sobre cómo y de qué manera había ido creciendo la fama de aquel
santuario navarro. La iniciativa de Manso por restaurar y rehabilitar el cenobio pudo
relanzar la popularidad y la devoción del lugar, tal como parece indicar la cita sobre un
memorial firmado por los cabildos de la villa de Rocaforte, remitido al ministro
provincial Samaniego (1662-1665) con objeto de impulsar una reconstrucción más
sólida563
.
La leyenda de Rocaforte como primera parada y fundación de san Francisco,
dentro de los límites peninsulares, se había convertido ya en una plausible hipótesis que
contaba con elementos de constatación, así como con nueva bibliografía que
contrarrestaba la “vulgaridad” que Gonzaga atribuía a tal tradición. A las voces de los
autores franciscanos, Galarreta unía la del jesuita José de Moret, que en fechas
coetáneas había publicado el primer tomo sobre los anales del reino navarro564
.
Sin embargo, en su intento por fechar con aproximación el viaje del Poverello a
España, el cronista iba a verter una opinión más crítica sobre las inscripciones grabadas
en piedra que había citado Morales. Sin desestimar, por supuesto, que el de Asís pisase
Rocaforte y fuese precursor de aquella fábrica, advierte cómo las losas podían
considerarse posteriores a la canonización de éste, dado el título de santo que ya en su
561 Ibid. Morales fecha la muerte de fray Diego Manso en 1646. El religioso hubiese
permanecido en Tierra Santa cuatro años, como guardián de algunos conventos, y a su regreso sería
nombrado vicecomisario de los Santos Lugares, cargo ejercido hasta su defunción.
562 Ya hemos observado cómo este provincial fue una de las figuras más destacadas en la
demarcación burgalesa. Dado el papel activo y dinamizador que parece desprender su rastro en las
fuentes, no extraña su interés en el valor simbólico de aquellas inscripciones. Remitimos a su perfil en el
apartado introductorio y, especialmente, hemos de recalcar la semblanza que realiza Ana Morte Acín de
este prelado en su monografía Misticismo y conspiración: Sor María de Ágreda en el reinado de Felipe
IV, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2010, pp. 115-120.
563 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 48-49.
564 José de Moret publicaba el primer tomo de sus Annales del Reyno de Navarra en 1684,
año en que fray Juan Bautista de Galarreta era comisionado para confeccionar su informe sobre la
provincia franciscana.
211
texto le concedían565
. En este despliegue de fuentes, que se proponía indicar los puntos
por donde accedió y abandonó los confines hispánicos, Galarreta introduce un nuevo
elemento en el relato. Se trata de la figura de fray Bernardo de Quintaval, cuyo papel en
esta narración fundacional será desarrollado con mayor detalle en las crónicas del
Setecientos.
En el siglo XVIII la cuestión aparece ya perfectamente interiorizada y ligada a la
identidad del distrito, pasando de figurar como un mérito especial del convento de
Sangüesa a convertirse en el distinguido preludio de la expansión franciscana
peninsular. Así podemos comprobarlo en las ediciones de Hernáez de la Torre y Garay,
cuyos textos partían de la premisa de abordar una evolución cronológica del área, en
lugar de presentar una ordenada enumeración de los conventos en base a su relevancia.
Los autores de la Primera parte se encargaron de recuperar todo aquello que
Galarreta se había ocupado de dejar suficientemente planteado algunas décadas antes,
integrándolo entre las circunstancias que, hipotéticamente, hubiesen rodeado aquella
primera escala en el reino navarro. De tal manera, en el capítulo se recogían con detalle
un ramillete de tradiciones de origen popular, encaminadas a reafirmar con mayor
solidez el mito de aquella presencia que, aun siendo breve, se calificaba de altamente
memorable. La más popular de estas tradiciones, sobre la cual volveremos más adelante,
hablaba de un moral plantado por las mismísimas manos del santo en aquellos tiempos
remotos566
.
Gracias a la larga argumentación que nos ofrecen, obtenemos información más
ampliada de la solicitud de reparación del oratorio que hiciesen las autoridades de la
villa de Rocaforte a Ximénez Samaniego, tratando de sacarlo de la ruina y de aumentar
su culto con un número competente de religiosos. Como fuera que en el memorial se
cimentaba esta petición sobre el aserto casi axiomático de que el santo hizo aposento en
aquel término, los cronistas no tienen reparo en agregar este documento a sus
razonamientos demostrativos567
. Añade Garay que el vicario de la iglesia de Rocaforte
565 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 49.
566 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera Parte de la
Chrónica de la Provincia de Burgos de la Regular Observancia de Nuestro Padre San Francisco,
reproducción facsimilar de la edición de 1722, introducción e índices de A. Abad Pérez, Madrid, 1990, p.
10.
567 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 6-7; Garay,
Manuel, op. cit., p. 5. El memorial estaba firmado por los alcaldes, regidores, vicario, cabildo eclesiástico
y concejo de la villa de Rocaforte. Afirmaba que el viaje de san Francisco se hubiese producido en 1212,
siendo su primer asiento en Rocaforte, donde fundó el oratorio de San Bartolomé, siendo ésta primera
212
realizó en 1685 una información jurídica sobre las referidas losas grabadas, en presencia
del alcalde y regidores de la villa568
.
Pero, dado que el volumen se proponía, entre sus objetivos, radiografiar aquellos
primeros instantes de la historia franciscana peninsular, se introduce con mayor
profundidad la figura de uno de los primeros discípulos del santo. Fray Bernardo de
Quintaval, que posteriormente encabezaría una misión a estos reinos con el fin de
predicar y expandir la orden, había participado junto al patriarca en la peregrinación
compostelana. Sin embargo, las fuentes franciscanas señalaban que este compañero se
había quedado a mitad del camino, con el encargo de cuidar de un enfermo que habían
encontrado en su viaje569
.
A Hernáez de la Torre le cuadraba que el episodio hubiese tenido como escenario
de fondo la primitiva casa de Rocaforte, donde Quintaval aguardaría el retorno del
Poverello, para tomar nuevo camino hacia Italia. Bajo tales supuestos, no se dudará en
calificar a fray Bernardo como “el primer Custodio, y Vicario de Nuestro Padre San
Francisco en España en el Reyno de Navarra”570
, otro importante hito que merecía ser
escrito en la crónica con letras de oro. Por tanto, además de la gloria de haber ejercido
como primer lugar receptor del santo y de albergar su más temprano hábitat ibérico,
Rocaforte presumía de haber sido morada de Quintaval. Era un valor añadido que
parecía anotarse para corroborar la oficialidad de aquel primitivo centro, quedando
vinculado a tan ilustre guardián.
A pesar de la animosa asunción de preeminencias que permitían todos aquellos
fundamentos tan aventurados, los burgaleses reconocían en su crónica que esta valiosa
casa y convento de la orden en España. Se cita una inscripción en piedra sobre la puerta del oratorio para
señalar que vivió allí hacia 1214. Refrendaban sus asertos en papeles auténticos que se hallarían en el
archivo de la villa y en la antigua tradición del hecho.
568 Garay, Manuel, op. cit., p. 11. Tanto la villa como los franciscanos debieron poner gran
empeño en aquella reconstrucción durante la segunda mitad del siglo XVII. Ángel Uribe menciona que en
el ayuntamiento de Beasain se conserva una copia legalizada de una circular del obispo de Pamplona, fray
Pedro Roche, fechada a 15 de julio de 1672, donde recomendaba a sus diocesanos colaborar con limosnas
para restaurar la iglesia y convento de Rocaforte, dado su mal estado de conservación. Esta amenaza de
ruina se la hacían saber el guardián de San Francisco de Pamplona, fray Francisco Díez de Ulzurrun, y el
visitador de la tercera orden, fray Pedro Ventura de Minaya, a la vez que entregaban una patente del
ministro general fray Francisco María Rhini, que reclamaba poner atención en este santuario por los
recuerdos y reliquias que albergaba. Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia franciscana de
Cantabria (II)..., p. 88.
569 Esta tradición y otros episodios sobre este discípulo del santo, que aparecen relatados
en las fontes franciscani son recopiladas en una pequeña biografía sobre este religioso en: Elcid, Daniel,
Compañeros primitivos de San Francisco, BAC, Madrid, 1993, pp. 39-62.
570 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 12.
213
reputación correspondía a su distrito gracias a la herencia que portaba la custodia
navarra. Citando a Hebrera, no se olvidaban de que los conventos de aquel reino habían
sido gobernados por la provincia de Aragón. A pesar de este reconocimiento, el detalle
no es óbice para que se concluya de la siguiente manera:
“No es mi intento afectar primacías para esta Santa Provincia de Burgos: Sea
la mínima; pero con la gloria de que en ella nació la Religión Seráfica en España, y
Nuestro Santo primer General salió de ella a dilatarla por todo el Español Católico
Imperio”571
.
Pero repetir con férrea convicción estas grandilocuentes máximas no era
suficiente para que la persuasión a tales creencias fuese definitiva. De la misma manera
parecía pertinente contestar a las opiniones contrarias que otros cronistas provinciales
habían emitido en sus respectivos textos. Garay se encargaría de refrendar y reafirmar el
arduo trabajo argumentativo de sus antecesores y, al mismo tiempo, intentaría
desmontar las hipótesis contrarias a la consideración del minúsculo oratorio navarro
como Porciúncula española.
Echando mano de obras como la del citado Moret, el autor del Compendio se
ocupó de recrear un contexto en territorios aragoneses y catalanes, donde la presencia
del santo se antojase improbable. Nos remonta a un año 1213 en el cual Pedro II, rey de
Aragón y conde de Barcelona, hubiera sido excomulgado por Inocencio III debido a su
enfrentamiento con Simón de Monfort, en aquel momento capitán de la cruzada contra
los albigenses, y sus estados hubieran sido puestos en entredicho572
. Refutaciones como
la que acabamos de señalar se hacían comunes en este tipo de literatura historiográfica,
y el presente ejemplo nos permite observar cómo, aún en el nivel provincial, el hecho de
disolver un argumento desfavorable se contemplaba tan necesario como fundamentar
aquéllos que resultaban convenientes.
Obviando todas las invocaciones a la verosimilitud que se emitían al hablar
sobre San Bartolomé de Rocaforte y el mito que llevaba aparejado, nos ha resultado más
esclarecedor conocer por qué y cómo llegó a pasar a la posteridad. Este relato había
comenzado figurando entre el cúmulo de arcaicas tradiciones que los religiosos de
571 Ibid.
572 El dato en: José de Moret, Anales del Reino de Navarra, edición anotada de S.
Herreros Lopetegui, Pamplona, Gobierno de Navarra, 1990, t. V, pp. 315-316.
214
Burgos quisieron colocar en la palestra, para apelar a unos orígenes apadrinados por su
seráfico fundador. Sin embargo, las competitivas circunstancias en las cuales iba
evolucionando aquel discurso, propiciaron la medra y distinción de una pequeña
tradición incorporada tardíamente a las memorias provinciales. Ésta germinaría hasta
convertirse en puntal inicial de la exposición y en acreditación de la más acrisolada
veteranía.
Apelando a la etimología del propio topónimo, Rocaforte, el recurso a esta
fundación fue cincelado hasta ser convertido en sólido cimiento del resto de testimonios
sobre el paso del santo por tierras de la provincia. Las comunidades de Burgos, Logroño
o Tudela también se preciaban de ser fruto de aquella difusa peregrinación, y se
identificaban del mismo modo con los albores de la orden en Castilla y Navarra. Se
dibujaban como la radiante inauguración del despliegue fundacional de la institución,
consolidado a lo largo de las dos siguientes centurias. A continuación, examinaremos
qué aspectos se iban a destacar en la narración sobre la expansión de la orden durante
sus primeros tiempos de existencia, y en qué manera eran representados.
De santidad y autoridad. Leyendas y documentos en la implantación del primitivo
franciscanismo en la provincia.
Confirmada la llegada del santo a los reinos ibéricos, ya fuese por uno u otro
camino, el segundo paso del esquema seguido por los cronistas implicaba asegurar su
intervención directa en la fundación de los conventos más antiguos del área
correspondiente. Prácticamente todos los conventos o protoconventos que nacieron en
las primeras décadas del siglo XIII van a ser atribuidos por estos autores apologetas a la
voluntad del Poverello, así como a las simpatías que su presencia y su predicación
despertarían entre los oriundos de la población y las elites locales.
Aunque, si bien la apelación a san Francisco se consideraba un elemento
imprescindible y cohesionador a la hora de narrar la inauguración del franciscanismo
ibérico, también la huella dejada por sus discípulos, y primeros moradores de aquellas
precarias fundaciones, era significativa para completar el árbol genealógico de la orden
religiosa. Estos religiosos, con un perfil más hagiográfico que histórico, suponían un
nexo con el fundador de la institución, a la vez que aparecían como venerables
ascendientes de los franciscanos de época moderna.
215
Esta equiparación entre la historiografía de las órdenes religiosas y aquélla de
corte genealógico se traducía en una concienzuda, e incluso excesiva, demostración
bibliográfica y testimonial, cuya conclusión permitiese afianzar las raíces de la
provincia, o de uno de sus conventos, en las figuras de celebrados santos y beatos.
Podían hacerlo apoyando sus argumentos sobre la enorme laguna histórica que existía
acerca de aquella época inicial, tratando de cubrir este erial de la memoria a través de
una hábil combinación que integraba documentación y tradición. A este binomio se
sumaba la consulta y puntual cita de las fuentes clásicas de la orden, así como de obras
historiográficas de comprobada autoridad, cuya apropiada interpretación permitía dotar
de contexto al heterogéneo conjunto de pergaminos y leyendas.
A pesar de que el elemento legendario fuese predominante en esta sacralizada
relación de los orígenes, los autores van a acudir con frecuencia al documento escrito,
como certificación irrefutable de sus afirmaciones. Esta literatura historiográfica
ofrecerá a los regulares la oportunidad de desplegar la gruesa colección diplomática que
atesoraban en los respectivos archivos conventuales. En ellos se almacenaban
numerosos pergaminos, debidamente custodiados por su alto valor legitimizador, entre
los cuales destacaban aquéllos que iban firmados por las máximas autoridades civiles y
eclesiásticas, esto es, por los monarcas y los pontífices. Bulas y cédulas reales se
exhibirán en estos textos, bien sea citándolas o directamente trascribiéndolas. Su
cometido era dar fe de que la expansión de determinada orden había cuajado gracias a la
preocupación y veneración de tan elevados protectores.
Pero no sólo de las fuentes escritas se valían los autores en su defensa de la
presencia del patriarca franciscano dentro de sus términos. Las primeras expediciones y
establecimientos de los frailes menores habían dejado su poso en la tradición oral,
dando lugar a leyendas y reliquias que se asociaban a la visita del santo. En consonancia
con los criterios del momento, los textos concedían crédito a aquellos mitos que se
inscribían dentro del folclore local. Además del nexo con el seráfico patriarca, estas
creencias aportaban una tempranísima vinculación de las comunidades más antiguas con
el núcleo de población donde llevaban morando durante varios siglos.
Ciertamente, las instalaciones conventuales que habitaban estos religiosos en
Burgos, Logroño o Pamplona se encontraban entre las más añejas de dichas ciudades,
factor que les daba un estatuto de preeminencia ante las que se habían abierto en época
moderna. En ciertos vestigios que hubiesen dejado las misiones más pioneras de la
216
orden se trataba de contemplar la efigie del santo, actuando como eficaz predicador y
precursor del éxito mendicante.
Correspondiendo a la trascendencia que se había otorgado al pequeño oratorio de
Rocaforte, varias eran las memorias que darían fe de que san Francisco había
permanecido allí durante algún tiempo. Una de ellas correspondía a la ya mencionada
tradición del longevo moral que el santo había plantado en el huerto anexo, el cual no
crecía ni menguaba desde la ausencia del santo. Los testimonios contaban que se había
resecado durante el tiempo en el cual los religiosos abandonaron el lugar, volviendo a
reverdecer cuando la casa fue reparada y habitada de nuevo.
En este mismo lugar, que alcanzaba la categoría de santuario, se atestiguaban
también la existencia de una “Fuente de la Salud o de San Francisco” y de una peña a la
que llamarían “piedra del descanso de San Francisco”, lugar donde se supone que el
santo se detenía a reposar. La devoción entorno a estos elementos naturales sería crecida
en los alrededores, confiando además en la naturaleza taumatúrgica que poseerían las
aguas de la fuente por intercesión del de Asís573
. Este tipo de tradiciones populares de
origen tan difuso se encontrarían en todas las etapas atribuidas a aquel viaje, siendo
agregadas al relato como una forma de autenticar la sacralizada huella de san Francisco.
Como fuese que a la fundación de Burgos, por su importancia como núcleo
provincial, siempre se le dedicaba una mayor extensión y esmero en estas crónicas, su
asociación a la figura del santo trataba de hacerse indudable. La representación gráfica
que se empleó, desde Arce hasta Garay, para complacer tal aspiración se encontraba en
esa serie de esculturas de la catedralicia Puerta de la Coronería que hemos señalado al
inicio del capítulo. Dos frailes, identificados con san Francisco y santo Domingo se
presentaban ante los reyes, lo cual se venía a considerar un guiño a la actualidad de los
tiempos en los cuales el templo burgalés era edificado.
El gesto se atribuía a la devoción del obispo Mauricio, prelado que había
impulsado la construcción de aquel edificio gótico en la década de los 20 del siglo XIII,
y cuya mismísima imagen aparecía junta a las anteriores574
. Los autores se cuidaban
mucho de presentar la estampa como una representación icónica, desmintiendo que los
573 Sobre tales tradiciones: Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 50-51; Hernáez de la
Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 30.
574 Sobre el largo episcopado de Mauricio (1213-1238), ligado a la construcción de la
catedral burgalesa: Martínez Díez, Gonzalo, “Del Concilio de Letrán al Renacimiento” en Bartolomé
Martínez, Bernabé (coord.), Historia de las diócesis españolas. Vol. 20 Burgos, Madrid, BAC, 2002, pp.
79-85.
217
dos santos acudiesen en el mismo momento a solicitar sus licencias o que las
presentasen a Fernando III, quien reinó a partir del año 1217. No obstante, en ella veían
reminiscencias de la huella de ambos fundadores que creían bien justificadas, “porque
uno, y otro eran muy memorable en Burgos en tiempo de dicho Obispo, que fabricó la
Iglesia.”575
En la catedral persistiría otra prueba que les permitía inferir la visita del
Poverello, una efigie con su rostro cuyo modelado se explicaba a través del recuerdo
que hubiese conservado un escultor de aquella faz. Los primeros manuscritos también
revelaban que una de las reliquias más veneradas del convento, una suela con ciertos
rastros de sangre, era una pertenencia del santo asociada a la primitiva fundación.
Galarreta será el primero en ofrecer una explicación alternativa a la llegada de esta
suela, pero recurría de todos modos a un suceso que se tenía por designio divino. El
animal, que la transportaba al cenobio guipuzcoano de Tolosa, se había parado frente a
la puerta de la iglesia del convento burgalés, negándose a moverse576
.
Como única explicación de la fundación del convento de San Francisco de
Logroño, se daba por buena la leyenda que situaba al santo realizando un milagro en la
localidad riojana. Éste hubiera curado al hijo del capitán Medrano, señor de Agoncillo,
el cual le hubiera concedido su casa del vado, junto al Ebro, para establecer un
convento. Para Arce era argumento suficiente que la leyenda se hubiera transmitido de
forma oral, aunque también alude a una antigua cofradía de San Francisco cuyo origen,
dada su antigüedad, no llegaba a conocerse577
.
Los sucesivos cronistas no dejarían de confirmar la verosimilitud de este relato,
el cual ensancharían con el fin de subrayar su valor simbólico y resaltar la consideración
del cenobio como una de las primeras comunidades franciscanas españolas. De hecho,
frente a disputas acerca de la primacía de la fundación burgalesa, se llegó a convenir en
que “el convento de Logroño fuesse el primero en la intención, y en la execución el de
Burgos”578
. La información de Arce, vertida en el cronicón de Gonzaga, también se
575 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 18.
576 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 12. Una vez más la tradición aportaba los datos,
pues “aseguró con juramento haberlo oído así el P. Don fr. Andrés González, que hoy vive de edad de 74
años, quien siempre ha sido de feliz memoria y grande observador de antigüedades.” Otro dato que les
hacía descartar que la suela fuese legado del viaje ibérico del santo era la sangre, pues la impresión de las
llagas de san Francisco sería cronológicamente posterior.
577 Arce, Francisco de, op. cit., f. 5.
578 Garay, Manuel, op. cit., p. 28. En el esquema cronológico que trazaban alrededor del
viaje ibérico de san Francisco, los cronistas trataban de cuadrar las fechas de fundación de unos y otros
218
encargó de alimentar el memorial escrito por el cronista Albía de Castro en favor de la
ciudad de Logroño, valorando como excelencia para la localidad el paso del santo y el
hecho de que aquel monasterio pudiese postularse como el primero que fundó en
España579
.
Aunque con menos seguridad, los cronistas asociaban también la fundación del
primitivo convento de Pamplona, el de San Pedro de Ribas, a una intervención directa
de san Francisco. Ante la obvia antigüedad de aquella primera ubicación y atendiendo a
lo formulado por las tradiciones no se dudaba en dar fe a esta teoría “pues no ay en
contrario, no sólo alguna leve razón, pero ni sospecha leve”580
. Garay iba un paso más
allá de estas escuetas conjeturas y contextualizaba la presencia del patriarca franciscano
en los disturbios populares entre los burgos pamploneses de San Saturnino, San Nicolás
y la Navarrería581
. Según el cronista, el rey Sancho hubiese pedido al santo que
predicase en la ciudad para conseguir la paz entre bandos. Una vez cesadas aquellas
luchas, la donación de espacio para fundar un convento se contemplaría como un
agradecimiento de los ciudadanos a la actuación mediadora del predicador italiano. Sin
embargo, el autor se ve obligado a admitir que sobre esto “no ay instrumento fehaciente,
solo la tradición immemorial, y constante, observada, y recibida de personas
antiguas”582
.
Del mismo modo se relacionaba con el peregrinaje del santo la fundación
acometida en la localidad navarra de Tudela. Arce trató, en su día, de probar tal
antigüedad en base a la recopilación de varios documentos, el más antiguo de los cuales
fechaba hacia 1220583
. Cronológicamente, los autores dieciochescos situaron este
conventos para mantener la primacía de la comunidad burgalesa, ya que Logroño se encontraba antes en
el camino a Compostela.
579 Albía de Castro, Fernando, Memorial y discurso político por la muy noble, y muy leal
ciudad de Logroño, Lisboa, 1633, p. 42.
580 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 29. En el capítulo de aproximación histórica ya
indicábamos cómo la presencia de los franciscanos en Pamplona se puede datar desde los años treinta del
siglo XIII. García Oro, José, Francisco de Asís..., p. 96.
581 Por la información que ofrece parece evidente que el cronista tomó del analista navarro
las oportunas referencias para plantear el escenario donde se postulaba la presencia del santo: Moret, José
de, Tomo segundo de los Annales del Reyno de Navarra, Pamplona, 1695, pp. 381-383.
582 Garay, Manuel, op. cit., pp. 12-13. El cronista achacaba la perdida de documentos a las
consecuencias de las guerras, las cuales habían hecho mudar en más de una ocasión la morada franciscana
en Pamplona.
583 Arce, Francisco de, op. cit., ff. 6-7. Se trataría de un pergamino donde el guardián del
convento tudelano nombraba al síndico, documento que se hallaría depositado en el archivo de este
convento. Sin embargo, ninguno de los posteriores cronistas volverá a mencionar dicha documentación,
lo que pone en cuestión la antigüedad o autenticidad de aquella fuente. En cualquier caso, un legado
testamentario probaría que los franciscanos ya se encontraban en la localidad navarra en 1237, aún
219
episodio durante el retorno de san Francisco de su visita a Compostela, en el camino de
regreso a Italia. Viniendo el Poverello desde Soria, en Tudela acreditaban un hipotético
encuentro con el rey Sancho el Fuerte, una entrevista en la cual lograría licencia para
fundar en Navarra. En esta escala se mencionaba a la familia Veraíz como anfitriona de
la estancia del santo, al cual hubieran cedido más tarde el espacio para levantar el
consabido convento584
. La presencia del Poverello en este lugar se acreditaba, además, a
través de una “fuente de San Francisco” que se hallaba a las afueras de la ciudad, y a
cuyas aguas se atribuían cualidades taumatúrgicas585
.
Cumplido el peregrinaje y retornado a Italia, se nos mostraba cómo Francisco de
Asís nunca hubiera dejado de preocuparse por las semillas plantadas en territorio
hispánico (comprendiendo lógicamente las que se le atribuían en la circunscripción
burgalesa). Como una especie de epílogo del viaje y como un preludio de la
propagación de su regla en las siguientes décadas, se agregaban las decisiones del santo
respecto al área peninsular.
Sirviéndose de las fontes franciscani que encontró a su disposición586
, Hernáez
cedía la palabra al propio patriarca, el cual exhortaba a sus discípulos a difundir aquel
espíritu apostólico a través de nuevas misiones. Con objeto de enfatizar este especial
interés de san Francisco por el territorio peninsular, el cronista consideró oportuno
adjuntar de forma íntegra las cartas de presentación que el patriarca había entregado a la
misión encabezada por fray Juan Parenti hacia 1219. Se trataba de unas misivas donde
se dirigía de forma general a las autoridades seculares y eclesiásticas, exponiendo su
ideario y tratando de facilitar la progresiva admisión de los religiosos en los lugares
donde iban tomando asiento587
.
presumiendo que por entonces tuviesen una casa provisional. García Oro, José, Francisco de Asís…, p.
95.
584 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 25-27.
Probaban esta donación a través del hallazgo en el lugar del antiguo convento de lápidas con los escudos
de armas de esta familia. La leyenda añadía que san Francisco hubiese bendecido a aquella familia
asegurándoles que nunca les faltaría la descendencia. Hernáez vincula esta profecía con la cita a quien
fuese gran benefactor de este convento durante el siglo XV, el franciscano fray Pedro Veraíz, arzobispo de
Tiro y confesor de la reina Blanca de Navarra.
585 Galarreta adornaba este recuerdo recopilando una redondilla de origen popular que se
hallaba grabada en una losa de la misma fuente: “Porque Moisés tocó un risco/Agua dio, que allí pueblo
cura/Y ésta sana calentura/Porque la tocó Francisco”. Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 47.
586 En realidad admite que está tomando como referencia los pasajes que Wadding recogió
a partir de las crónicas primitivas de la orden. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José,
op. cit., p. 31.
587 Ibid., pp. 36-39. Nuevamente se declara que la transcripción bebe de la obra de
Wadding.
220
A pesar de tan subrayada omnipresencia de san Francisco en este período
fundacional, también quedaba espacio para hacer mención de algunos de los discípulos
que pudieron acompañarle en aquella ocasión. Sus nombres aparecían ligados a esas
precarias edificaciones que los franciscanos hubiesen aceptado en una primera etapa,
quedando por pioneros moradores de éstas. Retratados como depositarios del espíritu
del patriarca y merecedores de su confianza, permanecerían en aquellas casas y ermitas,
y serían identificados como los primeros ministros de la orden en territorio hispano.
En este sentido iba a destacar la figura de fray Bernardo de Quintaval, calificado
como uno de los seguidores predilectos del santo y que había tomado junto a éste el
camino hacia Santiago. Sin embargo, las circunstancias harían que se apartase de esta
ruta para quedar al frente del oratorio de Rocaforte, al cuidado de un enfermo, hasta que
el de Asís volviese para emprender rumbo a Italia. Por eso, como ya hemos indicado
más arriba, Hernáez de la Torre no dudaba en calificarlo como el primer custodio y
vicario de la orden en España588
.
Más tarde, Quintaval cobraría un papel aún más relevante, regresando a la
Península Ibérica para encabezar una segunda misión de predicación y expansión de la
orden en aquellos reinos. Como líder de esta expedición se le dibuja como un segundo
Francisco, que recorrería el mismo camino hacia Compostela, consolidando a su paso
las primitivas fundaciones comenzadas por el patriarca. Dada la vinculación que el
cronista había desarrollado entre fray Bernardo y el oratorio de San Bartolomé, y ante la
declarada ignorancia sobre la ruta de dicho viaje, no tardaba en plantear como “muy
creíble” la hipótesis de que el religioso visitó y afianzó los conventos recién nacidos en
el área de la futura provincia burgalesa589
.
La predilección que san Francisco hubiera mostrado por Quintaval, entre el resto
de sus discípulos, se ponía en relación con el hecho de que hubiera recibido la
encomienda de extender la orden en territorio hispano. Por ello, el autor concluía
orgullosamente:
“…assí amó el Seráfico Padre a su Primogénito Hijo; y así amó a España, que
nos le dio, y envio para nuestro mayor bien.”590
588 Ibid., p. 12.
589 Ibid., p. 31.
590 Ibid., p. 32.
221
Por su parte, la leyenda recogida en Burgos alrededor de los restos de fray Lobo
y sus compañeros constituyó otro de esos relatos que, como el de Rocaforte, fue
creciendo en el tiempo, parejo a los descubrimientos y a la puesta en valor de las
reliquias que tuvieron lugar principalmente en el siglo XVII. A finales de la anterior
centuria se sabía del enterramiento en una capilla de la iglesia conventual de “un frayle
sancto compañero de nuestro P. S. Francisco”, así como de “dos o tres religiosos
sanctos, enterrados del tiempo de nº P. S. Francisco”591
en la antigua ermita de San
Miguel. A pesar de lo escueto y anónimo de la referencia, la tradición identificaba
aquellos huesos con los primeros moradores de la fundación burgalesa, vinculados al
viaje del santo.
En 1604 el cuerpo enterrado en la antigua capilla de San Francisco ya se
identificaba con fray Lobo, a quien se le atribuía el honor de haber ejercido como
primer guardián de la comunidad franciscana de Burgos. Marcilla relata con detalle el
empeño del guardián fray Baltasar de la Hoz por extraer en el citado año los restos de
aquel religioso de la sepultura sobre suelo llano donde se hallaban, para colocarlos en
un lugar más destacado. La acción de exhumarlo daría lugar, como en tantos otros
relatos similares, a la aparición de un olor fragante relacionado con la santidad de los
huesos encontrados.
Estos quedarían depositados en una caja y colocados en un hueco en la pared de
la capilla. Unos años después, en 1615, el guardián fray Antonio de Villalacre ordenaba
que fuesen guardados en una caja dorada e introducidos en un tabernáculo de la misma
pared, cerrado por una reja de áurea forja592
. Para aquel entonces los restos de fray Lobo
y de los religiosos hallados en la ermita habían elevado su valor hasta ser considerados
como una de las principales excelencias, no sólo de aquel convento, sino de la totalidad
de la provincia.
El encargado de hilar esta cadena de hallazgos e integrarlos en un discurso más
complejo, sobre el viaje de san Francisco y su escala en Burgos, será fray Juan Bautista
de Galarreta, quien agregó algunas fuentes historiográficas para respaldar sus
afirmaciones. Teniendo el cronista por cierto que el santo ejerció como artífice de la
primitiva fundación burgalesa, proseguiría su itinerario “dejando por su primer
Guardián a fr. Lupecio, Lope o fr. Lobo, y por sus súbditos a otros dos llamados fr.
591 Arce, Francisco de, op. cit., f. 3. El cronista indica cómo los cuerpos enterrados en el
eremitorio de San Miguel, si bien existía tradición inmemorial de que allí se hallaban, fueron descubiertos
en 1569, hecho que podían acreditar tres canónigos mayores de la catedral burgalesa.
592 Marcilla, Sebastián, op. cit., ff. 14-15.
222
Julián y fr. Antonio”593
. Para dar fuerza a su aserto, introducía voces autorizadas como
la del mercedario fray Melchor Prieto, las de Gonzaga y Wadding e, incluso, transcribía
el fragmento preciso del manuscrito de Arce.
A fin de reafirmar la fama de santidad de fray Lobo, Galarreta añadía que la
decisión de venerar sus restos provenía de un hecho prodigioso. Un hombre que se
hallaría rezando sobre la sepultura del religioso escucharía una voz que le instaría a
levantarse por ser indigno. Comunicado el suceso con un confesor, se daría noticia al
prelado conventual, el cual haría por extraer aquellas reliquias y disponerlas para recibir
mayor reverencia594
. A mediados del siglo XVII la venerable osamenta del religioso ya
se contemplaría como uno de los mayores atractivos devocionales del convento, como
demostraría en 1647 el ministro general fray Juan de Nápoles al tomar un hueso de la
pierna a guisa de reliquia595
.
Este conjunto de tradiciones y fuentes encontró todavía mayor acomodo en las
crónicas editadas en el Setecientos, inscritas en el relato sobre la peregrinación
compostelana del santo:
“Por su ausencia dexó en Burgos en su lugar, con el título de Custodio, o
Ministro al Beato Fray Lobo, de cuya santa memoria, y de sus reliquias se dirá algo
en el progresso de esta Historia. Dexó también por súbditos suyos a Fray Antonio, y
Fray Julián, y otro, cuyo nombre ignoramos, a los quales se agregaron luego otros,
atraídos de su exemplo, y doctrina, y traídos de aquella providencia soberana, que
dispone, y proporciona brevemente fundamentales piedras para la planta de las
Religiones, como se atiende, y reconoce en los principios de todas.”596
Recogiendo el testigo dejado por sus antecesores, Hernáez de la Torre refirió de
nuevo y con mayor detalle el proceso de redescubrimiento de los restos, sazonándolo de
episodios providenciales. Señalaba que, con anterioridad al milagro relatado por
Galarreta, el cuerpo había sido encontrado por primera vez durante unas obras para el
entierro de la familia Ruiz de la Mota. Un golpe de azadón hubiese hecho que su sangre
manase y que el cuerpo apareciese entero, aunque sería sepultado de nuevo, quedando
593 Galarreta, fray Juan Bautista de, op. cit., f. 9.
594 Esta leyenda era recogida también por Hernáez de la Torre y Garay, fechándola antes
de la llegada de la Observancia y señalando que en esta ocasión no se desenterraron los restos, puesto que
al intentarlo temblaría toda la iglesia, y se limitarían a destacar el lugar con una reja de hierro. Hernáez de
la Torre, Domingo y Sáenz de Arquiñigo, José, op. cit., pp. 44-46; Garay, Manuel, op. cit., pp. 239-240.
595 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 23.
596 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquiñigo, José, op. cit., p. 22.
223
guardada su memoria a partir entonces. Este autor también añadía su opinión personal,
considerando que los cuerpos sepultados en San Miguel deberían ser trasladados al
convento, junto a los de fray Lobo, pero no dejaba de reconocer que contribuían a
mantener la devoción de la antigua ermita.
Garay también dio crédito a todos los testimonios que se habían vertido hasta su
época acerca de estos primeros franciscanos burgaleses y les dedicaba un capítulo
entero en la recopilación de “Frutos de santidad” que recogía su Compendio
chronológico597
. En la biografía estereotipada de fray Lobo se destacaban, además de su
virtud, su relación como prelado con el rey castellano Fernando III y su madre doña
Berenguela, mientras la corte se hallaba en Burgos. También se relataban el encuentro
con Quintaval durante su segundo viaje ibérico, o la participación de fray Lobo en la
congregación convocada en Zaragoza hacia 1226 por fray Juan Parenti.
En consonancia con la erudición que caracterizaba su estilo, Garay extrajo de la
obra hagiográfica de Juan Marieta un pasaje donde a un tal fray Marcos se le atribuían
los mismos prodigios que a fray Lobo, en cuanto al hallazgo de su sepultura en el
convento de San Francisco de Burgos598
. Lejos de encontrar contradicción en las líneas
que citaba, el cronista entendía a fray Marcos como un religioso diferente de fray Lobo
y le hacía participar de similares méritos, incluyéndolo entre los venerables cuyo cuerpo
reposaba en aquel importante cenobio. Ante el descubrimiento hallado en su pesquisa
particular, prefirió mostrarse pragmático y sumar honores, antes que prestarse a realizar
refutaciones o correcciones. De tal manera, sentenciaba:
“No pocas veces se encuentra en Historias Sagradas casos milagrosos
sucedidos en créditos de la virtud de diferentes siervos de Dios con las mismas
circunstancias, y señas, por lo que he determinado dar la noticia del referido sucesso,
dexando a la discreción prudente incline, según su piedad, el assenso, su le pareciere
a las dos partes.”599
No contento con recrearse en el caso de los religiosos de Burgos, el mismo autor
buceó en las fuentes para asociar a otros discípulos conocidos del santo a las
fundaciones primitivas de la provincia. A la ermita navarra de San Pedro de las Ribas le
597 Garay, Manuel, op. cit., pp. 236-244.
598 Marieta, Juan de, Tercera parte, de la Historia eclesiástica de España, que trata de la
vida de san Diego de Alcalá, y de san Antonio de Padua de la orden de san Francisco, y otros santos
naturales de España de la mesma Orden, Cuenca, 1596. f. 44.
599 Garay, Manuel, op. cit., p. 242.
224
adjudicaba como primer prelado a fray Aldeario, basándose en la mera conjetura de que
dicho religioso y fray Lobo acompañaban a san Francisco en su llegada a Pamplona,
pero su nombre no aparecía más tarde, en la fundación de Burgos600
. Junto a este
nombre, Garay extrae de las antiguas memorias los de fray Clemente y fray Benigno,
como discípulos del santo y primeros superiores en los conventos de Pamplona,
Logroño y Tudela601
.
En resumen, todas estas noticias y prodigios se aprestaban a realzar la figura de
aquellos religiosos como pioneros, así como su implicación directa en el afianzamiento
y expansión de la orden por el territorio correspondiente a la provincia. Los
antiquísimos restos hallados en el cenobio burgalés habían sido identificados y
revalorizados mediante la superposición de las diversas fuentes y relaciones manuscritas
consultadas. Además aportaban una conexión con los remotos y santificados orígenes
que se querían enfatizar y publicar. Se consideraban los pilares fundamentales del
asentamiento de la orden en Burgos y su entorno, preludiaban la consolidación de una
comunidad religiosa cuyo nacimiento había sido apadrinado y bendecido por el
mismísimo patriarca.
Más arriba señalábamos cómo, tanto en la odisea peninsular del santo como en
esas primeras décadas donde el franciscanismo iba paulatinamente cuajando en el
occidente europeo, el beneplácito de las principales autoridades se reiteraba como un
sello que validaba y respaldaba la difusión del instituto. En el sendero que derivó
progresivamente en la consolidación de la orden a lo largo de la geografía ibérica, se
consideraba fundamental la intervención de la monarquía. El apoyo de las familias
reales que se encontraban al frente de los reinos peninsulares se exponía como otra
condecoración a exhibir, y además transmitía un mensaje impregnado de significado
político.
Por una parte formaba un valioso argumento que permitía reforzar la legalidad de
las instalaciones conventuales, así como su correspondiente grado de antigüedad. Por
otro lado, y no menos importante, suponía una declaración muy expresa de la
adscripción de la orden a los principios monárquicos de la época en la cual se escribían
aquellas crónicas. Buscaban probar, de este modo, que el vínculo con la realeza se
basaba en una larga tradición establecida por el mismo san Francisco y sus primeros
600 Ibid., p. 13.
601 Ibid., p. 243.
225
seguidores. El afianzamiento de aquellos lazos iniciales en los siguientes siglos trataría
de ser evidenciado a través de las fundaciones reales, los sucesivos privilegios
concedidos por los monarcas, o la frecuente presencia de reputados religiosos en sus
respectivas cortes.
Del mismo modo, los cronistas ensalzaban esta relación por los mutuos
beneficios que había sido - y era- capaz de producir. Argumentaban que la protección de
los soberanos redundaba en ventajosos provechos para éstos, viéndose reforzado su
prestigio y representación en recompensa a su amparo y donaciones602
, llegando
incluso a hacerse merecedores del favor divino. Eran ideas que, a menudo, se
manifestaban como subtexto, siendo continuos los elogios a los monarcas benefactores.
Aunque en ocasiones el autor se expresaba con enorme claridad a este respecto:
“Quan poderoso exemplar es la piedad, y protección de los Reyes, y
Soberanos para la fundación, y aumento de las Religiones, y quan debido es, que las
Religiones atiendan a su agrado, bien notorio es en las Historias de España, en las
quales se reconoce, que mutuamente a los Reyes deben casi todos los Monasterios
su Grandeza, y a los Monasterios, que fundaron, y dedicaron a Dios debe la memoria
de los Reyes casi toda su fama gloriosa. Atribuían aquellos Reyes antiguos las
victorias, con que conquistaron sus Reynos a las oraciones, que se hazían en las
Iglesias, y Monasterios, que fundaban: assí eran agradecidos a Dios, y Dios daba
para todos.”603
Esta disertación se encargaba de introducir uno de los capítulos más
significativos para los frailes de la provincia, dentro del recorrido atribuido
tradicionalmente a san Francisco en los límites de la demarcación. En la visita del
patriarca a la corte afincada en Burgos se retrataba, revestido de providencia y
solemnidad, el encuentro que hubiese mantenido con el rey castellano Alfonso VIII604
,
con el propósito de presentarle su regla y conseguir licencia para sus fundaciones. A
través de esta entrevista se trataba de ilustrar también la primera ocasión en la que
confluían las instituciones que cada uno de ellos representaba, interpretando que, a
602 Estas iniciativas se prolongan en época moderna, por motivos de piedad, devoción
personal o necesidades funerarias, pero también permitieron desarrollar a los monarcas su papel de
supremos protectores de la religión católica y su Iglesia. Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos.
Una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid, Marcial Pons, 2008, p. 97.
603 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 18.
604 En las crónicas el monarca es identificado como Alfonso IX, si bien por el contexto
parece más propio hablar de Alfonso VIII de Castilla (1155-1214).
226
partir de ese imaginado diálogo, se había forjado el antiguo nexo entre la monarquía
castellana y la comunidad mendicante.
En ese instante tan cargado de relevancia se intentaba identificar a estas
personalidades de perfil tan dispar, fundándose en la afirmación de que sus intenciones
tenían un punto de convergencia. Ambos desearían la extensión de los límites de la
Iglesia, uno a través de la conquista y otro merced a la predicación605
, objetivo que
hubiera facilitado el entendimiento y la colaboración. El recuerdo de aquella reunión
nos llevaría a revisitar, de nuevo, la galería de figuras esculpidas en la citada puerta de
la catedral burgalesa, a cuyo programa iconográfico se atribuía tal valor
conmemorativo. Averiguar si el parlamento entre el rey castellano y el santo italiano se
había producido en tales o cuales circunstancias no resultaba tan importante como
promover la creencia que subyacía en la imagen: la sanción real de la orden de los
frailes menores.
El hito de aquel encuentro también iba a suplir, de alguna manera, la falta de
intervención directa de los monarcas de la Corona de Castilla en la fundación de los
conventos de la provincia. Pero eso no implicaba que aquellos soberanos hubiesen
carecido de devoción por los hijos del Poverello, ni significaba que a su implantación en
aquel reino hubiese le faltase del auxilio real, como se encargaría de corroborar la
Primera parte de la crónica. Un privilegio dado por Juan II de Castilla, donde
confirmaba lo que sus antecesores habían concedido a los franciscanos, permite a
Hernáez de la Torre hacer un ejercicio de retrospectiva606
. A partir de la referencia,
coligiéndolo seguramente del propio documento, involucraba a los reyes castellanos de
los siglos XIII-XV (son citados los reyes Alfonso X, Sancho IV, Fernando IV, Alfonso
XI y Juan I) en la prosperidad y esplendor logrados por la orden en sus dominios.
Entre los privilegios que suscribían sucesivamente los monarcas se destacaban
aquéllos concedidos por la propia Iglesia romana, en cuanto a la predicación y
confesión, aquéllos que iban dirigidos a evitar cualquier molestia o acto de
connotaciones violentas en contra de los frailes menores de la provincia de Castilla, o
aquéllos que les eximían del pago de portazgos. Aunque quizá lo más importante era dar
a entender que la raíz de estas mercedes residía en aquellos primeros contactos, que
sentarían unas bases inmutables para quienes ocupasen posteriormente el trono. Así se
manifestaba a través del citado documento:
605 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 17.
606 Ibid., pp. 76-77.
227
“Primeramente confirman todos los privilegios, y franquezas, que fueron
concedidos a la Orden por los Reyes antecedentes, que fueron los dos Reyes Alonsos
de Castilla, y de León, en cuyo tiempo entró en España Nuestro Padre San Francisco
con su Instituto Serafico; el Santo Rey Don Fernando, y su hijo el Rey Don Alonso
el Sabio”607
.
La escasa participación de los reyes de Castilla en la construcción material de
los cenobios encontraba un contrapunto, para fortuna de los religiosos burgaleses, en el
reino navarro. El vínculo con la Corona de Navarra se podía probar de manera más
rotunda, dada la especial predilección de la realeza por esta orden, visible en la mayor
parte de las fundaciones de aquel reino. En paralelo al relato sobre la presentación de
san Francisco ante el monarca castellano, el comienzo de la inclinación por favorecer a
la comunidad franciscana se planteaba en la licencia concedida al santo por Sancho el
Fuerte, retirado en Tudela tras la victoria en las Navas de Tolosa608
.
Garay utilizaría este pasaje a modo de exempla, para significar lo indispensables
que en su propio siglo resultaban los permisos reales y eclesiásticos, a la hora de abrir
las puertas de un nuevo convento. Se utilizaban, pues, “para detener el impetuoso, y
peligroso apetito de ser muchos”609
. En la contemporaneidad de este autor, después de
cinco siglos de intensa fecundidad fundadora, edificar un nuevo cenobio planteaba
serios problemas para el resto de comunidades, aumentando el nivel de competencia y
rompiendo el equilibrio de las relaciones establecidas por éstas.
Eran motivos que también animaban a los religiosos a volcarse en justificar su
presencia a través de la reivindicación de unos principios auspiciados por devotos
monarcas. Hay razones sólidas para pensar que aquel mensaje era un eco de las
polémicas que por entonces suscitaban los intentos fundacionales de capuchinos o
carmelitas en los términos de influencia de la provincia franciscana610
. Más adelante
abordaremos esta cuestión.
607 Falta nota bibliográfica. Hernáez de la Torre.
608 Garay sitúa al monarca en Tudela en 1214 a través del analista navarro: José de Moret,
Anales…, op. cit., t. V, pp. 310-312.
609 Garay, Manuel, op. cit., p. 7. Eran muchos los perjuicios que suponía el
establecimiento de una comunidad para la que se encontraba asentada: a la hora de recoger limosna, en la
demanda de servicios religiosos, fundaciones de aniversarios, etc. Sobre la cuestión: Atienza López,
Ángela, Tiempos de conventos…, pp. 451-460.
610 Aunque profundizaremos sobre esta cuestión en el siguiente capítulo, citaremos acerca
de la cuestión un trabajo esclarecedor: Azanza López, José Javier, “La `iglesia en la ciudad´: arte,
228
El origen del convento franciscano de Estella también nos retrotraía de forma
legendaria hasta la entrevista entre Sancho el Fuerte y el santo italiano. El rey,
convertido desde entonces en devoto de la orden, decidiría más adelante establecer un
convento en esta localidad, para lo cual donaría unos jardines junto al río Ega en 1229, y
plantearía que la construcción albergase una casa de estudios para la formación
teológica de los religiosos611
. Que aquella alusión a Sancho el Fuerte era moderna
parece confirmarlo Arce, quien en 1583 confesaba de forma escueta que “este convento
es también muy antiguo, no se halla su fundación”612
.
Es evidente que los cronistas se esforzaban en subrayar la afinidad de la realeza
navarra por esta vetusta fundación, añadiendo la entrega, a modo de trofeo, de algunas
de las cadenas de la victoria en las Navas o el ánimo de constituir un panteón real en el
altar mayor de la iglesia. En este sentido se hablaba del sepulcro de un infante, hijo
primogénito del rey Enrique I, muerto a corta edad tras caer de una almena del castillo
de Estella, cuando estaba en brazos de su tía613
. En cualquier caso, sí parecen
documentados los apoyos de la monarquía navarra durante los siglos medievales614
,
aunque los reyes no ostentasen el patronato del convento.
Aunque volveremos sobre la cuestión en el capítulo dedicado a los relatos
fundacionales, se observaba un claro protagonismo de la familia real navarra en el
asentamiento de los frailes menores a lo largo y ancho del reino. Cenobios como los de
San Francisco de Tudela, Santa Clara de Estella, San Francisco de Sangüesa, San
Sebastián de Tafalla, San Francisco de Olite o San Juan del Ramo de Viana habían sido
producto de una intervención directa de los sucesivos ocupantes del trono navarro. Los
anales de Moret, los escudos reales identificados en las fachadas y algunos sepulcros
economía y espiritualidad en Navarra a la luz de las fundaciones conventuales barrocas” en Príncipe de
Viana, 215, 1998, pp. 579-616.
611 Garay, Manuel, op. cit., p. 46. Así ratifica el cronista la donación: “Consta en las
antiguas memorias, memorias del archivo del monasterio de Irache y en relación de D. Ramiro, infante de
Navarra, obispo de Pamplona y hermano del rey Sancho.” Encontramos la réplica en los estudios de Goñi
Gaztambide, quien indica que tal donación no figuraría en documento alguno y que el primer testimonio
de esta comunidad lo hallaríamos a partir de 1265, cuando Teobaldo II concedería donativos a los frailes
menores de Estella para contribuir a su construcción y dotación: Goñi Gaztambide, José, Historia
eclesiástica de Estella. Tomo II. Las órdenes religiosas (1131-1990), Institución Príncipe de Viana,
Pamplona, 1990, p. 83.
612 Arce, Francisco de, op. cit., f. 13.
613 Este suceso, que Goñi Gaztambide sitúa hacia 1273, marcaría que para entonces ya se
hallaría concluida la edificación de la iglesia. Los cronistas remarcan el privilegio de enterramiento de los
miembros de la familia real navarra: “Y para que esto hubiese perpetua firmeza lo determinó así el
Consejo Supremo de Navarra, diciendo de la dicha Capilla mayor: Regali prosapie decreto supremo
consilis Navarra hic locus reserbatus est.” Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., p. 87.
614 Carlos II ofrecería limosnas y pitanzas, mientras Carlos III fundaba aniversarios y
capellanía perpetua. Goñi Gaztambide, José, op. cit, pp. 85-88.
229
pertenecientes a miembros de la realeza se utilizarían en los textos para fundamentar el
continuo interés de los monarcas del antiguo reino por favorecer a la orden de los frailes
menores.
En definitiva, los sucesivos documentos colmados de privilegios y las huellas de
la heráldica real en los edificios eran aportados al cuerpo de la narración, como prueba
visible y palpable de que los monarcas de ambos reinos, castellano y navarro, habían
asumido tempranamente la protección de la orden franciscana. Hernáez de la Torre lo
declara específicamente al concluir el primer libro de su crónica:
“Éste es en suma el privilegio, y carta de amparo, en que se explica la
protección, y devoción de nuestros Católicos Reyes de Castilla para la Familia
Seráfica; y no son menores las gracias, y mercedes, con que nos favorecieron en la
Custodia de Navarra sus Sereníssimos Reyes. Assí fue amparada en estas dos
Custodias la primera planta en España del Instituto Seráfico: y lo mismo se verá en
los siguientes siglos…”615
La Santa Sede, representada por los ocupantes del solio pontificio, va a figurar
como la otra gran fuente de gracias que hubiese allanando el camino a los franciscanos,
desde la aprobación de la orden por Inocencio III. A través de las bulas emitidas durante
el primer siglo franciscano, se intentaría explicar el amparo ofrecido por los distintos
papas del período, interesados en posibilitar y promocionar la multiplicación de casas de
la institución mendicante616
. Confiados en la utilidad de su predicación, afirman con
frecuencia los cronistas, los pontífices también se iban a preocupar por garantizar la
protección de los frailes en los enclaves donde comenzaban a asentarse, así como por
otorgarles ciertos privilegios que facilitasen aquella labor espiritual. Los documentos
emitidos por los papas también suponían para estos autores un testimonio definitivo y
legitimizador, que validaba la veracidad del resto de su discurso. Garay lo manifestaba
con esta convicción:
615 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 77.
616 En cuanto a los conventos del área burgalesa se refiere, contamos con una reciente
trabajo de recopilación: Ruiz de Loizaga, Saturnino, “Conventos franciscanos en el norte de la provincia
de Burgos a la luz de los diplomas pontificios (siglos XIII-XV) en Sánchez Domingo, Rafael (coord.),
Las merindades de Castilla la Vieja en la historia, Ayuntamiento de Medina de Pomar, 2007, pp. 251-
292. Para el conjunto de la provincia sirve el propio registro pontificio que recoge el Compendio
chronológico: Garay, Manuel, op. cit., pp. 213-225.
230
“Son las Bulas Apostólicas las que se deben tener por luz indefectible, para
averiguar la verdad, assí en las historias, como en otras diferentes materias.”617
En este sentido, los autores contemplaban el caso de los franciscanos de
Pamplona como un paradigma de la bendición y comprometida asistencia brindadas en
esta primera época por las máximas autoridades eclesiásticas. El antiguo cardenal
protector Hugolino, ya como Gregorio IX (1227-1241), hubiese demostrado la
confianza en la orden en 1238 al nombrar como inquisidor al ministro de los frailes
menores de Navarra, junto al dominico fray Pedro de Leodegaria, para hacerse cargo de
un brote herético albigense618
.
Pero el episodio que mostraría el gran interés de la Santa Sede en esta
comunidad particular estaba referido a la traslación de los religiosos desde la primitiva
habitación en la ermita San Pedro de Ribas hacia un solar extramuros de la citada
ciudad navarra. El intento contó con serias dificultades y oposiciones que provocaron la
intervención papal, a través de sucesivas bulas619
. Esta resistencia se hallaría liderada
por el clero secular y derivaría en un grave conflicto de intereses, en el cual “se levantó
una grande persecución y crecieron tanto las contradicciones, trabajos, afrentas,
oprobios, golpes, y aun hurtos contra los frailes, y sus bienhechores”620
.
Interesado en probar el favor de los papas a la nueva fundación, Marcilla acudió
al archivo del convento de Zaragoza para dar fe de las pertinentes bulas pontificias,
firmadas por Inocencio IV (1243-1354), que se proponían dar fin al conflicto y facilitar
la concordia entre ambas partes. La primera bula estaría dirigida al cabildo de canónigos
de Pamplona, para instarles a dar su favor a los franciscanos para realizar la traslación
en el año 1245; el receptor de la segunda era el obispo de Zaragoza, al cual
responsabilizaría en 1246 de mantener la paz en el nuevo convento; y la tercera, fechada
617 Garay, Manuel, op. cit., p. 14.
618 Los cronistas identificaban al “ministro” que señalaba el documento pontificio como
guardián del primitivo convento pamplonés.
619 Sobre este conflicto: Sagües Azcona, Pío, “Los franciscanos en Pamplona y su
contienda con el obispo y el cabildo (1245-1248)” en Archivo Ibero-Americano, 35, 1975, pp. 461-483.
Este artículo recoge las bulas que Inocencio IV emitió a este respecto. Ver también: García Oro, José,
Francisco de Asís…, pp. 96-100. Estas luchas se contextualizan en un período en el cual el obispo
pamplonés, Pedro Ximénez de Gazolaz se hallaba ausente, desterrado en la localidad aragonesa
Navardún, debido a sus conflictos con el monarca navarro Teobaldo I, al cual había excomulgado.
620 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 30. Hay que añadir que en la Primera parte se
considera que los antagonistas de esta traslación eran “Hereges Estrangeros” y no implica en estos
disturbios a la clerecía local. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 62.
231
el siguiente año, daba permiso a los frailes para confesar y predicar sin licencia del
obispo621
.
El mismo papa absolvería, además, al principal bienhechor de esta fundación,
Grimaldo de la Mota, de las sospechas de herejía que sobre él habían recaído, con
ocasión de algunas conversaciones mantenidas con herejes de origen lombardo.
Finalmente, el pontífice comisionaría en 1247 al cardenal Hugo de Santo Caro para
encargarse de que las partes implicadas en aquel enfrentamiento firmasen la definitiva
concordia622
.
También en Pamplona, la consolidación del monasterio de damianitas de Santa
Engracia aparecía como producto de especiales atenciones llegadas desde el solio
pontificio. Se advierte cómo Gregorio IX hubiese sido el primero en dar su beneplácito
a la intención de las religiosas fundadoras del beaterio de Santa María de las Vírgenes,
concediéndoles en 1228 el modelo de vida que había autorizado para la comunidad de
santa Clara623
. Galarreta aludía tener noticia de un breve del mismo papa, a través del
cual enviaría tres religiosas llegadas desde Asís para instruir a las pamplonesas en aquel
régimen de vida, aunque ponía en cuestión la existencia de tal documento624
.
En 1230 el pontífice confirmaría esta comunidad y en los siguientes años se
consumaría el proyecto, recibiendo más adelante un sólido amparo por parte Inocencio
IV para afianzar su porvenir a través de un buen número de exenciones y privilegios.
Precisamente el capítulo final de la Primera parte estaba dedicado a poner en valor tal
cúmulo de concesiones, vinculando la prosperidad del monasterio al continuo favor
mostrado por los sucesivos papas625
.
621 Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 19.
622 Sagües Azcona, Pío, op. cit., pp. 472-474.
623 Más detalles sobre la fundación en: Jimeno Aranguren, Roldán, “Clarisas y
franciscanos conventuales en Navarra (S. XIII-XVI), con especial mención a las damianitas
pamplonesas", en Fernández-Gallardo Jiménez, Gonzalo (coord.), Los franciscanos conventuales en
España, actas del II Congreso Internacional sobre el Franciscanismo en la Península Ibérica, Asociación
Hispánica de Estudios Franciscanos, 2006, pp. 197-217.
624 Galarreta, Juan Bautista, op. cit., f. 230. El autor acreditaba tener conocimiento del
breve a través de fray Pedro Gómez, exdefinidor de la provincia, quien afirmaba haberlo visto. Sin
embargo, en sus pesquisas, admite no haber encontrado prueba de la existencia del documento y añade:
“Y así pareze no ha avido el tal breve, aunque quede el dicho del tal testigo, y la inmemorial tradición el
crédito, que puede tener.” Los autores de la Primera parte se mostraban más crédulos al respecto, y antes
que desautorizar al citado fray Pedro Gómez, preferían pensar que el breve se había extraviado. Hernáez
de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 444-445.
625 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 448-449. Tal
opinión se sustentaba sobre el grueso número de documentos pontificios almacenados en el archivo del
monasterio, entre los cuales se acreditaban aquéllos firmados por Gregorio IX, Inocencio IV, Alejandro
IV, Urbano IV, Clemente IV, Comente VII, Juan XXII, Martín V y Pablo II.
232
Al empeño de los pontífices se atribuía, de esta manera, todo el mérito de que el
cenobio hubiera prosperado de tal manera, pues habían estimulado, a través de la
expedición de gracias, indulgencias y privilegios, la actividad de diversos bienhechores.
Del mismo modo, se achacaba a esta política papal de protección el hecho de que los
reyes navarros, así como numerosos prelados y miembros de la nobleza, obrasen con
especial predilección hacia esta fundación, regalándola con mercedes y cuantiosas
limosnas.
Y por no limitarnos a señalar ejemplos asociados al ámbito navarro, cerraremos
este apartado con una mención a otra de las primitivas fundaciones que más estimulaba
el orgullo de los cronistas de la provincia. El origen del monasterio de Santa Clara de
Burgos se retrasaba hasta 1218, año en el cual se fechaba el inicio de un recogimiento
femenino en la parroquia de Santa Marina626
. Se afirmaba que esta pequeña comunidad
de beatas había viajado a Italia en 1234, para solicitar la forma de vida clarisana al papa
y visitar a la mismísima santa Clara en Asís627
.
Tratando de otorgar a esta comunidad la primacía ibérica con respecto a la orden
de San Damián, frente al convento de Santa Catalina de Zaragoza, Garay asentaba su
tesis sobre la bula que Gregorio IX concedería a las religiosas en aquella ocasión. De
este modo eran tres las razones que extraía del contenido del documento para justificar
aquella opinión. En primer lugar, argumentaba que las burgalesas habían viajado a
Roma con anterioridad a las religiosas de Zaragoza, las cuales hubieran acudido a la
corte papal a imitación de éstas. El segundo motivo lo deducía comparando las fechas
de las bulas emitidas para una y otra comunidad, mediando dos meses entre las datas
que reflejaban628
. Por último, argüía que la bula redactada para las damas de Burgos
estaba expresamente dirigida a aquel convento de las reclusas de la orden de San
Damián, mientras que la otorgada a las beatas de Zaragoza no explicitaba un convento
ni una orden concretos. Defendido su alegato, el cronista concluía con firmeza:
626 Tradición que partía del informe de Francisco de Arce, quedando insertada en el
cronicón de Gonzaga y sirviendo como referencia a posteriores cronistas. Arce, Francisco de, op. cit., f.
17.
627 El documento en: Sainz Ripa, Eliseo, La documentación pontificia de Gregorio IX
(1227-1241), vol. 1, Instituto español de historia eclesiástica, Roma 2001, pp. 485-486. Sobre esta
fundación también remitimos a: Castro, Manuel de,“Fundación del convento de Santa Clara de Burgos.
Documentos de los siglos XIII al XVI”, en Boletín de la Real Academia de la Historia, 171, 1974, pp.
137-193.
628 Siguiendo los anales de Wadding, Garay acredita que la bula dirigida a las burgalesas
llevaría fecha de 13 de abril de 1234, mientras la redactaba para las zaragozanas se databa en 7 de junio.
Garay, Manuel, op. cit., p. 41.
233
“Quede pues en su firme possessión, y primacía el Convento de Santa Clara
de Burgos, y todo aquel que quisiere disputársela, presente su Bula”.629
Más allá de analizar la credibilidad que se podía conceder a esta información,
nos interesa cerrar la cuestión utilizando este ejemplo para evidenciar el peso que
adquiría en esta literatura la documentación pontificia. Bien fuese reunida en los
archivos, o bien extraída de las fuentes franciscanas clásicas, se convertía en un factor
fundamental para reafirmar con éxito los argumentos más favorables, y refutar
consistentemente las opiniones opuestas.
Esta primera época en la historia del franciscanismo culminaba, pues, con la
plena implantación de la orden en los reinos hispánicos medievales, y por ende en el
área que se correspondía con la provincia. Suponía para los cronistas un proceso de
próspera expansión que se dibujaba de forma idílica y positiva, completándose a mayor
satisfacción de bienhechores y religiosos. Las conclusiones extraídas de tan amplia y
minuciosa argumentación tomaban la forma de indiscutibles primacías que podían ser
reclamadas. La suma y la cuidadosa ilación de documentos, consultas bibliográficas y
referencias orales conducían, en último término, a convertir en aserto varias hipótesis.
Se consideraba que san Francisco, como peregrino y predicador en tierras
ibéricas, había sido el primer fundador de la provincia franciscana de Burgos, y
asimismo se le identificaba como artífice directo de las fundaciones más antiguas de la
misma. Se defendía con ahínco que el santo había accedido a la Península a través del
reino navarro, cuyos conventos se integrarían más tarde en el distrito burgalés, y que
San Bartolomé de Rocaforte representaba su primer testimonio más allá de los Pirineos.
Los cenobios franciscanos de Burgos, Logroño, Pamplona o Tudela, aparecían
como exitosas escalas del itinerario del Poverello de Asís, además de como puntales en
la expansión de la institución franciscana en Castilla y Navarra. Se reservaban también
primacías para los conventos de clarisas de Burgos y Pamplona, entendiendo que estas
comunidades se formaron en tiempo de la propia santa Clara, y que habían gozado del
favor de un papa tan inclinado por la orden como Gregorio IX.
Eran en definitiva, unos cimientos ciertamente sólidos sobre los que reconstruir
la historia de esta jurisdicción provincial, conectada con los orígenes de la propia orden
629 Ibid.
234
y con algunas de sus figuras más significativas. La alusión a los privilegios concedidos
por monarcas y autoridades eclesiásticas contribuía a subrayar la antigüedad e
importancia del distrito en el contexto hispánico, además de legitimar la presencia de los
religiosos y su sempiterna vinculación con los gobernantes. Aseguradas estas
afirmaciones, el relato nos introducía en una segunda época fundamental, la
caracterizada por la dualidad entre conventualidad y observancia, donde paulatinamente
se forjarían la personalidad y los límites que iban a caracterizar a la provincia en época
moderna.
3.2. Una segunda génesis. La representación del impacto de las reformas
bajomedievales.
En el año 1665 fray José Ximénez Samaniego estaba por concluir su trienio
como ministro provincial de Burgos. Como hemos indicado en el capítulo de
aproximación histórica, se trataba de un religioso especialmente formado y ducho en
cuestiones teológicas, que escribiría sobre la doctrina inmaculista de Duns Escoto y
prologaría la obra de sor María de Jesús de Ágreda. En aquella época sus inquietudes
también parecían extenderse a los estudios históricos sobre la orden, especialmente
hacia un período tan poco esclarecido como era aquél que comprendía la introducción
de la Observancia en España y la transición a este modelo reformado.
A este respecto se comunicaba por vía epistolar con fray Matías de Sobremonte,
cronista de la vecina provincia de la Concepción, que había compuesto años antes un
manuscrito sobre la historia del convento franciscano de Valladolid630
. Se interesaba
particularmente por los orígenes y la antigüedad de aquella reforma, quizá por lo que de
primacía tocaba a la provincia burgalesa. Más allá de relacionar este contexto con la
pionera acción de Villacreces, Sobremonte le remitía como punto clave a los escritos de
fray Lope de Salinas en defensa de su custodia, guardados por entonces en el convento
de la Aguilera631
. Samaniego hizo, pues, las gestiones necesarias para conseguir una
copia de este texto, enviando al predicador fray José Navajas a Valladolid con este fin.
630 Noticias cronographicas y topographicas del Real y Religiosísimo Convento de los
Frailes Menores Observantes de San Francisco de Valladolid, ms. fechado en 1660. Existe una copia en
la Biblioteca Nacional, ms. 19351.
631 Hay publicadas dos cartas de fray Matías de Sobremonte a Samaniego, fechadas en
1665, tratando esta cuestión: Añibarro, Víctor, “El P. Ximénez Samaniego y los orígenes de la
Observancia en España”, en Archivo Ibero-Americano, 32, 1948, pp. 474-478.
235
Contando en sus manos con aquel traslado autenticado, el que fuese más tarde
ministro general de la orden comenzó a redactar unos Anales de la Reforma, que
quedaron inconclusos632
. La figura estelar de este texto, que comprendía los sucesos
englobados entre los años 1377-1419, era fray Pedro de Villacreces. El momento que se
precisaba corroborar era su salida de la cueva de Arlanza, tras un voluntario período de
retiro espiritual, y el inicio de su congregación reformada en Nuestra Señora de la
Salceda.
Éste iba a ser considerado como el comienzo de la reforma de la orden en
Castilla y, por ende, en España, independientemente de que más adelante se introdujese
la Observancia, importada de las experiencias francesas e italianas. Las Satisfacciones
escritas en Tordesillas por Salinas se convertían, para este prelado, en una suerte de base
de datos, cuyo pragmático uso le conducía a establecer una cronología de la evolución
de este proceso.
Tanto Hernáez de la Torre como Garay se sirvieron, a su vez, del manuscrito de
Samaniego para abordar todo cuanto se refería a este período, citándolo como fuente de
autoridad633
. De hecho los anteriores informes provinciales no pasaban de mencionar a
fray Lope como artífice de la creación de la provincia, sin aparecer mención alguna a su
mentor ni a su particular congregación reformada634
. Tal como mostraban la relación
entre Villacreces y Salinas, maestro y discípulo, podíamos aplicar con cierta cautela una
analogía con Sócrates y Platón. El primero se hubiese encargado de asentar las bases
para la reforma eremítica de la orden en Castilla, sin dejar testimonio escrito de sus
actividades. Sería fray Lope, como continuador, quien consolidase tal obra y nos
permitiría conocer, a través de sus textos, las doctrinas y la labor fundadora de su
mentor.
En cualquier caso, las indagaciones de Samaniego y su traslación a las crónicas
provinciales burgalesas eran indicios de este anhelo por dibujar un pasado de intachable
vida religiosa, donde el propio distrito tuviese un papel protagonista. Tras la primera
instalación de los frailes menores, amparada en la odisea de san Francisco hacia
632 Ibid., pp. 450-473.
633 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 87; Garay,
Manuel de, op. cit., pp. 75-76.
634 Arce, Francisco de, op. cit., ff. 1-2; Marcilla, Sebastián de, op. cit., ff. 4-6; Galarreta,
Juan Baustista de, op. cit., ff. 3-4. Por entonces se hablaba de fray Lope de Salinas como uno de los
precursores de la Observancia en España, a través de las fundaciones de su custodia de Santa María de los
Menores, y se omitía el nombre de fray Pedro de Villacreces.
236
Compostela, se identifica en los siglos XIV-XV una segunda génesis de la orden, que
concluye con la hegemonía de los observantes y la paulatina desaparición de la
conventualidad. Se trata de una nueva oportunidad para reafirmar su personalidad y su
condición reformada, un segundo momento crucial para la configuración de sus
memorias.
Un pasado compartido. Las raíces villacrecianas en las provincias de Burgos y la
Concepción.
Los burgaleses no iban a ser los únicos en buscar la vinculación con el legado
villacreciano. El citado Sobremonte formaba parte de la serie de cronistas que se
ocuparon de reconstruir la memoria de la provincia de la Concepción, un trabajo que
culminaba en la obra de fray Matías Alonso, impresa en 1734635
. Los numerosos
capítulos que Alonso dedicaba a magnificar los progresos de su provincia se
complementaban en esta edición con una lámina que contenía una representación
iconográfica muy expresiva. La ilustración presentaba, bajo la metáfora del árbol, a las
figuras que eran consideradas como artífices de la reforma franciscana castellana.
Nada estaba dispuesto de forma casual. En las raíces se situaba a fray Pedro de
Villacreces, que parecía recién salido de la cueva de Arlanza y dispuesto a devolver a la
orden a su austeridad primitiva. Sus brazos, puestos en cruz, soportaban una serie de
ramas que encerraban los retratos de sus principales discípulos: a la izquierda san Pedro
Regalado, a la derecha fray Lope de Salinas y en el centro, elevándose sobre ellos, fray
Pedro de Santoyo. A modo de fruto, de estos tallos brotaban nuevas ramificaciones
donde aparecían los nombres de cada una de las provincias observantes españolas. En la
cúspide, presidiendo tal composición, aparecía un retrato de la Inmaculada Concepción,
haciendo honor a la doctrina que ponía título a la provincia.
En aquellos tiempos barrocos, esta imagen podía valer tanto como las miles de
palabras agregadas a continuación por fray Matías. De esta manera se ponía cara a los
personajes fundamentales de esta renovación de la vida franciscana, cuyos inicios
querían verse unidos a los términos provinciales. Los religiosos de Burgos y los de la
Concepción considerarían que en el núcleo de esta reforma se encontraría el antecedente
más inmediato a la creación de sus respectivos distritos y, por extensión, el de todas
635 Alonso, Matías, Crónica seráphica de la Santa Provincia de la Purísima Concepción,
Valladolid, 1734.
237
aquellas provincias observantes que se irían consolidando en España a lo largo del siglo
XVI.
Este sentir les motivaba a entonar la primacía en el panorama de las reformas
bajomedievales, quizá por contar con un origen tan eminentemente castellano, anterior a
la escalada de la Observancia que provenía de Italia y Francia. Así, autores de ambas
demarcaciones trataron de mostrar el perfil más heroico de sus protagonistas, ofreciendo
similares biografías hagiografiadas de Villacreces y sus principales discípulos. Debido a
dicho nexo, hemos considerado oportuno realizar un análisis comparativo entre las
respectivas crónicas de ambos territorios. A partir de tal examen, buscaremos enriquecer
esta exposición acerca del discurso creado por los regulares para reconstruir sus
orígenes. Si bien los dos distritos se remontaban en sus anales a un pasado común,
apreciaremos en dichos compendios algunos matices y diferencias que dependen de la
filiación provincial del autor.
Estas sutiles variaciones se producían principalmente en torno a los religiosos
que aparecían en el citado grabado, en aspectos como la procedencia de éstos o el grado
de relevancia que se les concedía dentro de la reforma. En una cuidadosa lectura se
distingue que el objetivo principal era patrimonializar de algún modo a estos personajes,
asumiendo su fama e integrándolos entre sus símbolos. Convertidos en parte de la
imagen de la provincia, se enfatizarían sus mayores méritos en un tono marcadamente
apologético y edificante.
A modo de preludio, y para comprender la perspectiva de los franciscanos de
este otro distrito castellano, añadiremos una breve síntesis sobre la configuración de la
provincia de la Concepción, que comprendía conventos situados en las actuales
provincias de Valladolid, Palencia, Burgos, Soria, Ávila, Segovia, Guadalajara y
Santander636
. Al igual que la provincia burgalesa, durante época medieval sus cenobios
se encontraban integrados en la gran provincia de Castilla.
Dicha área se iba a convertir en el radio de acción del reformador fray Pedro de
Santoyo cuando, tras recibir la instrucción de Villacreces, comenzase a volar en
636 Remitimos igualmente al estudio introductorio que incluye la edición de la crónica de
Calderón: Rojo Alique, Francisco Javier, “Introducción”, en Calderón, Francisco, Primera parte de la
Crónica de la Santa Provincia de la Purísima Concepción de Nuestra Señora de la Regular Observancia
de N. P. S. Francisco, edición del manuscrito fechado en 1679, con transcripción y notas de Hipólito
Barriguín Fernández, Diputación de Valladolid, 2008. pp. 9-24.
238
solitario. Durante las primeras décadas del siglo XV y hasta su defunción en 1431,
fundó varios eremitorios que seguían el estilo austero que proponía su maestro. Sin
embargo, sus seguidores pronto se unirían al modelo de reforma observante que tenía su
origen en Italia y Francia e incorporarían conventos urbanos reformados, destacando por
su importancia el de San Francisco de Valladolid637
. Darían así origen a la custodia
santoyana, que se vincularía a la vicaría observante de Castilla y, debido a su
exponencial crecimiento, alcanzaría el rango de vicaría provincial en 1477638
.
Paralelamente, los sucesores de Villacreces se agrupaban en la vicaría de Domus
Dei, en la cual iban a tratar de mantenerse en su estricto régimen de vida y bajo el
gobierno de los ministros, al margen de la pujante hegemonía de la Observancia.
Finalmente, hacia 1481, también entrarían como custodia en la jurisdicción observante,
aunque obedecerían al vicario de Castilla, evitando unir sus destinos a los de la custodia
santoyana. A pesar de ello, tanto santoyanos como villacrecianos compartían territorio,
generándose todas aquellas tensiones que podían derivar de sus diferencias.
Estas confrontaciones irían en aumento a partir de 1517, con la unificación de
las reformas observantes que implicaba la bula Ite vos de León X639
. Obligados a unirse
en virtud del decreto pontificio, el antagonismo entre los dos grupos les llevó a expresar
sus quejas en el capítulo general de Lyon de 1518. En esta asamblea de la orden se
tomaría una resolución definitiva, la custodia de Domus Dei pasaría a la provincia de
Santoyo, aunque la demarcación resultante recibiría un nombre nuevo y distinto. Nacía
la provincia de la Concepción. Aunque los problemas no terminarían ahí, produciéndose
nuevas quejas por parte de los villacrecianos. Sin embargo, en el capítulo de 1523 el
comisario general Quiñones legitimaba de nuevo esta unión, solicitando además la
confirmación del pontífice y reservando dos casas para la recolección.
La gestación de las memorias de esta provincia se hallaría principalmente
radicada en torno al convento de San Francisco de Valladolid, donde se encontraba el
637 Acerca de este convento clave de la provincia de la Concepción remitimos a los
trabajos de Francisco Javier Rojo Alique. Cfr. “El convento de San Francisco de Valladolid en la Edad
Media (1220-1518) en Archivo Ibero-Americano, 250-251, 2005, pp. 135-302; 252, 2005, pp. 421-586;
255, 2006, pp. 413-594.
638 Estas vicarías se sustentaban en el régimen de autonomía o de autoridad paralela que
Eugenio IV había concedido a los observantes castellanos a partir de 1434, siendo gobernados por
vicarios, al margen de los habituales ministros de la orden. Rucquoi, Adeline, “Los franciscanos en el
reino de Castilla”, en José Ignacio de la Iglesia Duarte, Javier García Turza y José Ángel García de
Cortázar (coords.), VI Semana de Estudios Medievales de Nájera: Espiritualidad y Franciscanismo,
Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1996, p. 80.
639 Sobre este documento: Juan Meseguer, “La bula „Ite vos‟ (29 de mayo de 1517) y la
reforma cisneriana”, en Archivo Ibero-Americano, 71-72 (1958), pp. 257-361.
239
archivo provincial. Ya en el año 1627, fray Antonio Daza, cronista general de la orden,
había publicado un volumen en favor de la canonización de san Pedro Regalado, donde
el candidato a los altares era relacionado con el cenobio vallisoletano, la reforma
villacreciana y el nacimiento de la provincia de la Concepción640
.
En los decenios siguientes, varios ministros provinciales redactarían manuscritos
que se ocupaban particularmente de este convento o de la demarcación en su conjunto,
como fray Luis Fernández, fray Juan de Villamar o el citado fray Matías de
Sobremonte641
. Un paso más allá se daba en la década de los años setenta del siglo
XVII, cuando el custodio fray Francisco Calderón trabajaba en la Primera parte de una
crónica provincial, la cual permanecería inédita hasta hace unos pocos años642
.
En el Setecientos, Matías Alonso cerraba esta serie de autores, siendo editada la
obra más arriba indicada. Su Chronica seraphica se caracteriza por contener un más que
exhaustivo despliegue de bibliografía, que servía al autor para argumentar a conciencia
sobre las primacías que aspiraba a reclamar para su distrito.
Centrándonos ya en el análisis comparativo de los discursos que conformaron
progresivamente los cronistas de cada una de estas dos provincias, el primero de los
argumentos empleados para apropiarse de la imagen de estos reformadores lo hallamos
en torno al lugar de procedencia de los mismos. A primera vista podía parecer una
cuestión menor, pero las diferencias que nuestro examen ha encontrado nos permiten
afirmar que no se trataba de algo nimio. De un modo o de otro, se buscaba identificar a
estos religiosos como “hijos” de la correspondiente provincia, siguiendo las distintas
interpretaciones que se deducían de las escasas noticias sobre la biografía de Villacreces
y sus seguidores.
Los propios cronistas reconocían la dificultad que implicaba hallar el rastro vital
de estos religiosos a través de la documentación, un obstáculo más complicado aún de
superar cuándo lo que se pretendía era llegar hasta las mismísimas raíces. Como
consecuencia, aquellas incompletas semblanzas daban lugar a conclusiones dispares,
derivadas de selecciones de fuentes donde primaban la idoneidad al mensaje que se
640 Antonio Daza, Excelencias de la ciudad de Valladolid con la vida y milagros del Santo
Fr. Pedro Regalado, Valladolid, 1627.
641 La crónica de Alonso revelaba la consulta de los escritos de Fernández, Villamar y
Sobremonte. Alonso, Matías, op. cit., Prólogo al lector.
642 Calderón, Francisco, Primera parte de la Crónica de la Santa Provincia de la Purísima
Concepción de Nuestra Señora de la Regular Observancia de N. P. S. Francisco, edición del manuscrito
fechado en 1679, con transcripción y notas de Hipólito Barriguín Fernández e introducción de Francisco
Rojo Alique, Valladolid, 2008.
240
quería transmitir643
. No existirían demasiadas certezas en torno al lugar y fecha de
nacimiento de estos personajes, o acerca del convento donde vistieron el sayal
franciscano. Una oscuridad que sólo encontraría algo de luz a través de los textos donde
fray Lope de Salinas exponía su experiencia personal, testimonio que aquellos autores
consideraban inapelable, pero expuesto a la exégesis644
.
Comenzando por fray Pedro de Villacreces, nada menos que tres ciudades llega a
establecer Domingo Hernáez de la Torre como candidatas a ostentar el indudable honor
de convertirse en patria chica de aquella ilustre figura: Toledo, Valladolid y Burgos. Por
supuesto, conocida la filiación provincial del autor, no puede extrañarnos que éste
arguya con mayores razones a favor de la última opción, jugando la baza del hermano
mayor de fray Pedro, el obispo de Burgos Juan de Villacreces (1394-1404)645
.
Su relato intenta exponer de forma sucinta que el franciscano se hubiese criado
en la ciudad castellana a la sombra de su importante pariente, el cual llegaría a servir en
las cortes de los monarcas Enrique II, Juan I y Enrique III. A pesar de todo, quizá
asumiendo que las razones tenían escaso fundamento, Hernáez no acabaría de tomar
partido y cerraría aquella cuestión afirmando que fray Pedro “fue hijo de la Provincia
[de Castilla], que las comprehendía entonces todas”646
.
Matías Alonso recogió la opinión expuesta por el cronista burgalés y la sometió
a crítica, desmontándola y descubriendo incoherencias de carácter cronológico, que
harían difícil defender la coincidencia entre la infancia de fray Pedro en Burgos y los
cargos que su hermano llegaría a desempeñar en la corte. Como contestación a aquel
autor, aduciría diversas razones encaminadas a certificar la procedencia vallisoletana del
reformador. La primera de ellas era dar crédito a la idea de que los Villacreces eran
naturales de Valladolid, y a que un tal Álvaro Díaz de Villacreces, vecino de la ciudad
643 En el mencionado número especial de la revista de estudios franciscanos encontramos
biografías sobre cada uno de ellos: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Introducción a los orígenes de la
Observancia en España. Las reformas en los siglos XIV y XV”, en Archivo Ibero-Americano, 65-68,
1957, pp. 229-334 (sobre fray Pedro de Villacreces), 335-371 (sobre fray Pedro de Santoyo), 373-470
(sobre fray Lope de Salinas), 471-506 (sobre San Pedro Regalado).
644 Los textos íntegros de Salinas están reproducidos en: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, op.
cit., pp. 663-945.
645 En la procedencia de este obispo de Burgos, los autores también dudan en que fuese
oriundo de Valladolid o de Burgos, teniendo más peso los argumentos sobre la primera opción. Martínez
Díez, Gonzalo, op. cit., pp. 106-107.
646 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 95.
241
identificado como hermano del franciscano, hubiese aportado su granito de arena en la
fundación del convento del Abrojo, como demostraría una escritura647
.
Esta teoría se reforzaba con otro argumento que trataba de convencer al lector
sobre lo plausible de tales raíces. En el Valladolid de época de Alonso se hallarían en
pie, aunque deshabitadas y severamente amenazadas por la ruina, unas casas que
popularmente eran conocidas por su vinculación al apellido de los Villacreces, “en la
calle que se llama, de la Quadra”648
. El broche de oro a esta tesis lo aportaría el epitafio
del propio fray Pedro, sito en el convento de Peñafiel donde falleció. En él se definía al
religioso con el gentilicio latino de Pintianus, correspondiente a la Pincia que en época
romana designaría al posterior término de Valladolid649
. Para Alonso la refutación a su
homólogo burgalés quedaba completada, con la consiguiente atribución de honores para
su demarcación y ciudad señera:
“Parece que podemos decir ya con más razón, que el Reverendo Padre
Chronista de la Provincia de Burgos, que el Venerable Padre Fray Pedro de
Villacreces nació en la muy Noble, y Leal Ciudad de Valladolid.”650
Iba a suceder algo muy similar cuando las pesquisas tratasen de averiguar de
dónde era oriundo su discípulo, fray Lope de Salazar y Salinas. Dada el área de
actuación del fundador de la custodia de Santa María de los Menores, los cronistas
burgaleses no tardarían en postular que procedía de la “Cabeza de Castilla”651
. La urbe
castellana se planteaba como el escenario donde hubiese tenido lugar el providencial
encuentro entre el maestro Villacreces, entonces en plena efervescencia predicadora, y
el joven Lope, por aquellas fechas prácticamente un niño.
Intuían además la sangre noble en sus apellidos, emparentándole con los
Fernández de Velasco, aquel linaje de los condes de Haro que tanto le hubiese apoyado
en la actividad fundadora desarrollada en sus señoríos. Garay sería el que más pruebas
647 Sobre esta fundación: Messeguer Fernández, Juan, “El convento del Abrojo.
Documentos para su historia”, en Archivo Ibero-Americano, 111 (1968), págs. 241-254. Hay que decir
que Hernáez de la Torre también citaba de pasada la escritura de Álvaro Díaz de Villacreces, sin ofrecer
más datos ni tomar postura. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 94.
648 Alonso, Matías, op. cit., p. 161.
649 El cronista afirmaba tomar las referencias sobre Valladolid y la familia Villacreces de
Gil González Dávila, a través de su Theatro eclesiástico de las iglesias metropolitanas, y catedrales de
los reynos de las dos Castilla, tomo primero, Madrid, 1645, pp. 599 y ss.
650 Alonso, Matías, op. cit., p. 160.
651 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 3, 73; Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de
Arquíñigo, José, op. cit., p. 106; Garay, Manuel, op. cit., p. 86.
242
aportase a este respecto en su panegírica biografía del reformador, remitiendo a autores
como Wadding o a Melchor Prieto. De la obra del segundo extrae información de los
progenitores del religioso, don Alonso de Salinas, mayordomo mayor del rey Enrique
III, y doña Leonor de Salazar Manrique652
.
Alonso volverá a reprobar a Hernáez de la Torre por apuntar afirmaciones que no
contaban con respaldo documental o bibliográfico, tildándolo de ser el primero que se
sacaba de la manga aquella crianza de Salinas en Burgos, “lo que tiene algunos
inconvenientes”653
. Si bien su predecesor, Francisco Calderón, ya se había válido del
desconocimiento ante aquel dato preciso y se había aventurado a situar la patria de fray
Lope en Valladolid. Dicha aseveración le llevaba a catalogar a este religioso como un
hijo de la provincia de la Concepción, hipótesis que en consecuencia le permitía
vincular a ésta el origen de la provincia franciscana de Burgos654
.
También interesantes iban a resultar las consideraciones acerca del origen de otra
gran figura de aquella reforma, fray Pedro de Santoyo. En este caso no iba a existir
disputa alguna a la hora de corroborar que, efectivamente, el fundador de la custodia
santoyana era natural de la comarca palentina que refleja su apellido, pero se destacaba
el convento donde había tomado el hábito, es decir, aquél donde se había producido su
“nacimiento” como religioso. Este ingreso se asociaba al cenobio burgalés de
Castrojeriz, comunidad que por aquellos tiempos se encontraba adscrita a la antigua
custodia de Burgos. El dato daría pie a intentos por tratar de asumir el honor de haberle
recibido en la orden.
Hernáez de la Torre y Garay apelan, pues, a ese arcaico período en el cual el
convento se hallaba bajo influencia de la custodia burgalesa, y no duda en apuntarse el
tanto de considerar a Santoyo como hijo de su propio distrito655
. Para la creación del
argumento se valen no sólo de Gonzaga, Wadding o Bartolomé de Pisa, sino también del
discurso del general Samaniego:
“débese notar; pues entre otras excelencias, ésta es excelencia gloriosa de la
santa Provincia de Burgos, que siendo Custodia naciesse de ella en la Religión un
652 Garay, Manuel, op. cit., pp. 265-267.
653 Alonso, Matías, op. cit., p. 177. Aunque la crónica manuscrita de Galarreta ya indicaba
la ciudad de Burgos como patria de fray Lope.
654 Calderón, Francisco, op. cit., p. 73.
655 Hernáez de la Torre, Domingo y José Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 113.
243
hijo tan ilustre, como el Venerable Santoyo, Promotor grande de la Reforma, y de la
Observancia, y Fundador de la célebre Custodia…”656
Por su parte, los cronistas que escribieron sobre la provincia de la Concepción
preferían esforzarse en adjudicar a fray Pedro el puesto de primogénito de la reforma de
Villacreces, estableciendo que fue su primer discípulo conocido, antes de que Salinas y
Regalado entrasen bajo la tutela de aquel maestro. La apostilla viene fundada en los
recurrentes escritos de fray Lope de Salinas, pues en un pasaje autobiográfico
mencionaría que fue con Villacreces a la casa de la Aguilera, “en la qual avía estado
cerca de un año con el Bendito Fray Pedro de Santoyo”657
. La conclusión a la que
llegaban no parecía tener vuelta de hoja, Santoyo ya se encontraba en aquel convento
con certificada anterioridad. Paradójicamente, los franciscanos burgaleses le habían
dado la vuelta a este mismo fragmento, empleando la ambigüedad de esa expresión para
señalar que habían sido fray Lope y san Pedro Regalado quienes llegaron a la Aguilera
antes que Santoyo658
.
La segunda cuestión que plantearía diversidad de pareceres, en función de la
provincia a la que pertenecía el cronista que tomaba la pluma, era el valor que se
concedía al papel que habría tenido, de forma absoluta, cada uno de estos religiosos en
el origen y desarrollo de los procesos de reforma franciscana dentro del contexto
castellano. Si bien todos hubieran contribuido de una forma relevante en
transformaciones tan significativas, en las obras examinadas variaban el rango y los
méritos que se otorgaban a unos y a otros, elaborando el argumento que más convenía al
interés provincial.
Por supuesto, no hay discusión posible en torno a fray Pedro de Villacreces, al
cual se le reconoce su veteranía como mecha inicial del recobrado y renovado esplendor
que la orden de los menores hubiese mostrado en aquellos reinos. Hernáez de la Torre y
Garay van a reservarle calificativos muy especiales, considerándolo el primero como
“Padre, y Autor de la Reformación de la Orden en España, Padre, y Maestro de todos en
la Santa Provincia de Castilla, y exemplar a los de las otras Provincias”; mientras el
656 Garay, Manuel, op. cit., p. 80.
657 Alonso, Matías, op. cit., pp. 239-243.
658 Garay, Manuel, op. cit., p. 79.
244
segundo subrayaba orgulloso que Villacreces hubiese sido en España “Reformador
primero, primera piedra, Fontal origen, y el primer principio”659
.
Los autores del distrito de la Concepción no dejarían de reconocer en aquel
maestro tan espléndidos apelativos, pero le harían compartir aquellas preces con
Santoyo, el otro gran artífice que veneraban los anales de esta provincia. En este
sentido, se encargarían de matizar los títulos que laudatoriamente admitían los
burgaleses sobre Villacreces, y dirían que “fue sólo Reformador de la Observancia, en la
forma Heremítica, sin querer, ni permitir, que sus Discípulos se llamasen
Observantes”660
.
Si bien Matías Alonso explicaba que su intención no era la de bajar del pedestal
a un fray Pedro para colocar al otro en su lugar, asienta de modo decidido que
Villacreces se había limitado a dar origen a pequeñas fundaciones en lugares retirados.
Señala que no hubiese sido su deseo acometer la reforma de conventos urbanos o unir
sus fuerzas con la rama observante, características que sí se podían identificar en la
familia santoyana.
Ahora bien, si el cronista del distrito vallisoletano había reservado aquella
categoría para Villacreces, era porque a continuación colocaría sobre la cabeza de fray
Pedro de Santoyo la corona que le acreditaba como “primero, y principal Reformador de
la Regular Observancia en estos Reynos de España, Portugal, y Nuevo Mundo”661
.
También Francisco Calderón hubiese colaborado a través de su manuscrito en la
construcción de aquella imagen del fundador de la provincia de la Concepción,
subrayando en este caso la independencia de éste, así como las diferencias entre las
casas que erigió frente a las constituidas por su maestro, una vez que comenzó su propia
andadura662
.
En la literatura historiográfica del área burgalesa, en cambio, la presencia e
intervención de Santoyo no copa tantas líneas y aparece inscrita dentro del marco
general que engloba la trayectoria de la obra villacreciana. Esto no quiere decir que
aparezca como un mero actor secundario, en favor de las alabanzas reservadas a fray
Lope, pues se le admite con gran reconocimiento la honra de fundar la custodia
659 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 117; Garay,
Manuel Garay, op. cit., p. 75.
660 Alonso, Matías, op. cit., p. 212.
661 Ibid., p. 258.
662 Calderón, Francisco, op. cit., p. 60.
245
santoyana y, aun con ciertas reservas, la labor de reformar el convento de Valladolid. Sin
embargo, este segundo fray Pedro es retratado como un fiel imitador de los preceptos de
su mentor, apareciendo en estas páginas principalmente como un propagador de las
reformas, y más adelante de la Observancia, en lugar de como un auténtico impulsor del
fenómeno663
.
Y viceversa. Según el criterio de los cronistas del convento de Valladolid, los
logros de fray Lope de Salinas empezaban y concluían con la consabida creación de la
custodia de Santa María de los Menores. Calderón llegaba a dedicar un capítulo a narrar
de forma sucinta su vida y actividades, “que no era justo pasar en silencio”664
, aunque el
relato se incluía bajo la indicada perspectiva de que la provincia burgalesa era hija de la
provincia de la Concepción, y se trataba, pues, de un intento por asumir sus glorias
pasadas. En Alonso vamos a observar un máximo respeto por este religioso, alabando
con elevada ponderación el provecho que podía sacar de los escritos de aquél cuando se
proponía fijar una cronología de los sucesos relativos a las reformas.
En aquello no se podía quedar, ni mucho menos, el panegírico dedicado a fray
Lope por Hernáez de la Torre. No sólo lo consideraría como el fundador de la posterior
provincia observante de Burgos, sino que además lo define como el último depositario
de la herencia villacreciana. Quedaba como responsable de ese legado tras la
desaparición de los “tres Pedros”, “siendo grande excelencia del Beato Fray Lope
averlos sustituido en llevar el peso, y la carga de mantener, y defender la Reforma.”665
.
Y qué podemos decir del Compendio de Manuel Garay, entre cuyas adiciones se
aportaba en veintidós capítulos una extensa y apologética biografía de Salinas. El
cronista concluía poniendo en contacto las dos épocas fundacionales que se observaban
en esta provincia, considerando al propio san Francisco como el promotor de la idílica
primera etapa, ocupándose el ensalzado fray Lope de dar forma a la segunda algo más
de dos siglos después666
.
Bien es cierto que en este epígrafe no hemos reservado demasiado espacio para
otro de los nombres propios de la reforma villacreciana, aquel fray Pedro de la
663 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 117.
664 Calderón, Francisco, op. cit., p. 73.
665 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit. p. 189.
666 Garay, Manuel, op. cit., p. 326.
246
Costanilla que sería canonizado en 1746 como san Pedro Regalado667
. Esto se debe a
que su figura no presentaba mayores contradicciones en la comparación de los textos
redactados en ambas provincias. Había acuerdo en torno a su origen vallisoletano y al
hecho de que asumiese el papel como sucesor de los conventos de la Aguilera y el
Abrojo, fundados por su preceptor, Villacreces. De cualquier forma, no cerraremos el
apartado sin añadir algunas apreciaciones sobre lo que este religioso, encumbrado por el
halo de la santidad y la fama milagrera, representaba a la hora de rememorar aquel
enaltecido período.
Entre estas menciones, resultaría de especial relevancia el pasaje sobre la última
visita que Regalado hubiese hecho a su antiguo condiscípulo Salinas en 1456, poco
antes de su fallecimiento. Este capítulo, recogido en el testamento de fray Lope, tenía un
enorme valor para los cronistas burgaleses, los cuales destacarían la connotación
milagrosa de aquel viaje, donde el santo hubiese sido “traído de alguno, o algunos
Ángeles”668
. Esta cualidad prodigiosa del viaje procedería del hecho de que dicho
desplazamiento desde el convento del Abrojo hasta el de San Antonio del Monte no
hubiese sido advertido por testigo alguno.
El relato indica que, sintiendo cercana la muerte, Regalado se hubiese
presentado ante su compañero con la misión de encomendarle el cuidado de la reforma,
según había sido instituida por el maestro de ambos, recomendándole ciertas cautelas.
En definitiva, lo que pretendían transmitir aquellos autores era que el legado
villacreciano quedaba, en último término, en manos del superviviente de aquel cuadro
de fundadores. Esa herencia y esa responsabilidad eran los valores que trataban de ser
unidos a las raíces de la provincia de Burgos, encarnados en la persona que reconocían
como artífice del distrito.
Por su parte, como hemos visto, en los escritos de la provincia de la Concepción
el protagonismo absoluto recaía en la figura de Santoyo, aunque el impulso hubiese
correspondido a Villacreces. Regalado y Salinas, no eran olvidados y aparecían en este
esquema como destacados colaboradores en la difusión de este movimiento reformador.
En este caso, la conclusión que se ofrecía era la postulación de este distrito como
667 Además de la citada biografía edificante de fray Antonio Daza, dedicada al impulso de
su beatificación y a las páginas dedicadas por Archivo Ibero-americano a su figura en el número sobre la
Instroducción a la Observancia de 1956, remitimos sobre el santo a la semblanza ofrecida hace algunos
años por Teófanes Egido en San Pedro Regalado. Patrono de Valladolid, Cuadernos Vallisoletanos, 7,
1983, pp. 171-198.
668 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 187-190. Ver
también: Garay, Manuel, op. cit., pp. 336-339.
247
epicentro de una iniciativa que se extendería al resto de Castilla, y como el lugar de
origen de los cuatro religiosos que la pusieron en marcha. Muy en consonancia con la
ilustración que hemos descrito, y para cerrar el círculo abierto con la misma,
observaremos cómo Alonso se encargaba de sentenciar aquella argumentación:
“La gloria de aver nacido estos Laureles, y Palmas en el Solar de esta
provincia (coronándoles a todos por Patrona, y Titular la Concepción Puríssima de
María) no se les puede negar, ni a esta Santa Provincia, como tampoco la fecundidad
maravillosa de Hijos ilustres en virtudes y letras que han sucedido a tan Santos,
como Venerables Padres…”669
.
La necesidad de la reforma. La visión en las crónicas de los observantes frente a los
conventuales.
Tópico quizá resulte afirmar que la historia la escriben los vencedores, pero no
faltan los exponentes. En nuestro caso podemos observar cómo el privilegio de redactar
las memorias oficiales de la institución correspondió a la rama observante de la orden
franciscana, quedando a su arbitrio la imagen que pasaría a la posteridad de la
extinguida familia conventual hispana. La creciente hegemonía de la Observancia iba a
llegar a su cénit con la bula Ite vos de León X de 1517, momento en el cual los frailes
de este pujante y numeroso grupo asumían la autoridad sobre la totalidad de la orden.
Mientras, los conventuales comenzaban a ver su declive dentro de la Península Ibérica,
desapareciendo definitivamente de ella durante los reinados de Felipe II en España y
Sebastián I en Portugal670
.
Desde su mirador particular, los cronistas observantes plantearían su propia
visión del conflicto entre ambas facciones, defendiendo lo necesario que había sido
aquel cambio para la apropiada regeneración de la orden. La crítica hacia los
conventuales y el distanciamiento frente a la negativa representación que se ofrecía de
ellos, aun envuelta en el respeto y la veneración, permitía reforzar su propia imagen de
669 Alonso, Matías, op. cit., p. 282.
670 Cuestión sobre la que remitimos, para evitar reiteraciones, a la sintética monografía de
Gonzalo Fernández-Gallardo Jiménez, La supresión de los Franciscanos Conventuales de España en el
marco de la política religiosa de Felipe II, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1999. A pesar de
que las crónicas achacaban la expulsión a cuestiones meramente espirituales o formales, las
circunstancias políticas y religiosas del siglo XVI propiciarían en gran medida este proceso.
248
perfección espiritual. Quedaría así depurada de los elementos superfluos que ocultaban
el mensaje de san Francisco.
Por ello, también iban a remitir en aquel discurso a esa estricta observancia que
querían ver en los primeros tiempos de la comunidad, la cual se hubiese deteriorado con
el tiempo hasta llegar al olvido de las intenciones del fundador671
. Las crónicas, al tratar
este tema, lo hacen para demostrar que el origen de la Observancia se remontaba al
mismísimo san Francisco, y que los conventuales no habían sido sino una afección
pasajera que había sufrido la orden672
.
Aquel momento de transición fue vivido en primera persona por el portugués
fray Marcos de Lisboa, quien tomase del general fray Andrés de la Ínsula (1547-1553)
el encargo de escribir las crónicas de la orden a mediados del siglo XVI. En este
proceso se hallaba hacia 1567, cuando el colegio de Nuestra Señora de Salamanca,
donde se alojaba, fue privado de ocupación a los conventuales y otorgado a los
observantes673
.
En los tres volúmenes de su obra cronística no se dedicará simplemente a
sintetizar la historia franciscana y a ofrecer lecturas espiritualmente provechosas,
también tomará posición a favor de la Observancia, bajo cuyo signo aspiraba a quedar
plenamente identificado674
. La idea de superación y renovación de la institución se
intuía en el autor, refiriéndose continuamente a los “padres antiguos” cuando hablaba de
aquellos frailes y edificios asociados a la época de la conventualidad.
Como ha señalado Freitas Carvalho, el autor lisboeta escribió una historia al
revés, donde el punto de partida era la necesidad de explicar la nueva orden y
ordenación del franciscanismo, concibiendo así aquella historia como la demostración
671 Recientemente, el franciscano conventual Valentín Redondo ha criticado que en
muchas de las síntesis de historia franciscana se haga una descripción tan repetitiva y tradicional de los
conventuales, sin pasar los hechos por la profundización y la documentación, y demanda un mayor
acercamiento a esta historia para recuperar la memoria de estos frailes desde 1219 hasta 1567. Redondo,
Valentín, “La historia de los franciscanos conventuales en España, ayer y hoy” en Graña Cid, María del
Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de
Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp. 273-296. El artículo hace además un repaso de la visión que
de los conventuales muestran las crónicas observantes.
672 Fernández-Gallardo Jiménez, Gonzalo, “La supresión de la orden franciscana
conventual en la España de Felipe II” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la
Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona,
2005, p. 459.
673 Ibid., pp. 189-190.
674 Ilie, Antonel-Aurel, “Los conventuales de España en las crónicas de Marcos de
Lisboa” en Fernádez-Gallardo Jiménez, Gonzalo (coord.), Los franciscanos conventuales en España,
actas del II Congreso Internacional sobre el Franciscanismo en la Península Ibérica, Asociación
Hispánica de Estudios Franciscanos, Madrid, 2006, p. 182.
249
del triunfo de 1517, que ya quedaría anunciado desde época del fundador. Una labor,
por tanto, que quedaba enfocada a la justificación e ilustración de aquel fenómeno675
.
Frente a los conventuales, los observantes se mostraban como los garantes de la
voluntad del santo de Asís, cumpliendo con celosa exactitud la regla que aquél fijó. Los
cronistas de las provincias observantes, como herederos de aquellas perspectivas,
integrarían en su respectivo alegato aquella línea temporal imbuida de providencialidad,
donde el primitivo espíritu asociado al patriarca seráfico quedaba interrumpido
momentáneamente, sólo para renacer de sus cenizas con mayor esplendor.
Ya hemos subrayado suficientemente cómo en el entorno burgalés era la
cuestión villacreciana la que articulaba, en gran medida, todo cuanto se refería a la
evolución del área provincial durante el siglo XV. Se explotaba con gran retórica lo que
tenía de precoz el intento reformista de fray Pedro de Villareces, anticipándose en
Castilla a la llegada y asentamiento de la iniciativa apoyada por la Observancia. Sin
embargo, aquella situación no podía ser claramente comprendida y refrendada si carecía
de un adecuado contexto.
El ambiente que propiciaría las actividades emprendidas por Villacreces, Salinas
o Santoyo se mostraba viciado por la degradación espiritual achacada a las comunidades
de la orden. Posteriormente surgiría ese clima de creciente tensión entre franciscanos
conventuales y observantes, derivando en el progresivo ascenso de los segundos hasta
lograr el bastón de mando franciscano.
Los cronistas del distrito no querían dejar de arrogarse el derecho a considerar la
austera singularidad del legado villacreciano como parte intrínseca de su identidad
provincial, y la custodia de fray Lope les permitía argumentar en aquel sentido. Aún así,
como miembros de una provincia observante, no se iban a olvidar de los orígenes de su
propia familia, y reivindicarían el papel catártico que para la orden había representado la
paulatina implantación de la Observancia.
En su discurso se distribuirían calificativos benévolos para ambos tipos de
reforma, la particular y la general, reconociendo las positivas ventajas de cada una para
retomar el camino iniciado por el Poverello. Ahora bien, ¿qué era lo que estos autores
entendían por todos estos conceptos y bajo que connotaciones los presentaban?
675 Freitas Carvalho, José Adriano, “La representación de la Observancia en las crónicas
de fray Marcos de Lisboa. Una fidelidad y un sueño” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El
Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios
Franciscanos, Barcelona, 2005, p. 390.
250
Para explicar qué significaban los términos de conventualidad o claustra,
Hernáez de la Torre retrocedía en el tiempo hasta encontrar su primitiva etimología676
.
Conventuales era el apelativo que se reservaba para las iglesias asociadas a aquellos
conventos que fueron ensanchando sus hechuras en los siglos XIII-XIV, hasta
consolidarse bajo el signo de la monumentalidad. Se distinguían así de otras
fundaciones de menor tamaño que quedaban designadas como oratorios o eremitorios.
Esta primera acepción, carente en principio de matiz negativo, se hubiese
tornado menos halagüeña cuando el mapa franciscano empezó a teñirse de diversos
intentos por restaurar la fidelidad a la regla primitiva (espirituales, clarenos, amadeítas,
coletanos, etc), cuya culminación se quiere ver en el triunfo de la Observancia. En esta
pléyade de movimientos se identificaba una reacción ante el rumbo evolutivo que la
orden había tomado desde las primeras comunidades. Actuarían sintiendo los daños que
la progresiva medra del número de religiosos y conventos o la acumulación de
privilegios habían hecho a la esencia de la regla.
Realmente se trataba de la actualización de un tira y afloja que se había
originado desde las primeras décadas del franciscanismo. Diferencias interpretativas
habían posicionando de un lado a los religiosos más fieles al seguimiento de la
inflexible austeridad que emanaba de la regla, y del otro a aquellos más
institucionalizados, que veían con buenos ojos la recepción de ciertas gracias pontificias
o reales para favorecer su expansión. En fray Elías de Cortona, uno de los primeros
ministros generales de la orden tras el propio san Francisco, ya identificaban los
cronistas aquel estigma de la relajación, “por aver sido su ambición, contagio, que
inficionó a muchos”677
. El punto álgido de estas disputas entre “espirituales” y
“comunidad” hubiese sido la polémica sobre la pobreza de Cristo y sus discípulos que
se debatió en época de Juan XXII (1316-1334).
En la crónica burgalesa se apuntaba cómo esta cuestión se había acentuado hasta
derivar en el giro dramático que se evidenciaba a partir del siglo XIV. A las nefastas
consecuencias demográficas de la peste negra de 1348 y a las divisiones político-
religiosas originadas por el Cisma de Occidente (1378-1417) sumaban las excesivas
prerrogativas y dispensas otorgadas a la orden de los menores.
676 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 82.
677 Garay, Manuel, op. cit., p. 65.
251
No sólo en la suntuosidad de los edificios o en la aceptación de rentas y
propiedades se observaba una interpretación relajada de la regla, también se acusaba a
los integrantes de la conventualidad de promocionar en exceso los estudios
universitarios a fin de conseguir cátedras y prelacías678
. No se criticaba en sí el acceso a
la formación académica, puesto que se admitía que el propio san Francisco valoraba la
aportación de los teólogos. Se reprobaban los cuantiosos gastos empleados en dicho
objetivo, así como la vanidad y la ambición que se adivinaba en el perfil de algunos
estudiosos. El convento de San Francisco de Burgos era ilustrativo de aquella tendencia,
pues, a pesar de que en estos tiempos medievales se observaría la lucidez de grandes
maestros, educados en Salamanca, París o Toulousse, en otros religiosos no se
observaba tal erudición o provecho de los estudios679
.
La conventualidad se presentaba como una especie de rémora a la estricta
observancia de la regla que se presuponía en los idílicos comienzos. Para los cronistas
observantes no era tanto una némesis como un obstáculo, que había ido creciendo al
compás de circunstancias históricas poco propicias, y que se asociaba a los errores
atribuidos a la inevitable fragilidad humana. Es expresivo que Galarreta utilice el verbo
“declinar” para señalar cómo alguno de estos conventos había derivado hacia esta
tendencia680
.
Más que como una desobediencia manifiesta y consciente a los preceptos, estas
faltas se describían como una especie de aletargamiento espiritual, como un parcial
olvido de las obligaciones en busca de mayor comodidad. Lo definitorio del fraile
conventual era, pues, su condición relajada y su aparente resistencia a aceptar la
rigurosa enmienda que traería consigo la reforma. Por lo general, dado el protagonismo
que se concedía a los observantes en estas narraciones, los cronistas iban a calificar a los
678 Desde la segunda mitad del siglo XIII los frailes menores tenían marcado un itinerario
formativo, encaminándose principalmente a París los candidatos a los grados académicos. Dichos grados
creaban la necesidad de sufragar grandes gastos y, además, los titulados o parisinos tendían a formar un
grupo elitista dentro de las provincias y conventos. Recibirían exenciones y numerosas ventajas
domésticas dentro del régimen comunitario. García Oro, José, Los franciscanos en España..., pp 69-70.
Sobre esta cuestión también se puede consultar: Boadas Llavat, Agustín, “Los estudios universitarios
medievales entre los franciscanos: una aproximación” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El
Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios
Franciscanos, Barcelona, 2005, pp. 827-843.
679 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 85-86.
680 Así decía del convento de Belorado: “Declinó, como otros muchos a la conventualidad,
hasta que el año de 1441 el V. Fr. Lope de Salinas lo reformó…” Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f.
60.
252
claustrales como no observadores de la regla681
. En el siguiente fragmento quedan
condensados todos aquellos defectos “conventuales” que precisaban de solución:
“Bolvió los ojos el Seráfico Patriarca, al Paraíso de su Religión, y viole
profanado en parte de la ambición, de la sobervia, y de la avaricia. A la ambición le
llevaba los ojos el esplendor de la púrpura, que obtenían muchos entonces, aunque
en algunos fue fatal rubor. La sobervia apetecía Saberlo todo, pareciendo el camino
de las Cáthedras carrera segura, y firme para los honores. La avaricia, con pretextos
piadosos, y cautelas imaginarias, introducía Reales possessiones, y copiosas
rentas.”682
Con este desolador panorama como telón de fondo, la Regular Observancia
realizaba una entrada en escena más que providencial. Su característica primordial no
podía ser más evidente, “es el cuerpo de la Religión, que observa puramente la Regla
sin excepción, limitación, ni dispensación alguna”683
. La aparición de movimientos de
esta orientación se describía como una consecuencia lógica del pantanoso terreno en que
había encallado la orden mendicante.
En un principio esta tendencia se observaría a través de iniciativas de carácter
local, protagonizadas por religiosos como Villacreces, quienes tomarían conciencia del
estado de la institución de la que formaban parte y se decidirían a crear congregaciones
que trataban de cumplir con mayor ortodoxia los preceptos franciscanos. Más adelante
el proceso se aceleraría e institucionalizaría, sobre todo con la importación de los
modelos de Observancia italianos y franceses, llegando a formar un cuerpo único.
La distinción y nomenclatura de los observantes frente al resto de los miembros
de la comunidad franciscana, en adelante denominados conventuales, se produciría en el
Concilio de Constanza (1414-1418). La congregación de la Regular Observancia
obtenía a partir de entonces denominación propia y el régimen de los vicarios generales
y provinciales, aplicado en un principio a varias provincias francesas. La concesión de
estos vicarios, aún sujetos a la obediencia de los ministros, otorgaría a la reforma una
mayor autonomía y favorecía progresivamente la difusión de este instituto por las
diversas demarcaciones de la orden684
.
681 Redondo, Valentín, op. cit., p. 283.
682 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 86.
683 Ibid., p. 82.
684 Si bien abordamos esta cuestión en la aproximación histórica, recordamos uno de los
trabajos más orientativos acerca de este proceso: García Oro, José, “Conventualismo y observancia. La
reforma de las órdenes religiosas en los siglos XV y XVI” en Ricardo García-Villoslada (dir.), Historia de
253
Pero, para nuestros autores, aquella Observancia no era una creación ex novo,
sino el redescubrimiento de una fidelidad a la regla que ya notaban en sus predecesores
más antiguos. Los primeros franciscanos de los cenobios peninsulares se hubiesen
distinguido precisamente por una exacta observancia de la regla, aspecto que las
reformas se encargarían de recuperar. Por tanto, en las actividades y los objetivos de
esta nueva familia no se encontraban elementos de novedad o de ruptura, su cometido
sería “reducirse a la perfección primitiva de la Religión, como la fundó el Seráfico
Patriarca, que es el puro, y verdadero espíritu de Reforma”685
.
El desarrollo y expansión de la Observancia por las distintas provincias
españolas se nos muestra como un proceso inexorable, sin marcha atrás, y de una
progresión relativamente rápida. En 1419, poco después del citado concilio, ya advertía
Samaniego que se atestiguaba la proliferación de esta familia en la Península,
recurriendo a Wadding para hacer mención de varios breves que concedía Martín V a
los observantes de Aragón y Portugal, con el fin de iniciar nuevas fundaciones686
.
No mucho después, continúa diciendo el general, que llegarían a Castilla, como
ya confirmarían los documentos firmados por Eugenio IV. El mérito, por supuesto, lo
atribuía al precedente y modelo establecido por Villacreces, ya que algunos religiosos
deseosos de reforma verían tan austera la implantada por fray Pedro, que preferirían
tomar partido por la mayor benignidad que representaba la Observancia.
El aumento de conventos dentro de la custodia observante de Burgos, que en
1514 accedía al título de provincia, era una muestra de los óptimos resultados que había
producido el proceso. Los progresos del distrito bajo el signo de la Observancia se
describían como evidentes: uniformidad entre los religiosos, ministros que sobresalían
por su capacidad de gobierno, aumento de la atención y los favores por parte de los
poderosos seculares y eclesiásticos, etc. Las bendiciones pontificias se derramarían
sobre esta reformada porción de la orden, y así se querría reflejar, por ejemplo, a través
la Iglesia en España. Vol. III-1º La Iglesia en los siglos XV-XVI, Madrid, BAC, 1979, esp. pp. 211-350.
Del mismo autor: “García Oro, José, “Reforma y reformas en la familia franciscana del Renacimiento” en
Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas,
Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005.pp. 235-255.
685 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquiñigo, José, op. cit., p. 90.
686 Añibarro, Víctor, “El P. Ximénez Samaniego y los orígenes de la Observancia en
España” en Archivo Ibero-Americano, 32, 1948, pp. 470-471. En el Compendio se van a trascribir estos
apuntes de Samaniego sobre las reformas: Garay, Manuel, op. cit., pp. 76-85.
254
de la concesión de un breve por parte de Clemente VII para que la iglesia del convento
de Vitoria ganase las mismas gracias que en el jubileo de Roma de 1526687
.
Pero estaba claro que el beneplácito papal se había extendido a la universalidad
de la orden a través de la elogiada bula de unión de León X. A la salomónica decisión
del pontífice en el “felicísimo” año 1517 se asociaba el fin de la contienda – o al menos
el principio del fin – y el comienzo de una renovada paz para la toda la familia
franciscana. En aquella ocasión, añadía Garay, el papa hubiese dada opción a los
religiosos para autodenominarse como frailes menores de san Francisco o frailes de san
Francisco de la Observancia, dando idea de que “la familia de Observantes es una línea
recta nunca interrupta, desde la fundación de la Orden hasta este punto, de los
verdaderos hijos de san Francisco”688
.
No obstante este obvio posicionamiento a favor de la Observancia, las
aspiraciones que tenían los religiosos de esta provincia de erigir a Villacreces y Salinas
como los auténticos precursores de la iniciativa en Castilla, les inducían a crear dos
discursos paralelos. No olvidemos que la congregación auspiciada por fray Pedro y
proseguida por sus discípulos se había caracterizado por su renuencia a aceptar la tutela
observante, manteniéndose bajo obediencia de los tradicionales ministros provinciales
conventuales. Los cronistas, apoyados en los anales de Samaniego689
, enfrentaban esta
dualidad encontrando una convergencia en el sustrato ideológico de ambas tendencias.
Aducían que, a pesar de las diferencias formales, ambas comulgaban con la necesidad
de recuperar en sus respectivas comunidades la fidelidad a la regla.
Los villacrecianos, retratados a partir de los consultadísimos escritos de Salinas,
fundarían su resistencia a no mudar de régimen de gobierno en el miedo a fracturar la
orden, creando mayores y más profundas divisiones, y en la persistencia por mantener
su particular régimen de vida retirada. A pesar de no desligarse de la rama conventual,
en los religiosos de estas custodias reformadas se reconocía una intensa observancia de
687 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquiñigo, José, op. cit., p. 362. Recuérdese
que en esta fecha el convento de Vitoria todavía se hallaba bajo jurisdicción burgalesa, no habiéndose
producido aún la escisión vasco-cántabra.
688 Garay, Manuel, op. cit., p. 70.
689 Con anterioridad a los anales de Ximénez Samaniego las descripciones y memoriales
de la provincia incluían en la Observancia a fray Lope y a las casas que fundó, sin mencionar siquiera a
Villacreces. Así decía Arce que entre las cosas más notables de la provincia estaba “…aver el santo fr.
Lope de Salinas, quando començó la Observancia en Hespaña, fundado en la Provincia de Burgos más
conventos de la Observancia que entonces ubo en todo el reyno de Castilla…”. Arce, Francisco de, op.
cit., f. 1.
255
la regla, rigurosa en extremo, que poco tenía que envidiar a la que asociaban a los
primeros oratorios. Con todo, se observaba que el exceso de austeridad que manifestaba
esta congregación y su afinidad por los hábitats eremíticos hacían compleja su difusión
“y por esta causa era menos a propósito para reformar toda la Comunidad de la
Orden”690
.
Para mantener tan perfecta observancia y asegurar la legitimidad de esta
comunidad, el propio Villacreces, acompañado por Salinas, hubiese acudido al Concilio
de Constanza. Se defendería así de los claustrales que, “con pretexto de unión, y
concordia, y de cautelar divisiones”, hubiesen tratado de extinguirlos, así como de
“otras reformas”691
que pretendían asimilar sus conventos. Sin embargo, aquel viaje a
Italia es aprovechado por Hernáez de la Torre para poner en contacto a ambos religiosos
con la Observancia que se iba expandiendo por aquellos territorios, encarnada en la
imagen de ilustres canonizados como san Bernardino de Siena o san Juan Capistrano692
.
El mismo cronista advertirá la controversia surgida entre los observantes y los
villacrecianos a partir de las bulas de Eugenio IV en 1446 y desarrollada en el capítulo
de Benavente del año siguiente, resistiéndose los segundos a admitir el gobierno de los
vicarios. Pero se limitará a esbozar escuetamente el problema, negándose a hurgar en
esa llaga y a airear más de lo debido tal discordia693
.
La máxima expresión de estas diferencias aparecería en los satisfactorios
atribuidos a Salinas, pero en el epítome que de éstos realizaba la Primera parte, se
omitía nombrar expresamente como acusadores a los observantes. Hernáez y Garay
apenas se atreverían a responder abiertamente a la pregunta de quiénes eran los
perseguidores de la custodia de fray Lope, aquellos persistentes “émulos”, aunque se
puede deducir del contexto. Parece que, de esta manera, se evitaba transmitir a los
lectores el escándalo de unos conflictos que implicaban a hermanos de la misma orden,
con similares planteamientos de retornar a los ideales primitivos694
.
Salinas hubiese luchado duramente para mantener su custodia al margen de los
vicarios, pero la crónica le investía de una cualidad profética, poniendo en su boca el
augurio de que la Observancia llegaría finalmente a ocupar el puesto principal de la
orden:
690 Garay, Manuel, op. cit., p. 84.
691 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquiñigo, José, op. cit., p. 121.
692 Ibid., p. 123.
693 Ibid., p. 183. “De aquí se originó la trabajosa controversia con nuestro Padre Fray
Lope, a la qual ha sido preciso dar esta luz, aunque deseo no mezclar con la historia controversias.”
694 Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, op.cit., p. 434.
256
“Previno, vendría tiempo feliz, y ya se acercaba, en que la Observancia,
esto es el todo compuesto de los Frayles Menores, que vivían en la pura observancia
de la Regla, fuesse el árbol coronado con el Orden Gerárquico puro, que instituyó
San Francisco, como lo está oy”695
.
Basándose, pues, en lo excesivamente retirado del ideal villacreciano, los
autores justificaban que la Observancia, extendida por los conventos urbanos, hubiese
cosechado un éxito más universal, terminando en esta expansión por absorber la
custodia de Santa María de los Menores. Su programa, aun defensor de un modelo de
vida fiel al espíritu de la orden, sería más flexible y terminaría por adaptarse a la
totalidad de los centros de la institución.
En este fundamento generalizador, que permitía unificar criterios y favorecer el
éxito de tan ardua empresa, se justificarían aquellas intentonas de los observantes por
incorporar bajo su protección las casas de fray Lope. Mientras éstos se multiplicaban
por diversos países, la agrupación creada por Villacreces contaba con un número muy
limitado de fundaciones, “aunque avía sido el primer Seminario, y exemplo de toda la
Reforma de España”696
.
En definitiva, la fuerte apuesta de los burgaleses por acreditarse como veteranos
en la renovación de la orden requería conciliar los postulados de ambos grupos, en su
momento enfrentados. Aunque los observantes consiguiesen finalmente su objetivo, los
cronistas se esforzaron en transmitir que el sueño villacreciano había echado hondas
raíces y se perpetuaba en la provincia a través de los conventos de recolección. Lo cierto
es que los superiores de la Observancia, tratando de que no se quebrase de nuevo la
unidad jurisdiccional, habían dispuesto aquellas casas como una respuesta o una
alternativa ante nuevas demandas eremíticas, dispuestas a revivir la experiencia
comenzada por fray Pedro697
.
Sin abandonar el tema de la implantación de aquella rama del tallo franciscano
en el área castellana, añadiremos aún otra apreciación. No nos ha parecido inocuo que
entre las tradiciones que recogían los compendios provinciales se insistiese en aquéllas
que aseguraban el paso por estos territorios de uno de los iconos de la difusión de la
695 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquiñigo, José, op. cit. p. 301.
696 Ibid., p. 91.
697 García Oro, José, Los franciscanos en España..., pp. 200-201.
257
Regular Observancia, san Bernardino de Siena698
. Diversos testimonios sobre los
prodigios del santo les llevaban a trazar un itinerario similar al que el mismísimo san
Francisco hubiese efectuado un par de siglos antes, camino de Compostela.
Sus principales pistas se encontraban en La Rioja y Burgos, atestiguándose
milagros, reliquias, predicaciones y cultos particulares a san Bernardino en localidades
como Logroño o Nájera, además de barajarse la débil hipótesis de que el convento de
Navarrete fuese fundación suya. Galarreta era el primero que sacaba a colación la
tradición de que el santo había fundado dicho cenobio, encontrando más dificultades
que pruebas para confirmarlo, pero sin dudar de la presencia del religioso en la villa
riojana699
.
Sin embargo, en la Primera parte se abraza con interés esta teoría, dando
absoluta credibilidad a que el santo hubiese sido responsable, tanto espiritual como
temporal, de tal fundación. En su favor descartaba a otros candidatos, como el conde de
Treviño o el propio fray Lope de Salinas, prefiriendo rellenar el vacío documental con el
sempiterno argumento de la tradición700
. El cronista no ahorraría páginas para recoger
todas las legendarias noticias sobre el periplo del santo italiano, justificando de esta
manera su alargada prosa:
“Por ser grande gloria de esta Provincia de Burgos, y digna de su mayor
aprecio, el que en el distrito de ella huviesse obrado San Bernardino tan repetidas
maravillas, me he prolongado en la narración, precisado también, para probar con
tantas evidencias fundadas en tan ciertas señas, la estancia de San Bernardino en esta
698 El italiano san Bernardino de Siena (1380-1444) fue un predicador y misionero de gran
fama y se encontró entre los promotores de la Observancia franciscana, junto a otros santos como
Giovanni da Capestrano o Giacomo della Marca. De hecho ostentó el cargo de vicario general de los
observantes en Italia. Su imagen y discurso continúan siendo de capital importancia e interés para los
investigadores y los estudiosos de la orden, como muestran aportaciones recientes: Berardini, Valentina,
“La teatralità implicita nei sermoni di Bernardo da Siena: indagine sulle proposizioni interrogative” en
Erebea, 1, 2011, pp. 177-201; Evangelisti, Paolo, “Bernardino da Siena e l'Osservanza: la proposta di una
religione civile” en Antonianum, 1, 2013, pp. 41-71; Bartoli, Marco, “Poveri e povertà, da Francesco
d'Assisi a Bernardino da Siena” en Antonianum, 1, 2013, pp. 73-89.
699 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 67-70. El viaje del santo se fechaba en 1441,
mientras el inicio de la fundación quedaba datado en 1451. De todas maneras, no deja de añadirse la
posibilidad de que el santo inspirase la posterior fundación, asociada al conde de Treviño.
700 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 326-330. La
crónica sitúa a san Bernardino en Navarrete hacia 1427, fomentando que los señores de Sojuela, Fernán
García de Cisneros y Thada Velasco, donen una casa y heredad para levantar un convento. La deducción
procedería del testamento de aquel matrimonio, datado en 1446, donde se habla de una escritura en cuyo
contenido se aseguraba la peregrinación del santo a Santiago en aquel año y se estipulaban las
obligaciones del convento para con los fundadores.
258
Provincia de Burgos, sin que contra esta verdad pruebe el silencio de algunos, siendo
cierto el que este prescinde de afirmar, y de negar.”701
Aunque, más tarde, Garay se vería obligado a enmendar la plana a su antecesor,
ante los reparos que a tales asertos había puesto el cronista general González Torres702
.
Si bien no ponía en cuestión la predicación de san Bernardino en Navarrete, reducía su
participación en la fundación conventual, convirtiéndolo sólo en un inspirador de la
fábrica iniciada por el citado conde, don Diego Manrique. A cambio, cedía a los
primeros religiosos de este cenobio el honor de “aver sido los primeros de la
Observancia en dicho Obispado de Calahorra”703
. En resumen, fueron numerosas las
páginas dedicadas en todos los textos sobre esta provincia para dar fe de la huella de
aquel celebrado propagador del credo observante, intentando, como era habitual, sumar
nuevas condecoraciones de santidad.
Cuando más se cargarían las tintas en contra de la conventualidad sería a la hora
de narrar su episodio final, los coletazos previos a su extinción en el siglo XVI. En este
pulso la demarcación burgalesa iba a tener un notable protagonismo, y no se deja pasar
la oportunidad de publicarlo como mérito adicional en aquella exhaustiva apología de la
Observancia. Navarra aparecería como uno de los últimos frentes de resistencia de estos
religiosos, caracterizados ya por una rebeldía que rayaba en lo beligerante, y sus
conventos acabarían pasando a la administración de los burgaleses.
Atendiendo a todas las conveniencias que presentaba la familia observante, se
subrayaba lo pernicioso y hasta parasitario de los frailes claustrales, reservando los más
duros calificativos para esta época, que suponía los postreros estertores de su presencia
en España. En contraste con la voluminosa información aportada sobre el progreso de
los observantes, este tema sería despachado rápidamente, como un trámite a cumplir en
la tarea de historiar.
701 Ibid., p. 334.
702 Como cronista general, Eusebio González Torres fue el continuador de la obra de
Damián Cornejo en el siglo XVIII, publicando desde la quinta hasta la octava parte de la Chrónica
Seráphica entre 1719-1737. Garay afirma la existencia de una carta firmada por González Torres y
enviada al cronista burgalés en 1722, donde debió realizar algunas puntualizaciones a lo vertido en la
Primera parte sobre san Bernardino.
703 Garay, Manuel, op. cit., p. 106. De hecho este convento hubiese mantenido desde el
inicio su filiación observante, integrándose en la custodia de Santoyo hasta el año 1506, cuando hubiese
pasado a la custodia de Burgos, conmutado por el de Ávila. Este argumento también servía para descartar
la participación de fray Lope de Salinas en la fundación.
259
Los franciscanos conventuales eran tildados de grandes propietarios, dueños de
inmensas haciendas cuya opulencia llegaba a equipararse o superar a la de los grandes
señores de aquellos reinos. A través de su condición privilegiada y sus cuantiosas rentas
se explicaba el origen de una creciente impopularidad en las vecindades donde
habitaban, que les llevarían a “no ser bien vistos de la mayor parte del Reyno de
Navarra”704
. A pesar de ello, contarían con algunos defensores que, fiados de la
autoridad de los religiosos, tratarían de repeler las críticas y calumnias.
Todavía salían peor parados si se les comparaba con sus hermanos observantes,
que “eran de todos tan deseados, como universalmente bien vistos”705
, por su desapego
material y benéfica atención espiritual. En unas pocas líneas se trazaba este perfil tan
censurable de la claustra, concluyendo en lo moralmente preceptivo que resultaba la
desaparición de una rama tan deteriorada.
Se hacía sobresalir a dos héroes franciscanos en esta contienda para eliminar la
conventualidad entre los regulares hispanos, “ambos gloria de la Observancia, y
especial lustre de nuestra Provincia de Burgos”706
. El cardenal Francisco Jiménez de
Cisneros, cuya relación con la demarcación se basaba meramente en apuntar que fue
elegido ministro provincial de Castilla en el convento de San Esteban de Burgos707
,
habría sido el primero en acometer esta compleja reforma hacia 1494.
Pero si, a pesar de su empeño, no había podido concluir el proceso, era porque la
providencia se lo habría reservado a un preclaro hijo del distrito, el confesor real fray
Bernardo de Fresneda. Al célebre arzobispo de Zaragoza se le convertía en heredero
espiritual del cardenal y responsable último de aquella expulsión, que hubiese revertido
en beneficio territorial para su provincia de origen708
.
La labor de trocar en observantes las casas de los conventuales venía sancionada
con firmeza por los respectivos monarcas del período, desde los Reyes Católicos hasta
Felipe II, pasando por el emperador Carlos V, “de cuya prudencia, y piedad no debemos
704 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 364.
705 Ibid.
706 Ibid., p. 365.
707 Efectivamente, fray Francisco de Cisneros, por entonces guardián del eremitorio de La
Salceda y confesor de la reina Isabel, fue elegido ministro provincial de Castilla en el capítulo celebrado
en el año 1494 en este convento burgalés, si bien el religioso no llegaría a hallarse presente en esta
reunión. Omaechevarría, Ignacio, “Un plantel de seráfica santidad en las afueras de Burgos. San Esteban
de los Olmos (1458-1836)” en Archivo Ibero-Americano, 10, 1950, pp. 221.
708 La participación del confesor de Felipe II en este proceso es analizada con detalle en:
Pizarro Llorente, Henar, “El obispo Fresneda y la supresión de los franciscanos conventuales españoles”
en Fernández-Gallardo, Gonzalo (coord.), Los franciscanos conventuales en España, Asociación
Hispánica de Estudios Franciscanos, 2006, pp. 333-350.
260
discurrir, carecería de especiales motivos”709
. Convencidos los soberanos de tan urgente
necesidad e implicados en la tarea, la bendición final correspondería a pontífices como
Alejandro VI, Adriano VI, Clemente VII o Pío V, cuyas bulas se convertían en
imprescindible objeto de cita para ratificar la legitimidad de aquella determinación.
Por su parte, los conventuales confirmarían la condena a su modelo de vida a
través de su propia resistencia a aceptar los mandatos papales, presentando oposición en
conventos como los de Tudela, Estella, Olite, San Juan del Ramo o San Julián de
Piédrola. Aunque la reforma acometida en los cenobios navarros en 1524, durante el
generalato de fray Francisco de los Ángeles Quiñones, tenía fuertes matices políticos y
tendía hacia una castellanización de los mismos710
, en las crónicas se planteaba como
una cuestión de inadecuación a los valores franciscanos. Éstos quedaban encarnados,
por supuesto, por los frailes observantes, a cuyo comportamiento se atribuía un efecto
terapéutico para la orden. Aceptarían las casas que se les entregaban por la
responsabilidad que implicaba el encargo real y pontificio de reformarlos, no porque los
hubieran pretendido ocupar.
A pesar del antagonismo bajo el cual se define al sector conventual o de todos
los adjetivos negativos que se emplean al abordar el prefabricado discurso sobre su
caracterización, en las palabras de los cronistas no parece prevalecer un tono de
revancha hacia aquellos que, con respeto, consideraban sus predecesores. La cuestión se
afronta más bien en términos de reafirmación y superación, tratando de incidir en el
aspecto reformado de la institución, es decir, en su condición observante.
En época barroca, la conventualidad ya representaba un pasado desaparecido que
se podía aceptar sin grandes complejos, en cuanto a que los ominosos errores, que
admitían en la conducta de sus antepasados, ya se juzgaban corregidos. El canto se
dedicaba con mayor entusiasmo a la restauración de la pureza original de la regla, logro
que pertenecía a la Observancia. La orden quedaba así resarcida ante los ojos del lector,
ya fuese éste religioso o potencial simpatizante.
Es más, en el franciscanismo militante parecía perpetuarse ese ideal de retornar a
la autenticidad y pureza que asociaban a sus raíces primitivas, a tratar de seguir a
rajatabla esa regla que tan difícil era de cumplir en su integridad. Recoletos, descalzos o
709 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 367.
710 García Oro, José, Los franciscanos en España…, pp. 195-196. En esta maniobra
reformista los conventos navarros eran extraídos de su habitual jurisdicción, la provincia franciscana
aragonesa, y agregados al distrito castellano de Burgos.
261
capuchinos tomarían en el siglo XVI el relevo en este sentido, planteando nuevas
alternativas a la predominante familia observante. La proliferación de ramas y la
multiplicación de las provincias y de sus conventos revertirían precisamente en que se
multiplicasen las necesidades de legitimación711
. La propia competencia interna, además
de la que se mantenía con el resto de órdenes, mostraría ser uno de los principales
motores de la cronística franciscana.
Los cronistas actuarían una vez más como portavoces de su respectivo instituto y
convertirían el continuo deseo de regresar a aquellos idealizados orígenes en una seña
de identidad, además de en argumento de su celo mendicante y de su adecuación
religiosa. En la provincia de Burgos, la recolección visible en conventos como San
Antonio de Nalda o San Julián de Ágreda se entendía precisamente como una concesión
a esta eterna inclinación, que no se hubiese detenido con la erradicación claustral y el
triunfo observante. Como expresábamos más arriba, a través de las casas recoletas se
trataba de adosar la importante herencia eremítica de Villacreces al estandarte de la
provincia, con todo lo que ello implicaba.
3.3. La provincia dentro del mapa franciscano hispano en época moderna.
Conflictividad y polémicas en el proceso de consolidación provincial.
Hemos visto cómo los franciscanos de Burgos argumentaban sobre la primacía
sanfranciscanista ibérica, asentada alrededor del oratorio de Rocaforte, enfrentando y
refutando las versiones defendidas por demarcaciones como las de Aragón y Cataluña.
Asimismo, al cruzar los datos aportados por los cronistas de Burgos y la Concepción,
hemos hallado diversas diferencias interpretativas en los aspectos tocantes a la
introducción de las reformas bajomedievales y a las figuras del grupo villacreciano. Sin
embargo, no quedarán ahí los alegatos que, en favor del insigne nombre de la provincia
burgalesa, moverían a evocar roces y rivalidades con otros sectores del mapa
franciscano hispano.
En el capítulo anterior indicábamos cómo la beligerancia entre institutos
religiosos era un factor que salía a relucir de forma directa o sibilina en las páginas de
estas crónicas. Si bien, dentro de este nivel provincial que estamos analizando, parece
que se atiende más a resolver de forma argumentativa ciertas diferencias y
711 Pérez García, Rafael M., op. cit., p. 382.
262
desencuentros producidos entre distintas áreas regionales de la misma orden. Aunque en
el caso burgalés tampoco faltaban, como hemos señalado más arriba, las disertaciones
con ataques velados a otras comunidades religiosas que trataban de asentarse dentro de
su jurisdicción.
A continuación rescataremos dos momentos vinculados al período constitutivo
de la provincia observante, durante la primera mitad del siglo XVI, que fueron
abordados con frecuencia por los cronistas. Nos centraremos en ambos casos en
examinar bajo qué intenciones se recogían en estos textos aquellos conflictos o
controversias con otros distritos de la orden, y cuáles eran las razones que integraban la
exposición donde se trataba de justificar o legitimar la correspondiente opinión.
Además, hemos podido comprobar cómo dichos temas no fueron tratados con el
mismo interés o la misma perspectiva en los distintos volúmenes que componen el
depósito de la memoria provincial. Aunque el fin último no dejaba de ser la defensa del
honor y la categoría del área provincial, el discurso acerca de estas delicadas cuestiones
se abordó de diversas maneras.
La rivalidad por el título de provincia de Castilla.
De forma contemporánea a la constitución de la demarcación burgalesa, la
custodia de Toledo también pasaba a erigirse en provincia observante. En ésta se
integraban conventos de gran entidad como el toledano de San Juan de los Reyes, o el
más próximo al entorno cortesano, San Francisco de Madrid, además del colegio mayor
de San Pedro y San Pablo en Alcalá de Henares. Muy tempranamente fue publicada la
crónica provincial de esta área, en comparación con las del resto de distritos, siendo
firmada en 1612 por fray Pedro de Salazar. En tono sintético y sin demasiadas
concesiones al circunloquio, así escribía este cronista sobre la época de los primeros
ministros provinciales:
“El segundo Ministro provincial que se eligió en esta Provincia de Castilla,
fue el padre fray Iuan de Marquina, el qual fue electo en el Capítulo provincial, que
se celebró en san Iuan de los Reyes de Toledo, el año de mil quinientos y diez y
nueve. El qual fue dos años Provincial. Y en el dicho año se celebró también en el
dicho Convento de san Iuan de los Reyes de Toledo Congregación general de
España, presidiendo en ella el padre fray Nicolao María, llamado vulgarmente, el del
Ave María, que fue el primer Comissario general de la Familia Cismontana. […] El
263
año siguiente de mil y quinientos y veynte, se tuvo Congregación general en la
Familia Cismontana en Burdeos, de la Provincia de Aquitania, donde presidió el
Reuerendíssimo padre fray Francisco Liqueto, Ministro general de la Orden, el qual
dio la sentencia difinitiva en favor de nuestra Provincia de Castilla, del título y
preeminencia que auía de tener para siempre, entre todas las Prouincias de la Familia
Cismontana.”712
En el texto de Salazar se intuía una continuidad entre la provincia de Castilla de
origen medieval y la que surgió bajo gobierno de la Observancia en el entorno toledano,
si bien se hubiesen desgajado de ella las áreas que dieron lugar posteriormente a las
provincias de Burgos, la Concepción, Cartagena, Andalucía, o los Ángeles. Sin
embargo, el título recibido por esta demarcación produjo disconformidad entre los
franciscanos de la recién nacida provincia burgalesa, moviéndoles a interponer quejas
ante la decisión tomada en la congregación general de Burdeos. Aquellas apelaciones,
como es obvio, no resultarían exitosas y la orden declararía silencio perpetuo sobre el
asunto.
Pero este fallido intento no quedaría en el olvido en las memorias provinciales,
en las cuales el pasaje aparecía como una injusticia que merecía adecuada vindicación.
Los distintos autores observaron la necesidad de ofrecer justificaciones que resarciesen
la negación de aquel honorífico título para esta jurisdicción, que tanto presumía de estar
presidida por el convento edificado en la ciudad que se denominaba orgullosamente
“Cabeza de Castilla”. Contaban para ello con el documento que recogía la reclamación
que hubiese presentado el provincial fray Andrés de Cerezo, firmado por el comisario
general y varias autoridades de la orden, y depositado en el archivo del convento de San
Francisco de Burgos.
El tema ya aparecía con una significativa carga política en la Descripción de
Arce, el cual reclamaba un puesto de preeminencia para su provincia dentro del mapa
franciscano hispano, dada su vinculación con la ciudad de Burgos. La fundamentaba
sobre el argumento de haber sido ésta un eje fundamental en la constitución del reino
castellano en tiempo de la lucha contra el musulmán. Se señalaba además como patria
de importantes figuras: los jueces Laín Calvo y Nuño Rasura, el conde Fernán González
712 Salazar, Pedro de, Coronica y Historia de la fundación y progreso de la Provincia de
Castilla, de la orden del bienaventurado padre san Francisco, Madrid, 1612. Reeditada en reproducción
facsimilar a iniciativa de Archivo Ibero-Americano, con notas de Antolín Abad Pérez, Editorial Cisneros,
Madrid, 1977. En esta misma edición facsímil podemos encontrar datos biográficos sobre el autor.
264
y, por supuesto, el mismísimo Cid, Rodrigo Díaz de Vivar. Digna de subrayar era
también la precedencia de Burgos cuando se convocaban las Cortes castellanas,
correspondiéndole el primer voto en aquellas reuniones.
Aquellas alusiones a la solera y el abolengo de la urbe le motivaban a manifestar
que “le convenía a este Provincia de Burgos el primer lugar entre las Provincias de
Hespaña, como le tiene esta Ilma. ciudad entre todas las ciudades”713
. Le parecían
motivos más que suficientes para justificar la protesta emitida por el provincial Cerezo
cuando se otorgaba el apellido de Castilla a la custodia de Toledo. Además se
consideraba, como agravante de aquel menosprecio, el hecho de que esta provincia
hubiese sido erigida cinco años después que la de Burgos.
El memorial firmado por fray Sebastián de Marcilla repetía argumentos
referentes al vínculo con la ciudad castellana, recordando a los mismos personajes
insignes que se consideraban oriundos del solar burgalés. También sacaba a colación el
tema de la precedencia en las Cortes, señalando el autor cómo la rivalidad entre
franciscanos de una demarcación y otra discurría en paralelo a la existente entre las
propias ciudades por emitir aquel significativo primer voto.
Así manifestaba cómo, ante el privilegio que Burgos poseía en estas ocasiones,
“la Ciudad de Toledo ha intentado precederla y para eso ha levantado grandes pleitos y
muy reñidos pero nunca se han concluido ni concluirán”714
. Si bien fray Sebastián
concluía admitiendo con resignación la resolución favorable a la custodia toledana,
suplía esta carencia con el orgullo que encontraba en un título que consigo llevaba “la
Nobleza y Calidad que la misma ciudad tiene”715
.
Curiosamente el manuscrito de Galarreta omitía toda información relativa a
aquella decepción, pero la cuestión resurgía en las crónicas publicadas en el siglo
XVIII. En la Primera parte esta controversia quedaba reflejada de nuevo, citando
someramente el revés recibido por los burgaleses en la congregación general de
Burdeos, donde se ponía fin a sus aspiraciones sobre el título provincial. El cronista
hacía referencia a la sentencia expresa que el general Licheto había dado ante aquella
disputa y la transcribía del latín para dar más fuerza a su retórico lamento:
713 Arce, Francisco de, op. cit., f. 2.
714 Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 4.
715 Ibid.
265
“Sentencia es del Reverendíssimo Padre Ministro General en todo el
Capítulo, por la Provincia de Burgos, y la Toletana, que la Provincia que se dize aora
de Castilla retenga el nombre de Castilla, y lugar acostumbrado, imponiendo
perpetuo silencio a la Provincia de Burgos: Y si en algún tiempo moviere pleito la
dicha Provincia en la Curia Romana, o impetrare letras del Sumo Pontífice en
contrario, dexe de ser Provincia, y pierda el nombre, y privilegios de Provincia.”716
Lo terrible y afrentoso del dictamen daban pie a justificar la actuación de Cerezo
en pro de su distrito de origen, cuando redactó el documento de protesta citado. Desde
el punto de vista de aquellos franciscanos asentados en conventos de Castilla la Vieja no
hubiese hecho sino alegar para conseguir un honor que por derecho les correspondería.
Por otro lado, los religiosos de Toledo aparecían como recelosos o temerosos de que
aquel beneficioso título les fuese revocado más tarde, e insistirían al general para que
los burgaleses no pudiesen recurrir de nuevo. La resolución de éste, aunque definitiva,
se mostraba falta de unanimidad, indicando que “no fue de tanto aplauso, que dexasse
de padecer el desayre de protestársela algunos, y no de la peor parte de los de aquel
Religiosíssimo, quanto literato concurso”717
.
De todas formas, a pesar de evocar con pesar este eco del pasado, el autor
ponderaba, como un signo de obediencia a las autoridades de la orden, el hecho de que
la provincia hubiese mantenido el decretado silencio durante los dos siguientes siglos.
Por su parte, a favor de la provincia sobre la cual glosaba, seguía considerando dicha
área como “Cabeza” de toda la antigua circunscripción castellana y del mismo reino,
pues “de tan grande cuerpo le tocó la parte, y título de Burgos”718
.
Por esta misma senda argumentativa seguían los breves fragmentos que el
Compendio dedicaba a emitir tan reiterada queja. Aunque el discurso sobre la categoría
de Burgos, como celebrada corte de los reyes castellanos, volvía a encontrar en este
volumen una reafirmación, el cronista se veía obligado a admitir que se estaba
refiriendo a unos tiempos que lamentablemente ya quedaban demasiado lejanos. Sin
embargo, aunque en aquella realidad contemporánea la antaño prestigiosa ciudad de
Burgos careciese de tanto resplandor, este pasado glorioso no dejaba de ser memorable
y digno de perenne honra para los religiosos de la provincia.
716 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 3.
717 Ibid., p. 362.
718 Ibid., p. 4.
266
Para dotar de validez a esta aseveración, Garay rescataba un episodio ad hoc,
protagonizado por Fernando el Católico. Afirmaba que la provincia “mereció desde su
Cuna los Reales favores de aquel Cathólico Monarca”719
, pues éste hubiese celebrado
Cortes en Burgos en 1515, el mismo año en que el nuevo distrito franciscano se reunía
en su primer capítulo. Aprovechando la ocasión, el ministro provincial fray Andrés de
Modúvar, junto a su definitorio, hubiese acudido a palacio ante la llamada del rey. Éste
les comunicaría su satisfacción por la constitución en provincia de “ésta que tanto
estimaba por su puntual observancia, y reforma”720
, una complacencia que manifestaría
más expresamente a través de la concesión de privilegios.
La reiteración de esta controversia en la mayor parte de los textos sobre la
provincia, y las líneas empleadas en defender el derecho a ostentar el apellido
castellano, son significativas de la importancia que poseía este breve episodio para los
franciscanos de Burgos. El tema permitía poner sobre la mesa una serie de rasgos
distintivos y prestigiosos, radicados en la antigüedad y en figuras dibujadas por la
leyenda, y vincularlos de forma indisoluble a la ciudad que era sede central y estandarte
de la demarcación franciscana.
Con frecuencia, los cronistas van a adherir a su discurso aquellos argumentos de
preeminencia que proceden del pasado glorioso de los territorios donde se asientan sus
comunidades. Estas encendidas apologías parecen exponer que, como parte integrante
de las localidades que cuentan con su presencia, los religiosos podían hacerse
acreedores del correspondiente legado histórico y utilizarlo de forma vindicativa, para
reclamar sus derechos. En un acto de simbiosis con las ciudades y poblaciones donde se
habían fundado, los conventos se presentaban como una de las excelencias que poseían
aquellos lugares, al mismo tiempo que aspiraban a participar, en correspondencia, de las
glorias y antigüedades locales.
La conflictividad con los franciscanos vasco-cántabros y la separación provincial.
Sin duda, resultó aún más sonado el proceso que condujo a la escisión de la
provincia observante en dos jurisdicciones territoriales distintas, dando origen a la
provincia de Cantabria en 1551. Como vimos en la aproximación histórica, el conflicto
719 Garay, Manuel, op. cit., p. 139.
720 Ibid.
267
se había alimentado de las diferencias en el origen del acceso a la Observancia entre los
religiosos castellanos y vasco-cántabros, y en la habitual ocupación de cargos directivos
en la provincia por parte de estos últimos. La intervención del ministro general fray
Andrés de la Ínsula (1547-1553) puso fin de forma drástica a estos enfrentamientos,
dividiendo de forma salomónica la demarcación franciscana.
Ahora bien, ¿cómo representaban los burgaleses la participación de los
religiosos de cada facción en aquellas disputas, por entonces internas? ¿Qué postura
adoptaban o qué responsabilidad asumían ante el desencadenamiento de la irreversible
separación? Las explicaciones aportadas por los autores que venimos examinando nos
dejan clara, como no puede ser de otra manera, la apuesta por los argumentos ofrecidos
en favor de aquella división, así como la legitimidad con la cual fue llevada a cabo.
Subyace en las correspondientes alusiones apologéticas la idea de que la resolución
tomada fue necesaria y adecuada, solventando a la larga el cisma entre ambos términos
y favoreciendo en lo sucesivo un clima de respeto mutuo.
Para examinar la versión que los de Burgos ofrecían sobre este espinoso asunto
hemos de remitir a lo que escribieron ya en el siglo XVIII, pues en los manuscritos
anteriores sólo se constataba la división, sin entrar apenas en valoraciones críticas.
Marcilla, por ejemplo, esquivaba entrar en explicaciones, señalando que el ministro
general decidió llevar a cabo esta fragmentación “por causas que para ello huvo”721
. Del
mismo modo, la Breve y verdadera descripción de Galarreta tocaba muy por encima la
cuestión, indicando que la separación se realizó “por causas racionales, y urgentes”722
.
Sin embargo, este autor emitía un pequeño juicio de valor cuando hablaba de la
influencia de fray Bernardo de Fresneda en el proceso, afirmando que, a instancia suya,
se hubiese creado la provincia cántabra, “para mejor gobierno, y paz de la suya de
Burgos”723
.
Quizá no se incidió, entonces, en aquel conflicto por no ajustarse a los
contenidos requeridos por las autoridades de la orden a la hora de redactar estas
relaciones. También puede que los religiosos de la provincia mantuviesen largo tiempo
una política de discreción a la hora de escribir sobre este tema, dado que esta riña entre
hermanos de la misma orden no dejaba de ofrecer una imagen nefasta de la institución.
Igualmente la omisión podía observarse como un eco del silencio perpetuo decretado
721 Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 12.
722 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 4.
723 Ibid., f. 36.
268
sobre la causa desde 1553, o como un modo de evitar nuevas polémicas o respuestas de
los religiosos cántabros. Y decimos omisión porque, como indicaremos más adelante, el
archivo provincial custodiaba un buen número de los documentos que los burgaleses,
extremadamente cautos a este respecto, lograron para ratificar y conservar la separación.
Sea como fuere, el paso del tiempo debió cambiar las perspectivas y el tabú se
levantó en el tomo firmado por Hernáez de la Torre y Sáenz de Arquíñigo, en el cual los
autores se despacharon acerca de estas disputas con profusión y duros argumentos. Si
bien el discurso está claramente encaminado a la legitimación de la separación, también
se aducían motivos didácticos y edificantes para dar lugar a tan extensa exposición de
causas y consecuencias:
“Suspendería en este assumpto la pluma, siendo los motivos puestos,
evidente prueba de la justificación de los Padres de esta Provincia, en solicitar la
separación, que tuvo efecto: mas faltaría a la obligación de historias, siendo de ésta
el principal cargo, referir las cosas como sucedieron, pudiendo de todas sacar
utilidad, miradas a diversos respetos: siendo cierto, que de las buenas se saca el bien
de la edificación, pero también es constante, que Dios con su altíssima providencia,
y juizios inscrutables, ha permitido muchos males, de que se han seguido
innumerables bienes”724
.
En la Primera parte se hacía hincapié en los idílicos primeros pasos de la joven
provincia, colmada de religiosos virtuosos y apreciados, pero en paralelo comienzan a
distinguirse ciertos signos negativos en el entorno vasco-cántabro. La dificultad en la
convivencia entre los frailes de regiones tan diversas se nos describe como un
progresivo crescendo de tensiones, situando la ambición de los franciscanos del Norte
como principal raíz de las discordias.
Los franciscanos de esta área se nos representan como sujetos ávidos de poder y
negligentes en cuanto al cumplimiento de la administración conventual, mientras los
originarios del sector castellano aparecen como las víctimas recurrentes de esta
desmedida ansia por acaparar el mando. Las tensiones se harían tan evidentes que
trascenderían fuera de los claustros, suponiendo un motivo de escándalo entre los
seglares devotos y los prelados locales. En tal tenor se nos refiere la situación:
724 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 373.
269
“Bastante motivo para la separación, sería la división de las Naciones que la
componían, y de que con el curso de los tiempos sería causa de muchas desazones, y
no de pocos escándalos; pero se anticipó el rompimiento, por gravíssimas causas,
originadas de la ambición. […] Sentían mucho los Castellanos, y Navarros, que no
se diessen con equidad los oficios a los beneméritos, prescindiendo de Naciones; y
se oponían a este desorden, procurando reducir a Vizcaínos, Montañeses a lo justo;
pero siendo estos los más, avassallaban el poder de los menos, atendiendo con
notoria ceguera al adelantamiento de sus individuos; y saltando a la justicia, sobre
omitir los castigos de los delinquentes de sus Naciones, castigaban reciamente leves
delitos de los Castellanos, negándoles también los oficios superiores,
concediéndoles rara, o ninguna Prelacía.[…] Sobre todo, motivó a la separación una
liga, que hizieron Vizcaínos, y Montañeses, para que el Provincialato nunca saliesse
de ellos: Duró ésta por espacio de treinta años; y si esta liga es escandalosa, fueron
mucho más los medios, que trazó para su conservación.”725
Quedaba, pues, justificado, que los religiosos de Burgos solicitasen la división
provincial como única salida a sus cuitas. Lo hacían por medio de un escrito que, a
efectos de demostrar la gravedad de la situación, transcribe el cronista726
. En éste se
exponían los presuntos medios de los cuales los vasco-cántabros se valían para
monopolizar el provincialato, y que suponían continuos agravios a los castellanos. Así
se les acusaba de instituir guardianes de los conventos a frailes oriundos de sus
regiones, de negar hábitos a los castellanos, o de llenar los noviciados y casas de
estudios de religiosos vasco-cántabros, aunque dichas casas se encontrasen en su
mayoría en el entorno burgalés.
Asimismo, y siguiendo el documento, también se alude al hecho de que se
enviasen a castellanos a predicar en Vizcaya y viceversa, dando lugar a sermones que el
público no era capaz de entender. El propio autor no se ve capaz de explicar qué
provecho sacaban de ello los religiosos norteños a efectos de mantenerse en el poder,
calificando estas prédicas como sermones perdidos. Consideraba que de esta manera los
seculares no se mostrarían favorables a que sus hijos tomasen el hábito, “conociendo
por aquel decir el mal obrar de aquellos Padres con los Castellanos.”727
725 Ibid., pp. 373-374.
726 Encontramos un sumario de estos cargos en el Inventario de Garay, f. 14, nº 2. Ver:
García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit., pp. 575-576.
727 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 375.
270
Dada la lógica toma de partido que el cronista realizaba con este preludio, no
extraña que, al narrar los momentos cumbre del proceso de división, nos representase a
sus protagonistas como héroes o villanos. Entre los primeros se encontraba, por
supuesto, el artífice y ejecutor de la separación, el ministro general fray Andrés de la
Ínsula. Es elevada la estima que mostrarían hacia el prelado, considerando su
participación en la congregación celebrada en Burgos en 1549 como un resultado a sus
plegarias o un fruto de la providencia divina.
En esta primera ocasión se le retrataba como un capacitado juez que optaba por
la alternancia en el provincialato y por la equidad en cuanto al reparto de los principales
cargos administrativos, medida en la cual “vinieron gustosíssimos los Castellanos”728
.
Sólo la resistencia de los franciscanos vasco-cántabros a aceptar estas condiciones, y su
inclinación a proseguir en aquellas prelacías, hubiese motivado en fray Andrés la
solución irrevocable de crear el nuevo distrito.
Del mismo modo era valorado el sucesor de este prelado en el generalato, fray
Clemente de Moneglia (1553-1557), cuyo buen criterio se ensalzaba a partir de la
confirmación de la separación que estipuló en el capítulo en el cual fue elegido. Más
adelante su implicación personal en el asunto, dada su relación con Fresneda,
aumentaba el renombre que los cronistas le otorgaban por “salir a la defensa de la razón,
y estar de parte de la Justicia con oposición abierta a la sinrazón”729
.
Por otra parte era imprescindible añadir la participación y el compromiso de fray
Bernardo de Fresneda, por entonces con el cargo de custodio, a la hora de consolidar la
legalidad de la división. Si bien no aparecía como responsable directo de esta
resolución, sí que se aludía con sentidos elogios a su actuación como garante del
dictamen del general. En este sentido, y como prueba de su creciente influencia, se
hacía mención de las cartas que fray Bernardo envió a Felipe II y al general Moneglia
para propiciar que las dos provincias continuasen separadas. Como hemos señalado, y
seguramente reiteraremos en más ocasiones, la figura de Fresneda resultaba de capital
importancia para esta provincia. No se desaprovecha ninguna ocasión, pues, para
recordar al lector la grandeza del que fuera confesor real, o su indisoluble vínculo con el
distrito que le vio crecer y prosperar.
Frente a tales desfacedores de entuertos aparecían los prelados del área que iba
a erigirse en provincia de Cantabria, caracterizados por su disconformidad y
728 Ibid.
729 Ibid., p. 378.
271
antagonismo ante las disposiciones que les arrebataban la hegemónica posición que
hasta ese instante hubiesen disfrutado. El ministro provincial fray García de Basozabal
(1549-1551)730
se encontraría en un primer momento liderando a este sector regional
que, frente a la conformidad manifestada por los castellanos, se resistía a aceptar
alternancias en el poder. Este comportamiento desobediente, productor de nuevos
desórdenes en aquellos territorios, hubiese provocado la intervención de fray Andrés en
el capítulo provincial de Burgos de 1551.
Otro religioso sobre el que no se ofrece un perfil precisamente favorecedor es
fray Francisco de Recalde, quien fuese ministro provincial en dos trienios distintos
(1554-1557, 1564-1567)731
. El cronista habla sobre su actividad como agente de la
provincia de Cantabria en la Curia Romana, cuyos intentos por restaurar la previa
unidad quedarían frustrados por las “buenas diligencias” de Fresneda. La neutralización
de Recalde se exponía como otro triunfo de fray Bernardo, quien “supo desde Inglaterra
desvanecer su poder, con sola una carta, que escribió al Cardenal Protector”732
. Tal
misiva llegaría finalmente a manos del papa, el cual fallaría a favor de la causa
burgalesa.
En definitiva, la sanción apostólica del proyecto que bifurcaba los caminos de
estos distritos venía a poner punto definitivo a este discurso de cariz legitimizador. Si el
capítulo general de Salamanca de 1553 no aceptó las quejas emitidas por los
franciscanos cántabros fue porque la división “fue justíssima, y estaba confirmada por la
Santidad de Julio Tercero”733
, dando lugar a que las autoridades de la orden impusiesen
en adelante el silencio perpetuo. La tozuda resistencia de los frailes del Norte quedaba
expuesta de nuevo en el capítulo de Aquila de 1559, donde sufrirían el varapalo de una
última negativa por parte de las autoridades de la orden.
A pesar del cúmulo de desavenencias y objeciones que se habían enunciado, la
última instantánea que tenemos de este proceso nos presenta un final feliz y pacífico
para las dos jurisdicciones resultantes. El epílogo del conflicto entre aquellos hermanos
730 Fray García fue elegido precisamente en el capítulo celebrado en 1549 y, tras la
división, Uribe deduce que ocuparía el cargo de custodio de la nueva provincia de Cantabria y el de
ministro provincial en el trienio 1560-1564. Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia franciscana de
Cantabria (II)..., p. 566.
731 También fue nombrado en dos ocasiones guardián del convento de San Francisco de
Vitoria y acudió en calidad de custodio y protoministro al capítulo de Aquila de 1559, donde fue
rechazada por última vez la petición de reunir ambas provincias. Una pequeña semblanza del religioso en:
Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia franciscana de Cantabria (II)..., p. 565.
732 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 378.
733 Ibid. p. 377.
272
de religión era una lección aprendida para ambas provincias, que desde entonces
lograrían “singular paz, mutuo amor, y mucho fruto de Religiosos efectos”734
.
Quizá una manera de expresar esta renovada concordia sea el hecho de que el
autor incluyese entre las fundaciones atribuidas a san Francisco, durante su travesía
ibérica, la del convento de Vitoria. Acerca del mismo, pondera su lugar preeminente en
la provincia cántabra, además de su capacidad para ejercer como sede anfitriona de
congregaciones y capítulos generales de la orden. De todos modos, justifica esta
honorífica mención al cenobio vitoriano, indicando que “debe ser especial su memoria,
por aver sido muchos años de esta Santa Provincia de Burgos”735
.
Sin embargo, el encendido manifiesto de la Primera parte sobre las ominosas
causas que derivarían en la división provincial no encontró un respaldo tan
comprometido en las palabras que Garay dedicó al episodio. En su lugar omitía la parte
más conflictiva de las pugnas intestinas, rememorando la complicada situación bajo una
capa de retórica amable y un sinfín de metáforas y analogías. Circundaba lo escabroso y
beligerante de los enfrentamientos regionales de manera que, al ajeno a la historia de la
provincia, podía parecerle incluso que aquel tránsito hacia la división provincial había
sido un paso natural y pacífico. Coronaba esta disociación administrativa sentenciando:
“Justo, y razonable es de un Mayorazgo hacer dos para los hijos gemerlos,
y en distintos Territorios, con casa, y Escudo de Armas. Quédome yo con Castillo, y
coronada Cabeza, formando de mi Rama, Cruz, y a su lado venerando a la que es
Madre de Dios, a quien puesto de rodillas, y en la Impressión de las Llagas mi gran
Padre me aliciona a derramar sangre por defender su pureza en aquel primer
instante. Forme su Escudo Cantabria, y sea Provincia a parte, pues teniendo tantos
hijos, que la aclaman en el Orbe, digna de immortal fama, razón es que sea
Madre.”736
De hecho la perspectiva ofrecida por el Compendio incidía más en los aspectos
comunes que en las diferencias entre áreas. Para empezar se apelaba a la ascendencia
que compartían a través de las fundaciones atribuidas a san Francisco en su periplo
peninsular, es decir, aquéllas de Burgos y Vitoria que dieron lugar a la creación de
sendas custodias medievales. A partir de este origen, consideraba que ambos distritos
734 Ibid., p. 374.
735 Ibid., p. 22.
736 Garay, Manuel, op. cit., p. 149.
273
habían nacido gemelos, bajo el signo de Géminis, en tanto que hubiesen crecido como
ramas surgidas de un mismo tronco. La relativa parentela hubiese propiciado que estas
jurisdicciones hubiesen medrado “juntas, aunque no enlazadas”737
, hasta que se
sancionó su unión a través de la constitución de la provincia en 1514.
En esta perspectiva más diplomática y conciliadora se llegan a agregar, con
timbre de gloria, algunas de las personalidades vinculadas al ámbito vasco-cántabro,
citando a misioneros de esta filiación provincial que fueron destinados en África,
América y Asia738
. Hablando de la participación en la evangelización americana aparece
el nombre de fray Juan de Zumárraga, religioso de origen vasco que fue nombrado
primer obispo de México, y más adelante promovido a arzobispo en la misma sede
(1528-1548)739
. No falta tampoco la referencia a fray Francisco de Tolosa, franciscano
de origen guipuzcoano, que llegó a ostentar el cargo de ministro general (1587-1593)740
.
Por último hallamos una referencia, aunque en un estilo excesivamente barroco,
al asalto y quema del convento de Izaro, el cual se levantaba en una pequeña isla frente
a Bermeo. Creemos que el cronista se refiere, de un modo algo críptico, al ataque en
1596 de una flotilla de naves tripuladas por hugonotes rocheleses y comandadas por el
pirata Drake, que dejo maltrecho este cenobio vasco741
.
Los airados enfrentamientos que relataba el anterior volumen brillan en este
texto por su ausencia, siendo referida meramente la conformación de la provincia de
Cantabria, a la cual se colma de virtudes. En un principio se puede pensar que este autor
los da por supuestos, dada su extensa referencia en la crónica de Hernáez de la Torre,
pero observamos cómo sus omisiones y circunloquios retóricos sobre el tema parecen
deliberados:
737 Ibid, p. 148.
738 Ibid. Garay cita a “un Fr. Miguel de Busturia con su compañero Olarte” hablando sobre
Áfica, en el caso de México encontró “un Bustamante compañero de Gaona” y acerca de Asia se
menciona al “Venerable Pasqual”. Uribe admite no disponer de más noticias sobre misioneros como
Busturia u Olarte, y postula que Garay debió tener a la vista documentos sobre las hazañas de aquellos
religiosos. Sobre Gaona, Uribe corrige al cronista e indica su origen burgalés. Uribe Ruiz de Larrinaga,
Angel, La provincia franciscana de Cantabria (II)..., p. 45.
739 Este religioso era oriundo de la localidad vizcaína de Durango. Acerca del mismo se
puede ver su entrada en: Aldea Vaquero, Quintín, Marín Martínez, Tomás, y Vives Gatel, José (dir.),
Diccionario de Historia eclesiástica de España, Instituto Enrique Flórez, Madrid, 1972-1975, vol. 4, pp.
2814-2815.
740 Una referencia biográfica a este prelado en: Urroz Erro, Eugenio, “El preclarísimo
guipuzcoano Fray Francisco de Tolosa” en Euskal-Erria, revista vascongada, 75, 1916, pp. 490-497; 76,
1917, pp. 3-12.
741 La historia del convento y este episodio en particular en: Uribe Ruiz de Larrinaga,
Ángel, La provincia franciscana de Cantabria (II)..., pp. 260-271. A pesar de aquel ataque, los frailes
reconstruyeron el convento y continuaron habitándolos hasta 1719, cuando se trasladaron a Forua.
274
“Assí fue en el año referido, mas me dicen que huvo pleito. No lo estraño;
porque, qué Astrólogo ha visto, que se quede en paz la Esfera, si dividen a Géminis
en el Cielo? […] Con esto me explayaría, si encontrara otro motivo en las antiguas
memorias, que teniéndolas presentes, solo me dicen, que fue por motivos
razonables. Sobre estos litigar pueden iguales entendimientos, pero no se les
permite, que los puedan hacer justos encontradas voluntades. Huvo instancias,
alegatos: digo, que no los admito, siendo formados por instrumentos domésticos.
Cómo no, si los esfuerzan, y abultan los Abogados! Porque suele aver algunos, que
no usan bien de las Leyes, por más enredar las partes. Y si una parte contraria se vale
de Jurisconsulto docto, lego rebate la prueba por mal fundada en justicia. Aquí es
levantar la voz, y el decir lo otro por qué; lo otro si mas: y como si fuera del caso, le
saca a la plaza a su contrario un defecto que suele tener en un ojo, y se dice que las
leyes no puede mirar a dos luces; y esto por llamarle tuerto. Qué es del caso, si alega
bien en derecho? Aquí las dos se tenían, y así de las dos se dice, tuvieron motivos
justos.”742
No parece lógico que un erudito de la categoría de Garay, buen conocedor de los
contenidos del archivo provincial, ignore una información que sus antecesores han
declarado conocer. De hecho los apuntes que dejó en su Inventario manuscrito dan fe de
que se hallaba bien informado, en cuanto a la cuestión documental, de todo el proceso.
Precisamente anotaba con detalle el contenido del fajo 8 del cajón dedicado a los
Monumenta Antiqua Provintiae, donde se encontraban los “papeles y instrumentos de la
división y separación de la Provincia de Cantabria de esta de Burgos”743
. En varios
párrafos enumeraba los mismos documentos de los que se había servido el cronista de la
Primera parte para formar su correspondiente alegato apologético.
Se puede deducir que el autor se resistió a emplear la crónica para airear los
trapos sucios del devenir interno de la orden, prefiriendo ofrecer una imagen de unidad
institucional, que se valía de la referencia a puntos comunes y gloriosos. Estos puntos
de convergencia se encargaban así de reforzar los vínculos entre los religiosos del Norte
y del Sur, y reafirmaban el puntual seguimiento de la Observancia por parte de todos los
profesos de la orden. De hecho el capítulo finalizaba con un breve panegírico dedicado
a la provincia de Cantabria, cuyo hermanamiento con el distrito burgalés era ponderado
en grado sumo.
742 Garay, Manuel, op. cit., p. 149.
743 García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit., pp. 575-580.
275
No quisiéramos cerrar la cuestión sin ofrecer la otra cara de esta moneda, aunque
para prestar voz a los religiosos del área cántabra hemos de remitir a estudios tan
recientes como los de Ángel Uribe744
. Este autor detalla el proceso de separación con
sumo detalle, dado que se trata del momento en cual se produce la génesis jurídica de la
provincia observante de Cantabria. Lógicamente su estudio resulta infinitamente más
crítico y documentado que el de cualquiera de los cronistas dieciochescos, si bien en
estas controversias se aprecia una evidente toma de posición a favor de los religiosos
vasco-cántabros.
Uribe atribuye las disputas que desembocaron en la división provincial a
diferencias en los matices reformistas entre los religiosos del Norte y del Sur del Ebro,
más que a la obvia diversidad regional que existía entre estos territorios. Para él, la
razón de la división se exponía en la dualidad existente entre villacrecianos o lopecianos
(en las áreas burgalesa y riojana) y santoyanos (en el área vasco-cántabra), es decir, en
las dos modalidades de reforma a través de las cuales los conventos de estas áreas
accedieron a la Observancia745
. De alguna manera nos transmite la idea de que las
motivaciones que indujeron la salomónica medida existían desde la creación de la
custodia observante de Burgos. Esboza, pues, una perspectiva en la cual los distintos
sucesos acaecidos hasta 1551 parecen más las consecuencias, que las causas de la
ulterior separación.
Para este estudioso franciscano la predominancia de los religiosos de origen
santoyano en los principales puestos de la provincia, si bien existió cierta alternancia,
pudo motivar el descontento de los burgaleses, y su interés en realizar cambios que les
fuesen más propicios. Los frailes al sur del Ebro podían no ver con buenos ojos el hecho
de encontrarse gobernados por prelados con una formación seguramente diferente, y las
decisiones tomadas en base a sus respectivas tradiciones podían ser interpretadas como
744 Este territorio no llegó a contar en época barroca con la preceptiva crónica provincial
impresa y sólo se conoce el borrador manuscrito de fray Melchor Amigo, escrito a mediados del siglo
XVIII y hoy en día perdido. Al parecer le fue devuelto por acuerdos capitulares para que fuese
completado, pero finalmente no llegó a publicarse. La obra, titulada Paraíso Cántabro. Corónica de la
Santa Provincia de Cantabria de la Regular Observancia de Nuestro P. S. Francisco, constaba de dos
tomos y se conoce a través de su mención en la obra de Joaquín José de Landázuri sobre la ciudad de
Vitoria. Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia de Cantabria (I), El franciscanismo vasco-
cántabro, Aranzazu, 1988, pp. 19-23.
745 Uribe Ruiz de Larrinaga, Ángel, La provincia de Cantabria (II)..., pp. 28-30. Como
prueba de sus tesis, el autor señala una carta de fray Alejo de Viguera, cuyo origen riojano puede
deducirse, enviada al cardenal Cisneros en 1512. En ella proponía a fray Juan de Marquina, de origen
vasco pero hijo de hábito de la provincia de Castilla, como candidato para la custodia de Burgos. Se
afirma, en el mismo sentido, que en los conventos de la región cántabra morarían religiosos riojanos y
burgaleses, y viceversa.
276
desaciertos en el gobierno746
. Expuestas estas circunstancias, Uribe desmiente punto por
punto los agravios del memorial que los burgaleses redactaron para el ministro general
en 1549. Los cargos le parecen escritos en un modo tan general y vago, sin referencias
concretas, que pone en tela de juicio su veracidad, considerando tales alegatos como
generalizaciones infundadas.
La creación de las dos provincias decretada por Ínsula se muestra, pues, como
un proceso ordenado por el general pero hecho en inteligencia con los castellanos, que
llevarían el plan ultimado en todos sus detalles. El interés de los religiosos burgaleses, y
muy especialmente de fray Bernardo de Fresneda, se vería confirmado en los numerosos
documentos que solicitarían de las máximas autoridades, para evitar que ambas
provincias volviesen a ser reunidas. En este sentido la actuación del confesor de Felipe
II hubiese sido determinante, usando de su influencia para beneficio de su territorio de
origen. Su integración en el definitorio general durante el capítulo de Salamanca 1553
se muestra como el fundamento básico de que el recurso de los cántabros por recuperar
la antigua jurisdicción quedase desestimado, decretándose el silencio perpetuo.
Sentenciado el destino de estas demarcaciones, Uribe retrata una provincia de
Burgos que vive preocupada aún por la justificación de la división, y cautelosa ante la
posibilidad de una nueva unión, al tiempo que los cántabros asumen obedientemente los
decretos que les habían sido adversamente impuestos. Los últimos recelos de los
burgaleses aparecerían en el capítulo general de Roma de 1571, al cual acudiría el
ministro provincial provisto de toda la colección de documentos que confirmaban la
separación.
Por el contrario, el hecho de que los religiosos de la nueva provincia de
Cantabria recibiesen con agasajo y estima a los ministros generales en 1564 o 1572 es
prueba, para el autor, de que habían sido capaces de superar los antiguos litigios y mirar
hacia delante. Así concluye que “nació contra su voluntad, por disposición de la
Providencia, nuestra Provincia de Cantabria, que con tanta pujanza había de
desarrollarse en los siglos inmediatos.”747
Vista esta reciente perspectiva, que refuta en buena medida los razonamientos
expuestos por los cronistas del distrito burgalés, añadiremos una pequeña conclusión
sobre la imagen que aquéllos nos transmitieron acerca del comprometido asunto. Bien
746 Ibid., p. 32.
747 Uribe Ruíz de Larrinaga, Ángel, La provincia de Cantabria (II)..., p. 45.
277
fuese por arrojar las culpas en cabeza ajena, o por omitir con edulcorada retórica los
pormenores de este delicado conflicto, la provincia de Burgos quedaba eximida en sus
propias crónicas de cualquier responsabilidad directa en cuanto a las causas de la
segregación. En los discursos que hemos presentado se preservaba la honra de los
religiosos de filiación castellana, colaborando en mantener una imagen ejemplar y un
perfil de abnegada obediencia.
Aún más, la Primera parte incidía en presentar a estos religiosos castellanos
como agraviados y vilipendiados, dando en último término legitimidad a las medidas
que tomaría la jerarquía de la orden y sancionaría irrevocablemente la autoridad
pontificia. En cualquier caso, la antigua rivalidad se daba como superada, por supuesto,
gracias a tan proverbial intervención del ministro general. En el presente que
correspondía a la época en la cual se compuso el relato historiográfico se evocaba, como
consecuencia de esta disposición, una sólida armonía y colaboración entre provincias.
Recapitulando lo que hemos ido desgranando a lo largo de estas páginas,
podemos observar cómo la reconstrucción de la memoria se convierte, para los autores
de la correspondiente provincia franciscana, en un proceso largo y selectivo. Éste se
fundamentaba principalmente en la autoridad que ofrecían los pasajes redactados por los
grandes escritores de la orden, y se alimentaba en buena medida del rico y variado
surtido de recuerdos que se habían almacenado, a modo de despensa, en los archivos
provinciales y conventuales. A través de la hábil combinación entre las fuentes
generales y aquéllas de carácter más regional o local, se daba forma a un contexto
histórico propicio, que servía para introducir los rasgos identificativos a subrayar, así
como aquellas gloriosas antigüedades que aspiraban a ser patrimonializadas.
A este respecto, el interés que crónicas y relaciones mostraron por abordar los
propios orígenes, nos permite acceder al conocimiento de la imagen de institución que
los autores querían representar y proyectar al exterior a través de tales obras. La
cuestión les ofrece una excelente oportunidad para agregar sus mayores logros y
argumentar ampliamente acerca de sus principales señas de identidad, aquéllas que
derivarían en la conformación de una vida religiosa altamente ejemplar, sazonada de
pruebas de santidad.
Más allá de la información puntual, y a menudo parcial, que nos pueden aportan
estos textos, la importancia de éstos radica en su valor para estudiar qué recursos o
278
fuentes escogían y de qué manera las utilizaban a la hora de elaborar la correspondiente
apología. El pasado era pilar fundamental para justificar la presencia y el prestigio de la
institución, y quedaba levantado sobre una base formada por legendarios y áureos
comienzos, documentos de indiscutible autoridad, primacías de todo tipo, pero también
por oportunas omisiones.
279
4. Los procesos fundacionales y sus protagonistas.
La visión heroica de la expansión conventual.
“No podemos dexar de confessar es también mucha gloria de esta Provincia,
tener Patronos tan excelsos; pero quien considerare las obligaciones con que
gratifica la Provincia este honor, reconocerá la correspondencia más justa, y cómo
fructifica lo que se consagra, y ofrece a Dios en sus Santuarios.” 748
Como señalaba este breve párrafo, extraído de uno de los relatos fundacionales
recogidos en la Primera parte de la crónica burgalesa, la relación de las órdenes
religiosas con las elites de la sociedad del Antiguo Régimen se asentaba sobre una base
de patrocinio que revertía en beneficios mutuos. Tanto los regulares, como los
poderosos que se comprometieron a ampararles, lograron cumplir ciertos objetivos a
través de la fundación de una nueva casa conventual. La protección otorgada a los
religiosos por monarcas, nobles, oligarcas, destacados eclesiásticos o concejos
municipales posibilitaría la pródiga apertura de conventos a lo largo de la superficie
peninsular durante los siglos modernos749
.
748 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera Parte de la
Chrónica de la Provincia de Burgos de la Regular Observancia de Nuestro Padre San Francisco,
reproducción facsimilar de la edición de 1722, introducción e índices de A. Abad Pérez, Madrid, 1990, p.
222.
749 Angela Atienza López ha ofrecido varias claves sobre este fenómeno, de carácter
marcadamente contrarreformista, que llegó a poblar la España del Antiguo Régimen con más de tres mil
conventos. En este sentido, este capítulo parte de las premisas y reflexiones contenidas en su monografía
Tiempos de conventos. Una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid, Marcial
Pons, 2008, pp. 27- 69. Durante la redacción también hemos seguido las sucesivas contribuciones de la
autora en esta materia de estudio: “La apropiación de patronatos conventuales por nobles y oligarcas en la
España Moderna” en Investigaciones Históricas, 28, 2008, pp. 79-116; “Nuevas consideraciones sobre la
geografía y la presencia conventual en la España Moderna. Otras facetas más allá de la concentración
urbana” en Hispania Sacra, 123, 2009, pp. 51-75; “Nobleza y órdenes religiosas. Los patronatos sobre
las Provincia y capítulos provinciales en la España Moderna” en Rivero Rodríguez, Manuel (coord.),
Nobleza hispana, nobleza cristiana: la Orden de San Juan, Polifemo, Madrid, 2009, vol. 1, pp. 551-584;
“Fundaciones y patronatos conventuales y ascenso social en la España de los Austrias” en Soria Mesa,
Enrique, Bravo Caro, Jesús y Delgado Barrado, José Miguel (coords.), Las elites en la época moderna: la
monarquía española, 2009, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba, Vol. 4: Cultura, pp.
37-54; “Nobleza, poder señorial y conventos en la España moderna. La dimensión política de las
fundaciones nobiliarias” en Sarasa Sánchez, Esteban y Serrano Martín, Eliseo (coords.), Estudios sobre
señorío y feudalismo: homenaje a Julio Valdeón, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2010, pp.
235-269. “Los que fracasaron: fundaciones y fundadores. La otra cara de la expansión conventual en la
España Moderna” en Soria Mesa, Enrique y Díaz Rodríguez, Antonio J. (eds.), Iglesia, poder y fortuna.
Clero y movilidad social en la España moderna, Comares, Granada, 2012. Del mismo modo nos han
inspirado trabajos como los siguientes: Muñoz Fernández, Ángela, “Fundaciones conventuales femeninas
en el ámbito rural madrileño (ss. XV-XVI)” en Viforcos Marinas, María Isabel, y Paniagua Pérez, Jesús
280
La piedad y la munificencia de tan insignes mecenas iban a ser especialmente
notables en esta época, obedeciendo habitualmente a políticas familiares para aumentar
el prestigio y el control social, o a los propios intereses expansivos de la orden en
cuestión. El fin propagandístico que subyacía en estas historias llevaba a colocar con
timbre de gloria a dichos fundadores y patronos, no sólo en correspondencia a aquella
supuesta liberalidad, sino también para elevar la categoría de cada convento con la
asociación a linajudos apellidos.
Este recurso suponía también un reclamo que buscaba la implicación de nuevos
protectores, interesados en igualar o superar en reputación a aquellos que figuraban en
estas páginas. Y es que, con el paso del tiempo, se multiplicarían los casos de patronos
que no respondían económicamente al compromiso que habían adquirido sus
ascendientes con una comunidad religiosa.
De esta manera, no extraña que en el esquema de reconstrucción del pasado
desarrollado por este particular género historiográfico cobrasen un alto valor las
narraciones sobre fundaciones conventuales, contemplándose los cenobios resultantes
como unidades básicas de la expansión e influencia de una institución religiosa. Cada
una de estas fábricas se consideraba asimismo como un hito histórico, eran logros que
derivaban de la conjunción de las exitosas estrategias de los regulares y la protección de
renombrados individuos o entidades.
En muchos casos destacaba además el matiz providencial que se otorgaba a la
posibilidad de erigir un nuevo cenobio, algo cada vez más complicado en el saturado
panorama de aquellos siglos. El designio divino y la intercesión de los santos de la
orden también eran aludidos como factores determinantes para conseguir que otro
convento más abriese sus puertas. Eran razones que sobrepasaban la perspectiva
(coords.) I Congreso Internacional del Monacato Femenino en España, Portugal y América, 1492-1992,
Universidad de León, 1993, pp. 477-494; Izquierdo Martín, Jesús, López García, José Miguel, Martín de
las Mulas Reguillo, Juan Francisco, Méndez Sastre, Rafael, Moreno López, Guadalupe, De Pablo Gafas,
José Luis, “Así en la corte como en el cielo. Patronato y clientelismo en las comunidades conventuales
madrileñas (siglos XVI-XVIII)” en Hispania, 201, 1999, pp. 149-169; Carrasco Martínez, Adolfo, “Los
Mendoza y lo sagrado. Piedad y símbolo religioso en la cultura nobiliaria” en Cuadernos de Historia
Moderna, 25, 2000, pp. 233-272; Díaz Álvarez, Juan, "Prestigio social del estamento nobiliario: el
patronazgo eclesiástico asturiano de los Vigil de Quiñones en el siglo XVII", en Revista de Historia
Moderna, Anales de la Universidad de Alicante, 21, 2003, pp. 261-290; Viforcos Marinas, Mª Isabel y
Campos Sánchez-Bordona, Mª Dolores (coords), Fundadores, fundaciones y espacios de vida conventual.
Nuevas aportaciones al monacato femenino, Universidad de León, 2005; Aranda Doncel, Juan,
“Fundaciones conventuales masculinas en la diócesis de Córdoba durante el siglo XVII: los proyectos
fallidos” en Cortés Peña, Antonio Luis, López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis y Sánchez-Montes
González, Francisco (coords.), Estudios en homenaje al profesor José Szmolka Clares, Universidad de
Granada, 2005, pp. 187-199; Salas Almela, Luis, “Fundaciones conventuales en Sanlúcar de Barrameda:
una imagen de poder señorial en el camino de los eclesiásticos a Indias (1492-1641)” en Historia y
Genealogía, 1, 2011, pp. 189-204.
281
institucional o política de estos hechos y los dotaban, en términos religiosos, de
connotaciones heroicas.
La narrativa fundacional representaba un excelente hilo conductor para vehicular
el mensaje que trataba de divulgar cada orden religiosa acerca de sí misma. Los relatos
sobre el origen y la evolución de determinada casa conventual permitían aglutinar a su
alrededor varios aspectos en conexión con la reivindicación de excelencias. El
nacimiento de los centros más vetustos se remontaba hasta tiempos pretéritos, hasta ese
horizonte primitivo que se había reconstruido a base de elementos legendarios y
significativos artífices. La construcción de un nuevo cenobio también daba pie a hacer
memoria y elogio de sus artífices, cuya huella quedaba casi indeleble a través de
escudos de armas, sepulcros honoríficos, etc.
Esta cuestión ofrecía un marco perfecto para exhibir documentación
legitimizadora, como las cédulas reales o las bulas emitidas por los papas, en beneficio
de las edificaciones y de sus moradores. El propio conjunto monumental que resultaba
de estos esfuerzos era bien ponderado, dada su grandeza y magnificencia. Pero incluso
cuando la fábrica era modesta, en el caso de los franciscanos se elogiaba con orgullo
una austeridad constructiva afín al modelo mendicante. Estos capítulos podían
complementarse con un repaso a los inquilinos más eminentes y virtuosos del convento
descrito, tendiendo un puente a la recopilación de biografías edificantes.
Finalmente, estas narraciones daban la oportunidad de subrayar el nexo entre la
comunidad religiosa y el entorno donde había decidido establecerse. Las iglesias
conventuales albergaban imágenes y reliquias que estimulaban la devoción de aquellos
que habitaban en las proximidades, mientras que sus celdas alojaban a predicadores de
celebrado carisma, limosneros conocidos en la guardianía, monjas con fama de
santidad… A continuación de los detalles sobre la instalación se apuntaban éstas y otras
“cosas notables o memorables”, entre las cuales se contaban los milagros y prodigios en
los cuales aparecían implicados tanto los religiosos como los vecinos del lugar. Por si
esto no fuese poco, en ocasiones el relato venía preludiado por un glorioso extracto
sobre la historia de la localidad, tratando de integrar el convento en su impecable línea
temporal y haciéndolo partícipe de los honores que correspondían a la población.
En resumen, muchas son las crónicas que entienden las fundaciones
conventuales como pilares individuales, que en su conjunto sostienen los argumentos de
282
preeminencia y prestigio de una orden o una provincia. En este capítulo trataremos de
identificar, a partir de tal narrativa, las cuestiones básicas y los pasos que se daban en
estos procesos, así como la triunfante imagen que reflejaban sobre los regulares.
Aportaremos también una contribución a la historia social que se ha venido
elaborando en los últimos años alrededor de las fundaciones y los patronatos
conventuales. En este sentido exploraremos qué sectores de la sociedad de época
moderna podemos encontrar tras este tipo de protección y qué razones motivaban su
interés. Trascenderemos, además, la información cuantificable que se ofrece sobre estos
procesos para centrarnos en el mensaje que los regulares asocian a éstos, sancionando y
apoyando argumentalmente el esquema social en el cual estaban integradas.
4.1. Los procesos de fundación conventual y su plasmación escrita.
No revelamos nada novedoso si afirmamos que en la España de época barroca
hubo una profusión conventual desmesurada. Ángela Atienza lo ha dejado más que
patente en las monografías y artículos que ha publicado durante los últimos años y, en
este sentido, no podemos hacer sino ratificar sus afirmaciones750
. A la hora de examinar
y explicar los mecanismos sociales que desembocaron en esta configuración de una
España plagada de conventos y comunidades religiosas, desde el punto de vista de la
historia social, ha encontrado un poderoso aliado en la cuidadosa lectura de las crónicas
e historias escritas por los propios regulares. Las consideraciones y reflexiones surgidas
de estos estudios han influido de forma especial durante la concepción y desarrollo del
presente capítulo, conformando un mapa conceptual sobre cuya base hemos tratado de
analizar las particularidades de los procesos fundadores dentro del área provincial
seleccionada.
El corpus formado por la literatura historiográfica salida de los claustros nos
permite hacernos una idea de aquella realidad, en la cual las espadañas brotaron por
todos los rincones de la geografía. Los cronistas, siguiendo los esquemas dispuestos por
la orden para abordar este tipo de obras, convirtieron las fundaciones conventuales en
una parte indispensable de sus composiciones apologéticas, aportando valiosa
información sobre cada una de ellas. El empeño de los autores por hacer de cada uno de
750 Cabe especialmente referir, a este respecto, el capítulo titulado “Perfiles generales de la
España conventual y su configuración” en Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., pp. 27- 69.
Una cuestión que también queda patente en: Barrio Gozalo, Maximiliano, El clero en la Edad Moderna,
CSIC, Caja Sur, Córdoba, 2010, pp. 343-355.
283
sus cenobios un motivo de orgullo y un estandarte de su correspondiente instituto nos ha
legado ingentes recopilaciones de informes, tradiciones y documentos que, a día de hoy,
suponen una útil herramienta a la hora de abordar esta cuestión.
Si bien es obligado admitir la parcialidad y la falta de objetividad de los relatos,
explicados en tono de heroísmo religioso y bajo un halo de providencia, no podemos
renunciar a emplearlos como fuente para deducir algunos de los factores que explicaron
la expansión conventual en los siglos barrocos. Las prolijas exposiciones contenidas en
aquellos capítulos, así como las disertaciones que ocasionalmente las acompañaban,
resultan esclarecedoras para examinar la entidad y el alcance del fenómeno, su
cronología, los actores implicados y, en definitiva, la serie de resortes políticos, sociales
y religiosos que era capaz de accionar el planteamiento de una fundación piadosa.
La fundación, un camino lleno de heroísmo religioso y providencia.
A pesar del grueso número de casas que los regulares lograron levantar en estas
centurias, el camino para completar una fábrica conventual podía ser largo y lleno de
obstáculos751
. Estos escollos no dejarían de aumentar a lo largo del período, derivados
de coyunturas económicas más adversas y de aquella excesiva saturación conventual,
factores que, en definitiva, dificultaban el cimiento de nuevos conventos y el
mantenimiento de los existentes.
Ya en el Seiscientos era notable la conciencia que se tenía de este problema de
superpoblación regular, como se deduce de una de las condiciones que las ciudades
propusieron a Felipe III para el servicio de millones752
. Esta determinación se tomaba en
las Cortes celebradas en Castilla en 1618, quedando prometidos dieciocho millones al
monarca a condición de que no permitiese fundaciones conventuales durante el tiempo
que durase aquella donación. Una condición que habría de reiterarse en siguientes
reuniones, dado que con frecuencia se buscaban dispensas para obviarla y efectuar
751 El cúmulo de obstáculos y las oposiciones que se habían de superar hizo que los
conventos que llegaron a fundarse se considerasen como “los conventos del milagro”, una definición que
se ha de entender de este marco llevo de providencialismo. Atienza López, Ángela, “Los que
fracasaron...”, p. 95.
752 Este tema hace referencia a las relaciones entre Felipe III y las ciudades representadas
en las Cortes castellanas entre 1599 y 1618. A lo largo de estos años, se consolidaría una figura fiscal
creada en el reinado anterior, los millones, un servicio concedido por el Reino al rey de forma puntual y a
cambio de condiciones que atañen a su empleo, su monto, sus formas de cobranza y a veces su duración.
Dubet, Anne, “Felipe III, las Cortes y las ciudades. Discurso reformador y negociación política en Castilla
(1599-1618)” en Mélanges de la Casa Velázquez, 34 (2), 2004, pp. 59-89.
284
nuevas fábricas753
. Garay se haría eco de aquella cuestión, pero no agregaría la citada
cláusula de una forma inocua, sino con todo el carácter de una advertencia. En su época
se produjeron varios proyectos de instalación de otras órdenes en el área navarra de la
provincia, que ponían en peligro el mantenimiento de los veteranos conventos
franciscanos754
.
Las dificultades que podían plantearse frente a estas iniciativas – y que
detallaremos en las siguientes páginas – eran magnificadas por los religiosos en los
preceptivos relatos sobre su edificación, llegando a conferirles un carácter épico755
. La
creación de una nueva comunidad, incluyendo su paulatino asentamiento en
determinada localidad y la construcción del respectivo complejo conventual, era
representada como una suerte de aventura con contrariedades a enfrentar. Se
contemplaba como una difícil empresa expuesta a calamidades y objeciones, pero que
culminaba en un éxito con connotaciones de victoriosa conquista.
Y es que, entre los mensajes que los religiosos deslizaban continuamente en sus
narraciones, prevalecía la idea de que el triunfo siempre acababa por llegar, dada la
naturaleza piadosa y salvífica del proyecto. A pesar de los contratiempos, de las
contradicciones o de las muestras de hostilidad ante la proposición de abrir un nuevo
convento, la obra terminaba por salir adelante para fortuna de los religiosos y de los
vecinos que iban a recibir su asistencia. Al margen de los apoyos financieros de
fundadores y patronos, que no dejaban de ser enormemente agradecidos, el logro
también se atribuía a la perfección espiritual de los religiosos y, por supuesto, al
sempiterno y presto socorro de la providencia.
753 Así nos lo recordaba Domínguez Ortiz, indicando que “por intercesiones y favores se
concedieron muchas licencias” y que “estas exenciones eran más fáciles de obtener cuando las Cortes no
estaban reunidas; en tal caso, bastaba escribir a las ciudades de voto en Cortes sendas epístolas
pidiéndoles un consentimiento que no solían negar.” Domínguez Ortiz, Antonio, Las clases privilegiadas
en el Antiguo Régimen, Akal, 2012, pp. 275-276.
754 Garay, Manuel, Compendio chronológico con nuevas adiciones a la Primera parte de
la Crónica de la Santa Provincia de Burgos, Pamplona, 1742, p. 7. El cronista sacaba a colación la
condición de millones y mencionaba además la bula de Alejandro VII de 1663, que trataba de evitar la
acumulación de fundaciones en un área próxima. Los documentos formaban parte de una disertación que
pretendía demostrar la obligatoriedad que existía en su siglo de contar con las licencias precisas para abrir
un nuevo convento. Cuando el autor justificaba tantos requerimientos “para detener el impetuoso, y
peligroso apetito de ser muchos”, bien podía estar aludiendo veladamente a los intentos de fundación que
protagonizaron en Navarra los capuchinos y los carmelitas, a los cuales nos referiremos más adelante.
755 Sobre el reflejo en las crónicas de esta compleja empresa de fundar un convento
remitimos al siguiente trabajo: Catalán Martínez, Elena, “La aventura de fundar. La versión heroica de las
crónicas religiosas” en Atienza López, Ángela, “Las crónicas de las órdenes religiosas en la España
Moderna. Construcciones culturales y militantes de época barroca” en Atienza López, Ángela (ed.),
Iglesia memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012,
pp. 231-250.
285
En unos tiempos en los cuales inaugurar o mantener una fábrica conventual se
planteaba como un reto necesitado de ingentes esfuerzos, los relatos sobre fundaciones
que contenían las crónicas se redactaban como un estímulo cargado de triunfalismo,
más que como una mera acumulación erudita de datos históricos. En aquellas líneas se
limitaba el espacio a los fracasos y se omitían aquellos aspectos que podían empañar o
poner en cuestión tan idílicos progresos de la institución. Las contrariedades y los
antagonismos sufridos sólo se agregaban como muestra de los obstáculos superados y,
en definitiva, para reafirmar la condición heroica de una fundación.
Entre los retablos que adornaban con su retórica los franciscanos burgaleses,
podemos encontrar claros atisbos de heroicidad en las dos odiseas fundacionales que
dotaban de orígenes al entorno provincial. De una parte se encontraba la senda de
eremitorios asociada a la peregrinación hispana de san Francisco de Asís y a las
primeras misiones enviadas a la Península Ibérica. Dada la condición pionera de estos
franciscanos, las narraciones incidían en las oposiciones y penurias que habrían sufrido
a consecuencia de la novedad de su hábito, así como en la extrema austeridad y débil
factura de los eremitorios que tuvieron que habitar en estos primeros tiempos.
Por otra parte, la estela de fundaciones de carácter villacreciano que hubiese
protagonizado fray Lope de Salinas en el reino castellano se relataba en una progresión
ligada a los complicados episodios vitales del religioso. Eran representadas como las
etapas de un imaginario itinerario, plagado de adversidades y caracterizado por la
ejemplar resistencia a las críticas y acusaciones, cuya meta se encontraba en la
configuración de la custodia de Santa María de los Menores.
Hallamos en la provincia franciscana de Burgos algunos ejemplos más concretos
de fundaciones que implicaron duros enfrentamientos, saliendo a flote a pesar de los
conflictos y tensiones surgidos durante su gestación. Muy serias complicaciones
hubiesen visto los franciscanos de Pamplona, por ejemplo, para trasladarse desde su
primitivo alojamiento de San Pedro de Ribas a una nueva morada adosada al núcleo
urbano. Como referíamos en el capítulo anterior, el intento levantó un gran estruendo
entre la comunidad clerical pamplonesa, llegando a producirse situaciones de cierta
286
violencia756
. Las bulas pontificias que ampararon la traslación referían “las graves
injurias, afrentas, y enormes delitos que han executado con los Religiosos”757
.
Entre las fundaciones de época moderna que encontraron mayores trabas a la
hora de que los cimientos fraguasen podemos destacar el caso de San Francisco de
Nájera, en el cual incidiremos más adelante. Baste por ahora señalar el rol de sufridores
que se atribuía a los religiosos ante la dura oposición planteada por la clerecía
mancomunada del municipio. Para permanecer en la localidad se verían forzados a
realizar un sacrificio, aceptando instalarse en un hábitat caracterizado por la
insalubridad, “por hallarse rodeado de dos Ríos, que lo hacen muy húmedo, y
ocasionado a enfermedades”758
. A pesar de todo, el amparo del duque de Nájera y el
apoyo papal aparecían como instrumentos de la providencia para favorecer la
instalación de los observantes en la localidad riojana.
También en los relatos sobre fundaciones femeninas podemos encontrar
referencias acerca de este perfil heroico, radicado sobre todo en los problemas con los
cuales las religiosas habían de lidiar al tratar de afianzar algunos de sus asentamientos.
Mostraremos más de un ejemplo en estas páginas acerca de esta tópica cuestión, que
motivaba a las monjas a demostrar una cierta resolución o coraje, además de una
enorme fe en la providencia, frente a los obstáculos que en ciertas ocasiones les
imponían autoridades o particulares. Estas dificultades aumentaban sobremanera en los
casos en los cuales la iniciativa de levantar un convento procedía del interés de un
beaterio o recogimiento de mujeres que, con no demasiados recursos, trataba de
legalizar su situación y clausura a través de su constitución en monasterio adscrito a una
orden religiosa concreta.
Los testimonios escritos nos muestran que la comunidad de clarisas de Arnedo
no lo tuvo nada fácil para subsistir y medrar en el convento que fundaban a partir de
1561. Suponía la transformación del antiguo beaterio donde convivían, y una importante
parte de la financiación procedería de los caudales que poseían aquellas religiosas, si
bien la villa participó con limosnas. A pesar de estas ayudas y de contar con rentas y
dotes, esta comunidad parecía caracterizarse por la modestia económica a finales de la
756 García Oro, José, Francisco de Asís en la España Medieval, CSIC, Santiago de
Compostela, 1988, pp. 96-100.
757 Garay, Manuel, op.cit., p. 15.
758 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 350.
287
centuria, pues Arce utilizaba el vocablo “pobreza” para explicar que el número de
religiosas se hubiese reducido hasta diecinueve759
.
Otro tanto podemos advertir en la fundación de las concepcionistas de Tafalla,
un monasterio cuya ocupación costaría no pocas complicaciones y disgustos a las
moradoras. La negativa del patrón a permitir el acceso de las religiosas, una vez estuvo
concluida la obra, hizo que éstas tomasen una temeraria decisión que ocasionaría un
largo pleito. El cronista nos indica cómo, agraviadas y amparadas en la injusticia de la
situación, las monjas acordarían entrar en su convento de una forma poco ortodoxa,
colándose en el agujero de una pared que comunicaba con el interior del convento760
.
Más adelante encontraremos ocasión para extendernos en ambos ejemplos.
En aquellas fundaciones casi milagrosas el triunfo lo cosechaba la orden, pero el
mérito se reservaba para la providencia divina que los hubiese permitido y amparado,
congratulada de la voluntad por abrir una nueva casa de religión. Con frecuencia se
recordaba que cada uno de estos centros se levantaba a mayor gloria de Dios, lo cual se
agregaba como garantía de éxito y como explicación de la cadena de sucesos que
terminarían posibilitando la realización de tan sagrado propósito.
Esta intercesión supraterrenal aparece como motor especial en la fundación del
convento de San Antonio de Nalda, donde el curso de la edificación se vería alterado
tanto por la protección e intercesión del santo titular, como por ataques demoníacos. La
relevancia de tan sagrado proyecto le haría propicio para ser representado como
escenario de la eterna lucha entre las fuerzas celestiales e infernales.
Marcilla, contemporáneo de esta fábrica, consideró imprescindible agregar a su
informe los notables testimonios que la rodearon, comenzando por el acontecido el
mismo día que se iniciaban las obras. En aquella fecha arreciaría una fuerte tempestad
que dejaría asolados los terrenos donde se iba a levantar el cenobio, pero la tormenta no
llegaría a la villa, “lo qual atribuyeron todos al grande sentimiento que los demonios
tenían de que se edificasse un convento tan sancto”761
.
En el proceso constructivo se apuntaban diversos accidentes laborales de cierta
gravedad, cuyo denominador común era una prodigiosa recuperación, que permitía a los
759 Arce, Francisco de, Descripción de la Provincia Franciscana de Burgos, 1583, Archivo
Franciscano de Nájera, carp. Num. 1, p. 26.
760 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 442.
761 Marcilla, Sebastián de, “Memorial” en Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, f.
34.
288
oficiales salir ilesos y continuar con su labor. El taumatúrgico intercesor no podía ser
otro que el propio san Antonio, quien de esta manera “explicaba su agrado a el
Convento que se hazía”762
.
Y si la construcción había sido preludiada por una perjudicial tormenta, otro
fenómeno similar permitiría concluirla. Terminada la materia prima en los alrededores,
lo abrupto del terreno dificultaba el transporte de la que restaba. Sin embargo, un día tan
señalado como el de la Asunción se produciría una gran precipitación, la cual se
encargaría de arrastrar en torrente las piedras necesarias hasta el mismísimo convento.
La providencial superabundancia de material semejaba al célebre milagro de los panes y
los peces, pues “quedaron allí más de 3000 carros de piedra, con que se acabó la
obra”763
.
Los atractivos de convertirse en fundador, patrono o benefactor.
Con su acostumbrado léxico adulador, la literatura que analizamos adosa a las
razones que moverían al fundador una serie de principios piadosos, radicados en la
devoción a la orden y en el aprecio hacia sus integrantes. No falta tampoco la
orientación de esta actitud hacia posturas filantrópicas y desprendidas, preocupadas
únicamente por incrementar las atenciones espirituales que recibían los vecinos del
lugar, así como por fomentar su instrucción en la doctrina cristiana.
No podemos responder de un modo rotundamente negativo a tales afirmaciones,
puesto que en este contexto social existieron voluntades personales que se inclinaban
por apoyar tales fines, pero sin duda había motivos más sólidos para justificar que
aquellos proyectos brotasen a lo largo y ancho de la geografía. Aquellos factores que
podemos considerar como catalizadores de la actividad fundacional también pueden ser
inferidos a través de estos relatos.
Sin duda era la búsqueda de prestigio, reconocimiento, notoriedad y
representación social lo que hacía girar los engranajes para llevar a cabo estas costosas
empresas. Los escudos de armas que aparecen en las descripciones, flanqueando los
lugares más importantes de la fábrica, no eran adornos superfluos. Los apellidos, los
762 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 398.
763 Galarreta, Juan Bautista de, Breve y verdadera descripción de la santa Provincia de la
regular Observancia de N. P. S. Francisco, ms. fechado en 1686 y guardado en el Archivo de la Curia
general OFM de Roma, f. 126.
289
títulos y los cargos de relevancia salen a relucir en las narraciones, subrayando la idea
de que se trataba de proyectos reservados a unos pocos, a los mejor situados en una
escala social caracterizada por su escasa movilidad. En definitiva, sólo eran accesibles a
los poderosos. Hay que añadir que los propios religiosos estaban interesados en reforzar
esta concepción en las crónicas, por cuanto trataban de reclamar a través de ellas la
atención de potentes mecenas.
En una abrumadora mayoría de casos se nos hace conscientes de la
identificación que existe en estos siglos entre patrocinio religioso y estatus social. En
dicho binomio observamos una relación de causa y efecto que podía tener una doble
dirección. Para los poderosos que ya contaban con grandes títulos y mayorazgos estas
edificaciones suponían una rúbrica que reforzaba su dominio sobre las villas y ciudades
integradas en sus señoríos. Para los aspirantes a ingresar entre las elites, la dotación de
un convento, o quizá de una de sus capillas, podía ser un modo de hacer visible su
potencial ante las tentativas de promocionarse socialmente.
Si bien la financiación de un complejo conventual o la ostentación de su
patronato no eran las únicas posibilidades que la religión ofrecía para ensanchar
reputaciones, desde luego eran opciones con un valor muy elevado764
. Eran inversiones
que podrían proporcionar diversos réditos a largo plazo, sobre todo de cara a las
sucesivas generaciones de un linaje. La importancia adquirida bajo el apelativo de
protectores, conducía a establecer los patronatos como parte del legado, quedando
vinculados al mayorazgo que se transmitía a los sucesores. Aunque más tarde
ampliaremos la cuestión, podemos adelantar cómo los grandes títulos de las regiones
comprendidas en la provincia franciscana (ostentados por Velascos, Manriques y
Arellanos) se hallaron entre los principales implicados en la creación de nuevos centros
de la misma.
En conexión directa con el anterior objetivo se hallaban las habituales
preocupaciones relativas al mundo funerario. El convento no se limitaba a figurar como
un monumento a sus fundadores y benefactores, en muchos casos también se convertía
en el lugar donde reposarían eternamente sus restos mortales. Los sepulcros contenidos
dentro de las iglesias conventuales mostraban cómo las diferencias sociales perduraban
764 “Porque además de una expresión de religiosidad y devoción, la fundación de un
convento –o en su defecto, su patronazgo- formó para muchos un dispositivo de poder y dominación, un
instrumento al servicio de sus intereses de dominio social y de sus expectativas y necesidad de reputación,
de prestigio y de promoción social.” Atienza López, Ángela, “Los que fracasaron...”, p. 97.
290
tras la muerte, a través de factores como la exclusividad, la ubicación y la
monumentalidad.
Las necesidades funerarias de un linaje podían encontrarse entre los argumentos
de peso que suscitaban el desembolso fundacional. Así se deduce en muchas de las
capitulaciones y acuerdos previos, donde la reserva de una sepultura honorífica no era
sólo condición sine qua non para la dotación, sino que además se exigía que se erigiese
como un panteón privado. El espacio quedaba a disposición de la familia o de aquéllos a
quienes los patrones estimasen dignos.
Eran condiciones que parecían manifiestas en el caso de San Antonio de Nalda,
pues una de las diversas razones que pudieron mover a los condes de Aguilar a dar
origen a esta comunidad recoleta era la de contar con un lugar de enterramiento
adecuado y exclusivo. Esta es la impresión que nos puede causar la descripción que se
hace de la ostentosa capilla funeraria construida a finales del siglo XVII, pues “remeda
el primor de este Panteón en lo posible, al celebrado del Escurial, que es el Sepulcro de
los Católicos Reyes”765
. La construcción del convento se había producido en unas
fechas en las cuales el conde se encontraba en pleitos con el cabildo de la catedral de
Calahorra, en cuya capilla mayor habían dispuesto su sepulcro los Ramírez de Arellano
desde finales del siglo XIV766
.
La capilla mayor se convertía con frecuencia el lugar designado para albergar los
nichos o las suntuosas tumbas de los patronos y sus sucesores, pero en ocasiones los
fundadores se reservaban ubicaciones aún más preeminentes. La hija de los duques de
Nájera, Aldonza Manrique de Lara, no sólo se decidió a emplear su hacienda en fundar
el monasterio de Santa Elena, sino que además dispuso su sepulcro en un lugar más que
visible. Entre las condiciones de patronato figuraba que la “Exma. Fundadora había de
tener, como le tuvo, su sepulcro en el medio de la Iglesia”767
, aunque la reconstrucción
del edificio en el Seiscientos variaría la posición de la tumba. Por su parte, el bulto
yacente del arzobispo Fresneda se encargaba de presidir con solemnidad el centro de la
765 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 401.
766 Las obras que se venían acometiendo desde la segunda mitad del siglo XVI, a fin de
reformar aquella capilla, habían deteriorado los enterramientos de la familia, encadenándose desde
entonces una serie de desencuentros que acabarían por romper este vínculo funerario. Moreno Ramírez
de Arellano, Miguel A., “Claves para la fundación de un convento franciscano extramuros de la villa de
Nalda” en Berceo, 120, 1991, pp. 93-97.
767 Galarreta, Juan Bautista, op. cit., f. 167.
291
capilla mayor que había fundado en el convento de Santo Domingo de la Calzada,
encontrándose justo debajo del crucero768
.
El afianzamiento de los conventos como espacios funerarios podía dar lugar a
que, con el tiempo, los patronos renovasen su arquitectura y adorno, proveyendo a sus
mausoleos de una monumentalidad acorde a la imagen prestigiosa que pretendían
transmitir. Así sucedía en el citado remedo escurialense de Nalda, pero también
podemos encontrar un ejemplo de este afán por la grandiosidad fúnebre en la iglesia
conventual de San Esteban de los Olmos. En la capilla mayor de esta fundación del
siglo XV se encontraban las sepulturas de las familias Girón y Sarmiento, aunque este
conjunto se iba a quedar pequeño en comparación con la obra amparada por los
marqueses de Castrofuerte, como sucesores en el patronato.
Tras el fallecimiento en 1675 de Francisco de Sotomayor, poseedor de aquel
título y descendiente de la familia Sarmiento, su esposa, Francisca Chacón, disponía la
construcción de una capilla que sirviese como trasagrario y panteón señorial de los
marqueses769
. Allí recibiría sepultura el finado marqués en 1677, trasladados sus restos
desde el convento de las carmelitas de Madrid. El acto daría lugar a una ceremonia que
se correspondería con la categoría de los patronos y con la magnificencia que
desbordaba el nuevo panteón, ya que “se hizo con toda ostentación, vestida la Iglesia de
lutos, adornados de luces todos los Altares”770
.
En ciertas ocasiones los intereses de adquirir representación coincidían con las
necesidades locales de conservar o restaurar ciertos emplazamientos relacionados con
fervorosas devociones populares. El papel de bienhechor podía reafirmarse en la
memoria local cuando lo que se promovía con la fundación era proteger entornos
sacralizados, que albergaban antiguas imágenes con propiedades taumatúrgicas o los
sepulcros de célebres mártires. La instalación de una comunidad religiosa incidiría en el
768 Desde el siglo XV las preferencias de enterramiento se movían entre la tumba central
con yacente, como la Cisneros en Alcalá o la de los condestables en Burgos, y el sepulcro lateral con
orante. Aunque la elección del arzobispo Fresneda fuese yacer en el centro de la capilla, desde la segunda
mitad del siglo XVI este tipo de sepulcro comienza a desaparecer, a raíz de los decretos tridentinos, que
preferían la unidad espacial de las iglesias de predicación. Barrón García, Aurelio A., "Sobre la fundación
de fray Bernardo de Fresneda en el convento franciscano de Santo Domingo de la Calzada" en Fayuela:
revista de estudios calceatenses, 3-4, 2007-2008, pp. 19-20.
769 Sobre el proceso constructivo de esta edificación, único resto que ha permanecido del
antiguo convento: Cadiñanos Badeci, Inocencio, “El panteón de los marqueses de Castrofuerte en el
convento de San Esteban de los Olmos (Burgos)” en Archivo Ibero-Americano, 244-245, 2003, pp. 235-
242.
770 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 195.
292
hecho de que el culto fuese mejor atendido, y la reconstrucción que conllevaba podía
reavivar un esplendor que el paso del tiempo se hubiera ocupado de apagar.
En esta línea podemos señalar algunas casas de la provincia que se habían
constituido a partir de santuarios de origen inmemorial y ermitas receptoras de romerías.
Merced a la cualidad eremítica de la reforma de fray Lope de Salinas, su protector, el
conde de Haro, le hubiese proporcionado para sus fines algunos lugares de su señorío
tocados por orígenes legendarios. El santuario de Vico, por ejemplo, contaba con una
destacable afluencia de peregrinos, que acudían a venerar a una imagen relacionada con
una aparición mariana, que habría motivado la conversión de un hacendado musulmán y
la construcción de una ermita771
.
Los Fernández de Velasco habían adquirido este término, junto a la villa de
Arnedo, comprándolo a Bertrand Duguesclin a finales del siglo XIV772
. Como parte de
sus dominios, el conde se había ocupado de promocionar la devoción a aquel templo,
consiguiendo bulas pontificias con beneficios para aquéllos que acudiesen en romería.
Esta operación quedaría redondeada con la llegada de los franciscanos de fray Lope,
quienes culminarían la renovación del edificio.
Cerca de Fresno de Río Tirón se hallaba el enclave donde descansaban los restos
de san Vítores, mártir cuyos orígenes se perdían en la época de dominación musulmana
y cuyo culto creció exponencialmente. Con anterioridad a la llegada de los franciscanos,
una comunidad dominica había permanecido entre los muros del convento erigido
sobre este espacio, consagrado por las reliquias del santo. Las incomodidades del
emplazamiento dejaron el edificio vacío de religiosos, siendo rehabilitado con frailes
menores a mediados del siglo XVI. En las dos ocasiones los promotores habían sido los
condestables de Castilla, fomentando con el patronato en la mano que sus nombres y el
señorío ejercido resonasen con eco en toda aquella comarca burgalesa773
.
771 Al margen de la leyenda del Can de Vico, Abad León sostiene que el primer documento
que habla sobre la existencia de Santa María de Vico se fecharía hacia 1222, en una memoria del obispo
de Calahorra al rey castellano. Abad León, Felipe, A la sombra de su viejo castillo. 25 temas de Arnedo,
Editorial Ochoa, 2005, pp. 93-98. Ver también: Sáenz Rodríguez, Minerva y Álvarez Clavijo, Mª Teresa,
El monasterio de Nuestra Señora de Vico en Arnedo (La Rioja). Proceso constructivo y patrimonio
artístico, IER, Logroño, 2007, pp. 31-38.
772 Éste la había obtenido de Enrique II por sus servicios en la guerra civil castellana.
Goicolea Julián, Francisco Javier, “Arnedo a fines del Medievo e inicios de la Edad Moderna: aspectos
organizativos de una comunidad de villa y tierra riojana”, en Historia, instituciones, documentos, 34,
2007, p. 117.
773 Garay, Manuel, op. cit., pp. 153-155.
293
En esta sociedad donde la preservación de la honra era asunto prioritario y el
papel de la mujer se acotaba dentro de lo doméstico o lo monástico, se hacía preciso
contar con espacios para la clausura774
. Muchos cenobios femeninos surgían al calor de
las estrategias de las familias de alto abolengo, en cuya política matrimonial resolvían
como alternativa frecuente que algunas de sus hijas ingresara en religión. Entre la
nómina de moradoras de un convento siempre encontraremos “en todos tiempos
Señoras de conocida Nobleza”775
. Acceso imperativo para unas, es cierto que para otras
el impulso para tomar el hábito pudo residir en una auténtica vocación.
En cualquiera de los casos, estos fines podían suscitar entre estos linajes la idea
de proveer a sus mujeres de un edificio que sirviese al confinamiento regular. También
observaremos esta preocupación en las capitulaciones o escrituras fundacionales, pues
entre los privilegios que se buscaban con el patronato se hallaba la disposición de varias
sillas en una comunidad. Algunas corporaciones municipales también se decidían a
colaborar en los gastos que suponía la construcción y dotación de una de estas casas,
conscientes de que permitirían a la vecindad contar con un lugar próximo para ingresar
en religión a sus familiares.
Con la fundación de las clarisas de Entrena, la estirpe de los Arellano buscaba
claramente dar cobijo a su parentela femenina. Pareja a la piedad que destilaría la
iniciativa de los condes, daría motivo a la fundación “hallarse su Excelentíssima Familia
en aquellos tiempos enriquecida de Ilustríssimas Señoras”776
. El perfil nobiliario de
aquellas primeras moradoras quedaba sobradamente certificado y “entre ellas, fueron,
una hija, y dos sobrinas, de los Excelentíssimos Condes de Aguilar”777
.
En la fundación de concepcionistas que hacia 1531 promovieron Juan de Enciso,
secretario de Carlos V, y su mujer María Gaona, se apuntaba que las religiosas
fundadoras procedían del célebre convento de Toledo. Con ellas “vinieron juntamente, y
ya novicias, dos hijas de los dichos Fundadores, y Patronos de este Convento de Madre
de Dios de Logroño”778
.
En el caso de Arnedo, las autoridades de la villa parecían acoger con buenos ojos
la propuesta de contar con un centro que recibiese a las naturales que hubiesen de
774 Una clarificadora introducción acerca de la condición femenina en época moderna y su
vinculación con el mundo de la religión y sus instituciones en: Poutrin, Isabelle, “Mujeres en el siglo de
las reformas religiosas” en Cortés Peña, Antonio Luis (coord.), Historia del cristianismo. Tomo III. El
mundo moderno, Madrid, Editorial Trotta, 2006, pp. 509-549.
775 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 420.
776 Ibid., p. 416.
777 Garay, Manuel, op. cit., p. 133.
778 Ibid., p. 145.
294
profesar. En el proyecto puesto en marcha por una comunidad de beatas, se presumía la
intervención de los vecinos de la localidad riojana. El cronista manifestaba el buen
recibimiento de las monjas fundadoras por parte de eclesiásticos y seculares del
municipio y el contento “por tener un Sagrado Seminario, en que poder dar empleo a
sus hijas, en caso de llamarlas el Altísimo al estado Religioso”779
.
Tampoco queremos dejar en el tintero el hecho de que la constitución formal de
una comunidad femenina, en nuestro caso de profesas en la regla clarisa o
concepcionista, podía producirse bajo iniciativa de ciertas mujeres de posición
acomodada o de un colectivo de beatas, con el fin de entrar en clausura. Tales
determinaciones podían encontrar su origen en la indicada concepción que la ideología
predominante en aquellos siglos tenía sobre la mujer. Bien fuese por vocación o por
disponer de lugar para el retiro, un buen número de fundaciones de religiosas nacerían
en época moderna para dar cobijo a las mismas mujeres que las financiaban780
. Los
beaterios o recogimientos de mujeres que existían de facto, sin una regla específica,
también irían dando lugar a establecimientos conventuales, adaptándose a la ortodoxia
religiosa que se iba imponiendo alrededor de la cuestión de la clausura781
.
Entre aquellas mutaciones de beaterios en conventos podemos citar nuevamente
el caso de Santa Clara de Arnedo como paradigma, siendo una fundación que se fue
conformando durante el ecuador del siglo XVI. El proceso hubiese constado de varias
fases, con un momento inicial en el cual las religiosas se limitaban a compartir vida
779 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 423.
780 Se trataba, como ha apuntado Ángela Atienza, de “fundaciones de mujeres para
mujeres”, de “fundaciones para sí mismas”. La autora indica que una parte nada desdeñable de la
expansión conventual femenina estuvo impulsada por mujeres que buscaban en los claustros su propio
acomodo, bien fuese por una iniciativa íntima y propia, una opción religiosa personal, o bien por el peso
de la ideología dominante que no concebía la posibilidad de que una mujer permaneciera sola dentro de
esta sociedad. Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., pp. 327-328.
781 Sobre dicho proceso remitimos a: Atienza López, Ángela, “De beaterios a conventos”
en Historia social, 57, 2007, pp. 145-168. Ver también: Graña Cid, María del mara, “De beatas a monjas:
procesos y significados políticos de la institucionalización laical femenina en la Edad Media Tardía
(Córdoba, 1464-1526) en Del Val Valdivieso, María Isabel, Jiménez Alcázar, Juan Francisco (coords.) Las
mujeres en la Edad Media, Sociedad Española de Estudios Medievales, Lorca, 2013, pp. 329-345. Para el
específico caso franciscano, contamos con un trabajo bastante reciente que examina esta cuestión:
Barriguín Fernández, Hipólito, “La Regular Observancia femenina en la Castilla de Carlos V. Pautas
franciscanas” en Archivo Ibero-americano, 262-263, 2009, pp. 411-412. En esta contribución, el autor
evidencia que las reformas femeninas renacentistas fueron paralelas a la implantación de las
Congregaciones de Observancia, si bien se trató de un proceso difícil y lento, consolidado en época de Pío
V y Felipe II. También hace referencia al caso particular de la provincia de Burgos, apuntando la
existencia de numerosos beaterios o ermitas de patronato seglar, que se orientarían hacia alguna familia
religiosa, terminando muchas formándose como conventos de clarisas. En este sentido de formalización y
orientación redactaría unas ordenaciones específicas el primer ministro de esta provincia, fray Andrés de
Cerezo (1518-1521).
295
recogida y ejercicios religiosos. Darían un paso hacia su institucionalización con su
ingreso en la tercera orden franciscana y durante unos años permanecerían en este
régimen “aunque con sagrada violencia, por no estar en Religión aún más perfecta, que
era a lo que anhelaban”782
. La definitiva entrada en clausura en 1561 es pintada por los
autores como el paso natural y lógico en esta evolución de la comunidad, haciéndose
necesaria la consiguiente transformación de su residencia en un convento.
En el siglo siguiente nacería el convento de las concepcionistas de Alfaro, ligado
al interés que los franciscanos manifestaban por renovar la orden tercera a comienzos
del Seiscientos783
. Sería voluntad de un grupo de viudas formalizar a ojos de la sociedad
su comunidad de terceras, formada por “Señoras principales, todas nobles y
virtuosas”784
. Nuevamente las crónicas valorarían la elección de fundar y profesar como
la más apropiada y correcta a la opción de vida que habían tomado. Pese al probable
influjo de sus confesores franciscanos, aquella resolución era calificada como una
decisión personal, indicando que “se fervorizaron más cada día para reducirse a tomar el
hábito en una Religión que guardase clausura y tuviese toda la forma perfecta”785
.
Quisiéramos llamar la atención en el detalle de que en ambas comunidades se
habla de edificios más bien precarios o anodinos y se aqueja cierta escasez de recursos,
condiciones que podían derivar de apresuradas fábricas, levantadas con los limitados
caudales de las interesadas. Aunque en el caso de Alfaro, la amenaza de ruina sería
subsanada a través de la intervención de la abadesa Casilda de Padilla y de una noble
mecenas, doña Luisa Bonifaz. Este amparo aparecía en el momento preciso, siendo
descrito en los textos como una “providencia especial”786
. La continuidad en clausura de
estas mujeres parecía pretendida y sancionada, de este modo, por la voluntad divina.
Como los estudios han puesto de manifiesto, y la historiografía de los regulares
permite observar, la casuística llegaba a ser amplísima. En el área analizada hemos
782 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 423.
783 Se ha reconocido en la tercera orden franciscana uno de los ejemplos más notables de
la influencia de la reforma tridentina en el mundo seglar, pues ésta pasaría de una marcada decadencia en
el siglo XVI a una etapa de esplendor desde comienzos del siglo XVII. Para el caso castellano remitimos
a la siguiente aportación: Martínez García, Alfredo, “los franciscanos seglares en la Corona de Castilla
durante el Antiguo Régimen” en Hispania sacra, 116, 2005, pp. 441-466. Ver también: Rodríguez
Torrellas, Tomás, “Voto, promesa y profesión. Entorno a los orígenes de la Venerable Orden Tercera en el
siglo XVII” en Graña Cid, María del Mar (ed.), El franciscanismo en la Península Ibérica: balance y
perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp. 585-599.
784 Garay, Manuel, op. cit., p. 160.
785 Galarreta, Juan Bautista, op. cit., f. 190.
786 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 427.
296
encontrado otras condiciones que podían ser un atenuante de la inclinación a convertirse
en fundador o patrono. Cerraremos este epígrafe citando algunos ejemplos donde la
falta de descendencia fue un factor importante a la hora de emplear el remanente de una
gruesa hacienda en levantar una obra de carácter piadoso.
Así ocurrió en los siguientes casos de mujeres de pudiente perfil que fueron
ajenas a las nupcias y pusieron sus caudales a disposición de fábricas conventuales. A
pesar de ser descendiente de los duques de Nájera y no faltarle en correspondencia los
pretendientes, Aldonza Manrique de Lara “quiso permanecer siempre virgen, sin admitir
las más leve insinuación de matrimonio”787
, prefiriendo emplear su patrimonio personal
en financiar una comunidad de clarisas. Por su parte, Paula de Aguirre y Gamarra
escogió la profesión religiosa y destinó los capitales heredados en constituir un cenobio
de descalzas en su localidad natal de Estella. La crónica dejaba patente que su abultada
hacienda era suficiente para ejecutar tal aspiración, “al passo que le faltaba la sucessión
de hijos, que fuessen sus herederos”788
.
Para terminar, cabe señalar que lo mismo podía suceder en el caso de
matrimonios que no hubiesen logrado sucesión. Este factor pudo influir en el caso de la
fundación de las concepcionistas de Tafalla, pues el gobernador de Guatemala, Martín
Carlos de Mencos, y su esposa, María Turrillos, carecían de herederos directos a los
cuales legar su fortuna. La señora aparecía como principal artífice del complejo
conventual, dado su trato cercano con sor María de Jesús de Ágreda, pero se subraya el
hecho de que “le faltó de sucessión, que heredasse sus opulencias; mas su piedad trazó
espender los caudales en una obra, que fuesse del agrado de Dios”789
.
La materialización del proyecto.
Al contrario de lo que asuma un primer golpe de vista, no existirán dos procesos
de fundación iguales. Si bien todas las fábricas conventuales de época moderna
formarían parte de una misma realidad y procederían de una coyuntura social propicia a
la proliferación de las órdenes religiosas, cada caso contó con sus propias
particularidades y vicisitudes. También es diferente hablar de una casa nacida en el siglo
XVI, al calor de los preceptos contrarreformistas, que exponer una fundación surgida en
787 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 167.
788 Garay, Manuel, op. cit., p. 168.
789 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 440.
297
el siglo XVIII, época en la cual ya existía constancia de la excesiva población regular y
se impondrían mayores límites790
.
Tampoco resulta sencillo establecer cuándo comienza y cuándo acaba una
fundación, a pesar de los grandes esfuerzos de los cronistas por fijar fechas concretas.
Cada una de estas casas derivaba de un largo período de gestiones y conciertos que
mezclaba los intereses de los promotores, las estrategias de la orden, las políticas
seguidas por las autoridades que debían aportar su permiso o las quejas procedentes de
las comunidades que podían sentirse perjudicadas por la competencia.
En este epígrafe comprobaremos cómo los cronistas nos ofrecen pinceladas
sobre la burocrática fase de arranque, marcada por la solicitud de licencias y las
capitulaciones firmadas con fundadores y patronos. Una inauguración solemne y
cargada de simbolismo pondría el broche final a un proceso que, dependiendo de las
circunstancias, podía ser apresurado o prolongarse durante años. Y si en este punto
centramos la atención en los pasos hacia la construcción del convento, en el siguiente
nos ocuparemos de la otra cara del proceso, los impedimentos o dificultades que podían
surgir en la fundación, incluso cuando ésta ya se hallaba consolidada.
Las licencias.
Al margen de la voluntad y de los capitales que estuviesen dispuestos a facilitar
los fundadores, el proyecto debía recibir el aval de las autoridades civiles y eclesiásticas
pertinentes. La etapa en la que habían de ser recopiladas las licencias o permisos
oportunos podía alargarse en el tiempo o resultar especialmente engorrosa, pues era
posible que, hecha pública la iniciativa, surgieran las primeras objeciones a la
consumación de la obra.
Los cronistas, haciendo acopio de la documentación que los archivos
conventuales podían suministrarles, hicieron lo posible por añadir a sus narraciones las
autorizaciones que hubieran permitido echar los cimientos de sus edificaciones. Este
esfuerzo por la legitimación podía ser una obsesión a veces enfermiza, e incluso
plúmbea, por la cantidad de páginas que a este fin destinaban. Sin embargo, en el
790 Con la llegada al trono de los Borbones desciende progresivamente el volúmen de
fundaciones, y en época de Carlos III serían prácticamente nulas, como consecuencia de los
impedimentos derivados de las políticas ilustradas. Un proceso que se ha estudiado en: Cortés Peña,
Antonio Luis, "Intentos de fundaciones religiosas en el reinado de Carlos III” en Cortés Peña, Antonio
Luis (ed.), Poder civil, iglesia y sociedad en la Edad Moderna, Universidad de Granada, 2006, pp. 399-
411.
298
competitivo clima en el que vieron la luz sus volúmenes, toda prueba parecería poca y
era susceptible de ser refutada. Esta preocupación también radicaba en el hecho de que
aquella información se empleaba para fijar las fechas aproximadas de fundación,
esfuerzo que se redoblaba al hablar sobre las casas más vetustas.
En primer lugar el proyecto se había de consultar con la orden para la cual
quedaría destinada la fábrica, a fin de que las autoridades de la misma aceptasen el
encargo y la responsabilidad de establecer en el lugar dispuesto una nueva comunidad.
Sin embargo, este trámite podía ser simplemente el resultado final de los hilos que la
propia orden había movido en su estrategia fundacional, buscando influyentes
simpatizantes que favoreciesen su expansión.
Cualquiera que fuese la modalidad a través de la cual los intereses de fundadores
y religiosos hubieran convergido, el convenio implicaba la firma de capitulaciones entre
ambas partes y la admisión formal por parte de la institución que iba a comenzar a
residir en el edificio entregado. Dicho encuentro podía considerarse como un momento
catalizador en la fundación, donde entraban en juego el arsenal de motivaciones que ya
hemos expuesto más arriba. Los consentimientos o las licencias expedidas por los
correspondientes prelados para lograr que las fundaciones quedasen bajo la tutela
franciscana, adjuntas a muestras de gratitud por la elección tomada, solían quedar
reflejados en los relatos.
Cuando el condestable de Castilla quiso repoblar hacia 1556 el cenobio dedicado
al mártir San Vítores, realizó como paso inicial la solicitud a los prelados de la
provincia, “y les suplicó con todo encarecimiento, se dignassen admitir aquel Santuario,
haziéndolo Convento de su Orden”791
. En el caso de la comunidad de terceras de
Arnedo, de entre todos los permisos logrados para dar a su clausura la formalidad de
convento de clarisas, los cronistas ponían en lugar destacado la aprobación dada por el
ministro provincial fray Francisco de Navarrete (1560-1564)792
.
Agregamos un último ejemplo a través del caso del monasterio de
concepcionistas de Tafalla, para cuya creación acudió el gobernador de Guatemala,
Martín Carlos de Mencos, a la congregación celebrada por los religiosos de la provincia
en Vico en 1667. El capítulo dio poder a fray Francisco de Ameyugo, provincial por
791 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 379.
792 Garay, Manuel, op. cit., p. 157.
299
entonces, y a fray José Ximénez Samaniego “para que contratassen todo lo conveniente
al referido fin intentado, y propuesto por parte de dicho Excelentíssimo Señor”793
.
Previamente al comienzo de la edificación en el espacio convenido, se hacía
preciso contar con la conformidad expresa de las autoridades civiles y eclesiásticas del
término que iba a albergar el convento. Desde el punto de vista secular, se hacía
imprescindible, a efectos legales, contar con la licencia del respectivo señor
jurisdiccional, si la fábrica se iba a levantar en una villa o territorio perteneciente a un
señorío, con los permisos de los regidores del municipio donde se integraría la piadosa
fundación y, en el caso de los conventos navarros, también se convertiría en trámite
obligatorio el visto bueno dado por las autoridades virreinales.
En las traslaciones de conventos que tuvieron lugar en la provincia durante los
siglos modernos existió el común denominador de aproximar la habitación de los
religiosos al núcleo de población más cercano, en busca de condiciones más ventajosas
y provechosos contactos con nuevos protectores. Para dar este paso se hacía necesaria,
lógicamente, la connivencia del propio municipio, cuyos gobernantes habían de
consentir en hacer efectivo el acercamiento y en autorizar la nueva edificación que
había de integrarse en el núcleo urbano. Alrededor de este tránsito, los cronistas
desarrollaban un discurso en el cual solían ser los propios vecinos de la localidad los
que más parecían anhelar tal cercanía, ofreciéndose gustosas las autoridades a disponer
el espacio para que la instalación tuviese efecto794
.
Así queda descrito en la narración del caso de Viana, cuando se nos expone que
en 1642 fueron los ciudadanos de Viana los más empeñados en que los franciscanos del
convento de San Juan del Ramo obtuviesen una nueva vivienda anexa al municipio
navarro. Estos vecinos proponían, pues, el traslado de la comunidad a los prelados
provinciales, conviniendo éstos y dando inicio a la obra del nuevo convento795
. Más allá
793 Garay, Manuel, op. cit., p. 169.
794 Como veremos más adelante, es cierto que en muchos casos los concejos de estos
municipios se interesaron en acoger fundaciones dentro de sus términos, a partir de razones de índole
político, social o religioso: los intereses de las oligarquías al frente del gobierno municipal en reforzar su
prestigio y legitimar su poder, el fomento del orgullo local y las aspiraciones de emulación frente a otras
localidades (dado el prestigio que añadía una fábrica conventual), la necesidad de contar con un convento
femenino para dar cobijo a las naturales del área, el requerimiento de religiosos para cubrir los servicios
espirituales del lugar (predicaciones, misas, procesiones, etc) y otra serie de circunstancias puntuales que
dan lugar a una variada casuística. Una interesante contribución a esta particularidad de la expansión
conventual, surtida de un buen número de ejemplos en territorio hispano la podemos encontrar en:
Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., pp. 387-417.
795 Garay, Manuel, op. cit., p. 135-136.
300
de la buena disposición de los vianeses para aceptar el acercamiento de los religiosos, lo
cierto es que la comunidad había comenzado a realizar las gestiones en 1618, momento
en el cual el municipio había prometido ayudarles. Sin embargo, los trámites se
alargarían más de dos décadas dada la oposición del cabildo y la prohibición de las
Cortes navarras de realizar nuevas fundaciones sin permiso del virrey796
.
En la fundación del monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles de Arizcun,
fechada ya en pleno siglo XVIII, se advertía precisamente el protagonismo de las
autoridades virreinales de Navarra durante el proceso de recogida de las licencias. La
iniciativa de Juan Bautista de Iturralde y Manuela Munárriz, miembros de esa elite
baztanesa que se hizo un hueco en la corte de Felipe V, tuvo que pasar por dicho filtro.
Manuel Junco Cisneros, como regente con encargos de virrey, junto al Consejo de
Navarra, sancionaban la obra en junio de 1731797
.
Como máximos responsables eclesiásticos de las diócesis donde pretendían
erigirse nuevos conventos, los obispos tenían en sus manos la aprobación o la negación
de aquellas aperturas. Se hacía necesario que, entre los documentos que preludiaban a la
puesta en marcha de las obras, figurase el preceptivo permiso firmado por el diocesano
de la correspondiente sede episcopal. Aunque existieron ciertas excepciones, lo cierto es
que los obispos de época moderna mostraron por lo general un criterio favorable a la
expansión de las órdenes regulares798
. Incluso participaron activamente de la misma,
como más adelante explicaremos, convirtiéndose en artífices de un buen número de
fundaciones conventuales a lo largo de toda la geografía peninsular.
Centrando la atención en los límites de la provincia franciscana burgalesa, los
relatos fundacionales analizados nos informan en ciertas ocasiones de la solicitud y de
796 Labeaga Mendiola, Juan Cruz, Viana monumental y artística, Institución Príncipe de
Viana y Ayuntamiento de Viana, 1984, p. 391.
797 Garay, Manuel, op. cit., p. 174. Junco desempeñó estas funciones como interino entre
1728 y 1732, en ausencia del virrey titular, el conde de Las Torres. Sesé Alegre, José María y Martínez
Arce, María Dolores, “Algunas precisiones sobre la provisión del Virreinato de Navarra en los siglos
XVII y XVIII. Papel desempeñado por miembros del Consejo Real” en Príncipe de Viana, 203, 1994, pp.
551-578.pp. 551-578.
798 Los estudios muestran que la regulación de la expansión conventual en la España
moderna, por parte de los obispos, fue más una cuestión realizada bajo criterios personales, que una
cuestión del episcopado como institución. Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., p. 356. Un
ejemplo de prelado favorable a la proliferación de las órdenes religiosas lo encontramos en el siguiente
artículo: Amores Martínez, Francisco, “Fundaciones conventuales en Osuna, Morón de la Frontera, Dos
Hermanas y Alanís durante el pontificado del cardenal Gaspar de Borja (1632-1645) en Anuario de
estudios locales, 6, 2012, pp. 35-41. Miembro de la destacada familia aragonesa de los Borja, este prelado
de vocación más política que pastoral expediría durante su archiepiscopado en Sevilla las licencias para
que pudiesen abrirse diversos cenobios dentro de su jurisdicción.
301
la expedición de dichas licencias por parte de los prelados que se encontraban al frente
de las diócesis comprendidas en el área: Burgos, Pamplona, Calahorra y Tarazona.
Aunque en los textos no hemos encontrado una referencia sistemática a cada una de
estas autorizaciones, las narraciones aluden con cierta frecuencia al refrendo otorgado
por un determinado obispo.
Como no puede ser de otra manera, en tales alusiones anidaría también la
intención de vincular aquellas comunidades con la autoridad y la protección que
aparecían asociadas a la figura del obispo, como príncipe de la Iglesia. Los religiosos se
representaban, además, como útiles y activos colaboradores de dichos prelados a través
de su labor apostólica, mostrando cada fundación lograda como un acierto del ordinario
que la había permitido.
En cuanto a la sede diocesana de Burgos, elevada a la categoría de archidiócesis
por Gregorio XIII en 1574, fueron varios los prelados asociados en las crónicas al
período fundacional de conventos edificados sobre el suelo de esta jurisdicción. Alfonso
de Cartagena (1435-1456)799
dotaba a fray Lope de Salinas de la licencia preceptiva
para que pudiese recuperar el abandonado monasterio femenino de Belorado y diese
forma a una nueva comunidad de terceras. Luis de Osorio y Acuña (1456-1495)800
tenía
un enorme protagonismo en la fundación de San Esteban de los Olmos, dando su
bendición a fray Lope y cediendo al efecto una ermita dedicada al protomártir que se
convertiría en titular. El arzobispo Cristóbal de Vela y Acuña (1580-1599)801
mediaría
en el traslado de las monjas concepcionistas del retirado convento de Santa Gadea,
otorgando la correspondiente licencia para que pudiesen instalarse en Burgos hacia
1589802
.
799 Acerca del episcopado burgalés de Alfonso de Cartagena: Martínez Díez, Gonzalo, “La
iglesia de Burgos. Del Concilio de Letrán al Renacimiento” en Bartolomé Martínez, Bernabé (coord.),
Historia de las diócesis españolas. Vol. 20 Burgos, Madrid, BAC, 2002, pp. 116-118. El papel de este
prelado, conocido por su perfil humanista y su faceta como escritor, ha sido analizado en una reciente
monografía: Fernández Gallardo, Luis, Alonso de Cartagena: iglesia, política y cultura en la Castilla del
siglo XV, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2003.
800 Sobre este obispo, que no ha de confundirse con Luis de Osorio, obispo de Jaén (1483-
1496): Martínez Díez, Gonzalo, “La iglesia de Burgos....”, pp. 118-120; López Martínez, Nicolás, “Don
Luis de Acuña, el cabildo de Burgos y la Reforma (1456-1495)” en Burgense, 2, 1961, pp. 185-317.
801 Una breve semblanza de este prelado en la obra de Gil González Dávila, Teatro
eclesiástico de las Iglesias metropolitanas y Catedrales de los Reynos de las dos Castillas, tomo tercero,
Madrid, 1650, p. 95.
802 Garay, Manuel, op. cit., p. 143. El prelado asistiría además al ingreso de las religiosas
en su nueva morada, junto al provincial franciscano, fray Ignacio de Santibáñez, acompañados por las
elites caballerescas de la ciudad y numerosa vecindad. En virtud de su autoridad eclesiástica, era también
el encargado de colocar el Santo Sacramento en el altar mayor de la iglesia conventual
302
Igualmente quedaba poso en las crónicas de la actuación de algunos obispos de
la diócesis navarra de Pamplona, también favorables a que los franciscanos abriesen
nuevas edificaciones. La Primera parte fechaba en abril de 1468 la licencia dada por
Nicolás de Echávarri (1462-1468) para que los observantes llegados desde Navarrete
pudiesen entrar a habitar en la ermita de San Andrés, sobre la cual se edificaría el
convento de San Francisco de Tafalla803
. Fray Pedro Roche (1670-1683) fue el
diocesano encargado de proveer de licencia a la fundación de las concepcionistas de
Estella804
. Igualmente recibe la bendición episcopal el tardío intento fundacional de
Arizcun, en el valle de Baztán, ratificado por Melchor Ángel Gutiérrez Vallejo (1729-
1734)805
, si bien la concesión del permiso estaba condicionada a que sus fundadores
cumpliesen ciertos requisitos que asegurasen la prosperidad de la fábrica. La escritura
de esta fundación fue aprobada en 1737 por el sucesor de Gutiérrez, Francisco Añoa y
Busto (1735-1742)806
.
En el caso de la diócesis de Calahorra, tan sólo hemos encontrado un ejemplo en
los textos donde la figura del obispo mostraba complacencia y apoyo ante la
proposición de instalar una comunidad franciscana en su jurisdicción. En la fundación
de San Francisco de Nájera, promovida por el mismísimo duque, las crónicas advertían
una cercana colaboración del obispo calagurritano807
. Al prelado se le aducía cierta
complicidad con el fundador, una cooperación que los autores justificaban con
motivaciones de tipo pastoral. Dicho diocesano también aparecía del lado del duque y la
803 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 353. Acerca del
citado obispo, próximo a la citada princesa, asesinado durante unas cortes celebradas en Tafalla como
consecuencia de los enfrentamientos políticos entre agramonteses y beaumonteses en el reino navarro, y
enterrado en el propio convento franciscano: Goñi Gaztambide, José, Historia de los obispos de
Pamplona, tomo II, siglos XIV-XV, Universidad de Navarra, 1979, pp. 552-593.
804 El episcopado de Roche en: Goñi Gaztambide, José, Historia de los obispos de
Pamplona, tomo VI, siglo XVII, Universidad de Navarra, Pamplona, 1987. Muy probablemente pudo
congratular la apertura de un convento de la orden mendicante a un obispo de origen franciscano, que
había llegado a ser ministro provincial de Mallorca antes de recibir la mitra navarra.
805 Sobre el estado de la diócesis navarra en tiempos de este obispo existe una publicación
reciente: Rico Arrastia, María Iranzu, La diócesis de Pamplona en 1734, a través de la visita 'ad limina'
del obispo Melchor Ángel Gutiérrez Vallejo, Universidad Pública de Navarra, Pamplona, 2010. Ver
también: Tellechea Idígoras, José Ignacio, “Don Melchor Ángel Gutiérrez Vallejo, obispo de Pamplona
(1729-1734): radiografía de una diócesis y auto-examen de un obispo postridentino” en Scripta
theologica, 16, fasc. 1-2, 1984, pp. 603-632.
806 Garay, Manuel, op. cit., pp. 175-177. Añoa sería promocionado en 1742 al arzobispado
de Zaragoza.
807 Dadas las fechas de la fundación y siguiendo el episcopologio de Calahorra pudo
tratarse de Juan Castellanos de Villalba (1515-1522).
303
comunidad franciscana ante el pleito levantado por los benedictinos de Santa María la
Real y la clerecía local, opuestos a la construcción del convento808
.
Los prelados de la diócesis turiasonense también se mostrarían favorables a la
inauguración de varias de las casas de la provincia franciscana burgalesa. En la villa
soriana de Ágreda, las autoridades no sólo buscarían el plácet, sino también la
colaboración directa del obispo Juan Redín (1577-1584) para rehabilitar una antigua
iglesia junto a la ermita de Nuestra Señora de los Mártires y transformarla en el
convento de recoletos de San Julián809
. Algunas décadas más tarde, el obispo Martín
Terrer (1614-1630) hacía efectiva, mediante su licencia, la separación del matrimonio
formado por Catalina de Arana y Francisco Coronel y confirmaba la donación de bienes
que éstos destinaban a la fundación del monasterio de concepcionistas de Ágreda.
Cuando se produjo la traslación de esta casa a un emplazamiento de mayor acomodo,
encontramos una participación activa del obispo Baltasar Navarro (1631-1642)810
. Por
último, el obispo fray Diego de Yepes (1599-1613)811
, de origen jerónimo, se encargó de
autorizar la construcción del convento de la Concepción de Alfaro. Daría comisión al
abad de la colegiata de Alfaro “para hazer la información, y otras diligencias necessarias
conducentes al fin de la fundación, y con la comissión, la licencia para que no
resultando inconveniente, se hiziesse la fundación”812
.
En no pocas ocasiones la intervención de la autoridad papal, significada en la
expedición de bulas, se nos mostraría como el deus ex machina que confirmaba con
potente voz el intento fundador, o que ponía fin a los conflictos y enfrentamientos que la
instalación de una comunidad podía generar. La supremacía de los dictámenes del
pontífice imperaba sobre el resto de criterios, imponiéndose como palabra definitiva y
808 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 349-352. Como
veremos más adelante, la fundación estuvo asociada a las tensiones preexistentes entre el duque y la
comunidad benedictina. Quizá con intención de dulcificar o de legitimar la postura del duque ante tales
circunstancias, los cronistas inciden con reiteración en las motivaciones piadosas del noble y vinculan su
actuación a los intereses pastorales del obispo de Calahorra, en cuya jurisdicción se levantaba el
convento.
809 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 388-389.
810 Garay, Manuel, op. cit., p. 167. El obispo se desplazaría a Ágreda en 1633, junto al
resto del cabildo catedralicio, para formar parte de una procesión llena de solemne pompa eclesiástica y
presidir la primera misa celebrada en el interior del nuevo templo conventual.
811 La orden jerónima recopilaba una biografía edificante de este prelado en su propia obra
historiográfica: Santos, Francisco de los, Cuarta parte de la Historia de la Orden de San Gerónimo,
Madrid, 1680, pp. 338-350. Previamente a su designación como diocesano, este religioso actuó como
confesor de santa Teresa y de Felipe II, formando parte de su Consejo durante los últimos años del
reinado, además de ejercer como prior del monasterio del Escorial.
812 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 425.
304
amparando a aquéllos que podían verse contrariados ante cualquier tipo de oposición. El
valor legitimizador de estos documentos motivaba que se cuidasen en los archivos
conventuales como un gran tesoro, como el aval definitivo.
Tan importante patrimonio quedaba especialmente reivindicado por Manuel
Garay a través de su Compendio. Entre los elementos que introdujo para completar el
trabajo de sus antecesores se hallaba un “registro pontificio”, donde se hacía un sintético
repaso de los papas que habían bendecido el progreso de la orden y de la provincia
otorgando diversas bulas813
. Para completar este instrumento auxiliar de su crónica,
tomaba como gran fuente de referencia el regesto pontificio que contenían los Annales
Minorum de Wadding814
. El autor no hacía sino corresponder a la meticulosidad con la
cual se habían depositado en el archivo provincial un buen número de aquellos valiosos
diplomas, tal como dejaba patente el mismo autor en su Inventario manuscrito815
.
En algunos casos, la obtención de una bula no suponía una simple cuestión de
convalidar un proyecto que ya se encontraba en avanzado proceso de gestación, sino
que podía tratarse del argumento que apuntalaba de forma determinante la fundación,
reafirmando su validez ante cualquier objeción presente o futura. En este sentido,
volvemos a encontrar un caso paradigmático en la fundación del convento franciscano
de Nájera, a cuya fábrica se opuso en pleno toda la clerecía local, capitaneada por el
abad del monasterio benedictino de Santa María la Real. Para sofocar tales muestras de
resistencia, el duque de Nájera buscaría las sucesivas aprobaciones de los pontífices
León X y Clemente VII, a través del consabido despacho de bulas. En esta apelación a
las bendiciones papales se llegaba incluso a afirmar que Adriano VI, elegido pontífice
cuando se hallaba en Vitoria, había pasado por Nájera en su camino hacia Roma,
encontrando ocasión para confirmar de palabra la fundación816
.
Dadas las complicaciones que había sufrido el proyecto conventual de su padre,
cuando doña Aldonza Manrique de Lara se propuso levantar en la misma localidad
riojana de Nájera un monasterio de clarisas, tomó todas las cautelas legales necesarias.
813 Garay, Manuel, op. cit., pp. 213-225.
814 Wadding, Luke, Annales Ordinis Minorum, (Roma, 1625-1654), Quaracchi, Florencia,
1931.
815 Las bulas referentes a la provincia de Burgos se guardaban en el fajo nº 1 del Cajón B
del archivo, en la sección Monumenta antiqua Provinciae. La referencia se halla transcrita en: García
Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, “La Provincia Franciscana de Burgos: Tradiciones y
documentos. El inventario y registro de Fray Manuel Garay (1745)” en Archivo Ibero-Americano, 258
(2007), pp. 560-563. Actualmente se conserva una colección de estas antiquísimas bulas en el Archivo
Franciscano de Najera, carp. nº 4.
816 Garay, Manuel, op. cit., p. 141.
305
Tras conseguir los sucesivos beneplácitos del abad del citado monasterio benedictino,
en cuya jurisdicción se levantaría el edificio, y del ministro general de la orden
franciscana, “consiguió para confirmación de todo, Bula de nuestro Santísimo Padre
Paulo IV”817
. El mismo pontífice había expedido en fechas cercanas otro documento
que permitía a los franciscanos observantes ocupar el convento de San Vítores, un
trámite que se realizaba a instancias del condestable de Castilla818
.
La reiteración en cuanto al punto de la sanción pontifica en los intentos
fundacionales cerraba en las más de las ocasiones todo aquel discurso acerca de la
preceptiva recolección de permisos que preludiaban a la puesta en marcha del proyecto.
La idea de que una fábrica que careciese del sello papal podía considerarse nula a
efectos jurídicos iba implícita en los relatos. Como aviso a navegantes se recordaba en
las crónicas burgalesas la intervención de la autoridad apostólica en el caso de la
fundación de Briviesca. Los condes entregarían a fray Lope Salinas esta fábrica erigida
sobre una ermita, admitiéndola éste en nombre del ministro provincial fray Juan de
Santa Ana (1422-1454) y comenzando a habitarla con algunos frailes, si bien no había
mediado permiso pontificio alguno. En 1432 la falta de licencia se resolvía a partir de
una bula de Eugenio IV, que absolvía a los religiosos de las penas en las que incurrían a
través de dicha actuación y revalidaba definitivamente la fundación819
.
Las capitulaciones. Escrituras de fundación y patronato.
Otro paso fundamental, previo, paralelo o posterior a la fase de construcción del
convento, era el arreglo concertado entre la orden y los impulsores de la fábrica, que
conduciría a la firma de una serie de capitulaciones para establecer las bases del
acuerdo. Las escrituras de fundación o patronato eran el documento jurídico que
exponía aquellos beneficios mutuos que resultaban del compromiso adquirido por
ambas partes. Utilizando la expresión de la época, el benefactor se “obligaba” a realizar
unas donaciones concretas para ejecutar las obras del convento, así como a asignar las
dotaciones precisas que garantizasen el mantenimiento del mismo. A cambio de lo que
817 Ibid., p. 155.
818 Ibid., p. 154.
819 Ruiz de Loizaga, Saturnino, “Conventos Franciscanos en el norte de la provincia de
Burgos a la luz de los diplomas pontificios (siglos XIII-XV)”, en Sánchez Domingo, Rafael (coord.), Las
merindades de Castilla la Vieja en la historia, Ayuntamiento de Medina de Pomar, 2007, pp. 265-266. A
través de este documento, los cronistas también justifican que el convento fue siempre habitado por
frailes de la reforma de fray Lope y no existió anteriormente una comunidad de conventuales.
306
aportaba era mucho lo que recibía, como hemos ido comentando, pues su generosidad le
permitía reclamar una serie de privilegios honoríficos y de gracias espirituales.
Y si hemos añadido que tales conciertos podían ser posteriores a la fundación, es
porque con frecuencia la nobleza y otros sectores sociales que participaron en el proceso
de expansión regular redactaron acuerdos para asumir el cargo de patrón en fundaciones
antiguas, o para apadrinar destacadas capillas de la iglesia conventual. En paralelo a la
financiación directa e íntegra de una fabrica conventual, entre las estrategias de los
poderosos para ensanchar su prestigio y pujanza también se encontraba la de apropiarse
del patronato de un convento a cuya edificación habían sido ajenos. Como dejan patente
las citadas escrituras, dicha práctica se realizaba en connivencia con las propias órdenes
religiosas, interesadas en mejorar las condiciones del cenobio en cuestión820
.
Encontramos testimonios de aquellos convenios en los relatos fundacionales,
que habitualmente se limitan a citar de forma sintética los datos que más interesan a la
argumentación. Identificar determinado cenobio con figuras de una categoría
sobresaliente no era cuestión baladí, y requería de respaldos documentales como
aquéllos. En unos pocos casos, el criterio del autor y el apoyo del archivo conducían a la
transcripción de ciertas cláusulas de aquellas negociaciones. Si bien se nos presentan
como fragmentos parciales y seleccionados, estos epítomes de las escrituras originales
aportan información valiosa que permiten deducir algunos de los intereses, de las
relaciones y de las avenencias que una fundación era capaz de poner en juego.
Una de las capitulaciones que más valor tenía para los cronistas de la provincia
era la que había suscrito el conde de Haro con su protegido, fray Lope de Salinas, por
cuanto se consideraba una de las bases fundamentales de la conformación de la custodia
de Santa María de los Menores. Dadas estas circunstancias, Hernáez de la Torre no
dudaba en trasladarla a las páginas de su crónica, trascribiendo de forma íntegra el
documento firmado en el convento de Briviesca en 1441821
.
820 Los procesos y tendencias de apropiación de patronatos conventuales por parte de la
nobleza titulada u otros notables se vieron con frecuencia favorecidos por situaciones de necesidad y
precariedad en la que se desenvolvía la vida económica de algunas comunidades. Aunque también en
casos menos apurados, las expectativas de mejora que se abrían para los cenobios constituyeron un buen
estímulo a la concesión del patronato. Atienza López, Ángela, “La apropiación de patronatos
conventuales...”, pp. 92-93.
821 Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Introducción a los orígenes de la Observancia en
España. Las reformas en los siglos XIV y XV”, en Archivo Ibero-Americano, 65-68, 1957. Dadas las
referencias de tipo doctrinal que contenía la escritura, relacionados con los principios de la reforma
villacreciana, se ha postulado que el autor de su redacción pudo ser el propio fray Lope, si bien era el
conde quien refrendaba lo acordado.
307
Al margen de los puntos que regulaban el modelo de vida a seguir por los
religiosos de las casas bajo patronato de los Fernández de Velasco, encontramos en el
documento varias cuestiones relacionadas con las obligaciones contraídas por los
condes, así como con los derechos obtenidos a cambio de su protección. En primer
lugar, el noble confirmaba las limosnas y donaciones realizadas, reafirmando su papel
como promotor de las edificaciones cedidas para residencia de las comunidades de
Salinas. Las trataba como propiedades vinculadas a su señorío, las cuales no podían ser
transferidas bajo ningún pretexto a la orden, al papa, o a cualquier otra persona o
comunidad. De tal manera, declaraba hereditaria la posesión de aquellos inmuebles,
reservando a perpetuidad el patronazgo para sí y para sus descendientes822
.
Dadas las particularidades eremíticas de los conventos de fray Lope, el tercer
punto de la escritura establecía rigurosos límites en el acceso de personas a las
dependencias de los frailes, exceptuando a ciertos prelados u oficiales que hubieran de
desempeñar algún trabajo puntual en el interior. Dicho privilegio se extendía a los
sucesores en el patronato de aquellas casas, a los cuales se les imponía que no entrasen
con más de una o dos personas, si bien carecían de restricciones en cuanto a la
frecuencia con la podían efectuar tales ingresos823
.
En los puntos sexto, séptimo y octavo, el conde continuaba aludiendo a sus
herederos en la labor benefactora, disponiendo como exhortación algunas obligaciones
que conllevaba el acuerdo signado. Por una parte les hacía responsables directos a la
hora de favorecer y defender a los religiosos, instándoles también a la guarda de su
correspondiente modo de vida, ritos, tradiciones, etc. Sin embargo, previendo que las
circunstancias podían desembocar en la despoblación o desamparo de aquellas pequeñas
fábricas, se disponía para los sucesores el mandato de trabajar por la reparación y
restauración de las casas bajo este patronato, en conformidad al compromiso adquirido.
Del mismo modo, quizá con vistas a los intereses asimiladores de los observantes, el
conde firmante dejaba a sus descendientes el encargo de repeler cualquier intento de
revocar las gracias apostólicas que había conseguido para sus conventos824
.
Las menciones a los pactos contenidos en las escrituras de fundación o patronato
abundan en los relatos que hemos examinado, agregándose como prueba del generoso y
822 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Aquíñigo, José, op. cit., pp. 164-165.
823 Ibid., p. 165.
824 Ibid., pp. 166-167.
308
piadoso apoyo que habían recibido por parte de ilustres y poderosos mecenas. Un breve
repaso a algunas de estas citas nos servirá para comprender la importancia que adquirían
estos documentos como base del entendimiento mutuo entre patrones y comunidades
religiosas, así como para subrayar algunos de los factores que, como hemos indicado
más arriba, se encontraban tras la decisión de financiar tan costosos proyectos.
En 28 de febrero de 1561 firmaba doña Aldonza Manrique de Lara la escritura a
través de la cual asumía el patronato sobre el monasterio de Santa Elena de Nájera. En
ella se comprometía a aportar una fuerte dotación para mantener la incipiente
comunidad, recibiendo a cambio varias contraprestaciones, que redundaban en beneficio
de su noble linaje. De tal manera cedía a los duques de Nájera el derecho de patronato
que acababa de adquirir, disponía la exclusividad de enterramiento en la capilla mayor
para el linaje, y procuraba que cinco sillas de la fundación quedasen a disposición del
patrón, sin necesidad de dote, para dar cabida a las mujeres de esta familia825
.
En el caso del convento femenino de Arizcun, los fundadores tratarían
directamente con el ministro general franciscano, a la sazón fray Juan Bermejo (1736-
1740), para crear una escritura de fundación a través de la cual la nueva comunidad
quedara sujeta al gobierno inmediato de este prelado. A cambio del patronato perpetuo,
los marqueses de Murillo se comprometían a mantener la fundación con una enorme
dotación pecuniaria, más de 50.000 reales de renta anual, que incluían el mantenimiento
de 25 religiosas y dos capellanías. Obtenían en este acuerdo numerosos privilegios: la
colocación de sus escudos en la iglesia, enterramiento exclusivo para miembros de la
familia, oficios de difuntos por sus almas, sillas en la comunidad para introducir a
mujeres de su familia o del valle, y tribunas conectadas con la casa anexa al
convento826
.
Como hemos señalado, también son frecuentes las citas a escrituras redactadas
en épocas muy posteriores a la de la fundación propiamente dicha, dando testimonio de
los empeños de nobles y oligarcas por colocar sus apellidos sobre las paredes de
conventos y capillas. Así lo harían, por ejemplo, los Enríquez de Lacarra, señores y más
tarde condes de Ablitas, que confirmaban el patrocinio sobre la capilla mayor de la
825 Además de las fuentes franciscanas, se ofrece información sobre dicha escritura y
fundación en: Salazar y Castro, Luis, Pruebas de la casa de Lara, Madrid, 1694, pp. 328-329.
826 Garay, Manuel, op. cit., pp. 174-179. En el extracto de la escritura fundacional que
recoge la crónica, llamaba la atención la minuciosidad en la disposición de sillas en la comunidad. Los
fundadores asignarían hasta veinte religiosas de velo negro y cinco de velo blanco, mientras sus sucesores
en el patronato tenían diez sillas de presentación en el coro y dos legas nativas del valle del Baztán o,
cuando menos, del obispado de Pamplona.
309
iglesia de San Francisco de Tudela, así como su sepulcro exclusivo, en una escritura
otorgada en 1562827
.
Tambien a posteriori había actuado doña Luisa Bonifaz, hija de Gaspar Bonifaz,
caballero de la orden de Santiago, del consejo del rey, oídor en el Real de Órdenes y
comendador de Castilla828
. La fundación del convento de concepcionistas de Alfaro en
1613 había sido apresurada, dado lugar a una comunidad carente de medios y un
edificio aquejado de ruina. La citada señora acudiría al rescate, cediendo a las monjas el
espacio necesario para levantar un nuevo monasterio y una renta anual de 600 ducados,
a cobrar a partir de su fallecimiento. A cambio ostentaría el patronato del convento y de
la capilla mayor, disponiendo además de un número de sillas para religiosas dentro de la
comunidad, además de otros acostumbrados privilegios829
.
No quisiéramos concluir este apartado sin hacer alusión a la escritura de
patronato de la propia provincia franciscana de Burgos, que fue otorgada por la condesa
de Nieva hacia 1626830
. Dicho acuerdo se hallaba en relación con el convento riojano de
Nuestra Señora de Vico, situado en las proximidades de Arnedo, localidad que hubiese
formado parte del señorío de los condes de Haro. La jurisdicción sobre dicho término
terminó recayendo en los condes de Nieva, como fruto de la política matrimonial entre
la familia Velasco y la también destacada estirpe de los Zúñiga831
.
827 Si bien el linaje llevaba un tiempo proporcionando recursos al convento para su mayor
acomodo. Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 46; Garay, Manuel, op. cit., pp 35-36. Un trabajo reciente
permite conocer las reformas que se hicieron en este convento durante el Quinientos y los linajes que se
encargaron de dotar y adornar las distintas capillas que comprendía la iglesia: Tarifa Castilla, María
Josefa, “Intervenciones arquitectónicas renacentistas acometidas en los conventos medievales de Tudela”
en Príncipe de Viana, 242, 2007, pp. 817, 842-844.
828 Con interés genealógico se relaciona a don Gaspar con su antepasado Ramón Bonifaz,
primer almirante de Castilla, notando que ambos se encontrarían enterrados en la misma capilla del
convento franciscano de Burgos. Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp.
427-428. Las raíces alfareñas de los ascendientes de doña Luisa propiciaron que heredase ciertas
propiedades en la localidad.
829 La escritura se formalizaría en Alfaro el 4 de abril de 1615, en presencia de fray Diego
de Sicilia, de la provincia de la Concepción, y de gran parte de las monjas. La patrona contaría también
con otras prerrogativas habituales como la colocación de sus escudos de armas, el compromiso de una
serie de misas en su memoria o una tribuna para asistir a los oficios. Los patronos también podían
nombrar hasta doce monjas de Alfaro siempre que aportaran su dote, y de nombrar de forma gratuita, sin
dote, otras seis monjas. Ramírez Martínez, José Manuel, "Alfaro en sus monumentos religiosos. El
Convento de la Inmaculada Concepción" en Graccurris, 9, 1999, pp. 226-228.
830 La escritura se halla en: AFN, carp. 20, nº 1. Una aproximación a este específico tipo
de protección nobiliaria sobre el clero regular en: Atienza López, Ángela, “Nobleza y órdenes
religiosas...”, pp. 551-584.
831 El señorío de Arnedo había recaído en uno de los hijos del conde de Haro, Sancho de
Velasco, cuyo descendiente, Antonio de Velasco, casó con Francisca de Zúñiga, III condesa de Nieva.
López de Haro, Alonso, Nobiliario genealógico de los reyes y títulos de España, 1622, pp. 565-566.
310
Estos accedieron al patronato del convento de Vico a principios del siglo XVII y
pronto se encargaron de patrimonializarlo. Así pues, el conde Antonio de Velasco y
Zúñiga otorgaba la consiguiente escritura en 1604, concertando la construcción de una
capilla mayor, que quedaba reservada como exclusivo sepulcro familiar832
, además de
adquirir beneficios como misas perpetuas, o el honor de colocar sus escudos en el
edificio.
Dos décadas más tarde, su hija Mariana de Zúñiga y Velasco, VI condesa de
Nieva, ampliaba aquella relación con la orden y se ponía de acuerdo con el ministro
provincial de Burgos, fray Francisco de la Torre (1623-1627), para asumir el patronazgo
de la provincia franciscana. A través de este convenio, la condesa asumía la obligación
de realizar una donación anual de 250 ducados, destinada a sustentar las celebraciones
de los capítulos del distrito franciscano. A cambio de la dadivosa limosna, esta señora
ponía la condición de que las congregaciones intermedias de la provincia se celebraran,
a partir de entonces, en el convento de Vico, amén de obtener otras mercedes
espirituales833
.
Lógicamente tales resoluciones se encontraban vinculadas a un refuerzo de la
presencia en Arnedo por parte de los condes de Nieva. Pero en ello también parecían
implicadas ciertas pretensiones de los condestables de Castilla sobre aquel preciso
dominio, que pudieron mover a los de Nieva a realizar ciertos movimientos estratégicos.
Aunque tampoco podemos descartar como factor de tal comportamiento el propio
mimetismo mostrado por las familias de la nobleza con afán de emulación, que
implicaba la realización de actuaciones similares y equiparables a las del resto de linajes
del entorno en busca de lograr mayor hegemonía.
En cualquier caso, Hernáez de la Torre advierte que, además de financiar la
capilla mayor, Antonio de Velasco “obtuvo muchas possessiones assí en la Ciudad de
Arnedo, como en otros lugares suyos”834
. Sin embargo, la falta de sucesión masculina
de este noble derivaría en que la propiedad sobre la localidad tornase a los estados del
832 Si bien la obra no estuvo terminada hasta 1693, mediando pleitos por el retraso de los
protectores en el pago de las rentas. Sáenz Rodríguez, Minerva y Álvarez Clavijo, Mª Teresa, op. cit., pp.
42-43. Galarreta da fe de que la obra no estaba terminada hacia 1688: Galarreta, Juan Bautista de, op. cit.
f. 65.
833 Entre ellas la celebración de misas por su intención durante dichas reuniones, así como
en el día de la Purificación. Además, con ocasión de su muerte, en todos los conventos de la demarcación
se debía realizar un oficio solemne en su memoria. Sobre las condiciones de este patronato: Hernáez de la
Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 222-223. El Archivo Franciscano de Nájera
conserva la escritura de patronazgo en la carpeta nº 20.
834 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 221.
311
condestable, “quedando heredera de los demás Estados y bienes libres de la presencia de
varonía”835
la citada Mariana de Zúñiga y Velasco. La cuestión del mayorazgo sobre
Arnedo se había resuelto de tal manera tras un pleito que enfrentó a la condesa contra el
condestable Bernardino de Velasco836
.
La culminación del proyecto. El ceremonial y las celebraciones festivas.
Los actos que tenían lugar en torno a momentos clave de la fábrica del convento,
como la colocación de la primera piedra, la inauguración o la entrada de los religiosos
en su nueva morada, se revestían de una gran artificiosidad y solemnidad. Estas
ocasiones excepcionales terminaban convirtiéndose en eventos memorables de la
historia local, suscitando gran concurrencia de los poderosos del área y todo tipo de
celebraciones populares837
. El ceremonial que rodeaba las fundaciones afinaría sus
maneras y amplificaría su contenido simbólico en época barroca, representando en
procesiones y predicaciones una síntesis visual del ideario y las devociones
promocionadas por la orden. De esta singular escenificación participaban también los
fundadores o patronos, así como las elites y autoridades locales, quienes a través de
estas celebraciones podían hacer visible un poder y un prestigio que se hallaba
relacionado con el edificio protagonista.
835 Ibid.
836 AHN, Nobleza. Nieva, C.1, D. 56-57. Tras el pleito celebrado hacia 1619-1620, la
Chancillería de Valladolid dio su sentencia, fallando que las villas y jurisdicciones de Arnedo, Arenzana y
Uruñuela pasasen al condestable, mientras que las de Nieva, Torre de Cameros, Luezas y Mahave
quedarían en posesión de la condesa de Nieva.
837 Acerca de esta cuestión, y específicamente sobre las comunidades femeninas, existe un
trabajo muy reciente: Atienza López, Ángela, “Ceremonia y espectáculo en la fundación de conventos
femeninos en la Edad Moderna: la llegada y recepción de las monjas fundadoras” en Pérez Álverez,
María José, Rubio Pérez, Laureano M. (eds.), Campo y campesinos en la España Moderna. Culturas
políticas en el mundo hispano, Fundación Española de Historia Moderna, León, 2012, pp. 1991-2002.
Dichos eventos se inscribían dentro del mundo de la fiesta y las celebraciones públicas características del
período barroco. Dada su importancia social y su significado religioso, celebraciones como éstas fueron a
menudo recogidas y plasmadas por escrito, fomentando que su memoria perdurase, y alimentando
proyectos historiográficos como los que se resolvían a través de las crónicas. Un interesante tema que ha
sido recientemente abordado en: García Bernal, José Jaime, “Perpetuo milagro. La memoria prestigiosa y
perdurable de la fiesta religiosa barroca (1590-1630)” en Chronica nova, 39, 2013, pp. 75-114. Para
ampliar esta visión remitimos también a una monografía de este mismo autor: García Bernal, José Jaime,
El fasto público en la España de los Austrias, Universidad de Sevilla, 2006. Sobre la fiesta religiosa en el
Barroco remitimos también a los estudios de León Carlos Álvarez Santaló: “La fiesta religiosa moderna:
la madeja sacralizada del poder y la necesidad” en Cortes Peña, Antonio Luis (coord.), Historia del
cristianismo. Tomo III. El mundo moderno, Editorial Trotta, Madrid, 2006, pp. 591-636. Igualmente
hemos de citar a este respecto las contribuciones de Eliseo Serrano Martín: “Fiestas, celebraciones
religiosas y política en la España de la edad moderna: algunos ejemplos aragoneses” en Memoria
ecclesiae, 34, 2010, pp. 105-142.
312
A través del impactante y detallista relato de tan inolvidables acontecimientos, la
institución trataría de reafirmar su protagonismo social, así como de captar la atención
de nuevos benefactores. Añadiremos a continuación algunas muestras del reflejo de
estos concurridos actos en la literatura historiográfica que analizamos. Tras aquellos
prolongados períodos de burocracia, acuerdos y financiaciones, estas ceremonias se
reproducían en las crónicas a modo de culminación del proceso fundacional y como una
prueba de éxito.
La edificación del convento de recoletos de San Antonio de Nalda se había
iniciado en 1611, tras la ceremoniosa colocación de su primera piedra. Tan protocolario
acto se producía en la recordada fecha de 19 de mayo, “día fue éste celebérrimo en la
noble Villa”838
, capital de los estados de los condes de Aguilar. Se realizaría tras una
procesión del cabildo y los vecinos de la villa, y la celebración de una misa cantada en
la ermita de Nuestra Señora de Villavieja, próxima al lugar destinado a la fábrica
conventual apadrinada por Felipe Ramírez de Arellano, por entonces virrey de Orán.
Tras un proceso constructivo sazonado de sucesos providenciales, el 30 de julio
de 1617 el cenobio riojano estaba listo para ser ocupado por la comunidad franciscana.
La entrega del convento a los religiosos motivó que los mismísimos condes de Aguilar
dejasen el entorno cortesano de Madrid y asistiesen en persona al evento. En aquel
señalado día, además de numerosos vecinos del área, los fundadores se verían rodeados
de un séquito formado por los notables de la comarca, entre ellos los regidores de
Logroño, el alcalde mayor del adelantamiento de Castilla y diversos miembros de los
linajes caballerescos locales.
También la provincia franciscana de Burgos se hallaría perfectamente
representada, acudiendo a Nalda el ministro provincial, junto a su definitorio, además
del guardián y los religiosos “a quienes con grandes fiestas y regocijo”839
les fue
entregada su nueva morada. Para contribuir a que aquella fecha quedase indeleble en la
retina de los vecinos que concurrieron a este acto, la procesión solemne de los religiosos
se vio acompañada de música sufragada por los propios condes, “siendo la función tan
lustrosa, qual corresponde a la grandeza de tan grandes Príncipes”840
.
838 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Aquíñigo, José, op. cit., p. 398.
839 Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 35.
840 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Aquíñigo, José, op. cit., p. 400.
313
La llegada y recepción de las religiosas que se trasladaban desde Ágreda a
Tafalla para dar inicio a una nueva comunidad de concepcionistas fue igualmente
revestida de una enorme solemnidad. Encabezada esta marcha por el provincial fray
Juan de Torres (1671-1674), la procesión entraba en la ciudad navarra y hacía su
primera escala en la iglesia local de Santa María, donde se produciría un primer
momento de oración. Su entrada en la población fue asistida por los cabildos
eclesiásticos y por los miembros del regimiento del municipio.
Las religiosas, caracterizadas por un edificante comportamiento, se perfilaban
como elemento central de la ceremonia, con permiso del vicario de la iglesia parroquial
que portaba el Santo Sacramento. El interés de los naturales ante este ritualizado acto
les llevaría a unirse a la comitiva, siguiendo los pasos de la citada procesión y formando
“el mayor concurso que se vio en Tafalla”, dado el aumentado número de asistentes
“que traxo tan sagrada novedad”841
.
Ceremonias similares a las que fueron atestiguadas con ocasión de las funciones
correspondientes a la entrada en clausura de las concepcionistas de Estella el 25 de
noviembre de 1731842
. Un comité formado por el grueso de la población, entre los que
destacaban integrantes de la baja nobleza local, acompañó a las religiosas fundadoras
hasta el convento de Santa Clara, que serviría como primer alojamiento. En la citada
fecha llegaría el obispo de Pamplona y se daría aviso a todas las parroquiales y
comunidades religiosas de la ciudad para que a las tres de la tarde se reuniesen en
procesión, “como la que se acostumbra a hacer el día del Corpus”843
.
Para esta solemnidad los preparativos habían sido de no poca pompa. La ciudad
había dispuesto una serie de altares a lo largo del itinerario de la procesión, y durante las
pausas que el religioso desfile realizaba, resonaban los villancicos de los músicos de la
catedral de Pamplona. Las cuatro monjas fundadoras, en el núcleo de la procesión,
circulaban con visible compostura, un ademán al que acompañaban el velo echado por
encima y la imagen de Cristo entre las manos. Llegadas al nuevo monasterio
concepcionista, el obispo colocaba el Santo Sacramento en la iglesia y, junto al
provincial, daba la bendición a la entrada en la clausura. En los días siguientes los actos
841 Ibid., p. 442.
842 Además de la consabida referencia a esta ceremonia en las crónicas, también remitimos
a su descripción en la obra de José Goñi Gaztambide, Historia eclesiástica de Estella, tomo II, Las
órdenes religiosas (1131-1990), Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1990, pp. 383-387.
843 Garay, Manuel, op. cit., p. 173.
314
se coronaban públicamente con sendas misas, la primera de ellas celebrada por el
mismo obispo, revestido de pontifical, mientras la segunda era oficiada por el ministro
provincial fray Gerónimo de Oca (1731-1734), predicando el sermón fray Joaquín de
Lezana, guardián del convento de Pamplona.
La otra cara de los procesos fundacionales.
Rara sería la ocasión en la cual una fundación no hubiese topado con
complicaciones para materializarse o consolidarse. El asentamiento de una comunidad
religiosa conllevaba una serie de cambios en las relaciones de poder que existían en la
localidad elegida o en las poblaciones cercanas. El clero secular, bien fuese de las
parroquias locales o de los cabildos catedralicios en las sedes episcopales, tendía a
sentirse amenazado ante la creación de un cenobio en las proximidades, dados los
perjuicios que podía ocasionar al competir en los servicios religiosos y acaparar las
atenciones de importantes benefactores.
Juzgándolos como un atropello o una ruptura de la estabilidad económica y del
balance de las fuerzas eclesiásticas del área, los intentos fundacionales contaban en
muchos lugares con una férrea oposición de clérigos y canónigos, llegando a
interponerse pleitos para impedir su realización. Por las mismas razones, añadiéndose la
competencia por las limosnas, las comunidades regulares ya establecidas asumirían este
comportamiento, haciendo valer su antigüedad ante cualquier proposición de abrir un
nuevo convento en el entorno cercano.
Resulta interesante observar cómo quedaban retratadas estas objeciones por los
cronistas, que se ven compelidos a actuar como improvisados abogados de su propia
institución en esta labor de historiar su expansión. El aspecto litigioso no se aprecia con
nitidez en estas obras, quedando algunos de los procesos maquillados con pericia
retórica, mientras otros son directamente omitidos. De cualquier modo, la moraleja
siempre era el triunfo de la orden y la consecución de su propósito de establecerse.
Serían especialmente sonadas las disputas que se originarían en poblaciones
donde, además de las diversas parroquias, existiría un destacado foco de poder
eclesiástico, léase una catedral, como en Santo Domingo de la Calzada, una iglesia
colegial, como en Alfaro, o un monasterio, como el de Santa María la Real de Nájera.
315
El cabildo calceatense obstaculizaría con reiteración la traslación que los
franciscanos de Cidamón se aprestaban a realizar a Santo Domingo hacia 1534. En el
informe de Marcilla se justificaba la llegada de los frailes como un deseo de los propios
habitantes de la ciudad, pues sólo existía la iglesia catedral, cuyos canónigos harían a
los vecinos muchos agravios en cuestiones de exequias de difuntos y administración de
sacramentos, “añadiendo cada día nuevas imposiciones y cargas”844
.
Calificados, pues, bajo el signo de la opresión, se describe cómo los miembros
del cabildo comenzarían los trámites para detener la obra, logrando para este fin un
breve que iría dirigido al prior de los jerónimos del monasterio de la Estrella845
. La
ciudad y el convento comenzarían su turno de réplica, llegando la causa hasta Carlos V
y su consejo, donde se determinaría admitir la apelación y conceder como juez para el
pleito a Juan Alonso de Maluenda, abad de Foncea y canónigo de Burgos. Éste
sentenciaría a favor de la fundación, imponiendo silencio para la parte contraria846
. Los
canónigos moverían el pleito hasta Roma, donde comparecerían los franciscanos a
través de sus procuradores, pero el clero catedralicio no proseguiría con la protesta y,
finalmente, la traslación obtendría vía libre.
Si queremos saber qué sucedió en Alfaro en torno a la instalación franciscana en
1547, no podemos contar con lo que transmitían los cronistas, pues se limitaban a
repetir una y otra vez el milagro fechado en 1533, al que atribuían la predisposición de
la ciudad a acogerles847
. Ni una sola línea mencionaba la actuación de fray Gonzalo de
Arias, guardián del convento de Cornago, que había tratado durante años de promover
la fundación alfareña, encontrándose siempre con la oposición del clero local. En aquel
siglo se estaba proyectando la construcción de la nueva colegial de San Miguel, cuya
844 Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 26.
845 Aparte de la mención del Marcilla al proceso, sólo encontramos otra referencia en la
Primera parte, si bien Hernáez de la Torre no menciona la implicación del cabildo calceatense y el prior
de la Estrella al que se comete el breve es “un prelado de cierto convento”. Hernáez de la Torre, Domingo
y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 230-231.
846 La sentencia a favor de la traslación se ha fechado en 9 de julio de 1538. Ajamil
Gainzarain, Clara, “Barrio de San Francisco”, en Azofra Agustín, Eduardo (coord.), Desarrollo urbano y
arquitectónico de la ciudad de santo Domingo de la Calzada, Ayuntamiento de Santo Domingo de la
Calzada, 2011, p. 217.
847 El argumento del milagro de fray Diego de Préjano (evitar que un perro le atacase,
haciendo la señal de la cruz) prevalece en todos los casos como único motivo de la fundación: Arce,
Francisco de, op. cit., f. 14; Galarreta, Juan Bautista, op. cit., f. 98; Hernáez de la Torre, Domingo, y
Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 358-359; Garay, Manuel, op. cit., pp. 146-147.
316
primera piedra se colocaría en 1562848
, y desde luego la aparición de una nueva
comunidad religiosa llevaría a fraccionar y repartir la cantidad de recursos disponibles.
Sin embargo, parece que el regimiento también albergaba el deseo de fundar un
convento, fuese de franciscanos o dominicos, y la predicación cuaresmal de fray
Gonzalo en 1547 sería decisiva para que se declinasen por otorgar el permiso a esta
orden. La resistencia de la clerecía movió a que la compra del terreno se hiciese de
forma silenciosa, usando los caudales de la limosna obtenida por la predicación849
. La
reacción del clero fue recurrir al obispo, el cual expediría documentos de excomunión
para la fundación por no contar con su licencia.
Ante las tensiones creadas por la cuestión, el vicario de Tarazona, en ausencia
del obispo, daría la licencia precisa en el mismo año, a lo cual se uniría una provisión
real de Carlos V. En 1548 se firmó una concordia entre colegiales y franciscanos, donde
los segundos reconocían la prevalencia de los primeros. Pero esto no supuso el fin
absoluto de las desavenencias, continuando los roces entre ambas comunidades de
forma periódica850
. Nada de esto señalaban nuestros autores, los cuales no escatimaban
palabras, sin embargo, para hablar de los milagros obrados en aquella guardianía por los
cordones de san Francisco.
Sí que se ofrecen, en cambio, a dar algunas explicaciones en cuanto al caso del
convento de Nájera, pues el enfrentamiento con la comunidad benedictina de Santa
María la Real fue bastante ruidoso. Se ha escrito que el duque de Nájera podía haber
comenzado esta fundación como una especie de revancha hacia la actitud de los monjes,
opuestos al enterramiento de su progenitor en la sepultura que había dispuesto en la
iglesia monástica851
. Al tomar esta resolución debía ser consciente de cuánto daño podía
hacer al monasterio una nueva instalación religiosa, pues en esos momentos se estaban
848 Cadiñanos Bardeci, Inocencio, “La colegiata de San Miguel de Alfaro y su
construcción”, en Arrúe Ugarte, Begoña (coord.), IV Jornadas de Arte Riojano, Instituto de Estudios
Riojanos, Logroño, 1994, p. 123.
849 Martínez Díez, Joaquín, Historia de Alfaro, Editorial Ochoa, Logroño, 1983, p. 680.
850 Son anotados conflictos en 1576, cuando los capitulares impedirían a los franciscanos
salir en procesión el día de Pascua de Resurrección, en1615, cuando los clérigos de San Miguel habían
menospreciado a los franciscanos durante una procesión, en 1678, cuando el clero secular y los
franciscanos habían hecho pleito sobre los derechos de los entierros de los niños, o en 1710, cuando el
cabildo de San Miguel suscitaba un proceso contra los frailes de las órdenes mendicantes sobre pedir
limosnas. Martínez Díez, Joaquín, op. cit., p. 683; Ceballos-Escalera y Gila, Alfonso de, “El convento de
San Francisco de Alfaro”, en Graccurris, 10, 2000, pp. 21-22.
851 Como sucesor, el II de Nájera heredaría estas tensas relaciones con el monasterio.
Guinea Magaña, Demetrio y Lerena Guinea, Tomás, Señores de la guerra, tiranos de sus vasallos. Los
duques de Nájera en La Rioja del siglo XVI, Piedra de Rayo, Logroño, 2006, pp. 186-200.
317
llevando a cabo diversas obras de ampliación, entre ellas la construcción del célebre
claustro de los Caballeros852
.
Motivaciones políticas y económicas movieron, por tanto, a los benedictinos,
junto a los beneficiados de la parroquial de Santa Cruz, a oponerse a la colonia
franciscana que llegaba al amparo del duque. Haciendo valer la necesidad de la licencia
del abad en aquella jurisdicción, se formó un contencioso que prolongó el proceso de
instalación de los frailes durante la década de los veinte del siglo XVI, y les obligó a
habitar un lugar poco acomodado del arrabal najerino853
.
¿Cuál era la postura que tomaban los cronistas ante esta contienda? Victimismo
declarado ante la injusticia que hubiesen sufrido sus hermanos de hábito, y paternalismo
incondicional atribuido a su noble fundador. Para comenzar no existirían resentimientos
en la actitud del duque, sino que hubiese unido su ánimo piadoso al del obispo de
Calahorra. Así, ambos “llamaron Religiosos de N. P. S. Francisco, para que instruyeran
aquella Ciudad y guiasen a sus vecinos a la salvación de las almas”854
. En la llegada de
los franciscanos se realiza una analogía con la procesión del Domingo de Ramos, una
triunfante acogida tras la cual todo serían envites e injurias por parte del clero najerino.
No obstante el revés, los religiosos encontrarían el respaldo magnánimo del
duque y del obispo, logrando finalmente su asiento en el hospital donde residirían
definitivamente. El apoyo de los pontífices León X y Clemente VII terminaría por
legitimar las razones franciscanas en contra de la beligerancia de sus antagonistas,
dejando “cerrada la boca a los Monges, y Clérigos, con el perpetuo silencio intimado
por la Bula Apostólica”855
.
Situaciones conflictivas similares se iban a producir entorno a otras fundaciones
de la provincia, y a los casos expuestos podemos añadir otros como el de la creación del
monasterio de clarisas de Entrena, a comienzos del siglo XVI, o el de la traslación del
852 El claustro de los Caballeros se edificó entre 1517 y 1528. El monasterio se hallaba,
además en un momento de plena reforma, tras haber pasado de la obediencia a Cluny a la de la
congregación observante de San Benito de Valladolid, en época de los Reyes Católicos. Cantera
Montenegro, Margarita, “Santa María la Real de Nájera en la Edad Media” en Iglesia Duarte, José
Ignacio de la, (coord.), I Semana de Estudios Medievales de Nájera, Logroño, Instituto de Estudios
Riojanos, 2001, pp. 224-227.
853 El reflejo de la gravedad que alcanzó el pleito entre el monasterio y los franciscanos se
puede observar en la numerosa documentación conservada en los fondos de desamortización: AHN. Clero
Secular-Regular, legajos 3038, 3039. El caso se elevaría hasta el tribunal de Roma, ganando monjes y
clérigos en primera y segunda instancia. En busca de una nueva morada, la comunidad encontraría refugio
en un hospital en construcción dentro del mismo arrabal. Los franciscanos conseguirían la permuta de su
primer emplazamiento por el dicho hospital e iniciarían la edificación definitiva, a pesar de proseguir los
enfrentamientos.
854 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 94.
855 Garay, Manuel, op. cit., p. 142.
318
convento de Viana, a mediados del siglo XVII856
. El perjudicado clero local mostraba
su reticencia a los nuevos vecinos, debiéndose establecer concordias para facilitar la
convivencia. Nuevamente el matiz heroico de estos textos quedaba reforzado ante tales
contradicciones, que servían como prueba del esfuerzo de los mendicantes por difundir
las conveniencias de su orden y de la paciente resignación ante los golpes recibidos.
Más adelante, integrados en el dinamismo eclesiástico de la comarca, aquellos
“intrusos” pasarían a encarnar el papel de ofendidos. La llegada de nuevas órdenes, en
especial la de los capuchinos, pondría en pie de guerra a los franciscanos, prestos a
defender su adquirida posición. Por supuesto, el tema no se trata de una forma directa a
través de las crónicas, mudas acerca de la faceta más combativa de los religiosos. En
cualquier caso, los argumentos de antigüedad y excelencia, que se enunciaban con
reiteración, reforzaban la propia postura ante los institutos que trataban de establecerse
en zonas vecinas. Los estudios de Azanza López han puesto especialmente de relieve
cómo los franciscanos de La Rioja Baja y Navarra opusieron gran resistencia en los
siglos XVII y XVIII a compartir espacio con nuevas comunidades857
.
Bastante les había costado a los franciscanos de Viana aproximar su residencia a
esta población navarra, debido a los desencuentros con el clero parroquial858
, como para
permitir que con posterioridad se instalasen otras comunidades religiosas. Haciendo
frente común con los mismos clérigos que se habían opuesto a ellos, mostrarían su
desacuerdo a una fundación de trinitarios en 1648. Algo más tarde, en 1656, estos
franciscanos hacían de portavoces, representando también a los mercedarios, dominicos
856 Aunque los franciscanos de San Juan del Ramo habían recibido luz verde para
aproximarse a Viana en 1642, los roces con el clero local no dejarán de sucederse. En 1647 intervienen
dichos clérigos para solicitar las concordias necesarias para la convivencia de las comunidades religiosas.
Si bien se produciría un pleito debido a que la espadaña y el campanil de la iglesia se estaban levantando
muy cerca del edificio parroquial de Santa María. Tales problemas alargaron las obras durante bastante
tiempo, concertándose una nueva concordia en 1665 e inaugurándose oficialmente el nuevo convento en
1677. Labeaga Mendiola, Juan Cruz, op. cit., p. 392.
857 Azanza López, José Javier, “La oposición de los franciscanos de Alfaro a la fundación
de un convento en Villafranca”, en Arrúe Ugarte, Begoña (cord.), IV Jornadas de Arte Riojano, Instituto
de Estudios Riojanos, Logroño, 1994, pp. 109-121; “En torno a la fundación de Conventos en Navarra en
los siglos XVII y XVII” en Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (dir.), Monjes y monasterios
españoles: actas del simposium (1/5-IX-1995). Tomo 3. Instituto Escurialense de Investigaciones
Históricas y Artísticas, Madrid, 1995, pp. 265-287; “La 'iglesia en la ciudad': arte, economía y
espiritualidad en Navarra a la luz de las fundaciones conventuales barrocas” en Príncipe de Viana, 215,
1998, pp. 579-616.
858 Labeaga Mendiola, Juan Cruz, op. cit., pp. 384-385.
319
y trinitarios de Logroño, en la oposición al establecimiento de los capuchinos859
.
Considerarían el intento como una amenaza seria en unos años en los cuales las obras de
su nuevo convento necesitaban fuertes inversiones.
La estrategia capuchina en Navarra avanzaba en aquellos años con aspiración de
crear una provincia860
, y hacia 1658 este instituto llegaba a Tafalla para quedarse. Los
franciscanos de esta localidad y de la vecina Olite formaron alianza para pleitear contra
los recién llegados, aduciendo unos y otros razones totalmente opuestas861
. Mientras los
primeros aseguraban ciertas dificultades económicas en la zona y la suficiencia en
materia de atención espiritual, los segundos hablaban de prosperidad en el área y
apuntaban la riqueza de los dos conventos franciscanos. En esta ocasión, los capuchinos
lograrán levantar su convento, amparados por las licencias precisas y el apoyo de los
cabildos eclesiástico y secular de Tafalla.
Todavía en el siglo XVIII se producirían roces entre ambas órdenes, como el que
se anota cuando los capuchinos obtenían en 1703 el beneplácito de las autoridades
concejiles y eclesiásticas para instalarse en la navarra población de Villafranca. Los
franciscanos de Alfaro, que habían protagonizado una fundación bastante furtiva,
elevaban un memorial al obispo para impedir esta instalación tan perjudicial a su
convento. El toma y daca entre ambas comunidades finalizaría con la frustración del
intento, argumentado en un breve de Alejandro VII de 1661 que limitaba las
fundaciones, especialmente de capuchinos, en la provincia de Burgos862
.
La situación se repetía en la villa de Lerín en 1730, siendo en este caso los
franciscanos de Calahorra y de Estella los que protestaban por la competencia capuchina
en sus respectivas guardianías. A ello se unirían los frailes menores de Olite y Tafalla,
próximos también a este enclave, justificando la postura negativa en el exceso
conventual del área. Pero esta baza la ganarían los capuchinos, confirmando la
fundación el obispo pamplonés Melchor Ángel Gutiérrez Vallejo en 1734863
.
859 Azanza López, José Javier, “La 'iglesia en la ciudad'…”, pp. 588-592. Los alegatos a
favor y en contra de la fundación capuchina seguirán hasta finales del siglo XVII, ante sucesivas
negativas del vicario general y del obispo de la diócesis de Calahorra. Ver también: Atienza López,
Ángela, Tiempos de conventos..., pp. 438-440.
860 La provincia capuchina navarra llegó a constituirse en 1678, pero los obstáculos
planteados por el aumento de requisitos para lograr fundaciones y la férrea oposición de los las
comunidades regulares asentadas hicieron que su ambicioso proyecto quedase en buena medida
minimizado. Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos…, pp. 433-441.
861 Azanza López, José Javier, “La 'iglesia en la ciudad‟…”, pp. 595-599.
862 Azanza López, José Javier, “La oposición…, pp. 114-116.
863 Ibid., pp. 602-604.
320
Cuando las fundaciones se debían más a decisiones personales que a las
estrategias diseñadas por la orden, las voces críticas podían provenir del entorno más
cercano. Aparecían en las narraciones de las crónicas como sensatas recomendaciones,
que tratarían de prevenir fábricas que contaban con recursos muy limitados. Por
supuesto, los consejos eran desoídos, dada la vinculación que se establecía entre la obra
y los designios divinos. En esta visión épica de los relatos fundacionales, no se ponía en
duda que una iniciativa realizada a mayor gloria de Dios terminase por salir a flote.
Así, cuando las cuatro viudas de Alfaro propusieron su idea de levantar un
monasterio de la orden de la Concepción, “se ofrecieron muchos embarazos; mas no
desistían de proseguirle, ni el Sr. de deshacerlos todos”864
. Otro tanto le sucedería a
Paula de Aguirre cuando decidía profesar en el convento de Ágreda y donar su hacienda
para fundar una comunidad concepcionista en Estella. Se advierte que “no fueron
pequeñas las dificultades que contra tan santa resolución se opusieron”, pero “vencidas
todas las que parecían insuperables” puso en ejecución lo que había determinado865
. Los
impedimentos aludidos podían estar relacionados con la oposición manifestada por la
madre de la fundadora, que nunca hubiese visto con buenos ojos aquella vocación
religiosa y hubiese preferido destinarla al matrimonio866
.
Según aquellos razonamientos providenciales, nada podía discutirse sobre una
fundación como aquélla de Ágreda, justificada por la revelación divina que había
experimentado su fundadora, Catalina de Arana. Pero la limitada hacienda con que
contaba y la resolución de que toda la familia ingresase en religión hicieron que la
decisión no quedase exenta de voces críticas. Francisco Coronel, el pater familias, se
mostró reacio a ejecutar el plan, “por consejos que le dieron”867
, ya que ni su hacienda
era suficiente, ni su edad y salud propicias para ello. Más adelante, la intervención
divina le haría cambiar de parecer y consentiría en que todo se llevase a cabo, incluida
su profesión como lego.
864 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 190.
865 Garay, Manuel, op. cit., p. 171.
866 La tortuosa relación entre ambas y las trabas que Ana de Beroiz (+1680) puso a los
proyectos de su hija en: Goñi Gaztambide, José, Historia eclesiástica de Estella…, tomo 2, pp. 370-377.
867 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 434. Parece que,
aunque en un principio parecía dispuesto, más adelante cambió de opinión al consultar la cuestión con su
hermano Medel. Morte Acín, Ana, Misticismo y conspiración: Sor María de Ágreda en el reinado de
Felipe IV, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2010, p. 71. Hay que recordar que los relatos de los
cronistas sobre la fundación de Ágreda están basados en la biografía sobre sor María, realizada por el
ministro general Samaniego, y en los escritos de la propia religiosa.
321
Por su parte Catalina sería “combatida con continuos golpes de fuertes, y
penosas oposiciones”868
, identificándose la oposición de algunos vecinos con los
intereses del demonio, el cual actuaría “valiéndose de la impía misericordia de
algunos”869
. A pesar de los obstáculos, las autoridades de la villa, el obispo y los
franciscanos se mostrarían favorables y la fundación se materializaría, “vencidas por el
Brazo Omnipotente todas las dificultades”870
.
Las complicaciones para afianzar la fábrica, o para que ésta fuese capaz de
sostenerse con el paso del tiempo, también podían ser generadas por la actitud de
aquéllos que ostentaban su patronato. A pesar de los compromisos adquiridos
inicialmente, los patronos no siempre eran constantes en sus contribuciones, o diligentes
a la hora de cumplir con las obligaciones contraídas. Los sucesores en este título tendían
paulatinamente a descuidar sus responsabilidades para con las comunidades religiosas.
Encontramos ocasiones en las cuales esta indiferencia o falta de ayuda es advertida por
los religiosos, quienes, sin abandonar el tono de adulación, reclaman a sus protectores
que acudan a socorrer el convento, en crédito de la grandeza que les atribuyen.
Mucha prisa se darían los señores de Cornago, de la familia Luna871
, para
afianzar su recién obtenido mayorazgo sobre la villa con la construcción de un
convento, adquiriendo una granja perteneciente a los monjes de Fitero. Sin embargo, no
debieron ser tan raudos a la hora de pagar el terreno, ajustado en 300 florines de oro,
pues la deuda terminaría quedando saldada con las limosnas de los franciscanos que
llegaron para morar allí. Tras la muerte de su marido, doña María de Luna trataría de
compensar a los religiosos cediéndoles el patronato del edificio, pero la falta de
caudales en la fábrica se notaría en el resultado final872
No fueron pocas las trabas que tuvo que superar el duque de Nájera, para
consolidar la fundación najerense, teniendo en su contra al resto del clero local. Sin
868 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 434.
869 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 196.
870 Garay, Manuel, op. cit., p. 164.
871 María de Luna, era hija natural legitimada del condestable Álvaro de Luna, valido de
Juan II, quien crearía para su hija y su esposo, Juan de Luna, el mayorazgo de Cornago y Jubera en 1440.
En las décadas siguientes, Juan de Luna se hallaría implicado en campañas militares y otros hechos de
armas junto a su tío, el condestable, y parece que también compartió la caída en desgracia de éste. Estos
factores pudieron afectar a la hora de financiar el convento. Ovejas, Manuel, “El convento de Nuestra
Señora de Gracia de Campolapuente de Cornago”, en Berceo, 30, 1954, pp. 45-52.
872 Por ello la fragilidad de la construcción no extrañaba al cronista, “pero sí es de admirar,
que desde aquel tiempo hasta el presente, aya podido permanecer, como permanece, aunque pobre, y en
estos últimos días arruinada bastante parte.” Garay, Manuel, op. cit., p. 119.
322
embargo, sus descendientes no debieron mostrar el mismo entusiasmo en el patronato
del convento, dando pie a que los franciscanos tratasen de llamar su atención. A tal
responsabilidad apela Galarreta cuando habla de éstos, deseando que “ojalá le
sucedieran en cumplir con las obligaciones de Patrón, que son las de edificar, dotar, y
reparar”873
, recordando cómo los escudos familiares prevalecían en los principales
puntos de la iglesia. Más de medio siglo después, Garay repetía el argumento,
apuntando que en 1657 el provincial fray Miguel Gutiérrez había solicitado a los
duques, en nombre de la provincia, “la dotación, ornamentos, y reparos de dicha Capilla
Mayor, y lo mismo se está oy suplicando, y esperando de la generosa piedad de tan
Excelentíssimos Señores”874
.
A veces las diferencias entre el patrón y la comunidad podían conducir al litigio.
A pesar de la diligencia por cumplir lo dispuesto por su esposa en testamento, Martín
Carlos de Mencos, fallecía en 1669 sin llegar ni siquiera a ver el comienzo de las obras
del convento de concepcionistas de Tafalla que pretendía erigir. Las monjas llegarían en
la siguiente década, pero hubieron de permanecer en un lugar provisional lo restante del
siglo, debido a la demora en la edificación. Por una razón no señalada, el sucesor en el
patronato, José Carlos de Mencos875
, sobrino de los fundadores, tardaría en permitir la
entrada de las religiosas a la nueva fábrica, hasta que éstas tomarían la resolución de
acceder de forma furtiva, tras abrir un boquete en la pared contigua al convento.
La cuestión derivaría en un pleito que se prolongaría hasta 1732, firmándose la
paz con el hijo del anterior protector. Si bien Sáenz de Arquíñigo tomaba partido por las
concepcionistas, declina poner en cuestión la actitud de Mencos, afirmando que “no
disputo a este Señor las razones, que tendría para no cederse, y los motivos que
asistirían para hacerse sordo a tantas clamorosas voces”876
. Más diplomático y
conciliador se muestra Garay, quien omite detallar el enfrentamiento y recalca la
concordia con el nuevo patrono, José Sebastián de Mencos, conde de Guenduláin877
.
Dadas algunas de las circunstancias que hemos indicado, junto a otras que
derivaban de la saturación conventual o de los apuros económicos, no todos los
873 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 95.
874 Garay, Manuel de, op. cit., p. 142.
875 Se acredita su asistencia a la fábrica en la decada de los ochenta: “Es su Patrón, y lo
será si vive, de el Monasterio, que se está haciendo Dn. Joseph Carlos de Mencos Cavallero de el Orden
de Santiago legítimo Sucessor de los dichos fundadores.” Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 229.
876 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 442.
877 Garay, Manuel, op. cit., p. 170.
323
conventos que se abrieron en la España moderna fueron capaces de perdurar largo
tiempo. Algunos ni siquiera llegarían a materializarse, disolviendo el tiempo las
intenciones de sus impulsores878
. En el entorno de la provincia, la mayor parte de las
casas que abrieron sus puertas desde época medieval fueron capaces de mantenerse en
funcionamiento, con más o menos recursos y benefactores, hasta el final del Antiguo
Régimen. A pesar de esta generalizada continuidad, yendo más allá de lo contenido en
las crónicas analizadas, hemos localizado un caso de fundación efímera y otra de
fundación frustrada en el territorio provincial. Nos permitirán ilustrar la cuestión y
poner punto a este apartado sobre los reveses de los procesos fundacionales.
Corta fue la existencia del primer convento concepcionista de Burgos, titulado
de la Madre de Dios. Nacía a partir de una comunidad de terceras y había sido
promovida hacia 1575 por un matrimonio integrado en la oligarquía local: Antonio de
Salazar, regidor burgalés, y su esposa, María de Astudillo879
. El año siguiente éstas
pasarían a depender de la orden franciscana y se integrarían en la orden de la
Concepción, contando con el apoyo de Salazar. Sin embargo el edificio sería de débil
factura, las rentas escasas, y la coyuntura económica de la ciudad tampoco era
favorable.
El golpe definitivo llegaría con la peste del año 1599, que dejaría a la pequeña
comunidad diezmada. El convento se vio abocado a la extinción por sus precarias
condiciones y las reducidas ayudas recibidas, pues Salazar tan solo prorrogaría la cesión
de las casas donde vivían. Éste era el cenobio que había descrito Arce en su Descripción
de 1583880
, y no el de San Luis de Burgos, el cual recibiría parte del patrimonio que
dejaba el primero tras su desaparición, además de a su anciana comunidad de religiosas.
No hallamos referencias posteriores a esta efímera fundación en las obras que venimos
878 La historia social todavía tiene pendiente el estudio de aquellas fundaciones efímeras o
frustradas, es decir aquellas que no llegarían a consolidarse y aquellas que ni siquiera terminaron
realizándose, cuestión para la que podemos partir del siguiente trabajo: Atienza López, Ángela, “Los que
fracasaron.fundaciones y fundadores. La otra cara de la expansión conventual en la España Moderna”, op.
cit. Sobre el tema, en relación al área cordobesa, también ha escrito Juan Aranda Doncel en “Un proyecto
frustrado en la villa cordobesa de Palma del Río en el siglo XVII: la fundación de los mercedarios
descalzos”, en Boletín de la Real Academia de Córdoba, 141, 2001, pp. 183-192; “Fundaciones
conventuales masculinas en la diócesis de Córdoba durante el siglo XVII: los proyectos fallidos”, en
Cortés Peña, Antonio Luis, López-Guadalupe Muñoz Miguel Luis y Sánchez-Montes González,
Francisco (coords.), Estudios en homenaje al profesor José Szmolka Clares, Universidad de Granada,
2005, pp. 187-199;
879 López Cuétara, José Miguel, “La orden de la Inmaculada Concepción en Burgos. Siglo
XVI” en I Congreso internacional del monacato femenino en España, Portugal y América. 1492-1992,
Universidad de León, 1993, pp. 315-319.
880 Arce, Francisco de, op. cit., f. 26.
324
siguiendo, salvo una pequeña nota sobre su desmantelamiento881
. El fracaso no parecía
encontrar cabida en estos compendios de lo memorable.
En 1660 fallecía Inés María de Arellano, hija de los condes de Aguilar y viuda
del duque de Nájera, habiendo dispuesto en su testamento que se fundase un convento
femenino en la localidad riojana de Nalda, donde llevaban medio siglo instalados los
franciscanos. Siguiendo el modelo del madrileño convento del Caballero de Gracia,
legaba la dotación de una renta anual de 3.000 ducados para esta casa, que llevaría título
de la Purísima Concepción y quedaría al cargo del guardián de los recoletos de San
Antonio. Fray Antonio Navarro, procurador general de la orden, solicitaría un traslado
de aquella cláusula, a efectos de poder llevar a cabo la fundación882
.
Sin embargo, parece que las circunstancias provocaron que el cumplimiento de
este deseo no tuviese lugar. El jesuita Alonso García, confesor de la finada y su
testamentario, aparece envuelto en pleitos concernientes a estos legados, que pudieron
prorrogar y cancelar aquella intención883
. De cualquier modo, en la citada cláusula se
preveían tales problemas, siendo la voluntad de doña Inés María que, si la fundación no
salía adelante, el remanente de sus bienes de destinase a censos y rentas, que a su vez se
empleasen en memorias y obras pías.
4.2. La diversidad social de fundadores y patronos.
El desarrollo y la prosperidad alcanzada por las órdenes religiosas en época
moderna y la multiplicación de sus conventos a lo largo de toda la superficie peninsular
no hubiese sido posible sin un respaldo social y económico que cimentase sus
aspiraciones. La expansión regular había seguido adelante gracias, por supuesto, al
apoyo brindado por la monarquía, pero también, en buena medida, a través de una suma
de iniciativas privadas surgidas entre las elites consolidadas o emergentes de aquella
sociedad. Uno de los caminos que aquel contexto sacralizado ofrecía para distinguir
públicamente un estatus privilegiado, o para culminar los anhelos de ascender en la
881 Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 13.
882 El impreso del traslado con información sobre la disposición testamentaría de la
duquesa lo hemos hallado en: Archvo Franciscano de Nájera, carp. 20, nº. 21. El traslado estaba fechado
en 1662.
883 El P. Alonso García aparece con esta responsabilidad de testamentario hacia 1664 en un
pleito contra el duque de Aveiro y Maqueda, concerniente a la reintegración de una casa en la calle del
Arenal de Madrid. AHN. Consejos, 31708, exp. 6. La duquesa también había dejado como testamentario a
fray Francisco de Borja, capellán mayor de las Descalzas Reales, pero éste renunciaría a tal cometido.
325
compartimentada escalera estamental, radicaba en acceder al patronato de un edificio
religioso.
Desde la fundación escurialense promovida por Felipe II, hasta el más modesto
de los cenobios levantados sobre la superficie peninsular durante estos siglos, el interés
por erigir un nuevo convento o por edificar una lujosa capilla se extendió a lo largo de
todos los niveles de la sociedad. Y es que convertirse en el patrón de una fundación
religiosa permitía al mecenas hacerse acreedor de numerosos honores y prerrogativas,
que redundaban en subrayar y ensanchar el rango ostentado, o bien posibilitaban
postularse para adquirir títulos y cargos. En definitiva, los conventos se convertían, en el
contexto del Antiguo Régimen, en un instrumento de poder, prestigio y promoción
social, distinguiéndose como un grado superior dentro de las categorías que podían
englobarse bajo el término de patronato eclesiástico.
Si en el anterior apartado nos hemos dedicado con exhaustividad a colegir, a
través de las crónicas, las motivaciones principales que se encontraban detrás de la idea
de financiar y dotar una nueva comunidad religiosa, en las siguientes páginas
realizaremos un completo repaso a los distintos perfiles sociales de los fundadores que
participaron de estos procesos. Sobre el suelo del área que integraba la provincia
franciscana de Burgos se dieron cita miembros de la aristocracia titulada y de la baja
nobleza, altos eclesiásticos, funcionarios reales, oligarcas locales, indianos que habían
hecho fortuna en América, etc. Compartían todos ellos similares pretensiones, las cuales
fue capaz de canalizar en este caso la orden franciscana, en beneficio de sus planes de
expansión. Sin embargo, las posibilidades financieras y los objetivos finales diferirían
en función del rango que poseyese el patrocinador, dando como resultado una amplia
casuística que abordaremos en sucesivos epígrafes.
La intervención de la realeza.
La vinculación con la monarquía era un argumento poderoso dentro del discurso
construido por las crónicas, haciéndose imprescindible recoger todas aquellas ocasiones
en las que un soberano o un miembro de su familia había mostrado su simpatía o
predilección por la orden. En este sentido, podemos imaginar cuánto más significativo y
memorable podía resultar el hecho de que una de aquellas ilustres figuras hubiera
tomado la decisión de demostrar su trato de favor a través de una fundación. Entre las
326
múltiples excelencias que se trataban de resaltar en estas casas, el honor de que el
convento recibiese el apellido “real” era especialmente subrayado.
No se trata simplemente de que la realeza se encontrase entre los diversos tipos
de fundadores que podían dar origen a una comunidad monástica o conventual, sino que
su política al respecto resulta fundamental para comprender las pautas y variaciones que
siguió el fenómeno de la expansión conventual a lo largo de estos siglos. Con respecto a
este punto, se ha de tener en cuenta también la función que la monarquía desempeñaba
como protectora de la religión católica y de la propia Iglesia. Las fundaciones reales
ejercerían una función inspiradora sobre todos aquéllos que pretendían engrandecer su
título nobiliario, o tenían ciertas aspiraciones de movilidad social.
Los monarcas y sus familias se apoyaban en motivaciones tanto políticas como
religiosas a la hora de dar forma a uno de estos proyectos, buscando colmar sus
aspiraciones devotas, o reforzar de forma ostentosa su poder y representación. Si bien
las razones de tipo propagandístico estaban reflejadas en las fachadas y en el interior de
estos grandes edificios, no se han de menospreciar las intenciones piadosas que también
subyacían en estas fundaciones, en sintonía con las inquietudes religiosas de aquella
sociedad. Factores todos que confluirían de manera especialmente visible en la fábrica
escurialense llevada a cabo durante el reinado de Felipe II, la cual, además de
convertirse en la representación de toda una época, satisfaría en adelante las necesidades
funerarias de la Monarquía hispánica884
.
Para desgracia de los autores de nuestra provincia, en el área castellana de
aquella jurisdicción franciscana no podían presumir de que monarca alguno hubiese
actuado como el artífice directo de uno de sus centros. Trataban de suplir esta carencia,
como hemos señalado en el capítulo anterior, a través de la rememoración de los
numerosos privilegios reales que custodiaban en sus archivos. Mayor fortuna tenían en
la zona correspondiente al reino navarro, cuyos monarcas habían estampado su huella
884 Sería complicado entender la entidad del fenómeno que estudiamos en estas páginas
sin el enorme referente y modelo que supuso la edificación del monasterio de San Lorenzo del Escorial,
convertida en la fundación real por excelencia de la Monarquía hispánica y en emblema de la política
religiosa de Felipe II. Acerca de la cuestión encontramos una contribución significativa en: Izquierdo
Martín, Jesús, “La naturaleza sacra del poder en el Antiguo Régimen. La monarquía católica y el
monasterio de El Escorial” en Serrano Martín, Eliseo y Sarasa Sánchez, Esteban (coords.), Señorío y
feudalismo en la Península Ibérica (ss. XII-XIX), Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 1993, vol. 4,
pp. 207-225. Por supuesto, y dada la temática que abordamos en este trabajo, no podemos olvidar la
prolija descripción de la fundación escurialense que realizó en las crónicas de la orden jerónima el P.
Sigüenza: Sigüenza, José, Tercera parte de la Historia de la Orden de San Gerónimo, Madrid, 1605.
327
en varios cenobios correspondientes a los principales núcleos de población en época
medieval. No obstante la documentación que conservaban para defender la naturaleza
real de varios de estos conventos, en algunos casos era el habitual recurso a la tradición
lo que fundamentaba sus afirmaciones.
Tampoco en la etapa moderna se veían posibilitados para acreditar fundaciones
susceptibles de compararse en grandeza y renombre a un San Juan de los Reyes de
Toledo, por proponer un sólido ejemplo del apoyo monárquico a la orden franciscana.
Encontramos una única excepción a esta tendencia en la reconstrucción del convento
franciscano de Pamplona por parte de Carlos V, si bien observaremos cómo los
argumentos que explicaban dicha intervención distaban de los habituales en estas
ocasiones. A pesar de estas carencias, pudieron hacer glosa de la participación de figuras
próximas al entorno real, como la del confesor de Felipe II, fray Bernardo de Fresneda,
convertido en gran benefactor del convento de Santo Domingo de la Calzada.
En el capítulo sobre la reconstrucción de los orígenes en las crónicas barrocas,
tuvimos ocasión de comprobar cómo la monarquía navarra resultó un gran apoyo para el
establecimiento de la orden franciscana en los siglos bajomedievales. Muchas de las
fundaciones que terminarían recalando en la provincia franciscana de Burgos, tras la
expulsión de los conventuales, tenían como protagonistas a miembros de la familia real
navarra. Aunque no seremos exhaustivos en cuanto a esta cuestión, por escapar al marco
temporal moderno, quisiéramos realizar un breve repaso a dichas intervenciones.
La edificación de la iglesia conventual de San Francisco de Sangüesa se
vinculaba al apoyo de Teobaldo II hacia 1266, a través de un letrero que conmemoraba
tal acontecimiento885
. De hecho, el legado testamentario de este monarca, fechado en
1270, recogía diversas donaciones a las comunidades franciscanas, que por aquellos
tiempos se encontraban en plena construcción de sus respectivos conventos e iglesias886
.
Esta implicación regia era también palpable en Tudela. En el siglo XIV, dentro
del contexto de la guerra civil castellana, el cenobio franciscano hubo de reedificarse en
el interior de la ciudad. El traslado se iniciaba en 1372, a instancias de Carlos II, dando
origen a una nueva construcción urbana que se finalizaba hacia 1407, durante el reinado
885 El letrero, en latín, rezaría así: “En el año del Señor de mil doscientos y sesenta y seis,
Teobaldo Segundo, Ilustre Rey de Navarra, edificó esta Iglesia en el día de San Lucas Evangelista”.
Transcrito en: Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 53.
886 El legado testamentario de este monarca se recoge en: García Arancón, Mª Raquel,
Colección diplomática de los Reyes de Navarra de la dinastía de Champaña, vol. 2, Teobaldo II, Eusko-
Ikaskuntza, San Sebastián, 1985, pp. 175-181.
328
de Carlos III887
. La idea de que se trataba de un complejo conventual vinculado a la
monarquía terminaba de transmitirse a través de la alusión a enterramientos de figuras
de la realeza navarra, o a los escudos que ilustraban iglesia y claustro888
. El contexto
bélico también afectó a la comunidad de clarisas tudelana, la cual hubo de mudarse al
interior de la ciudad, a unas casas cedidas por el monarca Carlos II. Debido a ello no se
tardaba en afirmar que, de este modo, “alcanzó más claramente el título, y renombre de
Monasterio Real en esta segunda fundación”889
.
En Santa Clara de Estella, fundación del siglo XIII, el nexo con la realeza se
introducía con la intervención en 1430 de la reina Blanca de Navarra y su consorte, Juan
II de Aragón. Se dice que la reina habría fundado un palacio junto al monasterio para
“gozar mejor de la santa conversación de las Monjas”890
, y finalmente resolvería ceder
dicho palacio a la comunidad, impulsando una nueva reedificación.
En Olite se asociaba la fundación franciscana a doña Juana, reina regente y
madre de Carlos II, la cual residiría en el palacio de esta destacada población navarra y
brindaría tal ocasión a la orden mendicante hacia 1345891
. Las dádivas de la reina, y
posteriormente de Carlos II, permitían a los cronistas confirmar el título de convento
real, cuya prueba más fehaciente la encontraban en los escudos de armas que aparecían
en la escalera principal de la casa892
.
887 Aunque se ha de añadir que fueron los linajes caballerescos los que contribuyeron, en
mayor medida, al mantenimiento de esta fábrica. Las mandas testamentarias ayudaban a la construcción
del nuevo convento desde finales del siglo XIV. García de la Borbolla, Ángeles, “La ciudad de Tudela y
el convento de San Francisco: influencias de una nueva espiritualidad en la Baja Edad Media” en Archivo
Ibero-Americano, 253-254, 2006, pp. 293-313.
888 Entre estos restos se acreditaban los de doña Juana de Aragón, hermana de Fernando el
Católico, o el corazón de un rey de Navarra. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José,
op. cit., p. 67; Garay, Manuel, op. cit., p. 36.
889 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 175.
890 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit. p. 181. Los privilegios dados a la comunidad por
Blanca de Navarra, Juan de Aragón y su hijo Carlos, príncipe de Viana quedan patentes en la
documentación conservada: Cierbide, Ricardo y Ramos, Emiliana, Fuentes documentales medievales del
País Vasco, Documentación medieval del Monasterio de Santa Clara de Estella (siglos XIII-XVI), Eusko
Ikaskuntza, Donostia, 1996, pp. 198-201, 204-212, 217-225, 283-285. Sin embargo, la participación de
los reyes en una nueva fábrica del convento queda en tela de juicio hacia 1604, cuando las monjas
presentan un memorial a Felipe III solicitando rentas para la reparación de su casa maltrecha. En tal
ocasión aportarían todos los privilegios que conservaban, no apareciendo ningún documento referido a
una construcción de patronato real. Goñi Gaztambide, José, Historia eclesiástica de Estella..., tomo 2, pp.
240, 256-259.
891 Si bien la presencia de los franciscanos en esta localidad navarra sería temprana y se
documenta por primera vez en 1243, a través de un legado testamentario. García Oro, José, Francisco de
Asís…, p. 95. Curiosamente los cronistas, ignorando al parecer dicha documentación, databan la
fundación un siglo más tarde, aunque bien pudo tratarse de un traslado desde la primera ubicación.
892 Sobre la fundación de la reina navarra: Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de
Arquíñigo, José, op. cit., pp. 73-74; Garay, Manuel, op. cit., pp. 70-71. Por su parte Arce pone la
fundación en 1345 sin señalar un monarca concreto, mientras Galarreta la atribuye a Carlos II.
329
En cuanto al cenobio de San Sebastián de Tafalla, se subrayaba como artífice a la
princesa Leonor, quien sufragaría la fundación movida por las predicaciones de un
grupo de franciscanos observantes del convento de Navarrete. Alrededor de 1468
comenzarían a moverse los hilos en busca de las licencias acostumbradas, logrando
entre otros documentos un breve de Pablo II. Muerta la promotora, en su testamento
ordenaría ser enterrada en la iglesia del convento en construcción, concediéndole un
cierto aire de panteón real. Los sucesores en el trono navarro ampliarían el complejo
conventual con la anexión de la cercana iglesia de San Sebastián893
.
Por último mencionaremos el nacimiento del convento de San Juan del Ramo,
explicado en las crónicas a través de un milagro protagonizado por Carlos de Aragón y
Navarra, príncipe de Viana. Salvado in extremis de la caída de un rayo sobre el árbol
que le cobijaba, cerca de una ermita de San Juan Bautista, decidiría acometer una
fundación conventual a modo de agradecimiento894
. Más allá de leyendas, aunque con
poca certeza, se ha aproximado la fecha del establecimiento al año 1440, época en la
cual aparecería documentada la presencia de su artífice en aquella población895
.
Con la llegada al trono de los Reyes Católicos se intensificó la promoción de
nuevas edificaciones conventuales, siendo la orden franciscana una de las más
beneficiadas por las iniciativas de la Corona896
. Si bien, el punto de mira de estos
monarcas estuvo principalmente enfocado hacia el sur peninsular, dentro de su política
de cristianización y reforzamiento del poder regio en el recién incorporado reino de
Granada897
. Aún así, atestiguamos su intervención en el ámbito burgalés, amparando la
reconstrucción del convento franciscano de Belorado, como indicaba una cédula de
893 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 352. Ver
también: Cabezudo Astráin, José, “Historia del Real Convento de San Sebastián de Tafalla” en Príncipe
de Viana, 42-43, 1951, pp. 165-187.
894 La leyenda se narra con todo lujo de detalles en: Hernáez de la Torre, Domingo, y
Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 74-75; Garay, Manuel, op. cit., p. 135.
895 El príncipe permanecería en Viana tras acompañar hasta la frontera a su madre, la reina
Blanca, cuando ésta se dirigía hacia Castilla. Labeaga Mendiola, Juan Cruz, op. cit., p. 382.
896 Como dejamos indicado en la aproximación histórica, los franciscanos observantes
tuvieron un papel destacado en la política de reforma religiosa que emprendieron los Reyes Católicos.
García Oro, José, Los franciscanos en España, historia de un itinerario religioso, Santiago de
Compostela, Editorial el Eco Franciscano, 2006, p. 191.
897 Acerca de esta cuestión: Graña Cid, Mª del Mar, “Franciscanos y franciscanas en el
Reino de Granada. Panorama fundacional (ca. 1485-1550)” en Pélaez del Rosal, Manuel (dir.), El
franciscanismo en Andalucía: conferencias del I Curso de verano sobre el Franciscanismo en Andalucía,
Obra social y cultura Cajasur, Córdoba, 1997, pp. 105-120.
330
1489, que defendía esta fábrica frente a ciertas oposiciones de los vecinos del lugar898
.
A partir del Quinientos, tan sólo podemos citar una fundación de carácter real
dentro de esta provincia franciscana, si bien se trataba de la traslación de una
comunidad preexistente, a la que por compromiso se debía buscar nuevo alojamiento.
La nueva fábrica del convento de San Francisco de Pamplona a comienzos del siglo
XVI se debía a una intervención del emperador Carlos V, que compensaba a los
religiosos tras la destrucción de su antigua morada en las luchas entre el emperador y el
rey francés. Curiosamente, este reinado ha sido identificado por la atonía en cuanto a la
participación de la monarquía en la expansión conventual, en comparación con la
implicación en este sentido de los Reyes Católicos y, posteriormente, de Felipe II899
.
El convento pamplonés ya había sufrido una ruina anterior en 1460, cuando fue
demolido por necesidades defensivas, durante la guerra entre Juan II de Aragón y el
príncipe de Viana. Sobre sus ruinas se levantaría otro efímero complejo conventual,
pues en 1521 la amenaza de asedio de la ciudad por los franceses hizo que el virrey de
Navarra ordenase su derribo para la defensa, prometiendo en nombre de Carlos V
construir otro convento intramuros. El emperador tomó a su cargo el asunto, pero las
obras se demoraron por la dificultad de hallar un lugar idóneo para los frailes, que
tampoco perjudicase los intereses de otras comunidades religiosas.
En 1523 se cedía la Torre del Rey, que albergaba la Cámara de Comptos y la
Casa de la Moneda, y se entregaban al guardián 100.000 maravedíes para la obra, a lo
cual se sumarían otras donaciones particulares. En cualquier caso, la nueva habitación
no fue muy del agrado de los franciscanos, quienes emitieron un memorial al emperador
en 1531 donde se quejaban del reducido espacio que se les había destinado900
.
Esta actuación suponía una compensación a la comunidad franciscana,
perjudicada por el conflicto bélico, más que un grandioso o meditado proyecto, digno de
los fervientes intereses del emperador. Los cronistas se vanagloriaban del título imperial
que podían concederle a esta casa, pero dejaban claro que su factura dejaba que desear.
898 Andrés, Alfonso,“Belorado. Convento de San Francisco” en Boletín de la Institución
Fernán González, 33, 1954, pp. 258-260. Estos vecinos parecían querer disponer de la huerta y
propiedades que tenía el convento con anterioridad al incendio.
899 Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., pp. 123-124.
900 García Gainza, María Concepción, Orbe Sivatte, Mercedes, Domeño Martínez de
Morentín, Asunción y Azanza López, José Javier, Catálogo monumental de Navarra. V***. Merindad de
Pamplona, Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1997, pp. 369-371. Se puede encontrar
documentación relativa a la construcción del nuevo convento en el ARGN, Franciscanos de Pamplona, nº
13, sig. caj. 136, 13.
331
Galarreta explica que “su habitación sólo sirve para una decente, si bien desacomodada
vivienda”901
, mientras Hernáez de la Torre admite que el apelativo de “imperial” le
venía grande al cenobio, justificando que “ni los medios fueron tan suficientes, ni se
concluyó tan perfecto, que correspondiesse a tan soberano Título”902
.
Al margen de este caso excepcional, la jurisdicción del distrito franciscano que
nos ocupa no se vio honrada por las intenciones fundadoras de los Austrias o los
Borbones. Más allá de la puntual visita de Felipe II al convento de Burgos durante su
viaje a las Cortes de Tarazona903
, o de la breve presencia de Felipe IV en Ágreda, con
motivo de encontrase con sor María de Jesús904
, el interés de la monarquía por los
centros integrados de la provincia de Burgos sólo se transmitió a través de la concesión
de ciertos privilegios.
Si bien, como desglosaremos en los siguientes epígrafes, los diversos sectores de
la elite social de estos siglos apostaron en esta área por seguir unos pasos cuyo ritmo
marcaban los grandes proyectos conventuales en los que se embarcó la Corona hispana,
principalmente a partir de la estela contrarreformista. Tomando como modelo las
empresas fundacionales llevadas a cabo por monarcas y miembros de la familia real,
nobles, funcionarios reales y oligarcas locales decidieron emprender sus propias
aventuras fundadoras, o bien pugnaron por acceder a los patronatos de conventos y
capillas. Comprendieron la importancia de convertirse en fundadores y patrones, en
términos de representación y de dominio social. Así terminaban de confirmarlo los
recargados panegíricos que a su fama y piedad les dedicarían los cronistas.
Las fundaciones de la nobleza titulada. En el coto señorial de Velascos, Manriques y
Arellanos.
Como comprobaremos, entre el listado de benefactores y patronos que
reconocieron y ensalzaron los cronistas encontramos con una alta frecuencia nombres
asociados a los grandes linajes titulados de aquellos siglos. Desde los títulos englobados
en la Grandeza de España, hasta las casas con mayorazgos más discretos, la nobleza de
901 Galarreta, Juan Bautista de, op.cit., f. 30.
902 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 64.
903 Cock, Enrique, Jornada de Tarazona hecha por Felipe II en 1592 pasando por
Segovia, Valladolid, Palencia, Burgos, Logroño, Pamplona y Tudela, Madrid, 1879, pp. 45, 48.
904 Como hemos señalado en la aproximación histórica, este encuentro tendría lugar el 10
de julio de 1643, cuando el rey viajaba hacia el frente de Cataluña. Morte Acín, Ana, op. cit., p. 246.
332
época moderna siempre mostró interés en apoyar la creación de nuevos centros
religiosos, como una forma eficaz de dejar grabada su impronta.
El lugar escogido para los proyectos se encontraba dentro de los estados
señoriales de estos patrocinadores y, además de sustentar fines piadosos, eran sobre todo
un instrumento de refuerzo y consolidación de su propio poder. La monumentalidad del
convento, la riqueza de retablos y ornamentos o la abundancia de reliquias no dejaban
de mostrarse como un reflejo de la prosperidad de aquellos donantes, una visible
muestra de la pujanza de su apellido. Estos espacios también se hallaban repletos de
símbolos dispuestos para representar la posición privilegiada y la propiedad del
patronato, como los escudos de armas en estratégicos lugares del edificio, o las capillas
mayores con deslumbrantes panteones.
En definitiva, la aristocracia se encontró entre los sectores que más
contribuyeron a la expansión de los regulares, pero lo hacían conscientemente.
Secundaban el comportamiento fundacional de la monarquía y utilizaban estas fábricas
para exaltar su poderío y fortalecer el dominio ejercido dentro de su correspondiente
jurisdicción.
Esta actitud de la nobleza no encuentra su excepción en tierras de la provincia
franciscana de Burgos. Dentro de esta área estaban comprendidas un buen número de
villas de señorío que pertenecían al mayorazgo de linajes bien reconocidos en estas
regiones y, de hecho, parte importante del mapa conventual de este distrito se
correspondía con los estados que controlaban aquellos destacados señores. Este factor
explicaría además la razón de que, en paralelo a los grandes conventos urbanos, la
proliferación de las órdenes religiosas se extendiese también por parajes más rurales905
.
A finales del periodo medieval encontramos dentro de la zona castellana de este
distrito franciscano a un reducido número de familias nobles disputándose la hegemonía
regional, en ocasiones con enconada rivalidad. Tenían en común la pertenencia a esa
nobleza de nuevo cuño que comenzó a medrar a partir de las célebres “mercedes
enriqueñas”, esto es, los títulos logrados a partir del apoyo concedido al primer
905 La localización de los conventos no estuvo determinada solamente por una lógica
cuantativa (mayor población) y por una orientación urbana, sino también por las demandas y los intereses
de aquellos que fueron importantes promotores y fundadores. Atienza López, Ángela, “Nuevas
consideraciones...”, p. 62.
333
Trastamara, Enrique II, para acceder al trono castellano906
. Dentro de la política que
seguían para fundamentar la representación de su autoridad en los dominios recibidos,
la edificación de complejos religiosos se contemplaba como un adecuado instrumento.
En este repaso a las empresas fundacionales de carácter noble nos referiremos
principalmente a los Fernández de Velasco, progresivamente condes de Haro,
condestables de Castilla y duques de Frías; a los Manrique de Lara, condes de Treviño y
más adelante duques de Nájera; a los Ramírez de Arellano, condes de Aguilar y señores
de los Cameros; y a los Padilla, adelantados mayores de Castilla y condes de Santa
Gadea.
Más allá de los orígenes legendarios que los genealogistas atribuyeron
habitualmente a estas familias, se ha escrito recientemente que el linaje de los Velasco
podría haber surgido precisamente en torno al topónimo riojano de Velasco, aldea hoy
perteneciente a la localidad de Herramélluri907
. El primer miembro destacado de esta
estirpe sería Sancho Sánchez de Velasco, quien desempeñaría en Castilla los cargos de
portero mayor, adelantado mayor y justicia mayor, además del de adelantado mayor de
Andalucía, durante el reinado de Fernando IV (1295-1312).
En este momento se iniciaría también la relación con la orden franciscana, pues
hacia 1313 Sancho fundaría y dotaría, junto a su mujer Sancha García, el monasterio de
Santa Clara de Medina de Pomar, que llegaría a establecerse como panteón familiar908
.
Su nieto, Pedro Fernández de Velasco, desertó de las filas de Pedro I y se unió a las
tropas de Enrique II durante el conflicto civil castellano. Como recompensa, en el
reinado del Trastamara (1367-1379) consiguió el cargo de camarero mayor del rey, que
906 Un esbozo de este contexto, así como de la rivalidad que a comienzos de la
Modernidad enfrentaba a Velascos, Manriques y Arellanos en: Diago Hernando, Máximo, “El poder de la
nobleza en los ámbitos regionales de la Corona de Castilla a fines del medievo: las estrategias políticas de
los grandes linajes en La Rioja hasta la revuelta comunera”, en Hispania: Revista española de historia,
223, 2006, pp. 501-546.
907 El lugar se conocería hacia finales del siglo XI como Blascori o Velascuri. El desarrollo
de esta hipótesis, así como los posibles ascendientes de los Velasco hasta Sancho Sánchez en: Martínez
Díez, Gonzalo, “El linaje de los Velasco” en Boletín de la Institución Fernán González, 238, 2009, pp.
107-154.
908 Detalles sobre esta fundación en: Martínez Díez, Gonzalo, pp. 127-129; Sáinz Sáiz,
Javier, Monasterios y conventos de la provincia de Burgos, Lancia, Madrid, 1996, pp. 61-63. En aquel
panteón reposarían los restos de la mayor parte de sus sucesores, con excepción del primer condestable de
Castilla, que quiso sepultarse en la correspondiente capilla, por él fundada, de la catedral de Burgos.
334
quedaría vinculado a la casa Velasco, y el señorío sobre las villas de Briviesca y de
Medina de Pomar, convirtiéndose en un gran señor jurisdiccional909
.
El ascenso a la cúspide de la elite nobiliaria llegaría a lo largo del siglo XV,
cuando el segundo Pedro Fernández de Velasco accedió al título de I conde de Haro a
través de Juan II (1406-1454), quien también le concedería el dominio sobre villas
como Belorado y Frías. El llamado “buen conde de Haro”, casado con Beatriz de
Manrique, contaba en su mayorazgo con un extenso territorio que abarcaba gran parte
de la región burgalesa, así como enclaves de La Rioja, Palencia, Cantabria y Vizcaya. El
II conde de Haro, también llamado Pedro Fernández de Velasco, accedió al cargo de
condestable de Castilla en 1473, por concesión de Enrique IV. Su hijo, Bernardino
Fernández de Velasco, recibió el título de duque de Frías de manos de los Reyes
Católicos en 1492, tras su participación en la guerra de Granada910
.
La devoción por la orden mendicante parecía ser antigua entre los Velasco, como
vemos a través de la fundación de Medina de Pomar. La inspiración franciscana será
especialmente visible a través una de las instituciones por las que más se recuerda al I
conde de Haro, las Arcas de Limosnas o de Misericordia, precedente de los Montes de
Piedad. En 1431 una bula de Eugenio IV aprobaba esta iniciativa de carácter benéfico,
que se erigía en las iglesias parroquiales de las villas del señorío de los Velasco, y cuyo
control era llevado por el guardián del convento franciscano de Briviesca911
. Otra
muestra de este fuerte nexo quedaba esculpida en el palacio en Burgos de los
condestables de Castilla, conocido popularmente como Casa del Cordón debido a este
909 Los Velasco ya contaban con un importante patrimonio, anterior al ascenso del linaje
en el siglo XIV, como se contemplaría en el Libro de las Behetrías. Por entonces dominaban sobre la
merindad de Castilla la Vieja, el valle de Soba y Ruesga, el enclave de Salas de los Infantes, así como
zonas de la parte central de la provincia de Burgos. Pedro Fernández de Velasco y sus sucesores
ensancharán más el señorío comprando otras serie de tierras en las zonas circundantes. Franco Silva
Alfonso, “La formación del patrimonio de la Casa de Velasco (siglos XIII al XV)” en Boletín de la Real
Academia de la Historia, 206, 2009, pp. 231-254. En este interés por aumentar su poder e influencia
territorial también se dedicaron a la usurpación de de jurisdicciones monásticas a través de encomiendas,
tal como se ha estudiado en el caso de Oña: Diago Hernando, Máximo, “La tutela nobiliaria sobre los
monasterios benedictinos en la Baja Edad Media. Relaciones entre los Velasco y el monasterio de San
Salvador de Oña”, en Hispania Sacra, 113, 2004, pp. 69-102.
910 Acerca de los condestables que sucedieron al “buen conde de Haro” se ha de citar la
siguiente monografía: Franco Silva, Alfonso, Entre los reinados de Enrique IV y Carlos V. Los
Condestables del linaje Velasco (1461-1559), Universidad de Jaén, Jaén, 2006.
911 Sánchez Domingo, Rafael, El régimen señorial en Castilla Vieja. La Casa de los
Velasco, Universidad de Burgos, Burgos, 1999, p. 127. Estas instituciones se planteaban erradicar las
prácticas de usura y evitar la influencia de grupos ajenos a la comunidad cristiana, como los prestamistas
judíos. Se encargarían de facilitar el préstamo con condiciones ventajosas a los más menesterosos.
335
característico elemento del hábito franciscano, que se dibujaba sobre la fachada del
edificio912
.
La apuesta por la rama reformada de la orden se convertirá en programa de
gobierno señorial en época del “buen conde”, como lo explican el grueso número de
fundaciones que tienen origen en este período. El señorío de los Velasco iba a
convertirse precisamente en el principal radio de acción del reformador fray Lope de
Salazar y Salinas, quien contaría con la protección de los condes para sacar adelante
muchas de las casas que integraría en su custodia de Santa María de los Menores. Los
condes de Haro irían amparando una gran parte de los eremitorios que estableció el
franciscano en el territorio de la antigua custodia de Burgos. La conjunción entre el
dinamismo de fray Lope y el favor de los Velasco hizo posible que esta red conventual
prosperase sobremanera en sólo medio siglo913
.
Las crónicas incidirán reiteradamente en la relación entre el franciscano y el
matrimonio noble, hasta tal punto que se llega a retratar como una provechosa
simbiosis. Mientras fray Lope lograba aumentar las comunidades de su particular
reforma con el apoyo de los condes, éstos reforzarían su poder y visibilidad social
dentro de sus estados. La importancia y la jurisdicción señorial que el linaje llegó a
adquirir a finales de la Edad Media quedaba reflejada en sus numerosas fundaciones,
siendo aquellos cónyuges los máximos exponentes de tal política. De tal manera fueron
reconocidos por los cronistas como los grandes benefactores de la provincia:
“…vino a la Villa de Briviesca el Venerable Padre Fray Lope de Salinas, o
llamado expresamente del gran Conde de Haro, Don Pedro Fernández de Velasco, o
trahído de la fama de su grande piedad, y devoción, y de la Excelentíssima Señora
Doña Beatriz Manrique, su consorte, los quales, dize Uvadingo, piadosíssimos
Señores desde los principios de la Reforma asistieron a los Religiosos con todo
amparo, y consejo, dieronles sitios para edificar sus Casas, y limosnas copiosíssimas
para el edificio, y ornato. Fundaron y dotaron muchos Monasterios de Monjas; a sus
hijos estilaron poner nombres de Santos de la Orden: y nada omitieron para el
912 Acerca de la cuestión: Torres Ballesteros, Nuria, “El cordón franciscano en el arte
gótico peninsular. Significado y ejemplos plásticos: Casa del Cordón y otros edificios civiles”en Graña
Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación
Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp. 859-900 (esp. pp. 865-872).
913 Una cronología de tan rápida expansión en: García Oro, José, “Conventualismo y
observancia. La reforma de las órdenes religiosas en los siglos XV y XVI” en García-Villoslada, Ricardo,
(dir.), Historia de la Iglesia en España. Vol. III-1º La Iglesia en los siglos XV-XVI, Madrid, BAC, 1979,
pp. 241-243.
336
aumento de la Reforma: por lo qual la Provincia de Burgos venera siempre, y
reconoce a estos Príncipes como a sumos bienhechores.”914
El primer lugar donde daría fruto esta colaboración sería Briviesca, capital de la
comarca burgalesa de la Bureba y una de las principales villas del señorío de los
Fernández de Velasco. Con la financiación de los condes, se edificará el convento de
Nuestra Señora de Portu Salutis, erigido sobre una ermita dedicada a san Jerónimo en
los años veinte del siglo XV915
. Aunque sea para reafirmar el carácter austero de fray
Lope, Hernáez de la Torre atribuía a los condes un cierto interés por exhibir su poder a
través del edificio. Hubieran pretendido “que la Casa tuviesse alguna obstentación de su
grandeza”916
, lujoso intento ante el cual se hubiese resistido el religioso. Más adelante,
el condestable de Castilla, Bernardino Fernández de Velasco, favorecería la reputación
de la comunidad haciendo llegar a un maestro de Teología de París en 1492917
.
Tras el establecimiento de la rama franciscana femenina en Briviesca también se
encontraban los Velasco, quienes levantarían a sus expensas el correspondiente
monasterio. Fue especial deseo de la condesa brindar la dirección a su propio confesor,
y lograron que fray Lope de Salinas se hiciese cargo de dar inicio a esta comunidad, que
en su inicio albergaría a religiosas de la tercera orden. Unos años después, en 1460, las
religiosas pasaban a la orden de santa Clara, autorizadas por una bula de Pío II que
había sido lograda a instancias del propio conde918
.
En el siglo XVI se llevaría a cabo una reedificación de aquel monasterio,
sufragada por Mencía de Velasco, hija del condestable de Castilla y profesa en Santa
Clara de Medina de Pomar919
. En su testamento ordenaba la fundación de un monasterio
en Briviesca que albergase su sepulcro, y en 1511 el obispo de Burgos concedía licencia
para trasladar y edificar extramuros el antiguo convento. Las obras comenzadas en 1512
914 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 130.
915 Ruiz de Loizaga, Saturnino, “Conventos Franciscanos...” pp. 265-266.
916 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 133.
917 Garay, Manuel, op. cit., p. 89. Para la manutención de éste destinaba particularmente
una obra pía, como señalaría un breve de Alejandro VI en 1501, que permitía emplear en este fin una
renta comprada con dinero procedente de la usura ejercida por los judíos
918 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 264-265. Los
cronistas mencionaban una bula de Eugenio IV, fechada en 1438, que permitía a un grupo de beatas de
Briviesca fundar un monasterio de clarisas, si bien debía ser dirigido por el reformador observante fray
Francisco de Soria. Como fuese que la fundación permitida por esta bula no se llegaría a realizar, los
condes decidieron erigir la suya en un principio como convento de terceras, a fin de evadir la obligación
de dar el gobierno a fray Francisco y otorgárselo a Salinas.
919 La aportación más reciente sobre la cuestión en: Alonso Ruiz, Begoña, “El monasterio
de Santa Clara y el hospital de Nuestra Señora del Rosario en Briviesca (Burgos)”, en Archivo Ibero-
Americano, 247-248, 2004, pp. 421-446. Los cronistas franciscanos fecharon dicha fundación en 1525.
337
se prolongaron a lo largo del siglo, a causa de diversos pleitos entre los sucesivos
arquitectos y condestables, y a partir de 1517 se añadía la construcción adjunta de un
hospital, promovido por la misma religiosa920
. Ostentado el patronato los condestables
por voluntad de la fundadora, doña Mencía sería sepultada honoríficamente en la capilla
mayor, y las armas de los Velasco y los Mendoza quedarían exhibidas en los lugares
más destacados del edificio921
.
Otro lugar destacado en los estados de los condes era la villa burgalesa de
Belorado, lugar donde se empeñarían con bastante denuedo en recuperar y revitalizar la
preexistente presencia de la orden franciscana. San Francisco de Belorado, fundación
del siglo XIII cuya comunidad se hallaría en las filas de la conventualidad, sería
reformada según la iniciativa villacreciana de fray Lope en los años veinte del siglo XV.
Mediada la centuria, varios incendios obligarían al desalojo de la casa922
, pero también
permitirían a los Fernández de Velasco dar señales de su poder y de su vínculo con esta
comunidad. El linaje apoyaría económicamente la reedificación del conjunto, como
quedaría patente en una donación del conde de 1472 hecha a tal efecto, o en el legado
testamentario de doña María de Velasco, firmado en 1498, en el cual dejaba ciertas
cantidades para auxiliar esta fábrica, y especialmente para financiar la capilla mayor
donde quería ser enterrada923
.
Los condes fomentarían en la misma localidad la rehabilitación del monasterio
de clarisas de Santa María de Bretonera, desamparado a finales del siglo XIV por causas
bélicas. Integrado en la reforma de fray Lope hacia 1446, el centro quedaría en un
primer momento habitado por religiosas terceras, si bien en 1460 pasaría a regirse por la
regla de santa Clara, a través de la misma bula de Pío II que se había conseguido para el
monasterio de Briviesca924
. El vínculo con el linaje continuaría en época del condestable
Bernardino de Velasco, quien ingresaría allí a dos de sus hijas, María e Inés,
920 Respecto a los señalados pleitos y los aspectos constructivos y artísticos del convento y
el hospital, que contaron con importantes arquitectos como Juan Gil de Hontañón, Juan y Pedro de
Rasines o Diego de Sisniega remitimos al citado artículo de Begoña Alonso Ruiz, así como a los
siguientes artículos: Moreno Alcalde, María, “La iglesia de Santa Clara de Briviesca (Burgos). Hipótesis
sobre el trazado de su planta”, en Anales de Historia del Arte, 4, 1993-1994, pp. 191-202; Barrón García,
Aurelio A., “El retablo de Santa Clara de Briviesca en el romanismo norteño” en Boletín del Museo e
Instituto Camón Aznar, 78-79, 1999, pp. 241-300.
921 Sáinz Sáiz, Javier, op. cit., p. 41.
922 Los cronistas hablan de dos incendios distintos hacia la misma época, el primero de
ellos en 1443, que hubiesen hecho refugiarse a los religiosos sucesivamente en los conventos de Alveinte
y Linares. Garay, Manuel, op. cit., pp. 56-57.
923 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 72-73. Ver
también: Andrés, Alfonso, op. cit., pp. 257- 258.
924 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 265-266.
338
permitiendo que con sus dotes y joyas se reconstruyese una buena parte del convento y
se adquiriesen importantes rentas en el siglo XVI925
. Esta contribución quedaría
impresa, además, a través de la presencia de las armas de los condestables en lugares
principales como la iglesia conventual, si bien los cronistas niegan que el edificio se
encontrase bajo su patronato y los cita sólo como bienhechores926
.
En el capítulo de aproximación histórica nos referíamos a los retirados oratorios
de San Antonio de la Sierra y Nuestra Señora de Linares como perfectos testimonios del
modelo de vida que fray Lope pretendía imprimir a su reforma. En ambos casos
volvemos a encontrar un respaldo decidido de los condes de Haro a su protegido y
confesor.
El convento de Linares se levantaría sobre una antigua colegiata de canónigos
regulares en estado ruinoso, donde sólo habitaba el prior, Pedro Martínez de Carrión, el
cual demostraría confianza en la solvencia económica de los condes para restaurar este
venerado centro religioso. El matrimonio noble asumiría el patronato, tal como referiría
la escritura de 1441, y colmaría la fábrica de limosnas y privilegios. La piedad del
conde era especialmente alabada en este caso, dadas las reiteradas muestras de
protección para asegurar el bienestar de aquella comunidad. En 1454 firmaba un
documento que intimaba a los concejos de su villa de Belorado y de las aldeas cercanas
la prohibición de encender fuego o de cazar en valles y montes próximos a Linares927
.
En cuanto a la fundación de San Antonio de la Sierra, situada en un lugar casi
inaccesible de la sierra cercana a Fresneda, los Fernández de Velasco aparecen
accediendo a patrocinar esta fábrica como una especie de concesión a los deseos de
absoluto retiro expresados por fray Lope. El sello de los condes también quedaría en
925 Respecto a María de Velasco, existirían algunas dudas acerca de su parentesco con el
condestable, como se plantea en el siguiente artículo: Lanzagorta Arco, María José, “La cultura de la
pobreza en la vida conventual femenina: dos ejemplos de la orden clariana. Santa María de la Bretonera
(Belorado) y la Santísima Trinidad de Bidaurreta (Oñate)”, en Sancho el Sabio, 16, 2002, pp. 36-37. Este
trabajo estudia las particularidades en el régimen económico de esta comunidad, que llegaría a hacerse
con una importante hacienda y con gran poder social y económico en su área, llegando a compararse con
un señorío de época moderna.
926 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 159; Garay, Manuel, op. cit., p. 74.
927 El estudio monográfico de Archivo Ibero-americano sobre la reforma incluye
referencias a la documentación sobre esta fundación, en su mayoría tomadas del Inventario y registro del
archivo de la provincia del siglo XVII, compuesto por Manuel Garay y conservado en el Archivo
Francisco de Nájera, cap. 1, nº 2. Se citan la escritura del patronato del conde y los documentos a través
de los cuales el prior solicitaría la intervención de fray Lope y donaría el monasterio a su reforma. Del
mismo modo se hace mención de la bula Sacrae religionis de Eugenio IV, fechada en 1442, que
sancionaba de forma definitiva esta fábrica y la dispensaba de haber sido hecha sin la pertinente licencia
apostólica. Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas” en “Introducción a los orígenes…”, pp.
399-402.
339
este edificio a través de una imagen del santo titular, colocada en el altar mayor, que
permanecería en este lugar a pesar de la ruina padecida largo tiempo por el edificio928
.
Compartiendo área con el eremitorio de San Antonio, cerca de Fresneda de la
Sierra, se hallaba otra de las fundaciones amparadas por los condes, San Bernardino de
la Sierra, levantado entre los años cuarenta y cincuenta del siglo XV929
. El nuevo
cenobio terminaría por eclipsar al pequeño oratorio, dado su mayor tamaño y
proximidad a la población. Aunque probablemente fuese parte de la retórica empleada
por el cronista, llama la atención que éste haga partícipes de la iniciativa a los propios
condes. Ante el excesivo retiro de los frailes de San Antonio, pone en boca del
matrimonio un “deseo de fundar en la misma Sierra más vecino a las Poblaciones un
Convento dedicado a San Bernardino de Sena”930
. En cualquier caso, parecía lógico
que, frente a las pretensiones de soledad y desierto de Salinas, los condes prefiriesen
que los conventos se levantasen en núcleos donde su mecenazgo fuese más visible.
Más arriba hacíamos mención del caso de la villa riojana de Arnedo, la cual
entraba, por adquisición, dentro del régimen señorial de los Velasco a finales del siglo
XIV. En su término se encontraba el venerado santuario de Nuestra Señora de Vico, que
pronto contó con una comprometida política de protección por parte de los condes.
Integrado en sus dominios, el I conde de Haro favorecía desde 1426 la conservación de
este enclave religioso cuando pedía al papa Martín V indulgencias para los que la
visitasen y ayudasen a conservar931
. Esta tendencia se vería redondeada hacia 1456-
1458 con una fundación ocupada por la comunidad de fray Lope, cuyos religiosos se
convertirían en custodios de la célebre efigie mariana que daba fama al santuario. Como
hemos tenido ocasión de señalar, el patronato sobre este convento terminaría recayendo
en manos de los condes de Nieva, una rama de la familia Velasco que había entroncado
con el linaje navarro de los Zúñiga.
Dentro de la provincia franciscana de Burgos también se ha de añadir, entre los
centros amparados por los Velasco, el convento dedicado a San Vítores, cercano a la
población burgalesa de Fresno de Río Tirón. Hacia 1464, el futuro condestable de
Castilla fijaría su atención en este lugar enclavado en sus dominios para dar origen a
una comunidad de dominicos. La relación entre los titulares del señorío y este devoto
928 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 152.
929 El convento se menciona por primera vez en el documento de constitución de la
custodia de Santa María de los Menores de 1454: Lejarza, Fidel y Uribe, Ángel, “Fray Lope de Salinas”
en “Introducción a los orígenes…”, p. 419.
930 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 185.
931 Abad León, Felipe, op. cit., pp. 99-104.
340
centro se hacía visible a través de episodios como el relativo al nuevo arcón para
albergar las reliquias del santo932
. Estos religiosos abandonarían la fábrica a mediados
del siglo XVI, dadas las incomodidades creadas por el difícil acceso al
emplazamiento933
. En 1556, otro condestable del mismo linaje se interesaría por
rehabilitar esta casa y conseguiría bula de Paulo IV para habitarla con franciscanos
observantes de la provincia de Burgos, obteniendo además el patronato934
.
Fuera del contexto provincial, la familia Fernández de Velasco también
manifestó su afinidad por las ramas reformadas de la orden franciscana en otros
enclaves principales de sus estados. En Frías, por ejemplo, apoyarían el asentamiento de
los observantes en el convento de San Frutos hacia 1445, así como el de las clarisas de
Santa María de Ribas, comunidad que hacia 1432 pasaba de beaterio a monasterio
acogido al régimen de Tordesillas935
.
El citado monasterio de Santa Clara de Medina de Pomar alcanzaba su esplendor
en el siglo XV, bajo gobierno del I conde de Haro. Se convierte entonces en el ojo
derecho de los condes, que engrandecen el complejo conventual y fijan en su iglesia un
solemne mausoleo familiar936
. El lazo que había unido a los condes con su confesor,
fray Lope de Salinas, terminaba de demostrarse en este monasterio, pues las sepulturas
del matrimonio y las de su estirpe compartían espacio con la del famoso reformador,
enterrado en un lugar cercano al altar mayor por disposición de sus benefactores937
.
La famosa obra del genealogista Luis de Salazar y Castro sobre la ilustre y
linajuda Casa de Lara, de la cual descendería la rama de los Manrique de Lara, hacía
retroceder el origen de esta familia hasta los siglos XI-XII. Se identificaba como primer
932 En 1525 se documentaba cómo el condestable ordenaba colocar los restos de san
Vítores en una nueva urna, que sería ubicada en un trono de cuatro columnas, y recibía una de las tres
llaves que abrían el arca, quedando las otras dos en manos del prelado dominico y del alcade de
Belorado. Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 386-387.
933 Según Enrique Flórez, el convento quedaría desamparado en el año 1551, cuando el P.
Domingo de Colmenares, prior del convento de Rojas hace declaración jurídica a favor de los clérigos de
Fresno, los cuales lo entregarían al condestable en 1553. Flórez, Enrique, España Sagrada, tomo XXVII
(segunda edición), Madrid, 1824, pp. 373-376.
934 Galarreta asegura este patronato aunque no encuentra que el condestable concurriese a
las reparaciones del edificio. Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 110.
935 Ruiz de Loizaga, Saturnino, “Conventos Franciscanos…”, pp. 260-263; García Oro,
José, Francisco de Asís…, pp. 348-349. El patrocinio a la causa observante pudo tensar las relaciones de
los condes con los franciscanos conventuales instalados en Frías desde el siglo XIII. De hecho el conflicto
surgía en 1481, cuando estos religiosos hubieron de responder a las acusaciones acogidas por la familia
Velasco, que les inculpaban de apropiarse de bienes del citado convento de San Frutos, abandonado hacía
poco por los observantes.
936 García Oro, José, Francisco de Asís…, pp. 350-353.
937 Garay, Manuel, op. cit., p. 346.
341
miembro conocido a un tal Gonzalo Núñez, señor de Lara y descendiente de los condes
de Castilla938
. Los primeros signos de protagonismo de esta estirpe aparecen vinculados
a los reinados de Alfonso VII y Alfonso VIII, tras los cuales pasarían a un segundo
plano político hasta época de las guerras civiles entre Pedro I y Enrique II. A partir de
las villas y tierras recibidas por el apoyo al Trastamara, los Manrique comenzarían a
medrar dentro del panorama nobiliario castellano y el linaje se ramificaría de forma
prolífica, dando origen a líneas como la del los duques de Nájera, los marqueses de
Aguilar de Campoo, los condes de Osorno o los condes de Paredes de Nava939
.
Entre los miembros del linaje iba a destacar, sin duda alguna, Pedro Manrique de
Lara (1443-1515), I duque de Nájera, quien tuviese un destacado papel político a
comienzos del siglo XVI, como una de las principales cabezas del bando nobiliario que
se oponía al acceso de Fernando el Católico al gobierno de Castilla940
. Su actuación se
encaminaría principalmente a tratar de recuperar el protagonismo que la nobleza había
perdido en época de los Reyes Católicos, quienes precisamente le habían otorgado el
título ducal en 1482. Para entonces los miembros de esta rama familiar, también
titulados condes de Treviño, señores de Amusco, de Navarrete y de otras tantas villas,
habían logrado reunir un importante patrimonio señorial, integrando en su mayorazgo
posesiones en La Rioja, Burgos, Palencia o Navarra941
. A esto se ha de añadir el
reconocimiento como Grandes de España que recibirían en 1520 de manos de Carlos I.
En lo que respecta a nuestra circunscripción seguiremos las inclinaciones
piadosas de la línea de los condes de Treviño y duques de Nájera, los cuales también
centraron sus aspiraciones fundadoras en términos clave de su señorío. El primer conde
de Treviño, por ejemplo, se encargaría de concluir el monasterio de Nuestra Señora de
Fresdelval que hubiese comenzado su padre, y lo donaría con importantes rentas a la
orden jerónima. El I duque de Nájera, por disposición testamentaria, restauraría el
monasterio riojano de Nuestra Señora de Valvanera, restituyendo en él a los monjes
938 Salazar y Castro, Luis de, Historia genealógica de la Casa de Lara, 4 vols., Madrid,
1694-1697.
939 Un sintético repaso a la genealogía de este linaje hasta finales de la Edad Media en:
Guinea, Demetrio y Lerena, Tomás, op. cit., pp. 75-130. Sobre los Manrique y las diversas ramas de su
tronco familiar hemos de remitir a los estudios realizados por Rosa Mª Montero Tejada, especialmente
Nobleza y sociedad en Castilla. El linaje Manrique (siglos XIV-XVI), Caja de Madrid, Madrid, 1996.
940 En este sentido se mostraría partidario, en un primer momento, de Felipe el Hermoso, y
más tarde defendería la sucesión en la figura de Carlos I. Un semblanza del duque en el plano político en:
Montero Tejada, Rosa Mª, “Ideología y parentesco: bases de la actuación política del primer duque de
Nájera a comienzos del siglo XVI”, en Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Historia Medieval, 5, 1992,
pp. 229-260.
941 Guinea, Demetrio y Lerena, Tomás, op. cit., p. 157; Diago Hernando, Máximo, “El
poder de la nobleza...”, p. 509.
342
benedictinos942
. Y en cuanto a la orden franciscana, las crónicas provinciales
atestiguaban la intención de los Manrique de Lara tras las fundaciones de los conventos
de Navarrete y Nájera.
Tras haber pasado brevemente por las manos de los Ramírez de Arellano como
parte de las mercedes enriqueñas, la villa de Navarrete tornó al realengo, y en 1379 fue
concedida a Diego Gómez Manrique (+1385), permaneciendo desde entonces en manos
de este linaje943
. El creciente interés de la estirpe por esta localidad de su señorío
durante el siglo XV pudo derivar en la fundación en sus alrededores del convento de
Santa María de Jesús. El origen era confuso, pero los cronistas apuntaban entre sus más
probables artífices a Diego Gómez Manrique, I conde de Treviño (1409-1458).
Tanto Galarreta como Garay fechaban su origen en 1451, cuando Nicolás V
daría la preceptiva licencia a instancias del conde, y se edificaría una ermita titulada
Santa María de Jesús de Monte Olivete, con habitación para diez religiosos de filiación
observante. Con todo, no renunciaban a señalar que en el nacimiento de esta comunidad
pudo influir el paso por la villa del célebre propagador de la Observancia, san
Bernardino de Siena. Si bien, dadas las fechas, lo identificaban más como un inspirador,
cuya predicación motivaría la devoción del conde, que como fundador efectivo944
.
En total discordancia se encontraba la versión que ofrecía Hernáez de la Torre.
Ante la multiplicidad de hipótesis, prefería asegurar una mayor antigüedad de la fábrica,
como una de las primeras fundaciones observantes, agregando además la santidad que
aportaba atribuir la obra al santo italiano. Situaba a san Bernardino en Navarrete hacia
1427, fomentando que los señores de Sojuela, Fernán García de Cisneros y Thada
Velasco, donasen una casa y heredad para levantar un convento. Esta deducción
procedía del testamento de este matrimonio, datado en 1446, donde se hablaba de una
942 Guinea, Demetrio y Lerena, Tomás, op. cit., pp. 135-136.
943 Encontramos un completo estudio sobre el contexto que ofrecía la villa riojana en este
período en: Goicolea Julián, Francisco Javier, “Navarrete a finales de la Edad Media: gobierno y sociedad
en una villa riojana de señorío” en Berceo, 136, 1999, pp. 59-86. Parece que los vecinos de Navarrete no
recibieron como señor a Juan Ramírez de Arellano, lo cual suscitaría que, para evitar la conflictividad,
Juan I le entregase a cambio el señorío sobre Aguilar de Inestrillas, siendo concedido Navarrete a los
Manrique. Guinea, Demetrio y Lerena, Tomás, op. cit., p. 105.
944 Galarreta, Juan Bautista, op. cit., ff. 67-70. Garay, Manuel, op. cit., pp. 103-107. En la
crónica de Garay, la hipótesis del conde como fundador se apoya con la transcripción de la citada bula de
Nicolás V.
343
escritura en cuyo contenido se aseguraba la peregrinación del santo a Santiago en el
citado año y se estipulaban las obligaciones del convento para con los fundadores945
.
Hernáez desechaba, pues, la teoría de la fundación por parte del conde de
Treviño, señalando que tal dato no aparecía en la escritura de venta del convento,
realizada con ocasión de su traslación en 1555. Garay refutaría aquel argumento,
explicando que el conde hubiese cedido con anterioridad la posesión del sitio y del
convento, “quedando todo en la Silla Apostólica”946
, y por ello en la citada escritura de
venta no podía aparece como dueño.
La influencia de los Manrique volvía a apuntarse en la citada traslación de
mediados del siglo XVI, cuando una bula de 1555 permitiría a los frailes acercarse al
núcleo de la localidad e instalarse en un palacio cedido por el duque de Nájera947
. Sin
embargo este espacio resultaría insuficiente y propenso a las enfermedades, siendo
pronto abandonado por una nueva fábrica, que sería paulatinamente financiada por las
elites adineradas de la villa948
.
Mucha más nítida aparece la implicación de los Manrique de Lara en las dos
fundaciones religiosas que nacieron durante el siglo XVI en la ciudad riojana de la que
recibieron el título ducal. Como más arriba hemos expuesto, el apadrinamiento del
duque en la instalación de los franciscanos en Nájera pudo tener detrás mucho de
estrategia política, reafirmando la jurisdicción sobre aquella plaza, y echando, además,
un pulso al abad y monjes del benedictino monasterio de Santa María la Real.
Desde que obtuvo el señorío sobre Nájera, Pedro Manrique de Lara, conocido
como el “duque Forte”, se esforzó por aumentar el dominio político y social de la
ciudad, interesándose también por hacerse con los recursos económicos del
monasterio949
. Las crecientes tensiones entre el noble y la comunidad religiosa se
945 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 326-330. El
cronista se reafirma en este argumento asegurando que “Esta noticia, que se me dio, y he visto
autenticada, es la más se ajusta a la verdad…”
946 Garay, Manuel, op. cit., p. 105. Hernáez también añadía la teoría de la fundación del
conde de Treviño, pero la desechaba por no figurar este dato en la escritura de venta del convento
perteneciente a la traslación de 1555. Garay respondía a esto afirmando que el conde había cedido la
posesión del sitio y del convento y por ello cuando se procedería a su venta no aparecería otro dueño en la
escritura.
947 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 335.
948 Los detalles sobre el proceso constructivo del nuevo convento y sus protagonistas en:
Ramírez Martínez, José Manuel, Navarrete. Su historia y sus momentos, Ayuntamiento de Navarrete,
2006, pp. 189-196.
949 Sobre las tensiones entre el duque y la comunidad benedictina najerense: Guinea
Magaña, Demetrio y Lerena Guinea, Tomás, op. cit., pp. 186-200.
344
hicieron evidentes en la hora de la muerte, pues aunque el duque había dispuesto su
mausoleo en la iglesia de los monjes, éstos se negarían a enterrarlo durante tres meses.
Tuvieron que mediar dos cédulas reales de Fernando el Católico para que finalmente
accediesen a darle la sepultura prevista, junto al altar mayor. Posteriormente, los monjes
continuarían pleiteando sobre la cuestión, alegando que se trataba de una usurpación por
parte del duque de un monasterio de fundación y patronato real950
.
Este episodio se registraba en 1515, y para el año siguiente ya encontrábamos al
sucesor en el ducado, Antonio Manrique de Lara, realizando los trámites precisos para
que la orden franciscana dispusiese de una comunidad en Nájera. Esta relación con la
orden mendicante se veía reforzada poco después, en 1522, cuando el duque acudía
invitado al capítulo general que la orden celebró en el convento de Burgos y ayudaba a
sufragar los gastos de la reunión951
.
A pesar de que el proceso fundacional se alargó en el tiempo, dados los pleitos
anteriormente citados, a largo plazo los duques conseguirían ver satisfechas sus
pretensiones iniciales. Su iniciativa y colaboración en esta fábrica les valió el patronato
sobre la misma, que quedaría vinculado a su mayorazgo, permitiéndoles lucir escudos
de armas en lugares significativos como el altar mayor de la iglesia, y asegurándoles un
nuevo y exclusivo espacio funerario952
.
Sin embargo, la instalación de las clarisas en la ciudad riojana de Nájera, en la
segunda mitad del siglo XVI, no resultó tan problemática. Doña Aldonza Manrique de
Lara, hija del duque que había promovido la fundación del convento masculino, no
llegaría a contraer matrimonio y decidiría emplear su fortuna en la construcción de esta
fundación piadosa953
. A fin de evitar las complicaciones que halló su padre, decidió
cubrirse las espaldas con oportunos permisos antes de consolidar la fábrica,
comenzando por la licencia del abad del monasterio najerense954
.
950 Una breve exposición del episodio en: Salazar y Castro, Luis, Historia genealógica...,
tomo 2, pp. 137-138. El genealogista fecha la muerte del duque a 1 de febrero de 1515, siendo las cédulas
reales de 14 de marzo y de 1 de mayo del citado año. Los monjes aparecen retratados como los grandes
antagonistas, que se reafirmaban en la condición real de la fundación frente a la sepultura que dispuso el
duque, “y alguna vez quitaron de hecho la tumba, bulto, y armas”.
951 Salazar y Castro, Luis de, Historia genealógica…, tomo 2, p. 174.
952 En 1535, Antonio Manrique expresaba en su testamento el deseo de ser enterrado en el
convento junto a su esposa Juana Cardona: Salazar y Castro, Luis, Pruebas..., pp. 319-320. Sobre la
fundación también remitimos a: Guinea Magaña, Demetrio y Lerena Guinea, Tomás, op. cit., pp. 357-365.
953 Fuera de la virtuosa castidad que le conceden los cronistas franciscanos, el estudio de
la casa de Lara de Salazar coincide en estos detalles biográficos e incluye varios detalles sobre la
fundación de clarisas iniciada por doña Aldonza: Salazar y Castro, Luis, Historia genealógica…, tomo 2,
pp. 178-179.
954 Garay, Manuel, op. cit., p. 155.
345
Más adelante conseguiría breves del cardenal Juan Pogio, legado de Julio III en
España, y del nuncio Leonardo Marino, además de convenir la fundación con el
ministro general franciscano, fray Francisco Zamora (1559-1565)955
. La escritura
firmada en 1561, cuyo contenido desglosábamos más arriba, asentaba las bases de un
patronato que pasarían a disfrutar los duques de Nájera. Se conjugaban de esta manera
la piedad que pudo albergar doña Aldonza con los intereses propios de su linaje, al cual
le brindaba un nuevo espacio de representación y un adecuado emplazamiento para el
ingreso en religión de mujeres de la familia y de sus redes clientelares.
La estirpe de los condes de Aguilar y señores de Cameros hundía sus raíces en
territorio navarro, siendo el primer miembro destacado del linaje Juan Ramírez de
Arellano el Noble, I señor de los Cameros y Andaluz956
. Su carrera militar y política
discurrió en el siglo XIV entre los distintos reinos peninsulares, en muchas ocasiones
actuando como mediador entre sus monarcas. Tras haber servido a Carlos II de Navarra,
se desnaturalizó del reino y entró al servicio de Pedro IV de Aragón. Más adelante,
pasaría a Castilla para apoyar a Enrique II en su lucha contra Pedro I y, radicado
definitivamente en este reino, conseguiría del Trastamara un gran patrimonio que
incluía desde 1366 el señorío de Cameros. Como indicio de su castellanización, elegiría
sepultura en la catedral de Calahorra957
.
Durante el siglo XV los sucesores de este noble, siempre próximos a los
monarcas y desempeñando cargos militares, lograron enriquecer paulatinamente el
patrimonio que iba vinculado a este mayorazgo. Destacamos en esta breve introducción
a Alonso de Arellano, quien iba a obtener el título de conde de Aguilar de Inestrillas en
época de los Reyes Católicos958
. Precisamente este titular del señorío camerano mostró
cierta rivalidad con Pedro Manrique, I duque de Nájera, al parecer ocasionada por la
955 Salazar y Castro, Luis, Pruebas…, p. 328.
956 Sobre la evolución de este linaje y el señorío que ostentaba seguiremos una monografía
rica en detalles: Moreno Ramírez de Arellano, Miguel. A, Señorío de Cameros y condado de Aguilar:
cuatro siglos de régimen señorial en La Rioja (1366-1733), Instituto de Estudios Riojanos, Logroño,
1992. Se ha de añadir que, previamente, el señorío de Cameros se hallaba en manos de la familia Haro,
siéndoles arrebatado durante la guerra civil castellana y cedido por Enrique II a Juan Ramírez de
Arellano.
957 Sobre la figura de Juan Ramírez de Arellano como iniciador del linaje señorial y sobre
su significado en la vida política y militar del siglo XIV se han escrito interesantes aportaciones:
González Crespo, Esther, “Los Arellano y el señorío de los Cameros en la Baja Edad Media”, en En la
España Medieval, 2, 1982, pp. 395-410; Diago Hernando, Máximo, “Un noble entre tres reinos en la
España del siglo XIV: Juan Ramírez de Arellano”, en Príncipe de Viana, 230, 2003, pp. 523-556.
958 González Crespo, Esther, op. cit., pp. 408-409. Alonso Ramírez de Arellano fue guarda
mayor de Enrique IV y capitán de las fronteras de Aragón y Navarra. En un privilegio de 1478 aparece
confirmado con el título de conde de Aguilar.
346
vecindad de sus tierras. En 1478, Fernando el Católico planteaba una tregua para que no
se enfrentasen los de Navarrete, posesión del duque, contra los de Entrena, villa del
conde. Aunque la cuestión se trató de solucionar mediante enlaces matrimoniales entre
ambas estirpes, finalmente la resolución no se llevó a cabo959
.
Mediando estas diferencias, y aunque influyesen otros factores, no extraña que
fuese la villa de Entrena el lugar escogido por los condes de Aguilar para acoger un
monasterio de clarisas a comienzos del siglo XVI. Carlos Ramírez de Arellano, II conde
de Aguilar, y su esposa, Juana de Zúñiga, financiaban en su señorío una fundación
femenina para acoger a mujeres de su linaje960
. Para cimentar este propósito, disponían
de una casa junto a una antigua parroquia con la advocación de Nuestra Señora de los
Ángeles del Paraíso de Viavero. Dicha iglesia sería entregada con este mismo fin por los
cabildos eclesiástico y secular, a los que pertenecía su dominio, y la vida conventual
daría inicio hacia el año 1504961
.
Obviamente, el patronato de iglesia y convento recaería en los condes, quienes
habían contribuido notablemente en la fundación donando limosnas para la edificación
y dotando algunas rentas. Posteriormente fue necesario que la propia comunidad
terminase de financiar la construcción de otras dependencias conventuales962
. A pesar de
aquel decidido apoyo de primera hora, la contribución de los fundadores no resultó
suficiente y, a la muerte del conde fundador en 1514, siguió un sonado pleito. La causa
derivaba de las deudas del finado y del incumplimiento de los compromisos económicos
contraídos con los cabildos por la cesión de la citada iglesia.
El conflicto se agravaba debido a la competencia que el nuevo convento ejercía
con respecto al clero secular a la hora de asumir ingresos por cuestiones como los
funerales y las sepulturas. El caso llegó a los tribunales romanos, desde donde se ordenó
a las monjas que devolviesen la iglesia. Se terminaría apelando a Carlos V para lograr
959 Moreno Ramírez de Arellano, Miguel. A, Señorío de Cameros..., pp. 92-93. Ver
también: Salazar y Castro, Luis de, Historia genealógica..., tomo I, p. 388.
960 “Eran estas señoras, unas hijas de los Condes, otras sobrinas y parientas.” Hernáez de
la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 416.
961 Esta fecha aproximada se deducía de una provisión real de Carlos V de 1539, que
manifestaba que la existencia del monasterio era 35 años anterior a aquel documento. Aguilar, Raimundo,
"El monasterio de Santa Clara o de Ntra. Sra. de los Ángeles del Paraíso de Viavero. Entrena (La Rioja)"
en Berceo, 58, 1961, p. 69. Este autor señala que el documento se hallaría en el archivo del convento.
962 La escritura de fundación y de patronato ya no se encontraba en el archivo del
convento en el siglo XVIII, extraviada durante alguna copia, y se postula que podría hallarse en el archivo
de los condes, en Nalda. Garay, Manuel, op. cit., p. 134.
347
una provisión real, donde se aplazaba la ejecución de la sentencia, una ocasión que
ofrecería tiempo para que las partes contendientes llegasen a una concordia en 1543963
.
El déficit económico en las arcas de los Ramírez de Arellano se iría acentuando,
dentro del contexto de crisis que afectó a la nobleza castellana a finales del siglo XVI, y
su fortuna menguaría hasta el punto de verse avocados a convocar concurso de
acreedores en 1592964
. Sin embargo, iniciada la siguiente centuria, Felipe Ramírez de
Arellano y Zúñiga, VII conde de Aguilar, trataría de recuperar la grandeza del linaje, un
período y unas circunstancias en los cuales se inscribía la fundación del convento de
recoletos de San Antonio de Nalda.
Los cronistas no dudaban en anteponer la faceta piadosa del conde a los intereses
que pudieron fundamentar la decisión de fundar. Por ello situaban la causa última en un
milagro del taumaturgo san Antonio, cuya invocación hubiese producido la sanación de
una grave enfermedad que don Felipe hubiese contraído en Lisboa, donde se hallaba
ejerciendo funciones militares. Este agradecimiento comenzaría a tomar forma en 1608,
cuando el conde desempeñaba el cargo de virrey y capitán general en Orán y
Mazalquivir, proponiendo entonces la fundación al definitorio provincial965
.
Más allá de razones devotas, la financiación del cenobio podía responder con
seguridad a las estrategias políticas de los Arellano. En aquella época, los condes habían
desplazado la capitalidad de sus estados desde el tradicional enclave de Yanguas a la
villa de Nalda, apareciendo el convento como una valiosa opción para realzar el nuevo
epicentro de su mayorazgo, al mismo tiempo que contribuía al aumento de su prestigio.
También, como hemos apuntado más arriba, ofrecía la solución a la necesidad de
encontrar un respetable y lujoso espacio funerario, dados los pleitos de los condes con el
cabildo catedralicio de Calahorra, donde tradicionalmente disponían su sepulcro966
.
963 El desarrollo de este pleito en: Aguilar, Raimundo, op. cit, pp. 71-77.
964 Acerca de esta complicada situación económica: Moreno Ramírez de Arellano, Miguel
A., “La quiebra de la Casa de Arellano en el contexto de la crisis señorial castellana de finales del siglo
XVI. Análisis de las causas determinantes del concurso de acreedores recaído sobre el señorío de
Cameros y condado de Aguilar en 1592” en Berceo, 114-115, 1988, pp. 155-170. El autor reconoce entre
los motivos de tal bancarrota la contribución de los Arellano a las campañas militares de la monarquía, los
desaciertos financieros o las consecuencias de la represión morisca en tierras de Aguilar.
965 Marcilla es el primero en dar testimonio de esta fundación, pocos años después de su
construcción. Señala que don Felipe era capitán general de mar y tierra del reino de Portugal, cargo que le
llevaría a permanecer en Lisboa entre 1606-1608, fechas en las cuales sufriría la mencionada enfermedad.
Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 34. Ver también: Moreno Ramírez de Arellano, Miguel A., Señorío de
Cameros…, p. 107 y ss.
966 Más sobre estas causas que pudieron inducir a la fábrica del convento y el panteón de
los condes en: Ramírez de Arellano, Miguel A., “Claves para la fundación...”, pp. 83-102. Ver también:
348
Las condiciones del patronato y la dotación, aceptadas por los franciscanos en
1609, eran muy explícitas en cuanto a las motivaciones que acabamos de enunciar.
Entre los puntos fundamentales e indiscutibles se incluían la colocación de escudos de
armas en la iglesia, la reserva de enterramiento exclusivo en la capilla mayor y una serie
de misas y aniversarios en su memoria967
. En correspondencia a los derechos adquiridos
a través de este documento, los condes de Aguilar se encargaron de adornar y dotar con
magnificencia este complejo que se hallaba a las afueras de su villa.
Se esmeraron especialmente en financiar la labra del panteón familiar que
mandaron construir tras el altar mayor en el último cuarto del siglo XVII. A este
mausoleo trasladaron los restos de otros miembros del linaje, dotando además seis
capellanías adscritas al mismo en 1683968
. Otras pruebas de esta vinculación con el
convento aparecían repetidamente en las relaciones, citándose donaciones especiales
como tres de los retablos que adornaban la iglesia, entre ellos el del altar mayor, una
efigie de Cristo crucificado, diversas reliquias, o una campana que el conde había hecho
traer desde Argel durante su época como virrey969
.
A las casas de la orden levantadas por parte de los condes de Aguilar podemos
sumar la citada fundación fallida de Inés Ramírez de Arellano, hija del conde fundador
de San Antonio de Nalda, que había proyectado una comunidad de clarisas en la misma
villa riojana. Probablemente la aparición en aquel contexto de un nuevo centro religioso
hubiese supuesto mayores problemas económicos para el resto de comunidades de
aquella región, incluida la de los franciscanos recoletos970
.
Además de los tres destacados linajes que hemos repasado podemos agregar, en
el área burgalesa, a la estirpe de los Padilla, vinculada al cargo hereditario de adelantado
mayor de Castilla, y también entre los primeros puestos del escalafón nobiliario
castellano. Esta familia había logrado patrimonializar aquel oficio desde mediados del
siglo XV, tras ser adquirido por Juan de Padilla en 1458. Si bien, desde época de los
Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos…, pp. 206, 280, 289. La predilección por Nalda había
comenzado con el padre del conde, habiendo nacido don Felipe en la misma villa riojana. Influían en
aquel traslado de la capitalidad las conflictivas relaciones que los condes habían mantenido con los
vecinos de la comarca de Yanguas durante el siglo anterior.
967 La escritura de fundación, con las condiciones y privilegios derivados de asumir el
patronato, en: Zamora Mendoza, José, "Fundación del convento de San Antonio de Nalda", en Berceo, 57,
1960, pp. 483-490.
968 Moreno Ramírez de Arellano, Miguel A., Señorío de Cameros…, p. 47.
969 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp.400-402.
970 Archivo Franciscano de Nájera, carp. 20, n. 21. Ramírez de Arellano, Miguel A.,
“Claves para la fundación...”, pp. 84-85.
349
Reyes Católicos, el título había ido perdiendo sus competencias administrativas,
manteniendo su valor honorífico. Los sucesivos enlaces matrimoniales de época
moderna promovieron que el cargo acabase recayendo en la familia Sandoval y Rojas,
pasando más tarde a ser patrimonio de la casa ducal de Medinaceli971
. Como señores
jurisdiccionales, los Padilla también se preocuparon por asociar a su prestigio familiar
varias fundaciones conventuales en enclaves vinculados a su mayorazgo.
Los adelantados de Castilla dejaban su huella en Vivar del Cid durante el último
cuarto del siglo XV, a través de la fundación del monasterio de clarisas de Nuestra
Señora del Espino. Pedro López de Padilla y su esposa, Isabel Pacheco, serían los
promotores de esta nueva obra, solicitando licencia al papa Sixto IV. Dicha intervención
la establecieron los cronistas de forma unánime en el año 1477, a partir del documento
dado por el citado pontífice, fecha en la cual dataron la consiguiente obtención del
patronato972
. La posesión de dicho patrocinio sobre el cenobio terminaría recayendo en
época moderna, probablemente durante la segunda mitad del siglo XVII, en manos de
los duques de Abrantes, emparentados por entonces con el linaje de los Padilla973
.
La estirpe de los adelantados también ostentaría su señorío sobre la villa
burgalesa de Santa Gadea, recibiendo a finales del siglo XVI el título condal, un factor
que explicaría su intervención en las sucesivas fundaciones que se llevaron a cabo en el
cercano convento de San Bartolomé974
. Levantado sobre una apartada ermita en época
de la reforma de fray Lope, los religiosos dejaron de habitarlo tras su integración en la
Observancia. Esta oportunidad sería aprovechada por el adelantado de Castilla, quien
solicitaría la edificación al provincial franciscano fray Bernardino de Salcedo (1526-
1529), a fin de transformarlo en monasterio de monjas de la Concepción, orden en pleno
auge por entonces. Algunos cronistas señalaban que, en este empeño, el noble llegaría a
971 Los Padilla patrimonializarían el oficio de adelantado de Castilla desde mediados del
siglo XV. Sobre esta posesión del cargo: Cadiñanos Bardeci, Ignacio, El adelantamiento de Castilla,
partido de Burgos: sus ordenanzas y archivos, Asociación Española de Archiveros, Bibliotecarios,
Museólogos y Documentalistas, Madrid, 1989, pp. 18-21.
972 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 411.
973 Galarreta ya da fe de este acceso al patronato de los duques. Galarreta, Juan Bautista
de, op. cit., f. 156. El título de duque de Abrantes lo había creado Felipe IV en 1642 para Alfonso de
Lancaster, bisnieto de Juan II de Portugal, y en 1650 alcanzaba la Grandeza de España.
974 Desde Arce hasta Garay, los cronistas que han escrito sobre este convento han ofrecido
relatos poco definidos donde difieren fechas y detalles, haciéndose complejo mostrar una “versión” que
unifique todas las referencias. En este sentido ha trabajo Ruiz de Loizaga, creando un discurso sobre la
historia del convento que se sirve principalmente de lo vertido por los cronistas: Ruiz de Loizaga,
Saturnino, “El convento de San Bartolomé de Santa Gadea (1460-1836)” en Estudios mirandeses, 27,
fasc. 1, 2007, pp. 57-80.
350
traer a las religiosas fundadoras desde el centro de origen de este instituto, el convento
concepcionista de Toledo975
.
Por supuesto el cenobio cumpliría una función fundamental, ejerciendo como
centro de destino para las mujeres del linaje que habían de ingresar en religión. Sin
embargo, la escasez de rentas o la despoblada ubicación pudieron ser factores para que
el monasterio quedase desierto de nuevo, trasladándose las monjas al convento de San
Luis de Burgos hacia 1589.
La casa quedaba de nuevo en manos de la provincia, que se decidiría a
repoblarlo con frailes del mismo distrito. En esta nueva etapa el adelantado, por
entonces Martín de Padilla, querrá pasar de benefactor a patrono del convento, llegando
a interponer pleito para conseguirlo976
. En 1592 la cuestión se dirimía a través de una
escritura de convenio, donde el noble se comprometía a realizar una donación de 200
ducados y a cumplir puntualmente con la dotación precisa, como condiciones para
acceder al ansiado patronato977
.
La comunidad femenina de Santa Gadea siguió bajo la influencia de la familia
Padilla tras su traslado a Burgos. En su llegada a la urbe habían sido lideradas por una
abadesa de este linaje, Casilda de Padilla, descendiente de los promotores de la primera
fundación978
. El nuevo cenobio se costearía con las rentas y dotes de las religiosas, pero
también destacaría la colaboración de los adelantados, que terminarían ostentando el
patronato y se comprometerían a donar una renta anual de 800 ducados979
.
975 Este tema es ejemplo perfecto de las contradicciones que aquejan las versiones sobre la
fundación, pues Hernáez de la Torre es el primero en mencionar que las primeras monjas llegaron de
Toledo, mientras Galarreta asegura que “de dónde fueron las Religiosas Fundadoras no se dice”.
Galarreta, Juan Bautista, op. cit., f. 112; Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op.
cit., p. 261.
976 Martín de Padilla había recibido de Felipe II el título de conde de Santa Gadea en
1587, hecho que pudo animarle a pugnar con fuerza por lograr aquel patronato conventual. Destacaría su
perfil militar, estando presente la batalla de Lepanto, en la guerra contra los moriscos de Granada y en
otros episodios bélicos de finales del reinado de Felipe II, obteniendo en 1596 el título de Capitán General
de la Armada del mar Océano. Encontramos un pequeño esbozo biográfico sobre el conde en: Salazar y
Castro, Luis de, Historia genealógica..., tomo 2, pp. 484-488.
977 Galarreta, Juan Bautista, op. cit., f. 112. Garay, Manuel, op. cit., p. 126. A pesar de ello,
Arce ya mencionaba a los adelantados como patrones en la etapa del monasterio concepcionista.
978 Esta religiosa era hija de María de Acuña, viuda del adelantado Juan de Padilla. Para
huir de un matrimonio con su tío Martín de Padilla, había ingresado en la adolescencia en el convento de
carmelitas descalzas de Valladolid, donde pudo tener contacto con santa Teresa. En 1580 su familia la
envía al convento de Santa Gadea, donde profesa en la regla de la Concepción. Además de participar en la
citada traslación a Burgos, también influirá en posteriores fundaciones concepcionistas, como en el caso
del convento de Alfaro. López Cuétara, José Miguel, op. cit., pp. 314-315.
979 Marcilla, Sebastián de, op. cit, f. 44.
351
Como hemos podido comprobar a lo largo de este recorrido por los cenobios
cuyo origen y patrocinio se vinculaba a los grandes linajes, existía una identificación
clara entre el mapa de fundaciones y los confines de los respectivos estados señoriales.
Detrás de la decisión de apadrinar un complejo conventual se hallaban, en las más de las
ocasiones, circunstancias de naturaleza más política que piadosa, si bien en las crónicas
era el factor religioso el que tendía a emplearse de modo exclusivo, a la hora de explicar
las motivaciones de los nobles titulados.
Si estudiamos en paralelo la trayectoria de familias como los Velasco, Manrique
Arellano, o Padilla, percibimos el patronato conventual como una frecuente herramienta
de la que se echó mano en el gobierno de sus estados. El establecimiento de un nuevo
edificio religioso se convertía, pues, en reflejo de la rivalidad y la competencia que
existía entre los principales linajes que se repartían el dominio sobre una determinada
región. Generosas dotaciones, vistosos escudos de armas, recargados panteones
exclusivos y otros pactados privilegios se aprestaban a acreditar con creces la presencia
y el poder del linaje bajo cuya jurisdicción se hallaba el convento.
Fundaciones e intervenciones del clero secular o regular.
Ya hemos visto lo perjudicial que resultaba para el clero secular la instalación de
una comunidad de regulares en su área, e igualmente podía ser problemático para las
órdenes previamente asentadas. Sin embargo, los integrantes de las jerarquías
eclesiásticas, en cuanto que formaban parte del grupo de los privilegiados dentro de esta
sociedad, compartían diversos rasgos y actitudes con la nobleza y, en no pocas
ocasiones, su procedencia se encontraba además entre las propias filas de este
estamento.
Teniendo en cuenta esta mimesis del ademán nobiliario, no extraña que entre la
nómina de fundadores y patrocinadores de plantas conventuales encontremos a un
competente número de autoridades eclesiásticas superiores o intermedias. Como otros
grupos de la elite social de aquellos siglos, los obispos, los arzobispos, los cardenales o
los canónigos de los cabildos catedralicios también contribuyeron a la financiación de
aquella expansión del clero regular.
En ocasiones estas decisiones eran impulsadas por cuestiones pastorales de la
diócesis, que atañían a asuntos de atención espiritual, mantenimiento de santuarios o
conventualización de beaterios femeninos. Sin embargo, era muy habitual que este
352
proceder estuviese amparado en el deseo de colaborar con las estrategias del linaje980
.
En no pocas situaciones el eclesiástico, como pieza integrante de una familia de la
aristocracia o de las oligarquías, buscaba así apoyar los intereses de la misma, o se veía
instado a seguir las directrices trazadas por los de su apellido.
Por esta vía ayudaba a consolidar las aspiraciones de su propia estirpe,
financiando fábricas allá donde se encontraban los centros de su poder, facilitando en
los mismos el establecimiento de clientelas. Esta filiación también podía influir en la
decisión de dar cobijo a una orden u otra, factor en el que contaban las devociones
familiares, o el hecho de que algún pariente fuese profeso de determinado instituto.
Al mismo tiempo, a través de esta protección, los clérigos y prelados que
ejercían tal mecenazgo podían perseguir la satisfación de otras necesidades del
respectivo linaje, como la posesión y ostentación de espacios funerarios honoríficos y
exclusivos. Esta afinidad por la familia de procedencia también posibilitó que el clero se
prodigase en las fundaciones de conventos femeninos, reservando entre los privilegios
varias plazas exentas del pago de dote para ingreso de las mujeres de la familia. Si bien
los estudios demuestran que esta pauta fue común981
, no hemos encontrado ejemplos
representativos de esta práctica entre las casas del distrito franciscano estudiado.
Aunque la influencia familiar fuese significativa y no deba perderse de vista, en
algunas ocasiones la acción de fundar o asumir un patronato se hallaba relacionada con
un proyecto personal, destinado a ensanchar el prestigio y representación del individuo
que protagonizaba la donación. La construcción de ciertas plantas conventuales y el
especial cuidado en el adorno de las capillas mayores que albergaban, podían
encontrarse ligados a la exhibición pública de elevados rangos eclesiásticos, fruto de
exitosas carreras en el seno de la Iglesia, y al anhelo de que la reputación conseguida
trascendiese a partir de obras monumentales y mausoleos fastuosos.
En tales casos, no extraña que aquellos eclesiásticos escogiesen para ello
precisamente su región o localidad natal, aspirando a dejar una huella indeleble en la
memoria local de su tierra de origen. Muchos obispos no fundaron en las diócesis que
980 Los eclesiásticos no sólo se beneficiaban de las tramas de patronazgo, sino que ellos
mismos contribuían a generarlas. Se debe tener en cuenta que el clero español del Antiguo Régimen
guardaba una fuerte vinculación con su núcleo familiar, del que en muchas ocasiones actúan como un
elemento de acogida y protección. Morgado García, Arturo, Ser clérigo en la España del Antiguo
Régimen, Universidad de Cádiz, Cádiz, 2000, p. 68.
981 Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., pp. 369-372.
353
habían gobernado, sino en sus lugares natales o dentro de los dominios familiares982
.
Los notorios sepulcros y los escudos de armas se encargaban, de forma gráfica e
ilustrativa, de dar cuenta ante la sociedad de los títulos y los honores a los que hubiese
accedido el prelado donante.
Estos son los pasos que debió seguir fray Bernardo de Fresneda, confesor de
Felipe II, pues a pesar de regir los obispados de Cuenca y Córdoba, eligió su región de
procedencia para asentar su gran obra póstuma983
. Impulsaría el cenobio riojano de
Santo Domingo de la Calzada, cabecera de comarca que compartía sede episcopal con
Calahorra, y donde nuestro fundador probablemente mantenía lazos de parentesco. No
solo apoyaba a una comunidad de su propia orden, sino que además beneficiaba con ello
a la provincia franciscana que le había ayudado en su progresiva medra individual. Dada
la relevancia del personaje para la demarcación, y el detalle con el que las crónicas
recogieron su iniciativa fundacional, nos extenderemos en su caso como paradigma984
,
aunque estas ideas también pueden constatarse a través de ejemplos como los de San
Esteban de los Olmos, Santa María de Jesús de Navarrete o San Julián de Ágreda.
La larga sombra del célebre confesor se iba a proyectar sobre las relaciones y
compendios escritos en la provincia franciscana de Burgos, su distrito de origen y el
trampolín de su posterior carrera eclesiástica. Era dibujado como abnegado servidor de
la Monarquía hispánica, como comprometido defensor de la Iglesia católica y como
dadivoso promotor de fundaciones. Fue especialmente exhaustiva la Primera parte de la
crónica provincial en acentuar todo lo que de glorioso emanaba del arzobispo electo de
982 Ibid., pp. 366-368. La autora aporta el ejemplo de Talavera de la Reina, donde tenían
sus raíces el arzobispo de Granada, fray Hernando de Talavera, que promovió el convento de franciscanos
de la localidad, y fray García de Loaysa, confesor de Carlos V, que favoreció allí la instalación de los
dominicos.
983 Aunque hay que añadir que en su testamento no se olvidaba de su Fresneda de la Sierra
natal, legando 1500 ducados para terminar el retablo de la iglesia parroquial. También se debe señalar
que, siendo obispo de Cuenca, había llevado a cabo una fundación de monjas bernardas en la ciudad
manchega: Pizarro Llorente, Henar, “El control de la conciencia regia: El confesor real Fray Bernardo de
Fresneda”, Martínez Millán, José (dir.) La corte de Felipe II, Alianza, Madrid, 1994, p. 181. Igualmente
hemos de incluir en el haber de Fresneda la adjudicación del patronato conventual sobre la comunidad de
bernardas de Cuenca: Arias Rebenaque, Celia, Serrano Mota, Mª de la Almudena, “La documentación del
convento de San Bernardo (Cuenca) en el Archivo Histórico Provincial de Cuenca” en Iglesia y
religiosidad en España. Historia y Archivos, tomo 2, Anabad Castilla-La Mancha-Asociación de Amigos
del Archivo Histórico Provincial de Guadalajara, Guadalajara, 2002, pp. 1173-1197.
984 Remitimos a un trabajo en vías de publicación, donde esta cuestión se aborda con más
detalle: Muñoz Sánchez, Fernando, “Tras la estela de Cisneros. El legado de fray Bernardo de Fresneda
en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja)”, comunicación presentada al II Encuentro de Jóvenes
Investigadores de Historia Moderna, celebrado en la Universidad Rey Juan Carlos I de Madrid en 1-2 de
julio de 2013.
354
Zaragoza, prueba de lo cual es la descripción minuciosa de la donación que realizó para
impulsar el convento calceatense y un fallido proyecto universitario.
La mecha de aquel interés de Fresneda por ejercer el patronazgo parece prender
cuando éste ocupaba el obispado de Cuenca (1562-1570), una época de madurez en la
cual su influencia cortesana comenzaba a decaer985
. Por aquel entonces, merced a su
posición cercana al monarca, ya había tenido la oportunidad de presenciar la
construcción de importantes complejos conventuales, como el mismísimo monasterio de
El Escorial, o el convento mercedario de Nuestra Señora de los Remedios en Madrid986
.
Es posible que estos factores, unidos a una senectud incipiente, estimulasen su afán de
emulación, llevándole a tomar la decisión de financiar su propio y suntuoso panteón.
Tras compartir su idea con los hermanos de hábito de su provincia natal, hacia
1567 efectuaría la primera donación de relevancia, en la cual destacaba la inclusión de
su biblioteca personal para reforzar la librería del convento en construcción987
. La
situación se formalizaba en 1568, a través de la firma de una escritura de patronato,
aprobada en el capítulo provincial que se celebró aquel mismo año. La sanción oficial y
definitiva llegaría de la mano de una bula de Gregorio XIII, emitida en 1573.
El cronista desglosaba algunas cláusulas de esta escritura que consideraba
significativo mencionar, a efectos de colocar la imagen del elogiado prelado entre la del
conjunto de poderosos patrones que desfilaban por aquellas páginas. Entre estas
condiciones pactadas se encontraban la obligación del convento de decir una misa diaria
por la intención de fray Bernardo y una misa cantada en los días de Nuestra Señora y de
los Apóstoles, además de reservar la exclusividad de entierro en la capilla mayor, donde
sólo quedarían sepultados aquéllos que el patrón decidiese988
.
Son privilegios que no distan de los que podemos hallar en documentos
similares, aunque también se potenciaba la imagen de fray Bernardo como buen
mendicante. Así se recordaba cómo la donación era matizada para acomodarla a los
principios de su orden, recientemente reformada en la Observancia, declarándose que,
985 La poca actividad desarrollada por Fresneda entre 1568 y 1571 viene a confirmar el
debilitamiento de su influjo y poder. Pizarro Llorente, Henar, op. cit., p. 184.
986 Su presencia en tales actos quedaba registrada en: González Dávila, Gil, Teatro
eclesiastico de las iglesias metropolitanas, y catedrales de los reynos de las dos Castillas. Vidas de svs
arzobispos, y obispos, y cosas memorables de svs sedes, tomo 1, Madrid, 1645, pp. 485-488.
987 Acerca de este legado: Ramírez Pascual, Tomás, “Una biblioteca del siglo XVI:
Donación de Fray Bernardo de Fresneda al convento de San Francisco, en Santo Domingo de La Calzada,
La Rioja”, en Berceo, 123, 1992, pp. 69-98.
988 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 249.
355
por no poder figurar los franciscanos como receptores de rentas, la limosna había de
quedar situada en el colegio que aspiraba a fundar989
.
Y es que el colegio mayor y la universidad de San Buenaventura serían el gran
proyecto personal del confesor de Felipe II. El santo que figuraría como titular, uno de
los principales en el panteón franciscano, debía tener una posición destacada en el
devocionario y en las lecturas del prelado990
. Aunque la inspiración más obvia y más
próxima en el tiempo era representada por el cardenal fray Francisco Ximénez de
Cisneros, a través de su fundación universitaria en Alcalá de Henares. A su deseo de
emular el currículum del cardenal se le iba a atribuir un cierto matiz filantrópico. El
centro se encargaría de procurar estudios a los naturales de “la Provincia de Rioja, su
Patria Nativa, y las confinantes Provincias de Guipúzcoa, Álaba y Vizcaya, y otra gran
porción de Castilla la Vieja”991
, atendiendo a lo costoso que suponía para estos
estudiantes cursar grados en Salamanca o Valladolid.
La financiación del proyecto recibió la luz verde por parte de Gregorio XIII, a
través de una bula firmada en 1574 que le permitía legar hasta 40.000 ducados de oro de
cámara a esta fundación. En aquellas fechas, fray Bernardo se encargaría también de
aportar la cantidad competente para la compra del solar donde se iba a edificar el
colegio, enfrente del propio convento franciscano. Al mismo tiempo, continúa
engrandeciendo la fundación de la capilla, donando hacia 1576 diversos ornamentos de
plata dorada, una colgadura de terciopelo y varias reliquias992
.
Como vimos en el acercamiento biográfico al prelado, Santo Domingo de la
Calzada supuso la última escala del viaje realizado en 1577 para tomar posesión de la
archidiócesis cesaraugustana. Fray Bernardo tendría ocasión de lamentar lo tempranas
que andaban todavía las fundaciones financiadas, especialmente por lo que tocaba al
colegio. En cuanto a la capilla mayor, se advierte cómo se inclinaría por escoger una
cita bíblica, que bien podía considerarse como un epitafio para su propia sepultura:
989 Ibid.
990 Tanto sería así que fray Francisco Zamora, ministro general de la orden (1559-1565),
hubiese dedicado a fray Bernardo la reimpresión de las obras del “doctor seráfico” Galarreta, Juan
Bautista de, op. cit., f. 36. Fray Francisco de Zamora, que participó en el Concilio de Trento, será
conocido por reeditar la obra del santo franciscano. El cronista se refiere específicamente a los opúsculos
teológicos editados en Venencia en 1564.
991 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 251-252.
992 Arrué Ugarte, Begoña, “El tesoro de platería de la catedral de Santo Domingo de La
Calzada”, en Azofra Agustín, Eduardo (coord.), La catedral calceatense desde el Renacimiento hasta el
presente, IER, Santo Domingo de La Calzada, 2009, p. 214.
356
“Elegí y santifiqué este lugar para que en mi nombre esté aquí para siempre, y mis ojos,
y mi atención permanezcan aquí todos los días”993
.
Allí le sorprendería la enfermedad que le llevaría a redactar sus últimas
voluntades, recogidas en un testamento y dos posteriores codicilos. En este postrero
documento subrayaba la imagen de célebre prelado que trataba de dejar para la
posteridad, expresada en los privilegios de que pretendía usar como patrono. Debía ser
enterrado en el centro de la capilla mayor que había costeado y sus exequias debían ser
parejas a la dignidad de autoridad eclesiástica que había adquirido, ordenando que
posteriormente se dijesen hasta 12.000 misas entre las iglesias de la ciudad y el propio
convento. En el segundo codicilo favorecía a su provincia franciscana, legando 200
ducados trienales para la celebración de capítulos, a cambio de una serie de misas por su
alma y por la de sus difuntos.
El testamento también hacía referencia a la fundación del colegio, si bien la
fábrica no prosperó, como decía con algo de sorna el cronista, por las “litigiosas
confusiones” que sufrió la herencia del prelado, cuyas causas estaban en “el concurso
acostumbrado adonde ay cadáver de Prelado Obispo”994
. Tras la muerte del confesor
surgieron una serie de pleitos que concernían a su hacienda, los cuales se conjugarían
con una mala gestión y con la malversación de los fondos por parte de los
testamentarios995
. A ello se añadía el parecer de las universidades de Salamanca y
Valladolid, que manifestarían oposición a la competencia que implicaba la apertura de
aquel centro. Bien entrado el siglo XVII, el Consejo de Castilla decretaría que,
finalizadas las fundaciones del edificio conventual, el resto del legado se destinase a una
obra pía con el nombre de Fresneda.
En resumen, las pretensiones de este representante de las elites eclesiásticas
incluyeron la exclusividad de enterramiento para sí mismo, así como para sus sucesores
y parientes; un sepulcro monumental y visible; una copiosa dotación de misas y
aniversarios; escudos de armas flanqueando lugares tan estratégicos como los muros
exteriores de la iglesia y el altar mayor; además de un sinfín de fastuosos ornamentos.
Fray Bernardo de Fresneda levantaría de forma consciente un monumento a su propia
993 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 256-257.
994 Ibid., p. 258.
995 Una síntesis de la problemática en torno a la hacienda dejada por Fresneda en: Álvarez
Pinedo, Francisco Javier, Fray Bernardo de Fresneda y la Capilla Mayor de la Iglesia de San Francisco
en Santo Domingo de la Calzada, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1979, pp. 9-13.
357
memoria, dejando constancia ad eternum del poder y el prestigio que había logrado a lo
largo de su vida, ejerciendo como ministro del rey.
A largo del área provincial encontraremos otros casos de intervenciones
atribuidas a la mano del clero, si bien no resultan abundantes dentro del contexto
escogido. En el cenobio burgalés de San Esteban de los Olmos observamos un ejemplo
de apropiación del patronato, posterior a la fundación conventual, así como de la
vinculación de dicha actuación con los intereses de un linaje. Ésta databa de los años
1456-1458, cuando fray Lope de Salinas conseguía asentar su comunidad reformada en
las proximidades de la urbe castellana, gracias a la cesión de una ermita por parte del
obispo Luis de Osorio. Si bien, las fuentes no dejarían claro el grado de implicación de
aquel prelado en la fábrica material, más allá de proporcionar aquel templo996
.
A finales del siglo XV el sencillo edificio inicial era sometido a una profunda
ampliación, patrocinada por el hermano del obispo, Pedro Girón, a la sazón arcediano
de Valpuesta. Este eclesiástico, fallecido en 1504 según su epitafio, se convertiría en el
patrón de la renovada fundación, cediendo este derecho a su familia en la persona de su
hermano Antonio Sarmiento, quien fuese alcalde mayor de Burgos997
. El templo se
transformaría progresivamente en un mausoleo para el linaje de los patronos,
comenzando por la capilla mayor donde se enterraban los dichos Pedro Girón y Antonio
Sarmiento, así como la madre de ambos, María Manuel, descendiente del infante don
Juan Manuel, según rezaba su lápida998
.
En el convento de Navarrete encontramos otro ejemplo de consolidación del
prestigio personal y familiar a través de la adquisición de un patronato religioso en la
“patria chica”. A mediados del siglo XVI, los franciscanos de esta localidad
abandonaban su morada primitiva en un traslado que les aproximaba al núcleo del
996 Galarreta observa que no hay memoria de que el prelado contribuyese de forma
notable, negándole el nombre de fundador material, aunque Arce lo consideraba patrón del convento.
Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 73; Arce, Francisco de, op. cit., f. 12.
997 Hernáez de la Torre hace mención a un codicilo fechado en 22 de mayo de 1500, en el
cual Pedro Girón cedía el derecho del patronato a su hermano Antonio y a sus sucesores. Hernáez de la
Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 193. Garay fecha el mismo documento en 22 de
mayo de 1504, año de defunción del arcediano. Garay, Manuel de, op. cit., p. 111.
998 Argumento que, muy en consonancia con la obsesión genealógica de estos tiempos,
permite al cronista vincular a esta familia al padre del infante, el rey Fernando III, creando un discurso
panegírico sobre el monarca y su intervención en la fundación de la catedral burgalesa. Hernáez de la
Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 190-191.
358
municipio, muy posiblemente buscando el amparo de las oligarquías de la villa999
.
Terminarían instalándose en la plaza del Coso, donde trazarían ambiciosos planes
constructivos que se prolongarían en la siguiente centuria.
Entre los bienhechores de los que se rodearía el proyecto destacaba el doctor
Juan Bautista Navarro, abad de la iglesia colegial de Olivares y natural de Navarrete,
quien accedería a disponer como patrón de la capilla mayor1000
. Su testamento, otorgado
en 1678, señalaba su condición como hermano tercero de la orden franciscana,
reafirmaba las donaciones legadas al convento riojano para misas y aniversarios, y
resolvía que, cuando fuese posible, su cadáver fuese trasladado al mismo1001
.
Por último añadiremos la implicación de Juan Redín, obispo de Tarazona (1577-
1584), en la fundación del convento de San Julián de Ágreda, que parecía responder a
criterios pastorales. Bajo su jurisdicción se encontraba la ermita e iglesia de San Julián
de la Arena1002
, habitación abandonada tras ser ocupada por diversas comunidades
religiosas, y levantada sobre un campo vinculado a la leyenda del martirio de un grupo
de cristianos durante época del emperador Diocleciano. Dada la cualidad de santuario
del lugar, las autoridades de la villa soriana habían solicitado al obispo el lugar para
asentar a una comunidad franciscana, cediéndolo éste en 15831003
.
Aunque en la fundación colaboraron numerosos bienhechores, los cronistas no
dejaron de hacerse eco de las limosnas con las que Redín hubiese contribuido a la
fábrica, advirtiendo que el prelado añadió ciertas tierras a la donación para apoyar la
rehabilitación e instalación de los frailes. Así le concedían el apellido de fundador de
999 En la elite dirigente de la villa, asociada al linaje Manrique, se alternaba la pequeña
nobleza con los pecheros más acomodados. Goicolea Julián, Francisco Javier, “Navarrete a finales de la
Edad media...”, pp. 59-86
1000 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 69; Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de
Arquíñigo, José, op. cit., p. 336. Hacia 1662 el abad haría una permuta con el ayuntamiento para mejorar
las condiciones de acceso a esta capilla mayor y reformar la zona de la plaza del Coso a la que se
encontraba adyacente. Este proceso constructivo en: Ramírez Martínez, José Manuel, Navarrete. Su
historia y sus momentos, Ayuntamiento de Navarrete, 2006, pp. 189-196.
1001 Mesa Jarén, Antonio, Crónicas de una iglesia: la capilla mayor y la insigne colegial de
Olivares, Facediciones, 2013, pp. 211-212. El autor comenta que la voluntad del abad no llegaría a
cumplirse, quedando sepultado en el convento de carmelitas de Sanlúcar, lugar donde él había dispuesto
enterrarse si fallecía en Olivares. Cabe destacar, además, que Navarro también ha sido considerado como
impulsor de la actual planta de la colegiata de Olivares, llegando a adelantar parte de la financiación con
sus propios caudales.
1002 La iglesia de San Julián parecía destinada al culto de los mozárabes durante época de
dominación musulmana, y se ha indicado su donación en el año 927 al monasterio de San Millán de la
Cogolla. Benito Martín, Félix, “La ciudad de Ágreda y sus murallas” en Arqueología y territorio
medieval, 2, 1995, pp. 99-114. Previamente a la fundación franciscana se anota la habitación de una
comunidad de clarisas, que lo desampararía hacia 1563.
1003 Algunas notas sobre la donación de San Julián realizada por el obispo Redín en:
García, Manuel, Cuadernos agredanos, 1, Burgos, 2002, p. 103.
359
esta casa “en rigor”, considerando que las cantidades proporcionadas por la villa “ni
fueron tantas, ni tan proporcionadas, que bastasen a gozar de título tan heroico”1004
.
La preocupación por la asistencia espiritual de los feligreses o por el cuidado de
devotos santuarios, no dejó de aparecer como factor relevante para que los miembros de
las elites clericales brindasen su apoyo a la instalación de nuevos institutos religiosos.
Sin embargo, y aunque la casuística que nos aporta esta demarcación provincial sea
escasa, observamos que en muchos casos esta intervención podía equipararse con la
actuación de la nobleza fundadora que hemos descrito más arriba. Bien fuesen
inspiradas por el compromiso con el linaje o por el deseo de levantar un lujoso túmulo,
las fundaciones vinculadas al clero solían encontrarse dotadas de un sello señorial.
Otros sectores sociales implicados en las fundaciones conventuales de la provincia.
Si la posesión de un patronato religioso se había convertido en sinónimo de
nobleza, superioridad, prosperidad o reputación en un tiempo donde la movilidad social
era asunto complejo, no extraña que aquéllos que se encontraban en los límites de las
fronteras estamentales aspirasen a dotar fábricas conventuales, capillas, obras pías, etc.
La literatura historiográfica de los regulares presenta cómo, a imitación de la nobleza de
título, actuarían un buen número de artífices y benefactores de cenobios, procedentes de
diversos sectores sociales.
En este mosaico podemos encontrar a individuos procedentes de los sectores
inferiores de la nobleza, caballeros de las órdenes militares, miembros de la
administración real, adinerados representantes de la burguesía mercantil, profesionales
liberales, indianos que habían cosechado una notable fortuna en América, etc1005
. No
representan una cantidad menor los relatos fundacionales que narran las inquietudes
patrocinadoras de individuos adscritos a estos perfiles, si bien no siempre resulta
sencillo identificar su extracción social o su nivel económico.
1004 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., p. 115. Ver también: Hernáez de la Torre,
Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 389. Los autores consideraban que las limosnas
aportadas por la villa para este fin no eran propias, sino sacadas de unas huertas que a este fin hubiese
cedido del obispo.
1005 No resulta fácil catalogar a este heterogéneo grupo de fundadores. A grandes rasgos
pueden perfilarse como poderosos locales, oligarcas y destacados, elites sociales y económicas, grados
medios e inferiores en la jerarquía nobiliaria. Su categorización social es compleja, y así lo muestra el
gran número de términos empleados por los historiadores. Atienza López, Ángela, Tiempos de
conventos..., pp. 234-235.
360
Este misceláneo conjunto de fundadores tenía en común, por lo general, un perfil
acomodado, gracias a una hacienda solvente, así como una respetable valoración social,
cimentada en torno a títulos, cargos u oficios. Sus preocupaciones acerca de lograr un
ascenso social, o de ratificar ante la sociedad el estatus adquirido, les pudieron mover a
exhibir su pujante poderío a través de la financiación de una infraestructura de corte
religioso. En este sentido, su comportamiento no iba a distar de aquél que mostraba la
alta aristocracia, como podemos observar habitualmente a través de las condiciones que
estipulaban para asumir el patronato.
Y si los grandes señores daban en levantar conventos en los lugares clave de su
jurisdicción señorial, reforzando en ellos su presencia y control social, estos “pequeños”
fundadores – entiéndase dentro de la comparación – escogían, muy a menudo, sus
localidades de origen para cobijar sus proyectos. En unos casos se trataba del mismo
emplazamiento donde residían habitualmente y habían consolidado el apellido, pero en
otros casos el empeño llegaba de personajes afincados en la corte madrileña o en otros
territorios, que decidían dejar huella en la “patria chica” de este modo tan evidente.
No cabe duda de que tras estos planteamientos existía la idea de reforzar una
trayectoria en auge, de mejorar el currículum a la hora de optar a nuevos honores o de
dejar patente la categoría social dentro del respectivo entorno local. Desde el punto de
vista pragmático, los centros que dotaban también se encargaban de cubrir las
necesidades funerarias del linaje o de encontrar honroso lugar en la clausura a las
mujeres de la familia. Son explicaciones que resultan indispensables a la hora de
entender el por qué de este fenómeno, pero no se deben descartar otros factores ligados
a las fuertes convicciones religiosas, a la preocupación por el alma o al deseo de servir a
la Iglesia, que también pudieron motivar la decisión de fundar.
En las siguientes páginas presentaremos, siguiendo un orden cronológico,
algunos ejemplos ilustrativos de la influencia de dichos sectores sociales en la medra
conventual de la provincia franciscana. Por supuesto, para profundizar en los casos
presentados por los cronistas, se hace necesario un complementario uso de otras fuentes
y de bibliografía, a fin de conocer con más propiedad la identidad y el peso social de
estos fundadores.
El convento de Santa Clara de Burgos llevaba ya tres siglos de andadura cuando
se convirtió en el objetivo de dos linajudos apellidos burgaleses emparentados.
Procedentes de la próspera burguesía comercial de la urbe, los Salamanca Polanco
361
serían responsables de la renovación del edificio a lo largo del siglo XVI. Juan de
Salamanca y Polanco financiaría una reparación del convento entre los años veinte y
cuarenta, tal como rezaría un letrero situado en el coro bajo1006
. A este donante se
atribuía una espléndida financiación de hasta 30.000 ducados de oro que iba a permitir
la construcción de los coros alto y bajo, la enfermería, los dormitorios, el claustro y
sobreclaustro, o el refectorio. Su ambiciosa actuación quedaría inmortalizada a través de
la presencia de su escudo de armas en las distintas instalaciones sufragadas.
Algunas décadas más tarde, se completaba la patrimonialización de aquel
espacio conventual por parte de dichos linajes de la ciudad castellana. Luisa de
Salamanca y Polanco, esposa de Juan Fernández de Castro, quien fuese alcalde mayor
de la capital, se encargaba de firmar una escritura en 1585, confirmada en su testamento
de 1602, que otorgaba a los Salamanca el codiciado patrocinio sobre la capilla mayor.
En el centro de aquel espacio tan principal iban a disponer un sepulcro central hecho en
jaspe, que albergaría los restos del matrimonio junto a los de otros familiares1007
.
Un funcionario real, cuyo solar de origen se encontraba en Logroño, fue el
responsable de que la orden de la Concepción se instalase en tierras riojanas en la
primera mitad del siglo XVI. La comunidad femenina del convento extramuros de
Madre de Dios nacía a partir de un proyecto encabezado por Juan de Enciso, contador
de Carlos V, y su esposa, María Gaona. En 1527, el nombre del burócrata aparecía en
una bula concedida por Clemente VII a efectos de fundar un convento de la orden de
santa Clara, junto al de otros promotores como su hermano Diego de Enciso, Pedro de
Enciso Navarrete y Pedro Ruiz de Alarcón, caballero de la orden de San Pedro.
Sin embargo, en 1529, otro documento del mismo pontífice certificaba que Juan
de Enciso había comenzado a pagar la obra, ahora dedicada a la orden de la
Concepción, sin la participación de los otros fundadores citados. Estos se apartaban de
la misma y de los derechos que hubiesen podido adquirir, posibilitando que el contador
1006 La descripción de 1583 recoge los pormenores de la reconstrucción atribuida a la
voluntad de Juan de Salamanca: Arce, Francisco de, op. cit., ff. 17-18. A pesar de todo, este donante se
enterraría en el convento dominico de San Pablo de Burgos, cuyos ascendientes se habían encargado de
reparar. Ver también: Flórez, Enrique, España Sagrada, tomo XXVII, Madrid, 1772, pp. 631-632.
1007 La escritura de aceptación de estas memorias por parte de la comunidad de clarisas,
donde se incluye el testamento de la donante, se halla transcrito en: García Rámila, Ismael, “El patronato
de los Salamanca sobre el secular monasterio de religiosas franciscanas de Santa Clara”, en Boletín de la
Institución Fernán González, 120, 1952, pp. 220-229. Ver también: Garay, Manuel, op. cit., p. 44.
362
reclamase en exclusiva el patronato1008
. El matrimonio Enciso asumiría, pues, la función
protectora sobre un convento al cual “dotaron con rentas competentes”1009
, logrando que
su liberalidad y su prosapia fuesen objeto de admiración en las relaciones provinciales.
Entregado en el convento a la orden en 1531, se advierte que, más allá del
prestigio adosado al establecimiento conventual y de privilegios como la colocación de
sus sepulturas en el altar mayor y los colaterales, los Enciso también contaban con
emplear el cenobio para albergar a las mujeres de su linaje. El testamento del fundador,
datado en 1543, señalaba que su hija Ana ejercía, por esa fecha, como abadesa del
convento, mientras que otras dos hijas permanecían como religiosas en el mismo1010
.
Hablando sobre los recoletos de San Julián de Ágreda ya advertimos el ánimo de
la villa y la contribución del obispo turiasonense a la hora de mantener y fomentar el
culto en un santuario ligado a la leyenda de los mártires. La obra, sin embargo, se pudo
materializar gracias a diversas aportaciones individuales, entre las cuales sobresalía la
de Sancho Méndez de Salazar, consejero de Felipe II y contador mayor de Hacienda.
Éste hubiese proporcionando limosnas lo suficientemente capaces como para financiar
parte importante del convento e iglesia, adornar el retablo del altar mayor o costear las
sillas del coro. Del mismo modo aparecía como donante de los objetos de plata
empleados en el culto divino, añadiendo al inventario del templo diversos cálices,
cruces, vasos sagrados, etc1011
.
Si bien Salazar no llegaría a acceder al título de patrón del cenobio, aquella
participación en calidad de bienhechor le hubiese reportado varios beneficios a efectos
de representación social y preservación de su memoria. Sus pródigas donaciones le
permitieron fijar sus escudos de armas y le garantizaron a perpetuidad la celebración de
una misa cantada por su intención cada sábado1012
.
1008 Esta documentación y un adecuado repaso al proceso constructivo de la fundación, con
material gráfico sobre la misma, en: Álvarez Clavijo, Mª Teresa, "El convento de Madre de Dios y la casa
de los Enciso, en Logroño (La Rioja)", en Berceo, 140, 2001, pp. 175-212. Ver también: Bonet
Salamanca, Antonio, "El convento de Madre de Dios de las concepcionistas franciscanas de Logroño", en
Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (coord.) La clausura femenina en España. Actas del
Simposium, Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, San Lorenzo del Escorial, 2004. Vol II.,
pp. 853-872.
1009 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., p. 145.
1010 Álvarez Clavijo, Mª Teresa, op. cit., p. 178.
1011 Loyola, Juan Bautista de, “Sumaria jurídica y auténtica relación de las nuevas
fundaciones de conventos, así de religiosos como de religiosas de la Santa Provincia de Burgos...” en
Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1.
1012 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 389.
363
Esta calificación de bienhechor especial también se le aplicó a Juan de Sámano,
secretario de Carlos V, a partir del primer impulso que dio al convento de Santo
Domingo de la Calzada hacia 1535. Si bien fray Bernardo de Fresneda fue quien
alcanzó a culminar la obra, Sámano había contribuido a erigirla cuando los franciscanos
se trasladaron desde la casa fundada un siglo antes en el término cercano de
Cidamón1013
. Éste había desempeñado un papel destacado en el Consejo de Indias,
llegando a alcanzar el nombramiento como escribano mayor de la gobernación de
Nueva España. Probablemente los ingresos de este puesto se encontraban detrás de la
fortuna que sustentaría sus inquietudes fundadoras1014
.
Sámano participaría cediendo el terreno necesario para la fundación y
adelantando 500 ducados para la edificación, quizá con la previsión de dotarse de un
espacio funerario1015
. A pesar de que la participación del secretario no se prolongase y la
obra continuase con las limosnas de los religiosos, Galarreta hacía memoria de la parte
del edificio que correspondía a esta donación. Se trataba de un dormitorio y una capilla
dedicada a Santiago, lugares donde no faltaría el correspondiente escudo de armas1016
.
En el siglo XVII no cesará la participación de estos diversos grupos sociales y,
de hecho, su protagonismo en la provincia como promotores de fundaciones, será mayor
que el de la nobleza de título durante esta centuria. Hidalgos, miembros de la oligarquía
local o indianos enriquecidos gracias a cargos en América hicieron posible en el
Seiscientos la expansión de las concepcionistas a lo largo del distrito, apareciendo en el
horizonte el convento de Ágreda como principal hito y modelo a seguir.
De condición hidalga y caudales bastante limitados debía ser el matrimonio
formado por Catalina Arana y Francisco Coronel, artífices del convento de la Purísima
Concepción de Ágreda y progenitores de su más recordada abadesa. Sus motivaciones
estaban rodeadas de providencialismo y revelaciones, aunque la decisión de que los
1013 Se ha escrito que el propio Sámano pudo influir en la decisión de trasladar a Santo
Domingo de la Calzada el convento asentado de Cidamón, villa que aquél hubiese adquirido. Barrón
García, Aurelio A., “Sobre la fundación...”, pp. 11-12. A este respecto, llama la atención que los cronistas
señalen que el traslado se acuerde en el capítulo provincial de Vitoria de 1534, reunión donde fuese
elegido como guardián del convento de Cidamón fray Agustín de Sámano. Hernáez de la Torre, Domingo
y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 229.
1014 Téllez Alarcia, Diego, “Santo Domingo de la Calzada durante la Edad Moderna” en
Díez Morrás, F. Javier, Fandiño Pérez, Sáez Miguel, Pablo (eds.), Historia de la ciudad de Santo
Domingo de la Calzada, IER, Logroño, 2010, p. 289.
1015 Aunque finalmente el secretario y sus esposas se enterrarían en una capilla reedificada
de la catedral calceatense. Barrón García, Aurelio A., op. cit., pp. 11-12.
1016 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 34.
364
cónyuges tomasen hábito en distintos conventos ha sido interpretada también como una
separación “de facto”. Podemos considerarla ejemplo de que las fundaciones también
podían obedecer a intensas convicciones religiosas, encubrir fracasos matrimoniales, o
ambas cosas a la vez, facilitando además la inserción de la mujer en religión1017
.
Mediante la licencia del obispo de Tarazona, harían efectiva su separación y la
donación de bienes para sacar adelante la fundación. Sin embargo, la solvencia de los
fundadores no era suficiente y, a los 7.000 ducados que gastaron en transformar su casa
en convento, fue necesario que se le añadiesen las limosnas de otros particulares de la
localidad soriana1018
. El proyecto se consumaría en 1619, quedando registrado en esta
misma fecha en el memorial redactado por Marcilla, quien daba fe de lo relativamente
humilde que resultó esta primera fundación1019
.
Fue un hábitat efímero, pues pocos años después la comunidad se trasladó cerca
del convento de San Julián, realizándose una fábrica ex novo. La celebridad de la joven
abadesa sor María, promovida por los superiores de la orden, atraería a varios
benefactores, quienes posibilitaron que el nuevo convento quedase inaugurado en
16331020
. Para entonces el matrimonio fundador ya había fallecido, aunque, quizá a
modo de póstumo reconocimiento o por deseo expreso, sus restos mortales fueron
depositados en esta nueva ubicación.
Es bien sabido que la casa concepcionista de Ágreda, merced a la celebridad de
su abadesa, fue motivo de que en su área próxima naciesen conventos que buscaban
remedar su fachada exterior y la espiritualidad de su interior1021
. Así debió suceder en el
caso de las concepcionistas de Estella, pues entre las razones aducidas por su artífice
1017 Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos…, pp. 272-273. Los cronistas aludían a
una revelación de Catalina, compartida con su confesor fray Juan de Torrecilla, que le movería a ejecutar
la fundación e ingresar en ella como religiosa. Por su parte, Francisco Coronel, reacio a la cuestión por su
edad y el escaso presupuesto, finalmente convino y se trasladó como lego a San Antonio de Nalda.
1018 Galarreta menciona las contribuciones hechas por personas pertenecientes a las
principales familias de la villa: Gerónimo Camargo, Martin de Castejón, Juan Díez de Fuenmayor,
Marcos de Orobio. Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 197.
1019 Marcilla, Sebastián de, op. cit., ff. 46-47. El autor cerraba su memorial con esta
fundación tan reciente y apostillaba “Este monasterio vendrá a ser por tiempo muy grandiosso aunque
ahora no tiene más de diez y siete monjas”. A partir de la traslación la comunidad estará regularmente
formada por unas treinta religiosas.
1020 Entre quienes sacaron a flote esta segunda fundación se encontraban figuras de gran
relevancia como Fernando de Borja, virrey de Aragón, Francisco Manso, arzobispo de México o el
cardenal César Monti, nuncio del papa en Madrid. Morte Acín, Ana, op. cit., pp. 92-93.
1021 Una influencia que se traduciría en las fundaciones de los conventos concepcionistas
de Borja o Tafalla, además de un fallido intento fundacional en Corella. Morte Acín, Ana, op. cit., p. 98.
365
predominaba la vocación religiosa, inspirada en sor María, frente a las habituales
motivaciones de prestigio y reconocimiento social.
Paula de Aguirre y Gamarra era hija de dos destacados vecinos de Estella, Juan
de Aguirre y Ana Berioz, y heredera única de un importante capital familiar, que se
cifraba en una fortuna de alrededor de 70.000 ducados. Sin embargo, renunciaría a estos
caudales para entrar en vida religiosa en el célebre convento concepcionista de Ágreda
en el año 1670, y preferiría destinarlos a la edificación de una casa destinada a religiosas
del mismo instituto en su ciudad natal1022
.
A pesar de dicho origen imbuido de religiosidad, sor Paula mostraba conocer
bien el papel que había asumido como fundadora, buscando beneficiar a su familia a
través de las condiciones impuestas a la hora de consignar la donación. De esta manera,
se encargaría de nombrar como patronos a los familiares de ambas líneas, Aguirre y
Beroiz, y en su defecto designaría a otros dos parientes, Baltasar de Lezaún y Andía y
Juan de Portusus. En el acuerdo destacaba también la reserva de “tres sillas de gracia
perpetuas para las hijas, y parientas de los Patronos”1023
, que también podían ser
concedidas a vecinas de Estella que determinasen aquéllos.
Otra muestra de aquella estela agredeña podemos encontrarla en el cenobio de
concepcionistas descalzas de Tafalla, cuya planta comenzó a levantarse en las últimas
décadas del siglo XVII. En ella convenían los intereses de un matrimonio sin
descendencia, cuya prosperidad procedía del desempeño de cargos administrativos en
América1024
. En 1667 Martín Carlos de Mencos, gobernador y capitán general de
Guatemala, comenzaba a cumplir las disposiciones testamentarias de su difunta esposa,
María Turrillos. Como devota de la célebre abadesa sor María de Ágreda, esta mujer
hubiese deseado acometer en su ciudad una fundación similar a la soriana.
Mencos concertaría la obra con la provincia, aunque la formalización del
proyecto se concreta a partir de 1671, ya fallecido Mencos, erigiéndose la fábrica sobre
un solar inmediato al palacio de los fundadores. El nexo entre la comunidad y los
patronos que suponía aquella proximidad, se completaba con un monumental arco que
1022 Una biografía completa de sor Paula (1644-1798), paralela al proceso fundacional en:
Goñi Gaztambide, José, Historia eclesiástica de Estella...., tomo 2, pp. 369-391. La religiosa llegó a
ejercer el cargo de abadesa en el convento concepcionista de Ágreda.
1023 Garay, Manuel, op. cit., p. 172.
1024 Precisamente este caso ha sido empleado para ejemplificar las fundaciones llevadas a
cabo por miembros del gobierno indiano en su tierra natal: Atienza López, Ángela, Tiempos de
conventos…, p. 259.
366
comunicaba ambos edificios1025
. Una vez resuelto aquel largo pleito que enfrentó a los
sucesores de Mencos con las religiosas, el matrimonio fundador ocupaba por fin las
sepulturas reservadas para su entierro, en un lugar preferente de la iglesia
conventual1026
.
Si bien el Setecientos representó una época de estancamiento y progresivo
declive en cuanto a iniciativas fundacionales, la provincia todavía acogería planes
procedentes de aquella elite navarra que medró gracias a los servicios prestados a la
nueva dinastía borbónica, recién instalada en el trono hispánico. Destacaban en ese
sentido hombres de negocios, financieros y administradores oriundos del valle del
Baztán, que forjarían lo que Caro Baroja denominó como “hora navarra del siglo
XVIII”1027
. Este ascenso político y social movería a sus protagonistas a desarrollar y
asumir una actitud nobiliaria que, entre otras consecuencias, iba a redundar en su interés
por ostentar patronatos religiosos sobre el suelo navarro del cual procedían.
El convento de franciscanas recoletas de Nuestra Señora de los Ángeles de
Arizcun fue uno de los proyectos financiados por el matrimonio que formaban Juan
Bautista de Iturralde, secretario de Hacienda durante el reinado de Felipe V, y Manuela
Munárriz, también de ascendencia navarra. A pesar de haber fijado su residencia en la
corte, la pareja se embarcó en diversas fundaciones y obras pías en su tierra natal, entre
las cuales destacó el colegio de San Juan Bautista de Pamplona1028
. La fijación por dejar
impronta en la “patria chica”, motivó a Iturralde a levantar en Arizcun una fábrica
conventual, escogiendo como emplazamiento para su iglesia la casa paterna, el lugar
donde él mismo había nacido.
Como indicábamos en el apartado acerca de las capitulaciones, el desembolso
de estos fundadores fue enorme, superando los 50.000 reales de renta anual. El esfuerzo
se vería recompensado en los numerosos privilegios anexos a la adquisición del
patronato perpetuo: la colocación de sus escudos en la iglesia, enterramiento exclusivo
para miembros de la familia, oficios de difuntos por sus almas, sillas en la comunidad
1025 García Gainza, María Concepción, Heredia Moreno, María Carmen, Rivas Carmona,
Jesús,y Orbe Sivatte, Mercedes, Catálogo monumental de Navarra. III. Merindad de Olite, Institución
Príncipe de Viana, Pamplona, 1985, pp. 478-486.
1026 Garay, Manuel, op. cit., p. 170.
1027 Caro Baroja, Julio, La hora navarra del siglo XVIII (personas, familias, negocios e
ideas), Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1985.
1028 Ibid., pp. 238-240.
367
para introducir a mujeres de su familia o del valle y tribunas conectadas con la casa
anexa al convento1029
.
Además de publicar en piedra su éxito cortesano y la posición alcanzada, la
cláusula del acuerdo que ponía en su disposición algunas plazas en la clausura para las
gentes del valle parecía destinada a extender la reputación del matrimonio. Ayudaba a
fomentar su consideración como benefactores o protectores en su patria, una tierra de
origen que demostraban no haber olvidado en su ascenso social.
La de Arizcun no fue la única intervención de aquella elite navarra en la
fisonomía conventual de la provincia franciscana. Los muros de San Francisco de Olite
habían amenazado ruina durante gran parte del período moderno, a pesar de que se
acometiesen nuevas construcciones y de que las reparaciones fuesen continuas1030
. Su
renacimiento llegaría a mediados del siglo XVIII, cuando el cenobio fue designado por
la provincia para albergar un colegio apostólico, siendo reconstruido por completo. Para
acometer este proyecto, que concluiría con la inauguración de la iglesia en 1763, la
orden buscó la colaboración de otro baztanés afincado en la corte, Francisco
Mendinueta1031
, contando además con el apoyo del monarca Fernando VI.
Aunque quede fuera de los relatos compendiados en las crónicas burgalesas,
incluiremos una breve mención al convento riojano de Torrecilla de Cameros, última y
tardía fundación que se integró en la provincia durante la segunda mitad del siglo
1029 Garay, Manuel, op. cit., pp. 174-179. En el extracto de la escritura fundacional que
recoge la crónica, llamaba la atención la minuciosidad en la disposición de sillas en la comunidad. Los
fundadores asignarían hasta veinte religiosas de velo negro y cinco de velo blanco, mientras sus sucesores
en el patronato tenían diez sillas de presentación en el coro y dos legas nativas del valle del Baztán o,
cuando menos, del obispado de Pamplona.
1030 “Era este convento de mucha authoridad como lo muestran sus edificios antiguos, que
están ya arruinados.” Arce, Francisco de, op. cit. f. 14. “Halo procurado reparar, y repara la Comunidad a
sus expensas y con ellas tiene este Convento una habitación medianamente acomodada”. Galarreta, Juan
Bautista, op. cit., f. 97. De origen medieval, el convento de Olite había sido demolido en 1516, a
excepción de la iglesia, a consecuencia de la destrucción de fortalezas que se llevó a cabo en Navarra en
época de la regencia de Cisneros.
1031 Sobre el citado promotor y la transformación del convento a mediados del siglo:
Azanza López, José Javier, “Francisco de Mendinueta promotor de las artes: el Colegio Apostólico de
Franciscanos de Olite” en Aquerreta González, Santiago (coord.), Francisco de Mendinueta, Finanzas y
mecenazgo en la España del siglo XVIII, Eunsa, Ediciones Universidad de Navarra, 2002, pp. 171-215.
Azanza usa como fuente una relación del siglo XVIII sobre este convento: Herce, M., Breve Compendio,
y Narración simple y llana, de la Fundación de este Real Convento de N. P. S. Francisco de la Ciudad de
Olite. De su nueva erección en Colegio, o Seminario de Missioneros Apostólicos; su primera entrada;
vida y práctica de sus espirituales egercicios; de su nueva fábrica; Y de sus progresos Appostolicos, y
sucessos más notables de sus Missiones, Olite, 1772.
368
XVIII1032
. El promotor era Juan Manuel Hermoso Ordorica, natural de Torrecilla,
secretario del rey y miembro de su consejo. A pesar de hallarse instalado en la corte
madrileña, este representante de la administración real elegía en 1759 su localidad natal
para redondear su elevado estatus, dando inicio a la fábrica de un cenobio de
franciscanos que llevaría la advocación de la Purísima Concepción. A este fin su
donación incluiría una efigie que representaba a dicha advocación, además de otra
imagen que reproducía a San Juan.
Para concluir este apartado, cabe añadir aún otro tipo de participación en los
procesos fundacionales por parte de los miembros de las oligarquías locales. Como
integrantes de las corporaciones municipales, estos poderosos también se encargaron de
promover y de colaborar en asentamientos conventuales dentro el propio término que
regían, en nombre del respectivo concejo al cual representaban. A través de esta
intervención colectiva, llegaron a proponer fundaciones a las órdenes religiosas, a
facilitar la instalación de institutos previamente interesados en establecerse, e incluso a
solicitar en los pactos y concordias que el patronato del convento quedase en manos de
la localidad que la albergaba.
Entre las razones que movían a los concejos a aceptar o promover dichas
fundaciones encontramos, una vez más, motivaciones de tipo político y social. La
presencia de un convento aportaba prestigio y honor a la localidad que la acogía,
concediendo un cierto ennoblecimiento, fomentaba el orgullo de los naturales y
contribuía en la construcción de una identidad local. Al mismo tiempo, estas
fundaciones ayudaban en la legitimación del ejercicio del poder por parte de las
oligarquías que ocupaban el regimiento, y a consolidar la dominación social ejercida por
aquellos dirigentes. Tras aquellas decisiones también podían tratar de darse respuesta a
cuestiones o problemas puntuales: procurar mayor atención espiritual por la escasa
presencia de clero en el área, recuperar espacios de devoción desamparados, edificar un
convento femenino destinado a hijas de la localidad, etc1033
. De todos modos, como
1032 Su tardía fecha de fundación motiva, obviamente, que este convento no figure en los
listados de las crónicas provinciales. Encontramos breves noticias sobre el cenobio de Torrecilla en: Moya
Valgañón, J. G., “Sobre algunas esculturas cortesanas dieciochescas”, Cuadernos de Investigación
Histórica Brocar, 14, 1988, p. 158. El autor declara haber seguido el libro de cuentas del convento,
comenzado en 1773, y custodiado en el archivo municipal de Torrecilla. En el archivo parroquial se
conservaría el libro de fundación del convento.
1033 La cuestión es ampliamente estudiada en el capítulo “La intervención de los Concejos
y las fundaciones concejiles” en Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos..., pp. 387-417.
369
veremos en los siguientes ejemplos, el grado de compromiso e implicación mostrado
por estos concejos resultó muy dispar.
Además de las maniobras realizadas por el guardián del convento de Cornago
para lograr el asentamiento de los franciscanos en Alfaro, en esta polémica fundación
tuvieron un papel fundamental las autoridades del municipio riojano. Hacia 1547 se
produjo un clima propicio a favor de la fundación y el concejo se proponía como
mediador para autorizar la propuesta y facilitar que aquella instalación de los frailes
observantes fuese efectiva, comprometiéndose a “assistir con todo lo necessario, hasta
la consumación de la obra del Convento”1034
.
A pesar de mostrar tal grado de interés, el regimiento no reclamaría el acceso al
patronato, quedando desierto tal honor. Una actitud desprendida que se hacía digna de la
veneración y el aplauso, según el criterio de Garay1035
. Sin embargo, lo furtivo de la
fundación, las oposiciones del clero local y las amenazas de excomunión por parte del
obispo de Tarazona explicarían mejor la disminución de apoyos por parte de los vecinos
y el largo tiempo que los franciscanos tardaron en consolidar su presencia.
En el caso de la villa de Ágreda, se acreditaba la iniciativa por parte de su
ayuntamiento para rehabilitar el abandonado santuario de San Juan de la Arena, a través
del establecimiento de una comunidad de recoletos. A tal efecto, se preocuparía por
solicitar al obispo la donación de este espacio y colaboraría activamente en la
reedificación del complejo. El interés demostrado por aquellas autoridades sería tal que,
durante los tres años que duraron las obras, cedieron a los religiosos unas casas de la
propia villa para que pudiesen emplearlas a modo de convento provisional y diese
comienzo su presencia en la localidad soriana1036
.
Al margen de la participación de otros bienhechores, el patronato sobre la iglesia
conventual terminaría recayendo en manos del municipio. Si bien Galarreta indicaba
que esta concesión se realizaba en virtud de la ayuda prestada por la villa, Garay
matizaba que había sido el provincial fray Francisco Andrés de la Torre el que lo había
1034 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 359. “La
habilidad del cuaresmero Fray Arias, y la mucha devoción que el teniente corregidor, el Licdo. Ruiz,
sentía por San Francisco, fueron factores decisivos en este asunto y se ganaron todos los votos de los
regidores a favor de la fundación franciscana”. Martínez Díez, Joaquín, op. cit., p. 680.
1035 Garay, Manuel, op. cit., p. 147.
1036 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 115. Estas casas serían habitadas más adelante
por la comunidad de concepcionistas fundada a comienzos del siglo XVII.
370
otorgado para evitar pleitos, “permitiendo que pussiesen sus Armas en las dos bassas de
la Capilla mayor, y en la puerta de la Iglesia”1037
.
Señalaremos un último ejemplo a través del convento de San Salvador, situado
en la ciudad riojana de Calahorra, cuya primera fundación se había producido
extramuros hacia 1552, sobre una ermita cedida por una cofradía local. En 1570 las
crecidas del cercano río Cidacos empujarían a la comunidad a buscar nuevo
alojamiento, “para lo que se valieron de aquellos señores, que governaban la
Ciudad”1038
.
El concejo calagurritano les cedería un emplazamiento intramuros, dentro del
barrio de Villanueva, donde anteriormente se encontraría la judería y una sinagoga
reconvertida en ermita de San Sebastián1039. Tampoco en este caso el patronato
recaería en el ayuntamiento, “por que aunque la Ciudad cedió para una, y otra fundación
los sitios […] todas las fábricas han corrido por cuenta de los Religiosos”1040
.
Los fundadores, patronos o benefactores se convertían por méritos propios en
los principales protagonistas del relato fundacional, dada su relevante contribución al
asentamiento, desarrollo y progresiva ampliación de una nueva instalación conventual.
Los nombres de aquellos personajes de tan variada extracción social iban a figurar con
orgullo en las crónicas, desde los grandes señores hasta los bienhechores locales,
acompañados por comentarios elogiosos sobre su calidad religiosa y su desprendida
generosidad. Una lectura atenta de estas fuentes nos pone en contacto con las
aspiraciones de demostración de poder y movilidad social que estaban detrás de estos
empeños.
Pretensiones que quedaban evidenciadas a través del desglose de cláusulas de
los pactos fundacionales, de las menciones expresas a las cantidades donadas, o de los
inventarios de imágenes y ornamentos cedidos a la iglesia conventual. Ahora bien, la
casuística nos demuestra que no podemos ni debemos limitarnos a ofrecer una
1037 Garay, Manuel, op. cit., p. 159.
1038 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 369.
1039 Rodriguez de Lama, Ildefonso M., “Dos cartas de los Reyes Católicos: al Cabildo
Catedral y al Concejo de Calahorra” en Berceo, 23, 1952, p. 277.
1040 Garay, Manuel, op. cit., pp. 152-153. Las obras se financiarían a través de la limosnas y
la venta de capillas, dando como resultado una fundación de débiles materiales. En el siglo XVII fue
necesaria una reconstrucción, dada la ruina que amenazaba el edificio. Ver: Mateos Gil, Ana Jesús, “Los
inicios del Barroco en La Rioja: La arquitectura conventual de Calahorra y sus repercusiones artísticas”
en Gil-Díez Usandizaga, Ignacio (coord.), El pintor Fray Juan Andrés Rizi (1600-1681): Las órdenes
religiosas y el arte en La Rioja, IER, 2000, pp. 152-164.
371
explicación exclusiva, ya que las decisiones podían derivar de otras circunstancias
ligadas a las concepciones sociales y al discurso religioso de la época. No olvidemos,
tampoco, el papel de las propias órdenes al fomentar estas ideas en busca de nuevas
edificaciones o del mantenimiento de las existentes, un mensaje que también se
transmitía por medio de las crónicas e historias de los regulares.
Sin embargo, y a pesar de la perspectiva positiva que trataban de transmitirnos
los autores, estos procesos no siempre contaron con jubilosas acogidas, y no siempre
acabaron cosechando el éxito deseado. En muchos casos, la competitividad entre las
distintas instituciones religiosas motivaba que las propuestas de erigir un cenobio
levantasen las airadas protestas del resto del clero asentado en el término. En otras
ocasiones podía ser el fundador o patrono el causante de los disgustos, al no terminar de
cumplir con los compromisos firmados. Se trataba de la otra cara del fenómeno de la
expansión de los regulares, cuyo rastro quedaba diluido o desdibujado en las crónicas,
tan proclives a rememorar los éxitos como a ensombrecer los aspectos más negativos.
372
5. Vidas edificantes. Arquetipos de la perfección
religiosa a través de las famas de santidad.
“Es la Historia de los Santos incentivo para la virtud, escala de la perfección, y entrada
a la perpetua contemplación. Por esto, dize San Malaquías: siempre fue empresa útil, y aun
necessaria describir las vidas santas, y memorias ilustres de los Siervos de Dios, para que
sean espejo, y exemplar, y también consuelo del Espíritu en nuestra peregrinación. […] La
memoria de las operaciones heroicas de los Padres gloriosos inflama los coraçones de los
hijos con el noble aliento, y deseo de imitarlos; vivifica el zelo para mantener sus leyes, y
conduce a la verdadera gloria, y nombre eterno.
Este es el fin, por cuya gracia emprendo tan ardua obra como historiar las memorias de
esta Venerable Provincia de Burgos. Respira en cinco Siglos tanto olor de Santidad, y
fragrancia de Virtudes, y la adornan tantas palmas de perfección sublime, y tantos sabios
espíritus, que ha sido siempre por la Divina propiciación un venerado Santuario.”1041
De tal manera comenzaba Hernáez de la Torre el primer capítulo de su crónica
provincial y en estos términos justificaba la empresa que se la había encomendado. Era
expresión firme de una voluntad por ilustrar la fama y el buen nombre de esta división
administrativa de la orden a través de sus miembros más ejemplares. Ya hemos señalado
que contar con un reconocido plantel de santos, beatos o venerables era un factor
estimado a la hora de pugnar por la hegemonía entre el clero regular, y esta literatura
historiográfica recogía este objetivo a través de las infinitas biografías de religiosos que
comprendían sus páginas1042
. Sería reiterativo comentar de nuevo el valor que en
1041 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera Parte de la
Chrónica de la Provincia de Burgos de la Regular Observancia de Nuestro Padre San Francisco,
reproducción facsimilar de la edición de 1722, introducción e índices de A. Abad Pérez, Madrid, 1990, p.
1.
1042 Acerca de la cuestión que abordaremos en este capítulo contamos con aportaciones
recientes que pueden orientarnos en esta dirección. Sirvan de ejemplo los siguiente trabajos: García
Bernal. José Jaime, “Flores de la montaña cordobesa: la biografía ejemplar en la memoria de los
monasterios jerónimos de Sierra Morena y Valle del Guadalquivir (siglos XVI-XVII)”, en Castro
Sánchez, Álvaro (coord.), Franciscanos, místicos, herejes y alumbrados, Universidad de Córdoba, 2010,
pp. 401-416; Catalán Martínez, Elena, “Una vida de oración y penitencia. El ideal conventual femenino a
través de las crónicas franciscanas” en Semata, 26, 2014, pp. 247-270, Betrán Moya, José Luis, “¿La
ilustre Compañía? Memoria y hagiografía a través de las vidas jesuitas de los padres Juan Eusebio
Nieremberg y Alonso de Andrade (1643-1667), en Hispania, 248, 214, pp. 715-748. Ángela Atienza ha
planteando en varias ocasiones la condición de estereotipo que manifiestan estas biografías: “Así es como
fueron imaginados, retratados y presentados: es la historia de las representaciones ideales en un mundo
social apasionado por los fenómenos maravillosos, por los prodigios, por las virtudes heroicas… y
predispuesto siempre a formar y otorgar famas de santidad”. Atienza López, Ángela, “Estudio
introductorio: La Rioja, sus conventos y la cronística religiosa de época barroca” en Atienza López,
373
nuestra área de estudio habían concedido los cronistas a figuras de la talla de un fray
Bernardo de Fresneda o de una sor María de Jesús de Ágreda. Pero tendremos ocasión
de comprobar que estos religiosos eran sólo la punta de lanza de una larga galería de
venerables que llevaba fraguándose durante más de un siglo.
Desde los tiempos en los que se encargó a fray Sebastián Marcilla ocuparse de
actualizar la descripción de la provincia, al calor de los grandes proyectos
historiográficos franciscanos del siglo XVII, el correspondiente archivo no había hecho
sino nutrir sus fondos con informaciones sobre famas de santidad. El culmen de esta
colección de vidas santas se encontraría en la Segunda parte de la crónica de la
provincia, redactada por José Sáenz de Arquíñigo en la primera mitad del siglo
XVIII1043
. Entre los distintos manuscritos se llegarían a registrar casi doscientos frailes,
monjas y terciarias que habían dejado un cierto poso en sus conventos o localidades de
origen, el suficiente como para individualizarlos y preservar su recuerdo de forma oral o
escrita.
Sin embargo, los relatos memorísticos sobre estas figuras, sujetos al paso del
tiempo y a los intereses que subyacían bajo los textos de las crónicas, eran dotados de
una capa de homogeneidad, que a la postre se limitaba a ofrecer distintas perspectivas
de un mismo arquetipo. Los rasgos de una personalidad propia o distintiva quedan en
segundo plano en favor de la enumeración de una serie de comportamientos virtuosos y
Ángela, Catalán Martínez, Elena y Muñoz Sánchez, Fernando, Conventos de La Rioja. Su historia en las
crónicas religiosas de época barroca, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2011, p. 43. Pérez García
también se ha pronunciado recientemente sobre estas semblanzas, donde identifica dos niveles de lectura,
uno político y otro hagiográfico-moralizante: “Ello contribuía a una verdadero borrado de la memoria de
los rasgos específicos de la personalidad de cada fraile, cuya singularidad se perdía en unas crónicas
dirigidas no a ensalzarles a ellos por sí mismos, sino, en base a ellos, a la institución a la que pertenecían
(Orden, Provincia, Convento)”. Pérez García, Rafael M., “Entre el conflicto y la memoria devota. La
cronística franciscana ante la crisis espiritual de la orden en la España del Quinientos” en Atienza López,
Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex,
Madrid, 2012, pp. 361-386. También queremos citar el reciente trabajo de Rico Callado sobre las
prácticas de penitencia y oración que se imponían a los religiosos desde su ingreso en las órdenes,
realizando un análisis para el cual indica que “es especialmente interesante el uso que se puede hacer de
fuentes como las hagiografías, las historias de las provincias o de ciertos conventos y, por supuesto, de los
escritos de los protagonistas”. Rico Callado, Francisco Luis, “La imitatio Christi y los itinerarios de los
religiosos: hagiografía y prácticas espirituales en la vocación religiosa en la España moderna” en
Hispania sacra, 2013, vol. 65, Extra 1, pp. 127-152.
1043 En el trabajo que dediqué a la puesta en valor de este manuscrito inédito ya apunté
algunas de las cuestiones que abordaré en este capítulo: Muñoz Sánchez, Fernando, “Un catálogo de
santidad. La Segunda Parte de la crónica de la provincia franciscana de Burgos”, en Atienza López,
Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex,
Madrid, 2012, pp. 323-341. Me permito remitir también a mi artículo sobre el arzobispo Santibáñez, en el
cual, basándome en aquel prelado, trato de trazar las líneas principales de estas biografías ejemplares:
Muñoz Sánchez, Fernando, “La construcción de una vida edificante. Fray Ignacio de Santibáñez,
arzobispo de Manila (1598)” en Serrano Martín, Eliseo (coord.), De la tierra al cielo. Líneas recientes de
investigación en Historia Moderna. I Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Moderna, [CD-
ROM], Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2013, pp. 117-133.
374
devotos, que convergen en la definición de una representación del perfecto religioso. La
insistencia por uniformar las actitudes de los profesos, y vincularlas a las concepciones
barrocas de la santidad, nos permitirá estudiar este lugar común de las crónicas de una
manera muy sistemática.
Nos acercaremos a este subgénero biográfico, que con elevada frecuencia
contiene la literatura cronística, a través de los ejemplos que proporcionan las
semblanzas contenidas en los manuscritos de fray José Pardo, fray Juan Bautista de
Galarreta o, por supuesto, fray José Sáenz de Arquíñigo. Sus escritos se prestan a la
deducción de una serie de patrones a la hora de construir perfiles idealizados tanto de
los religiosos como de las religiosas. Esta división de géneros no resulta gratuita, ya que
los valores prefijados para los integrantes masculinos de la institución difieren en
ciertos aspectos de aquellos que se reservan para la rama femenina de la misma. De
todas maneras, todos comparten una espiritualidad común, así como idénticas y
fervorosas prácticas piadosas. Del mismo modo, se aprecian conductas que se subrayan
con mayor o menor intensidad, en consonancia con el grado de profesión, la posición
jerárquica o el oficio que desempeña el protagonista dentro del esquema de la orden y
dentro del convento donde reside.
El recurso a la biografía va a suponer, en definitiva, otro destacado argumento
para favorecer la imagen de determinada orden o provincia, y cohesionar a la
comunidad a través de la identificación con notables celebridades o sujetos de probada
santidad. De este modo, también se está elaborando un discurso que, siguiendo la horma
de un género tan popular en el contexto postridentino como la hagiografía, se encargue
de fabricar espejos de virtudes. Al propósito apologético se añadía una finalidad
didáctica que aspiraba a lograr la edificación del lector, exhortándolo a valorar e imitar
los principios encarnados por estos aspirantes a los altares. Ambos fines redundaban, en
cualquier caso, en fomentar la estima por un instituto que había formado a sujetos tan
admirables.
5.1. La construcción de una vida edificante: motivaciones y elementos básicos.
En su Tesoro de la lengua, Sebastián de Covarrubias atribuía al verbo “edificar”
la acepción de “dar buen exemplo uno con su vida y costumbres, llevando a los demás
375
tras sí con imitarle”1044
. Con esta precisa definición hallamos de forma casi
omnipresente el concepto de edificación en los relatos biográficos que repasaremos a
continuación. Se halla referido a la huella moralizante que los protagonistas dejarían
impresa sobre aquellos que fuesen testigos directos, o conocedores por escrito de sus
hazañas religiosas. Sin duda, una de las funciones adscritas a la labor del clero regular,
dedicado plenamente a la vida en religión, era cumplir fielmente con todas las
disposiciones prefijadas por la Iglesia. Atendían así a que su ejemplo se convirtiese en
un modelo a reproducir por los fieles o por los miembros más jóvenes de la orden.
Si bien la doctrina se exponía continuamente a través de la predicación, como
herramienta eficaz para remover conciencias de forma pública, la persuasión a las
conductas que defendían tenía que comenzar en la propia actuación cotidiana de los
miembros de estas comunidades. El seguimiento fiel de las virtudes y devociones que
preconizaban, así como el respeto a los principios más rigurosos de su propia regla, era
lo que podía concederles a ojos del resto de la sociedad la autoridad moral que diese
coherencia a sus exhortaciones. En cualquier caso, estas cualidades no debían ser tan
habituales en el estamento eclesiástico, a pesar de las sucesivas reformas, habida cuenta
de que las vocaciones no siempre eran sólidas. Entre las filas de los regulares
compartían claustro militantes de fuertes convicciones con individuos que sólo trataban
de encontrar cierta medra social, o protección y acomodo dentro de una casa
conventual1045
. Entre estos últimos, el alejamiento de la “vida del siglo” debía ser un
requisito difícil de alcanzar.
En el lugar del receptor encontramos a una sociedad predispuesta a lo
maravilloso, a entender el ejemplo de conducta religiosamente correcta y la santidad
que emanaba de éste a través de portentos increíbles. La crisis y el desengaño propios de
la época barroca habían exacerbado la esperanza o la creencia en tales imposibles, quizá
como una forma de evasión ante las circunstancias. Nos movemos en un contexto
sacralizado, donde el prodigio no sólo es asumido con naturalidad, sino que se convierte
en una demanda a la hora de explicar cómo actúan y reaccionan aquellas fuerzas
celestiales o demoníacas, que tienen el alma humana como frente de sus luchas1046
.
1044 Covarrubias Orozco, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana, o española, Madrid,
1611, p. 333.
1045 Martínez Ruiz, Enrique (dir.), El peso de la iglesia. Cuatro siglos de órdenes religiosas
en España, Madrid, Actas, 2004, pp. 191-192.
1046 Egido López, Teófanes, “Religiosidad popular y taumaturgia del barroco (Los milagros
de la monja de Carrión)” en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Tomo III, vol I: Edad
Moderna, Palencia, 1990, pp. 11-40., pp. 32-33.
376
Entre realidad e imaginación se instalaba una barrera estrecha y transparente, que no
oponía demasiada resistencia a ser cruzada cuando de narrar se trataba. En estas
condiciones no es extraño que el factor sobrenatural cobrase importancia y se presentase
en forma de milagros, reliquias y sucesos providenciales en la literatura del momento.
Refutaba de esta manera los modelos de virtud y sacrificio en pro de la gloria divina que
se verían encarnados en las figuras de beatos y santos.
La hagiografía era, pues, un género que había recobrado interés y difusión en el
ambiente generado dentro del área católica tras el Concilio de Trento, en respuesta a la
Reforma que había negado su capacidad intercesora y veía en ello indicios de
idolatría1047
. La leyenda áurea medieval viviría dentro de la Monarquía hispánica un
nuevo apogeo a través de la redacción de diversos Flos sanctorum, colecciones de vidas
de santos, entre los cuales ganarían gran popularidad los compuestos por Alonso de
Villegas y Pedro de Ribadeneyra1048
. En época barroca el santo estaba dotado de las
cualidades de un héroe, el cual lograría extraordinarios favores del cielo gracias a la
firmeza de su fe y la manifestación de sus intachables virtudes. Estas figuras se
convertían no sólo en los mejores intercesores ante la divinidad, sino en paradigma a
1047 Los santos aparecerán como transmisores de una propaganda orquestada por la
jerarquía eclesiástica y consecuencia de las doctrinas de Trento en oposición a la Reforma. Sobre la
cuestión: Egido López, Teófanes, “Hagiografía y estereotipos de santidad contrarreformista (La
manipulación de San Juan de la Cruz)” en Cuadernos de Historia Moderna, 25, 2000, esp. pp. 66-70. Un
buen número de perspectivas acerca de la hagiografía en los siglos modernos son aportadas en la
siguiente obra colectiva: Vitse, Marc (coord.), Homenaje a Henri Guerreiro: la hagiografía entre historia
y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de oro, Iberoamericana, Madrid, 2005. Sobre el
desarrollo del género hagiográfico en época barroca, además de los trabajos ya citados, se puede remitir a
las aportaciones de Domingo Luis González Lopo: “Los nuevos modos de la hagiografía
contrarreformista” en Memoria ecclesiae, 24, 2004; “San Rosendo: de santo admirable a santo imitable.
Un análisis comparativo de hagiografía medieval y barroca” en Rudesindus, 1, 2007, pp. 17-44. Nuevas
contribuciones a la cuestión han aparecido también en los últimos años: Quiles García, Fernando, “La
invención de la forma y la concreción del gesto. La hagiografía creada para la Sevilla barroca” en Carlos
Varona, María Cruz de, Civil, Pierre, Pereda Espeso, Felipe y Vincent-Cassy, Cécile (coords.), La imagen
religiosa en la Monarquía hispánica: Usos y espacios, Casa de Velázquez, Madrid, 2008, pp. 135-149,
Bejarano Pellicer, Clara, “Santas medievales a los ojos barrocos” en Tiempos modernos, revista
electrónica de Historia Moderna, 25, 2012. También remitimos a las páginas dedicadas al tema en la
monografía de Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa: religión, sociedad y carácter de la
España de los siglos XVIy XVII, Akal, Madrid, 1978, pp. 77-106.
1048 Los volúmenes del Flos sanctorum del sacerdote Alonso de Villegas comienzan a
editarse en 1578, mientras que el jesuita Pedro de Rivadeneyra empieza a publicar su Libro de las vidas
de los santos a partir de 1599. Serán fruto de continuas reediciones y reimpresiones en los dos siguientes
siglos. Acerca de este género literario y de su desarrollo en estos siglos remitimos a algunos trabajos
recientes: Aragües Aldaz, José, “Para el estudio del 'Flos sanctorum renacentista' (I), la conformación de
un género” en Vitse, Marc (coord.), Homenaje a Henri Guerreiro: la hagiografía entre historia y
literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de oro, Iberoamericana, Madrid, 2005, pp. 97-147;
Carvajal González, Helena y González-Sarasa Hernáez, Silvia, “Los Flos sanctorum: la impronta de la
tradición manuscrita en la evolución de un producto editorial” en Fernández Rodríguez, Natalia y
Fernández Ferreiro, María (coord.), Literatura medieval y renacentista en España: líneas y pautas,
Universidad de Salamanca, 2012, pp. 433-442. Ver también: Martínez Ruiz, Enrique, op. cit., pp. 528-
529.
377
seguir por los hombres y mujeres de religión, amén de protagonizar la literatura de
cabecera entre el sector alfabetizado de los seculares1049
.
Durante el siglo XVII no sólo se daría lugar a los compendios mencionados,
dedicados a reciclar y readaptar a los cánones tridentinos los relatos de figuras cuyo
origen se remontaba a los siglos altomedievales. También gozarían de divulgación y
cierto éxito las biografías de beatos y venerables, más próximos en el tiempo para los
potenciales lectores u oyentes. Se buscaría con ello una mayor humanización del santo,
siendo contemplado no como un ser ajeno a la contemporaneidad, o como la habitual y
arquetípica representación que aparece en los retablos de las iglesias, portando una serie
de elementos característicos y consensuados por la literatura y el arte. Se ofrecería la
imagen de un religioso que resultase más reconocible o coetáneo, una perspectiva más
cercana de la santidad, que se vinculase con más facilidad a aquel presente1050
.
Hagiógrafos y cronistas tomarían personajes que habían vivido en entornos
identificables y cercanos para el receptor, donde habían dejado de modo relativamente
reciente un legado en forma de testimonios y objetos tocados de su mano. Su memoria
aún persistiría con bastante nitidez en la tradición oral de la comunidad donde moraba, o
en el área donde hubiese ejercido sus actividades. Siendo infinitos los ejemplos que a tal
efecto podemos considerar, expondremos un fragmento de la biografía del lego fray
Martín Domeño, fallecido en 1615 y recordado por Galarreta al hablar del convento de
Pamplona:
“Comenzó luego a divulgarse su muerte por la Ciudad de Pamplona, y toda su
comarca; y todos con afectos devotos decían: Ya ha muerto el santo fr. Martín, ya ha muerto
el Santo: y con devoción suma pedían todos alguna cosa de su uso por reliquia, aunque
fuera el más pobre andrajo. De las cuales cosas se guardan hoy muchas, y sostenidas en
grande veneración; como también lo está su cuerpo. Y tratando de este Siervo de Dios se
hacen todos lenguas en su alabanza por los sucesos maravillosos, y milagros, que
experimentaron en este siervo de Dios, en el cual sea Dios bendito.”1051
1049 Sobre el modelado del santo en estos siglos y su plasmación hagiográfica cabe remitir a
los artículos que dibujan esta figura en: Arellano Ayuso, Ignacio y Vitse, Mac (coords.), Modelos de vida
en la España del Siglo de Oro. Tomo II: El sabio y el santo, Iberoamericana, Madrid, 2007, pp. 275-502.
1050 De esta manera el retratado “…podía ser también el fraile al que se daba limosna, la
monja a la que se compraban las confituras, el predicador a cuyo sermón se asistía, el individuo con el
que uno se cruzaba en la calle o compartía los mismos ejercicios de devoción y piedad.” González Lopo,
Domingo Luis, “Los nuevos modos...”, pp. 624-625.
1051 Galarreta, Juan Bautista de, Breve y verdadera descripción de la santa Provincia de la
regular Observancia de N. P. S. Francisco, ms. fechado en 1686 y guardado en el Archivo de la Curia
general OFM de Roma, aunque existe una copia en el AFIO, ff. 31-32.
378
Esta proximidad en el espacio y en el tiempo puede expresarse en forma de
aseveraciones que tienden a crear algún tipo de nexo entre el retratado, ya difunto, y la
actualidad del momento en el cual se ejecuta el relato vital. Recurrimos de nuevo a
Galarreta, quien al hablar del ingreso en clausura de sor Ana de Hermosilla en el
convento de clarisas de Burgos nos señala que “llevó consigo dos nietas de doce a trece
años, que ambas fueron en este Convento Religiosas, y al presente vive la una”1052
.
Sáenz de Arquíñigo asegura conocer bien la estancia del convento de Burgos donde
pasó sus últimas horas fray Diego Ortiz, aunque no fuese testigo de su muerte,
acontecida un siglo antes:
“…cuando algún Padre recoleto enferma, lo suben a la enfermería común del
Convento, donde se les asiste de todas maneras, como yo lo he visto, y visto enfermar
gravemente algunos, que han ido a hacer la limosna en el tiempo riguroso que
acostumbran.”1053
Los cronistas, fieles conocedores de las fórmulas utilizadas en el género
hagiográfico, se ajustan a sus pautas y medios para darnos a conocer a los religiosos
más sobresalientes de sus respectivas órdenes durante el cenit del período posterior a la
Contrarreforma. En las páginas de sus obras encontramos auténticos catálogos de
santidad, cuya visión de conjunto constituye una imagen colectiva de la orden a la que
prestan rostro los elegidos para configurar este mosaico. Y es que, efectivamente, estas
galerías son fruto de una cuidada selección, que persigue destacar a los individuos cuyo
perfil pueda asociarse a los objetivos de representación institucional que se proponen las
crónicas.
Lo antológico de estas recopilaciones resulta así en una perspectiva distorsionada,
que sólo permite apreciar los comportamientos devotos que, bajo este prisma, merecen
ser impresos. Todos aquellos aspectos que puedan lastrar la perfección religiosa que
contienen los retratos van a ser soslayados. Aunque hay ocasiones en las cuales se
exponen comportamientos criticables, como cuando se habla de castigos de origen
divino recibidos por ciertos religiosos poco respetuosos con el hábito. Sin embargo,
estos escarmientos ejemplares, de los que hablaremos más adelante, podían recubrirse
1052 Ibid., f. 138.
1053 Sáenz de Arquíñigo, José, Segunda Parte de la Chronica de la Provincia de Burgos de
N. P. S. Francisco, ms., AFN, car. nº. 3, p. 312.
379
de un cierto anonimato, que no permitiría que se airease la mala reputación del
desobediente1054
.
Al margen de estas consideraciones, el hecho de que dichas relaciones
correspondan en su mayoría a religiosos insignes que habrían vivido en los siglos XVI-
XVII estaba relacionado con el desarrollo de la preocupación de los regulares por
almacenar y reconstruir su propia historia. El fenómeno de recopilar vidas de religiosos
insignes era relativamente reciente para estos autores, y estaba vinculado a las
necesidades que exigía ese interés por la memoria que empezaba a tomar cuerpo en la
segunda mitad del siglo XVI. La escasa o nula preocupación anterior por archivar
dichas informaciones creaba una especie de tabula rasa en cuanto a los profesos que
habitaron aquellos conventos durante la época medieval. Apenas unos pocos religiosos,
casi legendarios, suponían una salvedad a esta laguna, aunque su recuerdo procedía
principalmente de la tradición oral1055
.
En definitiva, se partía de un parcial vacío documental a este respecto, que se
subsanaría progresivamente con la adición de un grueso número de religiosos más bien
contemporáneos, que se incorporaban al depósito provincial a través de criterios como
los que expondremos. Fray Sebastián de Marcilla, durante su indagación personal en los
archivos de cada uno de los conventos de la provincia hacia 1619, se había topado con
aquellas carencias en su objetivo de ampliar las noticias ofrecidas a Gonzaga:
“Bien cierto es que si hubiera tenido el cuidado y curiosidad debida esta Santa
Provincia en haber guardado memoria y relaciones de los santos religiosos y religiosas que
ha tenido, se pudiera hacer una larga lista y largo catálogo de todos ellos.”1056
1054 Saenz de Arquiñigo no quiere mencionar el nombre ni el convento de procedencia de
un fraile nada ejemplar, que no rehusaría el manejo de dinero y tendría tratos de naturaleza poco clara con
una monja. Éste recibiría un rayo fulminante a modo de castigo divino. “Diré el fúnebre suceso,
omitiendo los Conventos, pues referir estos no es del caso, para el escarmiento, que es el fin de escribir
castigos del Cielo contra los transgresores de sus Reglas.” Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 170-172.
Sin embargo, Galarreta nos aclaraba que el susodicho moraba en el convento de Briviesca y que el caso se
documentaba en 1645, pero la identidad del desobediente tampoco figuraba. Galarreta, Juan Bautista de,
op. cit., f. 59.
1055 En la Primera parte encontramos casos de estos religiosos de época remota, entre ellos
compañeros de san Francisco como fray Lobo, el mítico lego del convento burgalés fray Antonio de
Burgos, o el beato fray Gerardino, al que se rendía devoción en San Francisco de Tudela. Hernáez de la
Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 44-48, 67-69.
1056 Marcilla, Sebastián de, “Memorial” en Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, f.
6. El tópico de la falta de registros en los conventos era extensivo al resto de la Península, como se
comprueba a través de los cronistas portugueses: Palomo del Barrio, Federico, “Misión, memoria y
cultura escrita. Impresos y copias de mano en las estrategias memorísticas de franciscanos y jesuitas en el
mundo portugués de los siglos XVI-XVII”, ponencia presentada en el Seminario Internacional “Memoria
380
Algunos criterios a la hora de otorgar famas de santidad.
Así pues, las redacciones de estas vidas bebían directamente de las fuentes
guardadas en el archivo provincial. En cualquier caso, los documentos empleados en
esta tarea no eran meros esbozos neutrales acerca de la vida de un fraile o de una monja.
Respondían a informaciones recogidas en su momento por el interés que entre los
superiores habían suscitado determinados religiosos. ¿Qué razones empujaban a
destacar a algunos sujetos por encima del resto de miembros de una comunidad? En
ciertos casos podía tratarse de una cierta popularidad a nivel local, generada por el
carisma, la cercanía o la “profesionalidad” con la cual algunos de estos profesos
acometían sus ministerios. Sobre fray Juan del Oyo, recoleto de San Esteban de los
Olmos, se escribe la severidad que empleaba para reprender los vicios en sus
predicaciones, llegando a enfrentarse con algunos detractores. Cualquiera que hubiera
sido el auténtico carácter de fray Juan, no cabe duda de que un personaje capaz de
generar polémica por su celo religioso era más proclive a dejar huella en los registros de
aquel cenobio1057
.
En Ágreda se recordaba al lego fray Pedro Romero, conocido por el apelativo de
“Romerillo” debido a su estatura, que ejerciendo como limosnero habría mostrado un
carácter cercano y compasivo hacia los vecinos de la guardianía del convento. Los
naturales de aquellas poblaciones asegurarían que fray Pedro estaba dotado de una
sabiduría impropia de una persona sin estudios. De esta manera, afirmarían:
“...no necesitamos más Predicador, pues éste nos enseña y mueve para que hagamos
buenas confesiones y sirvamos al Señor en nuestras obras.”1058
Un cierto número de las biografías estudiadas hace referencia a religiosos que
hubieran ocupado cargos de relevancia en la jerarquía provincial o en alguno de los
conventos más importantes. Por ello no sería descabellado pensar que algunas de las
informaciones se habían escrito en su origen con tintes de obituario, bajo la
preocupación de conservar la memoria de un prelado. En las páginas de los manuscritos
de los orígenes. El discurso histórico-eclesiástico en el mundo moderno”. Las actas del seminario se
hallan en prensa.
1057 Saénz de Arquiñigo, José, op. cit., p. 92.
1058 Ibíd., p. 211.
381
citados hemos encontrado referencias a seis ministros provinciales de Burgos, que
gobernaron entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII, así como
informaciones de hasta trece guardianes y diecisiete abadesas, regidores de diversos
conventos del distrito1059
. Quizá la muestra no sea representativa de la certeza de esta
hipótesis, pero tampoco es descartable habida cuenta del interés de las crónicas por
listar importantes eclesiásticos como signo de elevado estatus.
En el caso de las religiosas, era posible que surgiesen famas de santidad
relacionadas con el misticismo y la taumaturgia, alimentadas por los propios intereses
de la orden y de los confesores. Algunos directores espirituales contribuirían a alentar y
reforzar cualquier incipiente signo de gracia divina manifestado por las monjas y
pedirían a las confesadas que escribiesen sus experiencias1060
. En este sentido resultan
paradigmáticos en la provincia los casos de la clarisa de Burgos sor Juana Rodríguez y
de sor Gerónima de la Ascensión, abadesa de Santa Clara de Tudela1061
.
Los textos ponen de relieve cómo ciertas profesas redactaban este tipo de
escritos por obediencia a sus padres espirituales. Los éxtasis serían continuos para sor
Joana de Lerma, monja de Santa Clara de Burgos, contemplando en uno de ellos a
Cristo ascendiendo al cielo y “este favor se halló escrito de mano de la sierva de Dios
por mandado de su confesor en la celda de esta bendita Virgen”1062
. Dichos religiosos
1059 Los ministros provinciales cuya biografía podemos encontrar son: fray Ignacio de
Santibáñez (1587-1590), fray Francisco Salinas (1598-1602), fray Bernardino de Agüero (1614-1617),
fray Juan de Villalcre (1620-1623), fray Francisco Andrés de la Torre. (1633-1636, 1644-1647) y fray
Juan Hortiz de Zárate (1659-1662). Algunos, como el arzobispo de Manila Santibáñez, habían
desempeñado otros cargos relevantes en la orden o en la jerarquía eclesiástica. Cuatro de ellos también
habían desempeñado con anterioridad la guardianía del convento de San Francisco de Burgos. Acerca de
las biografías sobre abadesas, destaca el caso del convento concepcionista de Alfaro, donde cuatro de las
cinco monjas que recuerdan los manuscritos habían ocupado este oficio.
1060 Remitimos a una monografía de referencia, que será objeto de más de una cita a lo
largo de estas páginas: Poutrin, Isabelle, Le voile et la plume: autobiographie et sainteté fémenine dans
L'Espagne moderne, Casa de Velázquez, Madrid, 1995. Aunque más adelante retomaremos este tema,
cabe señalar algunos estudios en torno a esta cuestión, donde se incide en la religiosidad de lo maravilloso
que impregna las autobiografías de religiosas y los textos que imprimen sus confesores: Zorrozua
Santisteban, María del Pilar, “El papel del confesor en la autobiografía espiritual de Sor María Gertrudis
Pérez, una religiosa española del siglo XVIII” en Cuadernos de estudios del siglo XVIII, 8-9, 1998-1999,
pp. 209-220; Peñafiel Román, Antonio, “Monjas, visiones y portentos en la España Moderna. Los relatos
de confesores” en Contrastes, 11, 1998-2000, pp. 127-143.
1061 Sobre sor Juana Rodríguez remitimos a lo que ya se ha aportado en la aproximación
histórica, recordando sobre todo el manuscrito biográfico escrito por el provincial Juan Bautista de
Loyola, “Compendio de la Prodigiosa Vida de la Venerable Madre Sor Joanna Rodríguez”, incluido en el
Libro de la Provincia, AFN, carp. 2, nº1. En cuanto a sor Gerónima de la Ascensión, el ministro
provincial fray Miguel Gutiérrez (1650-1653) la instaría a poner por escrito su autobiografía, que más
tarde sería dada a la imprenta: Exercicios espirituales que en el discurso de su vida, desde que tuuo uso de
razon, hizo y exercito con el favor divino la Venerable Madre Sor Gerónima de la Ascensión, religiosa y
abadesa que fue del convento de Santa Clara de la ciudad de Tudela en Navarra..., Zaragoza, 1661. En el
AFN, carp. 13, nº 14, se conserva un manuscrito con la autobiografía de sor Gerónima, datado en 1650.
1062 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 140.
382
tenían un papel crucial en la difusión de tales famas, como demostraría fray Bernardo de
Cabezón, confesor de la clarisa de Arnedo sor María Fernández, que “fue después de su
muerte Panegirista de sus virtudes”1063
.
Recíprocamente, los confesores también podían ver aumentada su celebridad,
como notamos en el caso de sor María de Jesús de Ágreda, pues dos de sus directores,
fray Juan de Jesús de Torrecilla y fray Francisco Andrés de la Torre, eran bien
recordados por esta faceta1064
. La relevancia que supuso para aquel convento soriano el
caso de sor María fue tremenda y supuso, sin duda, un aliciente para que en éste se
celase la recogida de informaciones sobre religiosas. Galarreta llegará a contar la vida
de hasta diecisiete de sus moradoras (notemos que su manuscrito está firmado poco más
de veinte años después de la muerte de la famosa abadesa). Entre ellas estaban su
madre, Catalina de Arana, su hermana, sor Gerónima de la Santísima Trinidad, o su
sobrina, sor Magdalena Inés del Santísimo Sacramento1065
.
La recopilación también podía nacer a partir de un milagro post-mortem, como
el hallazgo de un cuerpo incorrupto, que instaba a que se recuperasen detalles sobre la
vida del finado. En 1623 se extraía el cadáver de fray Diego López de su lugar de
entierro, bajo el arco de la capilla mayor de la iglesia del convento de Burgos, a fin de
realizar ciertas obras, y era colocado en la sacristía. En este tiempo, además de la
incorrupción manifestada, se nos cuenta que dos intentos por conseguir reliquias habían
provocado el insólito hecho de que el cuerpo vertiese sangre. Como consecuencia, fray
Juan de Pineda firmaba ese mismo año una relación sobre dicho guardián y sobre aquel
portento, que había sido encargada por el provincial fray Juan de Villalcre1066
.
No podemos olvidar, además, que tras muchas de estas informaciones residían
intentos de postular un proceso de beatificación, y éste necesitaba sustentarse en
pruebas de carácter sobrenatural. En ocasiones, encontramos detallados testimonios
1063 Sáenz de Arquiñigo, José, op. cit., p. 119.
1064 Fray Juan de Jesús de Torrecilla fue confesor también de Catalina Arana, madre de sor
María de Jesús, y tuvo parte en la supuesta visión que animó a Catalina a la fundación del convento
concepcionista de Ágreda. Fray Francisco Andrés de la Torre, ministro provincial de Burgos y definidor
general de la orden, aparece como figura crucial en la vida de la monja de Ágreda por la influencia
ejercida durante buena parte de su vida. Sobre estos dos religiosos: Morte Acín, Ana, Misticismo y
conspiración: Sor María de Ágreda en el reinado de Felipe IV, Institución Fernando el Católico,
Zaragoza, 2010, pp. 113-120.
1065 Galarreta, Juan Bautista de, pp. 204-207, 223-224. También son recordados el padre de
esta venerable, Francisco Coronel, lego en San Antonio de Nalda, y el hermano de ésta, fray José
Coronel, quien hubiese ocupado durante un período el oratorio de San Antonio de la Sierra.
1066 Pineda, Juan de, “Relación sumaria y verdadera, de la vida y muerte del P. Fr. Diego
López…”, ms. fechado en 1623, Archivo Franciscano de Nájera, car. 2, nº 1, ff. 59-63. La información
sobre este religioso, fallecido en 1621, se encuentran en el mismo Archivo Franciscano de Nájera, carp.
12, nº 9.
383
sobre los procedimientos que desembocaban en este tipo de relaciones, como en el caso
de María Espín, lega en el convento riojano de Entrena. Tras su muerte se aseguraba un
prodigio en la cocina donde ella trabajaba, pues la excesiva ceniza que producía la leña
se había reducido desde su defunción, tal como lo hubiera prometido en vida a una
compañera. Galarreta daba cuenta de cómo el suceso derivaba en la disposición a
recoger noticias sobre el milagro y la hipotética intercesora:
“Era Guardián del Convento de Jesús de Navarrete el P. Predicador fr. Pedro
Lobera […] Y estando hablando con la Madre Abadesa, le dijo, que estaba muy afligida,
porque le faltaba trigo; y una Religiosa, que estaba en su compañía, la dijo: Madre
Abadesa: Dios que nos quita la ceniza, nos dará trigo. Reparó el Guardián en lo que dijo la
Religiosa, y preguntó la causa de no haber ceniza: dieronle razón del caso, y cuenta de la
vida de Mari Espín; y enterado de todo, dio cuenta al M. R. P. Provincial, quien envió orden
para hacer averiguación jurídica al P. fr. Pedro Ximénez Cabredo, Lector Jubilado, y
Definidor que fue de la Provincia. Llegó a la dicha Villa, y Convento de Entrena, y con el
vinieron dicho P. Guardián, Pedro Ximénez, el cura Montoya, y D. Pedro Salinas vecinos
que eran de Navarrete; los cuales todos juntos entraron en el Convento con la licencia que
había del R. P. Provincial, por tres días continuos, en los cuales echaron en la cocina más de
40 cargas de leña; y mientras se quemaba, cerraron con llave la cocina: y al cabo de los tres
días, no hallaron más ceniza de la que era menester para envolver como los demás días la
lumbre. […] Todo se tomó por testimonio, y se hizo la información jurídica de este milagro,
que Dios obra continuamente por intercesión de esta sierva de Dios Mari Espín, de no
hacerse más ceniza, que la que es menester para cubrir la lumbre. La cual dicha
información está en el archivo de esta Provincia.”1067
Una razón más que encontramos entre los criterios seguidos a la hora de escoger
miembros relevantes en el entorno provincial es la participación en la evangelización y
el asentamiento de la autoridad eclesiástica en los territorios colonizados desde el siglo
XVI. Un papel destacado y más o menos pionero en aquella empresa dotaba a la
correspondiente figura de méritos heroicos, que hacían que su nombre fuese
rememorado con especial interés. Su importancia era aún mayor en el caso de que el
glorificado figurase como mártir de este proceso.
De cualquier modo, no dejaba de ser un argumento para reforzar la envergadura
de las actividades misioneras de la orden, situándola en este campo por delante de otros
1067 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 165-166. En el Archivo Franciscano de Nájera,
carp. 12, nº 4, encontramos el manuscrito de la relación que en su día se hubiese ordenado sobre la vida
de María Espín y del cual beben principalmente su biografía en las crónicas.
384
institutos regulares (jesuitas, dominicos o agustinos también participarían de esta
competición) que se disputaban la preeminencia en la propagación de la fe en aquellas
lejanas parcelas1068
. La Segunda parte ilustra perfectamente esta motivación, pues se
abre con el recuerdo de tres franciscanos de la demarcación cuya vida desembocó, por
unas u otras causas, en las islas Filipinas, escenario que presenciará sus proezas
religiosas. Fray Juan Clemente, fray Ignacio de Santibáñez y fray Andrés de San
Antonio eran colocados por estas prendas en la vanguardia de los individuos recogidos
en aquel compendio1069
.
Contenidos o capítulos fundamentales de una biografía edificante.
En la misma concepción de estos relatos ya se hallaba una inclinación a subrayar
aspectos muy concretos de la religiosidad de los profesos, o quizá a añadirlos de forma
casi mecánica, dando forma con el tiempo a comportamientos muy similares. A su vez,
estos rasgos, que incidían en lo virtuoso y en lo prodigioso, hundían sus raíces en
aquellos modelos que ya habían sido aprobados y consolidados a través de la
canonización. Cada orden contaba con una cohorte propia de santos formando parte de
sus símbolos y de las estrategias ideológicas utilizadas para argumentar su distinción
frente al resto de instituciones religiosas1070
. En el panteón de los frailes menores
1068 También en este campo los franciscanos podían hablar de superioridad numérica, frente
al resto de órdenes. Borges Morán ha notado como en el siglo XVI se fundaron hasta cuatro provincias
franciscanas en Nueva España, frente a los agustinos, que contaban con una, y los dominicos, que habían
creado dos. Borges Morán, Pedro, “El imperio franciscano de Nueva España (s. XVI), germen del
imperio misional americano (ss. XVII-XIX), en Martínez Ruiz, Enrique (coord.), Poder y mentalidad en
España e Iberoamérica, Ediciones Puertollano, Ciudad Real, 2000, p. 460. A este respecto también se
pude consultar: Abad Pérez, Antolín, Los franciscanos en América, Fundación Mapfre, Madrid, 1992.
Cuanto al matiz propagandístico, fue paradigmático el empeño de los jesuitas, contando para glosar sobre
su labor evangelizadora con diversos cronistas. Una revisión reciente sobre los autores que trataron sobre
la progresión de esta orden en Filipinas en: Descalzo Yuste, Eduardo, “Las crónicas oficiales de la
Compañía de Jesús en Filipinas en el siglo XVII: Pedro Chirino y Francisco Colín” en Atienza López,
Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex,
Madrid, 2012, pp. 275-298.
1069 Estas biografías en: Sáenz de Arquíñigo, José, pp. 1-19, 21-40. Ver también: Muñoz
Sánchez, Fernando, “La construcción de una vida edificante...”. Sobre el panorama eclesiástico de las
Filipinas en esta época: Sánchez Fuertes, Cayetano, “La iglesia y sus relaciones con los filipinos en los
siglos XVI-XVII” en Cabrero Fernández, Leoncio (coord.), España y el Pacífico. Legazpi. Tomo II,
Sociedad de conmemoraciones culturales, Madrid, 2004, pp. 319-357. Galarreta recordaba en su crónica a
los “Religiosos hijos de esta Santa Provincia que han florecido en santidad y virtud en varias partes de las
Indias”. Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 8. Entre las informaciones que se conservan en el Archivo
de Nájera encontramos una sobre el martirio de fray Juan Antonio de Zamora, muerto por los indígenas
de Guatemala hacia 1709. AFN, carp. 12, nº 2.
1070 Cuanto a este reflejo de la competitividad entre órdenes religiosas cabe citar el clásico
capítulo “Santos contra santos” recogido en: Bertelli, Sergio, Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el
barroco, Barcelona, Península, 1984, pp. 89-109.
385
hispánicos destacarían efigies como la de san Francisco, santa Clara, san Antonio de
Padua, san Buenaventura o san Diego de Alcalá, espejos donde podía mirarse cualquier
religioso.
No extraña, entonces, que estas páginas se ilustren con numerosas reminiscencias
hagiográficas y nos describan a religiosos perfectos en la emulación de éstas y otras
figuras clave del franciscanismo. Se establecía, pues, una relación recíproca entre la
orden y sus integrantes más admirables, en tanto estos habían tenido ocasión de
desarrollar su conducta modélica al amparo de una regla y bajo la inspiración de
determinados santos adscritos a ella. En correspondencia, estos sujetos eran convertidos
en paradigmas actualizados de la orden, que sirviesen para aumentar el prestigio de ésta
y diesen fe del éxito de sus preceptos y su disciplina ante el resto de la sociedad. Saénz
de Arquíñigo se hace eco de este vínculo desde el prólogo de su obra, atendiendo con
perspectiva propagandística a que esta buena fama se exportase fuera de los claustros:
“No es atrevimiento, Santa Provincia, endulzar tu memoria con el acuerdo de los
muchos Hijos e Hijas que en espíritu de verdad, en virtud, en santo ejemplo has formado
para que lo diesen al mundo, y fuesen prodigio de los que en todas partes lo mirasen y
admirasen apostólicos portentos a honra y gloria del Señor, y también en gloria tuya”1071
.
Por tanto, populares o trascendentes dentro del contexto social en el cual les tocó
vivir, estos religiosos eran desprovistos de una personalidad distinguible en favor de
encajar su perfil dentro de la representación global que pretendían los autores de las
relaciones y las crónicas. A pesar de que algunos destacaban por condecoraciones en
forma de cargos, responsabilidades o una especial reputación milagrera, todos eran
dotados de similares atributos. En sus voces existiría un matiz común, compartido en
mayor o menor medida, que daba lugar a expresiones semejantes acerca de la humildad,
la obediencia, la penitencia, la resignación ante la providencia divina… Esta
homogeneidad se traducía, en definitiva, en la configuración de estereotipos que
encarnaban los valores propuestos de forma teórica a través de la doctrina y la
predicación. Se construía una imagen destinada a estimular la devoción e inculcar
determinada formación religiosa en el lector, pero al mismo tiempo se le animaba a
admirar a la institución a través de sus más loables componentes.
1071 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., Prólogo.
386
Quedaba en manos del autor de la recopilación el hecho de sintetizar o adornar
con mayor retórica el registro conservado sobre estas figuras, adecuándolo a las
exigencias que se le habían indicado a la hora de efectuar la comisión. En las crónicas
más voluminosas apenas se omite detalle alguno, y no es extraño que se añadan líneas
de la propia cosecha del cronista, además de disertaciones morales dedicadas a enfatizar
el aspecto aleccionador de cada una de estas semblanzas. El esquema que siguen estas
biografías, ya sea empleando las informaciones de archivo o reutilizando material
redactado por anteriores cronistas, semeja a veces un formulario que se completa con
respuestas acerca del venerable en cuestión. Aunque este símil sea exagerado, y los
relatos no siempre expongan idénticos patrones, es evidente el uso de un lenguaje
generalizado, donde podemos identificar algunos puntos que comparten una gran
mayoría de estos textos. De forma sintética, diferenciaremos ciertas temáticas o
categorías, que son abordadas con elevada frecuencia.
- Los orígenes del religioso: como habitual comienzo de la biografía se presenta,
cuando es posible, la procedencia social y una infancia donde los principios de la
doctrina cristiana ya se encuentran bien asentados. En muchos casos, se alude a la
predestinación a entrar en la orden, a inclinarse por la devoción a determinadas
advocaciones o, en general, a llevar una vida cuajada de virtudes. Se desmiente así una
edad más propicia para los juegos y la despreocupación que para la oración y la seria
compostura. Acerca de ciertas figuras femeninas, se podría añadir la mención a sus
desposorios y a las condiciones dentro del estado del matrimonio o de la viudedad,
muchas veces observadas como preludio de una deseada vida en clausura.
- El acceso a la orden y su iniciación en la misma: acompañando a explicaciones
acerca del surgimiento de la vocación o de la decisión de tomar el hábito, se sigue la
formación del futuro profeso, habitualmente a través del período de noviciado. Es una
etapa donde el protagonista suele confirmar ante compañeros, maestros y superiores las
excelentes cualidades que poseería de forma casi innata, muchas veces para asombro de
los circunstantes.
- El cumplimiento del deber y el desempeño de oficios, cargos o prelacías:
integrados finalmente en la vida de un convento, cumplirían con obediencia aquellas
tareas acordes con la posición que ostentan dentro de la comunidad y se ajustarían
perfectamente a los horarios de oración. No sólo serían puntuales en la asistencia a los
actos de comunidad y a los oficios celebrados, sino que comúnmente excederían en el
tiempo exigido para la contemplación, haciendo del coro un hábitat continuo. La
387
humildad también sería máxima a manifestar en cuanto a este punto, bien a través de
una labor en los oficios domésticos más serviles, o bien en la resistencia a la aceptación
de elevados nombramientos. En el preciso caso de los superiores, resultaba tópico
asegurar la ejemplaridad y prudencia que caracterizarían al correspondiente mandato.
- El conjunto de virtudes teologales y morales atribuidas: no quedaba duda de que
el religioso era ducho en todas y cada una de las virtudes valoradas por los principios
eclesiásticos y por la espiritualidad concreta de la orden. Las practicaba con una
frecuencia a menudo insólita, pero siempre existían algunas en las cuales sobresalía
especialmente. Se puede decir que estas alusiones a los comportamientos virtuosos
servían como sustitutivos de la omitida personalidad del biografiado y quedarían
reflejados en su voluntad y en sus acciones. Con su actitud era corriente que manifestase
humildad, obediencia o paciencia. Mediante su actividad conocemos su frecuencia en el
culto divino, su caridad o su penitencia. Por su parte, una serie de facetas se
relacionaban con las particularidades de la clausura, como la austeridad, el
recogimiento, el silencio o la castidad.
- La alusión a las devociones manifestadas: complementando el mencionado
elenco de virtudes sería igualmente expresivo de la identidad de un religioso citar su
fervor por determinadas advocaciones y prácticas religiosas. Vincularse a la devoción
por misterios como la Inmaculada Concepción o realizar diariamente ejercicios como el
via crucis no son aspectos exentos de la transmisión de un mensaje. Dichas referencias
suponen también un modo de reforzar y promocionar algunas de las principales bases
teológicas y simbólicas que una orden ha convertido en parte de su imagen institucional.
- El sufrimiento como componente esencial: el padecimiento es elemento
constante en estas narraciones y se hallaría íntimamente ligado a la exaltada
dramatización tan propia de la cultura barroca, así como a las concepciones acerca de la
preparación a la muerte. Una subdivisión permitiría distinguir, por un lado, aquellas
enfermedades o penalidades que el religioso sufre durante largos períodos, identificadas
normalmente como tormentos de origen divino para el ejercicio de la paciencia, la
purgación de pecados en vida y la consiguiente mejora espiritual. Por otro lado,
hablaríamos de las prácticas penitenciales, es decir, todos aquellos castigos
autoimpuestos que derivan de un elevado sentido de la disciplina. Se aplicarían para no
flaquear en la austeridad y limpiar las culpas de modo tan expeditivo en lo físico, como
terapéutico en lo espiritual.
388
- El apartado sobrenatural o prodigioso: aceptando que la intervención de fuerzas
supraterrenales y ajenas a la naturaleza era un factor cuya existencia se mostraba
asumida en este contexto, comprendemos que su mención en estos testimonios se
agregaría como prueba innegable de santidad. También podemos identificar en cuanto a
esta cuestión dos tendencias, en este caso antitéticas, siendo la primera de ellas la
intercesión divina, que procuraría dones y beneficios a los protagonistas y se
manifestaría a través de milagros y prodigios. En el lado opuesto encontramos la
maligna presencia demoníaca, que daría lugar a la urdimbre de todo tipo de subterfugios
y violentas ofensas para evitar que el religioso pudiera llevar a cabo sus oraciones o
recibir los sacramentos, apartándolo en definitiva de las prácticas virtuosas. Como no
puede ser de otra manera, el antagonista siempre resultaría vencido gracias a la fe,
describiéndose como un triunfo de la paciencia y otra muestra más de perfección.
- La referencia a la última enfermedad y las prevenciones para bien morir: el
ocaso de estas vidas es referido con asiduidad, recordándonos de nuevo el valor que
posee el sufrimiento en vida como anticipación o remisión temprana de las penas del
purgatorio. A tal efecto, no falta tampoco la recomendación de recibir todos los
sacramentos como medio de facilitar este difícil tránsito y favorecer una defunción
beatífica, confiada en la salvación y el inmediato acceso a la gloria eterna. Los
religiosos no sólo cumplen con exactitud el ritual sino que en ocasiones, como producto
de los dones divinos, son capaces de prever su propio deceso y prepararse para éste de
manera más eficaz.
- La muerte y la fama posterior: en último lugar se relatan aquellas experiencias
sucedidas durante los instantes finales de la vida del religioso y los inmediatos al
fallecimiento. Muchas de ellas quedarían coronadas por la aureola de lo maravilloso y,
en cualquier caso, serían indicativas del consabido olor de santidad que despediría el
cadáver. Diversos prodigios tendrían lugar en estos instantes para pasmo de aquellos
que rodeaban al enfermo, los cuales testificarían agonías plagadas de éxtasis o
arrobamientos. También era común incluir la solemnidad que caracterizaría a las
exequias, reuniendo gran número de asistentes, en correspondencia a la fama lograda, y
quedando representados todos los estratos sociales. Igualmente recurrente resultaba citar
el “hambre” de reliquias por parte de los fieles, una obsesión por conseguir fragmentos
del cuerpo o de la vestimenta del religioso que en algunos casos llegaba a rozar lo
macabro.
389
El curso vital de los religiosos de la provincia franciscana de Burgos se adaptaba
a este modo de narrar, aprobado por las autoridades eclesiásticas siempre que no se le
atribuyese al protagonista el apelativo de “santo”1072
, reservado para los canonizados. Se
daba lugar a un discurso moralizante donde tenían un lugar preferente los sucesos más
extraordinarios, las penitencias más crueles y las devociones más incondicionales. Esta
dramatización que manaba de los hechos narrados estaba en sintonía con la exterior
expresión del sentir religioso que afloraba en la época, pues se encargaba de subrayar la
heroicidad del elogiado y despertar la fascinación del lector. No era importante si
aquellos religiosos habían obrado exactamente de aquella precisa manera, o si existían
pruebas acerca de la veracidad de los prodigios. Sus vidas se escribían con fines
representativos y estaban integradas por aquellos elementos que formaban parte de las
creencias admitidas por la sociedad del momento. Eran los ingredientes que en consenso
se reconocían como propios de una “opinión de santidad”.
5.2. El convento: escenario de prodigios, escalera hacia los altares.
Sujetos a sus votos y a lo que estipulaba el contenido de la regla, los profesos
listados en las obras que venimos refiriendo pasarían una significativa parte de su vida
en el interior de sus respectivos cenobios. Aunque la práctica no fuese tal, la inclinación
a guardar el recogimiento más absoluto se había ido marcando como pauta desde la
época de las reformas bajomedievales. Las paredes conventuales se convertirían en un
telón de fondo para las biografías, un escenario que daría cobijo tanto a la cotidianeidad
de las actividades comunitarias y privadas, como a los hechos portentosos que
marcarían la singularidad y excelencia de estos religiosos escogidos.
Más importancia cobraban aún estas estancias en el caso de la clausura
femenina, pues en este caso se convertirían en único hogar desde el ingreso en el
noviciado. Como quedaba patente a través de los relatos fundacionales, estos edificios
no se limitarían a ser descritos como meros recipientes de la comunidad que los
1072 Ante la proliferación de famas de santidad, las autoridades de la Iglesia tomarían cartas
en el asunto para limitar el fenómeno, sobre todo a través de los decretos emitidos por Urbano VIII en
1623 y 1634, donde se prohibía calificar de santos a aquellos individuos que no contaran con aprobación
eclesiástica. Desde entonces los autores de las crónicas escribían una “Protesta” donde declaraban que su
obra se atenía a estos mandatos, como podemos comprobar en los volúmenes de Sáenz de Arquíñigo y
Garay. Atienza López, Ángela, “Las crónicas de las órdenes religiosas en la España Moderna.
Construcciones culturales y militantes de época barroca” en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia
memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, p. 49.
390
ocupaba. Eran también logros de la orden a lo largo de su expansión, símbolos de la
espiritualidad y las devociones que predicaban, reflejo de su influencia y de las alianzas
forjadas, etc.
En cuanto al punto que tratamos, las crónicas nos presentarían cada convento
como un admirable centro de formación, que recibía todas aquellas vocaciones
dispuestas a encauzar su existencia en el seno del clero regular. Entre estos muros las
aptitudes tendrían tiempo de ser modeladas y perfeccionadas, mientras los defectos eran
corregidos. Proporcionarían al área de influencia, la guardianía en el caso de los
franciscanos, religiosos ejemplares y expertos en las labores pastorales. Por su parte las
religiosas encontrarían, dentro del recogimiento del claustro, un entorno adecuado al
resguardo de sus virtudes y al desarrollo de las prácticas contemplativas, ajustándose al
papel que la mujer tenía reservado en aquellos siglos. El reconocimiento de ciertos
individuos que, siguiendo aquellas obligaciones del hábito, hubiesen ganado opinión de
santidad se convierte en otro motivo para ilustrar la fama de determinada casa.
En el distrito estudiado observamos que autores como Galarreta o Garay
redondean las historias concernientes a cada fundación con la mención a aquellos
religiosos que habían adquirido mayor notoriedad1073
. Habían entrado a formar parte de
los recuerdos “dignos de memoria” que conservaba con orgullo cada una de estas
comunidades. Estos argumentos parecen razones suficientes para que nos detengamos
con brevedad en abordar un par de cuestiones que ha suscitado este estudio. La primera
de ellas está referida a la proporción en el número de los religiosos que representaban a
cada convento, mientras que la segunda trata de incidir en el valor que proporcionaban
las distintas estancias de estos edificios como contexto o marco de las biografías
edificantes.
Los conventos y su proporción de religiosos ejemplares. Diferencias regionales.
Con anterioridad hemos comprobado la omnipresencia de los franciscanos
dentro de las regiones que comprendía el área provincial, con aquella distribución
conventual que arrancaba en los primeros tiempos de la orden mendicante y se
1073 Manuel Garay completa las fundaciones conventuales con una lista de sus ocupantes
más insignes. Sin embargo en el Compendio no se procede a su biografía, simplemente se añade un
apéndice cronológico donde se data el año en el que fallecieron. Garay, Manuel, op. cit, pp. 198-213. El
autor sólo se detendrá en detallar la semblanza del reformador fray Lope de Salinas y algunos de sus
discípulos inmediatos.
391
afianzaba sólidamente en los siglos barrocos. Su red en este contexto era bastante más
tupida que la de institutos como el dominico o el carmelita1074
. También hemos visto
cómo dentro de la provincia destacaban ciertos centros que por su envergadura, su
situación o su valor simbólico tendían a obtener más líneas dedicadas a su descripción
en las crónicas. Esta cuestión también afectaría, en cierta medida, al número de
religiosos venerables que representaban a cada fundación, notándose una acusada
desproporción entre los distintos conventos.
El vasto radio de acción bajo jurisdicción de este distrito en época moderna se
extendía por términos castellanos y navarros, si bien una buena parte de las biografías
tenían como marco los cuatro conventos de la ciudad de Burgos, o una de sus casas en
las localidades más próximas. De esos casi doscientos religiosos que hemos indicado
más arriba, casi la mitad estaban asociados a los centros de la urbe castellana y a los
cercanos monasterios de Briviesca, Belorado, Castil de Lences o Vivar del Cid. Resulta
notable, pues, el peso en la producción provincial de los miembros memorables de esta
demarcación que habían morado en algún convento de la región burgalesa. Sin duda, la
selección se debía al material de archivo con el cual contaban los cronistas, fruto de
puntuales informaciones y de procesos de recopilación en el área, pero llama la atención
el predominio de religiosos de origen burgalés. Aunque sería arriesgado afirmarlo con
rotundidad, es posible que la abundancia de casos vinculados a los centros de esta área
se encuentre vinculada a los deseos de los autores por asentar con firmeza una identidad
provincial que, como hemos tenido ocasión de comprobar, se encontraba fuertemente
ligada a la denominada como “Cabeza de Castilla”.
De forma estadística, encontramos que entre los conventos que mayor número
de “siervos de Dios” recordarían se hallaban, por este orden, San Esteban de los Olmos,
Santa Clara de Burgos y San Francisco de Burgos. Estas comunidades, instaladas en el
núcleo que daba nombre y prestancia a la provincia, parecían rodearse de un halo de
“capitalidad”, que quedaría además confirmado por su antigüedad, su trascendencia o
incluso por su monumentalidad.
1074 Más allá de su presencia en lugares de gran población, órdenes como la franciscana
acometieron fundaciones en diversas áreas rurales, siguiendo estrategias particulares o los intereses del
patrono que dotaba la obra. En nuestro caso contamos también con el factor eremítico, ya que una parte
importante de las fundaciones llevadas a cabo por fray Lope de Salinas buscaban ese alejamiento de los
grandes núcleos como pauta general e inherente a la reforma que proponían. Algunos planteamientos
sobre la distribución de los regulares en el mapa hispánico en: Atienza López, Ángela, “Nuevas
consideraciones sobre la geografía y la presencia conventual en la España Moderna. Otras facetas más
allá de la concentración urbana” en Hispania Sacra, 123, 2009, pp. 51-75.
392
Pero destacaba en particular el caso de San Esteban, representado por hasta
dieciocho individuos que moraron temporal o perpetuamente en sus celdas. Eran
ejemplos que darían fe de los principios de rigidez, austeridad y recogimiento que
caracterizarían a las casas de orientación recoleta1075
. Hernáez de la Torre definía este
convento como “taller en que se han formado hombres de grande espíritu, y mansión de
Varones de admirables virtudes, y de muchas gracias para el bien de las almas”1076
. En
esta ocasión, conocemos que la razón a tan cuantiosa contribución al catálogo de
retratos la había propiciado hacia 1682 un predicador y guardián de aquella casa, fray
Francisco de Orive. Había dejado manuscrita una relación sobre la fundación de San
Esteban en la cual se repasaba la trayectoria vital de un buen número de religiosos1077
.
En comparación, choca el contraste que observamos en cuanto al número de
religiosos oriundos o residentes en localidades de La Rioja y Navarra que han merecido
cita en estos anales. Su presencia en términos absolutos resulta evidentemente menor,
contando con alguna excepción que desafía esta estadística, como puede ser el caso de
Santa Clara de Arnedo. Llama la atención que casas tan vetustas y significativas para el
pasado provincial, como las de Logroño o Pamplona, hagan gala de una colección tan
reducida de notables. Otras comunidades, como las de Navarrete, Cornago, Sangüesa,
Olite o Tafalla brillan por su completa ausencia en cuanto al reconocimiento de sus
miembros.
La salvedad a este panorama de desierto biográfico llega una vez más de la
mano del foco soriano que suponen los dos conventos fundados en Ágreda, los recoletos
de San Julián y las concepcionistas ligadas a la fama de sor María de Jesús. En esta
circunstancia particular el motivo de la intensificación en la recogida de informaciones
estaba más que justificado por la causa que protagonizaba la célebre abadesa.
Tras este cierto vacío documental en las famas de santidad de los franciscanos
riojanos y navarros, podríamos esbozar alguna arriesgada conjetura. Es posible que la
1075 Sobre la diversidad de perspectivas que hicieron multiplicarse a la familia franciscana
en los siglos modernos: García Oro, José, “Observantes, recoletos y descalzos. La monarquía católica y
el reformismo religioso del siglo XVI” en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, vol. II, Junta de
Castilla y León, 1993, pp. 53-97.
1076 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 196.
1077 Omaechevarría, Ignacio, “Un plantel de seráfica santidad en las afueras de Burgos. San
Esteban de los Olmos (1458-1836)” en Archivo Ibero-Americano, 10, 1950, p. 175. De hecho este extenso
artículo, que tiene entre fin ponderar las excelencias históricas que podía contar aquel convento, hacía
protagonistas a los religiosos cuya memoria sobrevivió a través de las relaciones y crónicas. La relación
de Orive era una de las fuentes que se manejaban en este trabajo: Orive, Francisco de, Fundación del
convento de San Esteban de los Olmos… y de algunos cosas y casos dignos de memoria, manuscrito
fechado en 1682. Los cronistas se habrían servido de aquel informe y, al tratar sobre el cenobio recoleto,
sólo habían trasladado las palabras de Orive adornadas con la retórica propia de estos autores.
393
recogida de esta clase de testimonios fuese más regular o frecuente en la zona
circundante a la sede del poder provincial, es decir, el entorno de Burgos. Quizá la
incorporación tardía de los cenobios navarros al distrito tuviese repercusiones a la hora
de recuperar sus memorias1078
, o es posible que no existiese una preocupación
semejante por registrar apuntes de este tipo. Pero, sin duda, las motivaciones últimas
responden probablemente a intereses puntuales o personales, difuminados por el tiempo,
pero deducibles a través de un análisis individual de cada caso. Remitimos, por tanto, a
las hipótesis sugeridas en el apartado anterior.
El convento como escenografía de la perfección religiosa.
Ya hemos indicado que también podemos hacer que las crónicas presten voz a la
vida cotidiana que se desarrolla en el interior del convento, si bien matizada con una
larga lista de “peros” y limitaciones que derivan de su condición apologética1079
. Los
escenarios donde transcurrieron las existencias de estos personajes también quedarían
impregnados por el aura de fantasía que emiten estos textos, pero no deja de ser
interesante explorarlos mínimamente. Entenderemos las diferentes estancias que
contienen estos edificios como un contexto o encuadre de las biografías y, por tanto,
intentaremos igualmente descubrir cuál es la arquetípica estampa que se ha ofrecido de
ellas.
Proponemos en las siguientes líneas un pequeño recorrido por estas
instalaciones, que nos acerque al valor simbólico que se agrega a dependencias como las
celdas, el coro, el refectorio, la cocina, la portería o la enfermería. Más allá del uso
mundano y obvio que se hace de ellas, su condición como escenografía de la perfección
1078 Recordemos que fray Sebastián Marcilla se tuvo que desplazar hasta el convento de
Zaragoza, cuando realizaba su informe provincial, para acceder a documentación sobre el convento de
Pamplona. Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 19.
1079 De hecho, varios estudios han abordado recientemente la cuestión de la vida cotidiana
en el interior de un convento, sobre todo asociada a la clausura femenina. Entre ellos cabe destacar:
Sánchez Hernández, Mª Leticia, “Veinticuatro horas en la vida de un monasterio de los siglos XVI y
XVII” en Cuadernos de Historia Moderna. Anejos, Anejo VIII, 2009, pp. 199-227. Pi Corrales,
Magdalena de Pazzis, “Existencia de una monja: vivir el convento, sentir la Reforma (siglos XVI-XVII)”
en Tiempos Modernos, revista electrónica, 20, 2010. Atienza López, Ángela, “Lo reglado y lo
desarreglado en la vida de los conventos femeninos en la España Moderna” en Peña Díaz, Manuel
(coord.), La vida cotidiana en el mundo hispánico: (siglos XVI-XVIII), Adaba, Madrid, 2012, pp. 445-
465. También podemos encontrar rasgos generales de la vida conventual en: Martínez Ruiz, Enrique, op.
cit., pp. 251-288. Las biografías ejemplares de las crónicas, frente a textos más rígidos como las normas y
las constituciones, todavía nos pueden permitir ver atisbos de tal vida cotidiana, si bien dentro de unos
parámetros idealizados y considerando que las figuras que retratan se contemplarían como sujetos
excepcionales.
394
religiosa les dotaría de funciones y connotaciones vinculadas a las experiencias
ascético-místicas de sus inquilinos1080
.
La celda constituía el ámbito individual y privado que acotaba el resto de las
compartidas actividades comunitarias y daba cabida a ejercicios de piedad particulares.
Uno de los tópicos más recurrentes en los relatos era describir estas habitaciones como
expresivas imágenes de la pobreza y la austeridad de sus ocupantes. Con frecuencia eran
sumamente estrechas y apenas contenían unos pocos enseres para la veneración o la
penitencia, descubiertos en los registros efectuados en busca de reliquias tras la
defunción del religioso. Alguien de la categoría del ministro provincial fray Juan Hortiz
de Zárate asombraba porque “tenía tan pobre la celda como la del más pobre
novicio”1081
. El respeto a la clausura hace que en ocasiones la celda se torne
propiamente en un encierro, abandonada sólo para cumplir con las correspondientes
obligaciones. En las largas horas que pasaban en sus aposentos, la contemplación y la
penitencia coparían gran parte del tiempo. Fray Sebastián Sánchez solía estar “tan
sagradamente divertido y engolfado en la meditación, que no prevenía la entrada del que
le iba a dar luz hasta que éste lo despertaba del dulce sueño de la contemplación.”1082
En
esta intimidad exageraba sus sangrientas mortificaciones sor Ángela de Salamanca,
utilizando haces de ortigas para revolcarse sobre ellos, o utilizarlos a modo de
flagelo1083
.
Las celdas funcionarían también como pequeñas capillas, donde cada religioso
rendiría culto a las estampas e imágenes que formaban parte de su devocionario
personal. Este fervor podía verse recompensado con prodigios como el protagonizado
por la lega arnedana sor Francisca Fernández, cuyas compañeras se pasmarían al verla
bañada de refulgentes rayos de luz, que emanaban de una figura del niño Jesús ante la
cual rezaba1084
.
1080 Esta analogía con el mundo del teatro no desentona si observamos que uno de los
tópicos del género dramático en los siglos XVII-XVIII era precisamente difundir la vida y milagros de los
santos, promocionando su devoción. Estas comedias “a lo divino” bebían de los Flos sanctorum y
destacaban precisamente por las complejas tramoyas que reforzaban los parlamentos religiosos de los
protagonistas y daban cabida a los sucesos maravillosos. González Lopo, Domingo Luis, “Los nuevos
modos…”, pp. 628-632. En este punto nos permitimos recordar cómo la biografía de sor Juana
Rodríguez, escrita por Ameyugo, fue base de una composición dramática: “La Nueva Maravilla de la
Gracia Juana de Jesús María” en Lanini Sagredo, Pedro Francisco, Parte quarenta y tres de Comedias
nuevas, de los mejores ingenios de España, Madrid, 1678, pp. 346-393.
1081 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 42.
1082 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 427.
1083 Ibid., p. 451.
1084 Ibid., pp. 308-309.
395
Finalmente, estas habitaciones eran la última residencia del moribundo,
alojándolo mientras sufría las dolencias que les conducirían al fallecimiento. Eran
situaciones en las cuales tampoco escaseaban maravillas como la fragancia de santidad,
o inexplicables cantos celestiales que resonaban por toda la estancia.
El coro representaba uno de los espacios más distintivos de la vida en religión
regulada, ya que el conjunto de la comunidad se trasladaba hacia el mismo
puntualmente para acudir a las distintas horas de rezo de la jornada. Sabemos que el
horario del convento estaba configurado a través de la concurrencia a maitines, laudes,
completas, etc; pero ésta era una marca que los postulantes a la santidad rebasaban con
creces. La continua asistencia a los rezos comunes y la frecuencia en el culto se ofrecían
como otra viga más para sustentar el arquetipo construido.
De esta manera, los religiosos recordados tendían a convertir el coro en un hogar
permanente, aún más que la celda, siempre que los quehaceres diarios se lo permitiesen.
El provincial fray Juan de Villalcre predicaría con el ejemplo y así “era el primero que
entraba y el último que salía del Coro”1085
. En el cenobio de Santa Elena de Nájera
hallamos sendos paradigmas de incansable contemplación en sor Isabel de Paganos y
sor María Martínez, sobre las cuales se afirma su perseverancia en el coro día y noche,
concediéndose cortísimas pausas para conciliar el sueño1086
.
Sin embargo, este exceso figuraba como mérito público, contrario a la
enarbolada humildad franciscana y no exento de acusaciones de hipocresía. Así pues,
encontramos religiosas como sor Inés de Miranda, que “pidió licencia a la Prelada, para
que después de tocar a silencio, la permitiese salir de la celda”1087
. Se narra que sor Inés
llevaba aquellas horas extraordinarias de coro de un modo casi clandestino, intentando
que no fuesen descubiertas por el resto de la comunidad.
Este lugar era también susceptible de acoger las prácticas penitenciales de los
moradores más rigurosos, que añadían dolorosas disciplinas a las largas vigilias de
oración. Por supuesto, tales prácticas, junto a las devociones personales, terminaban
siendo premiadas con favores divinos en forma de éxtasis, dones, apariciones de almas,
comunicaciones con imágenes y un sinfín de milagros. De entre todos los prodigios que
podríamos mencionar, nos quedaremos con uno donde el propio recinto tenía un papel
relevante. Sor Ana Ortiz de Zárate mostraría especial inclinación a mantener encendida
1085 Ibid., p. 500.
1086 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 168-169.
1087 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 178-179.
396
la lámpara del Santísimo y, en una ocasión en que se disponía a cumplir esta labor, una
invisible fuerza le empujaría hacia atrás, poniéndola a salvo del desplome del coro, que
se produciría un solo instante después1088
.
El refectorio era otra estancia que reunía a la comunidad diariamente y que,
dentro del estricto código regular, permitiría una cierta oportunidad de socializar a los
religiosos, sentados a la mesa mientras escuchaban las lecturas de libros espirituales,
constituciones, hagiografías… También cumplía con un papel asociado a la disciplina
regular, dentro de la vida en común que caracterizaba a este modelo religioso, siendo el
lugar donde se declaraban periódicamente las culpas y se imponían las penas a cumplir
ante ellas. Alrededor del cotidiano yantar, los singulares actos de virtud y penitencia que
ejercitaban aquellos excepcionales profesos se harían notorios, convirtiendo a los
comensales en potenciales testigos.
Con este escenario como fondo se comprobaba, por ejemplo, que sor Dorotea
Garro “era abstinentísima, jamás tomaba sino una leve refección”1089
, o que sor Ana de
Hermosilla manifestaba signos extáticos mientras comía, “maravillando la Comunidad
tan repetidos excesos celestiales”1090
. No faltaban tampoco públicas demostraciones de
humildad, cambiando por servilismo los rangos superiores o los tratamientos
privilegiados. Fray Juan de Texada, insigne predicador, servía la mesa a legos y
novicios, “como si fuera uno y el más mínimo de ellos”1091
. Siendo vicario en el
convento de Santa Clara de Burgos, fray Juan de Jesús de Torrecilla acudiría al
convento de San Francisco para colarse entre los novicios y junto a ellos, como era
costumbre, declaraba sus culpas en el refectorio “y recibía con toda humildad las
disciplinas que le daban”1092
.
Otra serie de dependencias, con funciones domésticas concretas, eran
mencionadas con frecuencia y servían como plataforma para sobresalir en distintas
virtudes. En estas circunstancias la figura del lego, que más adelante describiremos,
contaba con mayor protagonismo, siendo identificadas las labores propias de su
categoría con algunos de los principios promovidos en estas biografías. La cocina, sin ir
más lejos, aglutinaría los valores de una tarea que redundaba en beneficio de la
comunidad, destacando el componente caritativo de satisfacer las necesidades diarias.
1088 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 185.
1089 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 556.
1090 Ibid., p. 252.
1091 Ibid., p. 516.
1092 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 27.
397
También respondía a un cumplimiento del ora et labora monacal, que alejaría al
religioso de la perniciosa ociosidad, además de reforzar su humildad al vincularlo con el
trabajo manual. En este singular combate contra la inactividad destacaría, por ejemplo,
el lego fray Joseph García, quien, aún anciano y tullido, “se iba a la Cocina a limpiar
legumbre, y ayudar al Cocinero en lo que podía”1093
.
Por su parte, la portería y su responsable se transformarían respectivamente en
dispensario y distribuidor de compasivas ayudas destinadas a los más menesterosos,
potenciando a la vez la imagen que el convento ofrecía al exterior. Esta expresión de
misericordia tenía como perfecto exponente al lego fray Juan Clemente, el cual había
comenzado por brindar auxilio desde la portería del convento de Manila y había
terminado por crear el primer hospital para nativos en las Filipinas. Otro lego, fray Juan
Santos ejercería su oficio en la portería durante muchos y como “emulo del espíritu de
San Diego en la piedad y misericordia, mostrola en eminente grado con los Pobres,
socorriéndolos en sus necesidades”1094
. En el caso de los conventos femeninos, hemos
de añadir, la portería podía convertirse también en el lugar por donde entraría el pecado,
la tentación, en definitiva, la perdición.
Con similares rasgos altruistas y piadosos son descritas las actividades acogidas
en las enfermerías conventuales, lugares donde se darían cita la pestilencia de ciertas
enfermedades y el padecimiento de los dolientes, pero también el consuelo de la
confianza en la salvación del alma. De un lado, encontramos a aquellos encargados del
alivio físico y espiritual, como sor Luisa de Urruño, cuyos “apacibles exhortos a la
paciencia en los trabajos que padecían” las enfermas, eran “auxilio especial para la
conformidad y tolerancia”1095
. Por otro lado, encontramos a religiosos desahuciados,
conscientes de su propio final, pero ilusionados con su próximo tránsito. Era el caso de
fray Juan del Oyo, que “con semblante alegre, pidió los sacramentos, y los recibió con
singular gozo.”1096
Para cerrar esta pequeña disertación sobre la forja de modelos de santidad en el
seno del espacio conventual, cabe mencionar que estos edificios no se definirán sólo
como el punto de origen de la escala hacia la perfección, sino también como un destino,
al menos en lo temporal. Los entierros comunes de religiosos son descritos como
1093 Ibid., f. 85.
1094 Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 233.
1095 Ibid., p. 266.
1096 Ibid., p. 93.
398
sagrados panteones o lugares asociados a la devoción y aun a lo milagroso. Al fin y al
cabo, contenían los restos mortales de aquellos campeones de las virtudes y por ello
eran dignos de toda veneración. Veamos como el cronista se dirigía directamente a las
clarisas de Entrena para recordarles el respeto que debían a sus hermanas más preclaras,
cuyo sepulcro se encontraba bajo el coro de la iglesia conventual.
“No puedo menos para consuelo de sus Religiosas, y para que cuando a allí su
devoción las lleva a hacer oración a la hermosa imagen de María (que puesta en su curioso
altar, llamando a veneración y a adoración reverente), sepan cómo aquel estrecho sitio es el
más lustroso panteón, por ser entierro de eminentísimas en virtudes Religiosas, que las
pueden servir de memoria, para la imitación en las vidas, a que siempre persuaden aun en
las cenizas, que son vivísimos acuerdos, y elocuentes mudos oradores, si se aplica la
atención, a la virtud, que tuvieron: siempre son ejemplo por su memoria feliz para la
imitación en santas obras.”1097
Algunos religiosos continuaban realizando prodigios desde su propia tumba, como
el ya mencionado fray Sebastián Sánchez, fallecido en 1648 y enterrado en el convento
de Vico. Cuando un endemoniado era trasladado hasta el templo para conjurar su
posesión, éste evitaría pisar la losa bajo la cual está sepultado cierto fraile respondiendo
que “allí estaba enterrado un capilludo que le causaba insufrible tormento”1098
. Las
averiguaciones mostrarían que era fray Sebastián quien ocupaba aquel nicho con
propiedades para el exorcismo.
5.3. Prelados, predicadores, docentes, legos... Perfiles del clero regular masculino.
La conformación de prototipos que venimos reiterando en los epígrafes
precedentes nos ha llevado, en cierta manera, a establecer varias generalidades en
cuanto al modo de concebir estas semblanzas. Sin embargo, resultaría vago que las
apreciaciones se detuviesen en este punto y no considerásemos otros aspectos que,
dentro de los cánones precisados, pueden hacer que el moldeado de estas figuras tome
diversas formas. El primero, y más evidente, es el tocante al género. Respecto a este
tema, tomamos como preludio las reflexiones que hace casi dos décadas apuntaba
Teófanes Egido sobre la desproporción entre la producción historiográfica dedicada de
1097 Ibid., p. 293.
1098 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 18.
399
forma específica al clero femenino frente a aquella que aborda particularmente al clero
masculino.
Señalaba que los estudios sobre las actitudes y condiciones de las monjas de esta
sociedad iban en progresivo crecimiento, apoyados en la historia de género, mientras se
denotaba cierto desinterés en el caso de los frailes. Estos habían llamado más la
atención más desde aspectos económicos o eruditos, que desde el punto de vista de sus
mentalidades o comportamientos. Para enfrentar estas carencias, Egido incluía a las
hagiografías estereotipadas y a las crónicas entre el repertorio de fuentes que podían
emplearse a la hora de descifrar el conjunto de ideas, conductas y rituales que tejerían el
universo mental de aquellos regulares1099
.
Tomando por timón esta sugerencia, a continuación nos centraremos en
examinar las especificidades que se refieren a la rama masculina, tal como la
representan los biografiados de la provincia. En este sentido, nos fijaremos de forma
detallada en los distintos perfiles que se diseñaban como espejo para los religiosos,
atendiendo a su estatus en la jerarquía de la orden, o a las funciones y tareas que
desempeñaban. Comenzando por los prelados y descendiendo en el escalafón hasta los
legos y donados, en estos textos, dispuestos para el consumo interno, cada miembro de
la comunidad tiene reservada una determinada parcela de actuación a la que ha de
ajustar sus modos. Aunque muchas veces esta posición se demostraría predestinada en
base a ciertas aptitudes. No obstante, todos eran hijos criados en la misma familia y,
como representantes de ésta, quedaban dotados sin distinción con ciertos principios
comunes y característicos de la institución.
Si se comprueba la lista de religiosos que incluimos a modo de apéndice, es más
que notoria la predominancia de las vidas de monjas y terciarias en términos numéricos,
mientras sólo un tercio de las referencias se centran en religiosos varones. Sin embargo,
los relatos que repasan las vidas y milagros de los frailes tienden por lo general a ser
más extensos, y en contraste hallamos que muchas de las informaciones sobre profesas
son resúmenes de unas pocas líneas. Más interesante aún resulta apreciar como rasgo
diferenciador de género la cuestión de la clausura, indudablemente valorada y
1099 Egido López, Teófanes, “Mentalidad colectiva del clero regular masculino” en
Martínez Ruiz, Enrique y Suárez Grimón, Vicente (eds.), III Reunión Científica. Asociación Española de
Historia Moderna. Tomo 1. Iglesia y sociedad en el Antiguo Régimen, Universidad de Las Palmas de
Gran Canaria, 1995, pp. 555-571. Egido se refería a “ese conjunto poco usado por los historiadores”
cuando hablaba de reglas, constituciones, libros espirituales, hagiografías, crónicas. Confiamos en que las
monografías y artículos publicados desde aquellas fechas, así como el presente trabajo, hayan contribuido
a que la expresión entrecomillada quede superada.
400
aconsejada para ambos sexos, pero más presente en el caso de las religiosas. Entre el
sector masculino, a pesar de ser reiterado el necesario respeto al recogimiento que exige
su credo, la inclinación a participar de algún modo en la vida pública muestra ser un
comportamiento acostumbrado. La dispensa de sacramentos, la predicación o la cosecha
de limosnas justificaban que se pusiesen a diario en contacto con los distintos
estamentos de aquella sociedad, desde los estratos más populares hasta la nobleza
titulada y aun la monarquía. Al fin y al cabo, era difícil desligarse de este trato con el
exterior cuando se precisaba su participación activa en la transmisión del mensaje
confesional en los entornos urbanos y rurales donde tenían asiento.
Dentro del generoso volumen de datos del cual disponemos, se puede proceder a
una primera categorización, distinguiendo por una parte a aquellos investidos de la
dignidad sacerdotal, responsables de las funciones vinculadas a este ministerio y
aspirantes a la promoción eclesiástica. Por otra parte, hablaremos de los hermanos legos
o donados, quienes por ciertas circunstancias entorno a su procedencia o formación son
empleados para acometer las labores domésticas1100
.
Incidiendo aún más en el grupo de los sacerdotes, son identificables varias
facetas “profesionales” en las que podían especializarse o mostrarse ejemplares estos
individuos, tales como la prelacía, la predicación, la docencia o la confesión. Las
descripciones acerca de las experiencias de los protagonistas en estos cargos u oficios se
acompañaban de recomendaciones directas o indirectas sobre su desempeño, que se
proponían verbalizar qué se esperaba de aquellos que asumían determinada
responsabilidad. No obstante, como ya hemos insistido, la posición en el convento no
era óbice para que todos compartiesen una base común de concepciones, inquietudes y
prácticas religiosas integradas en el modelo regular propuesto y ensalzado.
Los orígenes sociales y el ingreso en el claustro.
Entre los puntos que repasaban estos textos ya se ha indicado que no falta una
previa introducción donde se aspiraba a esclarecer cuáles eran los orígenes del religioso.
1100 Barrio Gozalo establece un sencillo esquema jerárquico de los moradores de un
convento mendicante, encontrándose a la cabeza el superior (guardián en el caso franciscano), que rige la
comunidad, y repartiéndose los oficios entre sacerdotes, ocupados e trabajos espirituales, y legos,
encargados de los trabajos materiales. Entre los sacerdotes se distinguen aquéllos con ciertos privilegios
en la comunidad (lectores, predicadores, etc) y los sacerdotes simples, que se contentan con seguir algún
curso de moral para obtener la licencia para confesar. Barrio Gozalo, Maximiliano, El clero en la Edad
Moderna, CSIC, Caja Sur, Córdoba, 2010, p. 360.
401
Hablamos de ello como una aspiración, dada la brevedad en cuanto a esta información
que presentan la mayoría de los casos estudiados. No suelen ir más allá de apuntar
escuetas precisiones sobre el lugar de nacimiento o la vinculación con las familias de
mayor categoría en el área correspondiente. Estos datos llegan incluso a ser omitidos en
varias ocasiones, aunque, de cualquier modo, no parecen representativos para atisbar a
qué sectores sociales pertenecían los que habían elegido comenzar una carrera religiosa
entre las filas del clero regular1101
. Únicamente se procede a esta indagación sobre las
raíces familiares en los casos donde pueda ser atribuida al profeso una ascendencia
noble, bien sea real o añadida con el fin de probar la calidad de la sangre a la que se
encarga de conceder lustre1102
. Esta importancia de la genealogía queda expresada en la
queja que se emite ante el desconocimiento acerca de las raíces manchegas de fray
Gabriel Martínez:
“El descuido en la investigación lo pudo ocasionar la distancia, pero siempre muy
sensible, porque Varones como estos, que son gloria de sus Padres, y lustre de sus Patrias,
piden especial cuidado en la anotación de los que los dieron el ser, para ser con mucha
honra más conocidos por las virtudes de sus Hijos, que dan realce de la mejor nobles o la de
las más conspicuas familias y esclarecidos Progenitores, pues la virtud es preeminente
como don de la gracia a los blasones de la naturaleza.1103
”.
De tal modo, observamos cómo muchos de los prelados y algunos predicadores
provenían de una extracción social acomodada, probablemente de familias de la nobleza
o de las oligarquías locales. Esto queda patente cuando se menciona que fray
Bernardino de Agüero era oriundo de las montañas burgalesas, “donde los del apellido
1101 Acerca del tema cabe remitir a los estudios estadísticos realizados sobre el área gallega:
Rey Castelao, Ofelia y Barreiro Mallón, Baudilio, “El clero regular mendicante en Galicia: evolución
numérica, procedencia social y comportamientos de los franciscanos (ss. XVI al XIX)” en Archivo Ibero-
Americano, 195-196, 1989, pp. 459-490. Señalan que entre las distintas órdenes, los franciscanos parecían
poseer un carácter menos elitista, pero no resulta fácil la aproximación a tales orígenes, debido a lo
escueto de los expedientes que presentaban los aspirantes a recibir la profesión. Existen otras
contribuciones locales recientes al respecto de la extracción social de quienes tomaban hábito en un
convento: Cifuentes Pazos, José Manuel, “El clero de Bilbao en el Antiguo Régimen: número,
procedencia geográfica y extracción social, Bidebarrieta, 12, 2003, pp. 277-302; Hernández González,
Manuel, “Clero regular y sociedad canaria en el antiguo régimen: los conventos de la Orotava” en
Heurística, revista digital de la educación, 3, 2005.
1102 Egido comprueba cómo la preocupación por asegurar orígenes nobles u ocultar raíces
familiares poco agraciadas socialmente es característica de la hagiografía, a través del ennoblecimiento
inventado para los progenitores y los parientes de san Juan de la Cruz: Egido López, Teófanes,
“Hagiografía y estereotipos…”, pp.. 79-85. Puede que en los casos aquí citados no se recurra a la
invención, pero no cabe duda de que si se tiende hacia la exageración.
1103 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 524.
402
de Agüero son, y siempre fueron, reputados por muy nobles”1104
; que los padres de fray
Diego López, natural de la riojana villa de Soto, eran “honrados ambos por su buena
calidad, notoria en aquel Lugar y distrito”1105
; o que el burgalés fray Francisco de
Salinas era “descendiente de la Ilustre Familia de los Señores Salinas, bien conocidos
por la nobleza de su sangre y entonces adelantados en caudales de riquezas”1106
.
Frente a aquellos cuya misma estirpe ya parecía disponer para cargos relevantes,
encontramos a quienes se incorporaban a la orden con el estatus de lego, un rango que
respondía a otras circunstancias o condiciones previas, que diferían del acostumbrado
ingreso durante la adolescencia1107
. Una de las razones que se esgrimían en los textos
para que el aspirante a la profesión fuese investido con dicha categoría parecía radicar
en una insuficiente preparación cultural, que no permitiría acceder a los requisitos
necesarios para adquirir las órdenes sacerdotales.
Dicha falta de conocimientos no se ofrecía como una desventaja que impidiese
al lego comportarse como un auténtico campeón de las devociones, pues ya hemos visto
que también las labores domésticas permitían no pocas oportunidades para la mejora
espiritual. Hay que recordar que en la tradición franciscana se hallaba la crítica a los
excesivos estudios, en cuanto a una erudición que sólo servía a la vanidad y ambición
del avezado en ciencias. Para comprobarlo sólo tenemos que volver la vista de nuevo
hacia fray Juan Clemente, pues cuando pide el hábito al guardián de San Francisco de
Burgos, “advirtió el Prelado en la suma simplicidad del Pretendiente; y conociendo
tendría tanto de mejor Lego, cuanto menos tuviese de letrado, condescendió”1108
.
Otra explicación a la admisión bajo el estado de lego se encuentra en la vida
anterior del novicio y su nivel de implicación con el mundo secular. Por una parte
vamos a toparnos con ingresos que se producen a una avanzada edad, como una especie
de retiro relacionado con la ancianidad. Habitualmente se había producido con
anterioridad un paso por el estado del matrimonio, finalizado con la viudedad o tratando
de disimular una separación “de facto” de los cónyuges.
1104 Ibid., p. 126.
1105 Ibid., p. 146.
1106 Ibid., p. 493.
1107 Hablando sobre el lego se ha dicho que “entre los que adoptaban la vida religiosa eran
muchos los que, por falta total de cultura o porque en su vida anterior su comportamiento había sido de
total disolución, no eran considerados aptos para recibir las órdenes sagradas, pero tampoco se
consideraba que existieran razones para privarlos del estado religioso.” Martínez Ruiz, Enrique (dir.),
Diccionario de Historia Moderna de España. I. La Iglesia, Istmo, Madrid, 1998, p. 170.
1108 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 1.
403
Tras la muerte de su esposa, fray Miguel de Ursúa “quedó libre para deliberar en
otro [estado], que fuese más del agrado de Dios”1109
, y así se decidió por entrar en el
convento de Calahorra para ejercer como lego. Conocido es el caso de Francisco
Coronel, padre de sor María de Jesús de Ágreda, que ingresaba como lego en la
recolección de San Antonio de Nalda, al tiempo que su mujer e hijas se encerraban en su
propia residencia, convertida en convento concepcionista. Quizá sería arriesgado intuir
en tales decisiones una proyectada separación de este matrimonio, pero no han faltado
interpretaciones que postulan en esta dirección1110
.
En otras biografías, esta precedente vinculación al siglo se relacionaba con un
pasado militar al más puro estilo ignaciano. Aunque no queda suficientemente claro
hasta qué punto un antiguo soldado podía llegar al sacerdocio o permanecer en el
convento con el rango de lego. En el perfil de fray Domingo Caballero se cuenta que
“sirvió en su juventud al Rey de la tierra en la Milicia”1111
, pero más tarde ingresaría en
la orden y alcanzaría el estatus sacerdotal. Por su parte, fray Diego Ortiz sería admitido
como lego, aunque se justificaría el nacimiento de su vocación, durante su época en el
ejército, a través de una inspiradora aparición de san Diego de Alcalá, precisamente el
patrono de estos profesos sin órdenes sagradas1112
.
Las responsabilidades de la prelacía.
Iniciaremos el examen de estos distinguibles e icónicos perfiles “profesionales”
desde el escalón más alto de su jerarquía, es decir, desde la prelacía. Contábamos entre
las causas para dejar huella en los archivos de los regulares el hecho de haber
desarrollado un exitoso cursus honorum eclesiástico, donde se podía contar con la
dignidad de haber accedido a la administración de la provincia, o quizá de haber logrado
una mitra episcopal. Decíamos también que las líneas dedicadas a tales personajes
tenían las trazas de un personalizado obituario, si bien añadíamos que están plagadas de
1109 Ibid., p. 207.
1110 La hipótesis de una encubierta separación matrimonial la ha esbozado Ángela Atienza
como causa de fundación de un convento, poniendo precisamente como ejemplo el caso de las
concepcionistas de Ágreda. Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos. Una historia social de las
fundaciones en la España moderna, Marcial Pons, Madrid, 2008, pp. 272-273. Sobre aquella fundación
de Ágreda y la revelación de Catalina Arana: Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José,
op. cit., pp. 433-434. La biografía de Francisco Coronel en: Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 123;
Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 190-193.
1111 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 75.
1112 Ibid., f. 16.
404
instrucciones destinadas a aquellos que han de tomar las riendas de un gobierno. El
prelado se nos presenta al mismo tiempo como un sujeto tan privilegiado como
responsable, pues para honrar la superioridad del cargo había de conducirse de forma
más que ejemplar ante los religiosos o los feligreses que se encontraban bajo su
autoridad.
Esta distinción, apoyada sobre la celebridad aportada por estos grados, hace que
la descripción sea especialmente laudatoria y subraye con énfasis las cualidades para el
liderazgo. Entre éstas, es constante la mención a la sobresaliente prudencia del prelado,
originada en la sabiduría y la experiencia que le habrían hecho digno de tal designación.
Esta base le permitiría realizar una gestión sembrada de acertadas decisiones y, del
mismo modo, se procuraría el consiguiente respeto tanto dentro como fuera del
convento. Dichos fundamentos no sólo se habían manifestado con anterioridad a sus
respectivas elecciones, sino que era común que existiese una predestinación, ya
advertida desde la infancia. Desde entonces habría desarrollado aptitudes que más tarde
tomarían cuerpo, a través de un provechoso aprendizaje cultural.
Así se presagiaba en el caso de fray Francisco Andrés de la Torre, quien fuese
elegido ministro provincial de Burgos hasta en tres ocasiones. Sus padres lo vestirían de
pequeño con “un habitico de estameña zenicienta” y se afirmaba que “desde su niñez,
sin puerilidades, preludió su santa vida, y que sería hombre portentoso”1113
. Otro
provincial, fray Juan Hortiz de Zárate, ingresaba muy tempranamente en la orden, tanto
que permanecería hasta cuatro años como novicio. Era algo que se había resuelto a
hacer “por no malograr las prendas, que aun en su niñez se descubrían de santo”1114
.
Otro requisito para que el religioso fuese fruto de promociones se hallaba en
hacer gala de una proverbial humildad, que le empujaba a rehusar los puestos de
dirección1115
. La imagen de una modestia que raya casi en la propia humillación no deja
de ser tópico frecuente entre los autores de estos siglos, y en el caso de los prelados se
1113 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 401.
1114 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit. f. 41.
1115 Pérez García ha recogido recientemente, a través de la obra del franciscano Francisco
de Osuna este tipo de recomendaciones sobre el prelado ideal que se pueden observar en la literatura
anterior a Trento, que a su vez hundía sus raíces en la tradición cristiana medieval. En la selección de
fragmentos de este autor incluye pasajes expresivos en este sentido: “El buen obispo no ha querido serlo,
ni lo ha procurado: el que busca dignidad, encuentra su condenación. Ni siquiera es lícito desear ser
prelado, porque ya en el deseo se encuentra la ambición que lo corrompe, y ésta se halla especialmente
entre los que desean ser prelados, más incluso que en otros estados y situaciones de la vida”. Pérez
García, Rafael M., “El tema de la crítica al clero en la obra de Francisco de Osuna en el contexto del
pensamiento católico reformista pretridentino”, en Soria Mesa, Enrique y Díaz Rodríguez, Antonio (eds.),
Iglesia, poder y fortuna. Clero y movilidad social en la España moderna, Comares, Granada, 2012, p.
171.
405
aplicaba para convertir el privilegio en padecimiento y tormento. El escogido se
reconocía indigno e inútil para afrontar la seria tarea que se le encomendaba y se
esforzaba por esquivarla de algún modo.
Pero al final siempre se imponía la otra gran fuerza que movía la vida en el
claustro, la obediencia, y el nombramiento era aceptado con gran resignación y
conciencia de responsabilidad. Por lo que sabemos, esta concepción sobre el acceso al
poder tiene más de idealización que de realidad y quizá por ello los cronistas invierten
sus palabras en disertar y aconsejar sobre el tema cuando tienen la ocasión:
“Tendré por cierto ser más los que, conociendo los riesgos y malos ratos de las
Prelacías, han propuesto no admitirlas, que los que brindados de ellas las han rehusado,
olvidados de los buenos propósitos, porque si no solicitarlas es virtud, que no se halla en
todos, el no desearlas, será en los menos, pero rehusarlas haciendo elección de la infamia y
del tormento parece ser de ninguno.”1116
Más allá de la dedicación a los aspectos administrativos y legislativos, el prelado
destacaría como cabeza visible de la comunidad que lidera (ya sea un convento, una
provincia, un obispado o, en el caso de un general, la totalidad de la orden en la cual
milita), lo cual le convertiría automáticamente en modelo de comportamiento ante los
respectivos “súbditos”. Por tanto, además de vigilar constantemente la observancia de la
regla, las constituciones o los estatutos, tenía que ser consecuente con su posición y
comenzar por cautelar su propia conducta, como manera más oportuna de persuadir al
cumplimiento de sus exhortaciones.
Fray Juan López de Baraona, religioso del convento de Nájera que fue elegido
guardián hasta en cinco trienios “nunca faltó a acto de Comunidad de día, ni de noche
sin causa urgentísima”1117
, a pesar de sus achaques. Fray Francisco de Oca, guardián de
San Esteban de los Olmos, se caracterizaría por mostrar tal seriedad durante las
oraciones comunitarias que “el mirarlo causaba venerable respeto y movía a los que lo
miraban a una grande circunspección”1118
.
A partir de los quince religiosos de este territorio en cuyo registro podemos
añadir el título de prelado, incluyendo al confesor real Fresneda, parece factible atisbar
algunos detalles específicos acerca de las posibilidades de promoción dentro de la
1116 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 153.
1117 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 95.
1118 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 551.
406
carrera eclesiástica de los frailes menores. Y es que no parece un dato casual que cuatro
de los ministros provinciales nombrados hubiesen pasado en primer lugar por la
guardianía del convento de San Francisco de Burgos, y otro ejerciese previamente esta
presidencia en la recolección de San Esteban. No obstante, se ha indicado más arriba la
poca representatividad en esta crónica de las otras regiones que componen la provincia.
Pero no resultaría extraño que los candidatos a regir el distrito se hallasen ya valorados
por su veteranía en las lides administrativas, o que procediesen de emplazamientos
próximos geográficamente al centro desde donde se ejercía el poder.
Destacando entre este elenco de figuras notables se hallarían fray Ignacio de
Santibáñez, promovido al arzobispado de Manila por Felipe II, o fray Francisco Andrés
de la Torre, que además de los tres provincialatos señalados y otros importantes oficios,
actuaría como definidor general de la orden durante los últimos años de su vida.
Paralelamente, entre los seguidores del instituto recoleto, cabría mencionar a fray
Bernardino de Agüero, guardián de San Esteban de los Olmos y ministro provincial en
el trienio 1614-1617. También a fray Francisco de Covarrubias, primer guardián del
convento de San Julián de Ágreda, tras permanecer varios años como testigo de la
construcción de este cenobio.
Los ademanes del buen predicador.
Igualmente celebrados e influyentes podían ser los sermones de un predicador,
religioso altamente estimado y dotado de un elevado nivel de popularidad, que también
encontraba en las crónicas su definición y el abocetado de su imagen modélica. La
dirección de conciencias desde el púlpito, y su servicio a la difusión de los valores
promovidos en aquella sociedad, convertirían a tales oradores en una pieza
enormemente valiosa para la orden1119
. Denominados como varones apostólicos, no sólo
1119 Aunque no siempre era tan eficaz o ejemplar como estos textos precisaban, la
predicación era canal de comunicación característico de la época, siendo utilizado el púlpito para la
transmisión de ideas tanto religiosas y morales, como políticas. La tópica imagen del fray Gerundio del P.
Isla es bien conocida a este respecto, aunque citaremos algunos estudios que han profundizado en las
características de la oratoria del sermón, en el mensaje que contiene, así como en sus deficiencias, sobre
todo en lo correspondiente a los siglos XVII-XVIII: Fernández Rodríguez, Carmen, Rosado Martín, Delia
y Marín Barriguete, Fermín, “La sociedad del siglo XVIII a través del sermonario. Aproximación a su
estudio”, en en Cuadernos de Historia Moderna, 4, 1983, pp. 35-57. Fernández Cordero, María Jesús,
“Concepción del mundo y de la vida en los eclesiásticos del siglo XVIII a través de la predicación.
Ilustración, pensamiento cristiano y herencia barroca”, en Cuadernos de Historia Moderna, 10, 1989-90,
pp. 81-102. León Navarro, Vicente, “La predicación como fuente de comunicación, sus posibilidades y
límites”, en Revista de historia moderna: Anales de la Universidad de Alicante, 21, 2003, pp. 239-260;
407
se encargaban de que circulase el mensaje eclesiástico, además le imprimían un sello
particular que se correspondía con la espiritualidad del hábito que vestían.
Caracterizados por la erudición y la soltura en la retórica, gozarían de respeto en
las poblaciones donde ejercían su oficio, razones que impulsarían que en los textos se
explotase su potencial edificante. Los profundos conocimientos sobre autores sagrados
y los ademanes carismáticos podían mover a admiración, aspectos en los cuales
probarían haber adquirido una alta especialización. A fray Juan de Jesús de Torrecilla se
le representa como un auténtico fenómeno de masas cuando se dice que “a oír su
predicación se llenaban las Iglesias, tomando anticipadamente lugar para oír su doctrina,
que era suave, amorosa, eficaz, llena de erudición de escritura y Santos Padres en que
estaba muy versado”1120
.
No son escasas las recomendaciones que se agregan en estos retratos para explicar
en qué facultades debía mostrar su maestría un predicador, y cuáles eran los medios que
podían favorecer que su discurso surtiese el deseado efecto conmovedor sobre su
público1121
. Varias son las descripciones que se expresan en este sentido, pero nos
quedaremos con la que se realiza sobre el mencionado fray Juan:
“Tenía el Venerable Siervo de Dios todas aquellas partidas que hacen
insignísimo a un Orador. La presencia admirable, y de modestísima compostura: la voz
muy sonora y suave, la lengua de notable expedición, hacía los afectos con mucha
propiedad, sin que la afectación tuviese parte en los primeros de la afectuosa expresión en
los que intentaba persuadir o intimar en los corazones.”1122
Palomo del Barrio, Federico, “Mover a los otros movido y, encendido, abrasarlos. Francisco de Borja, la
predicación y el ejercicio de la misión en la Compañía de Jesús” en García Hernán, Enrique, Ryan, María
del Pilar (eds.), Francisco de Borja y su tiempo: Política, religión y cultura en la Edad Moderna,
Albatros, Valencia, 2011, pp. 532-542; Velandia Onofre, Darío, “¿Teatro en el púltpito? La oratoria
sagrada española del siglo XVII” en Perifrasis, 5, 2012, pp. 35-48. Cabe citar también la monografía de
Miguel Ángel Núñez Beltrán: La oratoria sagrada de la época del Barroco: doctrina, cultura y actitud
antes la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII, Fundación Focus-Abengoa, Sevilla, 2000.
1120 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 26.
1121 En época barroca las predicaciones populares estarían fuertemente caracterizadas por
los aspectos dramáticos y retóricos, empleados con el fin de persuadir y mover a la conversión a través de
la emoción y la sorpresa. Acerca de esta cuestión destacamos trabajos como los de Francisco Luis Rico
Callado: “Conversión y persuasión en el barroco: propuestas para el estudio de las misiones interiores en
la España postridentina” en Studia historica. Historia Moderna, 24, 2002, pp. 363-386; “Las misiones
interiores en España (1650-1730): una aproximación a la comunicación en el Barroco” en Revista de
historia moderna, 21, 2003, pp. 189-210.
1122 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 97. Fray Juan de Jesús de Torrecilla se muestra en
las obras consultadas como el ejemplo más completo del predicador ideal.
408
No quedarían ahí los consejos reservados para ejecutar con pericia un buen
sermón. Saénz de Arquíñigo no parecía conformarse con este tipo de predisposiciones,
que bien pudieran hallarse entre el repertorio de maneras ensayadas por cualquiera de
estos maestros del lenguaje artificioso. Aprovechaba para disertar sobre la necesidad de
acompañar la predicación con el ejemplo propio:
“La ejecución de las buenas obras en que a otros la persuade es la más eficaz
persuasión; porque enseñarlas y no hacerlas es quitar el alma al consejo y a la exhortación:
es una retórica muerta que ni persuade ni alienta a la práctica de las virtudes, que es el fin
de la predicación.”1123
Por encima de las estrategias que el predicador empleaba para atraer y exaltar la
emotividad de los oyentes, quedaban perfectamente expresadas las materias que había
de tratar y la finalidad última de su alocución. Se vehiculaba en las palabras un
adoctrinamiento que perseguía reprender como vicios aquellos comportamientos
rechazados por las concepciones religiosas y sociales del momento, para que fuesen
sustituidos por las respectivas conductas virtuosas. El efecto a obtener era la conversión,
vocablo que resumía el proceso a través del cual el fiel asumía el sermón,
convenciéndose de las razones expuestas y disponiéndose a redimir las culpas que
encontraba en sí mismo. La vehemencia de fray Bartolomé de Ros en sus discursos era
comparada con “encendidos rayos”, dirigidos a los más obstinados, cuya conciencia
pasaba del duro bronce a la “blanda cera, donde pudo imprimir nuevos caracteres de
cristiana y ejemplar vida”1124
.
Las prédicas eran además un cauce verbal oportuno para que cada instituto
regular insertase una serie de doctrinas, devociones y prácticas religiosas afines a su
identidad. La intimación a que se introdujese en la fe popular un determinado conjunto
de creencias ayudaba a la orden a estrechar vínculos con el pueblo donde se
pronunciaba el sermón. Inspiraba en aquellos lugares la creación de nuevas tradiciones
y ceremonias, donde se requería la presencia de determinada comunidad.
En los sermones de fray Juan de Texada recibía especial atención la devoción al
nombre de Jesús y, con el fin de extenderla, lograría de Urbano VIII en 1634 un jubileo
1123 Ibid., p. 99.
1124 Ibid., p. 279.
409
para aquéllos que asistiesen a la iglesia de los franciscanos de Burgos1125
. Fray
Francisco de Oca trabajaría por introducir en numerosos pueblos el ejercicio del via
crucis. A tal efecto movería a las autoridades locales a instalar cruces en los caminos,
instruiría a los naturales en la realización del ritual y facilitaría a los sacerdotes libros
acerca de la Pasión de Cristo donde se explicaban los pasos a seguir en aquella
práctica1126
.
No podía faltar tampoco el apoyo brindado por los frailes menores a la doctrina
sobre la Inmaculada Concepción, y así fray Juan de Jesús de Torrecilla emplearía en su
predicación una banderilla donde se ilustraba a la Virgen en este misterio. En este
sentido, se empeñaría en fundar numerosas cofradías bajo esta advocación, contando
con el beneplácito del arzobispo, obispos y superiores de la orden1127
.
Pero la continua exposición a las veleidades de la sociedad civil no siempre sería
tan afortunada y, en ocasiones, el predicador podía generar polémica o suscitar la
aversión y la enemistad, provocando incluso reacciones violentas. Sin embargo, estas
contradicciones no se planteaban como una negligencia del orador en su tarea de salvar
almas. Más bien se añadían al relato para engrandecer al protagonista con los atributos
de un mártir, que padecía por defender su fe ante bárbaras e irracionales agresiones.
Comentábamos más arriba cómo fray Juan del Oyo era extremadamente estricto
en los reproches contra los desvíos morales de la concurrencia, “por lo cual se le
ofrecieron algunas persecuciones, y desprecios, los cuales sufría con grande humildad y
mucha paciencia”1128
. Aunque se añade que estos críticos reconocían después la certeza
de las razones del religioso. Mayores aún serán los ataques que reciba el citado fray
1125 Ibid., p. 509. En la Primera parte de la crónica ya se había hablado de la devoción al
nombre de Jesús que se hubiera popularizado en estos territorios a partir del hipotético viaje y las
fundaciones de san Bernardino de Siena. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op.
cit., pp. 330-334.
1126 Galarreta, Juan Baustista de, op. cit., f. 121.
1127 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 96-97. Se otorga además a este fraile un papel
significativo en la ratificación pontificia de este culto: “Coadyuvó en grande manera esta diligencia del
Siervo de Dios, para que solicitase con todo empeño España los decretos, que consiguió de los Santísimos
Paulo Quinto, y Gregorio Quintodécimo, prohibiendo se disputase el punto de la Concepción, aun
privadamente.” Acera de esta cuestión remitimos a los trabajos en la siguiente obra colectiva: Campos y
Fernádez de Sevilla, Francisco Javier (coord.), La Inmaculada Concepción en España: religiosidad,
historia y arte: actas del simposium 1/4-IX.2005, Ediciones escurialenses, 2005, 2 vols. Dentro de estos
dos volúmenes, la implicación de los franciscanos en la difusión de la devoción inmaculista queda patente
en contribuciones como las siguientes: Aranda Doncel, Juan, “La devoción a la Inmaculada Concepción
durante los siglos XVI al XVIII: El papel de los conventos cordobeses de la provincia franciscana de
Granada”, vol. 1, pp. 53-88; López García, María Trinidad, “El auge del dogma de la Inmaculada
Concepción auspiciado por el franciscano fray Antonio de Trejo, obispo de Cartagena, y la implicación
del concejo de Murcia, a principios del siglo XVII”, vol. 1, pp. 119-138; Bel Bravo, María Antonia, “La
devoción inmaculista en la oratoria sagrada del siglo XVII”, vol. 2, pp. 1315-1334.
1128 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 77.
410
Bartolomé de Ros, pasando a ser objetivo de castigos físicos. Se afirma que estuvo a
punto de ser descalabrado por un ladrillo lanzado sobre su cabeza, y que en otra ocasión
sufriría un furioso apaleo por parte de sus detractores. Buscados éstos por la justicia, el
fraile actuaría como perfecto mártir, perdonando a sus atacantes y ocultando sus
nombres para que nada se hiciese contra ellos1129
.
En definitiva, se nos presentaba en el predicador la imagen de un religioso con
un marcado perfil público, profundamente sabio y ducho en la oratoria. Además se le
caracterizaba como un trabajador infatigable, en perpetuo peregrinaje de un poblado al
siguiente. Merced a esta condición itinerante, acudirían a las poblaciones que
circundaban sus conventos de residencia, recorriendo caminos que les enfrentaban a las
inclemencias del clima o a la dureza del sendero. Este estoico esfuerzo también se
relacionaba con el mensaje de austeridad y resignación que proponían, demostrando que
existía coherencia con aquéllo que predicaban. Así, fray Juan de Texada, con una
avanzada edad, insistía en hacer estos viajes a pie y descalzo y “solían decir los que lo
veían, este Religioso es un Apóstol”.
El carácter errante se sumaría, pues, al resto de rasgos referidos, culminando en
la transformación de aquella figura en personaje mediático dentro del área rural o
urbana donde ejercía su oficio. A veces lograban trascender el nivel popular y atraer la
admiración de grandes autoridades, aumentando sobremanera su celebridad y pudiendo
ver mejorado su estatus. Se atestigua que la fama de fray Francisco de Salinas
despertaría una entusiasta admiración en Alfonso de Manrique, arzobispo de Burgos
(1604-1612), quien lo describiría como un segundo san Pablo durante sus honras
fúnebres1130
. La sabiduría que reflejaban las palabras de fray Ignacio de Santibáñez
inclinaría a Felipe II a convertirlo en predicador de la Real Capilla, acercamiento a la
esfera religiosa cortesana que, sin duda, hizo mucho por su posterior promoción al
arzobispado de Manila1131
.
1129 Ibid., f. 103.
1130 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 13.
1131 El profesor Negredo del Cerro describe el proceso de desarrollo de la Real Capilla en
época de Felipe II, contando en principio con predicadores dominicos y agustinos, para dar paso más
tarde a la integración de franciscanos y jesuitas. Este interés por ocupar el púlpito sería otra estrategia
empleada por las órdenes religiosas para que su espiritualidad y su doctrinas gozasen de mayor difusión e
influencia: Negredo del Cerro, Fernando, “Una institución en desarrollo: la Real Capilla de los Austrias
madrileños bajo Felipe II”, en Martínez Ruiz, Enrique (dir.), Madrid, Felipe II y las ciudades de la
Monarquía, Tomo II, Actas, Madrid, 2000, pp. 91-100. Remitimos también a la monografía, basada en su
tesis doctoral, donde el autor desarrolla esta misma cuestión en torno a la corte de Felipe IV: Negredo del
Cerro, Fernando, Los predicadores de Felipe IV: corte, intrigas y religión en la España del Siglo de Oro,
Actas, San Sebastián de los Reyes (Madrid), 2006.
411
De confesores y directores espirituales.
El perfil del confesor complementaba en cierta manera al del predicador, en
tanto que los segundos utilizarían de forma pública el sermón como revulsivo del alma,
mientras que los primeros se encargaban de limpiar las culpas y reconducir las
conductas de una manera individualizada. En ambas prácticas se especializarían los
sacerdotes procedentes del clero regular, y así lo entendía el obispo calagurritano
Bernardo de Ontiveros (1659-1662), el cual llevaría en sus visitas a fray Juan de
Torrecilla para que “dispusiese a sus ovejas con sus fervorosos sermones, y no
solamente predicaba, sino que también asistía al Confesionario, como si no
predicara”1132
.
Normalmente, la frecuencia en la confesión se hallaba entre la lista de méritos
atribuidos a los religiosos con potestad para administrarla, o para desempeñar dicha
dirección de la conciencia. Este sacramento penitencial tenía un papel esencial entre los
medios empleados para el disciplinamiento social y su importancia había crecido desde
Trento, frente a las doctrinas de luteranos y calvinistas. Por ello no extraña que se
cuidase la calidad de sus responsables, o que en estos siglos se multiplicasen los
manuales para confesores1133
. Fray Juan de Texada no sólo hubiese destacado por su
habilidad para guiar almas, tarea en la cual explotaría sus enormes conocimientos
1132 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 27.
1133 La reforma católica acentuaría la sacramentalidad de la penitencia, destacando las
labores del confesor como juez y médico. El cuidado en torno a su administración motivó que los
requisitos y los modos del sacerdote dedicado a esta actividad fuesen objeto de numerosa literatura
pedagógica, donde se daban recomendaciones para abordar este ministerio y se planteaban numerosos
casos prácticos. Mostraban también un retrato de la sociedad estamental en la cual se produjeron,
reflejando los deberes y posibles pecados de cada grupo social. Sobre tales cuestiones: Morgado García,
Arturo, “Pecado y confesión en la España del Antiguo Régimen: los manuales de confesores” en
Trocadero, revista de historia moderna y contemporánea, 8-9, 1996-1997, pp. 119-148. Del mismo autor,
“Los manuales de confesores en el siglo XVIII” en Cuadernos dieciochistas, 5, 2004, pp. 123-145. Ruiz
Ortiz, María, “Confesión y piedad individual. ¿Adoctrinamiento o represión del fuero interno?” en Castro
Sánchez, Álvaro (coord.), Franciscanos, místicos, herejes y alumbrados, Universidad de Córdoba, 2010,
pp. 273-281. Rico Callado, Francisco Luis, “La práctica de la confesión en la España moderna a través de
la actividad de las órdenes religiosas” en Studia Historica, Historia Moderna, 34, 2012, pp. 303-330.
Acerca de la confesión en época posterior a Trento también remitimos a monografías como las siguientes:
Prosperi, Adriano, Tribunalli della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, Turín, 1996;
González Polvillo, Antonio, El gobierno de los otros: confesión y control de la conciencia en la España
moderna, Universidad de Sevilla, 2010. Cabe citar además un trabajo clásico: Delumeau, Jean, La
confesión y el perdón. Las dificultades de la confesión, siglos XIII a XVIII, Madrid, Alianza Editorial,
1992.
412
teológicos, sino también por haber llegado a publicar un libro que contenía numerosos
consejos para que los directores espirituales tuviesen más acierto en su trabajo1134
.
La silueta del confesor se torna omnipresente en este tipo de literatura, bien a
través de las especiales dotes de los religiosos para aquel ministerio, o de los padres
espirituales que conducían a las religiosas por los senderos místicos. Algunos habían
sido depositarios y confidentes de las maravillas y tribulaciones vividas por sus
confesados y, tras la muerte de estos, se dedicaban a publicar dichas hazañas para
confirmar opiniones de santidad. En cualquier caso, se nos presenta al confesor como
una figura necesaria en esta sociedad, bien actuando como delegado de la misericordia
divina, o bien ejerciendo como un consejero precisado para tratar de mejorar la
conciencia y superar los temores escatológicos.
La purificación que procuraba era menester incluso para los propios integrantes
del estamento clerical, como mostraría fray Juan Muñoz, a quien “faltole una ocasión el
que regularmente le dirigía, y no atreviéndose por su santo temor a decir misa, sin que al
santo sacrificio precediese la confesión, encontró con uno”1135
. La barroca prosa no sólo
aplaude el valor del administrador del sacramento, quien sin duda encarnaría un enorme
poder persuasor, también queda impresa el ansia que empujaría a las distintas capas
sociales a buscar el perdón. Una vez más acudimos a la biografía de fray Sebastián
Sánchez para observar cómo el confesor tendía a dibujarse como una figura
imprescindible, que justificaría la presencia de los regulares:
“Buscábanle los Pobres, los Ricos, los Caballeros, las Religiosas, los Sacerdotes,
y todos cuantos trataban de espíritu, y oía con grande benignidad, y ellos quedaban con
grande consuelo. Los pecadores se levantaban de sus pies convertidos, compungidos, y
alentados para el servicio de Dios, consiguiendo el celo del bendito Confesor derretir
bronces y con el fuego de sus palabras y con exhortos encenderlos en divino amor. Los que
trataban de espíritu como eclesiásticos, y muchas Religiosas, y otras personas conocían
1134 El volumen, impreso en Burgos, se titulaba Progreso de contemplativos y otorgaba a
fray Juan un puesto entre los autores literarios que había dado la provincia: Garay, Manuel de, op. cit., p.
192. Texada mostraría su humildad al resistirse a darlo a la imprenta, pero finalmente lo haría compelido
por la obediencia a sus superiores. El libro “era muy conforme y en todas sus circunstancias decía cuál
había sido su Autor, así por el espíritu de sus letras, como por la erudición y sagrada abundante doctrina
que contenía y ciertas reglas que maravillosamente daba, a los Directores de espíritus, y a las almas que
trataban de virtud y contemplación para que aprovechasen y tuviesen progresos en ella…”. Saénz de
Arquíñigo, José, op. cit., pp. 513-514.
1135 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 234. En realidad este relato servía para
ejemplificar la obediencia del religioso, a pesar de contar con un confesor poco prudente que mandaba
penitencias demasiado duras para un anciano.
413
grande provecho y adelantamiento en el camino espiritual, y sendas de las virtudes,
debiendo este beneficio al amor, por medio de su Siervo Fray Sebastián Sánchez.”1136
La cúspide entre aquellos oriundos de la provincia que se habían distinguido por
la dedicación a este sacramento la representaba fray Bernardo de Fresneda, por cuanto
había ostentado el privilegio y la responsabilidad de encargarse de la conciencia de un
monarca1137
. Los pasajes donde los cronistas explican cómo el emperador había elegido
al franciscano para velar por la integridad espiritual de su hijo destilan orgullo, y
prueban la importancia que los autores concedían a la elección de un experimentado
confesor. Hernáez de la Torre le titulaba “Oráculo de la prudencia, y Director de la
Católica conciencia de un Phelipe Segundo”1138
. Hacía hincapié en la confianza que le
demostraba el rey y aplaudiendo las determinaciones, tanto religiosas como políticas,
que había tomado o inspirado desde el confesionario regio. No negamos la
excepcionalidad del caso, pero precisamente lo notorio de este personaje facilitaba
mayores argumentos para que fuese presentado como imitable en tan señaladas
funciones, además de como ejemplar en el servicio a la Corona.
Tampoco podemos olvidar, como anticipábamos más arriba, a confesores que
jugaron un papel esencial en la difusión de famas que convirtieron a ciertas religiosas en
populares portentos de santidad1139
. El logro representaba para estos directores un
1136 Ibid., pp. 429-430.
1137 Remitimos en torno a este punto al capítulo de aproximación histórica, pero
recordaremos un trabajo donde se incide en esta faceta del franciscano: Pizarro Llorente, Henar, en “El
control de la conciencia regia: El confesor real Fray Bernardo de Fresneda”, Martínez Millán, José (dir.)
La corte de Felipe II, Madrid, Alianza, 1994, pp. 149-188. El preeminente puesto frente al confesionario
real y las connotaciones políticas del cargo ha sido un tema bien estudiado en los últimos años por María
Amparo López Arandia: “Médicos del alma regia. Confesores reales en la España de los Austrias (siglo
XVII) en Bel Bravo, María Antonia y Fernández García, José (coords.), Homenaje de la Universidad a D.
José Melgares Raya, Universidad de Jaén, 2008, pp. 235-292; “El guardián de la conciencia. El confesor
del rey en la España del siglo XVII” en Soria Mesa, Enrique y Díaz Rodríguez, Antonio (eds.), Iglesia,
poder y fortuna. Clero y movilidad social en la España moderna, Comares, Granada, 2012, pp. 51-87. Por
supuesto, y a este respecto, hemos de citar la monografía de Leandro Martínez Peñas, El confesor del rey
en el Antiguo Régimen, Editorial Complutense, Madrid, 2007.
1138 Hernáez de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 234.
1139 Ya hemos señalado cómo la figura del confesor gozaba de gran relevancia, y, así,
administrar penitencia en un convento femenino se convertiría en hito importante en la carrera
eclesiástica, suponiendo no pocas veces un modo de ascenso. Fuentes, características y tipologías de tales
religiosos en: Vilacoba Ramos, Karen María, “Una manifestación del poder: los confesores de monjas”,
Martínez Ruiz, Enrique (coord.), Poder y mentalidad en España e Iberoamérica, Ediciones Puertollano,
2000, pp. 73-84. La figura del director espiritual cobra importancia a partir del siglo XVI gracias a la
Compañía de Jesús, extendiéndose a otras órdenes religiosas y constituyéndose como una figura necesaria
para la conducción y corrección de la conducta de las profesas. Vizuete Mendoza, J. Carlos, “Monjas y
confesores, dirección espiritual en el s. XVIII” en Martínez Ruiz, Enrique y Suárez Grimón, Vicente
(eds.), III Reunión Científica. Asociación Española de Historia Moderna. Tomo 1. Iglesia y sociedad en el
Antiguo Régimen, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, 1995, pp. 385-390.
414
aumento de su reputación personal, así como la apertura de un nuevo foco de atención
para potenciar la afinidad por la orden y por sus doctrinas. Estos méritos quedaban
impresos en la ficha del religioso, especialmente cuando a su nombre podía asociarse la
influencia sobre heroínas de la clausura de la talla de sor María de Jesús de Ágreda o de
la burgalesa sor Juana Rodríguez.
Aunque no se declare expresamente, fray Juan de Jesús de Torrecilla se
encontraría entre los primeros religiosos que asistieron a la abadesa soriana, ya que fue
confesor de su madre, Catalina de Arana. Se dice que compartió con ésta la visión
profética que la inclinó a fundar el convento de Ágreda1140
. Fray Francisco de Oca
también se ocuparía del gobierno espiritual de la monja durante su morada como vicario
en el convento concepcionista, en la época de transición entre la primera sede del
mismo y la edificada a iniciativa de sor María1141
.
Pero, sin duda, el religioso de la provincia que mayor influjo tuvo en la vida y
virtudes de la autora de la Mística Ciudad de Dios fue el provincial fray Francisco
Andrés de la Torre. Éste ejercería como confesor durante veinticuatro años (1623-1647),
hasta su propia muerte, siendo uno de los grandes artífices de la celebridad en vida de la
abadesa. Su defunción sería muy sentida por ésta, tal como Galarreta expresa a través de
las cartas que sor María envió a varias personalidades, entre las que destacaba el propio
monarca1142
. La autoridad de las palabras escritas por ésta se confirmaría, a su vez,
como garantía de las prendas de fray Francisco como confesor. Este empleo le había
procurado, además, una enorme proyección social. Dada la relación epistolar de la
monja con Felipe IV, el soberano se hallaría bien informado de la valía del fraile y
llegaría a ofrecerle el arzobispado de Valencia. Sin embargo, fray Francisco sacaría a
relucir su humildad franciscana y declinaría la oferta, utilizando a sor María como
intercesora ante el rey1143
.
1140 Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 103. Ver también: Morte Acín, Ana, op. cit., pp.
113-115.
1141 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 121. Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 551.
1142 Galarreta, Juan Bautista de,op. cit., ff. 119-120. Ver también: Morte Acín, Ana, op. cit.,
pp. 116-120. Entre estos receptores se encontraban don Francisco de Borja, capellán de las Descalzas
Reales, don Alonso de Guzmán, patriarca de las Indias y don Francisco Antonio de Charri, canónigo de
Tarazona. Sobre la relación de la religiosa con la familia Borja también remitimos a la siguiente
publicación: Baranda Leturio, Consolación (ed.), Cartas de sor Maria de Jesus de Agreda a Fernando de
Borja y Francisco de Borja (1628-1664), estudio y edición, Ediciones Universidad de Valladolid, 2013.
1143 Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 406-409. A pesar de que se muestra su oposición
a los altos cargos, había sido provincial de Burgos hasta en tres ocasiones y definidor general de la orden.
415
Por su parte, el ya mencionado fray Sebastián Sánchez también tuvo entre sus
ocupaciones la confesión de la célebre clarisa sor Juana Rodríguez y la recordaba
cuando expiraba su último aliento, despidiéndose de ella como si estuviese presente1144
.
La docencia como medio y como fin.
Dentro del perfil del docente podemos englobar a todos aquellos instructores o
maestros dedicados a adiestrar a los futuros miembros de la orden en las exigencias de
la regla, o a procurarles una adecuada formación cultural. Es ésta una categoría donde
las fuentes que venimos siguiendo no nos han proporcionado demasiados ejemplos. Sin
embargo, son suficientes para argumentar que también estas figuras eran indispensables
para la reproducción del esquema regular y la transmisión del conocimiento teológico
que atesoraban1145
. Por ello no escapaban a una valoración por parte de los cronistas
(muchos de ellos habían ejercido la docencia como lectores), que convertían a estos
preceptores en objeto de su reflexión. Nos referiremos, por un lado, a los maestros de
novicios, encargados de que los recién llegados al convento tuviesen un primer
orientador que les mostrase los principios más básicos y corrigiese los defectos propios
de su falta de experiencias. En el otro extremo hallamos a los lectores de Artes y de
Teología, ocupados en la educación superior de los profesos, dotándolos de una firme
base de conocimientos para llevar a cabo sus ministerios1146
.
Al igual que sucedía con los prelados o con los predicadores, la credibilidad de
las palabras pronunciadas por estos educadores dependía de que estos fuesen los más
fieles seguidores de sus propias enseñanzas. Además, la erudición que acumulaban les
predisponía, sobre todo en el caso de los lectores, a postularse como perfectos
1144 Ibid., p. 433.
1145 Esta relevancia se deja ver en la documentación conventual. Remitimos a un ejemplo
de la provincia extremeña de San Miguel, en cuyas tablas capitulares y libros de patentes se repasaban las
cinco casas de noviciado, las hasta siete casas de estudios de Artes y los seis estudios de Teología que
contaba el distrito. Las cátedras de Artes se mostraban como preliminar escalón a las de Teología. Barrado
Manzano, Arcángel “Serie de ministros provinciales y definitorios y libro de patentes de la provincia de
San Miguel en Extremadura (1695-1715)” en Archivo Ibero-Americano, 101, 1966, pp. 3-30.
1146 Con la instauración de las Observancias los franciscanos habían abandonado los grados
académicos y el magisterio universitario, dando forma a un sistema educativo propio e interno a través de
colegios de Gramática, Filosofía, Teología Dogmática y Teología Moral. “De ellos salieron mediante
procesos selectivos rigurosos los futuros lectores, predicadores, confesores, cronistas y oficiales de las
comunidades provinciales.” García Oro, José, Los franciscanos en España, historia de un itinerario
religioso, Santiago de Compostela, Editorial el Eco Franciscano, 2006, p. 224. Hasta el siglo XVIII los
frailes menores no retornarían a las cátedras universitarias. Respecto al tema también cabe citar: Andrés
Martín, Melquíades, “Reforma y estudio de teología en los franciscanos españoles”, en Archivo Ibero-
Americano, 8, 1960, pp. 43-82.
416
candidatos para asumir los cargos de mayor responsabilidad y prestigio dentro de la
institución.
La tutoría sobre los novicios apenas cuenta con un par de referencias entre estas
biografías, contándose con dos religiosos del recoleto convento de San Esteban para
poner rostro a tal representación del maestro1147
. Meramente testimonial puede resultar
la mención a las virtudes de fray Juan de León en este magisterio, que llevaría a cabo
“con singular agrado, prudencia y aprovechamiento de los novicios”1148
. Es fray Juan de
Monzábal el instructor cuyo trabajo se describe con mayor detalle en estos registros.
Manifestaría una profesionalidad que satisfaría las expectativas de los superiores, los
cuales decidirían mantenerlo en aquel puesto durante cuarenta años, por el gran número
de religiosos perfectos que habían conseguido sus destrezas pedagógicas.
¿Cómo lograba convertir a sus pupilos en dechados de virtudes? La respuesta
era simple, el éxito se debería a la afabilidad con la cual explicaba las enseñanzas y, aún
más importante, al hecho de considerar sus propias obras como pauta para la imitación.
De tal manera, se mostraba como inspiración para sus alumnos al exceder él mismo en
la observancia de la regla, en las normas de la clausura, o en la asistencia a los actos
comunitarios. Saénz de Arquíñigo aprovechaba el caso para sancionar esta didáctica de
la emulación, que era en definitiva el objeto principal de su crónica, y aportaba una
reflexión de la que hemos querido recoger un fragmento:
“Qué virtud podrá comunicar a otros quien no tiene jugo de ella? Si el que enseña
es inmodesto y destemplado en sus acciones, cómo advertirá ni exhortará con viveza a la
modestia y templanza tan necesarias al estado Religioso, en los que los Prelados a su
dirección entregan? Si el Maestro no vive sumamente retirado del siglo, cómo aconsejará lo
útil de la soledad en el claustro, tan necesaria para el aprovechamiento espiritual? Cómo
persuadirá la quietud de la Celda quien, impaciente en ella, con leve motivo la desampara?
1147 Sería interesante profundizar en el porqué de la escasez de la figura del maestro de
novicios en estas crónicas provinciales. A pesar de su papel fundamental dentro del convento, como
educadores y transmisores del modelo religioso de la orden, quizá carecían de un perfil tan público o
popular como el de otros miembros de la comunidad (prelados, predicadores, confesores o legos), siendo
menos frecuente su aparición entre la galería de venerables de un convento. En el caso del convento San
Estaban de los Olmos, la larga lista de religiosos venerables que nos ha llegado, merced al relato de
Orive, permite que podamos hallar referencias a estos maestros, sin duda valorados por cuanto
contribuían a la pervivencia del modelo recoleto que caracterizaba a esta casa. En el caso de las religiosas,
sin embargo, entre la producción escrita en la provincia hemos encontrado hasta cinco referencias a la
figura de la maestra de novicias.
1148 Pardo, José, “Relación jurídica colegida de un proceso informativo jurídico de las vidas
de algunos religiosos y religiosas de esta Provincia que han muerto con opinión de santidad, y de algunos
casos memorables pertenecientes a la dicha Religión ”, ms. fechado en 1680, Archivo Francisco de
Nájera, carp. 2, nº 1, cap. 5.
417
y aun se va a las de otros? Si el Maestro a sí mismo no se sabe respetar, ni hacer cargo de la
veneración de su empleo, cómo podrá conseguir aprendan los Novicios a tenerla cuando
profesos del Noviciado salen?”1149
Tampoco para el caso de los lectores contamos con un abanico demasiado
amplio de prototipos, siendo presentado habitualmente este grado como parte de un
excelente currículum, que permitiría a los religiosos acceder a diversas prelacías. Tanto
es así, que tres de los seis lectores que hemos localizado en estos textos llegarían a
desempeñar el cargo de guardianes del convento de Burgos tras su paso por la docencia,
o aún incluso ejerciéndola al mismo tiempo. A pesar de la buena disposición en la cual
situaban los estudios a un religioso, la purga de la vanidad se mostraba como una
condición sine qua non para sentarse en la cátedra1150
. El docto fray Sebastián Sánchez
impartiría con humildad las lecciones y aún se disculparía por sus defectos, “pues se
tenía por el único corto de los del literario concurso”1151
.
Si bien el ejemplo directo del enseñante también podía servir para persuadir al
alumno, el aprendizaje de la teología escolástica y mística requería lógicamente de un
estudio teórico. Sin embargo se tendía a compatibilizar esta dedicación con las
actividades contemplativas, asemejándose la gradual adquisición de conocimientos a
una especie de iluminación espiritual. Fray Juan González, lector de Artes en el
convento de Vico, se identificaba como ideal difusor de las doctrinas franciscanas
alrededor de los estudios, “enseñándoles siempre a juntar virtud y letras, oración, y
estudio, religión, y ciencia, procurando antepusiesen lo primero a lo segundo”1152
. La
prueba de la buena labor de este maestro quedaría corroborada a través de uno de sus
discípulos, fray José Ximénez de Samaniego, que, como bien sabemos, alcanzó el
generalato de la orden.
1149 Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 188.
1150 Esta oposición a una fatua acumulación de grados y de libros se hallaría en sintonía
con el tradicional pensamiento franciscano y el esquema de estudios planteado más arriba. Queda patente
la presencia en la literatura franciscana de estos principios relacionados con la negación a cualquier tipo
de posesión: Pérez García, Rafael M., “El tema de la crítica al clero…”, pp. 176-178.
1151 Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 427.
1152 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit. f. 124.
418
La popularidad de los hermanos legos.
Este repaso por los perfiles del clero regular masculino no quedaría completo sin
una mención a los arquetipos construidos alrededor de la figura del hermano lego. Estos
religiosos cuentan con una enorme presencia en las páginas que hemos revisado, quizá
porque sus empleos y su sencillez les convertían, a ojos del pueblo, en la cara más
cercana o accesible de la comunidad a la que pertenecían. Tal proliferación de legos con
fama de santidad podía estar precisamente relacionada con la mayor proximidad de la
orden mendicante respecto a las clases populares, y con un interés por subrayar tal
aspecto como pieza importante en la configuración de la identidad franciscana.
Alrededor de veinte registros argumentan que estos individuos también eran
considerados como una innegable fuente de edificación o, cuando menos, que gozaban
de una significativa popularidad en sus respectivas áreas. En las anteriores categorías
examinadas hemos visto que el respeto o la estima profesada hacia los frailes estaban,
en cierta manera, ligados a la autoridad que procedía de su condición sacerdotal, al
margen de que el protagonista fuese conocido por su humildad. Sin embargo, en el
carácter del lego la afabilidad y la proximidad al mundo seglar aparecen como
componentes inherentes a esta condición.
Encargados de la administración de caridad desde la portería o recolectando
limosnas en la guardianía, el rostro de los legos podía volverse bien distinguible por
parte de los lugareños y el trato con estos no sería infrecuente. Si bien las normas de la
clausura podían limitar que estas relaciones con el exterior se moderasen, en el caso de
los legos parece que las conversaciones con seculares no sólo se toleran, sino que casi se
recomiendan. Podríamos interpretar que en tales comunicaciones con el exterior del
claustro se encontraría una cierta intención de publicitar los valores defendidos por la
orden, o quizá de contribuir a acreditar la imagen mendicante de la misma. En
Pamplona llamarían a fray Juan Santos “el Santo Fray Juan, y como a tal veneraban en
atención al buen ejemplo que siempre dio en sus palabras, religiosa compostura y otras
obras santas”1153
. Por su parte, fray Joseph García asimilaría las lecturas comunitarias y
las utilizaría para deleite de aquéllos con los que topaba al pedir limosna, “contándoles
ejemplos, y vidas de santos, divirtiéndolos con estas devotas pláticas de otras
ociosas”1154
.
1153 Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 233.
1154 Galarreta, Juan Bautista de, f. 85.
419
A pesar de que religiosos legos, como el citado fray Joseph García, contasen
entre sus recursos comunicativos con una cierta sabiduría popular o fundamentos sobre
la espiritualidad de la orden, era característica definitoria de estos hermanos su
simplicidad en cuanto a estudios o preparación teológica. Además de no hacerse
necesaria tal formación para sus trabajos dentro y fuera de la comunidad, esta llaneza y
falta de letras podía ser otro factor que permitiese contemplar a los legos como personas
próximas al pueblo. Recordaban también ese perfil sencillo que el propio Villacreces
aspiraba a imprimir en los religiosos de su reforma, precediendo la oración al interés por
cursar estudios y obtener grados universitarios. Sin embargo, estas biografías muestran
cómo aquella falta de preparación no era óbice para alcanzar un elevado
comportamiento virtuoso, susceptible de edificar a los circunstantes.
En el caso de fray Pedro Romero, limosnero del convento de Ágreda, se
subrayaba que en tal oficio “era conveniente por el buen ejemplo de su Santa vida con
que dentro y fuera del Convento edificaba a todos”1155
. A pesar de ser descrito como
“hombre iliterato”, fray Pedro mostraba una ciencia impropia de un hombre sin
estudios, que era comparada con la de doctos y persuasivos predicadores:
“Tanto creció la opinión de la celestial sabiduría del Siervo de Dios, que le
buscaban para oír y consultarle; y en oiéndole, admiraban portento su afluencia,
llena de humildad, en un hombre que sabían no avía aprehendido letras. Solían decir
los de los Pueblos, assí discretos como gente llana: como los Padres nos embíen a
fray Pedro, no necesitamos más Predicador, pues éste nos enseña y mueve para que
hagamos buenas confessiones y sirvamos al Señor en nuestras obras, y con su
exemplo nos edifica y monta más éste, que el Sermón del más insigne Predicador,
para mover nuestros corazones. Assí sentían de la eficacia de este sabio a lo de
Dios, y humilde Lego sencillo, o simple a lo del mundo.”1156
La naturaleza humilde de los legos se combinaba con la máxima de la
obediencia a los prelados, traduciéndose en la rigurosa ejecución de los trabajos
domésticos. Como anotábamos en el apartado anterior, instalaciones como las cocinas,
los refectorios, las porterías, las enfermerías o los huertos conventuales eran escenario
del exacto cumplimiento de las obligaciones que les habían reservado. En ellas
encontraban medios para mostrar su fidelidad a los principios de la regla y para exceder
en las consabidas virtudes, esforzándose sobre todo en la faceta más caritativa. Incluso
1155 Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 210.
1156 Ibid., pp. 210-211.
420
tratarían siempre de compaginar estas labores con la exigencia contemplativa que
suponían las oraciones diarias, procurando no faltar a ninguna, aún a costa de renunciar
al descanso. Tales funciones domésticas ofrecerían, pues, a estos religiosos una
oportunidad más de demostrar un comportamiento ejemplar y afín a los valores
adscritos al ideario de la orden.
En resumen, estos hermanos habían de mostrarse como fieles y esforzados
servidores, dispuestos a acatar dócilmente las encomiendas de sus superiores. A fray
Miguel González, lego en el convento de Viana, “llamábanle el obediente, y con razón
merecía este aplauso, quien nunca hechando la lengua al aire de la disculpa, jamás retiró
la mano a la ejecución de la obra que su Superior le mandaba ejecutase”1157
. Esta
sumisión se extendía también ante el trato con cualquier sacerdote, a los cuales debían
demostrar un respeto acorde a la dignidad que representaban. A continuación mostramos
algunas de las costumbres que mantenía fray Juan Clemente para con los ordenados:
“Fue tan notable el respeto, que siempre tuvo el siervo de Dios a los Sacerdotes,
que jamás encontró alguno a quien no le besase la mano e hiciese le echase la bendición,
obligándolo a ello su mucha humildad, aunque fuese a costa de una sagrada porfía: ni a
presencia de ellos nunca se quiso sentar, diciendo debía haber distinción en venerar como a
Señores, oyéndolos en pie y sirviendo de rodillas.”1158
Junto a la categoría del lego, podemos situar la figura del donado, equivalente a
éste en servicios y hábito, pero al parecer ajeno a la correspondiente profesión1159
. En
estos manuscritos tan sólo aparecen un par de referencias a esta condición, relacionadas
con las fundaciones atribuidas a fray Lope de Salinas en el espíritu eremítico que había
iniciado su maestro, fray Pedro de Villacreces. Bartolomé de Ortega, de quien ya se
había hecho mención en la Primera parte de la crónica1160
, representaría un modelo de
vida aproximado al arquetipo del ermitaño, dedicándose a la reparación del ruinoso
oratorio de San Antonio de la Sierra. Pedro Fernández, por su parte, alcanzaría una
senectud centenaria mientras cumpliría con la asistencia a la comunidad de San
1157 Ibid., p. 83.
1158 Ibid., p. 14.
1159 Dada la confusión del término hemos recurrido a la definición que recoge el DRAE:
“Persona que, previas fórmulas rituales, ha entrado por sirviente en una orden o congregación religiosa, y
asiste en ella con cierta especie de hábito religioso, pero sin hacer profesión.”
1160 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 154-155.
421
Bernardino de la Sierra, ya fuese en la huerta o en la cocina, pero siempre alejado de la
denostada ociosidad1161
.
5.4. Retratos de la perfección religiosa en el modelo femenino de clausura.
El mundo de la clausura femenina, una de las especificidades más características
de las condiciones de vida reservadas a las mujeres en los tiempos del Antiguo Régimen
en España, ha sido un tema ampliamente tratado en las últimas décadas. Es creciente el
interés surgido en la historiografía reciente por descubrir las particularidades de un
género marginado a lo largo de los siglos. Las aportaciones en torno a este estudio se
han multiplicado exponencialmente, convirtiendo en clásicos a trabajos como el de José
Luis Sánchez Lora1162
. La introducción de esta cuestión en el campo de la historia social
y cultural y los planteamientos de la historia de género han permitido que se abran
nuevos interrogantes y perspectivas, que se han plasmado a través de un amplio abanico
de contribuciones distribuidas en revistas científicas y actas de congresos1163
. Las
páginas siguientes se proponen añadir otra contribución a tales investigaciones al
observar, a través de las biografías ejemplares que recogen las crónicas, cuál era la
imagen ideal que se pretendía asociar a las mujeres que ingresaban en un claustro.
1161 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 63.
1162 La bibliografía sobre el estatus de la mujer y su relación con la vida en religión durante
estos siglos es abundante y tiene entre sus referencias más conocidas la obra de José Luis Sánchez Lora,
Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1988.
Varios congresos han incidido en esta cuestión en las últimas dos décadas: Viforcos Marinas, María
Isabel, y Paniagua Pérez (coords.), Jesús, I Congreso Internacional del Monacato Femenino en España,
Portugal y América, 1492-1992, Universidad de León, 1993; Campos y Fernández de Sevilla, Francisco
Javier (coord.), La clausura femenina en España: actas del simposium: 1/4-IX-2004, Real Centro
Universitario Escorial-María Cristina, San Lorenzo del Escorial, 2004, 2 vols; Campos y Fernández de
Sevilla, Francisco Javier (coord.), La clausura femenina en el mundo hispánico: una fidelidad secular:
simposium (XIX edición), San Lorenzo del Escorial, 2 al 5 de septiembre, Real Centro Universitario-
María Cristina, San Lorenzo del Escorial, 2011, 2 vols. Isabelle Poutrin ha revisado a través de la historia
social el papel de la mujer en la sociedad de la Edad Moderna, circunscrita principalmente a los ámbitos
de la religión, profundizando en los cambios que afectan a su situación en de la época de las reformas
religiosas del siglo XVI y sus consecuencias en el siglo XVII. Poutrin, Isabelle: “Mujeres en el siglo de
las reformas religiosas” en Cortes Peña, Antonio Luis (coord.), Historia del cristianismo. Tomo III. El
mundo moderno, Editorial Trotta, Madrid, 2006, pp. 509-549.
1163 Encontramos una reciente actualización de las perspectivas de estudio y de la
bibliografía disponible en: Atienza López, Ángela, “El mundo de las monjas y de los claustros femeninos
en la Edad Moderna. Perspectivas recientes y algunos retos” en Serrano Martín, Eliseo (coord.), De la
tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en Historia Moderna. I Encuentro de Jóvenes
Investigadores en Historia Moderna, Fundación Española de Historia Moderna, Institución Fernando el
Católico, Zaragoza, 2012, pp. 89-108.
422
Preparadas para la guarda de la prestigiada honestidad dentro de esta sociedad de
papeles tan sólidamente marcados y jerarquizados, las mujeres encontraban sus
tradicionales destinos, o al menos aquellos entendidos como propios y decentes, allá
donde se podía asegurar un perfecto control de la castidad. Ya fuese el padre en su hogar
natal, el marido en el matrimonio o el vicario o confesor en la profesión religiosa,
siempre existía una figura masculina encargada de regir sus quehaceres cotidianos, de
proteger su pureza a base de una rendida obediencia1164
.
En este sentido, el convento ofrecía un marco perfecto para que tales
aspiraciones encontrasen su espacio, ocultando a doncellas, damas y viudas de los
prejuicios creados alrededor de la “vida en el siglo” y asignándoles un papel respetable,
avalado por el estatus religioso que adquirían1165
. Se ha argumentado, sin embargo, que
en el claustro no todo era encierro y sumisión, y que la vida monástica ofrecería ciertas
cotas de autonomía que la mujer no podía hallar en otros roles sociales. Además,
adquirían la oportunidad de introducirse en el panorama cultural del momento, a través
de sus lecturas o de su dedicación a la escritura, como quedaba patente en el paradigma
encarnado por santa Teresa de Jesús1166
.
Los motivos en torno a estos ingresos son variados, como indicaremos, pero en
un importante número de casos se encontraban en unas condiciones sociales y
económicas que no permitían que los progenitores diesen adecuado matrimonio a una
1164 Las aspiraciones de la vida de una mujer en estos siglos circulaban entre el matrimonio
y la vida religiosa (maritus aut murus) y eran consecuencia de los intereses o posibilidades familiares. El
resto de opciones no gozaban de aprobación en esta sociedad. Poutrin, Isabelle, “Mujeres en el siglo
de…”, pp. 511-533.
1165 Fréderique Morand ha incidido en que el convento, además de escenario de la actividad
religiosa, ofrecía un lugar para la salvaguarda del honor familiar y de las apariencias. A este respecto ha
completado otros estudios clásicos, abordando la cuestión de los internamientos y profesiones de mujeres
adúlteras en los cenobios o del uso de estos centros por las autoridades para cobijar a mujeres implicadas
en un pleito, con las consecuencias que ello tiene en la vida regular: Morand, Fréderique, “El papel de las
monjas en la sociedad española del setecientos” en Cuadernos de Historia Moderna, 29, 2004, pp. 45-64.
1166 Si hablamos de la escritura femenina en el claustro, sobre todo enfocada al campo de la
autobiografía, no podemos olvidar citar una obra clave: Poutrin, Isabelle, Le voile et la plume... La propia
autora ha trabajado la faceta como escritora de una de las religiosas más célebres de la provincia
franciscana: Poutrin, Isabelle, “Juana Rodríguez, una autora mística olvidada (Burgos, siglo XVII)” en
Charnon-Deutsch, Lou (coord.), Estudios sobre escritoras hispánicas en honor de Georgina Sabat-Rivers,
Madrid, Castalia, 1992, pp. 268-284. Una recopilación sobre las religiosas de la familia franciscana
peninsular que tomaron la pluma en: Triviño, Mª Victoria, “Escritoras franciscanas hispanas” en Graña
Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación
Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp. 101-124. Por supuesto, la madre de Ágreda y
sor Juana Rodríguez se hallan entre las citadas. Ver también: Pérez Baltasar, María Dolores, “Saber y
creación literaria: los claustros femeninos en la Edad Moderna” en Cuadernos de Historia Moderna, 20,
1998, pp. 129-143. De muy reciente publicación resultan también las siguientes monografías y obras
colectivas: Zarri, Gabriella y Baranda Leturio, Nieves (coords.), Memoria e comunità femminili, Spagna e
Italia, secc XV-XVII, Firenze University Press, 2011; Evangelisti, Silvia, Storia delle monache: 1450-
1700, Il Mulino, 2012. Baranda Leturio, Nieves y Marín Pina Mª Carmen (eds.), Letras en la celda:
Cultura escrita de los conventos femeninos en la España moderna, Iberoamericana, Madrid, 2014.
423
hija. El paso más habitual era conseguir que entrase en el cobijo de la honra que
suponían los muros de un monasterio, amén de que la dote proporcionada sería menor a
la desembolsada para el desposorio. Tampoco sería nada desdeñable que una familia
considerase la residencia de sus descendientes en un convento como importante factor
de prestigio y, hablando en términos de piedad, un comodín para la preocupación por
sus almas. Dichos intereses justificarían que, en las condiciones de los patronatos sobre
las casas femeninas, los protectores buscasen habitualmente entre sus privilegios la
disposición privada de varias sillas en una comunidad1167
. También era frecuente que,
debido a esta influencia, las hijas de los grandes linajes ocupasen con regularidad el
puesto de abadesa.
Asumida esta nueva vida, la religiosa olvidaría su pasado y sería encaminada a
especializarse en la oración y en la fidelidad a los principios que conducían a una buena
muerte como preludio de la salvación, que era el fin anhelado en esta concepción del
mundo frente a los predicados terrores del infierno1168
. Sáenz de Arquíñigo era capaz de
resumirlo en una frase cuando habla de sor Francisca Valiente, clarisa del convento de
Belorado:
“Viva en su Esposo Soberano, y difunta al siglo, conoció, cómo ya el enamorado
divino la llamaba con las tiernas voces de amante para darla la corona.”1169
Dentro de este diseñado corsé del hábito, habrá mujeres que, buscando la
notoriedad, favores especiales, o una pequeña huida a su condición prefijada,
aprovechen la espiritualidad recomendada en el interior del claustro y la religiosidad
crédula reinante en la época para exagerar sus comportamientos y encaminarlos por el
sendero de la santidad1170
. Su vademécum serán las hagiografías y autobiografías de
1167 Atienza López, Ángela, Tiempos de conventos…, pp. 307-308.
1168 La preparación a la muerte, que contaba con abundante literatura en la época a través
de los Ars moriendi, es también cuestión reflejada en la hagiografía con finalidad didáctica y, por tanto,
aparece sin excepción en las biografías de venerables. Sobre tal instrucción: González Lopo, Domingo
Luis, “El ritual de la muerte barroca: la hagiografía como paradigma del buen morir cristiano” en Semata:
Ciencias sociais e humanidades, 17, 2006, pp. 299-520.
1169 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 57.
1170 Algunas llevarían este comportamiento al límite, forjándose conscientemente una
carrera de “santa profesional” y dando lugar al perfil de la “falsa santa”, que ya en vida controlaba
intencionadamente los mecanismos que se vinculaban a una fama de santidad para aumentar su poder e
influencia. Un ejemplo de este tipo de religiosa en: Cuadro García, Ana Cristina, “Tejiendo una vida de
reliquia. Estrategias de control de conciencias de la santa diabólica Magdalena de la Cruz”, en Chronica
Nova, 31, 2005, pp. 307-326.
424
santas tan difundidas y recomendadas en estas fechas1171
, su momento de esplendor será
el período barroco, cuando la crisis y el desengaño permitan que la fe en lo maravilloso
convierta el prodigio en algo verosímil. Aunque la adecuación no fuese siempre
semejante a la propugnada en este tipo de literatura, las crónicas se encargarían de
homogeneizar las descripciones, de forma que sirvieran para revestir a las religiosas de
los mismos atributos y características.
Esta representación había comenzado a tomar forma, al menos de forma teórica,
a partir de las reformas del clero femenino que arrancaban en el Renacimiento, parejas a
la introducción y expansión de las Congregaciones de Observancia1172
. Estos intentos,
que culminarían hacia la época en que Felipe II y Pío V intervinieron en tales reformas,
tendían a unificar y controlar el modelo religioso femenino, así como a poner bajo
normas y estatutos a todas las mujeres que vivían en recogimientos y beaterios sin regla
definida. Esta reordenación y renovación atañía, por supuesto, a las numerosas
religiosas de la familia franciscana, que al igual que en el caso masculino, se dividían en
diversas ramas, englobando tanto a monjas clarisas como concepcionistas, además de
terciarias regulares.
En este sentido, la provincia de Burgos sería pionera, pues su primer ministro
provincial, fray Andrés de Cerezo (1518-1521), ya redactaría unas ordenaciones para
1171 La tradición medieval de religiosas con famas de santas que se dedicaron a escribir
tuvo una influencia fundamental en el siglo XVII español. Entre éstas se encontraban Gertrudis de Hefta
(1256-1302), Catalina de Siena (1347-1380) o Ángela de Foligno (1248-1309). Como no podía ser de otra
manera, el ejemplo más cercano en el espacio y el tiempo para las monjas españolas, punto de inflexión
para el género autobiográfico, era el de Teresa de Ávila (1515-1582). Morte Acín, Ana, op. cit., pp. 209-
217. Acerca de la cuestión remitimos al capítulo titulado “Modèles de sainteté et modèles litteraires” en:
Poutrin, Isabelle, Le voile et la plume…, pp. 71-88. Ver también: Poutrin, Isabelle, “La lecture
hagiographique comme practique religieuse fémenine (espagne, XVI-XVII siècles)” en Melanges de la
Casa Velázquez, 33 (2), 2003, pp. 79-96.
1172 Las reformas renacentistas de la familia franciscana son, como hemos visto, bien
conocidas y en el caso femenino se apoyan en nombres propios como el cardenal Cisneros, el provincial
de Burgos fray Andrés de Cerezo o el cardenal Francisco de los Ángeles Quiñones. Sobre el contexto y la
participación de aquéllos religiosos en este proceso: Barriguín Fernández, Hipólito, “La Regular
Observancia femenina en la Castilla de Carlos V. Pautas franciscanas” en Archivo Ibero-americano, 262-
263, 2009, pp. 409-435. Por no limitar la referencia la cuestión a la orden franciscana citamos muestras
de estas normativas de la primera mitad del Quinientos en otros institutos: Sanz Fuertes, Mª Josefa,
“Constituciones de la orden dominicana femenina en un manuscrito de la biblioteca universitaria de
Oviedo” en I Congreso internacional del monacato femenino en España, Portugal y América, 1492-1992,
Universidad de León, 1993, pp. 141- 148. Sobre las pautas que habían de seguir las monjas adscritas a la
orden de predicadores también se puede consultar: Nieva Ocampo, Guillermo, “„Servir a Dios con
quietud‟, la elaboración de un modelo regular femenino para las dominicas castellanas a mediados del
siglo XVI”, en Hispania Sacra, 119, 2007, pp. 163-169.
425
estructurar el régimen de las clarisas bajo jurisdicción del distrito1173
. A aquellos
conjuntos de normativas surgidos en las primeras décadas del Quinientos se unirían más
tarde los postulados salidos de Trento1174
, que reiteraban sobre todo la clausura y la
dependencia de los prelados masculinos. Se estaba gestando, desde entonces, un modelo
de profesa barnizado por los principios contrarreformistas y por las prácticas religiosas
derivadas de estos, que iba a encontrar su reflejo, caracterización y promoción en la
producción escrita de la época.
A que tal imagen fuese plasmada en la literatura cronística contribuyeron en
buena medida los propios regulares, a través de su papel como confesores de estas
religiosas. Juntamente con las indicadas lecturas hagiográficas, la comunicación
habitual con el confesor incentivaría o daría origen a conductas que tergiversaban el
carácter ascético-místico de su experiencia, hasta conducirlo a la exageración. El
consejo de aquéllos podía validar y magnificar muchas de las prácticas piadosas de
éstas. También otorgarles estatuto de singularidad a través de licencias especiales, como
la de recibir el sacramento de la comunión de forma diaria. Serían además quienes
recomendarían a sus confesadas dejar por escrito sus costumbres piadosas y todo suceso
extraordinario que hubieran vivido en la religión1175
.
1173 Barriguín Fernández, Hipólito, op. cit., pp. 410-419. En el territorio de la recién nacida
provincia existirían beaterios o ermitas de patronato seglar que terminarían formándose como conventos
de clarisas. En este sentido de formalización y orientación redacta sus ordenaciones fray Andrés de
Cerezo. En el citado artículo encontramos una transcripción de aquel texto, que incluía capítulos sobre la
recepción e instrucción de novicias; el oficio divino, la oración y el silencio; la observancia de la pobreza;
la manera de conversar en casa y la honestidad con los de fuera.
1174 Sobre la influencia que el concilio tuvo en la clausura femenina: Soriano Triguero,
Carmen, “Trento y el marco institucional de las órdenes religiosas femeninas en la Edad Moderna” en
Hispania Sacra, 106, 2000, pp. 479-494. La autora señala que el establecimiento de los decretos
tridentinos ya venía favorecido por la reforma iniciada en el siglo XV, aunque en este caso se añadía la
obligatoriedad del cumplimiento.
1175 Más arriba ya hemos indicado como muchos de estos confesores dieron a la imprenta
estas vidas tan señaladas, cuya dirección también repercutía en su propia reputación. Fuera del contexto
burgalés podemos indicar obras bien estudiadas como la que escribe en 1733 el franciscano fray Juan
Salazar sobre la religiosa murciana doña Josefa de Paz: Peñafiel Román, Antonio, op. cit., pp.130-143. La
cercanía entre confesor y confesada quedaba patente en los textos. Cuando habla de la relación entre la
monja novohispana sor Antonia de San Jacinto y su confesor fray Joseph Gómez, que se tradujo en una
obra sobre aquélla, Asunción Lavrin señala que “Los confesionarios donde se llevaban a cabos sus
relaciones espirituales proveyeron una intimidad que se hace palpable en los detalles de la biografía.”
Lavrin, Asunción, “La religiosa real y la inventada: diálogo entre dos modelos discursivos” en Bosse,
Monika, Potthast, Barbara y Stoll André (eds.), La creatividad femenina en el mundo del barroco
hispánico: María de Zayas, Isabel Rebeca Correa, Sor Juana Inés de la Cruz, Reichenberger, 1999, vol.
II, p. 554. Sobre este tipo de interacción entre el confesor y la religiosa, y la producción autobiográfica a
la que dio lugar encontramos diversas contribuciones recientes, tanto para el contexto peninsular como
para el americano: Loreto López, Rosalva, “Los manuscritos confesionales: un acercamiento a la mística
novohispana” en Estudios humanísticos. Historia, 5, 2006, pp. 93-119; Castillo Gómez, Antonio, “Dios,
el confesor y la monja: la autobiografía espiritual femenina en la España de los siglos XVI y XVII” en
Syntagma, 2, 2008, pp. 59-76; Sánchez Ambriz, Ana María y Ruano Gutiérrez, Marina, “Una vida de
426
Aquellas autobiografías, los relatos confeccionados por los confesores a partir de
ellas, e informaciones post-mortem como las sugeridas más arriba, se acumulaban con
fines memorísticos en los archivos conventuales1176
. Era un material que se producía y
almacenaba además para el apoyo de causas de beatificación y canonización. Se
convertirían en fuente inagotable para los cronistas, ofreciendo infinitas semblanzas
para mayor gloria de su orden, al mismo tiempo que trazaban un renglón a seguir por
parte de las siguientes generaciones de profesas.
En las siguientes páginas ofreceremos un extenso número de “instantáneas”
escogidas dentro de la larga lista de religiosas sobresalientes de este distrito, atendiendo
a cómo se construía su representación desde el mismo acceso a la orden hasta su
defunción. En este trayecto trataremos factores tan ineludibles para los autores como la
enumeración de virtudes, que actuarían como base de la personalidad de la monja y
explicarían su excepcionalidad. También haremos mención a las diversas
manifestaciones de lo sobrenatural en estos relatos, entendiéndolas como señales o
símbolos que ratificarían aquellas famas de santidad y premiarían los valores edificantes
que sugerían las protagonistas.
La procedencia social de las religiosas y el acceso a la clausura.
La preocupación por conocer los orígenes sociales, sobre todo cuando se había
de sacar a relucir la nobleza de sangre de las monjas, da lugar a que encontremos una
casuística muy concreta en los ingresos conventuales1177
. La condición privilegiada ya
éxtasis: imágenes y palabras de origen divino en los diálogos confesionarios entre los confesores y las
monjas” en Sincronía, 2, 2012.
1176 Son varias las carpetas del Archivo Franciscano de Nájera en las que, al margen de las
crónicas y relaciones ya citadas, hemos encontrado testimonios, informes particulares o resúmenes de
algunas de estas vidas. Muchas más debían formar parte del archivo provincial original si hacemos caso
de lo que transmitía Manuel Garay en su Inventario del siglo XVIII.
1177 La nobleza y la hidalguía local se contaban entre los lugares de procedencia habitual de
las religiosas. Remitimos a un estudio estadístico sobre este asunto: Barreiro Mallón, Baudilio, “El
monacato femenino en la Edad Moderna. Demografía y estructura social” en I Congreso Internacional
del Monacato Femenino en España, Portugal y América. 1492-1992, Universidad de León, 1992, pp. 57-
74. Los datos proporcionan al autor la idea de que las religiosas, sobre todo las que profesaban en
monasterio antiguos, contaban con un cómodo nivel de vida, algo que confirmarían los expolios de las
religiosas estudios desde el siglo XVII hasta comienzos del siglo XIX. En el mismo sentido cabe citar:
Soriano Triguero, Carmen, “Perfil sociodemográfico de las clarisas del convento de los Ángeles de
Madrid en la Edad Moderna” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península
Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp.
623-639. Este estudio también pone de manifiesto que los privilegios del siglo no terminaban de
desaparecer una vez se entraba en el convento. Acerca de esta cuestión también remitimos a los estudios
de Jesús Pérez Morera: “La república del claustro: jerarquía y estratos sociales en los conventos
femeninos” en Anuario de estudios atlánticos, 51, 2005, pp. 327-389; “Renunciar al siglo: del claustro
427
parecía presagiar unos dones acordes con la procedencia de las religiosas, y así no
extraña que los conventos se presentasen como orgullosos hogares de mujeres de
elevada reputación, encargadas de dar lustre en la religión a sus respectivas familias:
“En este dorado siglo de mil seiscientos, floreció en virtud eminentísima Sor
Leonor de Gallo, hermosa rama del Ilustre tronco, de ese nombre. Fue natural de Burgos, y
tomó el Santo hábito en el Monasterio de Santa Clara, para competir a otras ilustres Señoras
de la misma Ciudad y Convento mismo en virtudes por la divina gracia, ya que por la suerte
de la naturaleza, su sublime nacimiento, a las de más elevada progenie, igualó en
nobleza.”1178
A pesar del abandono del mundo, en gran parte de los casos no se desechaba el
ancla que suponía el apellido del linaje, quizá una manera de mantener su preeminente
posición en el monasterio, y, sin duda, un elemento que sería aprovechado por el
cronista para enfatizar la calidad de muchas de las gobernadas por la provincia. Esto le
hacía lamentar casos como el de sor Catalina “de Arnedo”, cuya filiación quedó omitida
en las relaciones, siendo “muy de sentir se ignoren por incuria los apellidos de las
personas de singular virtud”1179
, o completar la información de perfiles como el de sor
Ana María de la Concepción, quien “llamose en el siglo Doña Ana María de Rojas, y
fue de primera nobleza de Castilla la vieja”1180
.
Así pues, descubrimos en el texto a damas de alto rango social, como sor María
de Velasco, hija del condestable de Castilla, y un sinfín de integrantes de familias de
probada nobleza, como la abadesa sor Mencía de la Torre, “de la nobilísima familia de
los Torres”1181
, o sor Francisca de Yanguas, que “nació de la noble familia de los
Yanguas, y de Padres ricos”1182
. Además de reconocer un subido estatus, la sangre
también podría hallarse ligada a una santidad ya manifiesta, como ocurría con la
parentela de sor María de Jesús que residió en el convento de Ágreda (como hemos
señalado, allí se encontraba junto a su madre, su hermana y su sobrina).
familiar al monástico. La funcionalidad social de los conventos femeninos” en Revista de historia
canaria, 187, 2005, pp. 159-188.
1178 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 201.
1179 Ibid., p. 94.
1180 Ibid., p. 217.
1181 Ibid., p. 95.
1182 Ibid., p. 229.
428
Hablando de la procedencia social de las mujeres que accedían a las filas de la
religión reglada, sería preciso distinguir en los casos recopilados la representación
ofrecida sobre los distintos grados de profesión, que nuevamente se traducen en la
diferencia entre las religiosas de coro y las legas, correspondientes a los institutos de
santa Clara y de la Concepción, siendo las coristas las que contaban con mayor dote y
habitualmente una extracción acomodada. A estas religiosas de estricta clasusura hemos
de añadir aquellas mujeres seglares que se integraban dentro de la tercera orden de
penitencia, también bajo la tutela franciscana y promocionada principalmente desde
comienzos del siglo XVII1183
.
El grueso de los registros biográficos que se recogen en la producción escrita de
esta provincia hace referencia a las religiosas de coro o de velo negro, destacándose
como el perfil mejor representado dentro del conjunto de casos recopilados y contando
con más de cien ejemplos descritos para abordar su arquetipo. Dentro de este grupo,
destaca una apreciable presencia de la figura de la abadesa, máxima responsable de su
respectiva comunidad y cuyas particularidades nos son mostradas a través de nueve
ejemplos, incluido el de sor María de Ágreda. Frente a las coristas, hallamos un
porcentaje mucho más escaso de las religiosas legas o de velo blanco, que sólo hemos
visto como protagonistas de unos diez casos1184
.
1183 La aparición de las órdenes terceras había estado asociada a los primitivos tiempos del
franciscanismo, con el espíritu de vida religiosa y apostólica que propugnaba el propio san Francisco.
Desde entonces varias órdenes habían adaptado esta fórmula, aunque la tercera orden secular franciscana
seguía sobresaliendo. Aprobada por Nicolás IV en 1289, la orden cayó en decadencia hacia los siglos XV-
XVI, asociada a la crisis religiosa bajomedieval, el reformismo franciscano y la implicación de terciarios
en movimientos heréticos como el de los alumbrados. Vuelve a cobrar impulso en el clima trindentino y
el movimiento renace sobre todo en la Castilla del siglo XVII, suponiendo un punto de inflexión el
capítulo de Toledo de 1606. Varios trabajos que datan de los últimos años han abordado el tema: Martín
García, Alfredo, “Los franciscanos seglares en la Corona de Castilla durante el Antiguo Régimen”, en
Hispania Sacra, 57, 2005, pp. 441-465; “Predicación franciscana y asociacionismo seglar: Las Terceras
órdenes gallegas en la Edad Moderna” en Casal García, Raquel, Andrade Cernadas, José Miguel y López
López, Roberto Javier (coords.), Galicia monástica: etudos en lembranza da profesora María José
Portela Silva, Universidad de Santiago de Compostela, 2009, pp. 361-380; “Franciscanismo seglar y
propaganda en la Península Ibérica y ultramar durante la Edad Moderna” en Semata, 26, 2014, pp. 271-
293. Rodríguez Torrellas, Tomás, “Voto, promesa y profesión. Entorno a los orígenes de la Venerable
Orden Tercera en el siglo XVII” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península
Ibérica. Balance y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp.
585-599. Hemos de citar también las contribuciones dedicadas a la orden tercera en la siguiente obra
colectiva: Peláez del Rosal, Manuel (coord.), El franciscanismo en Andalucía: la orden tercera seglar.
Conferencias del XI curso de verano (Priego de Córdoba, 26 a 29 de julio de 2005), Asociación
Hispánica de Estudios Franciscanos, Córdoba, 2006. Martín García expone que entre las razones de esta
promoción podían estar la búsqueda de recursos económicos o el aumento de reputación de la orden entre
los distintos grupos sociales.
1184 La figura de lega y su papel dentro de la clausura femenina recibe especial atención en
el siguiente trabajo: Vilar, María José, “Las hermanas serviciales o legas en los conventos femeninos de
clausura, ¿un colectivo marginado?” en Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (coord.), La
429
Resulta muy notable la atención prestada a las terciarias, cuyas vidas ocupan
hasta catorce relatos diferenciados y considerablemente extensos, con probabilidad fruto
del interés de los correspondientes confesores. La inclusión de estas últimas podía
responder también a estrategias conscientes de difundir dicho instituto, garantizando la
perfección espiritual a través de esta vinculación con la orden franciscana. Durante la
exposición haremos algunos apartes para subrayar las particularidades que manifestaba
aquella pertenencia a la orden tercera.
Como ocurría en el caso masculino, la modalidad principal que se observa en
gran parte de los ingresos corresponde a una entrada al comienzo de la pubertad, “la
hora de tomar estado”, cuando habitualmente y por decisión familiar el futuro de la
mujer ha de decantarse entre el matrimonio o el claustro. Además de las señaladas
ventajas económicas que ofrecería el convento por exigir menor dote, omitidas
obviamente por la crónica, sí podemos documentar otras situaciones donde el acceso a
la clausura puede presentarse como una socorrida y digna alternativa. Se evidencia, por
ejemplo, la probable ocultación de jóvenes que presentasen algún tipo de defecto de
índole físico, o quizá psíquico, pues no parecerían propicias a sus progenitores para
convertirse en esposas. Bajo estas premisas propondrían los padres de sor Ángela de
Salamanca que su hija tomase estado religioso:
“…la tenían por defectuosa de especiales prendas, para los correspondientes
lucimiento de su nobleza y persona en otro estado, que no fuese el del retiro a la
Religión, donde escondida, nunca los pondría al riesgo del rubor, por la cortedad de su
genio, con los que la tratasen, y no la tuviesen por la más discreta, ni de otro algún
lucimiento.”1185
El estamento eclesiástico también participaría en aquellas situaciones que
atañesen a su propio grupo familiar. Utilizaría su influencia para resolver ciertos
problemas relativos a un matrimonio, con el pertinente ingreso de la mujer en la
clausura. Proveniente de Flandes, María de Anzes llegaría a España por mediación del
obispo de Osma, quien hubiera organizado su desposorio con uno de sus sobrinos, pero
la muerte del joven conduciría a la doncella a la resolución de tomar el hábito en Santa
clausura femenina en España: actas del simposium: 1/4-IX-2004, Real Centro Universitario Escorial-
María Cristina, San Lorenzo del Escorial, 2004, vol. 1, pp. 99-118.
1185 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 449.
430
Clara de Arnedo. Que esta decisión fuese propia resulta dudoso, sobre todo cuando el
prelado, imbuido probablemente del compromiso adquirido al traer a la joven flamenca,
tomó tantas medidas para asegurar la comodidad de sor María en su nuevo estado, pues
“no sólo le dio dote, sí otras muchas cantidades, mirando a la mayor conveniencia de la
nobilísima Señora”1186
.
La posición como ministro provincial de Burgos de fray Ignacio de Santibáñez le
permitiría intervenir en el caso de su sobrina, María del Campo, que se mostraría reacia
a admitir un matrimonio forzado por sus padres, un conflicto familiar que apenas se deja
ver en este tipo de narraciones. El franciscano tomaría cartas en el asunto y, de este
modo, “hízoles venir en lo justo, y él mismo le despachó la patente, para que tomase el
hábito en San Luis de la Ciudad de Burgos”1187
.
Frente a problemas como el anterior, el retrato común nos muestra la obediencia
voluntaria y convencional de la mujer ante dichos dictados. En no pocas semblanzas, se
subraya como propia la decisión de morar en un convento, incluso frente a halagüeñas
proposiciones. María de Pesquera sería solicitada como dama de palacio al servicio de
la reina, pero ella preferiría la profesión religiosa, como se encargaría de comunicar a
sus padres, quienes “conociendo ser vocación divina, por lo mismo que ellos habían
observado, desde la edad de cuatro años hasta los doce, convinieron gustosos”1188
.
Similar inclinación mostraría Isabel Ordóñez, que “suplicó humildemente a sus amantes
Padres contribuyesen con su beneplácito a darle el [estado] de Religiosa”1189
, a pesar de
que estos ya contarían con casarla. También es el caso de Isabel de Salinas, quien se
adelantaría a la resolución de sus progenitores y “previno anticiparles el contento,
diciéndoles había de ser Religiosa, y en el Convento de Santa Clara”1190
.
Se da un paso más allá cuando esta determinación se atribuye a un hecho
sobrenatural, a una revelación que anunciaría el deseo divino de que la mujer conviniese
en su encierro monástico. María Velasco, huérfana y dubitativa ante el destino que había
de elegir por la carencia de la recomendación paterna, se dedicaría a la oración mental
hasta que quedaría orientada a través del mismo Dios, “apareciéndosele en forma de un
niño con un rostro más hermoso que el sol, y más apacible que un Cielo”1191
. Por otra
parte, el fantasma del enclaustramiento, identificado por el cronista con el propio
1186 Ibid., p. 68.
1187 Ibid., pp. 84-85.
1188 Ibid., p. 71.
1189 Ibid., p. 48.
1190 Ibid., p. 327.
1191 Ibid., p. 182.
431
demonio, podría aterrar a una novicia y quebrar su decisión, como le ocurre a sor Ana
Ortiz de Zárate. Ésta escaparía buscando el retorno a la comodidad del hogar paterno,
aunque más tarde se produciría su arrepentimiento y se le permitiría un segundo
ingreso, “conociendo había sido la causa de haber dejado el Monasterio el furor
diabólico contra aquella criatura”1192
.
Por supuesto, se dejaba constancia de que estas vocaciones o resoluciones
finales serían el resultado de una niñez predestinada, cumpliendo voluntariosamente
desde la más tierna edad con aquellas obligaciones y penurias que les esperarían más
adelante en su vida conventual. Sin entrar en más detalles, veamos cómo sor María
Fernández se ajustaría a estos cánones apenas obtuviese uso de razón:
“Comenzó en edad muy tierna a florecer, a ostentarse y conservarse hermosa rosa,
entre las espinas de la penitencia, esparciendo subidos olores de virtud y santidad. En los
siete años tocaba, cuando desnudándose la suavidad del delicado lienzo, aplicó a sus
inocentes carnes una muy grosera túnica, comenzando a estrenarla en el rigor de la
penitentísima vida, que había de emprender y seguir hasta la muerte.”1193
Semejantes principios pueden llegar a inducir un ingreso temprano durante la
propia infancia, dato que pretendería aumentar la opinión santa de la protagonista, pero
que se puede corresponder a internamientos precoces en el convento con una pretensión
educativa o preparatoria para la definitiva clausura1194
. Entre estos típicos extremos en
la profesión, y dando muestras de perfección espiritual, encontramos a sor María
Vidaurreta, que entraría en Santa Clara de Estella cumplidos los cinco años, o a sor
Mariana de la Concepción, que ingresaría en la Purísima Concepción de Ágreda con
sólo diez.
Con la misma edad llegaría María Espin al convento de Entrena, escapando de
casa tras provocar un pequeño incendio y tomando hábito hasta que llegase edad de
entrar en el noviciado. Este relato, proveniente de las informaciones sobre la
religiosa1195
, coincide con el hecho de que su padre ostentase la mayordomía del propio
convento. Esta cierta familiaridad pesaría, sin duda, a la hora de admitir una nueva lega,
1192 Ibid., p. 194.
1193 Ibid., p. 213.
1194 En Trento se rechazaría llevar a la mujer al convento por fuerza, pero se recomendaría
ingresarlas para su educación y para provocar así una adhesión voluntaria. Sánchez Lora, José, op. cit., p.
146.
1195 AFN, carp. 12, nº 4.
432
pues las religiosas “no querían dote ni que hiciesen gasto alguno, quedando a cargo de
la Comunidad proveerla de todo lo necesario”1196
.
Como contrapartida, hallamos referencias a ingresos muy tardíos, normalmente
siguiendo a la viudedad de una mujer que, como respuesta a las expectativas de la
sociedad o por propia convicción, abandonaba la vida pública buscando un retiro que
salvaguardara su opinión. Alcanzar el coro en estas circunstancias no parecía tan
complejo como hemos visto en la rama masculina, siempre que se dispusiese de rentas
que pudiesen costear la dote y el cuidado de la descendencia no supusiese un
problema1197
. Así parecía suceder con sor Ana de Hermosilla, quien antes de entrar en
Santa Clara de Burgos hubiera estado casada con don Pedro de Velasco y Rojas, sobrino
del célebre confesor real Fresneda1198
.
Parecido planteamiento rodeaba a una opulentísima Jayma López, casada con un
caballero correspondiente en sangre y hacienda, pues tras enviudar y sin sucesión
alguna sería reticente a un nuevo matrimonio. Se retiraría a Castil de Lences ante una
peste que asolaría Burgos y allí conseguiría patente para entrar en el convento de
clarisas de la localidad1199
.
Este tipo de situaciones son las que se suelen reproducirse también entre las
aspirantes a introducirse en la tercera orden de penitencia, pues muchas de ellas se
hallarían insertas en la secularizada vida de esposas o viudas1200
. Algunas ya se habían
iniciado en toda suerte de castigos autoinfligidos y arrobadas oraciones durante el
matrimonio, como Ana de Escudero, que “comenzó por la virtud de la penitencia en este
estado de casada, que ya había empezado cuando soltera”1201
. Puede que incluso
solicitasen el permiso conyugal para profesar, como Teodora de Obregón, que “se
determinó, dándole su Marido licencia a vestir el hábito de la tercera orden, y hacer una
penitente vida.”1202
. Sin embargo, entre los motivos más corrientes para convertirse en
hermana de esta orden parece hallarse el desamparo de la protección paterna o
conyugal, encontrando huérfanas, como Francisca de Iturriez, o viudas jóvenes como
1196 Sáenz de Arquíñigo, José, p. 316.
1197 En el caso de María de Poza, tras enviudar se plantearía ingresar como clarisa, pero
finalmente decidiría hacerse cargo de la crianza de sus hijos. Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 478.
1198 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 137.
1199 Ibid., f. 148.
1200 “Buena parte del éxito de la tercera orden dentro del laicado se debe a su fórmula mixta
que le posibilitaba ofrecer las ventajas de una vida religiosa más comprometida, sin la consiguiente
obligación de tener que abandonar el mundo.” Martín García, Alfredo, op. cit., p. 456.
1201 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 379.
1202 Ibid., p. 441.
433
Francisca de Ayala, que “hizo determinación de no entregarse a otro Dueño, ni refundir
su cariño en otro objeto, que en el de la Majestad Soberana”1203
.
En cualquier caso, se nos trata de transmitir que la consideración de una mujer
con cierta independencia, ajena a los convencionalismos sociales de la época, no era
positiva y necesitaba de un tutor que la aconsejase y protegiese su honra. El confesor
desempeñaba este papel de guardián y guía, y así aquéllas que ingresarían como terceras
tomarían como primer empeño la búsqueda de un director espiritual adecuado. De tal
modo, no sólo se recomendaba este tipo de asistencia a la hora de legitimar una vida
religiosa, también suponía otra forma de alabar la calidad de los franciscanos en este
ministerio.
Un retrato pintado a partir de virtudes.
La certeza de que el modelo femenino estaba sujeto a un sólido andamio,
ocupado en perfilar su imagen alegórica, puede comprobarse gracias a un aspecto tan
definitorio de esta construcción como son las virtudes, pilares de un comportamiento
religioso homogéneo1204
. La larga galería de religiosas que describen los textos sobre la
provincia franciscana de Burgos, nos puede permitir que llevemos a cabo una
apreciación acerca de la cuestión planteada. Si bien, lo expuesto puede extenderse con
las necesarias matizaciones a los arquetipos masculinos que hemos señalado con
anterioridad. Una clasificación simple nos llevaría a englobar las cualidades más
universalizadas en la obra dentro de tres conjuntos, relativos a las actitudes, las
actividades y la clausura. Aunque esta división es puramente orientativa y la
interrelación entre las categorías virtuosas una constante.
Como cabe esperar en una pauta creada para un género poco favorecido, con el
añadido de la mansedumbre implícita en la espiritualidad franciscana, las actitudes
principales se hallarían vinculadas a la anulación de la voluntad, mediante valores de
sumisión y resignación, así como al depósito de la esperanza en potencias superiores.
De este modo, sobresalen el autodesprecio que imprimiría la humildad o modestia, el
1203 Ibid., p. 358.
1204 La construcción de la identidad femenina franciscana a través de las vidas ejemplares
contenidas en las crónicas de la orden muestra cómo el ideal de vida conventual se hallaba vinculado en
estos textos a la observancia de la regla y a virtudes como la pobreza, la clausura, la castidad, la
obediencia, etc: Catalán Martínez, Elena, “Una vida de oración...”. Las precisiones en torno a la oración o
la penitencia que debían ejercitarse en el modelo religioso concreto que caracterizaba a la orden religiosa
también se transmitían a través de las hagiografías y las biografías contenidas en las crónicas, como se
evidencia en: Rico Callado, Francisco Luis, “La imitatio Christi...”
434
perenne acatamiento de mandatos y reglas que representaría la obediencia, y la
tolerancia a tribulaciones y enfermedades, como prueba de la paciencia ante cualquier
designio del cielo.
La humildad sería quizás la más significativa entre dicho compendio de
atribuciones, asegurada como fundamento esencial, “cimiento del espiritual edificio”1205
para sor Isabel Ordóñez, o, en el caso de sor Isabel de Paganos, “fértil tierra en que
plantificó virtudes”1206
. Su consumada aceptación libraría de los riesgos de la vanidad o
la soberbia y dispondría el ánimo de la religiosa para sufrir improperios y cualquier
herida en un orgullo casi inexistente. En la vida de sor Leonor de Castro observamos
cómo esta inclinación se traduce en práctica:
“Supo serlo diligenciando su industria el ser la más despreciable, y así hacía los
oficios más bajos de la Comunidad, con las Legas, de que ellas lograban algún descanso a
costa de las fatigas de la Sierva de Dios.” 1207
Minada la propia estima se seguiría la presteza a la obediencia, la disposición
completa de la voluntad ante aquellas figuras que encarnarían la autoridad espiritual
dentro del monasterio, es decir, la abadesa y el vicario o confesor. Esto no se reduce a
un mero seguimiento de órdenes puntuales, sino que implicaría asumir una fiabilidad
ciega en las recomendaciones sugeridas por estos directores, dejando en sus manos el
cometido de gobernar su conciencia. A este consejo se aferraría sor Andrea de Burgos,
“siéndole las leves insinuaciones de sus Superiores, rígidos preceptos”1208
. Tan
ineludible virtud se convertiría en motor para que incluso las más discapacitadas se
moviesen con una devota celeridad, como se comentaba al hablar de la diligente sor
Antonia Sáenz, “que hallándose imposibilitada, venció muchos imposibles en algunas
cosas”1209
.
La otra gran consecuencia de la rendición incondicional que proponía la
humildad, residía en esa conformidad ante el padecimiento que suponía el ejercicio de la
paciencia. La impasibilidad en el carácter derivaba de una consideración purgativa de
los males sufridos. Se transmitía la concepción de que los sucesos negativos se habían
de aceptar como un regalo de Dios, preocupado por añadir penas en vida para rebajar
1205 Ibid., p. 50.
1206 Ibid., p. 260.
1207 Ibid., p. 177.
1208 Ibid., p. 65.
1209 Ibid., p. 265.
435
los castigos posteriores a la trascendencia. El aguante se ponía a prueba con “trabajos”
que incluían todo tipo de afecciones físicas, falsos testimonios, calumnias,
humillaciones, ataques del demonio (también permitidos por la providencia), y
especialmente esas últimas y penosas enfermedades que llevaban a la muerte. Serían
campeonas invictas en este campo sor Mariana Velasco, que “apreciaba los desprecios,
por lo mucho que en ellos interesaba”1210
, o sor Ana de Salazar, que “explicaba gozo
especial de que el Señor la regalase con dolores”1211
.
La comunicación directa con la divinidad y sus intercesores, y el anhelo de
sumar puntos y restar faltas para escalar hacia la eterna gloria prometida, dominan el
espectro de actividades en las cuales se singularizarían las profesas. Podríamos destacar
dentro de este contexto la descripción de todas aquellas prácticas contemplativas,
penitenciales y caritativas. La afición y frecuencia por el culto divino, repartido a lo
largo del horario de oraciones, y la puntual asistencia a los actos de comunidad eran
considerados en sí mismos como fundamento sobre el cual sostener las demás virtudes.
Tanto más teniendo en cuenta que habitar el coro formaría parte substancial del
cometido prioritario de una monja.
El estereotipo valoraba especialmente los excesos a las regulaciones
acostumbradas del rezo, incidiendo en la oración mental, y todos aquellos santos
coloquios originados en la variante realista de esta meditación1212
. Serían grados
hiperbólicos de contemplación que derivarían en las célebres experiencias extáticas. Los
premios a tal dedicación no se harían esperar, y así sor Beatriz de Baeza “habiéndose
imposibilitado para bajar al coro a los Maitines por estar ciega y tullida la bajaron
repetidas veces los Ángeles”1213
, mientras que sor Inés de Miranda “gozó grandiosos
favores divinos en varios éxtasis en que desamparando el suelo, se quedaba por largos
ratos suspensa en el aire”1214
. Más adelante retomaremos esta cuestión.
La virtud de la penitencia, por su parte, se encargaría de eliminar de una manera
más que expeditiva aquéllo que, bajo el nombre de tentación, servía de estorbo a la
perfección del alma. El dominio sobre lo concupiscible se lograría a través de la
1210 Ibid., p. 183.
1211 Ibid., p. 217.
1212 Se trataría de una variante en la oración mental donde se realizaba una meditación
imaginativa de la humanidad de Cristo. Erasmistas y místicos se enfrentarían a ella, creyendo en lo
inefable de Dios, pero sería promocionada por la Compañía de Jesús, buscando lo plástico, lo escénico, lo
sensible. Sánchez Lora, José, op. cit., pp. 210-211.
1213 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 44.
1214 Ibid., p. 179
436
continua mortificación de la carne, sometiendo el cuerpo a mil y un formas de castigo.
Éstos incluirían la abstinencia y el ayuno en las comidas1215
, el uso regular de toda clase
de hirientes y pesados cilicios, el escaso descanso sobre duras tablas como lecho, penas
asociadas al ejercicio del via crucis, y las frecuentes disciplinas que culminarían con
sangre este repertorio propio del dramatismo barroco1216
. La debilidad y condición
enfermiza que provocarían tales suplicios también contribuirían a facilitar las
ensoñaciones en la vía mística y a menguar la resistencia cuando se trataba de enderezar
la conducta.
Esta ansia, correspondiente al deseo de la imitación de santas que en su
currículum demostrarían afrontar gustosas trances tan desproporcionados, sería regulada
por el consejo del director espiritual, como administrador legítimo del sacramento
penitencial. Sin embargo, pese a la gran exteriorización del sentimiento que
acompañaba a algunos de estos martirios, se recomendaría la discreción en tales actos
para eludir su efecto sobre la vanidad de la penitente. En resumidas cuentas, se trataba
de que no redundaran en un desmedido afán de protagonismo. Este fragmento de la vida
de sor Ángela de Salamanca contiene un testimonio del crédito que proporcionaba la
crónica a esta cruel y privada búsqueda de redención:
“En lo más rígido del invierno aguardaba a que por la noche se recogiesen las
Religiosas, y en sus silencios bajaba a una fuente, y valiéndose de la oscuridad, se
desnudaba y entraba en sus frías aguas, hasta que casi se helaba. Cuando caía una copiosa
nieve, por mucho frío que hiciese, se entraba desnuda en ella, y haciendo de los hielos lecho
y sábanas, se echaba y cubría el cuerpo hasta dejarlo aterido, congelado. El modo de entrar
en calor, cuando salía, era no menos rígido, pues en saliendo de las nieves o aguas, se metía
entre unas penitentes zarzas.”1217
Nos detendremos todavía un instante en esta cuestión, ya que es en la penitencia
donde las hermanas terceras se singularizarían especialmente, correspondiendo al
1215 La austera dieta de las monjas de la familia franciscana ha recibido atención en: Pérez
Samper, María de los Ángeles, “Mujeres en ayunas. El sistema alimentario de los conventos femeninos de
la España moderna” en Contrastes, 11, 1998-2000, pp. 33-79.
1216 La mortificación se contemplaba como un modo de muerte lenta y consentida, que
dominaba apetitos y pasiones y contenía la voluntad. Así se explica en: Morel D‟Arleux, Antonia, “Arte
de bien morir en los conventos femeninos del siglo XVII” en I Congreso internacional del monacato
femenino en España, Portugal y América. 1492-1992, Universidad de León, 1993, pp. 91-104. El
sufrimiento a través de disciplinas, enfermedades, ayunos y abstinencias, falta de sueño contribuirían a la
purificación y a esa perpetua reflexión sobre la muerte que dominaba toda la vida de la religiosa. También
podían crear ciertas debilidades y trastornos que ayudarían a explicar lo exacerbado de su imaginación.
1217 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 450.
437
apellido que recibía aquella orden seglar. Sus perfiles biográficos nos asoman en
repetidas ocasiones a existencias que ya estaban marcadas por el sufrimiento o la
miseria, tolerados gracias a la paciencia. Para Mariana Franco, natural de Briviesca,
sería la desgracia familiar una pena constante, llorando primero la muerte de su marido
y padeciendo en la vejez la ingratitud de su propio hijo. Tanto Mariana Marquina como
Isabel de Mena tuvieron que soportar, a pesar de su integración en la orden tercera,
falsos testimonios que se empeñaban en dudar de su honestidad. Por su parte María
Sánchez Caxigera y Serafina de Moreda aguantaban con resignación malas palabras y
peores tratos de sus respectivos maridos. Finalmente hallamos el caso extremo de
Francisca Iturriez, en Santo Domingo de La Calzada, de extracción social más que
humilde, huérfana, despreciada por su baja condición, moradora de un aposento pobre y
dedicada a los trabajos manuales1218
.
Pero todas estas penas serían casi futesas si las comparamos con las prácticas
penitenciales que diseñaban o asumían para castigar su cuerpo. En todas ellas la Pasión
de Cristo figuraba como devoción y como modelo, y tan sólo el criterio del confesor
podía disuadirlas de que la crueldad que gastaban consigo mismas llegara a límites
exacerbados. La mortificación se observa entre éstas como una señal distintiva de su
instituto, sugiriendo la idea de que, al no contar con el aval de su encerramiento
monacal, habían de esforzarse de una manera más notoria para corresponder a sus votos.
Sin embargo, la permanencia en el siglo les permitiría que en su intachable currículum
incluyesen continuas actividades relacionadas con la caridad, centradas en la asistencia
de los necesitados y la visita de hospitales.
Aunque bien podríamos haber introducido a la caridad en la clasificación de las
virtudes ligadas a la actitud, y no sería gratuito hacerlo, por lo general hace referencia a
un resultado práctico. Éste se interpreta a partir de la identificación de Cristo en el
necesitado y, consecuentemente, en el deber de prestar ayuda a cualquier clase de
prójimo. Dicha servidumbre incluía como circunstancia más común la atención al
pobre, esto es, a aquellos miembros con menos recursos dentro de la sociedad. De tal
modo, se anteponían las propias carestías y la piadosa reducía sus bienes a la mínima
expresión. También se reiteraba el signo de la compasión en aquellas religiosas que han
elegido o recibido el oficio de enfermeras conventuales, preocupándose por la salud
1218 Los detallados relatos sobre estas terceras en: Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp.
141-145 (sobre Mariana Franco), 164-169 (sobre Mariana Marquina), 338-353(sobre María Sánchez
Caxigera), 368-376 (sobre Isabel de Mena), 434-440 (sobre Serafina de Moreda), 469-477 (sobre
Francisca Iturriez).
438
física y espiritual de sus compañeras. Un ejemplo sobre este voluntarismo
misericordioso puede hallarse en el siguiente párrafo sobre sor Catalina López:
“En la caridad fue insigne, y movida de ésta, como de la piedad que le
acompañaba, daba a los pobres la mayor parte de la comida, reservando para su sustento
apenas lo preciso. Ejercitó el ardor de su caridad en la asistencia de las enfermas”1219
.
Finalmente, se puede atestiguar otra inquietud más supraterrenal en el campo de la
caridad, como es la dedicada a las almas del purgatorio, que se explicaría a través de
una aplicación febril de misas y penitencias en pago de su rescate y ascenso a la
salvación. Una de las que destacaban en tales sacrificios era sor Dorotea Garro:
“Fue devotísima de las benditas Ánimas del Purgatorio, y compadecida de sus
terribles penas, mandaba decir por ellas muchas misas, solicitando su alivio. En esta obra
tan de piedad y en algunos tan de justicia, aunque no lo consideran, y después
lastimosamente lo pagaran, gastaba sor Dorotea la mayor parte de la renta, que parece puso
el Señor en sus manos y afianzó sin menoscabo alguno, para que tuviese tan buen empleo,
como lo era para el socorro de los vivos en sus necesidades y de los difuntos cuyas almas
penaban en el Purgatorio.”1220
La muerte al mundo que suponía el aislamiento en el claustro redundaba en
algunas virtudes derivadas o esperadas en aquéllas que habían hecho el voto de clausura
dentro del correspondiente instituto femenino. El refugio frente a su época se
evidenciaba en algunas señas de identidad de este estado planteado en una regla, y que
promovía la pobreza, el recogimiento, la abstracción o el silencio.
El compromiso con la austeridad se encontraría en sintonía con el abandono de
todo lo que había formado parte de su vida previa, de todo el regalo y comodidad que
disfrutarían durante sus primeros años. Aunque sabemos que, en muchas ocasiones, el
privilegio no se acababa de desvanecer con el acceso al convento1221
. Esta
correspondencia al primitivo espíritu heredado de santa Clara se llegaba a reflejar en la
propia imagen, como vemos en el caso de sor Francisca Rogel, quien “jamás quiso
1219 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 486.
1220 Ibid., p. 557.
1221 La clausura no acababa con las relaciones sociales anteriores a la profesión o con los
indicativos de su origen social y rango familiar. La distinción que suponía el linaje perduraba durante la
vida en el convento, observándose diferencias entre “monjas ilustres” y “monjas llanas”. Atienza López,
Ángela, “Lo reglado y lo desarreglado…”, p. 448.
439
ponerse hábito nuevo, vistiendo siempre el más pobre y remendado”1222
. Más allá de las
rentas y bienes que serían capital de la comunidad como conjunto, el desapego por la
acumulación de riquezas, o incluso de los adornos más simples, sería estimado como
indicio del desinterés por lo material que prima a la hora de acercarse a Dios. Tal
concepto podía comprobarse en la desnuda habitación de sor Juana de Urrieta, pues “en
su Celda no hubo cosa que ni fuese la misma pobreza, aun en aquellas necesarísimas,
que para el uso de su decencia necesitaba”1223
.
La soledad del retiro era presentada como el medio más eficaz para llevar a cabo
una vida consagrada a la contemplación divina, para renunciar al trato con todo aquello
que no fuese Dios. El éxito de tal dedicación exclusiva aumentaría cuanto menos se
aproximara la profesa a aquellos canales de comunicación con el exterior que
representaban tornos y rejas conventuales. El ideal quedaba apuntado en el relato sobre
sor Francisca de Torres, que “sin salir a reja, no percibía su oído el ruido con que el
bullicio del siglo suele embarazar la atención a las suaves voces de las inspiraciones
divinas”1224
.
Como complemento de lo anterior, y lenguaje más propio del claustro, destacaba
la virtud del silencio. La palabra conllevaría el comercio de opiniones y voces dispares,
aparte de la perturbación del clima devoto que se pretendía fraguar en este aparte
religioso1225
. Sor Antonia de Andosilla no rechistaría ante este precepto, “conociendo la
importancia del callar, y retiro para tratar con el Señor, y oír sus delicadas voces.”1226
Sólo sería lícito extenderse en el habla en presencia del confesor, como evaluador del
alma de la religiosa.
Para concluir volvemos al principio, y es que la castidad era la razón que
esgrimía esta sociedad para favorecer el encierro de la mujer. Era voto prioritario en la
profesión junto a los declarados de obediencia y pobreza. Sor Ana de Anues “ponderaba
la hermosura de esta angelical virtud con elegantes razones, llenas de pureza y gracia,
explicándoles maravillosamente la obligación al mayor candor de la honestidad”1227
.
Dicho voto era también esencial para las terceras, como garantía de su honestidad y del
parcial retiro del mundo que se habían propuesto. El exceso en cuanto a este aspecto
1222 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 276.
1223 Ibid., p. 284.
1224 Ibid., p. 173.
1225 Egido se refería al “lenguaje del silencio” como uno de los componentes de la
mentalidad de los regulares. Aunque se refería al caso masculino, esta característica puede ser
extrapolable a los claustros femeninos. Egido López, Teófanes, “Mentalidad colectiva…”, pp. 560-562.
1226 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 460.
1227 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 416.
440
también se hace presente a través de ejemplos como el de Isabel de Mena o Francisca
Iturriez, que habrían asumido la perpetua castidad con siete y doce años
respectivamente.
Lo prodigioso como evidencia de lo ejemplar.
No vamos a incidir demasiado en este apartado acerca de cuestiones de
milagrería y hechos sobrenaturales, por cuanto este tipo de manifestaciones recibirán un
tratamiento más particular en el capítulo dedicado a las “cosas notables”, como reflejo
de la religiosidad barroca. Sin embargo, para terminar de dar forma al ideal que hemos
ido detallando, convendrá al menos apuntar las formas en las cuales una monja podía
demostrar que sus buenos hábitos eran correspondidos con el favor divino. Por lo
general, el significado de esta apelación a lo maravilloso se encaminaba a ratificar la
perfección de la retratada, bien como un premio en vida o como una señal que aparecía
antes de su muerte, o bien con posterioridad a ella.
La gratificación más generalizada para la persistencia en la contemplación eran
aquellos éxtasis, raptos o arrobos tan inherentes a la mística, donde la consciencia de la
monja parecía elevarse a las alturas para recibir visiones o revelaciones especiales.
Remedando el modelo teresiano, el reconocimiento de esta maravilla interior era un
argumento imprescindible para simbolizar una piedad fuera de todo límite. Incluso esta
imagen de la religiosa arrobada se mantenía en ciertos estándares con pocas mutaciones,
como mostraría a sus hermanas sor Catalina López, puesta en cruz, con los ojos
elevados hacia el cielo y con el rostro despidiendo resplandecientes rayos de luz1228
.
Entre estas recompensas a la perenne oración se documentaban diversos dones,
siendo frecuentes los de profecía o clarividencia, a través de los cuales recibirían
revelaciones y conocimientos, como la propia fecha de la muerte o significativa
información sobre sucesos presentes o futuros (habitualmente con un carácter
preventivo). Quizá el caso más llamativo lo representaba sor Ana de Hermosilla, que
entre otras predicciones le aseguraría a sor Juana Rodríguez que ambas profesarían en el
convento de santa Clara de Burgos con poca diferencia de tiempo.
En 1635, sin trato alguno con el exterior, sor Ana supo que la Inquisición había
sacado a la monja de Carrión de su convento el mismo día en que sucedía el episodio. A
1228 Ibid., p. 487,
441
esta aclaración añadiría un “Ay de ti, España, en qué trabajos te has de ver!” con el cual
presagiaría las calamidades venideras para la monarquía hispánica, a través de guerras y
pérdidas de territorios1229
. Otra monja a la que se atribuía esta capacidad de vaticinio era
sor Vitoria de la Hoz, otra clarisa del convento de Burgos que asombraría a sus
compañeras “vaticinándoles y prediciéndoles algunas enfermedades, que avían de
padecer y el tiempo determinado exortándolas a la paciencia” y que “conoció también
ella en la última enfermedad el tiempo en que avía de morir”1230
.
Otras habilidades infundidas en esta comunicación espiritual podían ser la
recepción de un entendimiento preciso sobre las Sagradas Escrituras, el conocimiento
profundo del estado de las almas de ciertas personas, o el célebre “don de lágrimas”,
una sensibilidad intensa, vinculada a los dolores de la Pasión, que se manifestaba sobre
todo a la hora de recibir la comunión. Este último don aparecía, por ejemplo, en la
biografía de sor Isabel de Salinas, clarisa de Entrena, que lloraba con dolor las ofensas
causadas a Jesucristo, “pero quando más abundaban las inocentes lágrimas, que se
destilaban por los cándidos ojos al fuego del ferventísimo amor, era al tiempo de
comulgar”1231
.
Y es que la fe en los sacramentos y las devociones especiales eran factores que
también reportarían continuamente beneficios y prodigios, en correspondencia a tal
afición. Las meditaciones sobre pasajes de la vida de Jesús, especialmente su natividad
o los trances de la Pasión, y la oración ante imágenes del mismo, como niño o como
crucificado, ocupaban puestos de honor en los devocionarios personales. La respuesta a
las plegarias llegaría en forma de apariciones de Cristo como recién nacido o como
varón de dolores, de efigies parlantes que hacían ilusionantes promesas a las religiosas,
o de dolores y estigmas propios de la cruz a modo de privilegio1232
.
La concepcionista sor Ana María de la Ascensión haría honor a su apellido en
religión, rindiendo jaculatorias a este misterio, y en una ocasión contemplaría cómo la
1229 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 138-139.
1230 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 505.
1231 Ibid., p. 329. Acerca de este fenómeno se puede citar el reciente trabajo: Tausiet Carlés,
María, “Agua en los ojos: el 'Don de lágrimas' en la España Moderna” en Tausiet Carlés, María y
Amelang, James S. (coords.), Accidentes del alma: las emociones en la Edad Moderna, Abada, Madrid,
2009, pp. 167-202.
1232 Sánchez Lora reconoce en la visión una culminación de la teatralidad hagiográfica. En
ellas la humanidad de Cristo aparecería con grandeza de majestad, con los atributos de la monarquía
barroca sacralizada, inseparable de la pompa. Sánchez Lora, José, op. cit., p. 428.
442
figura del niño Jesús ante la cual oraba se elevaba hacia los cielos1233
. El deseo de imitar
padecimientos provocaría que durante la Semana Santa y, especialmente en Viernes
Santo, sor Elena de Pesquera sufriese dislocaciones en los huesos, produciendo crujidos
que acongojaban y suscitaban compasión entre el resto de las monjas1234
. La Virgen y un
nutrido plantel de santos, en este caso encabezados por san Francisco, santa Clara y san
Antonio de Padua, también se hacían presentes entre las más devotas y ejercían su
cometido de intercesores. Asimismo, ese hueco que tenían las ánimas del Purgatorio en
las rogativas de las profesas, llevaría a que algunas recibieran visitas de difuntos
cercanos, que les suplicaban por el alivio de sus males y requerían que se aumentasen
las oraciones en su favor.
Al margen de los dolorosos regalos que hemos enunciado, el prodigio podía
mostrarse a través de sanaciones, de nuevo vinculadas a la querencia por los
sacramentos, o bien al exacto cumplimiento de las obligaciones del claustro. En varios
ejemplos hallamos que estas curaciones podían ser temporales y sólo asociadas a
momentos concretos, en los cuales la religiosa debía hacerse cargo de ciertas
actividades, uniéndose el milagro a la voluntad por rezar o comulgar.
De este modo, la afónica sor Juliana Díez recuperaba la voz cuando tenía que
cantar en el coro, la convaleciente sor Ana de Anues se levantaba presta de la cama en
los días de confesión y comunión, y sor Inés de Medrano, inmóvil tras un accidente, se
volvía ágil cuando sonaba la campana que llamaba a los actos de comunidad1235
. Para la
enfermiza sor Ángela de Salamanca el propio ingreso en religión había tenido
propiedades taumatúrgicas, pues a su entrada en el noviciado se mostraría la
complacencia de Dios que “la sanó tan de repente y con tanta perfección”1236
.
De todas maneras, la excesiva difusión de estos testimonios ya contaba con la
consiguiente sospecha de fingimiento y los mismos relatos se preocupaban por incluir
algunas limitaciones, apareciendo el confesor o la superiora como reguladores de
aquellos fenómenos extáticos y extraordinarios1237
. Los indicios de trasgresión a las
1233 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 188.
1234 Ibid., f. 132.
1235 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 221-222 (sobre sor Juliana Díez), 417 (sobre sor
Ana de Anues) y 443 (sobre sor Inés Medrano).
1236 Ibid., p. 449.
1237 Regresando al Tesoro de Covarrubias, los engaños entorno a la cuestión ya se advertían
en la definición de éxtasis que se realizaba a comienzos del Seiscientos: “…sucede algunas vezes a los
muy contemplativos y santos, y otras lo fingen los muy grandes bellacos hipocritones, y algunas
443
pautas establecidas para la mujer siempre despertaban el recelo de las autoridades
eclesiásticas, instando a que en estos textos se recogieran algunas cautelas. Se trataba de
imprimir a las emulas de estas cotas de santidad un cierto pudor que llevase a ocultar del
público estos dones, considerándolos como peligrosas exterioridades. A tal efecto era
ejemplar Juana Rodríguez, que había rogado para que desapareciesen las llagas que
había recibido en las manos, consiguiendo que se redujesen a lo mínimo en sus palmas.
No obstante, siendo ya clarisa, el propio ministro provincial le instaría por carta y
patente que “pidiese al Sr. le quitase la exterioridad de las llagas”1238
.
La divulgación de estas maravillas se desaconsejaba, considerándola como
prueba de vanidad y como imprudencia que desagradaba al divino donante. Cuando sor
Francisca Torres comulgaba, se le aparecía la figura del niño Jesús en la forma, pero,
tras comunicar el hecho a una compañera, cesaría el prodigio. Afligida lo consultaría
con su director espiritual, el cual le advertiría “que no gusta el Señor sea el secreto de
sus especiales beneficios para otro que para quien los recibe”1239
. Asumida esta
precaución la monja volvería a experimentar el prodigio con regularidad.
El reverso a esta sucesión de maravillas llegaría de la mano de las asechanzas
diabólicas, que podían identificarse detrás de falseadas famas de santidad o poner
trampas a aquéllas que estaban en el camino a los altares1240
. Obviamente, en estas
biografías no se ponía en duda que el origen de los favores que gozaba la religiosa se
encontraba en el cielo. La influencia del demonio se planteaba principalmente como un
obstáculo a superar para que ésta obtuviese un nuevo galardón.
En las narraciones el diablo aparecía como un eterno perdedor, cobarde y
envidioso de la gloria a Dios, cuyas maquinaciones resultarían inútiles a la hora de
mugercillas invencioneras que se arroban. Desta gente han castigado a muchos con que se han
enmendado los demás: y así ya no los creen tan fácilmente”. Covarrubias, Sebastián de, op. cit., p. 822.
1238 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 142. No parece casual que la provincia realizase
esta petición en el año 1634, con el proceso inquisitorial de la vallisoletana monja de Carrión de plena
actualidad. De todas maneras, ya hemos explicado en la aproximación histórica la suerte que corrió la
Nueva maravilla de la gracia, que Ameyugo escribió sobre sor Juana.
1239 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 175.
1240 El demonio se muestra como necesaria antítesis, por su condición de inductor del
género humano hacia el pecado, que reforzaría el valor heroico de la religiosa. Arturo Morgado ha
estudiado de forma más detallada este tema en la literatura devocional de la época, donde comúnmente se
hace referencias a la caracterización y manifestaciones del demonio, a las formas de combatirlo y a la
victoria sobre éste como triunfo de Dios y de la Iglesia. Morgado García, Arturo, “Ángeles y demonios en
la España del Barroco”, en Chronica Nova, 27, 2000, pp. 107-130. Sobre este tipo de literatura remitimos
también al siguiente trabajo: Tausiet Carlés, María, “La batalla del bien y el mal. 'Patrocinio de ángeles y
combate de demonios'” en Hispania sacra, 123, 2009, pp. 135-146. Acerca de la figura del demonio, su
caracterización en estos siglos y su papel de antagonista frente a religiosos y santos, hemos de citar las
contribuciones de la siguiente obra colectiva: Amelang, James S. y Tausiet Carlés, María (coords.), El
diablo en la Edad Moderna, Marcial Pons, 2004. Ver también: Caro Baroja, Julio, op. cit., pp. 51-76.
444
enfrentarse contra la férrea convicción de sus víctimas. A través de horribles visiones
infernales, violentos maltratos, tormentos y estorbos de todo tipo, su habitual intención
sería la de apartar a las profesas de la oración, de la recepción de los sacramentos, o de
la práctica de cualquiera de sus virtudes. Éstas sabían perfectamente cómo lidiar con
tales afrentas, como sor María de Briones, que los mantenía a raya a golpe de cordón de
san Francisco1241
, o sor Mariana de Velasco, que resistía los embates gracias a las
energías proporcionadas por la comunión diaria que le permitía su confesor1242
. En
definitiva, el sino de este “enemigo común” era volver con el rabo entre las piernas,
aumentando aún más la reputación de aquélla que triunfaba de la lucha.
Finalmente, si como hemos dicho la clausura era una muerte al mundo y los años
en el convento una continúa preparación para afrontar con éxito este instante final, el
último suspiro había de ser el momento decisivo. Este tránsito quedaría marcado por la
aparición de una serie de signos celestiales que confirmaban que la agonizante o recién
difunta había merecido la gloria eterna, gracias a su inmaculada trayectoria. La
teatralidad que caracteriza a estos perfiles tiene aquí un punto culminante y nunca
descuidado.
Los éxtasis se multiplicaban entre fiebres y delirios, y con ellos las apariciones de
Cristo, la Virgen y los santos, dispuestos a interceder por el alma. Al lecho de sor
Mariana de Avanza acudirían Jesús, Maria y José, ante los cuales la monja se quitaría el
velo en señal de reverencia1243
. Previa o posteriormente a la espiración, las campanas y
los órganos tañían por sí solos, inexplicables voces celestiales resonaban en la celda,
aves nunca vistas acudían a trinar en la ventana, luces refulgentes aparecían en el altar
mayor. Lo más generalizado era que los hedores que habían impregnado la habitación
durante la enfermedad desapareciesen, dando paso a fragantes olores que denotaban la
calidad religiosa de la fallecida. La defunción solía producirse, en ciertos casos, en
fechas de festividades o advocaciones que podían guardar relación con las devociones
manifestadas en vida. En cualquier caso, no dejaban de aludirse como una señal más del
designio divino.
Tal aprobación se mostraba igualmente en el cadáver, dando lugar a que los
cuerpos fuesen siempre “flexibles y tratables”, a que conservasen el color vital, o a que
1241 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 169.
1242 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 183.
1243 Ibid., p. 216.
445
hiciesen aparición señalados estigmas. El milagro se prolongaría en el tiempo,
testimoniándose fenómenos de incorrupción total o parcial cuando el sepulcro era
abierto para dar cabida a otro cuerpo. En definitiva, lo sobrenatural contribuía a ofrecer
una imagen apacible, beatífica y gloriosa de la muerte, un anhelado fin del camino
donde no había lugar para el temor o la putrefacción1244
. Quede el deceso de sor Ana
Gamboa como paradigma para ilustrar un buen número de las circunstancias descritas:
“Acreditó el Señor la santa vida de esta penitenta Esposa en los incendios de su
sagrado amor con un muy singular beneficio, que la hizo tres días antes de su muerte; que
fue en los que recibió los santos Sacramentos. En este espacio de tiempo se convirtió su
religiosa celda en un celestial coro de Ángeles, que con cánticos dulces de alabanzas al
Señor, alegraron y encendieron tanto su amante corazón, que no pudiendo sufrir tanto
volcán, murió de amor santo abrasada, que fue el dulce mismo accidente de que esta Esposa
enfermó. Enterránronla, y después de muchos años en que para enterrar otra Religiosa se
abrió el sepulcro, y se halló el velo tan fijo en la cabeza como cuando la enterraron,
causando no poca admiración le tuviese tan entero, y tan sin desmayar en el color, que
parecía se lo acababan de poner entonces.”1245
Bien hablemos de cánones para el sector regular masculino o femenino, los
cronistas escribieron biografías sobre estos religiosos que ponían por delante la
elaboración de un modelo estático y representativo a la identificación de
comportamientos y gestos individuales. La lectura comparativa de los centenares de
venerables e ilustres que suscitaron el interés de sus coetáneos, nos muestra en su factor
reiterativo una estética que se adecua a las concepciones, creencias y religiosidad de la
cultura y la sociedad barroca, así como al imaginario colectivo del momento.
Para transformar al morador de un convento en un héroe, que estimulase a la
imitación piadosa y a la popularización de ciertas doctrinas y devociones, había que
depurar su figura hasta adaptarla al cuadro que se pretendía pintar. Esta erosión de la
personalidad no sólo tenía una finalidad pedagógica, también estaba en conexión con el
objetivo propagandístico que se proponían estas obras. Se incidía sobre todo en aquello
que se valoraba positivamente, en actitudes exageradas y en hechos extraordinarios. Se
buscaba, en definitiva, la atracción y el impacto del relato, así como la afinidad del
lector con una orden a la cual ponían cara a través de estos paladines de la virtud.
1244 Morel D‟Arleux, Antonia, op. cit., pp. 95-98.
1245 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 228.
446
6. Relaciones de “cosas notables”. La
capitalización de lo prodigioso y lo devoto en la
construcción de las memorias provinciales.
“En muchas necessidades han hallado los Tudelanos remedio, y refugio con
el recurso a las reliquias, e intercesión del Beato Gerardino; más especialmente ha
querido nuestro Señor favorecer a los niños quebrados, aun a los mayores, que a él
recurren con aquella providencia, que tiene la Magestad Divina en constituir algunos
Siervos suyos, Abogados en diversas necessidades, y dolencias; para que siendo
tantas las necessidades, en los ruegos se multipliquen también, y se renueven las
memorias, contra el desatino de los hereges, que no entienden que Dios tiene
amigos. Tiénelos, porque le han sido fieles los Siervos; y es de su agrado, que
recurramos a su interposición, para que reconozcamos quanto valen en su Tribunal
de gracias, los que su dignación elevó de Siervos humildes a hijos, amigos, y
hermanos.”1246
Haciendo memoria de todo aquello que pudiese resultar destacable en el interior
del convento de San Francisco de Tudela, fue lugar común para los sucesivos cronistas
burgaleses la referencia a las reliquias de un antiguo religioso, llamado fray Gerardino,
que se conservaban junto al altar mayor de la iglesia, y a las cuales se les atribuían
propiedades taumatúrgicas. Hernáez de la Torre aprovechaba, por una parte, para poner
en valor estos milagrosos vestigios, como uno de los más preciados tesoros de aquella
casa, pero al mismo tiempo se permitía introducir una pequeña reflexión cargada de
doctrina. Frente al negativo juicio que los protestantes emitían acerca del culto a las
reliquias, en estas pocas líneas reafirmaba su poder sanador y la capacidad intercesora,
concedida por Dios, de la que gozaban santos y beatos para actuar a través de ellas.
Los cronistas de los institutos regulares emplearon de forma pragmática
elementos relacionados con las creencias y devociones adscritas a la religiosidad
barroca, a fin de aumentar la fama y el prestigio de sus respectivos cenobios. De tal
manera, estos autores se esmeraron en adjuntar a los relatos fundacionales una
miscelánea de “cosas notables o memorables”, adornos argumentales que
1246 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera Parte de la
Chrónica de la Provincia de Burgos de la Regular Observancia de Nuestro Padre San Francisco,
reproducción facsimilar de la edición de 1722, introducción e índices de A. Abad Pérez, Madrid, 1990,
pp. 68-69.
447
complementaban con su timbre prodigioso las excelencias que ya habían quedado
enunciadas al redactar el origen del convento protagonista. Sirviéndose de
informaciones extraídas de los archivos y de los inventarios sobre los elementos devotos
que se custodiaban en los templos, remataban el discurso apologético sobre cada una de
las casas, añadiendo la narración de casos insólitos, que se consideraban portentos de
origen divino, así como referencias a notables reliquias y a tallas religiosas, rodeadas de
leyendas y de un aura milagrosa1247
.
A este cometido propagandístico que lo prodigioso ejercía en la literatura
historiográfica de los regulares, se le sumaba otra función más bien didáctica, interesada
en promocionar y difundir el mensaje confesional, así como la espiritualidad y las
devociones propias de la orden a la cual pertenecía el autor. Cuando éste integraba en
las páginas distintos sucesos milagrosos, vidas edificantes premiadas por la gracia
divina, fervores populares hacia determinadas advocaciones, etc, estaba llevando a cabo,
conscientemente, una labor de proselitismo y de pedagogía en materia religiosa. Era un
subtexto que aparecía de forma evidente detrás de las referencias a la actuación de la
providencia divina, a los premios y castigos que el cielo emitía como veredicto ante
conductas virtuosas o pecadoras, o a la instantánea intercesión de santos y mártires a
través de la fe en sus reliquias e imágenes.
1247 A la hora de redactar este capítulo hemos recurrido a copiosa bibliografía sobre la
religiosidad barroca, si bien, en cuanto a su reflejo en las crónicas, hemos encontrado un punto de
inspiración inicial en: Atienza López, Ángela, “Lo prodigioso y lo maravilloso en los relatos de
fundaciones conventuales. La memoria barroca de los orígenes”, comunicación presentada en el
Seminario Internacional “Memoria de los orígenes, celebrado en la Universidad de Sevilla en 23-24 de
febrero de 2012. Las actas del seminario se hallan en prensa. Acerca de esta sacralizada visión del mundo
también aporta reflexiones interesantes Teófanes Egido López en “Religiosidad popular y taumaturgia del
barroco (Los milagros de la monja de Carrión)” en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Tomo
III, vol I: Edad Moderna, Palencia, 1990, pp. 11-40. Encontramos importantes apuntes para afrontar el
estudio de estas cuestiones en los trabajos de José Luis Sánchez Lora: “Claves mágicas de la religiosidad
barroca” en Álvarez Santaló, León Carlos, Buxó i Rey, María Jesús, Rodríguez Becerra, Salvador
(coords.), La religiosidad popular, v. 2, 1989, pp. 125-145; “Religiosidad popular: un concepto equívoco”
en Serrano Martín, Eliseo (coord.), Muerte, religiosidad y cultura popular, siglos XIII-XVIII, Institución
Fernando el Católico, Zaragoza, 1994, pp. 65-79. Remitimos, asimismo, a los trabajos contenidos en los
tres volúmenes de la obra colectiva coordinada por Álvarez Santaló, Buxó i Rey y Rodríguez Becerra que
acabamos de citar. Diferentes puntos y ejemplos sobre estos temas se recogen también en: Campos y
Fernández de Sevilla, Francisco Javier (coord.), Religiosidad popular en España: actas de Simposium
1/4-IX-1997, Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, San Lorenzo del Escorial, 1997
(especialmente v. 1). Por último, encontramos otro trabajo más reciente sobre la cuestión, que examina a
fondo la evolución y desarrollo de la religiosidad en el orbe cristiano: López-Guadalupe Muñoz, Miguel
Luis, “Religiosidad institucional y religiosidad popular” en Cortés Peña, Antonio Luis (coord.), Historia
del cristianismo. III. El mundo moderno, Trotta, Madrid, 2006, pp. 415-463. Para completar este apartado
bibliográfico, no podemos olvidar la referencia que en este campo supone la obra de Julio Caro Baroja,
Las formas complejas de la vida religiosa: religión, sociedad y carácter de la España de los siglos XVIy
XVII, Akal, Madrid, 1978.
448
La transmisión escrita de estos fenómenos sobrenaturales y de estas piedades
populares colaboraba en la didáctica acerca de los dogmas, las doctrinas y las praxis
religiosas derivadas del marco contrarreformista. Al mismo tiempo, se dotaba de
argumento a cuestiones más particulares de la orden, como la defensa de las tesis
inmaculistas en el caso de la orden franciscana. En su conjunto, estos aspectos
formarían parte de ese universo sacralizado en el cual todo encontraba explicación y
sentido a través de la voluntad de Dios, y en el cual la fe en la salvación guiaba los
pasos de los miembros de esta sociedad. Estas cuestiones se explicitaban en un caso que
recogieron los sucesivos cronistas de la provincia franciscana burgalesa, referente a dos
formas consagradas incorruptas, que se exponían como objetos de reverencia en la
iglesia del convento de San Francisco de Burgos.
Veneradas a modo de reliquias, estas formas tenían su origen en un caso
prodigioso fechado hacia 1584 y cuyo principal testigo sería fray Ignacio de Santibáñez,
por entonces guardián del cenobio burgalés1248
. Acudiendo a predicar a la catedral, el
religioso se toparía con un anónimo feligrés que le pediría urgente confesión. Éste se
habría negado durante mucho tiempo a admitir la transustanciación de Cristo en la
comunión, pero varios fenómenos le moverían a la contrición y a la fe en el sacramento.
En una ocasión se resistiría a tragar la forma, y al sacarla de la boca la encontraría
teñida en sangre, y en otra circunstancia habría lanzado la hostia a las llamas,
contemplando como ésta saltaba, también cubierta de sangre. Santibáñez recibiría del
confesado ambas obleas, una de ellas con la mancha de sangre en forma de corazón y la
otra con la representación, según se intuiría, de un agnus dei. Consultado el caso con el
resto de la comunidad y con el arzobispo burgalés, Cristóbal Vela, fray Ignacio las
colocaría en una caja de plata en el relicario del Santísimo Sacramento.
Unos años después, durante su visita a Burgos, Felipe II ordenaría que aquellas
reliquias fuesen colocadas, para mayor veneración, en sendos viriles de plata, y estos
quedarían dispuestos en el altar de la capilla de San Pedro de la iglesia conventual.
Galarreta señalaba que se conservarían incorruptas por la voluntad divina, “para
confundir los herejes y confirmar más a los cathólicos en la fee del V. sacramento del
1248 Aunque el caso se relata en varios de los textos examinados, el testimonio de
Santibáñez, que se encontraría en el archivo del convento de Burgos, se puede encontrar trascrito en:
Garay, Manuel, “Cosas notables que se han encontrado en los conventos” en Chronología epitomae
historiae Provinciae Burgensis Regularis Observantiae S. P. N. Francisci, ms., c. 1741. Archivo
Franciscano de Nájera, carp. 1, nº 4, ff. 15-16.
449
altar”1249
. Por su parte, Sáenz de Arquíñigo reafirmaba con mayor entusiasmo el
argumento, señalando que las formas “son lenguas que dicen contra la obstinación de
los Herejes la real existencia del cuerpo y sangre de Jesucristo en su augusto dulce
Venerable Sacramento del Altar, tierna caricia del catolicismo”1250
.
Los cronistas del distrito publicaron este caso particular con denodada
insistencia, dejando claro que se trataba de una de las mayores excelencias de las que
podía gloriarse el principal convento de la provincia. A lo prodigioso de aquellas formas
se agregaba la meritoria distinción de que el propio monarca hubiese reconocido su
valor y su significado para la fe católica. Al mismo tiempo que estas reliquias se
empleaban para realzar la fama de este centro señero, se transmitía un mensaje afín a los
postulados religiosos que habían encontrado su respaldo en Trento.
Milagrosos portentos y prodigios cotidianos, reliquias de santos y mártires, e
imágenes envueltas en antiguas leyendas iban a formar parte del lenguaje habitual en la
prosa de los autores que escribían en favor de sus respectivas órdenes religiosas.
Aquellas “cosas notables”, relacionadas con las creencias y prácticas propias de la
religiosidad barroca, se convertían dentro de esta sociedad sacralizada en un medio
válido a la hora de comunicar las virtudes de la institución, así como la bendición divina
con la cual contaba para llevar a cabo sus diligencias. Las crónicas aparecerían, en fin,
como un canal de retroalimentación de esta religiosidad maravillosista, utilizada como
soporte de su discurso apologético y, a la par, como medio de difusión del mensaje
confesional, matizado por las particularidades ideológicas de la orden.
6.1. Las crónicas como depositarias de antologías de milagros y prodigios
sobrenaturales. Entre lo asombroso y lo didáctico.
La adición de relatos de corte sobrenatural resultaba elevadamente frecuente en
la historiografía redactada por los regulares, empleándose tanto para enfatizar el
contenido de las narraciones de fundaciones y de las biografías edificantes, como para
subrayar la providencialidad que garantizaría el continuo progreso y expansión de la
1249 Galarreta, Juan Bautista de, Breve y verdadera descripción de la santa Provincia de la
regular Observancia de N. P. S. Francisco, ms. fechado en 1686 y guardado en el Archivo de la Curia
general OFM de Roma, aunque existe una copia en el AFIO, f. 12.
1250 Sáenz de Arquíñigo, José, Segunda Parte de la Chronica de la Provincia de Burgos de
N. P. S. Francisco, ms., AFN, car. Num. 3, p. 27.
450
institución religiosa1251
. Se trataba de referencias a sucesos que se escapaban a las
explicaciones de las leyes naturales, repletas de elementos que se juzgarían increíbles de
no ser por su conexión con la voluntad de Dios, o la actuación intercesora de la Virgen y
de los santos. Con ellos se apelaba a la mentalidad crédula que asumía la certeza de
estos prodigios, que los reconocía y los demandaba dentro del contexto sacralizado en el
cual fueron recopilados y escritos. Como ha afirmado Teófanes Egido, en esta época “el
milagro resultaba, paradójicamente, lo más normal, lo más corriente y natural”1252
.
Los milagros y prodigios, que se prodigaban entre los contenidos de las crónicas
e historias de las órdenes religiosas, no sólo se integraban en el discurso como una
manera de llamar a la devoción, o como un canal para transmitir al potencial lector la
omnipresencia de la intervención celestial en todas las circunstancias de la actividad
cotidiana. Estos fenómenos extraordinarios se empleaban para articular un buen número
de explicaciones en relación a la orden protagonista y a sus respectivos integrantes,
maximizando el componente heroico o triunfal del que ya hemos hablado, y
sancionando con sello divino las virtudes de la institución. De tal manera, no será
extraño que ciertas fundaciones conventuales se justifiquen a través de sucesos de
índole milagrosa, o que se insista acerca de cómo los simpatizantes de la orden eran
premiados con todo tipo de beneficios extraordinarios.
Bajo solicitud expresa de las autoridades de las respectivas órdenes, las
indagaciones realizadas con el fin de redactar estos compendios de lo memorable hacían
hincapié en recuperar todo tipo de tradiciones populares vinculadas a sus conventos, así
como en poner en valor las informaciones jurídicas sobre casos portentosos que se
guardaban en los archivos. En consecuencia, los textos que produjeron se convirtieron
en un mosaico de episodios donde el fenómeno extraordinario llegaba a volverse una
1251 Las numerosas referencias a milagros y prodigios que contienen las crónicas son sólo
una muestra del intenso trabajo de difusión que las órdenes religiosas hicieron de la religiosidad milagrera
y maravillosa que caracterizó la época barroca. El relato milagroso o la adición del componente
sobrenatural a las narraciones de estos siglos ha recibido diversos estudios y sean ejemplo de ello:
Redondo, Agustín, “Los prodigios en las relaciones de sucesos de los siglos XVI y XVII”, en
Ettinghausen, Henry, Infantes de Miguel, Víctor, Redondo, Agustín y García de Enterría, Mª Cruz
(coords.), Las Relaciones de Sucesos en España (1500-1750), Universidad de Alcalá, Madrid, 1996, pp.
287-304; Crémoux, Françoise, “El estatuto de los relatos de milagros: el ejemplo de las colecciones de
Guadalupe en el siglo XVI”, en Redondo, Agustín, Cátedra García, Pedro Manuel y López-Vidriero
Abello, Mª Luisa (coords.), El escrito en el Siglo de Oro: prácticas y representaciones, Universidad de
Salamanca, 1998, pp. 85-94; Rodríguez González, Alfredo, “Prácticas religiosas y ciclo reproductivo en
la España del Antiguo Régimen a través de los relatos de los milagros de la Virgen” en Martínez-Burgos,
Palma, y Vizuete Mendoza, José Carlos (coords.), Religiosidad popular y modelos de identidad en
España y América, Universidad de Castilla-La Mancha, 2000, pp. 153-174; Velasco Maillo, Honorio
Manuel, “Multitud de milagros” en Pérez Escohotado, Javier (coord.), Literatura y Milagro en Santo
Domingo, Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 2002, pp. 57-77.
1252 Egido López, Teófanes, op. cit., p. 33.
451
tónica cotidiana, dando como resultado verdaderas antologías del milagro. En las
siguientes páginas, a través de sucesivos ejemplos, trataremos de analizar los mensajes
o moralejas que estos relatos aspiraban a dejar como sedimento en la conciencia del
receptor, así como el papel que desempeñaban a la hora de reivindicar los símbolos de
identidad y el ideario particular de la orden protagonista.
La orden franciscana bajo el manto protector de la providencia divina.
Tuvimos ocasión de reflexionar en el capítulo relativo a la narración de
fundaciones conventuales sobre el carácter triunfalista o épico que se desprendía de su
lectura. El establecimiento de un nuevo centro religioso aparecía como una victoria
lograda por la orden en su camino apostólico, una suerte de estandarte que lograba
plantarse en la tierra para dar mayor gloria a Dios. En función de esta manera de
concebir la expansión de los regulares por todos los rincones de la geografía hispana, y
en nuestro caso particular la difusión de la familia franciscana, los autores no dudaban
en atribuir a la poderosa acción de la providencia divina el hecho de que sus edificios
consiguiesen ser erigidos con éxito. Todo ello a pesar de las crecientes dificultades que
progresivamente imponía la sociedad en la que estas instituciones se hallaban inscritas.
De tal modo, si bien la génesis de una nueva comunidad conventual no dejaba de
ser un triunfo cosechado por la correspondiente orden, bajo esta sacralizada perspectiva
la voluntad última llegaría desde el cielo. La bendición final, que permitiría que el
proyecto llegase a buena conclusión, procedería de las manos del Todopoderoso, que
mostraría así su agrado por la consagración a su nombre de un nuevo edificio religioso.
En el caso particular de la orden cuyas crónicas examinamos, esta intervención se
entendía animada, además, por la intercesión de significativas figuras canonizadas como
san Francisco de Asís, san Antonio de Padua o san Bernardino de Siena, por poner
algunos de los ejemplos más evidentes.
En función de este discurso teñido de providencialismo, a partir del cual
justificaban los constantes progresos de su instituto, el recurso a la continua sucesión de
prodigios en torno a la construcción de estas fábricas sería recurrente. A través de estos
casos extraordinarios, la orden trataba de sacar cabeza entre el tupido tejido regular que
cubría la sociedad barroca, representándose como elegida para la tarea evangelizadora,
y mostrándose merecedora de los patrocinios particulares e institucionales que había
obtenido en sus siglos de historia. La constante apelación a esta protección sobrenatural
452
se convertía, además, en otro de los argumentos que buscaban estimular la implicación
y colaboración de nuevos bienhechores, ofreciéndoles una idea de las gracias
espirituales que podían ganar a cambio de su comprometida ayuda.
En los relatos sobre la provincia franciscana de Burgos eran varios los conventos
cuya edificación quedaba fundamentada en sucesos extraordinarios o en curaciones
milagrosas. Sin ir más lejos, hemos de recordar que el cenobio logroñés, una fundación
enmarcada en la peregrinación compostelana de san Francisco, tenía como punto de
origen la relación de un milagro atribuido al santo. A su paso por la localidad riojana,
entraría en casa del capitán Medrano, señor de Agoncillo, y curaría con su imposición
de manos a un hijo del noble, compadecido de una grave enfermedad que estaba a punto
de segarle la vida. Medrano conocería la recuperación de su vástago gracias a la
intervención del Poverello, “y entendiendo el milagro con que Dios le dio salud, quiso
serle grato a este beneficio”1253
. Se consideraba, en base a esta tradición, que la casa y
terrenos que los franciscanos tenían en Logroño, junto al río Ebro, procedían de las
donaciones efectuadas por el señor de Agoncillo, como agradecimiento de aquel favor.
En cuanto a la fundación medieval del convento de San Juan del Ramo, como
toda explicación para aportar su partida de nacimiento se recurría a una salvación
milagrosa, protagonizada por el príncipe de Viana. La leyenda lo situaba en una jornada
de caza que quedaría frustrada por una fuerte tormenta, obligándole a buscar cobijo en
una ermita dedicada a san Juan Bautista. Al permanecer cerrado este recinto, trataría de
refugiarse bajo un gran árbol cercano, al tiempo que invocaba la protección del santo.
Éste escucharía la plegaria y, a pesar de que caería un rayo sobre aquel árbol, quedaría
intacto el ramo bajo el cual se resguardaba el príncipe. Quedaría tan agradecido por el
favor recibido, “que resolvió luego eternizar su reconocimiento, fundando allí un
Convento de Religiosos de N. P. S. Francisco, dedicado a San Juan Bautista”1254
.
Las circunstancias furtivas acerca del establecimiento de los franciscanos en
Alfaro han quedado suficientemente comentadas en el capítulo correspondiente, pero
esta forma tan poco ortodoxa de instalarse en el municipio riojano era disimulada en las
crónicas a través de la narración de un milagro. El suceso que se tenía por inspiración de
la fundación se fechaba en 1533 y hacía referencia a fray Diego Préjano, morador del
convento de Vico, que a su paso por Alfaro era víctima de un violento ataque. Un tal
1253 Arce, Francisco de, Descripción de la Provincia Franciscana de Burgos, 1583, Archivo
Franciscano de Nájera, car. nº 1, f. 5.
1254 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 75.
453
Martín de Leza proferiría varias injurias contra el fraile y provocaría a su perro mastín
para que se lanzase a herirlo. Fray Diego realizaría la señal de la cruz, a modo de
protección, y en ese mismo momento el animal caería muerto. El religioso daría
inmediatamente las gracias a Dios, “por averle libertado, mediante su Santa Cruz, del
notorio riesgo en que le puso la malicia de aquel indevoto hombre”1255
. El prodigio se
mostraba como el acicate que hubiese impulsado a los alfareños a solicitar la edificación
del convento, en desagravio por la ofensa al religioso y a la orden de san Francisco.
Sin abandonar Alfaro, también en la fábrica del monasterio concepcionista de
esta localidad se quería ver la influencia, más o menos directa, de la mano divina. Tras
la fundación precaria iniciada por cuatro mujeres viudas, las instalaciones pronto
acusarían ruina y la precisión de abandonar la casa se vería cercana, “a no remediarlo
Dios, por un medio que pareciendo casual, se puede presumir, fue providencia especial
de su Magestad, ocurrir a el socorro de sus Esposas”1256
. El paso por aquel lugar de la
abadesa sor Casilda de Padilla posibilitaría que, tras recalar la religiosa en Madrid,
pudiese comunicarse con una poderosa benefactora, Luisa Bonifaz, quien financiaría la
reconstrucción del convento y asumiría su patronato.
Sin ánimo de ser exhaustivos, añadiremos con la referencia al convento de Nalda
un último ejemplo en este elenco de fundaciones supuestamente inspiradas por sucesos
extraordinarios. En estos términos se hablaba de la insólita curación del conde de
Aguilar, aquejado de una grave enfermedad durante su estancia en Lisboa, que se
achacaba a la invocación que el noble hubiese hecho de los nombres de san Francisco
de Asís y san Antonio de Padua. No tardaría en conseguir la precisada intercesión “con
medianeros tan buenos, a quienes correspondiendo agradecido, les ofreció […] el
fabricar a su costa un Convento de su orden, y recolección”1257
.
El impulso divino que las crónicas otorgaban a muchas de estas fundaciones,
para justificar las decisiones que motivaban a embarcarse en tales iniciativas, no se
esfumaría en la laboriosa tarea de levantar los muros de la edificación. No cuesta
esfuerzo imaginar la cantidad de accidentes a los que estarían cotidianamente expuestos
los obreros que se encargaban de los trabajos de construcción, dadas las probablemente
escasas condiciones de seguridad que existían en aquellos siglos. Así pues, cuando un
1255 Ibid., p. 359.
1256 Ibid., p. 427.
1257 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 123.
454
percance se resolvía de manera afortunada, los testigos e informantes no dudarían en
señalar al cielo, atribuyendo la circunstancia a la complacencia que Dios y los santos de
la orden mostraban por la fábrica de un nuevo cenobio.
Tal beneplácito y la continua vigilancia que se atribuía a san Antonio de Padua,
como santo taumaturgo, eran empleados repetidamente como argumento a la hora de
explicar los numerosos prodigios de protección y sanación registrados durante los años
en los cuales se llevaron a cabo las obras para edificar el convento de Nalda1258
. Uno de
ellos atestiguaría que Francisco Alonso, un cantero que se encontraría asentando los
cimientos, sufriría un accidente al caerle una enorme piedra. Los compañeros lo
tomarían por muerto, pero al ver señales de movimiento lo sacarían, comprobando que
no tenía lesiones. Aquella misma tarde regresaría a su labor, “lo cual tuvieron todos por
milagro según el grandor de la piedra, y la altura, de donde cayó”1259
.
Semejante resultado se produciría cuando otro cantero, Pedro Caxigal, cayese
desde una alta pared y se golpease fuertemente la cabeza. A pesar de permanecer un
buen rato sin conocimiento, el mismo día regresaría a trabajar, “quedando muy
agradecido a San Antonio del favor que él dezía averle debido”1260
. El auxilio del santo
bajo cuya advocación se edificaba el convento también se quería ver en el caso de otro
oficial, Juan de la Cuesta, que, caído desde una grúa, quedaría sin señales del accidente.
Un amparo sobrenatural que recaería incluso en los animales de carga que se utilizaban
en las obras, pues otro de los prodigios relatados se refería a la dura caída por un
precipicio de un carro tirado por bueyes, que portaba los materiales a la obra. Aunque el
carro y las ruedas se hiciesen trizas, las bestias quedarían ilesas, “lo que se tuvo por
milagro, por haber venido rodando los dichos bueyes grande trecho”1261
.
Circunstancias como las que se registraron con tanto ahínco en Nalda también
podemos hallarlas referidas a otras fábricas conventuales de la provincia. Cuando en
1573 se levantaban unas tapias en el convento de San Salvador de Calahorra, un
1258 La repetida alusión, en la producción cronística provincial, de los casos prodigiosos
relacionados con la construcción de este convento, constituye uno de los ejemplos que nos permite
observar la genealogía de la información y de los datos utilizados para componer las crónicas en este
distrito franciscano. El primero en recoger estos testimonios sería fray Sebastián Marcilla en la relación
que contenía el “Libro de la Provincia”, manuscrito prácticamente contemporáneo a la edificación del
convento, pues las obras que refiere se llevaron a cabo entre 1611 y 1617. Marcilla, Sebastián,
“Memorial” en Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, ff. 34-35. Por su parte, Garay recoge en los
apuntes manuscritos de su Chronología epitomae una relación jurídica específicamente redactada sobre el
convento de Nalda, y firmada por el mismo fray Sebastián de Marcilla en 1619. Garay, Manuel,
Chronología epitomae..., f. 24.
1259 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 125.
1260 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 399.
1261 Garay, Manuel, Chronología epitomae..., f. 24.
455
trabajador vizcaíno, llamado Domingo de Chavarría, recibiría un golpe en el ojo con un
tapial por un descuido de otro obrero. Con aquel ojo sacado, solicitaría la ayuda del
mismo san Francisco, apelando a que laboraba en la iglesia de un convento de su orden.
La oración surtiría efecto y Chavarría se recolocaría el ojo en la cuenca, volviendo a
trabajar al día siguiente, “y el año de 1583, que esto se escribe, vive el hombre, en quien
Dios hizo este milagro”1262
.
En una obra concerniente al convento de San Bernardino de la Sierra, llevada a
cabo en 1649, se consideraba caso digno de memoria la insólita sanación de un
trabajador llamado Sebastián de Orobio. Cuando un oficial esgrimía un hacha para
cortar madera, recibiría por accidente un corte en medio del rostro. El guardián del
convento invocaría al santo titular de aquella casa y lograría su favor, quedando Orobio
sin rastro alguno del desagradable percance. En consecuencia, los presentes acudirían a
la iglesia para realizar la correspondiente acción de gracias, “atribuyéndolo todos a
milagro que Dios había obrado por los merecimientos del glorioso San Bernardino”1263
.
Cuando la obra se había consumado, los primeros moradores de la nueva
comunidad franciscana darían las preceptivas alabanzas a Dios y a los santos titulares
por permitir y favorecer la fundación, si bien esta providencia supraterrenal continuaría
asistiéndoles en retribución a sus oraciones y actividades apostólicas. Al margen de los
dones y gracias recibidos individualmente por los religiosos de probada virtud que
protagonizaban las biografías edificantes, como ya hemos tenido ocasión de referir, el
auxilio divino podía hacerse colectivo y favorecer a la comunidad en tiempos difíciles.
Esta era la idea que parecía sugerir un prodigio que beneficiaría en su día a los
recoletos de San Esteban de los Olmos. El año 1566 sería especialmente duro para esta
comunidad, pues a lo retirado del centro que habitaban se sumaría una temporada de
temperaturas extremadamente bajas y grandes nevadas, mermando los recursos y
aumentando el hambre de los profesos. A pesar de este aislamiento contarían con la
atención piadosa de María González, una benefactora de la orden que viviría en un lugar
próximo y que dispondría una generosa limosna para colmar sus necesidades. Los
criados de aquella señora se negarían a asumir el encargo, juzgándolo imposible debido
a las nieves, aunque uno de ellos terminaría aceptando la compleja tarea.
1262 Arce, Francisco de, op. cit., f. 15.
1263 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 63.
456
Cargando una yegua con víveres para los frailes de San Esteban, la señora
pondría su confianza en la mediación divina, y exhortaría al criado para que dejase a la
bestia tomar el rumbo, “que nro. Señor la guiará, por intercesión del bienaventurado S.
Francisco, y de sus hijos”1264
. Por el camino pasaría por una granja, donde hallaría a un
franciscano que le guiaría con paso seguro hasta el convento, desapareciendo una vez el
criado hubiese llegado a la puerta del mismo. Esta operación se repetiría tras el
cumplimiento del recado, pues encontraría de nuevo al religioso y éste le acompañaría
hasta el lugar donde lo había encontrado por primera vez. Dado este caso, María
González se vería reafirmada en su devoción a la orden y continuaría enviando
puntualmente aquellas limosnas a la comunidad recoleta. Los sucesores de aquella
mujer continuarían con la piadosa costumbre y nunca dejarían de alcanzar la meta por
riguroso que fuese el invierno, dando a entender que nunca faltaría el auxilio celestial:
“...y cada día se podían formar noticias prodigiosas de esta soberana
providencia del Altíssimo, para con aquella Casa, en que tan servido es; y lo más
admirable es , lo que confiessan los Limosneros, que quando por muerte, u otro
accidente les falta un bienhechor, luego les prepara el Señor otro; y assí recogen
siempre la limosna necessaria de pan cocido para sí, y para los pobres...”1265
Pero la bendición divina con la cual contaba la orden religiosa para crecer y
desempeñar su ministerio no quedaba restringida al interior de los claustros, sino que se
extendía a todos aquellos que simpatizasen, apoyasen o acogiesen a los miembros de la
institución, convirtiéndose en parte de ella a título honorífico. También a través de la
apelación a lo prodigioso, se transmitía un mensaje que daba a entender que quienes
ejerciesen como síndicos de un convento, ingresasen en la orden tercera, alojasen a los
religiosos en sus casas, o colaborasen de algún modo activo con la orden, conseguirían
con facilidad la intercesión de san Francisco, así como pingües ventajas espirituales en
la terrible hora de la defunción. Trascendiendo la utilidad de estos casos como
ingredientes para adornar el repaso a lo memorable de un convento, podemos intuir en
tales referencias una llamada a implicarse y comprometerse con estas comunidades
regulares, dados los evidentes beneficios que tal ayuda les reportaría.
La gracia que podía lograrse a través del desempeño del oficio de síndico,
responsabilizándose de la gestión económica del convento, quedaba ejemplificada a
1264 Ibid., f. 85.
1265 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 199.
457
través de un caso que se fechaba en Briviesca en el año 1638. Francisco Hortiz, vecino
de la villa burgalesa, presenciaría la aparición de su hermano difunto, Pedro Hortiz, que
había ocupado el citado puesto administrativo en la comunidad franciscana local. El
fallecido le comunicaría que se hallaría en el purgatorio, a salvo de las llamas infernales
por la intercesión de san Francisco, el cual también hubiese logrado el alivio de algunas
de las penas que padecía. Tras solicitar a su hermano el arreglo de asuntos pendientes y
encargarle las preceptivas misas por su alma, el aparecido, que vestía el hábito
franciscano, terminaba recomendándole “que procurase ser Síndico de sus hijos, por los
intereses, que resultan a los devotos de esta Seráfica Religión”1266
.
Cuatro años antes y no muy lejos de allí, en el municipio de Fuente Bureba, se
registraba otra aparición de un alma. Un beneficiado del lugar, el licenciado Diego de
España, que hubiese muerto sin recibir los sacramentos ni haber testado, se presentaría
en múltiples ocasiones a un tal Pedro Beltrán, asegurándole que se había salvado de la
condenación eterna por intermediación de san Francisco. La buena acción que le había
granjeado tal amparo era una limosna que en vida había dado al guardián del convento
de Briviesca, en un año en el cual acechaba especialmente el hambre. Las apariciones
continuarían hasta 1636, cuando informaría de que la intercesión del santo y los
sufragios por su alma le habían quitado 120 años de condena en el purgatorio1267
.
Examinado y admitido el portento, serviría de aliciente al resto de vecinos de aquella
población, que “prosiguen esta devoción, dando de limosna lo que pueden”1268
.
En la villa de Tardajos, cercana a Burgos, se documentaba el acostumbrado
alojamiento que daría a los religiosos un vecino llamado Pedro Renuncio. En 1527,
dada la estrecha relación creada con los franciscanos burgaleses, este habitual anfitrión
desearía en el lecho de muerte que los padres de esta comunidad le ayudasen a bien
morir. El desplazamiento se preveía difícil, dadas las nieves que cubrían el camino, pero
la providencia divina se encargaría de recompensar a quien durante tanto tiempo había
cobijado a miembros de la orden. Dos religiosos de aspecto venerable aparecerían en
casa de Renuncio y le asistirían hasta llegar la defunción, amortajándolo con el hábito y
despidiéndose poco después sin dejar rastro de su identidad. Durante el entierro, los
1266 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 59. Ver también: Sáenz de Arquíñigo, José, op.
cit., p. 172.
1267 Pardo, José, “Relación jurídica colegida de un proceso informativo jurídico de las vidas
de algunos religiosos y religiosas de esta Provincia que han muerto con opinión de santidad, y de algunos
casos memorables pertenecientes a la dicha Religión”, capítulo 33, en Archivo Franciscano de Nájera,
carp. 2, nº 1.
1268 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 59.
458
religiosos de San Francisco de Burgos admitirían no reconocer quiénes eran aquellos
frailes, dando lugar a la consideración milagrosa del suceso1269
.
La hija de este elogiado colaborador, María Ruiz, continuaría con la tradición de
hospedar a los franciscanos, y con ello heredaría el halo protector del que hubiese
gozado su padre. Durante una grave enfermedad aseguraba haber recibido la visita del
propio san Francisco, el cual la sanaría del mal y le revelaría la hora de la muerte, para
que pudiese hacer las prevenciones necesarias. El anunciado fallecimiento se produciría
en 1578, en la significativa fecha en la cual se conmemoraba al propio Poverello1270
.
Los bienhechores de Tardajos proseguirían esta práctica, teniendo a orgullo ser
descendientes de aquellos agraciados antecesores. Como moraleja se indicaba que “assí
premia Dios a sus siervos, por las intercesión de N. Seráfico P. S. Francisco tan liberal
con los bienhechores Hermanos, que hospedan en sus casas a sus hijos.”1271
Un prodigio similar al de Renuncio se documentaría en el municipio navarro de
Carcar, asistido en lo espiritual por los franciscanos de Calahorra. Un adinerado
hermano tercero de la orden se distinguiría en aquella localidad por recibir asiduamente
en su casa a los religiosos y convidarlos a su mesa casi a diario. Llegada la hora de la
muerte, en este caso sería una crecida del río Ebro la que impediría a los franciscanos
acudir a su último consuelo. Se presentarían, también esta vez, dos misteriosos
religiosos que se esfumarían tras cumplir con el cometido para el que habían llegado. El
moribundo todavía tendría tiempo de identificarlos, ante su pasmado hijo, como san
Francisco de Asís y san Antonio de Padua, quienes le hubiesen dado la promesa de
interceder por su alma. Según Galarreta, el sucesor de este bienhechor hubiese
mantenido intacta la escalera y el aposento por la que se suponía que hubiesen pasado
los santos, dándoles un significado sagrado1272
.
Además de mostrarse como una ventajosa póliza de seguro para la salvación del
alma, los gestos piadosos en pro del instituto franciscano y el servicial auxilio de sus
religiosos también garantizarían otras contraprestaciones milagrosas. Entre las
1269 Arce, Francisco de, op. cit., ff. 4-5. El propio Arce se implicaba en el milagro narrado y
reforzaba la argumentación, manifestando conocer personalmente a las hijas de Pedro de Renuncio, María
de Santiago (viva en 1583) y María Ruiz, y haber escuchado el prodigioso relato en varias ocasiones.
Parece que tal insistencia proviene de que el supuesto milagro no hubiese sido autorizado por auto de
escribano en su momento, haciéndose difícil probarlo más 56 años después, desaparecidos la mayor parte
de los posibles testigos. Ver también: Garay, Manuel, Compendio chronológico con nuevas adiciones a la
Primera parte de la Crónica de la Santa Provincia de Burgos, Pamplona, 1742, pp. 243-244.
1270 Arce, Francisco de, op. cit., f. 5.
1271 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., p. 244.
1272 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 108.
459
tradiciones vinculadas al viaje atribuido a san Bernardino de Siena por tierras de la
provincia, durante su peregrinación compostelana, se recordaba su hospedaje en
Navarrete, donde hubiese sido acogido por la notable estirpe de los González Albelda.
En correspondencia a sus anfitriones, el santo salvaría la vida a esta familia en dos
ocasiones que presentarían circunstancias similares.
En una de ellas, san Bernardino se encontraría en la cocina de aquellos señores y
aconsejaría a todos los presentes desalojar rápido el aposento, previendo proféticamente
su ruina pocos instantes antes de que sucediera. El caso se repetiría hallándose como
testigo un beneficiado de la iglesia local, Bernabé Fernández de la Plaza. De nuevo el
santo advertiría a los circunstantes de una ruina inminente en el edificio, que se
produciría nada más saliesen todos del mismo. En adelante los González Albelda
mostrarían repetidamente su gratitud al franciscano, sufragando una capilla bajo su
advocación en la iglesia de Navarrete, fundando una cofradía con su título, y
estableciendo la tradición familiar de nombrar Bernardino a los hijos e hijas del
linaje1273
.
De otro riesgo mortal sería salvada la mujer que acogía a los franciscanos en la
localidad navarra de Sansol, integrada en la guardianía del convento de San Juan del
Ramo. En 1646 se recogía el caso de que esta benefactora de la tercera orden se hallaría
a un paso de morir atragantada con un hueso de melocotón, siendo socorrida por un
religioso, que le introduciría en la boca el cordón del hábito. Con este ceñidor, de cuyo
simbólico poder intercesor hablaremos más adelante, se lograba extraer el hueso y evitar
el ahogo, para pasmo de los presentes “que a voces decían ser milagro que N. P. S.
Francisco había hecho en esta mujer su devota, y de su religión”1274
.
En definitiva, el aura de protección divina que estos textos concedían a los
conventos de la orden acabaría por cubrir a todos aquellos que correspondiesen a la
misma con confiada devoción y esforzada dedicación. Y es que incluso quienes sufrían
algún percance en las proximidades de los cenobios parecían hallarse amparados por san
Francisco. Así se daría a entender en un suceso fechado en Burgos en el año 1652,
cuando el regidor Jerónimo del Río viajaría sobre un carro y caería del mismo cuando
pasaba precisamente por delante de la puerta del convento franciscano. A pesar de que
1273 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., ff. 69-70; Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz
de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 331-332.
1274 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 104.
460
las ruedas del carro pasarían sobre el brazo y la cabeza del regidor, el hecho de que éste
invocase la ayuda del santo italiano le permitiría salir ileso del accidente1275
.
Los símbolos de identidad de la orden como vehículos del prodigio.
Como sabemos, cada orden religiosa contaba con un hábito particular y ciertos
símbolos de devoción que convertían en parte fundamental de su imagen oficial, es
decir, aquel aspecto uniforme que les identificaba a primera vista ante los ojos de
cualquier persona. Dichos elementos distintivos solían hundir sus raíces en los orígenes
de estas instituciones, apareciendo en muchos casos vinculados a los santos que habían
ejercido como fundadores.
Los dominicos contaban con el rosario como objeto de devoción más
reconocible de su orden de predicadores, el cual se encontraba asociado a la tradición de
que el mismo santo Domingo de Guzmán lo había recibido de manos de la Virgen1276
.
Para los carmelitas su insignia sería el escapulario, relacionado con la vestimenta de los
ermitaños del Monte Carmelo y concedido por la Virgen del Carmen como símbolo de
protección1277
. Por su parte, los franciscanos serían universalmente evocados en el
imaginario colectivo a través del hábito ceniciento y de su inseparable ceñidor, el
cordón de tres nudos, relacionados con la indumentaria austera que se le atribuía al
propio san Francisco de Asís1278
.
1275 Pardo, José, “Relación jurídica...”, cap. 41. En la recopilación de Galarreta se identifica
a Jerónimo del Río como regidor perpetuo de Burgos, información que extrañamente no refería Pardo.
Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 23.
1276 A esta cuestión, por ejemplo, dedicaba varios capítulos el dominico fray José Sarabia
en su obra, explicando cómo Santo Domingo de Guzmán instituyó el rosario por orden de la Virgen,
considerando al santo por fundador y primer predicador de este rezo, extendido por todo el orden católico,
frente a hipótesis planteadas por otros autores. Sarabia, José, Annales de la sagrada religión de Santo
Domingo. Erario ascético, en las legendas de los santos, y santas, y personas de ilustre virtud de la orden
de predicadores. Tomo primero, Madrid, 1709, pp. 23-28.
1277 En el compendio escrito por el carmelita fray Miguel de la Fuente se recogía con gran
detalle el pasaje que narraba la aparición de la Virgen a san Simón y la entrega a éste del escapulario,
sirviéndose de la oportuna bibliografía. Incidía especialmente en las pruebas y testimonios que
explicarían la particularidad del hábito, frente al del resto del órdenes, “de lo qual se puede ver
manifiestamente cómo el escapulario que traemos todos los Carmelitas, es hábito propiamente nuestro, y
dado de la Virgen Soberana”. Fuente, Miguel de la, Compendio historial de N. Señora del Carmen. De las
gracias y favores más principales que la Virgen soberana a hecho a su Religión, y Cofradía desde su
fundador el santo Profeta Elías, hasta estos tiempos, Toledo, 1619, pp. 109-121.
1278 Entre otros símbolos, como el escudo de los brazos, la tau o las iniciales del nombre de
Jesús, el cordón aparecerá, pues, como emblema o signo más distintivo y característico de la orden. El
santo fundador lo elegiría para su indumentaria como objeto rústico, junto a su sayal, para reafirmar su
significado de atadura a la madre pobreza. Los tres nudos se identificarían con los tres votos de
obediencia, pobreza y castidad, símbolos de las virtudes franciscanas. Torres Ballesteros, Nuria, “El
cordón franciscano en el arte gótico peninsular. Significado y ejemplos plásticos: Casa del Cordón y otros
461
Las crónicas se encargaron precisamente de incidir en la promoción y difusión
de tales símbolos, reforzando su identificación inmediata con la institución religiosa e
instando a la devoción popular en función de aquéllo que representaban. Uno de los
medios a través de los cuales trataría de fomentarse este reconocimiento y consideración
sería la utilización de tales objetos como instrumentos que posibilitarían el milagro, es
decir, como un canal que, alimentado por la fe, vehiculaba la intervención de los santos
adscritos a la orden. Sin duda, era también un argumento expresado a la hora de difundir
los beneficios que reportaba la adscripción a la tercera orden franciscana, muy
especialmente vinculada a distinguir a sus miembros a través de dicho atuendo1279
.
La milagrosa intercesión de san Francisco tuvo como uno de sus más frecuentes
catalizadores, a decir de los cronistas, el característico cordón de tres nudos que hemos
mencionado más arriba. Este simbólico adminículo aparece habitualmente como un
transmisor de la voluntad benéfica del santo, atendiendo a la protección o a la salvación
de la vida de aquéllos que le profesasen una fe incondicional. Los relatos destinados a
recordar portentos atribuidos a la confianza que se ponía en tales cordones suponían
otro modo de subrayar los vínculos forjados entre una comunidad franciscana y la
población que la había acogido, entendiéndose cada milagro como un premio a la
devoción de los vecinos. En estas obras iban a ser especialmente recordados los
prodigios que el cinto había obrado en localidades de La Rioja Baja, como Alfaro y
Calahorra, durante el siglo XVII. Lo venerarían como una suerte de Deus ex machina
que, impregnado de fervor religioso, era capaz de poner fin a pavorosos incendios1280
.
Así se pretendía asegurar al lector a través de una relación recogida en suelo
calagurritano durante la festividad de la Transfiguración de Cristo del año 1631, cuando
un fuego se encendía de noche y crecía rápidamente quemando varias casas. Fray Juan
de Arando, sacerdote y confesor franciscano, resolvería que la solución al desastre
edificios civiles” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance
y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, p. 859.
1279 Una cuestión que vemos tratada en la obra de Antonio Arbiol, Los Terceros Hijos del
Humano Serafín. La venerable, y esclarecida orden tercera de nuestro seráfico patriarca San Francisco,
Zaragoza, 1706. En el décimo capítulo de la segunda parte de este libro (pp. 140-146), Arbiol expone
precisamente y con enorme detalle las “Excelencias, y gracias del Hábito, y Cordón de nuestro Seráfico
Padre San Francisco, de que también participan sus amados Terceros hijos que le visten, y ciñen.”
1280 Se trataba de una de las propiedades más popularizadas en torno a este ceñidor, como
recordaba el citado Arbiol: “Quantos incendios horribles se han visto milagrosamente atajados, arrojando
con viva fee a la boracidad de las llamas el Cordón de qualquiera Religioso de San Francisco? En los
malos partos se han visto grandes maravillas con el Cordón Seráfico. Llenas están nuestras antiguas
Corónicas d eestos prodigios”. Arbiol, Antonio, op. cit., p. 142.
462
residiría en fiarse de la providencia divina, utilizando como canal de ésta el cordón de
cáñamo de su hábito. Su devoción cosecharía el premio esperado, reduciéndose al
mínimo el furioso incendio y permaneciendo indemne la citada cuerda1281
.
En el mismo municipio, Hernáez de la Torre agregaba en el capítulo sobre el
convento de San Salvador un prodigio casi idéntico, aunque no indicaba la fecha del
mismo. En esta ocasión el fuego se prendía en casa de un tal Juan Aguado, y era una
devota llamada Isabel Marín la que disponía de un cordón para disminuir el volumen
del incendio. El cinto sería lanzado hacia las llamas, cargado de invocaciones a san
Francisco, y al instante éstas cesarían de arder para admiración de los circunstantes1282
.
En el caso de Alfaro, mientras las irregulares circunstancias en las cuales se
había fundado el convento local de San Francisco quedaban en silencio en las páginas
de las crónicas, los sucesivos autores pusieron mucha más atención y énfasis en los
milagros que en el municipio riojano se atribuían al señalado cordón. Y es que con
profusión de detalles documentaban un caso que databan en la Navidad del año 1686,
cuando un enorme fuego asediaría de madrugada la casa del regidor Matías de Lobera,
síndico del convento. Amenazando las llamas con extenderse hacia las casas vecinas, el
síndico recurriría a los religiosos y, quizá con los milagros de Calahorra en la memoria,
les instaría a que arrojasen sus respectivos cordones al fuego con el fin de sofocarlo. El
incendio se extinguiría gracias a este sagrado remedio, reflejándose también el portento
en el hecho de que los cordones no se hubiesen consumido en la quema1283
.
Solo un año después se atestiguaría en la misma localidad un incidente similar,
en la casa de un tal Llorente Matre, siendo muchos los estragos que presagiaban las
llamas. En este caso se anotaba la actuación de un caballero del municipio, José de
Orobio, que contaba en su haber con un cordón de la orden que había pertenecido a sor
María de Jesús de Ágreda, por lo cual se consideraban redobladas sus propiedades
milagrosas. Orobio entregaría la preciada reliquia a un franciscano presente en aquella
desgracia, fray Pedro Ruiz, esperando quizá que el cinto fuese más efectivo si quien lo
lanzaba pertenecía a la orden. Disminuyendo en poco tiempo las llamas, el caballero
recuperaría su sagrado tesoro sin que éste hubiese sufrido algún daño “y lo manifestó a
todos, que admirando el portento, adoraron el Cordón, dando gracias a San
1281 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 371-372.
1282 Ibid. En el relato se cita además la participación de un canónigo llamado Francisco
Ordóñez y de un tal Diego Cuéllar, cuya procedencia o filiación desconocemos, que sería el encargado de
lanzar el cordón al fuego. Probablemente los datos se hayan trascrito de la información original sin
reparar excesivamente en la identidad de los protagonistas.
1283 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 360.
463
Francisco”1284
, aunque también la célebre abadesa soriana sería alabada por esta
maravilla.
Aquella frecuente cualidad de extinguir incendios no sería el único prodigio
atribuido en las crónicas a la aplicación piadosa de aquel ceñidor del hábito franciscano.
En tierras riojanas se añade más de un ejemplo de su uso a la hora de evitar catastróficos
derrames de vino, un desastre cotidiano al cual se encontraba remedio en el recurso a
símbolos sagrados. Una circunstancia de este cariz se registraría en 1651 en Anguciana,
localidad integrada en la guardianía del convento Santo Domingo de la Calzada. Una
vecina del lugar aplicaría con éxito uno de estos cordones para poner remedio al
derramamiento de vino de una cuba con una tabla rota1285
.
Otro caso tenía por protagonista a fray Juan del Valle, lego de San Francisco de
Logroño, y se fechaba en 1634. Encontrándose en el barrio del Cortijo, sería avisado de
que el lago donde estaba vertido el vino que había recogido en limosna se estaba
perdiendo por una abertura. El limosnero se encargaría de frenar la desgracia utilizando
su propio cordón, además de las preceptivas oraciones y la señal de la cruz. El sagrado
bloqueo surtiría efecto, cesando la pérdida de vino, “y todos quedaron admirados, y
suspensos alabando a Dios, y confesando a voces el milagro, que había obrado por la
intercesión de N. P. S. Francisco, y por el instrumento de su cordón”1286
.
Como símbolo identificativo de la orden franciscana y de su santo fundador, el
cordón de tres nudos se convertía en objeto que merecería apropiada reverencia, siendo
considerado los usos inadecuados del mismo como una impiedad que también traía
consecuencias. Los registros memorables del convento de Logroño databan en 1638 un
prodigio que explicaban a través de una irreverente utilización del cinto. La criada de un
vecino logroñés, un tal Gaspar del Albiz, hubiese atado unas aves en un asador con uno
de estos cordones, que estaba descuidadamente dejado a su alcance. Esta imprudencia
ante lo sagrado ocasionaría que el asador quedase inmóvil, sin que la fuerza de ninguno
en la casa pudiese empujarlo. Finalmente la mujer de Albiz reconocería en el cordón el
origen de la extraña circunstancia, y retirándolo volvería a ponerse en movimiento1287
.
Un sacrilegio aún mayor suponía que aquel emblemático cordón fuese empleado
para un delito tan aberrante para la fe católica como era el suicidio. En este sentido se
acusaba como grave transgresión el intento de un desesperado hombre de la villa de
1284 Ibid., p. 361.
1285 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 41.
1286 Ibid., f. 29.
1287 Ibid., f. 28.
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Cornago por ahorcarse colgado de una encina, apareciendo el diablo como artífice de
aquella tentación. Utilizando el cordón por instrumento para quedar suspendido en el
aire, la tentativa no podía sino quedar frustrada. El árbol acabaría por vencerse y caer
abajo, junto al suicida, pero el prodigio no podía terminar con el castigo mortal de
alguien que precisamente pretendía morir, sino que se resolvería con el protagonista
ileso y agradecido a Dios por la misericordia mostrada1288
. En este caso la intercesión
del santo, a través de su cinto, no sólo ponía en valor el respeto debido a los símbolos
franciscanos, sino que también se agregaba como una instructiva advertencia del peligro
para el alma que residía en la acción de acabar con la propia vida.
Como muestran el cúmulo de ejemplos expuestos, el cordón se convertía en
omnipresente representación visual de la orden, si bien no sería el único elemento
característico de este instituto que apareciese imbuido de propiedades extraordinarias.
El hábito, ese paupérrimo atuendo grisáceo que se identificaba con aquél que hubiese
vestido el propio Francisco de Asís, era otro de los grandes símbolos que distinguían a
los frailes menores, y comunicaban a la sociedad la condición mendicante y desposeída
que dictaba su regla. Por añadidura, el hábito no sólo hacía referencia a los miembros de
las primeras órdenes, sino también al largo número de seglares que ingresó en las filas
de la orden tercera, vistiéndolo o disponiendo su empleo como mortaja.
Aunque son cortas las referencias que hemos encontrado, acerca de la
consideración del hábito como canalizador del prodigio, comúnmente se le otorga un
valor protector, que se ponía en relación con los beneficios espirituales de los cuales
gozaban los religiosos. Así se observaría en un testimonio fechado en 1644, que tenía
por protagonista a fray Juan Pérez, predicador del convento de Burgos. Habiendo
acudido a la localidad de San Panteleón a pronunciar sus sermones, se toparía con un
cura que aseguraba ser presa de ataques del demonio cada noche, en los cuales se
llevaba sus vestimentas, amén de molestarlo de todos los modos posibles. Solicitando su
ayuda, el predicador acudiría a dormir a su casa y dejaría el hábito para cubrir los
vestidos ante estas agresiones. A pesar de las manifestaciones del demonio, por la
mañana la ropa del cura aparecía intacta, “atribuyéndolo esto a la reverencia que el
Demonio tiene al hábito de N. P. S. Francisco”1289
. Sin embargo, los zapatos, que no
quedarían cubiertos con la vestimenta, serían hechos trizas por la maligna entidad.
1288 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 347-348.
1289 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 22.
465
En otra ocasión, a tal invulnerabilidad ante las obras demoníacas se sumaban al
hábito cualidades de indestructibilidad y, al igual que ocurría con el cordón, se hacía
inmune a la combustión que produce el fuego. Se nos remite al año 1648 para relatar un
suceso en el que tomaría parte una hermana de la orden, que ejercería como síndico de
los franciscanos de Burgos. Ante la llegada de un religioso empapado de agua, la mujer
colocaría el hábito en un horno, junto a la vestimenta de sus hijos y criados, a fin de que
se secasen. Algún tipo de descuido provocaría que el fuego quemase todos aquellos
ropajes, siendo el hábito el único que resultaría intacto1290
.
Además de ejercer como resistente instrumento de protección ante peligros
mortales, otro caso más nos permitiría comprobar cómo el hábito también podía
convertirse en mediador de la conversión religiosa, como si el propio san Francisco la
estuviese sugiriendo a través del humilde ropaje con el cual se le relacionaba. Esta
particular circunstancia se documentaba hacia 1646 en la casa de Francisca de Castro,
condesa de Montalvo y protectora del convento burgalés, la cual tendría en su servicio
dos esclavos de religión musulmana. Uno de estos esclavos se vestiría a modo de burla
con un hábito franciscano que se había llevado a la casa para amortajar a una criada. El
suceso insólito se produciría al instante, cuando el musulmán proclamase a voces que
tanto él como su compañero habrían de convertirse al cristianismo, “pues S. Francisco
le había hecho aquella merced poniéndose su hábito”1291
.
Pero si hablamos de la relación entre lo prodigioso y los símbolos de la orden,
también podemos considerar el papel de algunos de sus más celebrados santos, como
avatares representativos de la institución y, al mismo tiempo, intercesores por cuya
mediación se obrarían un sinfín de milagros. No quisiéramos concluir este apartado sin
hacer algunas breves referencias al santo franciscano al que mayores atribuciones
taumatúrgicas se reconocían, san Antonio de Padua. Sin duda, se trataba del santo de la
orden que contaría con una mayor fama milagrera dentro del mundo católico, siendo
habitual encontrar su clásica representación iconográfica, con el niño Jesús en brazos,
en cualquier iglesia parroquial. Atendiendo a los impulsos devocionales que podían
surgir a partir de la recopilación de milagros con el sello de san Antonio, los
franciscanos nos dudaron en sazonar sus memorias con las maravillas atribuidas a uno
de sus canonizados más universalmente celebrados.
1290 Ibid. Ver también: Pardo, José, “Relación jurídica...”, cap. 34.
1291 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 22.
466
En este sentido, resultaba ilustrativa la medida tomada en el distrito burgalés por
el ministro provincial fray Juan de Villalcre (1620-1623), que ordenaría la adición de
una recopilación de milagros asociados a san Antonio de Padua al memorial que había
redactado fray Sebastián de Marcilla1292
. Se refería más concretamente a los prodigios
sucedidos en torno al oratorio de San Antonio de la Sierra, cercano a la localidad
burgalesa de Fresneda, donde se habían registrado un abultado número de casos
extraordinarios, que se justificaban en la protección del santo titular. Algunas décadas
más adelante, en el mismo Libro de la provincia del siglo XVII, fray José Pardo
también dedicaba un capítulo de su relación jurídica a ampliar la lista de portentos de
san Antonio relacionados con aquel eremitorio1293
.
En estas colecciones de milagros encontramos principalmente a vecinos de la
villa de Fresneda y de las poblaciones cercanas al oratorio, en cuya invocación a san
Antonio habían hallado solución a sus diferentes cuitas. El caso que con más frecuencia
se repetía, quizá por la complicada orografía del terreno donde se hallaba el eremitorio,
era el de aquéllos que caían de su cabalgadura y, acogiéndose al santo portugués, salían
sin daños del peligroso accidente. Este auxilio se dibujaba tan efectivo, que incluso
varias embarazadas que sufrirían un percance de esta envergadura, llegarían al parto sin
problemas. En el mismo sentido, se anotaban varias ocasiones en las cuales los
protagonistas de los sucesos caían por barrancos o pozos próximos a aquellos caminos,
o incluso en el río, siendo rescatados sin excepción por la mano de san Antonio.
Tampoco faltaban las referencias al poder sanador de este taumaturgo
franciscano, recogiéndose toda suerte de curaciones milagrosas que sólo se explicaban
por la intercesión de éste. Entre los males aliviados y disipados encontramos graves
enfermedades que ponían a niños al borde de la muerte, heridas, picaduras de animales
venenosos, padecimientos de corazón, dolores de estómago y hasta un caso de sordera.
A este elenco podemos agregar varios casos de parejas estériles que habían logrado
concebir por la intercesión de san Antonio. Los afectados lograrían recuperar la salud
tras realizar ofrendas de cera o aceite para la lámpara del santo, o bien recurriendo al
sufragio de varias misas en el oratorio. Posteriormente, también mostraban su
agradecimiento al santo, a través de la dotación de más misas o, como en el caso de
ciertos enfermos desahuciados, llevando a san Antonio sus mortajas a modo de exvoto.
1292 Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, ff. 48-50.
1293 Pardo, José, “Relación jurídica...”, cap. 15.
467
Las crónicas impresas completarían todavía más el rosario de portentos
vinculados a San Antonio de la Sierra, añadiendo algunos que se fechaban en la época
de fray Lope de Salinas. Uno de estos prodigios situaba a dos limosneros que
regresaban de noche al convento, confiando en la providencia, a pesar de la oscuridad y
las peligrosas pendientes del camino. Dos misteriosas antorchas les iluminarían y
guiarían hasta llegar al oratorio, para pasmo de algunos vecinos de la zona que se habían
ofrecido a acompañar a los religiosos1294
. Una circunstancia similar les sucedería a otros
dos religiosos a los que sorprendería la noche en mitad del mismo camino, llevándoles a
sentirse temerosos de caer por alguna cuesta. Elevando sus oraciones a Dios y a san
Antonio, oirían el canto de un gallo, que les conduciría en su regreso al convento1295
.
Prodigios punitivos, la edificación religiosa a través de los castigos divinos.
El apoyo providencial o la sanación taumatúrgica no suponían las únicas
maneras en las cuales se podía manifestar la intervención divina, es decir, que el
Todopoderoso y sus intermediarios no siempre actuaban premiando los esfuerzos y las
devociones de los religiosos y de sus bienhechores. Frente a los abundantes prodigios de
naturaleza benéfica que se recogían en las páginas de estas obras, se narraban también
casos sobrenaturales cuyo carácter era más bien punitivo, pero que estaban cargados
igualmente de valores edificantes. Bajo el calificativo de castigos divinos se relataban
insólitos escarmientos recibidos por religiosos que no eran fieles a los preceptos de la
regla, o bien por seculares que, de una manera u otra, afrentaban a la orden.
La casuística relacionada con este severo reverso de los fenómenos
sobrenaturales insistiría en la finalidad didáctica y ejemplarizante que se proponía el
mensaje de los regulares, pero a la vez transmitiría estos casos a modo de advertencia
contra aquéllos que no mostrasen el respeto adecuado. Lo prodigioso tomaba en estas
ocasiones el cariz de una parábola educativa, y a través de diversos ejemplos se
intimaba a la obediencia a la regla, así como a la adecuada reverencia hacia las
personas, santos y símbolos de identidad que representaban a la institución. En último
término, podemos identificar en estos casos una cierta adaptación del concepto griego
1294 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 153.
1295 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., p. 357. En memoria del prodigio, añaden
los cronistas, en el lugar donde se escuchó este canto, se colocaría un cruz llamada precisamente “del
canto del gallo”.
468
de la hybris, entendiéndolos como rupturas o transgresiones a lo provisto por Dios que,
convertidas en pecados, se hacían merecedoras de la consiguiente sanción.
Hemos insistido repetidamente en el comportamiento virtuoso que trataba de ser
inculcado a los religiosos a través de las continuas biografías edificantes que los
regulares agregaban a las crónicas, mostrando cómo aquellas figuras con fama de
santidad habían obtenido numerosos dones y gracias del cielo en recompensa a su
incondicional devoción y a su ejemplaridad religiosa. Con menor frecuencia aparecerían
también casos que circularían en dirección contraria, es decir, aquéllos sobre religiosos
poco respetuosos con los votos que habían emitido, que recibirían un severo castigo
divino como rigurosa corrección a los errores que se les atribuían.
Por supuesto, y en favor de preservar la honra de la orden, los protagonistas de
tales transgresiones solían ser anónimos y no se prodigaban excesivamente en las
páginas de esta literatura. Sin embargo, hemos encontrado algunos ejemplos que
evidencian este uso del elemento sobrenatural con intenciones disciplinarias y
correctivas, probablemente dispuestas para la contrición de los profesos durante la
lectura de estos textos en comunidad.
Sin duda, una de las cuestiones que más desacreditaría a un miembro de esta
orden mendicante, tanto a ojos de la sociedad como a los de la propia comunidad
franciscana, sería la de poseer dinero u otros bienes ajenos a la devoción, como
contradicción a la pobreza y a la austeridad que exigía el cumplimiento de la regla. Las
sucesivas constituciones recogerían disposiciones para sancionar los delitos de estos
frailes llamados comúnmente “propietarios”, tratando de alejarlos de los tratos y los
negocios con los seglares1296
. Dadas estas circunstancias no extraña que uno de los
castigos divinos más terribles que se plasmaban en las páginas de las crónicas
provinciales burgalesas hiciese referencia a un religioso que ocultaba dinero y se hallaba
más implicado en los asuntos “del siglo”, que en las obligaciones propias de su hábito.
1296 En constituciones provinciales, como la del año 1583, se legisla específicamente sobre
el asunto, en aras de preservar la imagen de pobreza de la orden. Así se decreta, por ejemplo, que “El
fraile que fuere hallado vender, o comprar, prestar y empeñar, o conmutar por sí alguna cosa a seglares, de
las que tienen necesidad a su uso, sin licencia del dante, que para si reservó el dominio del padre
Provincial, sea punido por propietario, como está mandado en los capítulos generales de Roma y Asís.”
Encontramos una edición de dichas constituciones en el Archivo Franciscano de Nájera, carpeta 49 Bis.
En el siguiente capítulo abordaremos con más profundidad esta cuestión y su reflejo en las constituciones
de la provincia.
469
El suceso se fechaba en 1645 y el fraile implicado, que para más inri tenía el
oficio de predicador, pertenecería a la comunidad franciscana de Briviesca1297
. A éste se
le achacaba una reputación negativa, siendo tildado de propietario, acusado de
frecuentar la compañía de mujeres seglares y monjas, y de abandonar el convento por
las noches. El negligente religioso haría caso omiso de las amonestaciones que le daría
el guardián, negaría los cargos, e incluso se valdría de uno de sus compañeros para
tratar de eliminar aquellas sospechas ante el prelado. Reacio, pues, a retractarse de las
fechorías, el castigo le sobrevendría de madrugada a través de una tormenta, siendo
fulminado por un rayo dentro de su propia celda y quedando sin vida.
Al llegar el resto de la comunidad con el guardián, todos los engaños del fraile
quedaban patentes por voluntad divina, pues el rayo habría dejado apropiadamente al
descubierto una disimulada alacena donde el infractor guardaba vestidos seglares,
escalas de cuerda, cierto dinero sacado de casa del síndico y un libro que hacía memoria
de las cantidades que poseía. Pero el escarmiento no terminaría allí, pues tanto la monja
con la que se relacionaba el difunto, como un religioso amigo suyo, culpable de
similares faltas, caerían desmayados largo tiempo tras la caída del rayo. Por último se
mencionaba, entre las señales dejadas por aquel rayo, el simbólico hecho de que hubiese
quedado ennnegrecido el altar y la imagen de san Francisco. Galarreta consideraba el
caso un ejemplo claro de justicia divina y un suceso “digno de que le sepan todos
Religiosos, para escarmiento de los que no se ajustan a la observancia de su Regla”1298
.
Un patrón muy parecido se observaba en la relación de la muerte de otro
religioso acusado de ser propietario, cuyo nombre y convento permanecerían omitidos.
En este caso el fraile fallecería de tal manera que, al caer al suelo, su cabeza quedaría
sobre un ladrillo, bajo el cual ocultaba una bolsa de dinero. Los otros religiosos
encontrarían resistencia al mover el cadáver, ya que la cabeza del difunto hubiese
quedado adherida al ladrillo. Cuando finalmente fueron capaces de retirar el cuerpo, se
1297 Notamos que en las variantes de este relato que recoge el informe de Pardo y la crónica
manuscrita de Sáenz de Arquíñigo no se menciona el convento de procedencia de este malogrado
religioso. En el caso de la Segunda parte de la crónica burgalesa, el propio autor advierte que dirá “el
fúnebre successo, omitiendo los Conventos, pues referir estos no es del caso, para el escarmiento, que es
el fin, de escrivir castigos del Cielo contra los transgresores de sus Reglas”. Sáenz de Arquíñigo, José, op.
cit., p. 170. La omisión puede inducir a pensar que, además del anonimato del fraile, tampoco interesaba
dar a conocer la comunidad a la que pertenecía, a fin de no manchar el nombre de ésta.
1298 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 59. También hallamos tan detallado relato en:
Pardo, José, “Relación jurídica...”, cap. 34; Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 170-172. Cabe añadir
que los autores insisten en que el religioso murió sin haberse confesado ni recibir ninguna asistencia
espiritual de sus compañeros, lo cual implicaría la irremediable condenación de su alma.
470
descubriría la bolsa escondida, reconociéndose como una manifestación que Dios hacía
de aquel flagrante delito1299
.
Otra transgresión que se achacaba comúnmente a los religiosos, como aspecto
impropio de su condición regular, era la ociosidad, contrapuesta a la arquetípica vida de
oración que ponderaban las biografías de venerables. Los cronistas provinciales, reacios
probablemente a que ésta fuese la imagen difundida de los integrantes de la orden,
incluyeron casi siempre un legendario milagro relacionado con una imagen de Cristo del
convento burgalés y un religioso de época medieval, el lego fray Antonio de Burgos. La
referencia a este morador de los primeros tiempos de esta comunidad1300
se hacía
obligatoria dentro los anales del distrito, dado que su nombre y tradición aparecían en
obras de referencia para el franciscanismo, como las de fray Bartolomé de Pisa, fray
Marcos de Lisboa, Gonzaga y Wadding, aunque también en las de autores de otras
órdenes, como la Historia eclesiástica del dominico fray Juan de Marieta1301
.
Retratado como perfecto representante de su orden, fray Antonio quedaría
principalmente caracterizado por su inclinación hacia la oración, siempre que su oficio
de refitolero conventual se lo permitía. El obstáculo hacia este devoto interés residiría
en ciertos frailes que prolongarían en exceso sus cenas y charlas nocturnas, restando
tiempo al lego para el rezo. El prodigio se produciría cuando fray Antonio suplicaría a
una imagen de Cristo una solución a tal contrariedad, pues la figura del crucifijo tomaría
voz para prometerle un castigo a estos ociosos que, “recibiendo en brindis repetidas
perniciosas adulaciones, autorizaban los vicios de la disolución y destemplança”1302
. La
sanción divina se expresaría en la división drástica del grupo de religiosos culpables:
uno moriría repentinamente, otro haría apostasía de la orden, otro quedaría encarcelado
por delitos y el último sería expulsado del convento a consecuencia de sus faltas. El
1299 Pardo, José, “Relación jurídica...”, cap. 34.
1300 Garay fechaba el milagro en 1297 y ponía en relación a fray Antonio con el obispo
burgalés fray Fernando de Covarrubias (1280-1299), perteneciente también a la orden franciscana,
señalando que el diocesano pediría consejo al lego en serias cuestiones de su gobierno episcopal. Garay,
Manuel, Compendio chronológico..., p. 255.
1301 De hecho el milagro que relataremos formaba el grueso de la breve entrada que
Marieta dedicaba a fray Antonio de Burgos en su hagiográfico repaso por los santos de la orden
franciscana: Marieta, Juan de, Tercera parte de la Historia Eclesiastica de España que trata de la vida de
san Diego de Alcala y de san Antonio de Padua de la orden de san Francisco, y otros santos naturales de
España de la mesma Orden, Cuenca, 1596, p. 43.
1302 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 47. El relato
sobre fray Antonio quedaba completado con la referencia a su posterior traslado al convento de Toledo,
donde ejercería como portero, y a ciertos milagros que se expondrían para reafirmar su perfil virtuoso. De
alguna manera este pequeño episodio sobre los religiosos ociosos y el devoto fray Antonio parecía
exponerse en la crónica como preludio de las posteriores pugnas entre conventuales y observantes. Ante
la fragilidad humana y la relajación que se reconocía en algunos miembros de la orden, individuos como
el venerable lego aparecían como baluarte de la vida regular y la observancia de la regla.
471
factor coercitivo contenido en este ejemplo se consideraba suficiente escarmiento para
los frailes remolones que no abandonaban la mesa, “ocupando a los oficiales, que acaso
muchos de ellos desearan estarse con su Criador en la oración, y ejercicios devotos”1303
.
En esta misma línea añadiremos todavía una última referencia, con tintes
bastante macabros, a esta corrección divina de religiosos con comportamientos
censurables. El inagotable pozo de la tradición aportaba en el mismo convento de San
Francisco de Burgos un suceso sobrenatural del que hubiesen participado dos jóvenes
profesos, encargados de velar a un difunto. Cuando uno de ellos abandonaría
momentáneamente la estancia, el compañero urdiría una siniestra broma, consistente en
intercambiar su posición con el cadáver, colocando a éste sentado en la silla y a sí
mismo en el féretro. El burlado huiría espantado y el compañero le seguiría, pero el
difunto también se levantaría y marcharía tras ellos, lanzándoles uno de los candeleros
que iluminaban su ataúd. El castigo se resolvería finalmente con la muerte del religioso
irreverente, presa del terror, siendo expuesto el lúgubre caso “para que asistiesen a obra
tan piadosa con veneración, ocupando el tiempo en rogar a Dios por el que velan”1304
.
Aunque esta expeditiva justicia celestial no sólo quedaría reservada a los
integrantes de la institución regular, sino a todos aquéllos que, de un modo u otro, la
afrentasen o menospreciasen. Este severo concepto formaba parte del mismo argumento
que identificaba a la providencia divina como persistente escudo protector de la orden,
permitiendo que se echasen los cimientos de nuevos conventos y amparando a los
miembros de estas comunidades. De tal manera, si quienes ayudaban a los franciscanos
a mantenerse y prosperar recibían especiales gracias por su piadosa contribución,
quienes se negaban a prestar apoyo, o mostraban un nulo respeto por san Francisco de
Asís y sus hijos, habían de sufrir sanciones en proporción a las faltas cometidas.
Siguiendo tales patrones, resulta sencillo deducir que, si alrededor de la
edificación de una casa de la orden se producían todo tipo de milagros que garantizaban
el éxito de su acometimiento, los obstáculos que dificultaban la misma también serían
maravillosamente repelidos. Esta actuación divina de doble dirección quedaba
reconocida en la traslación y correspondiente nueva fábrica del convento de San Juan
1303 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 12.
1304 Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 20. Galarreta añade que el religioso burlado
tampoco se libraría del castigo, padeciendo una grave enfermedad, si bien recuerda la oralidad de este
relato, señalando que “este suceso es tradición sola derivada de unos Religiosos a otros”, Galarreta, Juan
Bautista de, op. cit., f. 22.
472
del Ramo de Viana, iniciada hacia el año 1642. Por una parte, se anotaba como prodigio
el hecho de que un oficial de cantería que trabajaba en la obra habría salido ileso tras un
accidente, en el cual le había caído una de las grandes piedras destinadas al cimiento1305
.
Pero en el reverso de la bendición que recaía sobre aquel trabajador, se relataba otro
portento donde se castigaba un hurto de los materiales de construcción.
El incidente se ubicaba en la cercana localidad navarra de Lapoblación, donde se
almacenaba la madera que paulatinamente se iba empleando en la obra del moderno
cenobio vianés. Un lugareño robaría cierta cantidad del material y, ante la reprimenda
del guardián franciscano, justificaría la sustracción en la necesidad que tenía de vender
lo sisado para comprar alimento a sus mulas. El prelado acudiría al alcalde del lugar,
quien, lejos de manifestar descontento, se mostraría de acuerdo con lo expuesto por
aquel vecino. La desaprobación ante este acto llegaría del cielo, cuando una tarde caería
un fulminante rayo, que mataría a las mulas del infractor y a una del alcalde, quedando a
salvo el resto del rebaño. Ante el selectivo rango de impacto del fenómeno, “todos
atribuyeron esto a castigo, que Nuestro Padre San Francisco les havía echo”1306
.
Del mismo modo podía convertirse en blanco de la reprobación divina una
actitud más pasiva, pero igualmente perjudicial para la prosperidad de la orden, como
era la negación de la limosna a los hermanos de una comunidad mendicante. En las
crónicas también se trataba de incentivar a los fieles a colaborar en el mantenimiento y
sustento de los establecimientos conventuales a través de ejemplares escarmientos en
cabeza ajena. Uno de ellos se registraría en Santo Domingo de la Calzada en 1651,
cuando un vecino llamado Bartolomé de Espinosa se opondría a conceder limosnas por
desconocidas diferencias que mantenía con los franciscanos de este municipio.
Fray Celedón de Ayala, vicario de coro del convento riojano, mostraría su
confianza en que Dios promoviese la retractación de aquel hombre, la cual llegaría de la
mano de un castigo. El hijo único de Bartolomé enfermaría repentina y gravemente,
poniendo al padre en conocimiento de que se trataba de una consecuencia de su airada
reacción, y moviéndolo a entregar rápidamente una limosna de media fanega de trigo y
otra media de cebada. Por supuesto, el reparo conllevaría de forma instantánea la
1305 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 104.
1306 Loyola, Juan Bautista de, “Sumaria jurídica y auténtica relación de las nuevas
fundaciones de conventos...” en Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, s. p. (Fundación del
convento de San Juan de Viana).
473
recuperación total del enfermo, vinculándose la pronta enmienda de Espinosa con el
merecimiento de la misericordia divina1307
.
Más terrible resultaría otro suceso que narra escuetamente fray José Pardo en su
manuscrito, guardando el anonimato de los implicados, probablemente por tratarse de
otra comunidad regular. En este corto apunte aparecían dos franciscanos que, pasando
grave necesidad, solicitarían la limosna en un convento. Recibida la negación por
respuesta, uno de los religiosos se mostraría molesto con la falta de caridad, señalando
que aquella casa merecía ser quemada. Respaldaría tal amenaza en “la ira de Dios, que
presto vendrá sobre este Convento, en el qual se hace poco caso de los Religiossos de
N. P. San Francisco”1308
. Tres horas después se producía el desastre anunciado,
quemándose por completo el desconocido edificio conventual. Inserto quizá este
pequeño episodio en la cuestión de la fuerte competitividad entre institutos regulares,
transmitía en cualquier caso el mensaje de que ni siquiera otras comunidades religiosas
quedaban exentas de la sanción divina si se atrevían a negar la asistencia a los hijos del
santo de Asís.
A colación de la esencial cuestión de la limosna, quisiéramos hacer un pequeño
paréntesis para comentar otro caso que, si bien se mostraba en la línea de los anteriores,
quedaba desprovisto de una intervención sobrenatural directa. En la Primera parte se
nos vuelve a hablar de un individuo que negaría la limosna a una comunidad de la
provincia, los recoletos de San Julián de Ágreda, aunque se explicaría como un ejemplo
de piedad mal entendida. El citado sujeto rompería con la tradición familiar de entregar
donaciones al convento, repartiéndola a otros pobres que precisaban aquella ayuda con
más urgencia. Caracterizado por la fortuna, la nobleza y los grandes mayorazgos, aquel
hombre llega a contemplar en poco más de veinte años cómo “ha dado totalmente toda
su casa en tierra, llorando no pocas lástimas, y fatalidades sus interessados”1309
.
Más que un castigo divino, esta desgracia se mostraba como una especie de
lección vital ante el soberbio acto de creerse más entendido en la piedad que sus
antecesores, fieles a la tradición de socorrer al convento. Llama la atención cómo, en
esta ocasión, el cronista dejaba a un lado las explicaciones prodigiosas para manifestar y
justificar de forma meridiana la necesidad que los mendicantes tenían de contar con el
continuo soporte económico de los devotos:
1307 Pardo, José, “Relación jurídica...”, cap. 34; Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 41.
1308 Pardo, José, “Relación jurídica...”, cap. 34.
1309 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 390.
474
“Si permitiesse Dios que los demás sugetos se valiessen de la máxima de
éste, para negar sus limosnas, perecerían sin duda las Religiones mendicantes, o por
lo menos faltaría aquella asistencia en Coro, Sacristía, Iglesia, y Enfermería, que
merece el cuerpo de una Comunidad, y sería preciso salir todos de casa a buscar
derramados qué comer, como pobres particulares; que son gravíssimos
inconvenientes, poco considerados de algunos, que se tienen por sabios, como su
fuera lo mismo discurrir en puntos de Religión, sin experiencia, que en los de el
Mundo”1310
.
Las razones se incluían en una disertación más amplia que contenía una
encendida apología sobre la utilidad y el constante servicio de los regulares en materia
espiritual, motivos en los que defendían su derecho a contar con un adecuado sustento.
Aquellas reflexiones resultan, además, un buen termómetro acerca de la situación que
las órdenes religiosas atravesaban hacia la primera mitad del siglo XVIII, cuando el
intenso proceso de expansión conventual de la anterior centuria había dado paso a una
evidente etapa de estancamiento. En la época en la cual Hernáez de la Torre y Sáenz de
Arquíñigo redactaban aquella crónica, las maravillas providenciales y las intervenciones
milagrosas de los santos de la orden ya no parecían reclamo suficiente para convencer
de los beneficios que reportaba el apoyo pecuniario a los regulares, si bien continuarían
formando una parte fundamental del esqueleto discursivo.
Regresando a la cuestión y recapitulando sobre lo expuesto, podemos observar
cómo las incorrecciones que motivaban tan riguroso reparto de justicia tenían en común
una cierta actitud desafiante, que los cronistas consideraban fruto de una impiedad
manifiesta, o de la ignorancia de las doctrinas religiosas. Estas sanciones supraterrenales
no se proponían tan sólo escarmentar al que se consideraba culpable de una afrenta
hacia la orden o sus miembros, sino mostrar al resto de testigos el peligro que residía en
comportarse de manera abiertamente irreverente. Bajo esta premisa parecería relatarse
una fatal circunstancia, ubicada dentro de la guardianía del convento riojano de Nuestra
Señora de Campolapuente de Cornago, y con la cual cerraremos este apartado.
El suceso se fechaba en 1671, cuando el lego fray Pedro García se encaminaría
hacia este cenobio con varios corderos que le habían entregado como limosna para la
comunidad. Para franquearle el paso por la localidad de Cervera, un guarda llamado
1310 Ibid.
475
Juan Zapatero le exigiría como pago uno de aquellos animales, y el lego colocaría a su
disposición todo el rebaño para que eligiese. La única condición sería no escoger una
cordera donada por una bienhechora del convento, con el encargo expreso de que
quedase destinada para el consumo exclusivo de los religiosos. El capricho del guarda
resultaría en un acto de blasfemia y ofensa hacia la orden, pues tomaría precisamente la
cordera reservada al grito de “no hay más San Francisco que yo”1311
. Esta hybris tan
declarada provocaría que pronto pagase caro el atrevimiento, pues al disponerse a darse
un banquete con la carne del animal, moriría ahogado tras dar el primer bocado.
El impacto de la repentina defunción, achacada al insolente pecado, tendría su
eco en el tiempo, quedando como tradición local el hecho de que los guardas no
escogiesen en pago otra cabeza de ganado que la que tuviese a bien conceder el
correspondiente religioso. Tanto era así que, como epílogo del anterior prodigio, se
hacía mención de una ocasión posterior, en la cual otro guarda hubiese elegido por sí
mismo el cordero consignado, si bien hubiese sido el sacristán del convento el que le
hubiese instado a obrar así. Al enterarse el resto de compañeros de la ruptura de la
piadosa costumbre, maltratarían al infractor y le obligarían a marchar hacia al convento
para devolver el animal, “protestando en nombre suyo, y el de los otros el temor y
reverencia, que tiene a las cosas de N. P. S. Francisco, sus Religiosos, y devotos”1312
.
Los milagros como canal de transmisión de la doctrina inmaculista.
No quisiéramos concluir este apartado, dedicado más específicamente a la
narración de milagros y sucesos sobrenaturales, sin adjuntar algunas reflexiones sobre
el empleo didáctico de lo prodigioso a la hora de abordar una de las cuestiones en las
que más implicado se halló el instituto de los frailes menores. La defensa de la pura y
limpia concepción de la Virgen se convirtió en cuestión capital en territorios de la
Monarquía hispana, contando en su apología y promoción con teólogos procedentes de
la Compañía de Jesús y de la orden franciscana. Los conventos franciscanos se habían
convertido desde finales de la Edad Media en los grandes difusores de esta doctrina,
fomentando la creación de numerosas cofradías en su nombre a lo largo de toda la
1311 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 348.
1312 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 72.
476
geografía, una tendencia que no dejaría de ir en aumento durante los siglos
modernos1313
.
Resulta evidente el ejercicio de proselitismo que los franciscanos se propusieron
hacer sobre esta causa a través de su literatura, y el género historiográfico que debemos
a los autores de esta orden no se quedaba corto en referencias. En las páginas de sus
obras encontramos disertaciones repletas de contenido teológico en favor de la doctrina,
tratando de aportar argumentos de peso y pruebas sólidas sobre las que cimentar las
afirmaciones. En ese sentido, al igual que hablábamos de los milagros y prodigios como
una suerte de exempla a lo divino, que apoyaban la difusión de los postulados
contrarreformistas, podemos intuir que los casos extraordinarios relacionados con este
misterio también se aportaban con el propósito de reafirmar la creencia en éste.
Los religiosos del distrito burgalés encontrarían en sor María de Jesús de Ágreda
a la más firme apologeta de esta doctrina dentro de la provincia (aunque su fama fuese
exportada por todo el territorio hispánico). Además de constatarse aquella vida
circundada cotidianamente por lo prodigioso, la abadesa soriana era reconocida, aunque
también salpicada de polémicas, por su obra Mística Ciudad de Dios, donde hacía
precisamente hincapié en las doctrinas sobre la concepción de la Virgen que se
integraban en el discurso de la orden franciscana.
De hecho, en la Primera parte de la crónica provincial se destacaba la sabiduría
y el impecable estilo de la religiosa, expresando el cronista, con deleite y orgullo, la
perfección de las ideas transmitidas en aquel tratado. Trataba, además, de limpiar la obra
de las críticas e ignominias que habían recaído sobre el libro, achacando tales
argumentos a la ignorancia de aquéllos que emitían juicios negativos, o que atribuían a
la mano de los frailes franciscanos la introducción de la doctrina inmaculista. No
tardaba en ser aludido el demonio como la causa sobrenatural que estaba detrás de las
maquinaciones en contra de la autora, de su obra y de las tesis que defendía:
1313 Sobre la Inmaculada Concepción, los enfrentamientos entre sus defensores y
detractores y la influencia de esta doctrina en al religiosidad barroca, sigue siendo válida las páginas que a
la cuestión se dedican en: García Villoslada, Ricardo y Llorca, Benardino, Historia de la iglesia católica,
t. III, BAC, Madrid, 1987, pp. 1053 y ss.; Vázquez, Isaac, “Las controversias doctrinales postridentinas
hasta finales del siglo XVIII” en García Villoslada, Ricardo (dir.), Historia de la Iglesia en España, t. IV,
BAC, Madrid, 1979, pp. 455-461. Más recientemente hemos de citar, sobre la materia, la siguiente obra
colectiva: Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (coord.), La Inmaculada Concepción en
España, religiosidad, historia y arte, Ediciones Escurialenses, Madrid, 2005, v. 1. Ver también: Peinado
Guzmán, José Antonio, “Origen y desarrollo de la fiesta de la Inmaculada Concepción: la fiesta de la
Concepción de María en España”, en Advocaciones Marianas de Gloria: Simposium (XXª Edición), San
Lorenzo del Escorial, 6/9 de Septiembre de 2012, San Lorenzo del Escorial, 2012, pp. 75-90.
477
“Lo cierto es, que el demonio está con estos libros tan alucinado, que para
estorvar su leyenda, que tanto siente, ya que no ha podido descubrir otro pretexto
contra sus doctrinas, se vale de éste, para que algunos menos piadosos no las
vean.”1314
A la argumentación en favor del legado escrito de sor María habían de sumarse
las providencias y las maravillas que, justificadas en el misterio de la Concepción,
acompañaban a la descripción de la fundación del convento de Ágreda. Si la iniciativa
de levantar esta casa se atribuía a la revelación divina que hubiese recibido la madre de
la célebre abadesa, no parecería menos debido a una inspiración del cielo que las fechas
de fundación coincidiesen con conmemoraciones relativas a la Virgen.
La inauguración del centro y la celebración de la primera misa se realizarían en
el día de la Inmaculada Concepción de 1618, habiéndose iniciado la fábrica en el
señalado día de la Asunción. El hecho de que ambas fechas coincidiesen con misterios
relativos a la vida de la madre de Jesucristo no se entendería casual, y tiempo después
manifestaría Dios a sor María “que fue éste el fin de su providencia en tan admirable
fundación”, determinando además “que el Convento tuviesse no sólo vocación de la
Madre de Dios, sino fuesse del Orden, y el Instituto de la Concepción Inmaculada”1315
.
Más allá de las poderosas razones que se encontraban en la figura de sor María
de Ágreda para reforzar esta vindicación, hemos hallado en los diferentes textos algunos
testimonios de prodigios que se relacionaban con la Inmaculada Concepción. Estos
aparecían principalmente como demostraciones públicas de la autenticidad de este
misterio, promoviendo de esta manera su difusión y correspondiente devoción entre la
sociedad. Del mismo modo, y dadas las disensiones y debates entre los defensores y
detractores de la causa inmaculista, estas pruebas no sólo se centrarían en la búsqueda
del respeto a esta postura, sino también en la de una reverencia religiosa equiparable a la
que podían suscitar otros pilares teológicos del catolicismo. Así, en los casos que nos
aportan las fuentes de la provincia franciscana burgalesa, observamos que el objetivo
1314 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op cit., p. 388.
1315 Ibid, p. 432. Se añade que esta integración en la orden de la Concepción no habría sido
la primera opción, pues la devoción de los fundadores habría determinado en principio a que el convento
fuese para la orden de santa Clara.
478
prioritario parecía la comunicación al lector de lo efectiva que resultaba la oportuna
invocación de este sagrado apelativo ante circunstancias nefastas.
Ésta era la conclusión que podía extraerse del suceso que protagonizaría en 1649
el cronista provincial fray José Pardo, que él mismo narra en tercera persona. Se hallaría
presente en la celebración de una misa en el convento mercedario de Burgos, que se
vería interrumpida por una endemoniada a la que trataría de conjurar uno de los
miembros de esta comunidad. Ante la imposibilidad de calmarla, Pardo tomaría partido
en el exorcismo y canalizaría su oración a través de su fe y devoción hacia la
Concepción de la Virgen. Ordenaría de este modo, “para testimonio de la verdad de este
misterio”1316
, que el demonio dejase de inquietar al auditorio y se retirase derrotado
hasta el dedo pulgar del pie derecho de la afectada.
Como no podía ser de otra manera, en el mismo instante de la exhortación, la
víctima de la posesión quedaría quieta y liberada de aquellos impulsos atribuidos al
demonio, “manifestando en esto Dios la Reverencia que toda criatura debe tener a este
Misterio”1317
. Más allá del portento, el hecho de que el propio Pardo recordase su
erudición y autoridad como lector de Teología del convento burgalés, parecía ofrecerse
como un respaldo a la convicción con la cual se promovía esta doctrina.
Otro milagro en crédito de este misterio se registraba en el convento de San
Salvador de Calahorra, y más concretamente en la iglesia de su fundación primitiva.
Arce aportaba el testimonio de un tal Celedón que, tullido de un pie y necesitado de
muletas para caminar, se habría acercado trabajosamente hasta el altar dedicado a la
Concepción en este templo, encomendándose a ella en busca de remedio. La curación se
produciría instantáneamente y, como agradecido exvoto, “dexó en la iglesia las muletas;
en la qual estubieron colgadas unos años en memoria de este milagro”1318
.
Dentro del comprometido apoyo que mostraban a esta doctrina los franciscanos
burgaleses en sus escritos historiográficos, también encontramos la llamada a tal
devoción a través del castigo divino. Remitiéndonos de nuevo a las informaciones de
Pardo, la reprensión definitiva le llegaría a una persona noble de la ciudad de Burgos,
conocida por su negación a admitir que la Virgen habría sido concebida sin pecado
original. No se trataría, según se nos dice, de una opinión puntual, sino de una postura
1316 Pardo, José, “Relación jurídica...”, cap. 35.
1317 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 22.
1318 Arce, Francisco de, op. cit., f. 15.
479
que el susodicho defendería cada vez que tuviese ocasión, y así lo haría tomando parte
en una conversación, si bien era amonestado por uno de los circunstantes.
Persistiendo en este criterio, identificado por el cronista como “horror”, aquel
interlocutor le advertía de que si no optaba por retractarse, recibiría la sanción de Dios y
de la Virgen. Seis horas más tarde el difamador estaría acostado cuando, de forma
repentina, sentiría la llegada de la muerte y perecería de madrugada, a pesar de gozar
hasta entonces de una salud excelente. Popularmente, esta defunción inesperada se
atribuiría a sentencia enviada desde el cielo, “por haber hablado mal con palabras
exorbitantes de la Concepción puríssima de María Señora Nuestra”1319
.
Más adelante, tratando el tema de las imágenes religiosas y sus relaciones con
las devociones populares, volveremos a explorar los alegatos franciscanos en favor de
las tesis inmaculistas que aparecían con frecuencia en las crónicas del instituto
mendicante. En cualquier caso la promoción de esta causa, motivadora de intensos
debates teológicos en estos siglos, nos muestra cómo la literatura historiográfica de los
regulares también era campo abonado para la propagación de ideologías y devociones,
en este caso para un proselitismo tan específico como el que hemos descrito en estas
líneas.
En resumen, el barniz de lo prodigioso salpicaba cada una de las páginas de
estas memorias escritas por autores del clero regular, que se llenaban de leyendas,
tradiciones inmemoriales y sucesos que sólo podían justificar a través de razones de
carácter sobrenatural. Estas crónicas e historias contenían verdaderas antologías de
milagros y casos extraordinarios, que se extraían de los archivos conventuales o se
recogían de los testimonios populares, siendo recopilados de forma expresa para dotar
de mayores méritos y de un halo providencial a una determinada fundación religiosa.
El factor sobrenatural actuaría como omnipresente argumento explicativo,
siendo entendido como fruto de la voluntad divina y de la protección intercesora
brindada por los santos y advocaciones más representativos de la orden. Igualmente, los
benéficos milagros, los prodigios imposibles o los castigos celestiales se presentaban al
lector como una suerte de parábolas edificantes, cuya moraleja se aprestaba a mostrar el
respeto que se debía mostrar a la institución religiosa, así como las ventajas y
conveniencias que derivaban de la comprometida colaboración con ésta.
1319 Pardo, José, “Relación jurídica...”, cap. 35. Ver también: Galarreta, Juan Bautista de,
op. cit., f. 23.
480
6.2. Reliquias y relicarios, tesoros de las iglesias conventuales e imanes de la
devoción popular.
Las reliquias, contenidas en arcones y relicarios de lujoso y esmerado acabado,
veneradas en iglesias, o formando parte de ajuares personales y amuletos, se
encontraron estrechamente asociadas al imaginario colectivo de la sociedad de la
España barroca. Permitían al devoto un acceso directo a los vestigios de la santidad, esto
es, le aportaban una realidad tangible, a través de la cual buscaba la comunicación e
intercesión de las invisibles fuerzas supraterrenales que se hallaban en la base de sus
creencias religiosas.
Estos pequeños fragmentos se hallaban asociados a beatos, santos, mártires, e
incluso a religiosos venerables, pudiendo tratarse de sus propios restos óseos, de su
indumentaria, o de cualquier utensilio u objeto religioso que hubiesen empleado o
tocado en vida. La relación de estos elementos con el consabido olor de santidad les
concedía un alto valor simbólico, pero habitualmente también taumatúrgico. Su empleo
frente a casos de enfermedad o penuria fue extremadamente frecuente en el contexto
postridentino, cuando se reactivó el culto a las reliquias hasta llegar a superar el que se
les había rendido durante la Edad Media1320
.
Y es que en el Concilio de Trento, frente a los ataques que este tipo de culto
había recibido por parte de las críticas protestantes, la devoción a los cuerpos santos fue
revalidada y, en lo sucesivo, cobró un nuevo impulso dentro del orbe católico. A pesar
de este sólido apoyo, la Iglesia tomaría medidas para evitar la exagerada y
descontrolada proliferación de reliquias, estableciendo medios de comprobación y
1320 Encontramos una buena síntesis sobre la evolución del culto a las reliquias desde los
comienzos del cristianismo hasta los tiempos posteriores al Concilio de Trento en: Bouza Álvarez, José
Luis, Religiosidad contrarreformista y cultura simbólica del barroco, CSIC, Madrid, 1990, pp. 23-46.
Acerca de la cuestión en época barroca también remitimos a la revisión de otros interesante trabajos de las
últimas décadas: González Lopo, Domingo Luis, “El papel de las reliquias en las prácticas religiosas de
los siglos XVII y XVIII” en Álvarez Santaló, León Carlos y Cremades Griñán, Carmen Mª (eds.),
Mentalidad e ideología en el Antiguo Régimen. Actas de la II Reunión Científica de la Asociación
Española de Historia Moderna, Moratalla, 1992, vol. II, Universidad de Murcia, 1993, pp. 247-260;
Sánchez Ferro, Pablo, “La ciudad en procesión: estudio sobre traslación de reliquias (centrado en ejemplo
de San Fructos, patrón de Segovia)” en Espacio, Tiempo, Forma, Serie IV, Hª Moderna, 12, 1999, pp. 47-
65; Cofiño Fernández, Isabel, “La devoción a los santos y sus reliquias en la iglesia postridentina: el
traslado de la reliquia de San Julián a Burgos”, en Studia histórica. Historia moderna, 25, 2003. pp. 351-
378; Serrano Martín, Eliseo, “Huesos de santos. Santa Engracia y las entregas de reliquias en las entradas
reales zaragozanas” en Peña Díaz, Manuel (coord.), La vida cotidiana en el mundo hispánico: (siglos
XVI-XVIII), Adaba, Madrid, 2012, pp. 407-424. Al respecto de las reliquias también queríamos citar las
páginas que dedica la monografía de Cécile Vincent-Cassy: Les saintes vierges et martyres dans
l'Espagne du XVIIe siécle: culte et image, Casa de Velázquez, Madrid, 2011, pp. 179-187.
481
reconocimiento a modo de acreditar su procedencia. Se trataba de las famosas auténticas
que acompañaban a estos restos a modo de garantía, si bien aquellos documentos no
implicaban necesariamente que éstas fuesen verdaderas.
En este clima de piedad exagerada, que se intensifica desde finales del siglo
XVI, crece el interés por el coleccionismo y el tráfico internacional de estos sagrados
bienes, constituyéndose grandes lipsanotecas por parte de reyes (en especial Felipe II,
en el monasterio de El Escorial), nobles, órdenes religiosas y altos prelados
eclesiásticos, al tiempo que el deseo de poseer reliquias se extiende al estado llano1321
.
Este culto, así como el ansia por el acopio de reliquias, va a tener su cénit durante el
siglo XVII, momento en el cual las redescubiertas catacumbas romanas se excavan con
el empeño de saciar esta fiebre recolectora, y se priva de fragmentos a todo lo que
parezca santo, tanto vivo como difunto1322
.
El papel de las reliquias en las memorias provinciales.
Dadas las extraordinarias cualidades que se atribuían a tan sacralizados restos,
no resulta extraño comprobar cómo los conventos, como parte indispensable del
entramado eclesiástico, se convirtieron en orgullosas cajas de caudales de éstos. El rico
ornamento del cual gozaban las capillas y los altares de las iglesias conventuales
reluciría todavía más gracias a las puntuales donaciones y adquisiciones de reliquias,
cuya visibilidad se encargaban de resaltar los lujosos contenedores o envoltorios que se
fabricaban a tal propósito.
No en vano, y en base a los principios contrarreformistas, la custodia de reliquias
proporcionaba a los religiosos diversos beneficios, mayores cuanto más importantes
fuesen los restos conservados. Servían para asegurar la legitimidad y grandeza de los
edificios que las albergaban, atrayendo un mayor número de devotos a los templos y
aumentando el prestigio que se asociaba al centro religioso. Incrementaban además los
fondos de los cuales podía disponer la comunidad, gracias a los donativos aportados por
los fieles, que agradecían los favores logrados por los restos de los santos difuntos1323
.
1321 Bouza Álvarez, José Luis, op. cit., p. 32.
1322 González Lopo, Domingo Luis, op. cit., p. 260.
1323 Cofiño Fernández, Isabel, op. cit., pp. 377-378.
482
Consecuencia del renovado valor que cobraron las reliquias, durante esta época
de exaltación de la religiosidad exteriorizada, sería también el hecho de que éstas se
transformasen en potentes argumentos para que los cronistas pudiesen seguir ensalzando
las maravillas vinculadas a aquellos conventos sobre cuyos orígenes y fama glosaban.
En su afán por reseñar piezas que consideraban dignas de la más digna reverencia,
vertieron copiosa información que bien puede servir como apoyo a la hora de
profundizar en las características de este fenómeno de carácter plenamente barroco, que
irá perdiendo fuerza conforme avance el siglo XVIII y se multipliquen las críticas
procedentes del mundo ilustrado.
De esta manera, observamos cómo hacían partícipe al lector de los distintos tipos
o categorías de reliquias que conservaban, desde las pertenecientes a religiosos con
fama de santidad, mártires y santos, hasta las más relevantes, relacionadas con Cristo y
su Pasión, con la Vírgen y con los apóstoles. El grado de devoción que concitaban, o el
cuidado con el cual se exponían para su culto también podía quedar reflejado en otros
detalles no menos interesantes, como las calidades y el ornamento de los relicarios, o el
preciso espacio de la iglesia donde se hallaban dispuestas.
Además de las puntuales menciones que se recogían en las distintas relaciones y
crónicas de la provincia franciscana de Burgos acerca de algunos de los sagrados restos
que se veneraban con intenso fervor en las iglesias conventuales, recurriremos como
fuente más especifica a las páginas sobre “cosas notables” que se incluyen a modo de
apéndice en la Chronologia Epitomae de Manuel Garay1324
. Como hemos señalado y
queda patente en su obra, el interés que este autor tuvo por anotar y ordenar
cuidadosamente todo lo correspondiente a la provincia fue notable, y en este empeño
también nos dejó interesantes apuntes acerca de los relicarios custodiados en los
distintos centros del distrito.
Como fruto de esta compilación, nos proporciona un inventario bastante
completo de las reliquias contenidas en cada convento, y especialmente de las recibidas
a lo largo del siglo XVII, momento de máximo apogeo de este tráfico. Insistiría además
en certificarlas a través de la transcripción del texto de las correspondientes auténticas, y
en varios casos nos permitirá incluso conocer la identidad del donante.
Independientemente de la autenticidad o falsedad con respecto a la figura santa
con la cual eran identificadas, cada reliquia contaba con una historia propia acerca de
1324 Nos referimos a las páginas que llevan por escueto título “Cosas notables, que se han
encontrado en los conventos” en Garay, Manuel, Chronología epitomae..., op. cit.
483
cómo había quedado depositada en el correspondiente convento donde se exponía al
culto. La información comprendida en los textos de los regulares aporta algo de luz a la
cuestión del proceso a través del cual estos restos habrían llegado a un cenobio, o bien
habrían sido producidos dentro del recinto del mismo.
De una parte, se observan aquellas donaciones particulares realizadas a
determinados religiosos o a la comunidad en conjunto, a modo de agradecimiento,
obsequio o, como veremos, en forma de complementaria dádiva para respaldar el
proceso fundacional, o el acceso al patronato. Por otro lado, los religiosos y prelados de
la orden también se preocuparían por enriquecer las capillas conventuales a través de la
adquisición de valiosas reliquias, surtiéndose con frecuencia de los restos hallados en
los cementerios romanos, identificados indefectiblemente con renombrados mártires.
Sin embargo, no siempre era necesario recurrir al exterior para dotar a la casa de
venerables fragmentos, pues estos recursos devocionales podían provenir del interior del
convento. Hablamos, sobre todo, de aquellos cuerpos incorruptos que se descubrían con
extremada asiduidad en las sepulturas donde habían sido enterrados celebrados
religiosos, los cuales eran recordados por una especial virtud y por el consiguiente olor
de santidad. Tales referencias ponen de manifiesto que los conventos también se
mostraban, a través de sus respectivas crónicas, como productores efectivos de reliquias.
Los relatos que se agregaban acerca de estos descubrimientos y de las
propiedades taumatúrgicas que poseían los restos se prestaban, de tal modo, a confirmar
esta idea. En algunas ocasiones, hemos de añadir, las reliquias se hallaban en el lugar
con anterioridad a que se produjese la fundación del cenobio, siendo ejemplo el
santuario donde permanecían los restos de san Vítores. En casos como éste, la
comunidad asumiría la responsabilidad de custodiar un cuerpo santo que ya contaba con
un sólido soporte devocional previo.
Donaciones y donantes de reliquias a la luz de las crónicas.
Como otros indicadores de estatus y representación social, la categoría de las
reliquias se encontraba proporcionalmente relacionada con el rango que ostentaba el
individuo que las conseguía. Aunque todos los sectores participasen de esta búsqueda y
consecución de porciones de santidad, el acceso a reliquias de importancia y en número
considerable quedaría reservado a las personas de mayor categoría dentro de esta
484
sociedad1325
. Un nivel superior donde se encontrarían los monarcas, los miembros de la
familia real y del entorno cortesano, como nos permiten vislumbrar algunas piezas que
acabaron recibiéndose en ciertas comunidades de la provincia franciscana burgalesa.
Entre las reliquias relacionadas con figuras de la realeza podemos incluir el
hueso del apóstol san Felipe que se hallaba en el convento de Santo Domingo de la
Calzada, sobre el cual nos extenderemos más adelante. Si bien la donación efectiva fue
efectuada por fray Bernardo de Fresneda, el confesor real había obtenido esta pieza de
manos de Felipe II. Bien conocida es la obsesión particular que el soberano demostró al
respecto de este coleccionismo, tal y como quedó reflejado en los amplios contenidos de
la lipsanoteca del monasterio de San Lorenzo de El Escorial, conjunto que resultó
altamente inspirador en cuanto a aquella tendencia barroca de adquirir restos santos1326
.
El Rey Prudente demostró precisamente tal afán recolector durante su visita al
convento de San Francisco de Burgos. En aquella ocasión tuvo la oportunidad de
contemplar una suela de sandalia con algunos restos de sangre, que se veneraba en el
cenobio como reliquia del mismísimo san Francisco de Asís. Según las crónicas, parece
ser que, ni corto ni perezoso, el monarca solicitó y obtuvo un pedazo de aquel calzado,
con el fin de añadirlo a sus sagradas posesiones escurialenses1327
.
El de san Felipe no era el único hueso de apóstol depositado en uno de los
conventos del distrito burgalés, y tampoco el único relacionado con una donación
atribuida a un monarca de la casa Austria. En el coro del convento de Santa Elena de
Nájera se daba fe de la presencia de un relicario de forma piramidal, cerrado con
cristales y cantoneras de plata, donde se colocaba un cristal con remate de oro
esmaltado que contenía un dedo de Santiago el Menor. Se admitía, con el único
argumento de la tradición, que la reliquia había sido una dádiva personal que Felipe IV
había hecho a una religiosa, de nombre sor Juana Hernáez, cuando ésta se hallaba en la
corte madrileña, con anterioridad a su profesión, asistiendo en el palacio real1328
.
En relación con las reliquias vinculadas a miembros de la realeza que se
veneraban en centros de la provincia, hemos de añadir el caso de una cabeza de las once
mil vírgenes, colocada en el trasagrario del altar mayor de la iglesia conventual de San
Francisco de Burgos. Un testimonio de 1619 indicaría que la donante era sor Margarita
1325 González Lopo, Domingo Luis, op. cit., p. 249.
1326 Bouza Álvarez, José Luis, op. cit., pp. 34-38.
1327 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 43.
1328 Garay, Manuel, Chronología epitomae..., f. 2.
485
de la Cruz, clarisa en las Descalzas Reales de Madrid e hija de los emperadores
Maximiliano II y María de Austria, emparentada por tanto con el monarca hispano1329
.
Además de los monarcas, poseedores de grandes conjuntos de reliquias merced a
sus recursos financieros y diplomáticos, serán los eclesiásticos quienes cuenten con
mayores facilidades para acceder a estos codiciados fragmentos. Y es que muchos
miembros del alto clero habían pasado por Roma - entre ellos los prelados de la orden
franciscana, como veremos más adelante - o bien se habían procurado allí contactos
para proveerse de reliquias, gozando de una posición privilegiada a este respecto, que
les permitía acceder a los restos de los mártires procedentes de las catacumbas1330
. Esta
tendencia queda manifestada a través de varios de los donantes que legaron sus reliquias
a conventos del área provincial.
A finales del siglo XVII se dejaba constancia de las donaciones de reliquias que
Juan Crisóstomo Redondo, canónigo de la catedral de Calahorra, efectuaba en favor de
distintos conventos. La preceptiva aprobación episcopal dada en 1699 acreditaba que
legó al cenobio de San Francisco de Logroño una caja de madera que contenía la mayor
parte del hueso de la pierna de la mártir santa Clara. El relicario, que según la auténtica
hubiese sido recibido de manos del vicario general de Roma un año antes, quedaría
colocada en la sacristía de la iglesia conventual1331
.
Las mismas gestiones del eclesiástico con aquel vicario romano, que a la sazón
era el cardenal Gaspare Cardegna, le permitirían obtener al menos otro lote de reliquias.
En este caso se trataba de unas cañas de plata, cubiertas de madera dorada y cristal, que
contenían una canilla de san Félix y algunos huesos de santa Carina, ambos nominados
como mártires. Éstas quedarían confiadas al predicador franciscano fray José Sagredo,
para que fuesen entregadas al convento de Briviesca, quedando desde entonces alojadas
en la capilla de Nuestra Señora de la Serenidad1332
.
Otro miembro del estamento clerical que se distinguió por colmar de reliquias
un centro de la provincia fue Francisco de Bargas, beneficiado de la iglesia parroquial
de San Andrés en Fresno de río Tirón y canónigo de la catedral de Segovia. Cerca de la
1329 Ibid., f. 17. Acerca de la religiosa a la que se atribuía esta piadosa donación: Sanz de
Bremond, Ana, y Vilacoba Ramos, Karen María, “Siguiendo el espiritu de Santa Clara: Sor Margarita de
la Cruz, la monja-infanta”, X Curso El Franciscanismo en Andalucía. Clarisas Concepcionistas y
Terciarias Regulares, Cordoba, 2006, pp. 788-804.
1330 González Lopo, Domingo Luis, op. cit., p. 250.
1331 Garay, Manuel, Chronología epitomae..., f. 9.
1332 Ibid., f. 11.
486
localidad burgalesa se encontraba el convento bajo advocación de San Vítores, para el
cual procuró en Roma una buena cantidad de piezas con olor de santidad hacia el año
1709. Por un lado se haría con un brazo de la mártir santa Victoria, guardado dentro de
una caja piramidal acristalada, que recibiría espacio en la sacristía de aquella casa
franciscana. De otra parte, conseguiría un relicario de plata con ciertas reliquias, entre
las cuales sobresalía una parte notable del Lignum Crucis, que destinaría a la misma
comunidad de la orden y que sería depositado dentro de una urna dorada1333
.
Agregamos para concluir esta serie de ejemplos el destacable donativo que
realizó al convento de San Antonio de Nalda un beneficiado del municipio riojano de
Villoslada de Cameros, el licenciado Francisco Fernández de San Juan. Se trataba de un
variado conjunto de reliquias de mártires que incluía huesos de san Agapito, santa
Bibiana, san Saturnino y san Jorge, que se completaba con otros restos más recientes,
pertenecientes al franciscano san Pedro Bautista y a otros compañeros mártires del
Japón. El repertorio de fragmentos óseos era entregado a la comunidad en 1630, tres
décadas después del martirio en Nagasaki y tres años después de la beatificación de los
religiosos, y se exponían para la devoción en una medalla de medio cuerpo dentro de
una imagen del citado misionero1334
.
Las relaciones que hemos establecido entre la categoría social del donante y la
posesión de más y mejores reliquias nos permiten arrojar en estas líneas una hipótesis,
que se halla en conexión con las páginas que con anterioridad hemos dedicado a
examinar la cuestión de las fundaciones conventuales y el acceso a los correspondientes
patronatos. La entrega de ostentosos y valiosos relicarios a una comunidad podía formar
parte de tales procesos, ayudando a consolidar el vínculo y las capitulaciones que se
habían establecido entre el aspirante a fundar o a adquirir algún tipo de patronato en el
convento, y la comunidad religiosa que recibía los sagrados presentes.
Las reliquias podían aparecer inscritas entre el conjunto de donaciones y legados
que los correspondientes benefactores destinaban para ornamentar y favorecer con
remarcada pompa el convento o la capilla cuya construcción o reedificación hubiesen
1333 Ibid., ff. 9-10.
1334 Ibid., ff. 25-26. Si bien Garay cita al misionero franciscano como santo, la
canonización de aquellos mártires no llegaría hasta 1862, fecha en la cual se dio a la imprenta una obra de
carácter hagiográfico sobre estos religiosos martirizados en 1597, que entre otras fuentes bebía de los
cronistas franciscanos: Nenclares, Eustaquio María de, Vidas de los mártires del Japon, San Pedro
Bautista, San Martín de la Ascensión y San Francisco de San Miguel, todos de la orden de San
Francisco, naturales de España..., Madrid, 1862.
487
sufragado. Además de excitar a la devoción de los fieles que acudían al templo donde se
hallaban depositadas, la exposición de los restos en sus suntuosos y recargados
recipientes era susceptible de ofrecer al espectador una idea del poderío y la piedad de
quien ostentaba el patronato. Un interés por la representación social que parece
maximizarse en aquellos centros donde el bienhechor tenía intención de levantar un
panteón personal o familiar. Varios son los ejemplos que, a través de lo relatado en las
crónicas, nos han permitido establecer estos postulados.
De nuevo encontramos un perfecto ejemplo de tales prácticas en las donaciones
efectuadas por fray Bernardo de Fresneda a la hora de edificar y asumir el patronato de
la capilla mayor del convento de Santo Domingo de la Calzada. La sacristía,
dependencia del conjunto que pertenecía a los legados entregados por el arzobispo para
la fábrica, se convertiría en depósito de relicarios destinados a enriquecer el patrimonio
de aquella comunidad franciscana. Cabe recordar la caracterización como ideal prelado
tridentino que se ofrece en las crónicas al recoger la semblanza de Fresneda, papel en el
cual se incluiría su faceta como animador pastoral del culto a las reliquias.
Sin duda, la estrella de la colección de aquella sacristía sería una cajita de marfil
que contenía un pequeño hueso atribuido al apóstol san Felipe. Una joya ósea
procedente de Roma, que el confesor real había conseguido del mismísimo Felipe II,
“junto con el testimonio de ser verdadera dha. reliquia”1335
. Resulta inevitable establecer
una relación entre los nombres del santo y del rey, dejándose intuir que en el significado
de aquella reliquia también se encontraba la aspiración del prelado por reforzar con
aquella donación el vínculo que le había unido al monarca.
Por su parte, las dos tallas de medio cuerpo de san Acislo y de santa Victoria que
se encontrarían colocados a los lados del altar de la sacristía, se pueden identificar, sin
miedo a equivocarnos, con el período en el cual fray Bernardo ostentó la mitra
cordobesa (1571-1577). En un hueco abierto en el pecho de las figuras, tras un óvalo de
cristal, se dejarían contemplar huesos pertenecientes a esos mártires, patronos de la
ciudad andaluza1336
. Fray Bernardo los había hecho traer desde aquella sede episcopal,
donde se hallaría la mayor parte de los restos de dichos santos, que habían sido
descubiertos en un sepulcro de mármol de la iglesia de San Pedro. El hallazgo se había
1335 Garay, Manuel, Chronologia epitomae.., f. 3. El testimonio estaba firmado en Roma en
1560 por el cardenal Rodolfo Pio da Carpi, por entonces obispo de Porto (1555-1562). Ver también: Arce,
Francisco de, op. cit., f. 11.
1336 Garay, Manuel, Chronologia epitomae.., f. 4.
488
producido precisamente durante su episcopado, y él mismo se había encargado de llevar
a cabo las diligencias para proceder a la identificación de dichos cuerpos1337
.
Entre los sagrados donativos albergados en aquella misma estancia, donde
Fresneda se había encargado de dejar constancia de su calidad de donante, también se
hallaría un relicario de plata de considerable tamaño y con forma de andas, que servía
como receptáculo a una cabeza de las once mil vírgenes. Formaba parte de las reliquias
que se mencionaban en la bula de Gregorio XIII donde se concedía la licencia para
realizar las señaladas concesiones al convento riojano1338
. A todo aquel conjunto se unía
también una cruz de cristal en cuyo interior se alojaban “muy grandes y preciosísimas
reliquias de los santos de mayor nombre”1339
.
Llegado el siglo XVII, podemos observar con nitidez un nexo entre la fundación
de un convento de la provincia y la donación de reliquias por parte de su promotor a
través del caso de San Antonio de Nalda. Como dejamos dicho, el VII conde de Aguilar,
Felipe Ramírez de Arellano, había impulsado esta casa de recoletos en la nueva capital
de sus estados señoriales, convirtiéndola además en panteón familiar. Merced a las
aspiraciones políticas y funerarias que habían motivado esta fábrica, y acompañando al
grueso número de ornamentos y tallas entregadas a la comunidad por el conde para
reafirmar su patronato, se encontraban un rico conjunto de reliquias.
El altar mayor se consideraría el lugar más apropiado para colocar esta sagrada
colección de vestigios, entre los que se daba fe de dos cabezas de las once mil vírgenes
y un variado número de huesos relacionados con san Laurencio, santa Bárbara, san
Esteban y santa Águeda. Marcilla, contemporáneo de la fundación, profundizaba en este
piadoso donativo y explicaba, justificando a través de testimonios y auténticas, que
aquellas reliquias habían sido entregadas al conde de Aguilar “en recompensa, y
agradecimiento de los beneficios, que recibieron de su Persona, en particular en un
1337 La cuestión aparece detallada en: Aranda Doncel, Juan, “Culto y devoción a los
mártires en la Córdoba de los siglos XVI y XVII: la figura de San Eulogio” en Campos y Fernández de
Sevilla, Francisco Javier (coord.), El culto a los santos: cofradías, devoción, fiestas y arte: actas del
Simposium 2/5-IX-2008, Ediciones Escurialenses, San Lorenzo de El Escorial, 2008, pp. 109-132. Entre
los informantes aparecía el cronista real Ambrosio Morales, que se desplazó a Córdoba mandado por
Felipe II. En 1577, Fresneda declara como auténticas reliquias, pero prohíbe su veneración hasta obtener
dictamen de la Santa Sede. Gregorio XIII se inhibirá del tema, dejando al concilio provincial de Toledo
tomar una resolución definitiva en 1583. El principal problema en este proceso era que los dominicos del
convento de los Santos Mártires argumentaban que poseían los restos del mismo santo, pero el concilio
concederá autenticidad tanto a las reliquias de esta comunidad, como a las de la iglesia de San Pedro.
1338 Garay, Manuel, Chronologia epitomae.., ff. 3-4.
1339 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 35.
489
Convento de Religiosas Bernardas en Cisendorff, andando en las Guerras de
Flandes”1340
.
Todavía hallamos otro ejemplo más de prácticas similares en el área
correspondiente a la provincia. En 1658 se procedía a la canonización de santo Tomás
de Villanueva, agustino que había ocupado el arzobispado de Valencia un siglo antes
(1544-1555), motivando sonados festejos en tierras de la Corona hispana1341
. En fechas
muy próximas, el doctor Juan Bautista Navarro, abad mayor de la colegial de Olivares
(Sevilla), había realizado los trámites pertinentes para acceder al patronato de la capilla
mayor del convento de Santa María de Jesús de Navarrete, sito en la localidad riojana de
la cual era oriundo. La reciente subida a los altares de aquel prelado pudo estar
relacionada con la donación de cierta reliquia que el abad realizó a la comunidad
franciscana. Consistía en un cáliz de plata sobredorado que hubiese sido utilizado por el
citado santo, y que quedaría depositado en la sacristía de la iglesia conventual1342
.
Los conventos como adquisidores y productores de reliquias.
Más allá de las aportaciones externas, la misma orden también se encargaría de
participar activamente del intenso tráfico de reliquias de la época, preocupándose por
proveer a sus propios conventos de valiosas piezas, que redundasen en mayores
atractivos devotos, de cara a los fieles que acudían a sus iglesias. A través de un gesto
tan puntual como el que representaba la obtención de relicarios repletos de restos de
mártires, se pueden apreciar un atisbo del círculo de provechosas relaciones que
hubiesen establecido los miembros de la institución en la corte romana.
En este sentido resultan paradigmáticos los numerosos restos de mártires (son
nombrados san Fortunato, san Iluminato, san Pacífico, san Clemente y un largo etcétera)
que se hallarían colocados en dos urnas de madera sobredorada en la capilla de Nuestra
1340 Garay, Manuel, Chronologia epitomae.., f. 25. Garay recoge este testimonio a partir de
una relación particular sobre la fundación de este convento escrita por fray Sebastián de Marcilla en 1619,
guardada en el archivo del convento de Nalda. Ver también: Marcilla, op. cit., ff. 35-36; Hernáez de la
Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 400. Recordemos que Felipe Ramírez de Arellano
era hijo segundón que, por defunción de su hermano Pedro, adquirió el título condal hacia 1604. Para
entonces se había forjado una notable carrera militar, entre cuyos hitos se encontraba el hecho de haber
servido diez años como capitán de lanceros y consejero de guerra en las campañas de Flandes. Moreno
Ramírez de Arellano, Miguel A., Señorío de Cameros y condado de Aguilar, cuatro siglos de régimen
señorial en La Rioja (1366-1733), Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 1992, pp. 108-109.
1341 Acerca del acontecimiento y sus consiguientes celebraciones: Campos y Fernández de
Sevilla, Francisco Javier, “Religiosidad barroca. Fiestas celebradas en España por la canonización de
Santo Tomás de Villanueva” en Revista agustiniana, 107, 1994, pp. 491-611.
1342 Garay, Manuel, Chronología epitomae...., f. 21.
490
Señora de Oriente en San Francisco de Logroño1343
. Habían llegado a esta casa de la
mano de fray José Ximénez de Samaniego, ministro general franciscano, siendo
probable que el prelado adquiriese dichas reliquias en Roma durante su generalato. Las
depositaría tras el final de este gobierno, hacia 1682, un momento en el cual sabemos
que se retiró por breve tiempo al citado convento riojano1344
, y que coincide con la fecha
de aprobación de las reliquias por parte del provisor y vicario general del obispado.
En ese mismo año, el arzobispo burgalés Juan Fernández de Isla aprobaba que
fuesen expuestas al público las cabezas de los mártires san Hilario y san Honorato, las
cuales quedarían colocadas en el trasagrario del altar mayor de la iglesia de San
Francisco de Burgos. Las respectivas auténticas se encargarían de dar fe de que dichas
reliquias le habían sido entregadas al ministro provincial de Burgos, fray Diego Bozo
(1677-1680), por el cardenal vicario de Roma1345
.
Por su parte, el predicador fray Martín Poza, adscrito a la provincia burgalesa,
conseguiría del mismo vicario general de Roma dos cajas de madera con las reliquias de
los mártires san Benigno y santa Modestina. El religioso las donaría al convento de San
Francisco de Belorado, siendo aprobadas por el arzobispo de Burgos en 1706 y
colocadas en el altar mayor del templo franciscano1346
.
Sería el mismo y significativo emplazamiento que recibiría otra caja de madera
similar, que contenía la mayor parte del cuerpo de la mártir santa Alexandra, junto a un
vaso de su sangre. De nuevo era donación del vicario general de Roma, actuando como
intermediario Andrés Sagredo, camarero de la iglesia romana de Santiago y San
Ildefonso de los Españoles. Éste entregaría los restos a un religioso con quien se le
podía sospechar alguna parentela, el anteriormente citado predicador fray José Sagredo
(que llegaría a ejercer como ministro provincial entre 1710 y 1713), quien a la postre se
encargaría de efectuar el correspondiente depósito en el cenobio beliforense1347
.
1343 Ibid., ff. 19-20.
1344 Añibarro, Víctor, “El P. José Ximénez Samaniego, Ministro General O. F. M. y Obispo
de Plasencia”, en Archivo Ibero-Americano, 13, 1944, p. 108. El vínculo de Ximénez Samaniego con San
Francisco de Logroño sería antiguo, pues se trataba del convento donde había recibido el hábito de la
orden.
1345 Garay, Manuel, Chronología epitomae..., ff. 16-17. Garay fecha la auténtica de la
entrega de las reliquias en 1639, si bien puede tratarse de una errata debido a las fechas del provincialato
de fray Diego Bozo y al hecho de que el cardenal vicario fuese Gaspare Carpegna, que se identifica con el
título de cardenal de San Silvestre in Capite que ostentaría entre 1672 y 1689.
1346 Garay, Manuel, Chronología epitomae..., f. 5.
1347 Ibid., ff. 5-7. En ambos casos el arzobispo burgalés que aprobaba las reliquias era D.
Manuel de Navarrete Ladrón de Guevara (1705-1723).
491
Pero los religiosos del distrito burgalés también se preocuparon por dar lustre a
sus templos gracias a reliquias pertenecientes a franciscanos cuya santidad había sido
reconocida a través de la canonización. Éste era el caso del lego san Diego de Alcalá, el
único santo que obtuvo el reconocimiento como tal por parte de la Iglesia durante el
siglo XVI y, desde entonces, una de las principales figuras del panteón franciscano1348
.
Un viejo conocido de la provincia, fray Francisco Andrés de la Torre, habría
aprovechado sus contactos con el convento alcalaíno, donde se veneraban en un arca los
restos del santo, consiguiendo un fragmento de los mismos.
Fray Sebastián de Marcilla, por entonces ministro provincial, certificaría en
1632 que su compañero de hábito había obtenido para el convento de San Francisco de
Nájera un dedo de san Diego, contenido en una “pirámide triangular de bronze dorado,
con tres viriles, y cubierto de una caxa de plata”1349
, que sería colocada en la sacristía.
Para los naturales de la localidad riojana, la reliquia se convertiría en uno de los grandes
reclamos taumatúrgicos de aquel convento, siendo frecuentemente portada a los
enfermos con objeto de proporcionarles consuelo.
Como hemos ido comprobando a través de la casuística particular del caso
burgalés, los conventos se convirtieron en grandes receptores de estos sacralizados
vestigios durante época barroca. Si bien estos mismos centros actuaron, en no pocas
ocasiones, como productores y custodios de unas reliquias cuya veneración comenzaba
entre las propias paredes del edificio. Lo acabamos de ver con el caso de san Diego en
el convento de Alcalá.
En el análisis de las biografías edificantes contenidas en las crónicas hemos
observado la frecuencia con la cual la santidad se manifestaba a través de la
incorrupción de los cuerpos de religiosos. Sus correspondientes restos, así como
cualquiera de los enseres que hubiesen tocado, eran susceptibles de tornarse, de esta
manera, en nuevas reliquias dispuestas a servir a la demanda popular. Aunque, en ciertos
casos, los restos que recibirían culto podían preceder a la propia construcción del
1348 Su canonización en 1588 por Sixto V dará lugar a sonadas celebraciones en territorio
de la Corona hispánica, siendo la más importante la celebrada en Alcalá de Henares en 1589, con
presencia del mismísimo Felipe II, que portaba las credenciales pontificias de la santidad de fray Diego.
Suárez Quevedo, Diego, “Del pincel a la gubia. Sobre San Diego de Alcalá y su iconografía en el Siglo de
Oro” en Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (coord.), El culto a los santos: cofradías,
devoción, fiestas y arte: actas del Simposium 2/5-IX-2008, Ediciones Escurialenses, San Lorenzo de El
Escorial, 2008, p. 362.
1349 Garay, Manuel, Chronología epitomae..., f. 1.
492
convento, que precisamente se hubiese levantado en determinado lugar dada la cualidad
de santuario que proporcionaban las reliquias del santo o santos allí sepultados.
San Francisco de Burgos, como centro señero de la provincia, contaba entre
otros alicientes para la devoción con los restos de fray Lobo, uno de los compañeros que
se asociaban tradicionalmente al viaje peninsular de san Francisco de Asís. Ya en el
capítulo sobre la memoria de los orígenes nos deteníamos en abordar el interés que
despertó en la comunidad el hallazgo del cuerpo de este primitivo franciscano, así como
las disposiciones que se tomaron en el siglo XVII para convertir el lugar de su sepulcro
en notable punto de referencia dentro de la iglesia conventual.
Al igual que sucedía en Burgos con fray Lobo, en la comunidad de San
Francisco de Tudela era verdadera devoción lo que había por los restos de uno de sus
antiguos moradores, cuyo fallecimiento se fechaba hacia la primera mitad del siglo XV.
Lo que a finales del Quinientos se sabía sobre el venerado fray Gerardino era bien poco,
simplemente que había muerto en 1433 y que había sido sepultado en la capilla mayor
de la iglesia conventual, siendo hallado el cadáver incorrupto unos setenta años más
tarde. La tudelana familia de los Veraíz, que contaba con una notable influencia en aquel
cenobio, tomaría esta sepultura “para sí, y sus sucessores”1350.
La celebridad de fray Gerardino iría creciendo de forma exponencial y
encontraría durante el siglo XVII un clima perfecto para convertirse en uno de los
principales reclamos del convento navarro, dada la particular fama milagrera que se
concedía a sus reliquias. Fray Mateo Montoya, guardián de esta casa en 1612, tomaría
por aquellas fechas la decisión de trasladar el cuerpo a un espacio más visible y
prestigioso del templo. Colocándolo en una caja dorada, en la cual se hallaría pintada la
imagen del religioso, procedió a ordenar que fuera colocado en un nicho junto al altar
mayor, al lado de la epístola. Galarreta hace referencia a la solemnidad de este acto,
hallándose entre los presentes Juan de Olaso, familiar del Santo Oficio, que “hizo de
limosna y adorno el sitio, que tiene, por su mucha devoción”1351
.
A consecuencia de la celebridad que ganarían las reliquias de fray Gerardino a lo
largo de este siglo, en las crónicas de la siguiente centuria tratarían de extenderse los
detalles sobre su biografía, a pesar del erial de información existente. Hernáez de la
Torre achacaba la escasez de noticias a la pérdida de documentos en el tránsito de la
conventualidad a la observancia, pero subrayaba la sabiduría y virtud del antiguo fraile,
1350 Arce, Francisco de, op. cit., f. 6.
1351 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 47.
493
“que obtiene el título de Doctísimo, y Santíssimo”1352
. Garay agudizó aún más la
imaginación y dedicó un capítulo entero a la memoria del religioso tudelano,
calificándolo de abnegado celador de la regla en los denostados tiempos de la
claustralidad, docto en ciencia sin ambicionar cátedras, o comparable en virtudes a
pilares de la Observancia como san Bernardino de Siena o san Juan Capistrano1353
.
En este sucinto repaso a cuerpos de religiosos venerables no podemos olvidarnos
de dedicar algunas líneas al celebérrimo caso de sor María de Ágreda, como tampoco
dejaron de hacerlo los autores de la provincia burgalesa. Ya en vida había gozado de una
enorme fama milagrera, como apuntábamos en el resumen de su biografía, en base a lo
cual el mero contacto con ella se consideraba capaz de convertir en reliquias objetos
como cuentas, cruces, rosarios, etc. Los testimonios atestiguaban cómo, particularmente
en el día de la Ascensión, las religiosas entregaban a sor María aquellos objetos para que
los llevase encima, quedando así impregnados de su capacidad intercesora1354
.
Con aquellos antecedentes no extrañarían las precauciones tomadas tras su
muerte, durante la celebración de las exequias de la religiosa, tal como recogería fray
José Ximénez Samaniego. Ante el caudal de gente que se aproximaría a contemplar y
tocar a la difunta, el ministro general Salizanes, presente en tal acontecimiento,
ordenaría que el cuerpo se pusiese en el coro bajo, visible sólo a través de la ventanilla
de la comunión. Sin embargo, aquéllos que conseguían acercarse a las religiosas veían
clara la oportunidad, pidiendo que “les tocassen Rosarios, y medallas al cuerpo de la
que aclamaban por Santa, y solicitando todos alcançar alguna cosa de su ropa”1355
.
En plena efervescencia del proceso que buscaba la subida de sor María a los
altares, fray Juan Bautista de Galarreta redactaba el borrador de crónica comisionado
por la provincia, y consideraba necesario dejar apunte del estado en que se encontraba
en Roma la causa de la abadesa. Unas páginas lógicamente apologéticas en las que se
aludía al valor taumatúrgico de las reliquias de la monja, así como a la alta demanda de
éstas que existiría por entonces:
1352 Hernáez de la Torre, Domingo y Saénz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 68.
1353 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., pp. 255-256.
1354 Morte Acín, Ana, Misticismo y conspiración: Sor María de Ágreda en el reinado de
Felipe IV, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2010, p. 139. La excesiva popularidad del caso,
que atraería gente hasta Ágreda, hizo que sor María se resistiese a aceptar objetos de nadie con este fin,
aunque años después, bajo el mandato de otra abadesa, volviese a hacerlo por obediencia.
1355 Ximénez Samaniego, José, Prólogo galeato. Relación de la vida de la V. Madre Sor
María de Jesús, abadesa, que fue, del convento de la Inmaculada Concepción, de la villa de Ágreda, de
la provincia de Burgos. Y notas a las tres partes de la Mystica Ciudad de Dios, Madrid, 1720, p. 239.
494
“Y qualquiera en estos Reynos se tiene por muy dichosso, si llega a
conseguir la más mínima cossa suya, aunque sea un pedacito de su velo, de su
hábito, del pañito de sus sangrías, de sus medallas, cuentas, rosarios, de sus
escapularios, y de otras cualquier cosas, que ayan sido de su uso, y es muy para
alabar al Sr. veer lo mucho, que su Magestad favorece a los Fieles devotos de esta
Sierva de Dios, y de sus cassas, pues se ven multiplicadas maravillas en tanta
diversidad de peligros, y en remedio de muchas enfermedades, y travajos”1356
.
El “hambre” popular de reliquias se nutriría principalmente a partir de estos
religiosos de conocida santidad, suponiendo la exposición del cadáver y los oficios
funerales la ocasión más idónea para satisfacer la devota ansia de aquéllos que no tenían
otra posibilidad de acceder a tales vestigios. Si bien los miembros de las élites locales
participarían igualmente de estas prácticas cuando se hallaban en disposición de hacerlo.
En aquellas circunstancias, las multitudes se aproximarían al cuerpo, tratando de
conseguir la más mínima porción del hábito para el culto personal, y algunos llegarían
incluso a realizar mutilaciones de índole macabra.
En el relato de los prodigios postmortem atribuidos a fray Diego López,
guardián de San Francisco de Burgos, podemos encontrar una significativa muestra de
lo que podía llegar a realizarse en pos de conseguir la reliquia. El fallecimiento de este
religioso convocaría en la ciudad castellana tan numeroso público, que el día anterior al
entierro se haría necesaria la custodia del cadáver por parte de los religiosos y de
algunos hombres del corregidor, evitando un probable despiece del hábito. A pesar de la
protección, la conducción del cuerpo para el funeral se vería continuamente
interrumpida por la devoción de los presentes, “que le quitaron tan grande parte del
hávito que quedó desnudo hasta las rodillas”1357
.
Pero más lúgubres serían las prácticas llevadas a cabo cuando el cadáver fue
hallado incorrupto algún tiempo después y permaneció expuesto tres días hasta ser
sepultado de nuevo. Uno de los religiosos aprovecharía un momento de soledad junto al
cuerpo y “le cortó el dedo del pie derecho”1358
, produciéndose el milagro de que el corte
vertiese sangre. En el momento de volver a ser enterrado se hallaría presente Eugenia
1356 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 228.
1357 Archivo Franciscano de Nájera, carp. 2, nº 1, f. 63.
1358 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 163. En la relación manuscrita por fray Juan
Bautista de Loyola se añade que este dedo cortado fue entregado por el religioso a la monja de Carrión, la
cual lo colocaría en una cajita de plata y llevaría al pecho la reliquia “diciendo la venerava como si fuera
de San Juan Bautista”. Loyola, Juan Bautista de, “Sumaria jurídica”…., s. p. (Relaciones sumarias de
sucesos que han sucedido en la provincia de Burgos).
495
Padilla, señora de reconocido linaje, que, cuando iba a besarle los pies al difunto,
“sacando unas tigeras que tenía ocultas, con gran presteza le cortó una uña del pie”1359
,
y al ponerla en un lienzo blanco encontraría éste igualmente teñido de sangre.
Los cronistas calificaban tales expolios como “robos piadosos” o “devociones
indiscretas”, y mostraban con repetidos ejemplos que se trataría de prácticas altamente
difundidas en la sociedad de la época. En ciertos casos observamos que los repartos
podían ser inmediatos al fallecimiento del religioso, y se entregaban a los interesados
antes de que el cuerpo tuviese tiempo de enfriarse. Numerosos seglares, “que eran
muchos de los más principales”, rodearían a fray Juan del Oyo cuando expiraba en San
Francisco de Burgos, tras lo cual “se hizo distribución de aquellas pobres alhajuelas,
que podía tener”1360
. Rápidos andarían también los presentes a la defunción de fray Juan
de Jesús de Torrecilla, el confesor de Catalina de Arana, pues tras morir “se tiraron al
hábito, haciendo de él un destrozo” y “passó a tanto la demasía, que hasta del venerable
cadáver quitaron algunos, aunque leves pedazos”1361
.
Igualmente ocurriría con fray Bernardino de Agüero, quien fuese ministro
provincial de Burgos (1614-1617), pues “no faltó en algunos la demasía de tirarse al
Venerable Cadáver, y quitar no pocos pedazos del hábito, y se hubo de poner remedio en
este desorden”1362
. La obsesión por adquirir reliquias hubiese sido especialmente
exagerada en el caso de fray Pedro López, profeso de San Julián de Ágreda que murió
estando en Corella (Navarra). Los fieles de la localidad se esforzarían en lograr
cualquier trozo de su vestimenta, siendo así que “antes de llebarlo al sepulcro le
pusieron dos hábitos”1363
. Le quitarían además varias uñas en este frenesí fervoroso, y
con ellas algunos pedazos de la carne adosada a éstas.
Como hemos visto en el caso de fray Diego López, aquella forma de actuar no
sería exclusiva de los sectores más populares de esta sociedad, sino que también
encontramos a miembros de las elites locales aprovechando circunstancias propicias.
Así lo muestra el caso de fray Miguel González, lego del convento de San Juan del
Ramo. Éste habría fallecido en la casa de un caballero, el cual se aseguró la prioridad en
1359 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 163.
1360 Ibid., p. 94.
1361 Ibid., p. 108.
1362 Ibid., p. 131.
1363 Ibid., p. 400.
496
el acceso a las reliquias y así “quedó con unas suelas, y otras alahajillas pobres, y las
conservan oy sus Succesores”1364
.
Este tipo de reacciones propias de la religiosidad popular se nos transmite pues,
a través de las crónicas, como un fenómeno elevadamente frecuente. Tanto es así que,
en muchos casos, encontramos reflejado un cierto grado de previsión, en forma de
precauciones tomadas por la comunidad y las autoridades ante los consabidos gentíos
que reunían estas defunciones. La muerte de fray Martín Demeno, lego de San
Francisco de Pamplona, atraería a un considerable público, cuya devoción se procedió a
satisfacer haciendo pequeñas porciones del hábito y del cordón. Sin embargo, no siendo
suficiente el reparto, “también se hizo entrega de las disciplinas, silicio y otras cosuelas
de que usó mientras vivió”1365
. Tras la defunción de Pedro Fernández, donado de San
Bernardino de la Sierra, se procedió a distribuir sus escasos bienes, entre ellos su hábito
“que era el todo de su vestido” y “temiendo no llegasse a ser tan corto, que fuesse
menos de una mortaja, se permitió cortar muy poco”1366
.
A pesar de que estas costumbres se calificasen negativamente, por las
connotaciones de profanación y de sacrilegio que llevaban aparejadas, los religiosos
mostrarían en las crónicas una actitud más bien indulgente. Aunque exhibiesen un gesto
de desaprobación cuando añadían tales informaciones, terminaban por disculpar de
algún modo la actitud de los fieles, escudándola en una intensidad devocional
desmesurada e indiscreta. Lo que se trataba de subrayar no era tanto la consecuencia
como la causa del expolio, es decir, que si existía interés por acceder a la reliquia más
mínima era porque el carácter virtuoso del religioso en cuestión provocaba tales deseos.
Dicho de otra manera, la rapiña en torno al cadáver del venerable era símbolo de la
santidad que se aspiraba a concederle en la biografía edificante que se redactaba. Por
tanto, el hecho de que existiese aquel fervor y aquel tipo de demanda suponía un nuevo
motivo de orgullo para la comunidad donde había residido el protagonista y, en último
término, para la orden de la cual había formado parte.
En ciertos cenobios, como anticipábamos con anterioridad, el repertorio de
reliquias que la comunidad tenía a gala exhibir podía encontrarse presidido por restos
sagrados que precedían a la edificación del edificio y que, de hecho, podían haber dado
1364 Ibid., p. 84.
1365 Ibid., p. 125.
1366 Ibid., p. 299.
497
motivos a la fundación. Así sucedía en torno al lugar donde tradicionalmente se
consideraba que se encontraba la sepultura del mártir altomedieval san Vítores,
decapitado en época de la dominación musulmana1367
. Dicho enclave, situado cerca de
la población burgalesa de Fresno de Rio Tirón y ligado a la cueva donde se suponía que
reposaban los restos del santo, había ido aglutinando una notable actividad religiosa y
una importancia en los cultos locales. La primitiva ermita allí levantada dio paso, en el
siglo XV, a la instalación de una comunidad de dominicos.
Con motivo de esta fundación, acometida a instancias de los Fernández de
Velasco hacia 1464, se efectuaría el traslado de las reliquias a la iglesia conventual, con
el oportuno permiso del obispo de Burgos, Luis de Acuña. El diocesano comisionaría
para esta traslación al abad de San Pedro de Cardeña, y el acto se llevaría a cabo en
1466. Contaba Flórez en su España Sagrada que los Velasco hubiesen buscado que un
prelado de cierta categoría, el citado abad en representación del obispo, diese autoridad
al acto. Se conseguiría dotarlo, en efecto, de una enorme solemnidad, que se vería
reforzada por la asistencia de gran número de eclesiásticos y religiosos, además de
contar con las gentes de la comarca portando cruces de procesión1368
.
Un paso más para la acreditación y la promoción del culto a dichas reliquias se
daría en 1525, cuando se procedió a examinar los restos atribuidos al santo, contando
con testigos de peso como los abades de San Millán, San Pedro de Cardeña y Silos1369
.
Entre los motivos que moverían a tal evaluación se encontraría el deseo del condestable
de fabricar un nuevo recipiente para albergar las reliquias y un trono de cuatro
columnas, cercano al altar mayor, donde quedaría asentado. En tal examen se haría un
inventario de los restos, “que son las cañas de los brazos, las espaldas, toda la quijada
inferior de la Cabeza, las Costillas, y otros muchos huesos de su Cuerpo”1370
.
1367 Una sintética aproximación a este mártir y su representación en: Andrés Ordax,
Salvador Manuel, “Iconografía de cefalóforos: el ejemplo de San Vítores” en Homenaje al profesor
Martín González, Universidad de Valladolid, 1995, pp. 575-582. La festividad del santo se celebra en
numerosos pueblos vinculados al Camino de Santiago, y especialmente en Belorado, Fresno del Río
Tirón, Cerezo del Río Tirón, Leiva y otros cercanos, por ser los alrededores del lugar de origen del santo.
También existe devoción en otras localidades burgalesas como Oña y Frías. García Alonso, Lorenzo, “Los
conventos franciscanos en el alto y medio valle del Tirón en los siglos XV-XIX (I)”, en Archivo Ibero-
Americano, 247-248, 2004, p. 489.
1368 Flórez, Enrique, España Sagrada, tomo XXVII, Madrid, 1772, pp. 746-747.
1369 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 386. Flórez
matiza acerca del abad de Silos, al cual en la crónica burgalesa se le da también título de arzobispo de
Sidonia. Se trataría del dominico Luis Méndez, confesor de la duquesa de Frías, por cuyo valimiento
obtendría título de obispo (y no de arzobispo) de Sidonia, canonicato en Burgos y la abadía de Silos,
pasando a ser monje benedictino. Flórez, Enrique, op. cit., pp. 748-749.
1370 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 111.
498
Los cronistas barrocos se hubieron de conformar con esta antigua certificación,
ya que las reliquias quedaron herméticamente depositadas en la caja original que, a su
vez, sería depositada en otra arca de hierro sufragada por el condestable y guardada por
tres cerraduras. Las tres correspondientes llaves para abrirla eran simbólicamente
entregadas a las autoridades relacionadas con aquel santuario: el propio condestable, el
guardián del convento de los dominicos y el alcalde de la villa de Belorado, dada la
jurisdicción bajo la cual se hallaba el edificio1371
. El arca quedaría rematada por un
globo dorado donde hubiese quedado colocada la cabeza del santo, si bien ésta ya no se
encontraría allí en época barroca. En la Primera parte se achacaba la desaparición, sin
mucho fundamento, a un “piadoso robo” de los dominicos, y se aseguraba que en aquel
momento se encontraría obrando milagros en la localidad francesa de Marsella1372
.
Ésta era la herencia que recibían hacia 1556 los franciscanos cuando se
instalaban en aquel cenobio, mediando de nuevo el patrocinio del condestable, y
sustituían a los dominicos, que lo habían abandonado un lustro antes por la
incomodidad de la ubicación. De hecho, la comunidad franciscana llegaba para hacerse
cargo de mantener vivo este especial culto a san Vítores y a sus reliquias. Sería
propuesta del clero secular de Fresno de Río Tirón, que hubiese cedido al condestable
dicha casa para poblarla con miembros de la orden que él estimase oportuno1373
.
Hasta dónde podía llevar la consideración milagrosa de estas reliquias en las
devociones locales lo explicaba perfectamente Garay, quien nos hablaba de la
veneración particular que se tenía en toda esta comarca a la llave del arca que
conservaba el guardián del convento. Dado que aquel cofre permanecería cerrado,
quedando los restos fuera de la vista y el tacto de los fieles, era dicha llave la que
quedaba imbuida del poder intercesor del santo, y así nos aseguraba que “se lleva
muchas veces para consuelo de los enfermos, los que han experimentado con su
contacto alivio en sus enfermedades no pocas veces”1374
.
Esta elevada valoración de las reliquias del mártir, como piedra fundamental del
edificio religioso, alcanzaba su máxima expresión con la posterior colocación de la
citada arca en el altar mayor de la iglesia. En este emplazamiento central compartiría
1371 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 386-387.
1372 Ibid., p. 379. El cronista simplemente apela a la tradición para señalar que los
dominicos se hubiesen llevado dicha cabeza tras su abandono del convento en 1551.
1373 Flórez, Enrique, op. cit., pp. 750-752. Los clérigos de Fresno recurrirían a esta solución
por verse incapaces de atender la iglesia local de San Andrés y la del convento de San Vítores, si bien se
reservarían las heredades, por la carga de misas que tenían, contribuyendo con el sobrante a reparos de la
casa.
1374 Garay, Manuel, Chronología epitomae..., f. 8.
499
espacio con el sagrario y con una imagen de alabastro del propio santo, que se identifica
como una exquisita pieza procedente de Milán, donada por el condestable de
Castilla1375
. Junto al arca, se veneraría en una capilla del templo el sepulcro donde fue
enterrado el santo, cubierto por una lápida y cercado por una alta reja de hierro con
algunos remates dorados. Como depósito original de los huesos del santo, los devotos
adquirirían la costumbre de tomar algo de tierra del sepulcro para su consuelo
personal1376
.
A la localidad soriana de Ágreda también llegaron los franciscanos con el objeto
de hacerse responsables de un antiguo santuario, a través del interés mostrado a finales
del siglo XVI por las autoridades de la villa, en conjunción con el obispo de Tarazona,
quienes trataron así de preservar y reavivar el culto allí gestado a lo largo de los siglos.
Junto a la iglesia de San Juan de la Arena, sobre la cual se edificó el convento, se
encontraría la ermita de Nuestra Señora de los Mártires, en un espacio también conocido
como Cinto o Campo de los Mártires. Este lugar, en las faldas del Moncayo, se
identificaba con la tradición de que allí habían muerto y recibido sepultura hasta seis
millares de cristianos de origen cesaraugustano, perseguidos y ejecutados por orden del
gobernador Daciano, en época de los emperadores Diocleciano y Maximiano1377
.
A los lados del altar de la ermita se daba cuenta de la existencia de dos arcas
repletas de reliquias asociadas a aquellos mártires, que irían completándose
posteriormente con sucesivos hallazgos surgidos a raíz de distintas obras de
construcción. Los cronistas se esmeraron en aportar cuanta información pudieron sobre
los continuos descubrimientos de cuerpos que se producirían bajo el terreno sobre el
cual se asentaba el complejo conventual. A través de estos testimonios, podemos barajar
la hipótesis de que en el siglo XVII el recinto se convertiría en un suministro notable de
reliquias que, con las distancias obvias, podía compararse con las catacumbas romanas.
1375 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 387. Conocemos
la actividad política de Juan Fernández de Velasco, VI condestable de Castilla, que desempeñó el cargo de
gobernador de Milán desde 1592, a instancias de Felipe II, y de nuevo lo ejercería entre 1610 y 1612. Su
faceta como coleccionista de arte durante este gobierno ha recibido un análisis específico: Carlos Varona,
María Cruz de, “El VI Condestable de Castilla, coleccionista e intermediario de encargos reales (1592-
1613)” en Colomer, José Luis (dir.), Arte y diplomacia en la Monarquía hispánica del siglo XVII,
Fernando Villaverde Ediciones, Madrid, 2003, pp. 247-274.
1376 Garay, Manuel, Chronologia epitomae..., f. 8.
1377 Marcilla trataría de respaldar la tradición sobre los mártires con la cita a historias
eclesiásticas compuestas por autores recientes como el citado dominico fray Juan de Marieta o Francisco
de Padilla, así como a través de la transcripción de un letrero epitafio que se encontraba en aquel edificio,
dejando constancia del episodio de la matanza. Marcilla, Sebastián de, op. cit., f. 33; Marieta, Juan de,
Tratado de las fundaciones de las Ciudades y Villas principales de España, donde se resume todo lo
contenido en las quatro partes con otras cosas muy curiosas, Cuenca, 1596, p. 8; Padilla, Francisco de,
Historia ecclesiástica de España. Primera parte, Málaga, 1605, ff. 158-159.
500
Todos los huesos hallados bajo los cimientos se atribuían, sin excepción, a
mártires perecidos en la emboscada de Daciano y, por tanto, se les hacía acreedores de
una rendida devoción. Bajo esta perspectiva se añadían algunos de los casos particulares
que probaban la cualidad de mártires de los enterrados, hablando de un cráneo que
todavía conservaba en su interior la saeta clavada, o ciertos huesos con gotas de sangre
“tan frescas, como el día que padecieron”1378
. Unos restos que, tal como señala la
Primera parte, siguen aflorando a la superficie por lo menos hasta comienzos del siglo
XVIII, pues se da fe de que hacia 1703, mientras se abrían los cimientos para levantar
unas cercas, se habría hallado un cuerpo de niño atravesado por flechas1379
.
A lo largo del Seiscientos, pues, no serían pocos los registros que harían propios
y extraños para obtener algunos de estos restos, a pesar de los obstáculos o restricciones
que pudieron imponer los prelados eclesiásticos. En la crónica de Hernáez de la Torre se
deja constancia particular de un corregidor que, hacia el último tercio del siglo XVII,
mostró un gran interés por extraer muchos de estos cuerpos. Sin embargo, parece que el
reparto de estas reliquias fue progresivamente detenido durante las primeras décadas de
la siguiente centuria, pues en la citada crónica se nos indica que “ya se ha puesto
remedio debaxo de graves censuras”1380
.
Lógicamente fueron los franciscanos los que tuvieron un mayor acceso a las
reliquias procedentes de estos sacralizados terrenos, siendo bien conocidos algunos de
los religiosos que las llegaron a tener en posesión. Uno de ellos fue fray Francisco
Andrés de la Torre, el célebre confesor de sor María de Ágreda, que recibiría un par de
saetas de hierro extraídas de los cuerpos de unos mártires hallados hacia 1627, cuando
se cimentaba la enfermería del convento. Dichos proyectiles se convertirían en
instrumento fortalecedor de las relaciones diplomáticas dentro del seno de la orden,
siendo entregadas, bajo solicitud, al comisario visitador fray Pedro Tobar1381
.
Otro renombrado receptor de estos huesos santos sería el cronista general fray
Antonio Daza, al respecto de lo cual se hacía memoria de un episodio de revelación
divina que implicaba a otro de los iconos de la religiosidad milagrera de la época, la
monja de Carrión1382
. En un encuentro entre el franciscano y la religiosa en el convento
1378 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 116.
1379 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 394.
1380 Ibid., pp. 394-395.
1381 Ibid., p. 394.
1382 Acerca de la religiosa remitimos al ya citado trabajo de Teófanes Egido López,
“Religiosidad popular y taumaturgia del barroco (Los milagros de la monja de Carrión)” en Actas del II
Congreso de Historia de Palencia, Tomo III, vol I: Edad Moderna, Palencia, 1990, pp. 11-40.
501
de ésta, sor Luisa de la Ascensión hubiese tenido conocimiento de que Daza portaba las
susodichas reliquias sin que éste hubiese hecho comentario alguno. Muy en la tónica de
este tipo de relaciones, fray Antonio instaría a la monja a que, por obediencia,
completase la revelación y descubriese, con ayuda divina, a quién pertenecían los
huesos. La religiosa accedería, haciendo gala de las cualidades prodigiosas que se le
atribuían, y personificaría los restos con los nombres individuales de Felipe y Marta1383
.
En definitiva, a la hora de recopilar las grandezas de esta fundación conventual,
los cronistas encontraron una de las mejores bazas en la riqueza de reliquias asociadas a
la antiquísima tradición de los mártires. Era un argumento que se completaba con la
devoción particular a la imagen de Nuestra Señora de los Mártires, igualmente
vinculada al relato del martirio y a la que dedicaremos un estudio más detallado en el
siguiente apartado. Todos estos indicios dotaban al terreno sobre el que se levantaba
San Julián de Ágreda de un aura sagrada, “dando a entender ser un Relicario el sitio
todo, y que está regado con sangre de Mártires todo el de este convento”1384
.
Las reliquias como instrumentos de la intercesión divina.
Bien fuesen donadas, adquiridas o producidas, las reliquias suponían una parte
relevante del patrimonio perteneciente al convento y uno de los principales focos para la
atracción de los fieles. Sin embargo, en pro de favorecer aún más su culto y de
maximizar la importancia del centro que las custodiaba, era necesario que las crónicas
reservasen espacio para demostrar con ejemplos concretos las propiedades
taumatúrgicas que se les presuponían1385
. En algunos casos, incluso se llegaba a dotar de
una cierta especialización a la reliquia, siendo empleada su capacidad intercesora como
remedio en ocasiones muy específicas.
Éste era el caso de los ya descritos restos de fray Gerardino, venerados en el
convento franciscano de Tudela, a cuya fama sanadora aludíamos en el prólogo. En el
informe de fray Juan Morales de 1646, que más tarde se incorporaría a las crónicas, se
relataba una milagrosa sanación que se atribuía a las reliquias del venerable religioso. El
suceso se fechaba en 1617 y tenía por protagonistas a un vecino de Tudela, Domingo
1383 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 395.
1384 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 117.
1385 Acerca de esta cuestión, aportamos una contribución reciente: Dos Santos, Rosa M.,
“Las reliquias como Santas Medicinas. De las creencias a las prácticas” en Pérez Álvarez, María José y
Martín García, Alfredo (coords.), Campo y campesinos en la España Moderna; culturas políticas en el
mundo hispano, Fundación Española de Historia Moderna, Madrid, 2012, vol. 2, pp. 1141-1153.
502
Paraíso, y a su hijo Juan, de tres o cuatro años, que se hallaría gravemente enfermo. El
devoto padre buscaría en sus oraciones la ayuda de san Antonio de Padua y de san
Diego de Alcalá, pero la providencia reservaría el éxito de la curación al citado fray
Gerardino. Domingo llevaría a su hijo hasta el convento y lo colocaría sobre el sepulcro
que contenía los huesos del religioso navarro, quedando inmediatamente sanado.
Morales daba fe de que Juan de Paraíso, ya adulto y convertido en sacerdote,
permanecía sin rastro de la enfermedad que habría padecido en la infancia1386
.
Entre las abundantes maravillas que se prodigarían en la historia del eremitorio
de san Antonio de la Sierra, una de las más conocidas era la de unas lentejas frescas que
se habían encontrado enterradas entre las ruinas del primer edificio, durante las obras de
rehabilitación de principios del siglo XVII. Identificadas instantáneamente como
reliquias, pronto se relacionarían con la época en la cual el centro era habitado por los
frailes de la reforma de fray Lope de Salinas, haciendo memoria de un capítulo de la
custodia, apodado “de las lentejas”, que se hubiese celebrado en el mismo1387
.
Los obreros que protagonizaron el hallazgo no dudarían en considerar aquellas
lentejas como objetos destinados a la veneración y la devoción de los naturales del área,
llevándolas consigo a la cercana villa burgalesa de Fresneda. Estas fervorosas creencias
conducirían a que una de ellas fuese utilizada para procurar la sanación de la hija del
síndico del convento de San Bernardino, Juan Martínez de San Millán, aquejada de
mudez. La ingestión de esta lenteja, acompañada de repetidas invocaciones a san
Antonio de Padua, surtirían el efecto deseado y la niña comenzaría a hablar ante los
presentes. Estas reliquias se conservarían en la escudilla en la cual habían sido halladas,
“hasta que se gastaron en repetidos prodigiosos beneficios, con que quiso Dios honrar
también la Santa memoria de los Religiosos, que yazen en aquel sitio”1388
.
En Navarrete, entre las pruebas que se ofrecían para afirmar el paso de san
Bernardino de Siena por esta localidad riojana en su camino hacia Santiago, se hablaba
1386 Archivo Franciscano de Nájera, carp. 11, nº 1, p. 48. Ver también: Galarreta, Juan
Bautista de, op. cit., f. 47. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 69.
Morales señala que el tal Domingo Paraíso era el sastre que se encargaba de confeccionar las vestimentas
del convento, factor que le granjearía una cierta familiaridad con esta comunidad, por lo cual no se le
prohibiría el acceso a las distintas dependencias.
1387 Garay se encarga de contextualizar dicho capítulo de la custodia de Santa María de los
Menores, como preludio a lo que refiere sobre el hallazgo de las lentejas y su consideración como
reliquias. En este capítulo con sede en el eremitorio de San Antonio se darían cita más de setenta
religiosos, y contarían para su celebración con abundantes provisiones y limosnas, donadas por los
devotos de los lugares próximos, y entre las que se destacaba el queso, la leche y las lentejas. Garay,
Manuel, Compendio chronologico..., pp. 357-358.
1388 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 156.
503
de una cruz que, según la tradición, había colocado el santo a cierta distancia del
convento primitivo. Popularmente sería conocida como “Cruz de las calenturas”, desde
que se difundió la noticia de que había librado de enfermedades incurables a unos
religiosos que la habían visitado hasta en nueve ocasiones. Los vecinos de la comarca
aquejados de distintos males, como las citadas calenturas o fiebres, acudirían desde
entonces a rezar oraciones ante la cruz, invocando particularmente a san Bernardino.
Aquella tradición piadosa iría en aumento entre los naturales de la zona, dando
lugar a que estas visitas fuesen acompañadas de la obtención de reliquias de la cruz,
produciendo en la práctica un destrozo de la misma. Las astillas conseguidas se
emplearían a modo de medicina, siendo echadas en el agua que se daría de beber a los
enfermos. La creencia en el poder sanador de estas reliquias llegaría a exportarse, ya
que los peregrinos de la ruta jacobea serían informados de la cuestión y tomarían un
pedacito para llevarlo consigo. La frecuencia de este hábito, “el que, no sé si llame
sagrado Robo”1389
, resultaría en un deterioro constante de la cruz, que se había de hacer
nueva al menos una vez al año. Galarreta denominaba a este símbolo como “botica
universal” que “dejó el sol de N. P. S. Bernardino en esta tierra, para que dentro, y fuera,
se sintiese su patrocinio”1390
.
Si en el anterior apartado señalábamos el caso de fray Juan de Jesús de Torrecilla
como paradigma de ese “hambre” de reliquias popular que llevaba a tomar cualquier
fragmento del cadáver para el uso personal, cabe añadir al ejemplo el empleo que se le
dio a uno de sus enseres en su villa natal. Fallecido en Logroño, el religioso era
originario de la villa burgalesa de Valluércanes, en cuya iglesia parroquial de Santa
María se conservaría una cruz que éste utilizó en sus ejercicios espirituales. Además de
considerarse como emblema venerable, dadas las manos que la habían sujetado, a la
reliquia también se le reconocía el poder sobre los elementos, obrándose por obra divina
toda suerte de prodigios. La presencia de esta cruz sería eficaz a la hora de convertir
peligrosas tormentas de granizo en lluvias beneficiosas para el campo, provocando el
agradecimiento de los naturales, “que experimentados de la virtud de la cruz la estiman
como aformadoro del Iris, en los más estragosos espantosos nublados”1391
.
Cerrando esta serie de ejemplos no queríamos olvidarnos, a este respecto, de
mencionar una de las reliquias más valiosas que se conservaban en el convento de San
1389 Garay, Manuel, Compendio chronologico..., p. 100.
1390 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 70.
1391 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 108.
504
Francisco de Burgos, una sandalia que habría pertenecido al propio Poverello. Este
calzado, que aparecía vinculado con el instante en que Dios imprimiría las llagas al
santo en el monte Alverna, se encontraría dispuesto en un gran relicario de plata,
pudiendo ser contemplado a través de un óvalo de cristal. Esta significativa pieza de
devoción sería colocada en 1617 en la capilla de San Pedro de la iglesia conventual,
junto a las citadas formas consagradas incorruptas, por convenio entre los condes de
Montalvo, patronos de la capilla, y la comunidad religiosa1392
.
No sólo se trataba de un simbólico vestigio, que unía al convento más
importante de la provincia con las primitivas raíces de la orden y su mismo fundador,
sino que también era instrumento a través del cual obraba Dios milagros de curación. La
aplicación de esta sandalia a modo de reliquia lograría devolver la salud a los enfermos,
“y en particular, en alumbrar con felicidad a las mugeres que están con los dolores del
parto”1393
. Del mismo modo, la representación divina que transmitiría esta suela serviría
para conseguir que los endemoniados se estremeciesen y se resistiesen a entrar en la
iglesia donde se encontraba.
Su depósito en aquel templo también estaría rodeado de sucesos providenciales,
pues una de las razones que se aducían para justificar su llegada al convento
correspondía a un relato sobrenatural. Según Galarreta, la sandalia sería enviada junto a
otras reliquias al convento guipuzcoano de Tolosa, por parte del ministro general fray
Francisco de Tolosa, pero, al pasar por la puerta de la iglesia del cenobio burgalés, el
animal que la transportaba se quedaría inmóvil. Tras comprobar varias veces que la
bestia recuperaba el movimiento cuando la suela se extraía del cargamento, “y
reconociendo todos, que era voluntad del Cielo que se quedase aquí esta reliquia, la
introdujeron con grande veneración en la Iglesia de este Convento”1394
.
1392 Garay, Manuel, Chronologia epitomae..., f. 16.
1393 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 43.
1394 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 12. El cronista admitía que se trataba de una
tradición inmemorial del convento, si bien trataba de respaldarla con el testimonio de uno de los
religiosos más veteranos del convento, fray Andrés González, “que hoy vive de edad de 74 años, quien
siempre ha sido de feliz memoria y grande observador de antigüedades”. Hernáez de la Torre ponía en
duda el hecho de que hubiese sido el ministro general fray Francisco de Tolosa (1587-1593) el que
hubiese enviado aquella reliquia, pues aseguraba que se encontraría en este convento mucho tiempo antes.
De hecho, fray Francisco de Arce mencionaba la suela como una de las reliquias memorables del
convento en su descripción de 1583. A pesar de todo, el autor de la Primera parte prefería mantener en su
crónica la prodigiosa historia de la llegada de la sandalia a la iglesia de San Francisco de Burgos,
atribuyendo el logro de estas reliquias a otro ministro general anterior, que las hubiese obtenido en la
Curia romana o en Asís. Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 44; Arce,
Francisco de, op. cit., f. 4.
505
Con aquella amplia compilación de tradiciones e informes sobre la intercesión
de Dios a través de las reliquias, los cronistas no se limitaban a evidenciar la
proliferación y el acostumbrado uso que en su tiempo se hizo de estos artefactos
procuradores del milagro, sino que además justificaban y animaban con tales ejemplos
el recurso de los fieles a estos. El ingrediente memorable que se aportaba a las
descripciones conventuales con el recuerdo de las reliquias de mayor enjundia, se
complementaría así con la abierta invitación a la devoción popular que suponían los
relatos sobre las curaciones increíbles que se atribuían a un fragmento sacralizado.
En definitiva, encontramos en las crónicas de las órdenes religiosas un
testimonio del papel relevante que las reliquias adquirieron a lo largo del período
barroco, merced a los postulados tridentinos. En una época en la cual se intensificaba el
tráfico de estos preciados objetos de devoción, los conventos se mostraron como un
perfecto engranaje en la demanda y distribución de los mismos, llenándose los
numerosos altares de suntuosos relicarios. La conexión de estos fragmentos con una
religiosidad que prestaba especial crédito a lo milagroso, los convertían en instrumentos
directos para conseguir el favor divino y, con ello, un remedio instantáneo para superar
los males cotidianos y las eventualidades adversas.
Los cronistas de la provincia burgalesa, especialmente Manuel Garay, fueron
conscientes del valor que podía reportar a su discurso la mención a destacadas reliquias
expuestas al culto en los conventos del distrito. Los testimonios no sólo nos ponen en
conexión con la tipología de los restos guardados en los relicarios, sino que también
pueden aportar información sobre su procedencia, la categoría social del donante, o las
circunstancias y relaciones que propiciaron su llegada al convento. Del mismo modo,
los textos nos hacen partícipes de la producción y distribución de reliquias por parte de
los propios conventos, a partir de objetos y restos pertenecientes a sus religiosos
venerables, así como de la demanda popular que existió durante estos siglos.
6.3. El culto de las imágenes religiosas, un nexo con las tradiciones y devociones
locales.
En este clima proclive a depositar la esperanza en portentos sobrenaturales, las
reliquias no serían el único medio al cual acudirían los fieles en busca de mitigación a
sus males. Las tallas que representaban a Cristo, a la Virgen, o a santos y mártires de
506
reconocibles atributos, y que poblaban los altares de las iglesias, se convertían en otro
de los grandes recursos de esta sociedad a la hora de solicitar el auxilio divino. Aquellas
obras de imaginería religiosa, que idealizaban a las figuras más icónicas de la fe
cristiana, también eran desde antiguo receptoras del fervor popular, como medio de
comunicación con la divinidad1395
.
El Concilio de Trento se había encargado de reforzar este culto, como respuesta
a los postulados que en contra de esta adoración habían expuesto los protestantes. En la
sesión 25, celebrada en 1563, se abordaba la cuestión de las imágenes sagradas,
ahondando en las raíces dogmáticas que legitimaban su existencia y la tradición a su
culto, y estableciendo las regulaciones sobre su realización y exhibición1396
. En las
iglesias conventuales la revitalización de dichas devociones se haría patente, incluyendo
su rico repertorio iconográfico celebradas tallas medievales, así como otras imágenes y
representaciones que se adaptaban a los cánones emanados de las reuniones tridentinas.
Estas imágenes, así como los santuarios y capillas donde permanecían
expuestas, llegaban a tornarse ejes de la vida religiosa de una localidad o de una región,
acaparando las atenciones piadosas de los vecinos, ejerciendo como núcleo de
tradiciones, celebraciones y rogativas, e impulsando la formación de hermandades y
cofradías. La fuerza integradora y cohesionadora que residía en estos cultos era un
potencial que no podían despreciar las órdenes religiosas, en cuyos templos se
custodiaban tallas con un alargado currículum milagrero y devocional. El papel de los
religiosos como celosos guardianes de imágenes popularmente estimadas y los milagros
atribuidos a éstas eran también temas asiduos en los relatos fundacionales. Es más,
cuando el convento se había fundado sobre un antiguo santuario, la cuestión llegaba a
ejercer como puntal fundamental de toda la argumentación.
1395 Acerca del papel religioso y social de las imágenes durante la Edad Moderna, su poder
visual o los cultos organizados alrededor de las mismas, resultan inspiradores los trabajos presentados a la
siguiente obra colectiva: Carlos Varona, María Cruz de, Civil, Pierre, Pereda Espeso, Felipe y Vincent-
Cassy, Cécile (coords.), La imagen religiosa en la Monarquía hispánica. Usos y espacios, Casa
Velázquez, Madrid, 2008. Encontramos ejemplos y reflexiones sobre la especial reactivación que de estos
cultos se promovió en el Concilio de Trento en: Suárez Quevedo, Diego, “De imagen y reliquia sacras. Su
regulación en las constituciones sinodales postridentinas del arzobispado de Toledo” en Anales de
Historia del Arte, 8, 1998, pp. 257-290. Ver también: Martínez-Burgos García, Palma, Ídolos e imágenes.
La controversia del arte religioso en el siglo XVI español, Secretariado de publicaciones de la universidad
de Valladolid, 1990. Remitimos también a las recientes reflexiones de Carlos Alberto González Sánchez,
“Imágenes piadosas. Invención, memoria y tradición en el Barroco” en López-Guadalupe Muñoz, Miguel
Luis, Iglesias Rodríguez, Juan José (coords.), Realidades conflictivas: Andalucía y América en la España
del Barroco, Universidad de Sevilla, 2012, pp. 389-408. Ver también: Caro Baroja, Julio, op. cit., pp. 107-
127.
1396 Suárez Quevedo, Diego, op. cit., p. 258.
507
Aunque las alusiones continuas a este tipo de devociones y prodigios no se
limitarían a buscar la complacencia y complicidad del lector, sino que también suponían
manifestaciones de un compromiso firme con el mensaje confesional. Precisamente en
la Primera parte vamos a encontrar una disertación a propósito, cuando se habla de la
imagen de Nuestra Señora de los Mártires de Ágreda, cuyo origen se establecía en
época romana, y que se comparaba en motivos iconográficos con la Virgen del Pilar de
Zaragoza. Citando a autores como Baronio, se aseguraba la antigüedad del culto a las
imágenes y se defendía de quiénes habían objetado acerca del mismo:
“Bastaba esto, sobre otras innumerables tradiciones, para exterminar el error
de los Hereges, a cerca del uso antiguo de las Imágenes, y de otros estraños,
preciados de Críticos, que se tienen por Católicos, mancomunados con ellos para
negar las tradiciones antiguas, y uso de las Imágenes en los Templos de los
Christianos, hasta el año setecientos y ochenta y siete...”1397
En las siguientes páginas realizaremos un repaso de las imágenes que los autores
de la provincia de Burgos tuvieron a gala ensalzar como enjoyadas coronas de sus
iglesias, tratando de extraer un esquema de la iconografía que se repetía con más
frecuencia en el caso franciscano. Nos centraremos después en analizar las conexiones
que las crónicas establecían entre el convento y la población a través del fervor que
despertaban determinadas tallas. Observaremos, en definitiva, cómo las crónicas hacían
hincapié en la consolidación de sus vínculos con la sociedad, a partir del protagonismo
que cobraban estas representaciones en las tradiciones, procesiones y rogativas locales,
así como a partir de la creación de cofradías dedicadas a su cuidado.
Una aproximación a la iconografía más frecuente en los conventos de la provincia.
Al igual que cualquier otro templo católico, las iglesias conventuales servían
como altar a una miríada de imágenes que representaban a los principales misterios de
la fe, así como a los santos más celebrados en la zona o a los patronos locales. Dentro
del amplio programa iconográfico que acogían las capillas y altares de estos edificios
religiosos, los fervores populares tendían a inclinarse por ciertas figuras, que sobresalían
del conjunto. Entre estas efigies encontraremos principalmente aquellas tallas cuya
1397 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 391.
508
antigüedad las había convertido en objeto de leyendas, ciertas figuras muy solicitadas
por sus difundidas cualidades taumatúrgicas, e imágenes que recibían el culto y la
especial asistencia de determinadas cofradías.
Las descripciones de los cronistas tienden a hacer inventario de las
representaciones más identificativas de cada convento, atendiendo a su valor como foco
de las devociones populares dentro de su área de influencia. Las imágenes que gozaban
de mayor reconocimiento en los centros de la provincia eran sintomáticas de las
principales advocaciones que podían registrarse en los templos del resto de la España
moderna, a las cuales se sumaban las particularidades propias del panteón franciscano y
las referencias a los santos y mártires de carácter más local.
Afirmar que la imagen de Jesucristo crucificado era una representación
omnipresente en todo el orbe cristiano supone realizar una constatación que puede llegar
a ofender por su obviedad. Y, por supuesto, tampoco ponemos en duda su disposición en
el corazón de muchos retablos mayores y de numerosas capillas de las iglesias
franciscanas. No olvidemos, además, la especial relevancia que la cruz tenía entre los
símbolos distintivos del franciscanismo, apareciendo incluso en el propio escudo de la
orden. La capital importancia teológica de esta representación y su poder visual, como
recordatorio de la Pasión, son aspectos que también encontraban su reflejo en las
crónicas, las cuales destacaban el fervor especial que en ciertos conventos despertaba
una escultura que rememoraba la redención expresada en la crucifixión.
Una de las efigies de Cristo que mayores devociones atraería entre las que se
veneraban en la provincia se encontraba en San Francisco de Burgos. Se trataba de
aquella figura de origen medieval que, según la tradición expuesta más arriba, habría
hablado a fray Antonio de Burgos, prometiéndole un castigo divino contra los que
impedían que pudiese recogerse en oración. La imagen recibiría rendido culto en la
capilla del Santo Cristo, bajo patronato del linaje caballeresco de los Torre, recreándose
el cronista en resaltar su perfección y majestad, así como su capacidad para conmover al
espectador a través del dolor que transmitía. La influencia que esta talla ejercía en las
devociones cotidianas de esta comunidad franciscana era especialmente subrayada, pues
los religiosos establecerían como última costumbre de la jornada “ir a visitar esta Santa
Imagen, y tomar su bendición para recogerse”1398
.
1398 Ibid., p. 48.
509
En la misma ciudad de Burgos existiría otra imagen de Cristo que superaba en
fama milagrera y atenciones piadosas a la que acabamos de referir. Se trataba del
Santísimo Cristo de Burgos del convento de San Agustín, cuya tremenda popularidad
motivaría que incluso los autores de la orden franciscana reconociesen y corroborasen
su relevancia. Garay refiere un milagro atribuido a esta figura, por cuya invocación
hubiese resucitado un hija del duque de Arjona, sor Isabel, monja de Santa Clara de
Valladolid. La religiosa solicitaría el traslado al convento de clarisas de Burgos, con
objeto de poder dar gracias a la imagen que le había devuelto a la vida1399
. Que este
Cristo era objeto de habituales peregrinaciones lo confirma la biografía edificante de sor
Ana de Hermosilla, quien acudiría en romería desde Santo Domingo de la Calzada a
Burgos, cuando aún estaba casada, con la intención de visitar a esta sagrada imagen1400
.
Regresando al contexto franciscano, otra representación de Cristo crucificado
que se convertía en especial blanco de las devociones locales era aquélla que se exponía
frente al altar de San Antonio de la iglesia del convento de Briviesca. Era asociada con
un prodigio ocurrido a un fraile de esta comunidad, fray Andrés Hortiz, que oraría
delante de la figura, rogándole el entendimiento necesario para comprender lo que le
enseñaba su lector de artes liberales. La imagen se comunicaría con el religioso, en
retribución a los repetidos rezos, y le aseguraría su auxilio ante aquella compleja
instrucción. El asombro ante tan repentinos conocimientos, movería al citado lector a
atribuir el aprendizaje infuso de su alumno a causas sobrenaturales1401
.
Más allá de la ubicuidad de la representación de la cruz, la figura de Cristo
también podía recibir especial veneración bajo su advocación como San Salvador,
referida a la transfiguración de Jesús, como demuestra el caso del convento de
Calahorra. Este cenobio articulaba precisamente su relato fundacional alrededor de una
ermita o basílica cercana a la ciudad riojana, donde se adoraba a Cristo con aquel título.
El lugar se encontraría bajo la protección de una cofradía de perfil nobiliario que jugaría
un papel destacado en la fundación. Cederían la ermita para la instalación de los
franciscanos a condición, entre otras cláusulas, de que la casa mantuviese la advocación
de San Salvador si se producía una eventual traslación de la misma1402
.
1399 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., pp. 44-45. El cronista extraía este milagro
de la obra sobre la historia eclesiástica del mercedario fray Melchor Prieto.
1400 Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 245-246.
1401 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 59.
1402 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 368-369.
510
Aunque, sin duda, una de las devociones populares más extendidas a lo largo de
toda la geografía hispánica era la dedicada a la Virgen, cuya imagen sería adorada desde
antiguo bajo un sinnúmero de advocaciones de carácter local1403
. De hecho, algunos
edificios de la provincia franciscana de Burgos se habían construido sobre
emplazamientos previamente sacralizados por imágenes marianas que despertaban
especial fervor en la vecindad y que se asociaban a tradiciones acerca de su hallazgo, a
inmemoriales romerías, a milagros conseguidos por su intercesión, etc. En función del
alto componente memorable que éstas destilaban, los cronistas tenían a gala resaltar que
sus conventos fuesen depósitos de tan celebradas imágenes. Una breve disertación de
Hernáez de la Torre sitúa esta devoción como un puntal básico en la religiosidad
hispánica, ejerciendo la monarquía como su principal defensora y potenciadora:
“Esta es para el Reyno Católico de España, su Protectora, y Patrona, María
Santísima Madre de Dios, Reyna de los Ángeles, Madre, y Señora Nuestra. Por esto
en los desiertos, y montes adoramos sus Imágenes en tantos Santuarios, que son
gloriosos trofeos de sus triunfos. […] Por esta Señora reynan los Reyes, y en sus
Tribunales asiste el Consejo, y en sus Decretos la Justicia; y en esta atención los
Católicos Reyes le han fundado, y dotado tantos santuarios, atribuyendo toda su
felicidad a esta Débora Divina.”1404
Con frecuencia se hablaba de representaciones marianas que se consideraban
anteriores a la dominación musulmana, época en la cual hubiesen sido ocultadas por los
cristianos. Posteriormente eran descubiertas de forma misteriosa o prodigiosa gracias a
encuentros casuales o revelaciones en sueños, cuyos protagonistas solían ser pastores,
nobles o ermitaños1405
. En la Primera parte se hace una perfecta referencia al tópico:
1403 Existen numerosos estudios dedicados al culto popular mariano en el mundo hispánico
de época moderna, tomando distintas referencias como guía. Ante la gruesa bibliografía existente, nos
limitaremos a citar algunos trabajos recientes: Rodríguez Becerra, Salvador, “La Virgen María en
Andalucía: aproximación a los procesos de creación, difusión e institucionalización de las devociones
marianas” en González Cruz, David, Vírgenes, reinas y santas: modelos de mujer en el mundo hispano,
Universidad de Huelva, 2007, pp. 247-262; Sánchez de Madariaga, Elena, “La Virgen de la Soledad. La
difusion de un culto en el Madrid barroco” en Carlos Varona, María Cruz de, Civil, Pierre, Pereda Espeso,
Felipe y Vincent-Cassy, Cécile (coords.), La imagen religiosa en la Monarquía hispánica. Usos y
espacios, Casa Velázquez, Madrid, 2008, pp. 219-240; Vizuete Mendoza, José Carlos, “En las fronteras
de la ortodoxia. La devoción a la Virgen de la Luz (Madre Santísima de la Luz) en Nueva España” en
Izquierdo Benito, Ricardo y Martinez Gil, Fernando (coords.), Religión y heterodoxias en el mundo
hispánico: siglos XIV-XVIII, Sílex, Madrid, 2011, pp. 255-279.
1404 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 173.
1405 Una introducción al estudio del tópico de los hallazgos de imágenes religiosas en:
Velasco Maíllo, Honorio Manuel, “Las leyendas de hallazgos y de apariciones de imágenes. Un
replanteamiento de la religiosidad popular como religiosidad local” en Álvarez Santaló, León Carlos,
511
“En aquel tiempo infeliz en que gemía la Catolica España, pagando en dura
servidumbre al yugo de los Sarracenos los públicos, y escandalosos pecados, con
que avía provocado á iras los ojos de la Divina Magestad, vivían los Moros en lo
más delicioso de su Vegas, dexando á los Españoles las Serranías y Montañas
ásperas, de donde salían como Leones generosos á reconquistar su Patria, hasta que
con repetidas victorias se reparó el Imperio Catolico de la Fé. […] vióse precisada la
Religión de los Españoles, á ocultar las Imágenes Sagradas, porque la barbaridad
infiel no agraviase en ellas á sus Originales Soberanos. Depositaron en profundas
cuevas, en retirados riscos, y sitios señalados estos Sagrados Tesoros, y
singularmente las Imágenes de María Santísima Señora nuestra, para que assi al fin
se radicasse, y floreciesse mas la Proteccion, el Amparo, y Patrocinio de esta Señora
Divina. Despues passada aaquella tristissima noche, ó por sí misma la gran Reyna, ó
por ministerio de sus Angeles ha manifestado muchas de aquellas Sagradas
Imagenes suyas, ó a Varones Anacoretas Santos, ó a Inocentes Pastores, ó á Reyes, y
Principes como Madre de todos […].”1406
El párrafo formaba parte de una disertación realizada por el cronista al hablar de
uno de estos milagrosos hallazgos, el de la imagen de Nuestra Señora de Vico del
convento próximo a Arnedo, vinculada a una leyenda bien conocida en toda aquella
comarca1407
. Aquella tradición tenía como protagonista a un adinerado musulmán,
conocido como el Can de Vico, identificado como un importante poseedor de haciendas
en aquel término riojano. En una ocasión en la cual dicho terrateniente subiría la cuesta
donde más tarde se levantaría el convento, se le aparecería milagrosamente la señalada
figura de la Virgen, sobre una planta de romero a modo de trono.
El descubrimiento, continúa el relato, motivaría la conversión al cristianismo y
consiguiente bautismo del rico hombre, así como la iniciativa de éste por edificar la
primera ermita donde la imagen pudiese recibir las merecidas honras1408
. El interés que
Buxó i Rey, María Jesús, Rodríguez Becerra, Salvador (coords.), La religiosidad popular, v. 2, 1989, pp.
401-410. Del mismo autor también hemos de citar otro trabajo sobre este tema: Velasco, Honorio M., “La
apropiación de los símbolos sagrados. Historias y leyendas de imágenes y santuarios (siglos XV-XVIII)”
en Revista de antropología social, 5, 1996, pp. 83-114.
1406 Ibid., p. 218.
1407 Se trata de una talla románica de finales del siglo XII, envuelta en las citadas leyendas
de ocultaciones y descubrimientos de imágenes, siendo probable que el primer santuario que la cobijó se
construyese tras la conquista cristiana, ubicado en el mismo emplazamiento del convento o en otro
cercano. Sáenz Rodríguez, Minerva y Álvarez Clavijo, Mª Teresa, El monasterio de Nuestra Señora de
Vico en Arnedo (La Rioja). Proceso constructivo y patrimonio artístico, IER, Logroño, 2007, p. 33.
1408 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 218-220. El
cronista prolonga en un discurso lleno de retórica el relato sobre el Can de Vico y la aparición de la
imagen, realizando un retrato más bien benévolo de este personaje, en comparación a los negativos
512
el santuario despertaría entre los devotos de la comarca se encontraría entre las razones
de que, en el siglo XV, los condes de Haro promocionasen activamente este enclave
perteneciente a sus dominios señoriales, y buscasen a los franciscanos del grupo de fray
Lope de Salinas para ejercer como apropiados custodios de la venerada Virgen de Vico.
En Vivar del Cid también sería el descubrimiento de una imagen mariana el que
articulase la creación de un eremitorio, el cual llegaría a convertirse con el tiempo en el
convento de clarisas de Nuestra Señora del Espino. Con algunas variantes según el
autor, los cronistas recuperarían esta tradición que hacía referencia a un pastorcillo que,
a través de una revelación de la Virgen, conocería el lugar donde los cristianos hubiesen
enterrado varias figuras sagradas para ocultarlas de los musulmanes, y recibiría el
encargo de extraerlas para su veneración. Comunicado el suceso a su hermano, un
clérigo llamado Juan Pérez, éste votaría por arrojar silencio sobre el tema, recibiendo
una enfermedad a modo de castigo por su obstaculización a la voluntad divina.
Una segunda aparición de la Virgen mostraría al clérigo la misma información
sobre el paradero de las imágenes y le indicaría la relación entre la enfermedad y su
negativa a admitir las palabras de su hermano. Reuniendo al clero local, se aproximaría
al lugar señalado, sanando al instante y comenzando a excavar en busca de estas
antiguas tallas. La figura de la Virgen aparecería en el corazón de un espino, motivando
así el título que se le concedería y la consideración de que se trataba de obra de ángeles,
dado el complicado lugar donde había quedado insertada. Bajo tierra se descubrirían las
efigies de san Andrés y san Ildefonso, además de otra imagen mariana1409
. La ermita
construida a mayor gloria de esta Virgen se vería asistida por una comunidad de beatas,
que darían base a la posterior fundación conventual.
Sin abandonar todavía la región burgalesa, encontramos en Belorado otra
fundación de clarisas cuyo origen se encontraría íntimamente relacionado con una
antigua iglesia que albergaría la imagen de Nuestra Señora de Bretonera, advocación
que además daría título al convento. De nuevo, se asociaba la talla a la leyenda de una
calificativos que había reservado para describir la religión mahometana. De hecho, el hallazgo de esta
Virgen se dibuja como una especie de signo definitivo en el camino a la conversión de aquel musulmán al
cristianismo, un momento de iluminación o epifanía que le movería a tomar la decisión de bautizarse. La
leyenda cobraría cierta verosimilitud a partir de los estudios que señalan la pervivencia de un núcleo o
barrio mudéjar, en las proximidades de Vico (pagos de Candevico y del Hontanar de San Marcos) después
de la conquista cristiana. Sáenz Rodríguez, Minerva y Álvarez Clavijo, Mª Teresa, op. cit., p. 38.
1409 La leyenda se recoge con todo lujo de detalles en la Primera parte, que dedica un
capítulo entero al descubrimiento de la figura y los milagros relacionados con la misma. Se afirma que,
como referencia para el relato del hallazgo, se siguen datos aportados por una escritura que se conservaría
en el archivo de este convento, sellada por notario apostólico en 1351. Hernáez de la Torre, Domingo y
Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 413-416. Ver también: Arce, Francisco de, op. cit., ff. 23-24.
513
ocultación por parte de los cristianos durante la época musulmana y una posterior
aparición con tintes milagrosos. Este suceso se fechaba hacia 1351, cuando sobre el
antiguo edificio se erigía una basílica y un modesto recogimiento femenino, previo a la
entrada de las religiosas en la orden de santa Clara1410
. En el torno de aquel beaterio
aparecería una mañana la venerada imagen, asumiéndose de forma popular que se
trataba de la que tanto tiempo atrás había sido escondida. Se reavivaría de esta forma el
culto de los lugareños, quienes tendrían a esta Virgen “desde aquel día por su
especialíssima Abogada, Protectora, y Patrona”1411
.
En similar consideración se hallaba en Ágreda la figura de Nuestra Señora de los
Mártires, cuyo continuado culto había resultado fundamental para explicar la llegada de
los franciscanos al municipio. Junto a los arcones relicarios, la imagen era pieza
principal de la ermita anexa al convento, relacionándose estrechamente con la tradición
de los mártires ejecutados cerca del Moncayo. De hecho, se proponía como testimonio
simbólico que evocaba aquella persecución, pues el relato exponía que se trataba de la
talla original que habían portado aquellos cristianos como estandarte y guía tras su
huida de Zaragoza. En este sentido, se realizaba un inmediato parangón con la
celebérrima imagen zaragozana de la Virgen del Pilar, en cuanto a su tamaño y
apariencia iconográfica1412
.
La propia sor María de Ágreda se erigiría en defensora del vetusto origen de esta
Virgen, recomendando en su tiempo que “no permitan los Religiosos de San Julián, que
se quite este vestido de grana a esta Imagen, porque es memoria de su antigüedad”1413
.
La procedencia, la antigüedad y una fama milagrera a la que aludiremos más adelante,
eran motivos suficientes para que los habitantes de la comarca encontrasen en la efigie
1410 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., p. 260.
1411 Ibid., p. 72. Ver también: Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 159.
1412 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op.cit., p. 391. Ambas
figuras poseerían la característica de hallarse sobre una base o columna, lo cual identifica el cronista
como una expresión de la firmeza de la fe. El autor aprovecha, además, para hacer una concienzuda
disertación sobre el antiguo culto a las imágenes, en respuesta a las críticas de los protestantes, así como
una apología de la sólida tradición de la Virgen del Pilar de Zaragoza. Dada las semejanzas identificadas
entre ambas figuras, el cronista bebe de aquéllos argumentos en favor de la imagen de Zaragoza, que se
prodigaron en los siglos XVII-XVII, para reforzar sus afirmaciones. Esta polémica cuestión, derivada de
los pleitos entre los cabildos de La Seo y El Pilar zaragozanos en torno a la primacía y antigüedad de la
catedral, produjo un prolijo corpus literario que ha sido estudiado recientemente en: Serrano Martín,
Eliseo, “Columnam ducem habemus. Monumentos literarios sobre El Pilar de Zaragoza en el siglo XVII”
en Atienza López, Ángela (ed.), Iglesia memorable, crónicas, historias escritos… a mayor gloria. Siglos
XVI-XVIII, Sílex, Madrid, 2012, pp. 71-97.
1413 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 394.
514
un perfecto receptor de sus plegarias y, así, “la reverencian por su singularísima Patrona,
y como a tan grande Protectora la apellidan en sus necesidades y ahogos”1414
.
El papel de los regulares como guardianes y responsables de santuarios
dedicados a la Virgen también se apreciaba en el caso de Nuestra Señora de Linares,
centro que hubiera estado atendido en una primera época por una comunidad de
canónigos regulares de san Agustín. En tiempos de penuria económica y un abandono
casi absoluto, el prior Pedro Martínez de Carrión propondría a los condes de Haro y a
Salinas la instalación de los franciscanos, a fin de mantener las devociones largo tiempo
establecidas. Unos cultos radicados principalmente alrededor de la imagen de la Virgen
de Linares, cuyo origen también se vinculaba a un redescubrimiento en época de la
conquista cristiana, siendo “por esso celebrada, y venerada aun en mayor antigüedad de
todos los pueblos cirunvezinos”1415
.
En otros centros también se manifestaba una devoción especialmente notable por
antiguas imágenes de la Virgen, que reposaban en destacados altares del templo. Así
sucedía, por ejemplo, en San Francisco de Logroño con la imagen de Nuestra Señora de
Oriente, que presidiría una capilla cercana al pórtico de la iglesia. Garay hacía especial
memoria de ella en su descripción del convento y coronaba el comentario con un
comentario atribuido a la abadesa de Ágreda: “La misma Emperatriz de los Cielos, en
tal Talla se ha retratado a sí misma”1416
.
Por su parte, la iglesia de las concepcionistas de San Luis de Burgos recibiría en
ocasiones la advocación de Nuestra Señora de la Viña, debido a una pequeña talla
situada en el altar mayor. Había sido hallada en Valladolid, cavando entre las viñas de
un tal Nicolas Pérez, con ocasión de hallarse presente la reina Margarita de Austria. En
primer lugar se había trasladado a Madrid, donde su fama milagrera habría crecido de
forma exponencial. En 1624 llegaba a Burgos y era depositada en la iglesia de aquel
convento, en el lugar más propicio para la veneración pública1417
. Un libro comenzado
hacia 1605, desaparecido durante la invasión francesa, narraría las gracias dispensadas
1414 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 117.
1415 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 173.
1416 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., pp. 31-32.
1417 Loyola, Juan Bautista de, “Sumaria jurídica...”, s. p. (fundación del convento de San
Luis de Burgos); Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 187; Garay, Manuel, Compendio chronológico...,
p. 143.
515
por la Virgen bajo esta advocación, como la sanación de un joven tullido, cuyos padres
habían prometido la donación del peso de éste en trigo si se lograba el prodigio1418
.
La veneración popular a la Virgen bajo cualquiera de sus innumerables
advocaciones se universaliza en todo el área comprendida en la provincia franciscana,
convirtiéndose en motivo memorable de los relatos sobre las casas de la misma. En
Tudela era la talla de Nuestra Señora de la Esperanza la que excitaba particularmente el
ánimo devoto de los fieles1419
. Por su parte, cuando los franciscanos de Navarrete se
dispusieron a efectuar su traslado hacia el núcleo del municipio riojano, anota Galarreta
que una de sus principales preocupaciones fue fabricar en la nueva iglesia un lugar
apropiado para colocar la imagen de Santa María de Jesús que daba título a la fundación
original1420
. En el convento franciscano de Briviesca destacaban dos imágenes
marianas: Nuestra Señora de la Piedad y de la Misericordia, situada en el hueco
principal del altar mayor1421
; y Nuestra Señora de la Serenidad, donada por sor María de
Ágreda a solicitud del ministro provincial burgalés fray Martín Gómez de Soto (1656-
1659), como remedio ante las tempestades sufridas en Briviesca1422
.
Además de las tallas con títulos de carácter local, relacionadas en muchos casos
con los enclaves donde fueron descubiertas, los cronistas franciscanos también dejaron
testimonio del especial culto que recibían las figuras marianas que llevaban a la
Inmaculada Concepción por advocación. No podía faltar una notable representación de
esta doctrina en la cabeza provincial, San Francisco de Burgos, donde este misterio
contaba con una toda una capilla en la iglesia desde donde irradiar el mensaje
inmaculista. Gracias a la imagen dispuesta para la adoración y objeto de tradicionales
ceremonias en la ciudad, el cronista se permitía la licencia de apostillar que “todos
obstentan, que María Santíssima en el Mysterio de su Inmaculada Concepción, está
sobre la Corona de la Cabeça de Castilla, y en los coraçones de todos”1423
.
1418 Huidobro y Serna, Luciano, “El convento de religiosas franciscanas concepcionistas de
S. Luis de Burgos” en Boletín de la Comisión Provincial de Monumentos Históricos y Artísticos de
Burgos, 77, 1941, p. 621.
1419 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 46. Ver también: Hernáez de la Torre, Domingo
y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 336.
1420 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 68.
1421 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., pp. 132-133. El
cronista advierte, además, que Nuestra Señora de la Piedad fue otro de los nombres que se le dieron a al
primer convento fundado por fray Lope de Salinas, junto al de Nuestra Señora del Puerto de la Salud o
Santa María de los Menores.
1422 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., pp. 89-90; Chronología epitomae..., f. 11.
1423 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 43.
516
Otra destacable talla de la Inmaculada se encontraría en una amplia y decorada
capilla de la iglesia de San Francisco de Olite, muy cercana a la puerta, un piadoso
espacio desde donde se difundirían sus cualidades milagrosas1424
. Un lugar más
destacado ocupaba en el templo de Santa Clara de Briviesca la figura que representaba
el misterio de la Concepción, coronando una representación del árbol genealógico de la
Virgen que se hallaba en el altar mayor. Parece ser que dicha iconografía obedecería a
los deseos de Mencía de Velasco, artífice de la reconstrucción del convento en el siglo
XVI, que hubiese dispuesto en su testamento que la iglesia y el monasterio estuviesen
bajo esta específica advocación1425
. También se da fe de la colocación de una efigie de
la Inmaculada Concepción junto a la reja de hierro del coro de otra iglesia conventual
con título mariano, la de Nuestra Señora de los Ángeles de Santo Domingo de la
Calzada1426
.
Junto a las omnipresentes representaciones de Cristo y de su madre, que sin
duda ilustrarían los principales espacios de las fábricas conventuales, se veneraban con
especial dedicación destacadas imágenes de santos vinculados con la orden o con los
cultos específicos del área donde se hallaba el convento. En este repaso al mosaico de
advocaciones frecuentes en los centros de la provincia hubiésemos querido comenzar
por destacar las figuras dedicadas a san Francisco de Asís, que no faltarían en los
respectivos altares mayores de estas iglesias. Sin embargo, no hemos hallado en los
textos la referencia a imágenes del santo italiano cuya influencia devota hubiese movido
a dedicar algunas líneas sobre su relevancia en los cultos locales1427
. Sí son fruto de
comentarios elogiosos, en cambio, efigies de otros canonizados franciscanos.
Previamente hemos hablado sobre la notoriedad de san Antonio de Padua como
uno de los santos más celebrados de la orden franciscana, reconocido popularmente por
1424 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., p. 71. Llama la atención que esta imagen
sea uno de los pocos detalles individuales que se ofrecen acerca del convento de Olite, cuya fundación
siempre es relatada de forma escueta en las crónicas, dando la impresión de que este culto era uno de los
principales que se rendían en aquel cenobio navarro.
1425 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 153; Garay, Manuel, Compendio..., p. 95. El
programa iconográfico del retablo mayor de las clarisas de Briviesca y las circunstancias de su
fabricación han sido objeto de varios estudios: Barrón García, Aurelio A., “El retablo de Santa Clara de
Briviesca en el romanismo norteño” en Boletín del Museo e Instituto Camón Aznar, 78-79, 1999, pp. 241-
300; Vasallo Toranzo, Luis, “Gamiz, Anchieta y Juni. El pleito por el retablo de Briviesca” en Archivo
Español de Arte, 328, 2009, pp. 355-366.
1426 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 250.
1427 Como única excepción señalamos la breve mención que hace Garay sobre la efigie de
san Francisco de Asís en la impresión de sus llagas, que presidía el altar mayor del convento franciscano
de Logroño, si bien no se hacen comentarios acerca de que recibiese un culto especial. Garay, Manuel,
Compendio chronológico..., p. 31.
517
su fama milagrera. Con permiso del propio san Francisco, es muy probable que se trate
de uno de los santos que el arte ha representado con mayor asiduidad, presidiendo su
figura numerosas capillas a lo largo de todo el orbe católico. Si bien ya hemos hecho
alusión a sus capacidades intercesoras y al hecho de que en la propia provincia fuese
santo titular de dos fundaciones, añadiremos algunas breves referencias sobre imágenes
de san Antonio especialmente veneradas en este distrito franciscano.
La talla del santo portugués resplandecía en el altar mayor - y único- del oratorio
de San Antonio de la Sierra, colocada a expensas de su fundador, el conde de Haro.
Además de los ya citados prodigios atribuidos a esta imagen, se consideraba
particularmente prodigiosa la conservación de ésta, a pesar de “las inclemencias aun de
aguas, y nieves, a que la han expuesto las mutaciones, y aun casi ruinas, que ha
pacedido aquel Santuario”1428
. Una escultura dedicada al santo se hallaría en similar
espacio privilegiado de la iglesia conventual de San Antonio de Nalda, ocupando el
nicho principal del retablo del altar mayor y presidiendo, en definitiva, todo aquel
repertorio iconográfico que habían sufragado los condes de Aguilar1429
.
El renombre de este taumaturgo también se extendería por otras casas del distrito
burgalés, como el convento de San Francisco de Pamplona, donde se dejaba patente la
estima popular del santo, “a quien los fieles tienen singular devoción, y en sus
festividades hacen particulares demostraciones”1430
. En el cenobio de Sangüesa se
atestiguaría igualmente un intenso fervor hacia san Antonio, cuya efigie se veneraría en
una capilla situada en una esquina del claustro bajo, un lugar retirado de este edificio
donde la comunicación con el santo se antojaría más profunda1431
.
Otro santo franciscano representado con frecuencia en los templos de la orden
era uno de los avatares del movimiento observante en Italia, san Bernardino de Siena.
Así lo señalaba Arce en la descripción del convento de San Francisco de Tudela, donde
se hacía memoria de un altar dedicado a este santo, circundado de insignias y pinturas
que dejarían patente los milagros que habría obrado en la ciudad navarra1432
. Por su
parte, el convento de San Bernardino de la Sierra tenía a gala portar su advocación, a
pesar de que fray Lope le hubiese dado el título de la Asunción. Aunque no se conocía
1428 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 152.
1429 Ibid., p. 400.
1430 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 33.
1431 Ibid., f. 54.
1432 Arce, Francisco de, op. cit., f. 8. Entre los exvotos depositados en el altar se hacía
memoria particular de la figura de una cabeza atravesada por una flecha, donada en agradecimiento a la
sanación milagrosa del accidente que representaba.
518
el motivo de este cambio de nombre, la devoción a este santo quedaba garantizada en
aquella iglesia a través de una imagen suya colocada sobre el sagrario1433
.
En menor medida también se apela en este distrito a la representación del patrón
de los legos franciscanos, san Diego de Alcalá, no menos valorado como santo
intercesor. En el convento de Tudela compartiría fama con san Bernardino, contando
con una capilla muy cercana del coro de la iglesia, desde donde se favorecía su
devoción. Galarreta refuerza el argumento señalando, por boca de un testigo tudelano,
que “no se hallare casa en la Ciudad, donde San Diego no haya hecho algún
milagro”1434
.
Además de los santos identificados por el hábito franciscano, las casas de la
provincia albergarían otras piadosas imágenes que retrataban a santos adscritos al
emplazamiento sobre el cual se erigía el convento. La talla de san Sebastián, que se
encontraría en el centro del altar mayor del templo del convento de Tafalla, procedería
de la antigua iglesia anexada a la fundación franciscana a comienzos del siglo XVI, con
el objetivo de ensancharla. El fervor hacia el mártir movería a los vecinos a sufragar
todo el conjunto de aquella capilla mayor hacia 1577, con intención de dotar de
adecuado trono a quien ostentaba el título de patrono de la localidad1435
.
En el convento de Viana también se hacía memoria de la imagen de su santo
titular, san Juan Bautista, considerado como fuente interminable de prodigios cuando la
comunidad se encontraba instalada en su antigua fundación en el lugar de Aras. Sin
embargo, la figura acabaría siendo trasladada a la parroquial de Santa María, y los
religiosos habrían de conformarse con una nueva imagen del santo que era donada para
el altar mayor por Juan de Goyeneche, político vinculado a la ya citada “hora navarra
1433 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 61.
1434 Ibid., f. 46.
1435 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 356. Sobre el
origen de la devoción al santo en Tafalla, como protector frente a la peste: Marcotegui, Beatriz, “Algunos
fundamentos del culto a San Sebastián en Tafalla” en Cuadernos de etnología y etnografía de Navarra,
79, 2004, pp. 63-84. Si bien la crónica vinculaba a la devoción las donaciones de los vecinos en favor de
la imagen, éstas parecían dirigirse a que el municipio mantuviese los derechos sobre ella. Desde que se
expidió en 1489 la bula de Inocencio VIII para que la iglesia de los franciscanos y la de San Sebastián se
uniesen, los tafalleses tratarían de impedir el traslado de la imagen y reliquias de su patrón al convento.
La cuestión se convertiría en fuente de pleitos entre el pueblo y la comunidad franciscana durante todo el
período moderno, y la imagen terminaría por ser trasladada a la iglesia de Santa María cuando los
regulares fueron exclaustrados. La cuestión se expone con detalle en: Cabezudo Astráin, José, “Historia
del Real Convento de San Sebastián de Tafalla” en Príncipe de Viana, 42-43, 1951, pp. 165-187.
519
del siglo XVIII”. El cronista evade, una vez más la polémica al señalar que el porqué de
esta sustitución “pide larga historia, y ésta entre los de casa, es bien sabida”1436
.
Las imágenes devotas como puente de comunicación entre los conventos y la sociedad
barroca.
Las memorias provinciales tendían a subrayar la relevancia que estas imágenes
habían tenido -y tenían- de cara a la forja de relaciones entre la comunidad religiosa y la
población del entorno que se hallaba bajo la influencia del cenobio. Más allá de indicar,
de forma redundante, que se trataba de sagradas efigies que gozaban de la especial
estima de los feligreses, aportaban argumentos para convertirlas en importantes focos de
los cultos locales y, a la postre, en parte de los símbolos representativos del municipio o
comarca. En este protagonismo alcanzado por ciertas imágenes devotas, dentro de las
tradiciones y las celebraciones de un municipio, podía residir una de las claves para
favorecer la integración y medra de la orden en el entramado social que rodeaba el
convento.
¿De qué manera transmitía esta literatura historiográfica el influjo de aquellas
imágenes sobre la vida religiosa local? Como no podía ser de otra manera, lo hacía en
primer término a través de la apelación a lo maravilloso, a beneficios concretos que
derivarían de la oración particular, considerando estas figuras como eficaces abogadas
frente a desgracias específicas. Diversos milagros de sanación se aportaban en crédito
del poder intercesor de la advocación o santo representado en la efigie. También era
común aludir a la eficiencia de ésta a la hora de evitar tempestades o propiciar lluvias,
factor que estimularía el interés popular de efectuar rogativas y procesiones.
De forma paralela a esta fama milagrera, e influida por ella, también se
explotaba en estos textos el potencial de aquellas imágenes como estímulo de la
cohesión social, animando a la configuración en su honor de cofradías y hermandades.
Estas asociaciones se preocuparían de la asistencia particular de la capilla donde se
1436 Garay, Manuel, Compendio chronológico...,op. cit., p. 137. Como no podía ser de otra
manera, encontramos las razones del traslado de la imagen a la parroquial en los pleitos con el clero local
que ocasionó la traslación de los franciscanos en el siglo XVII. A pesar de que el primitivo convento
franciscano se encontraba anexo a la ermita, ésta pertenecería desde antiguo a la iglesia de Santa Maria de
Viana. La propiedad de la imagen se discutiría en 1656, cuando el cabildo parroquial tomase la decisión
de trasladarla desde la ermita a la basílica, aduciendo amenaza de ruina en el antiguo convento. Los
franciscanos levantarían un pleito a fin de recuperarla y colocarla en la nueva fábrica, pero la figura
quedaría en la iglesia parroquial. Acerca del caso: Labeaga Mendiola, Juan Cruz, “El San Juan del Ramo
de Viana (Navarra), obra atribuible a Janin de Lome”, en Príncipe de Viana, 144-145, 1976, pp. 419-430.
520
encontraba la figura que había impulsado su creación, pero también llegarían a
convertirse en puntuales colaboradoras de la comunidad regular.
Tampoco dejaba de recordarse, en el caso de las tallas más vetustas, el cúmulo
de leyendas que las habían definido tradicionalmente como centro de romerías y
periódicas conmemoraciones, en definitiva como signo de identidad y como parte del
acervo cultural de una población. Además, como explicaremos a continuación, las
imágenes no sólo aparecían en las crónicas como movilizadoras y canalizadoras de la
piedad popular, sino que también podían tender puentes durante las avenencias entre el
instituto religioso y aquellos poderosos que se interesaban por realizar una fundación
conventual, o adquirir el correspondiente patronato.
Si más arriba hemos realizado un análisis sobre el papel de las reliquias en los
procesos de fundación conventual, otro tanto puede efectuarse a fin de comprobar el
impacto que las imágenes religiosas podían tener en estos proyectos. En las relaciones
entre los fundadores o candidatos al patronato y la comunidad religiosa beneficiada,
aquellas tallas podían aparecer como muestra de implicación y compromiso en la
iniciativa acordada. E incluso como un estímulo significativo a la hora de tomar la
decisión sobre el emplazamiento de la nueva fábrica. A través de cualquiera de estas
vías, estos objetos de devoción podían convertirse en canales que ayudasen a favorecer
el entendimiento mutuo entre bienhechores y religiosos.
Siguiendo el razonamiento que hemos desarrollado al hablar sobre las reliquias,
podemos intuir fácilmente que la entrega de valiosas imágenes también podía
acompañar y complementar las donaciones destinadas a levantar un complejo
conventual o alguna de las capillas de la iglesia. Las cantidades empleadas para sufragar
los gastos de estas obras denotaban las aspiraciones de protagonismo social que existían
detrás de ellas, concentrándose sobre todo a la hora de dotarlas de ricos retablos, que
quedaban rematados con figuras de exquisita factura. Los cronistas, prestos a ensalzar la
calidad de aquellos benefactores, podían incluir en reconocimiento a sus dádivas la
donación de ciertas figuras que llegarían a ser especialmente veneradas.
A expensas del conde de Haro se colocaría la imagen que presidía el único altar
del eremitorio de San Antonio de la Sierra, aquella figura del santo portugués sobre
cuya fama milagrera hemos dejado suficiente constancia1437
. Por su parte, cuando los
1437 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 152.
521
Luna, señores de Cornago, se interesaron por fundar cerca de esta villa riojana un
convento franciscano, sumarían a sus donaciones una imagen de Nuestra Señora de
Gracia, que llegaría a convertirse en advocación del edificio. Aunque no existiría certeza
documental, la tradición exponía “que fue dádiva de los Sres. Patronos, los cuales como
tales de la Capilla mayor, le pusieron en su mejor lugar”1438
, esto es, el centro del altar
mayor.
En la práctica de tales donaciones también se distinguirían los Ramírez de
Arellano, condes de Aguilar, apareciendo entre las gestiones que les garantizarían el
acceso al patronato conventual de San Antonio de Nalda. Los fundadores se
preocuparían de financiar la obra de tres retablos para este templo, destacando
“singularmente el de el Altar Mayor, en cuyo principal nicho está colocada la Efigie del
Grande Antonio de Padua”1439
. Aunque no sería la única donación de imaginería
atribuida al linaje de los patronos, pues Juan Domingo Ramírez de Arellano, nieto del
fundador, se encargaría de reforzar el vínculo creado con la entrega al convento de una
talla de Cristo crucificado, que sería especialmente venerada por los fieles en un altar
bajo las gradas del presbiterio1440
.
Por otra parte, hemos de recordar aquellas antiquísimas imágenes que
mencionábamos en el apartado anterior, las cuales contaban con una serie de cultos y
tradiciones preestablecidas en torno a ermitas y santuarios, quedando dotadas de un
papel fundamental en el panorama devocional y festivo de una determinada comarca.
Como ya hemos tenido ocasión de señalar, la importancia adquirida por algunas de estas
sencillas fábricas, presididas por efigies que aglutinaban los fervores populares, podía
motivar que fuesen elegidas como base sobre la que levantar un convento. De esta
manera, los fundadores tomaban el papel de comprometidos protectores de aquellos
sagrados entornos y de las tallas que motivaban peregrinajes y rogativas, ensanchando
así su relevancia social y su prestigio personal en el área circundante.
Aunque no insistiremos demasiado en la cuestión, que ya abordamos en el
capítulo sobre los relatos fundacionales, queremos recordar el ejemplo ofrecido por
Pedro Fernández de Velasco y su consorte Beatriz de Manrique, condes de Haro, como
recuperadores y protectores de varios santuarios en los términos de su mayorazgo.
1438 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 71. Se hablaba de esta imagen cuando había de
justificarse el hecho de que el convento llevase el confuso título de Nuestra Señora de Gracia de
Campolapuente. La imagen donada por los Luna compartiría espacio y devoción con otra figura antigua
de la Virgen con la advocación de Nuestra Señora de Campolapuente.
1439 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 400.
1440 Garay, Manuel, Chronologia epitomae..., f. 26.
522
Cuando encargaron a fray Lope de Salinas la rehabilitación de la iglesia de Nuestra
Señora de Linares, cerca de Belorado, “el primer cuidado, y atención fue promover el
culto de María Santíssima, con que se reparó también la devoción, y se renovó el
concurso de los Fieles al Santuario”1441
. El esquema se repetía en las proximidades de
Arnedo, cuando el matrimonio tomaba la iniciativa de reparar y poblar con franciscanos
del grupo de fray Lope la ermita que albergaba la imagen de Nuestra Señora de Vico1442
.
No cabía duda de que la devoción hacia estas obras de imaginería religiosa
partía, en primer lugar, de la reverencia ante los misterios clave del cristianismo que
evocaban, o de la admiración hacia las virtudes que hubiesen suscitado la canonización
del santo que representaban. Sin dejar de lado este poder representativo, la estimulación
escrita que los cronistas ofrecían para que tales imágenes fuesen contempladas como
dignas de rendida adoración, y como grandezas del convento que las cobijaba, se
encontraba nuevamente en el recurso a lo prodigioso. Eran presentadas como fuente de
inagotables y extraordinarias bendiciones, que manaban ante las oraciones de los
religiosos y seculares que acostumbraban a rezar ante ellas. En esta reafirmación y
fomento de su culto, fueron explícitamente buscados y expuestos casos portentosos
donde la imagen cobraba el valor de intermediaria ante la divinidad1443
.
A los numerosos milagros atribuidos a la imagen de san Antonio de Padua en el
eremitorio cercano a Fresneda, de los cuales hemos hecho memoria más arriba, se
añadían otros prodigios asociados a la talla del santo portugués que descansaba en un
altar del convento de Sangüesa. Como paradigma de las múltiples ocasiones en las
cuales habría resultado eficaz acudir a esta efigie, se mencionaba el caso de un hombre
accidentado, que había perdido el dedo pulgar ante el disparo errado de una carabina,
dejando una herida que no dejaba de sangrar, a pesar de las cauterizaciones. Su confesor
franciscano le recomendaría acogerse a san Antonio, haciéndose las diligencias precisas
para llevar la imagen a su aposento y crear en el mismo un pequeño altar. Tras varios
intentos de los cirujanos, los cauterios terminarían dando resultado y el paciente no
sentiría los dolores asociados a los mismos, motivando el agradecimiento a Dios, “que
1441 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 175.
1442 Ibid., p. 220.
1443 Las colecciones de milagros impresas, particularmente las relativas a santuarios
marianos, entendidas como fomento de la devoción y peregrinación a los centros que albergaban
imágenes, son fruto de un reciente estudio: Vizuete Mendoza, José Carlos, “Los relatos de milagros, de la
tradición oral al registro escrito en Montserrat, Guadalupe y la Peña de Francia” en Campos y Fernández
de Sevilla, Francisco Javier (coord.), El Patrimonio Inmaterial de la Cultura Cristiana, Instituto
Escurialense de Investigaciones histórica y artísticas, San Lorenzo del Escorial, 2013, pp. 261-280.
523
así honraba al gloriosísimo S. Antonio, haciendo por su intercesión milagro, y milagros
tan estupendos”1444
. Cabe destacar en este relato el papel ejercido por el citado
confesor, que hubiese actuado como activo promotor y divulgador de este culto
particular.
En las averiguaciones realizadas por Morales acerca del convento de San
Francisco de Tudela se hallaban una serie de milagros atribuidos al san Diego de Alcalá
que estaba representado en una de las capillas de la iglesia. A sus triunfos como
intercesor se agregaba la solución a varias enfermedades que habían puesto a quienes
las padecían al borde de la muerte, así como las sucesivas sanaciones de las piernas de
tullidos, que volvían a andar gracias al santo.
En este sentido, llamaba especial atención el caso de un mendigo tullido que
hacia 1624 se acercaba ayudado de un banquillo hasta la capilla de san Diego y, tras
suplicarle ayuda y escuchar misa en aquella iglesia, recuperaba la salud de sus piernas.
El milagro se repetía el mismo día, cuando un testigo de esta curación solicitaba al santo
que obrase de aquel modo ante una discapacidad similar, y ocho días después otro
vecino también quedaba libre de las muletas tras expresar vivamente su devoción ante la
imagen. Los sucesos darían lugar a que se dispusiese, como agradecimiento, la
celebración de una procesión por el claustro y la calle anexa al convento, donde la
imagen de san Diego era portada de forma solemne. Los tres sanados encabezaban esta
marcha, como testimonio de aquellos portentos encadenados, y dejaban el banquillo y
las muletas en la capilla, a modo de exvotos1445
.
Entre los innumerables prodigios cuyo mérito se atribuía a la imagen de Nuestra
Señora de Vico, los milagros de curación de vecinos de Arnedo formaban un importante
apartado. Uno de ellos sería Domingo Juaristi, que hubiera quedado mudo tras
convalecer de una larga enfermedad, siendo conocido en la localidad por tal defecto.
Acudiría al santuario de Vico buscando remedio y solicitaría que, descubierta la imagen,
dijesen una misa en su honor, esperando recuperar el habla para cubrirla de alabanzas.
Terminada la ceremonia, “començó luego a grandes vozes a exclamar elogios de María
Santíssima, quedando perfectamente sano”1446
.
1444 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 55.
1445 Morales, Juan de, op. cit., pp. 43-48. El informador acreditaba valerse, para referir
estos casos, de los testimonios de Lorenzo de Lerma, canónigo de la iglesia colegial de Tudela, y de Pedro
Ximénez, vecino de Tudela y miembro de la cofradía de san Diego que existía en el convento franciscano.
1446 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 225.
524
Son sólo algunos de los numerosos casos de sanaciones que pueblan las páginas
de estos manuscritos y volúmenes, siendo presta la pluma del cronista a la hora de
amplificar la popularidad y reputación local de las imágenes custodiadas en casas
franciscanas. Dentro de estos pequeños episodios, cuyo planteamiento, desarrollo y
desenlace eran previsibles, en función de la intención propagandística que contenían,
subyacía la idea de que una determinada devoción había ido calando paulatinamente en
el subconsciente colectivo de la población. Como parte del patrimonio conventual, la
imagen protagonista del milagro trataba de ser presentada como punta de lanza entre las
advocaciones locales, siendo el primer nombre que venía a la boca a los naturales
cuando experimentaban un peligro.
Aunque las propiedades milagrosas de estas figuras no quedarían reducidas al
ámbito de lo puramente taumatúrgico. En una sociedad con una economía de base
eminentemente agraria, algunas de las principales preocupaciones que trataban de
resolverse por medio de la intercesión divina estaban relacionadas con el clima y los
adversos fenómenos atmosféricos que pudiesen dañar los cultivos. En este sentido,
ciertas tallas señeras de las iglesias conventuales llegaron a convertirse en núcleo
habitual de rogativas y procesiones en busca de ejercer el control sobre los elementos,
ora proporcionando lluvia ante la sequía, ora aplacando temporales perjudiciales para
las cosechas1447
. En estas ceremonias públicas, la imagen aparecía como abogada ante
tales calamidades, pero también podía ser entendida como un estandarte de la
comunidad religiosa que la acompañaba solemnemente.
Dentro del conjunto de conventos de la provincia, una de las imágenes que
gozarían popularmente de mayor fama, en cuanto al influjo sobre los fenómenos
meteorológicos, sería, una vez más, la talla de Nuestra Señora de Vico. Varios serían los
testimonios que asegurarían la eficacia de su transporte procesional en las rogativas que
buscaban su intercesión en épocas de intensa sequía. En 1667 se registraba con mayor
detalle el clima tan extremadamente seco que afectaría por entonces a la región de La
Rioja Baja, siendo así que los franciscanos de Calahorra acudirían a la imagen para
solicitarle la precipitación del agua que necesitaban.
1447 El fenómeno de las rogativas en época moderna, como reacción de esta sociedad
sacralizada ante calamidades y peligros, ha recibido distintos análisis, entre los que podemos citar el que
realiza Antonio Luis Cortés Peña en “Entre la religiosidad popular y la institucional: las rogativas en la
España moderna” en Hispania, 191, 1995, pp. 1027-1045.
525
La comunidad calagurritana se encaminaría en rogativa hasta Arnedo, y de allí
emprenderían la marcha hasta el convento de Vico, donde se unirían a sus moradores
para entonar las oraciones precisas y celebrar la misa. Nada más comenzados estos
oficios, en la sierra más cercana se empezarían a vislumbrar las nubes. Al bajar ambas
comunidades de la orden hacia Arnedo, aquellas pequeñas nubes ensancharían su
tamaño y descargarían la lluvia sobre aquel territorio. La abundancia de precipitaciones
sería recibida por los vecinos del entorno como una bendición celestial, “reconociendo
todos los Pueblos, que los avía socorrido Nuestra Señora de Vico”1448
.
Si a esta antigua talla mariana se le atribuía la potestad de convocar las lluvias,
el recurso popular a la misma tampoco iba a faltar cuando se trataba de evitar excesivas
tempestades que resultaban dañinas a los campos. La utilización de la imagen en busca
de una intercesión que frenase el advenimiento de un temporal se manifestaría de forma
notoria en 1694, cuando una oscura tormenta comenzaba a cernirse sobre el convento.
Un religioso sacaría la figura a la puerta de la iglesia conventual justo cuando las nubes
arrojaban un intenso granizo que, ante la simple presencia de esta Virgen, se reduciría a
un fino rocío que favorecería los campos cercanos. El cronista afirmaba conocer el
relato a través de uno de los religiosos de esta casa, quien le había asegurado que, ante
aquel portento, se había vuelto a mirar hacia la imagen y la había encontrado
sonriendo1449
.
Prodigios como los referidos se utilizaban para explicar la devoción que existiría
por Nuestra Señora de Vico en la ciudad de Arnedo, donde se había convertido en
protagonista de una solemne rogativa periódica. La imagen era trasladada en procesión
hasta la iglesia de los Santos Mártires del municipio riojano, asistida por los
franciscanos, acompañados de numerosos vecinos de la zona, y recibida por el cabildo
eclesiástico. En el citado templo, sería expuesta al culto junto a las reliquias de los
mártires san Cosme y san Damián, patronos de la localidad, conformando un conjunto
que reunía los emblemas más significativos e identificativos de la devoción arnedana.
La celebración se describía como un evento de carácter integrador, del cual
participarían todos los estratos sociales del municipio, y en cuyo desarrollo se podía
1448 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 226. El cronista
reconocía haber extraído este testimonio concreto de una memoria que, sobre el santuario de Vico, habría
escrito otro religioso de la provincia, fray José de Falces, obispo de Puzol, quien hubiera desempeñado en
aquel convento el oficio de maestro de Artes. Este franciscano también sería conocido por su papel como
procurador en la causa de beatificación de sor María de Ágreda: Campos, Julio “Para la historia externa
de la "Mística Ciudad de Dios". Fray José de Falces, procurador de los libros de la M. Agreda” en
Salmanticensis, 1959, 6, pp. 159-185.
1449 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 226.
526
observar la conjugación de ciertos intereses políticos y religiosos. De un lado, eran las
autoridades civiles y eclesiásticas las que se encargaban de sufragar los costes de
aquellas funciones, un precio que canjeaban por contar con un destacado protagonismo
y representación pública en los actos. Por otra parte, la comunidad franciscana obtenía
una oportunidad de oro para establecer relaciones con los distintos colectivos de la
población, además de mostrar su utilidad en los servicios espirituales, administrando el
sacramento penitencial a cuantos se acercasen. Finalizada la rogativa, la imagen
regresaba al santuario en una procesión similar, y los cabildos realizaban un último
gesto piadoso al entregar una notable ofrenda de cera para la iluminación de la
efigie1450
.
Los religiosos de la provincia podían jactarse, pues, de albergar en los altares de
sus iglesias a algunas de las figuras que mayor fama tenían en sus respectivos entornos
cuando se precisaba poner a favor a los elementos. Las propiedades atribuidas la Virgen
de Vico encontraban muchos paralelismos en el caso de la imagen Nuestra Señora del
Espino del convento de Vivar del Cid. Al largo compendio de milagros que la Primera
parte asociaba a las facultades sobrenaturales de esta talla, se sumaba su poder sobre las
nubes, siendo frecuentes las veces “que en tiempo de necesidad de agua ha socorrido
con abundancia a los que se han valido de su maternal intercessión, como también dado
serenidad en las tempestades”1451
.
Considerando los beneficios que para el nombre de un convento podía reportar
la custodia de una figura dotada de esta fama, no extraña que incluso los propios
religiosos se afanasen en procurarlas para sus iglesias. De hecho, como señalamos más
arriba, la imagen de Nuestra Señora de la Serenidad llegaba al convento de Briviesca
solicitada por el ministro provincial y donada por sor María de Ágreda, como talismán
ante los fuertes temporales de la región. Su advocación se encontraría precisamente en
relación con esta necesidad de aplacar tormentas, aunque también con la de calmar los
males corporales, pues se consideraba eficaz “no sólo en la conservación, y cosecha de
los frutos, sino en la sanidad de todo género de enfermedades”1452
.
En Tudela, la ya citada imagen de Nuestra Señora de la Esperanza sería la que
más confianza despertaba en el momento de buscar intercesión, y se emplearía como
recurso final ante una situación adversa, ofreciéndose la ciudad a sacarla en procesión y
1450 Ibid., p. 227.
1451 Ibid., p. 416.
1452 Garay, Manuel, Chronología epitomae..., f. 13.
527
rogativas cuando el remedio era urgente1453
. Por su parte, si el convento de San Vítores
tenía el arca con las reliquias del mártir como su reclamo devocional más importante, no
lo sería menos la imagen en alabastro del propio santo que presidía el retablo mayor.
Esta figura aparece revestida del poder mediador del mártir y, por ello, “sacándola en
rogativa los Pueblos, logran el alivio, y socorro en todas sus necessidades”1454
.
Como elemento central y primordial de las capillas donde recibían el
correspondiente culto, las imágenes motivaron la formación de cofradías adscritas al
convento, que se preocupaban por su cuidado y organizaban sufragios y reguladas
celebraciones en su nombre. Los religiosos encontrarían en estas hermanadas
agrupaciones de seculares otro canal para difundir popularmente las doctrinas y
devociones vinculadas al corpus ideológico de la orden, además de contemplarlas como
bastón de apoyo para el sostenimiento económico de las instalaciones conventuales1455
.
Desde las páginas de los manuscritos y volúmenes que conformaban las
memorias provinciales, también era recurrente encontrar citas y comentarios sobre
destacadas cofradías, que se reunían en torno a la devoción por figuras que reposaban en
los pedestales de ornamentadas capillas. Si bien hemos comprobado que estas
referencias no se realizaban de una forma sistemática, sino adornando con más timbre
algunos relatos fundacionales, sí se puede deducir de estas menciones un cierto interés
por fomentar este asociacionismo religioso, que tenía el recinto conventual como base
de operaciones. Por supuesto, hablaban de cofradías formadas alrededor de imágenes
que representaban a los principales santos y advocaciones de la institución religiosa.
Como resulta evidente, las hermandades dedicadas al culto particular de capillas
e imágenes dedicadas a la Inmaculada Concepción se prodigaron en gran parte de los
conventos de la orden franciscana1456
. De hecho, entre los progresos que el cronista de
1453 Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 46.
1454 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., p. 154.
1455 En el convento de Calahorra, por ejemplo, tras la demolición de la primitiva iglesia
conventual por su deficiente estado, los franciscanos llegaban a un acuerdo en 1631 con la cofradía de la
Concepción, para que asumiese en gran parte el desembolso que suponía la reedificación de su propia
capilla, la más importante de aquel templo. Los cofrades, pertenecientes al gremio local de sastres, habían
constituido la hermandad en 1551, consagrándola a la imagen de este misterio de la Virgen. Ramírez
Martínez, José Manuel, “La capilla de Nuestra Señora de la Concepción en la iglesia franciscana de San
Salvador de Calahorra, en Kalakorikos, 3, 1998, pp. 91-93.
1456 Si bien las primeras cofradías hispanas formadas con el fin de venerar el misterio de la
Inmaculada Concepción databan del siglo XIV, fue durante el siglo XVI cuando alcanzaron pleno auge,
en gran parte gracias a la labor difusora de los franciscanos. Una introducción a los orígenes y desarrollo
en la Edad Moderna de estas cofradías en: Labarga García, Fermín, “El posicionamiento inmaculista de
las cofradías españolas” en Anuario de Historia de la Iglesia, 13, 2004, pp. 23-44. Del mismo autor y con
528
la Primera parte asociaba a los primeros años de historia de la provincia de Burgos,
como distrito observante, se hace referencia a las gestiones que los religiosos hicieron
para que se formase una cofradía dedicada a este misterio. Sacarían facultad para
publicarla por el obispado burgalés, contando para ello con letras de los provisores de
Burgos y gracias concedidas por el papa Adriano VI, complacido por la iniciativa1457
.
Entre las cofradías de la provincia que se organizaron en torno a imágenes que
simbolizaban esta doctrina se destacaba la que se configuró en el emblemático convento
de San Francisco de Burgos. En un primer momento se encontraría fundada sobre una
capilla próxima al antiguo altar mayor, dedicada a este misterio y cuyo patronato recaía
en el linaje local de los Castros Velas, que quedaba significado a través de su escudo de
armas. Esta antigua cofradía habría alcanzado un importante estatus, asistida por las
mismas autoridades de la ciudad, “que adora Patrona a esta Señora Soberana en este
Mysterio” y “es en sus funciones, y singularmente en su celebérrimo Octavario,
celebrada en toda España”1458
. Más adelante, la imagen se trasladaría a otra de las
capillas colaterales al altar y, con ella, las atenciones y devociones de la citada cofradía.
Otro de los símbolos que motivó con frecuencia la creación de estas
asociaciones piadosas en los conventos regentados por la orden fue la Vera Cruz de
Cristo, dando lugar a cofradías de orientación eminentemente penitencial1459
. Garay
consideró imprescindible añadir algunas notas sobre la cofradía dedicada a esta
advocación en el convento burgalés, fundada en la capilla del mismo nombre, dado que
era la más antigua de esta casa. El cronista subrayaba la relevancia de esta hermandad a
través de la cita de varios documentos papales, firmados respectivamente por Pablo III
en 1536, por Gregorio XIII en 1583 y por Inocencio X en 1650, que concedían diversas
referencia a nuestro área de estudio podemos añadir otro trabajo: Labarga García, Fermín, “Fiestas, votos
y cofradías inmaculistas en La Rioja” en Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (coord.), La
Inmaculada Concepción en España, religiosidad, historia y arte, Ediciones Escurialenses, Madrid, 2005,
v. 1., pp. 445-473. Con respecto a dichas cofradías en el área de la provincia franciscana, cabe añadir que
en nuestra investigación hemos encontrado un rico conjunto de fuentes acerca de la cofradía de la
Inmaculada Concepción fundada en el convento de Santo Domingo de la Calzada, cuyo estudio particular
puede resultar interesante: AHN, Clero secular-regular, L. 6100, L. 6101, L. 6103, L. 6104.
1457 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 363.
1458 Ibid, p. 42.
1459 Existen diversos estudios sobre estas cofradías, en cuyo origen se puede comprobar los
vínculos con los conventos de la orden franciscana, así como su orientación penitencial. Encontramos
aportes bibliográficos sobre el tema en los trabajos de Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz: “Orígenes
de las cofradías penitenciales granadinas: la fundación de la Vera Cruz” en Cortés Peña, Antonio Luis,
López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis y Lara Ramos, Antonio (eds.), Iglesia y sociedad en el reino de
Granada (ss. XVI-XVIII), Universidad de Granada, 2003, pp. 357-373; “Las ordenanzas primitivas de la
Vera Cruz de Granada” en Chronica Nova, 30, 2003-2004, pp. 681-725. Más próxima a nuestra área de
estudio se encuentra la monografía de Fermín Labarga García, Las cofradías de la Vera Cruz en La Rioja:
historia y espiritualidad, Diócesis de Calahorra y La Calzada-Logroño, Logroño, 2000.
529
gracias e indulgencias a los cofrades y a la citada capilla1460
. En su Compendio, el
mismo autor llegaría a reconocer como cofradía más importante del convento de San
Francisco de Logroño aquélla que se hallaba fundada en la capilla de la Santa Vera
Cruz, entre cuyos hermanos se señalaría la presencia de linajudos caballeros1461
.
También en base a escuetas pinceladas se transmitía la existencia de otras
cofradías en las iglesias de la provincia, que tenían por cometido asistir las capillas
presididas por imágenes de célebres santos franciscanos. En el caso de san Bernardino
de Siena, la alusión a capillas y cofradías fundadas en su memoria se empleaba como
refuerzo de las tradiciones recogidas acerca de su paso por territorio peninsular. En
Logroño se atribuía a su mano la curación de un niño accidentado, milagro en el que se
justificaba que los vecinos hubiesen convenido en dedicarle una capilla con su imagen,
una vez que fue canonizado, en el convento franciscano. En ella se fundaría una
cofradía “que se componía de los más Nobles Ciudadanos, y Cavalleros de Logroño, en
sagrada noble atención de San Bernardino”1462
.
En San Francisco de Pamplona la capilla dedicada a san Diego de Alcalá se
contaría entre las más devotas de aquella iglesia, contando su altar con ciertas gracias y
prerrogativas, además de un relicario repleto de vestigios de varios mártires. A través de
este dato, se nos hace partícipes de la existencia en esta capilla de una cofradía de san
Diego, entre cuyas actividades se destacaba su asistencia a la celebración de una misa
para conmemorar la colocación de aquellas reliquias en el altar del santo
franciscano1463
.
A pesar de dejar testimonios puntuales sobre algunas de estas hermandades y
cofradías, las relaciones y crónicas de la provincia franciscana de Burgos no aparecen
como las mejores fuentes para el seguimiento de este asociacionismo religioso, si bien
nos dan pistas sobre su perfil habitualmente prestigioso, apareciendo el ingreso en ellas
como otra característica más de una notable posición social. La cita a estas agrupaciones
se utiliza, más bien, como argumento de cara a reconocer el valor de las imágenes que la
iglesia conventual tenía la honra de exponer en sus capillas. En el siguiente capítulo
1460 Garay, Manuel, Chronologia epitomae..., ff. 13-14. El rescripto de Pablo III, que se
encontraría en el archivo del convento, y que tenía un carácter general para las cofradías de la Vera Cruz,
concedía a los cofrades, entre otras gracias, la facultad de elegir confesor aprobado por el ordinario, que
les absolviese de todos los pecados, por enormes que fuesen (con ciertas salvedades). Gregorio XIII e
Inocencio X concederían la indulgencia plenaria a los fieles que visitasen los días 2 y 3 de mayo la iglesia
y la capilla de la Santa Vera Cruz de este convento.
1461 Garay, Manuel, Compendio chronológico..., p. 31.
1462 Hernáez de la Torre, Domingo y Sáenz de Arquíñigo, José, op. cit., p. 331.
1463 Garay, Manuel, Chronología epitomae..., f. 27.
530
regresaremos a la cuestión de las cofradías, encontrando en los libros de gobierno
conventuales mejores pistas para afrontar su estudio.
El largo número de ejemplos que hemos aportado en este capítulo acerca de
aspectos vinculados a la religiosidad de época barroca nos permiten hacernos la idea de
que aquellas “cosas notables”, como las denominaban en su conjunto los cronistas, no
se limitaban a figurar como meras adendas, suplementos o añadidos, sino que también
poseían un significado propio dentro del relato. No en vano, estos contenidos
respondían a los requisitos impuestos por las autoridades de estas órdenes a la hora de
disponer cómo habían de componerse aquellos compendios que glosaban la historia de
su propia institución. Los comisionados para afrontar el trabajo de recopilación y
redacción eran exhortados a recuperar todos aquéllos elementos y casos que pudiesen
calificarse como memorables, y que complementasen con excelencia y lustre la
fundación y descripción de cada convento.
El devenir de una comunidad religiosa durante varios siglos dejaba como poso,
en la memoria colectiva, un cúmulo de tradiciones, sucesos y experiencias magnificadas
e idealizadas por el recuerdo y la fe, así como un conjunto de objetos sagrados cuya
devoción popular se incrementaría progresivamente. Los fenómenos sobrenaturales de
toda índole, las reliquias o las imágenes piadosas se convertían en piezas, materiales e
inmateriales, de una colección susceptible de subrayar el valor y las virtudes de una
fundación conventual, bendecida y protegida por la voluntad divina. En función de estas
premisas, los autores de las crónicas e historias de los regulares mostraron a sus
respectivos institutos como acreedores de estas maravillas y tesoros de la piedad,
capitalizándolos en beneficio de su discurso apologético. Dentro de esta perspectiva
cargada de providencialismo, se reivindicarían particularmente los símbolos y los santos
más identificativos de la orden, convirtiéndolos en vehículo del milagro.
Al mismo tiempo, el recurso a estas narraciones de fenómenos extraordinarios, o
la reafirmación del poder intercesor de los santos a través de sus efigies y reliquias, eran
cuestiones dispuestas para satisfacer las demandas de una sociedad inclinada a creer en
lo prodigioso, como respuesta a sus males y necesidades, y a entender la doctrina
católica en base a explicaciones de carácter sobrenatural. Como en otros géneros
cultivados por los miembros del clero regular, la literatura historiográfica también
prestaría un soporte escrito a la difusión del mensaje confesional, sancionando y
531
prestando pruebas a las doctrinas y cultos revalidados en las sucesivas sesiones de
Trento. Esta pedagogía religiosa se complementaba con referencias milagrosas que
daban solidez a las cuestiones que, en materia de espiritualidad y devociones, defendía
la orden religiosa que promovía la edición.
532
7. Más allá de crónicas e historias conventuales.
Introducción al estudio de otras fuentes sobre la
provincia franciscana de Burgos.
“Te acordarás que en principio de agosto remití a la Revista un artículo en
que, presumiendo a fuer de Fígaro lo que iba a suceder, encomendaba a nuestro buen
Gobierno de entonces que se recogiesen con tiempo las riquezas artísticas encerradas
en los conventos: imprimiose en efecto, aunque mal parado por algún benigno
censor. No habrás olvidado que a pocos días, por una rara coincidencia sin duda,
pareció una Real orden en la Gaceta dando providencias en el particular. Parece que
se nombraron efectivamente comisionados por aquí y por allí, con sus dietas
correspondientes, para la colección y resguardo de aquellos objetos; la cosa se ha
llevado a punta de lanza, y con tal celo, que yo mismo vi y toque no muy lejos de
Madrid objetos de ésos, que paran en casa de quien los ha querido tomar. Códices
viejos, por ejemplo, manuscritos, ediciones raras de obras antiguas y otras bagatelas.
¿Para qué quiere el gobierno esas tonterías? ¡Librotes de frailes! ¡Chucherías de las
madres!”1464
El célebre periodista Mariano José de Larra escribía en estos términos a
comienzos de 1836, ofreciendo su particular testimonio del proceso que había
comenzado a raíz de los decretos que promovieron la exclaustración de los regulares
españoles, firmados en aquellas fechas por el gobierno liberal que encabezaba
Mendizábal1465
. Con la secularización y expulsión de los religiosos de sus conventos,
los archivos que estos edificios contenían quedarían a disposición del Estado, que se
interesaría principalmente en adquirir los documentos de tipo económico. Éste sería el
criterio fundamental que preocuparía a los desamortizadores, interesados por las
riquezas asociadas a los frailes y sus correspondientes fundaciones conventuales.
Siguiendo estas pautas, dejarían perder, destruirían, o malvenderían todo aquéllo que no
1464 Mariano José de Larra. “Fígaro de vuelta. Carta a un su amigo residente en París.
Madrid, 3 de Enero de 1836.” Publicado en: El Español, 5 de Enero de 1836.
1465 La ejecución de las desamortizaciones y exclaustraciones adscritas al gobierno de
Mendizábal, entre septiembre de 1835 y mayo de 1836, tuvo como epicentro la fecha del 8 de marzo de
1836, cuando se emitió el decreto que recogía la supresión general de las casas religiosas. Larra escribe el
artículo citado en enero de 1836, fechas en las cuales se estaba realizando la exclaustración en Madrid,
sugerida y ejecutada por Olózaga. El contexto de este proceso en: Revuelta González, Manuel, La Iglesia
española en el siglo XIX. Desafíos y respuestas, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2005, pp. 113-
133.
533
les interesaba, dando lugar a una operación que, desde el punto de vista cultural,
archivístico y artístico, ha sido considerada como desastrosa1466
.
Los archivos conventuales y provinciales habían conocido durante la Edad
Moderna un período de progresivo enriquecimiento documental y de considerables
preocupaciones institucionales acerca de su organización, aumento y depósito, que
culminaría de forma notable en el siglo XVIII. Se incrementaría el espacio destinado a
este importante almacenaje, y se multiplicaría la tipología de los documentos
conservados, primando la conservación de bulas, privilegios y papeles concernientes al
patrimonio de la comunidad. En paralelo a la reconstrucción memorable de los orígenes
que se efectuaba en la literatura historiográfica de los regulares, estos archivos
evidenciaban un esfuerzo por conservar todo lo que se consideraba relevante, al mismo
tiempo que se procuraba borrar los testimonios de carácter negativo. Se trataba, también
en esta ocasión, de perpetuar la memoria, a través de la selección de los pasajes más
gloriosos de su pasado1467
.
El devenir particular de las órdenes, sujetas a cambios administrativos y
reformas, y, como hemos indicado, el punto sin retorno que supuso la desamortización
decimonónica, derivarían en el fraccionamiento y dispersión de los archivos
conventuales, llevando a la pérdida de numerosos documentos. Con todo, y a pesar de
las limitaciones expuestas, el paso a titularidad estatal de una parte destacable de esta
documentación permitió que muchos de ellos se concentrasen y se encontrasen
disponibles en un mismo lugar. La consulta de los fondos conservados principalmente
en el Archivo Histórico Nacional, ademas de los existentes en archivos privados de
ciertos conventos, continúa siendo indispensable para efectuar cualquier clase de
investigación acerca del clero regular español1468
. En el análisis de aquellos legajos y
tomos también podemos hallar vislumbres de la otra cara de esa imagen estereotipada,
estática y beatífica -en una palabra, oficial- que el clero regular ofrecía acerca de sí
1466 Egido López, Teófanes, “Historiografía del clero regular en la España moderna” en
Cortés Peña, Antonio Luis, y López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis (eds.), La Iglesia española en la
Edad Moderna. Balance historiográfico y perspectivas, Madrid, Adaba, 2007, p. 17.
1467 Martínez Ruiz, Enrique (dir.), El peso de la iglesia. Cuatro siglos de órdenes religiosas
en España, Madrid, Actas, 2004, p. 38.
1468 Diversos trabajos han hecho hincapié en los recursos existentes en el AHN acerca de los
fondos de desamortización de los regulares españoles, destacando aportaciones como la de Ana Sánz de
Bremond acerca de los documentos de los conventos franciscanos aragoneses: Sánz de Bremond y
Mayáns, Ana, “Los documentos franciscanos de los conventos de la Corona de Aragón en el Archivo
Histórico Nacional”, Archivo Ibero-Americano, 240, 2001, pp. 371-498; “Aproximación al estudio del
franciscanismo en la Corona de Aragón. Los documentos del Archivo Histórico Nacional”, Cuadernos de
Historia Moderna, 32, 2007, pp. 137-158. Un repaso a los contenidos habituales de estos archivos y una
clasificación de la tipología documental frecuente en: Martínez Ruiz, Enrique (dir.), op. cit., pp. 41-62.
534
mismo en las crónicas, historias y relaciones que hemos tratado en los capítulos
precedentes.
Entre aquellos abultados fondos podían encontrarse, por ejemplo, documentos
de tipo normativo que, complementando el carácter básico y fundamental de la regla de
la orden, se encargaban de regular de forma más específica la vida diaria de los
profesos, las ceremonias y costumbres habituales en los conventos, así como detalles de
importancia en la administración de estas casas. A las copias de las constituciones
generales, aprobadas en las periódicas reuniones capitulares de la jerarquía de la orden,
se unían otros ejemplares que recogían las constituciones o estatutos propios de la
provincia, esto es, aquellos conjuntos de normas que se redactaban para adaptar las
características propias de la institución a la idiosincrasia regional y a la problemática
verificada en un área concreta.
Leídas con cierta frecuencia en comunidad, estos reglamentos provinciales no
sólo aportaban orientación para ejecutar las tareas y los rezos habituales de la clausura,
sino que también transmitían a los religiosos directrices para moderar y adecuar su
comportamiento dentro y fuera del convento. En estas pautas sistematizadas no
dejamos, tampoco, de apreciar un reiterado interés por reforzar la imagen institucional
de la orden, a través de los permisos y limitaciones estipulados para sus miembros, que
son exhortados en toda ocasión a mostrarse ejemplares. Esta reflexión, que parte de un
primer acercamiento a las sucesivas constituciones que se ratificaron para gobierno de la
provincia burgalesa, nos dará pie a formular una serie de observaciones acerca de cómo
estos textos normativos se podían prestar a promover una representación modélica de la
orden mendicante de cara al resto del tejido social.
Además de tales estatutos, entre los contenidos de aquellos archivos
conventuales también podemos hallar con frecuencia otros documentos con
regulaciones o recomendaciones procedentes de la propia autoridad provincial.
Utilizando como instrumento la patente, el ministro provincial hacía llegar a las
distintas comunidades de su jurisdicción las instrucciones y noticias que precisaba
comunicar en cada momento. Estos textos, de carácter epistolar, podían contener
información acerca del programa de gobierno del ministro recién electo y disposiciones
puntuales dictadas por tal prelado, pero también era, a menudo, un canal que transmitía
a las diversas casas del distrito los decretos y estipulaciones emanados de la alta
jerarquía de la orden, del mismísimo pontífice, de los monarcas, o de las autoridades
civiles de la zona.
535
La conservación de estas patentes se promovía, en primer lugar, a través de la
producción de una copia para depósito, antes de que la carta viajase al próximo
convento. En segundo lugar, y como tendremos ocasión de exponer, muchos de aquellos
documentos fueron preservados gracias a su recopilación o colección en volúmenes ad
hoc. Al igual que otras producciones de los regulares, como las crónicas o las
constituciones, los libros de patentes también se han prestado en las últimas décadas a
servir como fuente a la investigación histórica sobre este clero y la sociedad de su
época, a lo cual aportaremos en este capítulo nuestra contribución.
En el catálogo de documentos atesorados en el archivo de un determinado
convento destacaban también toda una serie de libros que, bajo un carácter
administrativo, se actualizaban periódicamente y servían como registro y pauta de las
actividades desarrolladas en el seno de aquellos claustros. Se trata, en muchos casos, de
tomos manuscritos que reflejaban la evolución de las economías conventuales,
desglosando cuantiosos datos que pudieron ser de interés y utilidad para las autoridades
que llevaron a cabo el proceso de exclaustración y desamortización. De este modo,
hallamos con frecuencia los libros referentes a la contabilidad conventual, donde se
anotaban religiosa y puntualmente los recibos y gastos de la comunidad, haciendo
memoria de las necesidades en las cuales empleaban sus recursos y de las fuentes a
través de las cuales percibían los ingresos que permitían su mantenimiento.
En otras ocasiones, esta labor administrativa se refería a cuestiones muy precisas
y esenciales en la actividad desempeñada por los religiosos, como reflejan, por ejemplo,
aquellos libros dedicados a hacer memoria de las misas y aniversarios que por
compromiso había de celebrar el convento a lo largo del año, con el pertinente apunte de
las cantidades recibidas por tales encomiendas. Algunas veces, además de la
documentación económica del propio convento, se custodiaban en el archivo los libros
referentes a la administración de las cofradías fundadas en el mismo. No faltaban
tampoco aquellos libros-inventario, compuestos con el fin dar fe del mobiliario
existente dentro de la casa, así como de la ornamentación, las alhajas o el material
disponible para realizar las ceremonias o llevar a cabo las actividades diarias. Dichos
inventarios también podían tener como objeto tener a disposición un sumario de los
contenidos y las escrituras contenidas en los archivos o un catálogo de los libros
disponibles en la biblioteca.
Finalmente, hemos de incluir en este repertorio de libros-registro otro tipo de
ejemplares que, por sus características y por la frecuencia con la cual han aparecido
536
entre los fondos archivísticos de los conventos de la provincia, hemos considerado
merecedores de un apartado específico en este capítulo. Se trata de los libros de
gobierno, unos manuales concebidos como compendio auxiliar para la responsable tarea
de gestión que tenía encomendada el prelado superior del convento, el guardián en el
caso franciscano. Sus contenidos, actualizados por aquellos mismos superiores con el
trascurso del tiempo, comprendían una síntesis de la información que el guardián había
de conocer para desarrollar con eficacia y competencia su función administrativa.
Entre sus apartados solían incluir aspectos interesantes como la propia historia
de la fundación conventual; índices de patrones, benefactores y fundadores de
aniversarios; menciones a las cofradías vinculadas a la casa; memorias sobre pleitos y
causas que la comunidad tenía pendiente con particulares e instituciones; patentes de
ministros provinciales; registros de poblaciones donde los religiosos acostumbraban a
recoger limosnas y efectuar la predicación; información sobre el estado de las relaciones
con los patronos, con otras comunidades religiosas o con las autoridades civiles y
eclesiásticas; y un largo etcétera de cuestiones. A pesar de contar con una serie de
limitaciones, que a su tiempo explicaremos, el manejo de estos tomos como fuente
complementaria en la investigación histórica nos ha parecido plausible y trataremos, a
este respecto, de aportar una contribución al estudio de tales recursos.
Como se puede intuir a través de los párrafos anteriores, en este capítulo hemos
querido dedicar espacio a otras fuentes sobre la provincia franciscana de Burgos,
halladas en los distintos archivos durante el curso de la presente investigación y que, por
su valor, hemos considerado dignas de ser agregadas a este estudio, a fin de facilitar su
conocimiento y difusión. De tal modo, nos proponemos efectuar un acercamiento
eminentemente descriptivo a dichos documentos, ofreciendo información aproximativa
sobre el volumen disponible en los fondos adscritos a los conventos de este distrito, así
como sintéticas referencias a sus contenidos, a modo de epítome.
Sin embargo, no renunciaremos a entrar en el campo interpretativo y, de esta
manera, trataremos de aportar ciertas reflexiones sobre el valor y el uso de dichas
fuentes, surgidas en un primer análisis de las mismas. Plantearemos, sin una
exhaustividad excesiva, algunas hipótesis que quedarán abiertas a posteriores
aproximaciones, que contribuyan a las pertinentes matizaciones y a un mayor desarrollo
de estas cuestiones. Por último, cabe indicar que no quisiéramos contemplar este
capitulo como un mero añadido, independiente a lo expuesto en el discurso sobre la
literatura historiográfica de los regulares, sino como un complemento que sirva para
537
enriquecer todo lo que se ha vertido acerca de las crónicas y relaciones producidas por
los religiosos de la provincia.
7.1 La provincia franciscana de Burgos a través de sus constituciones.
En los capítulos anteriores hemos dedicado suficientes páginas a examinar cómo
los regulares construían, reafirmaban y legitimaban su propia imagen y su propia
historia, ante sí mismos y ante la sociedad en la cual buscaban afinidad y respaldo. Se
trataba de ese traje a la medida de sus concepciones y aspiraciones que solía tomar la
forma impresa de una crónica, un árbol cronológico, unos anales, etc. Pero estas obras
de carácter historiográfico no suponían, ni mucho menos, la única lectura comunitaria a
través de la cual los profesos eran exhortados a manifestar un comportamiento
homogéneo y adecuado al modelo regular que representaba la institución de la cual
formaban parte. La normativa reflejada en las constituciones y los estatutos, que con
estricta periodicidad se releían en los refectorios, también contribuía a la idealización y
al modelado de una imagen del religioso ejemplar. Del mismo modo, contribuían al
refuerzo de la militancia y a la exhibición de las señas de identidad de la orden, o a
comprender el papel que la misma debía representar y ejercer en aquella sociedad.
Junto a las crónicas o a las hagiografías estereotipadas, las constituciones
también se integraban dentro de ese conjunto de fuentes que, como señalaba hace unos
años Teófanes Egido, han sido poco usadas por los historiadores a la hora de abordar la
mentalidad colectiva del clero regular1469
. Se trataba de rigurosos códigos normativos
1469 Egido López, Teófanes, “Mentalidad colectiva del clero regular masculino” en Martínez
Ruiz, Enrique y Suárez Grimón, Vicente (eds.), en III Reunión Científica. Asociación Española de
Historia Moderna. Tomo 1. Iglesia y sociedad en el Antiguo Régimen, Universidad de Las Palmas de
Gran Canaria, 1995, p. 555. A pesar de no ser un campo excesivamente abordado, contamos con diversos
estudios que han tenido como objeto las constituciones de una orden religiosa. En el caso de los
franciscanos cabe destacar la introducción que a estos estatutos hallamos en: Castro, Manuel de, “Estudio
bibliográfico de las Constituciones franciscanas, generales y provinciales” en Archivo Ibero-Americano,
24, 1964, pp. 241-394; 25, 1965, pp. 299-340. En la misma revista hemos de citar el caso concreto que
representa la siguiente publicación: Barrado Manzano, Arcángel, “Constituciones de la provincia de San
Gabriel de 1580, en Archivo Ibero-Americano, 27, 1967, pp. 135-153. También hemos de referir a este
respecto los trabajos de María Elisa Martínez Vega sobre los franciscanos descalzos: “La vida franciscana
en tiempos de Felipe II: los estatutos provinciales” en Martínez Ruiz, Enrique (dir.), Madrid, Felipe II y
las ciudades de la Monarquía, Tomo III, Actas, Madrid, 2000, pp. 251-297; “Formas de vida del clero
regular en la época de la Contrarreforma: los franciscanos descalzos a la luz de la legislación provincial”,
en Cuadernos de Historia Moderna, 25, 2000, 185-187. A estos hemos de añadir la tesis doctoral de
Paloma Vázquez Valdivia, El constitucionalismo descalzo franciscano, dirigida por Enrique Martínez
Ruiz y defendida en 2002 en la Universidad Complutense de Madrid. Ver también: Vázquez Valdivia,
Paloma, Sanz de Bremond y Mayáns, Ana, “Estudio comparado de dos constituciones de franciscanos
descalzos de la segunda mitad del XVII: San Gregorio Magno de Filipinas de 1655 y San Diego de Nueva
España de 1667” en Graña Cid, María del Mar (ed.) El Franciscanismo en la Península Ibérica. Balance
538
que recopilaban las disposiciones acordadas en los capítulos o congregaciones que
reunían periódicamente a las autoridades generales o provinciales de la orden. Sin
enmendar las correspondientes reglas de cada institución, la legislación y ratificación de
sucesivas constituciones se encargaba de responder a las necesidades de actualización
de estas familias religiosas ante realidades nuevas, así como de poner solución a dudas
puntuales o a problemas concretos que afectaban al devenir ordinario de los profesos.
Entre sus páginas quedaban regulados hasta los más mínimos detalles de la vida
de una comunidad religiosa, desde la rutina cotidiana, marcada por las horas de oración,
hasta las circunstancias excepcionales, como las celebraciones de mayor solemnidad. A
pesar de que aquellos estatutos no dejaban de estar supeditados a lo que dictaba en
primer lugar la correspondiente regla, tenían un carácter preceptivo y ante su
incumplimiento se preveían severos castigos. Estos reglamentos podían ser generales,
extensibles a todos los conventos de la orden, o, como en el caso que presentamos, de
carácter provincial, adaptándose a la idiosincrasia y a la problemática particular de cada
una de las divisiones administrativas de la institución.
En el caso de la normativa provincial, por supuesto, los puntos recogidos
quedaban subordinados a la autoridad superior que representaban las constituciones
generales, siendo corriente su cita como expresión de legitimidad y vigencia. Sin entrar
en los matices propios que cada orden podía imprimir a sus correspondientes estatutos,
estos textos contemplaban una serie de contenidos frecuentes, como aquellos aspectos
relacionados con la organización interna de la orden y su estructura jerárquica, con la
admisión y formación de los candidatos al hábito, con la adecuación a los votos
emitidos en la profesión, con los modos más apropiados de ejecutar los rituales y
ceremonias, etc.
Como veremos a través de los ejemplos de este apartado, la cuestión del acceso
a la orden y el consiguiente noviciado suponían puntos de arranque fundamental,
tratados con especial cuidado, donde se comenzaba a esculpir un perfil del religioso
paradigmático, y se planteaban los requisitos o limitaciones que se imponían para entrar
y perspectivas, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, Barcelona, 2005, pp. 501-519.También
acerca de otros institutos religiosos hemos encontrado aportaciones en este sentido. Cfr.: Sanz Fuertes, Mª
Josefa, “Constituciones de la orden dominicana femenina en un manuscrito de la biblioteca universitaria
de Oviedo” en I Congreso internacional del monacato femenino en España, Portugal y América, 1492-
1992, Universidad de León, 1993, pp. 141- 148. También queremos citar, en cuanto al mundo de los
claustros femeninos, una reciente aportación de Ángela Atienza López, que reflexiona especialmente
sobre esta cuestión: “Lo reglado y lo desarreglado en la vida de los conventos femeninos en la España
Moderna” en Peña Díaz, Manuel (coord.), La vida cotidiana en el mundo hispánico: (siglos XVI-XVIII),
Adaba, Madrid, 2012, pp. 445-465.
539
a formar parte de este exigente colectivo. Otro tema abordado con asiduidad era el
relativo a los oficios conventuales y a la gradación en los cargos de autoridad, quedando
constancia de las responsabilidades y privilegios que iban asociados a determinada tarea
o función gobierno, y estableciéndose además una compleja arquitectura de jerarquías y
precedencias que habían de ser indefectiblemente respetadas.
Entre las disposiciones tampoco faltaban los apartados dedicados a detallar con
enorme minuciosidad los deberes relacionados con la vida contemplativa de los
claustros, y con los modos litúrgicos que se practicaban en las iglesias conventuales. Así
pues, se legislaba sobre las obligaciones en cuanto a los rezos diarios, la disciplina a
seguir en los actos cotidianos de la comunidad, las formas adecuadas de celebrar los
oficios y las ceremonias más solemnes, etc. Aunque más interesante nos puede resultar
el examen de aquellas regulaciones destinadas a definir y delimitar las relaciones que la
orden había de mantener con el exterior, es decir, con la sociedad que contemplaba sus
acciones y escuchaba sus palabras. Vinculado a esta última cuestión, tampoco son
despreciables los capítulos que tales reglamentos reservaban para identificar las
transgresiones al modelo regular que planteaban, asignándoles expeditivos castigos que
recondujesen conductas negativas, o bien que extirpasen de la orden a aquéllos que
tildaban como delincuentes.
El caso de la provincia franciscana de Burgos nos servirá, pues, como eje a partir
del cual analizar las posibilidades que, como fuente histórica, pueden residir en este tipo
de documentación normativa. Aportaremos en consonancia una serie reflexiones que,
expuestas a la crítica y a ulteriores matizaciones, puedan prender la mecha de futuras
investigaciones. Además de estos propósitos interpretativos, en las siguientes páginas
pretendemos dar a conocer la ubicación y los contenidos de estas constituciones,
trazando además una cronología de las mismas.
Las constituciones y estatutos de la provincia franciscana de Burgos. Cronología,
temas y contenidos.
A la hora de examinar la huella histórica y la influencia en la sociedad de una
orden religiosa como la franciscana, tan extendida en la geografía hispana de época
moderna, no podemos dejar de lado el estudio del propio régimen interno de la
institución. Si bien la legislación encarnada en constituciones y estatutos se encargaba
principalmente de coordinar el funcionamiento de la comunidad como colectivo de
540
religiosos, también se ocupaba ampliamente de establecer los límites en el
comportamiento y en las actividades de cada uno de sus integrantes, penando con
severidad la incorrección y la desobediencia.
Aquellos textos normativos aparecían como auxiliar complemento de la regla de
san Francisco, reafirmándose en sus párrafos la subordinación a los principios
contenidos en aquélla, a cuyo adecuado respeto se exhortaba en todo momento. La
insistencia en tan estrecha observancia y en características definitorias del hábito
franciscano, como la pobreza o la humildad, se correspondería con el interés que mostró
la orden mendicante, a partir del siglo XVI, por dejar patente su carácter reformado y
su impecable imagen institucional.
Considerándolos compendios de consumo interno, observaremos cómo estos
reglamentos trataban de adecuar a los religiosos al discurso y a la percepción social que
la orden buscaba proyectar hacia fuera del claustro. De tal manera, nada se dejaba a la
arbitrariedad de los religiosos, y se legislaba con profusión sobre su modo de hablar, de
vestir, de comportarse en público, etc. Al mismo tiempo, estas regulaciones, que se
aprobaban en las periódicas reuniones capitulares, ayudaban a conformar una cierta
uniformidad de pensamiento y reacción entre los miembros de la orden, así como a
favorecer el sentimiento de pertenencia a un grupo selecto y distinguido.
De esta manera, nos proponemos encontrar argumentos que ilustren tales
hipótesis en las citadas constituciones de la provincia franciscana de Burgos, a la luz de
las cuales accederemos a los principales temas y contenidos que se recogen en sus
páginas. En el Inventario del archivo provincial redactado por el cronista fray Manuel
Garay a mediados del siglo XVIII1470
, del cual ya nos hemos servido en varias
ocasiones, encontramos referencias a regulaciones manuscritas e impresas que
corresponden a los siglos modernos y que, afortunadamente, han sobrevivido hasta
nuestros días. Para darnos una ligera idea del arco temporal que describen, plenamente
ligado al periodo barroco, el primero de estos documentos se halla fechado en 1583,
mientras que las últimas constituciones relativas a la provincia se editaron en el año
1720. Siguiendo esta esclarecedora pista y efectuando los pertinentes registros, hemos
hallado y examinado una serie de documentos que citaremos a continuación.
1470 García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, “La Provincia Franciscana de
Burgos: Tradiciones y documentos. El inventario y registro de Fray Manuel Garay (1745)” en Archivo
Ibero-Americano, 258 (2007), pp. 606-607. Garay ubica las distintas constituciones de la provincia en el
cajón D, fajo 2, del archivo provincial situado en el convento de Santo Domingo de la Calzada.
541
Se trata de un conjunto de documentos que, si bien contienen artículos
específicos para el régimen particular de esta provincia, no dejan de mostrar un carácter
subsidiario con respecto a las constituciones generales de la orden, a cuya obediencia se
apela de una forma sistemática. Además de aquellos puntos acordados por las
autoridades de la orden, dichos estatutos provinciales también suelen remitir a
disposiciones pontificias, recordando su vigencia y exigiendo su puntual cumplimiento.
De esta manera, no ha de extrañar que la comparación de las constituciones del distrito
burgalés con los textos que, con la misma función legisladora, se aprobaron en otras
provincias, dé lugar a un buen número de similitudes en contenidos y conceptos. Cabe
señalar, además, que la cronología que expondremos a continuación revela que el
desarrollo de dichos documentos legislativos discurrió en paralelo al de la obra
historiográfica producida en la provincia, y que incluso recogían ordenaciones
destinadas a promover la composición de las crónicas y a adecuar los archivos para
facilitar la labor recopiladora.
Como preludio a la lista de constituciones provinciales que describiremos más
abajo, hemos de señalar que el convento de San Francisco de Burgos fue sede de un
capítulo general de la orden en 1523, recientemente unificada bajo el signo observante,
donde fueron confirmadas unas constituciones generales que se apellidarán como
“burguenses”. Se redactaban para las dos familias de la orden y se proponían como
sustituto de las constituciones de Barcelona de 1451, aunque estarían calcadas de éstas
casi al pie de la letra1471
. Por supuesto, los cronistas provinciales se encargaron, con
denodado orgullo, de recoger en sus glosas aquella congregación, en la cual salía
elegido como ministro general el célebre fray Francisco de los Ángeles Quiñones.
En el primer lugar de esta cronología hemos de colocar el impreso de las
constituciones confirmadas en 1583, en el trascurso del capítulo celebrado en aquella
fecha en el convento de San Francisco de Logroño, que fue presidido por el ministro
general de la orden, que a la sazón era fray Francisco de Gonzaga, autor de la célebre
crónica general de la orden1472
. Se trata de un documento contemporáneo a la revisión
de los estatutos de Barcelona de 1451 que se hizo en el capítulo general de Toledo de
1471 Castro, Manuel de, “Estudio bibliográfico...”, pp. 253-254.
1472 Síguense las Constituciones de esta Provincia de Burgos, ordenadas y confirmadas en
el capitulo celebrado en el Convento de San Francisco de Logroño, a siete de mayo en el año
de mil y quinientos y ochenta y tres, presidiendo el Reverendísimo padre nuestro, fray Francisco
de Gonzaga, Ministro General de toda la Orden de la observancia del Seraphico Padre nuestro San
Francisco. Archivo Franciscano de Nájera, carpeta 49 Bis.
542
15831473
, y por tanto no extrañan las coincidencias en muchos de los puntos que tratan
ambos textos.
En sus poco más de treinta páginas de extensión, estas constituciones recogen
diez capítulos que versan de forma concisa sobre cuestiones como la recepción de
novicios, el oficio divino y la oración mental, la conversación dentro y fuera de las
casas, las elecciones e instituciones de oficios, el ejercicio de la caridad, la observancia
de la pobreza, los delitos y las penas asociadas, etc. Se ha de añadir que dichas
constituciones, revestidas de austeridad y de estrecha observancia, se hallan trascritas y
publicadas, junto a un breve estudio previo, en un artículo de José Miguel López
Cuétara1474
.
Sólo tres años después de las anteriores constituciones, en el capítulo provincial
celebrado en el convento de Santo Domingo de la Calzada en 1586, y parece que en la
misma consonancia reformadora postridentina que inspiró los textos más arriba citados,
se ordenaron e imprimieron de nuevo unos estatutos para el distrito1475
. Fechados en las
postrimerías de aquel año, estos estatutos se ratificaban después de que la provincia
hubiese sido convenientemente visitada por fray Pedro de Cascales, guardián del
convento de Guadalajara, que ejercía como comisario visitador por delegación del
comisario general cismontano, fray Antonio Manrique.
De hecho parecen concebirse como una especie de punto final a esta campaña de
visita, habida cuenta de los defectos, delitos y excesos que Cascales habría hallado y
severamente amonestado en este proceso1476
. Volvemos a encontrarnos con un texto de
1473 Estatutos generales de Barcelona para la familia Cismontana de la orden de nuestro
Seraphico Padre S. Francisco: los quales por mandado de nuestro Reverendiss. P. F. Francisco de
Gonçaga, Ministro general, fueron reformados y de nuevo recopilados, por ciertos padres para ello
disputados, recibidos, y aprobados en el Capítulo general intermedio de la familia Cismontana,
celebrado en la ciudad de Toledo en el Insigne Convento de S. Juan de los Reyes, de la sancta Provincia
de Castilla, en el año de nuestro Señor Iesu Christo de 1583, Toledo, 1583. Una copia de estos estatutos
se encuentra en la misma carpeta 49 Bis del Archivo Franciscano de Nájera. Esta normativa trataba de
adaptar las constituciones de Barcelona a las nuevas disposiciones para los regulares emanadas del
Concilio de Trento y a los decretos de los sumos pontífices, conforme lo exigían los nuevos tiempos.
Castro, Manuel de, “Estudio bibliográfico...”, p. 260.
1474 López Cuétara, José Miguel, “Las constituciones de la provincia franciscana de Burgos
(1583)” en Verdad y vida, 223, 1998, pp. 371-396.
1475 Comienzan los Estatutos ordenados en el Capítulo celebrado en el convento de nuestra
Señora de los Ángeles, de la ciudad de santo Domingo de la Calzada, de este año de mil y quinientos y
ochenta y seis, en veinte de Diciembre, presidiendo en él nuestro muy Reverendo padre fray Pedro de
Cascales, Comisario, cum plenitudine potestatis, por nuestro Reverendísimo padre fray Antonio
Manrique, Comisario general Cismontano, de la orden de nuestro seráfico padre san Francisco. Archivo
Franciscano de Nájera, carpeta 49 Bis.
1476 Ibid., pp. 23-24.
543
cierta brevedad y concisión, resumidos sus contenidos en seis capítulos, donde se
reiteran y reafirman cuestiones muy similares a las que se habían tratado en el
precedente documento normativo provincial, compartiendo también muchas similitudes
con las directrices sancionadas en el capítulo de Toledo.
Llegada la siguiente centuria, los intentos por mantener el estatus reformado y
por limar aspectos problemáticos del entorno provincial dieron como resultado un tomo
manuscrito que, si hacemos caso a las palabras que fray Manuel Garay indica en su
Inventario1477
, no debió llegar a ser aprobado ni impreso. Desprovisto de la referencia al
lugar y fecha del capítulo provincial en el cual pudiese haberse promovido su
confirmación, tan sólo se deja constancia de que hubiesen sido redactadas hacia 1611.
Pese a que los indicios señalan que se probablemente se quedaron guardadas en el
cajón, estas constituciones representarían un proyecto más ambicioso y complejo a la
hora de recoger la legislación de la demarcación franciscana burgalesa, de lo cual
pueden dar fe las 62 hojas que dan forma a este borrador. Su estructura, sin embargo, no
buscaba mayor innovación y, a fin de evitar confusiones, disponía que sus capítulos
mantuviesen el mismo orden y título que los de las citadas constituciones de Barcelona,
revisadas posteriormente en Toledo.
Este afán por componer un corpus jurídico más elaborado y completo puede
comenzar a adivinarse a través de la adición de un prólogo que justificaría esta labor
legisladora y recopiladora, en pro del buen gobierno de la provincia. Este texto
introductorio nos transmite precisamente las razones que motivaban una periódica
actualización de la normativa provincial. De un parte, se explicaba la necesidad de que
existiesen estos reglamentos para complementar lo referido en las constituciones
generales, propiciando su adaptación a los distintos entornos regionales. Por otro lado,
se acusaba la dispersión de estos mandamientos por diversos cuadernos y la continua
aparición de otros nuevos, observándose como solución más eficaz la unitaria
recopilación de todos. De hecho, y a pesar de no recibir la sanción en la correspondiente
reunión capitular, estas constituciones se proponían como definitivas e irrevocables, y se
1477 “Un libro manuscrito, forrado en pergamino, en el cual se contienen unas
Constituciones de esta Provincia, hechas año de 1611, en cuyo título se deja en blanco el Convento donde
se ordenaron, día y mes, y Presidente de el Capítulo; con que es dudoso si las admitieron”. García Oro,
José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit., p. 606. El tomo se encuentra en el Archivo Franciscano
de Nájera, carpeta 49 Bis.
544
promovía su distribución en copias para que cada uno de los religiosos las releyesen
hasta el punto de memorizarlas.
Dichas constituciones comparten espacio, dentro del volumen en el que se
encuentran, con otro opúsculo anónimo que se sirve de los escritos de una de las
principales figuras del franciscanismo, san Buenaventura, para confeccionar una
memoria de carácter doctrinal, acerca de las obligaciones que han de cumplir los
religiosos de la orden1478
. Este manual se halla dividido en varios capítulos que, a modo
de decálogos generales y particulares, se dedican a exponer y recomendar acerca de
aquéllo que los profesos habían de hacer en las distintas estancias conventuales, así
como a regular acerca de las relaciones con el resto de hermanos o con los seglares.
Con mayor profundidad aún se describen las responsabilidades propias de cada
uno de los cargos y oficios desempeñados por los religiosos: prelados, discretos,
predicadores, confesores, vicarios, maestros, sacristanes, enfermeros, hospederos,
porteros, refitoleros, cocineros... Su inclusión junto al borrador de los estatutos
provinciales sugiere que pudiese ejercer una labor complementaria a la normativa
redactada para regir el distrito y, desde luego, bien podía prestarse como un adecuado
aditamento para enriquecer las lecturas comunitarias de reglas y constituciones.
Más allá de aquellas constituciones manuscritas que no debieron llegar a tener
vigencia, en la segunda mitad del siglo XVII se aprobaba un nuevo corpus jurídico para
los religiosos de la provincia de Burgos. La ratificación de las constituciones de 1659
vuelve a tener como escenario un capítulo provincial celebrado en el cenobio de Nuestra
Señora de los Ángeles de Santo Domingo de la Calzada, que por entonces ya ejercería
plenamente como casa capitular del distrito1479
. El nuevo ministro provincial electo y el
definitorio las firmaban bajo la atenta mirada, como presidente de la congregación, del
comisario general de la familia cismontana de la orden, fray Juan Robles. Sin embargo,
1478 “Memoria de lo que todos los religiosos deben hacer para cumplir con sus obligaciones:
así en las cosas que son comunes para todos, como en lo que pertenece al oficios de cada uno en
particular, sacado principalmente de los opúsculos de el glorioso y seráfico Doctor de la Iglesia san
Buenaventura.” Archivo Franciscano de Nájera, carpeta 49 Bis.
1479 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos, ordenados en el Capítulo
celebrado en el Convento de N. Señora de los Ángeles de la Ciudad de Santo Domingo de la Calzada, en
nueve de Agosto, del año de mil y seiscientos y cincuenta y nueve. Presidiendo en él nuestro
Reverendísimo P. Fr. Juan de Robles Comisario General de esta familia Cismontana de la Orden de
Nuestro Seráfico Padre S. Francisco. Por compromiso del Definitorio, y Discretorio, en seis Padres
infrascritos, tres de la una parte, y tres de la otra. Archivo Franciscano de Nájera, carpeta 49 Bis.
545
parece ser que el texto no gozó de una buena aceptación en el distrito y fue revocado
durante la celebración del siguiente capítulo provincial1480
.
Si bien no superaba en extensión a los documentos que hasta ahora hemos
descrito, siendo incluso más reducida en número páginas, esta nueva recopilación
normativa recogía aspectos que no se habían abordado en sus predecesoras. Por
ejemplo, se encargaban de individualizar y de ampliar con más detalle las obligaciones
y responsabilidades de los cargos de autoridad, como el padre guardián o el ministro
provincial, así como las del resto de los oficios desempeñados por los miembros de la
comunidad conventual: predicadores, coristas, legos, lectores de casos, sacristanes, etc.
Por otra parte, también resulta interesante comprobar la preocupación que en
estas constituciones empieza a mostrarse por el adecuado cuidado de las librerías y los
archivos de cada cenobio, y especialmente por el archivo provincial, cuyo traslado se
ordena efectuar desde Logroño hasta Santo Domingo de la Calzada, con objeto de
proporcionarle una mejor conservación. En correspondencia a tales puntos, se legislaba
igualmente acerca de la figura del cronista oficial de la provincia, reconociéndose su
papel y encomendándosele el trabajo de redactar un compendio sobre lo más granado y
memorable de esta demarcación franciscana.
Por contra, esta profundización en los aspectos administrativos o en los relativos
a la celebración de la liturgia hacían que se insistiese menos en otras cuestiones tratadas
previamente con mayor detalle, como las relativas a la observancia de la pobreza o a la
práctica de la caridad, en las que tanto se había insistido en aras de evitar la relajación
de la época anterior a la reforma de la orden. A pesar de perder cierto protagonismo,
aquellas señas de identidad de la institución seguían impregnando los contenidos del
discurso. No se dejaban en el tintero, sin embargo, otros temas recurrentes,
indispensables para la articulación de las relaciones de la orden con el entorno exterior,
como la recepción y crianza de los novicios, o los modos y maneras de comportarse
fuera del claustro.
Entrado ya el siglo XVIII, se daban a la imprenta las últimas constituciones que
conocemos sobre la provincia franciscana de Burgos. En 1716 se producía la periódica
reunión de las autoridades del distrito en el convento de Santo Domingo de la Calzada,
1480 Desconocemos exactamente cuáles fueron las causas de esta derogación, pues Garay se
limita a indicar en su inventario: “En el Capítulo Provincial celebrado en La Calzada, en 6 de Mayo de
1662, se revocaron dichas Constituciones municipales, por aver alterado los ánimos de los Religiosos”.
García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves, op. cit., p. 606.
546
en la cual se revisaba y confirmaba una renovada compilación de disposiciones
preceptivas1481
. Aprobados por el definitorio y manuscritos en borrador, los estatutos
fueron examinados y sancionados en 1719 por el propio ministro general de la orden,
fray José García, quien daría la oportuna licencia para que fuese editados en una
cuidada publicación por una imprenta logroñesa en 1720.
En el prólogo del volumen se advertía que la razón de esta actualización de la
normativa estribaba precisamente en que los reglamentos previos habrían quedado en
cierta manera obsoletos, habiendo aparecido en los sucesivos capítulos nuevas
ordenanzas que contravenían algunas de las enunciadas, o bien desapareciendo algunas
de las antiguamente convenidas. En favor de esta modernísima recopilación, pues,
quedarían derogados y revocados el resto de textos legislativos provinciales que hasta
entonces se habían compuesto. Por otro lado, en numerosos puntos se efectúan
referencias directas a la vigencia que aún mantenían en esta época diversos estatutos
generales de la orden como los redactados en Segovia en 1621, los aprobados en Toledo
en 1633 o 1682, o los resultantes de los sucesivos capítulos romanos de 1639, 1688 y
17001482
.
En paralelo al culmen del desarrollo de la literatura historiográfica en esta
provincia que supuso la publicación de la Primera parte de la crónica, nos encontramos
en estas constituciones con el texto más extenso y elaborado de todos cuantos hasta ese
momento habían sido dispuestos para el ordenamiento del distrito burgalés. Las
cuestiones tratadas y los capítulos que los abordan continúan guardando evidentes
similitudes con los textos de las centurias anteriores, repitiendo con algunas variaciones
el esquema de capítulos de los citados estatutos de Barcelona. Si bien este documento,
que nacía de la integración de normas antiguas y de mandamientos recientes, resulta
mucho más minucioso y compartimentado, espaciando y dejando nítidas las
exhortaciones e implicaciones que contenía cada disposición.
1481 Constituciones municipales de la Santa Provincia de Burgos de la Regular
Observancia de N. S. P. S. Francisco, Logroño, 1720. He hallado dos ejemplares de dichas constituciones
impresas, uno de ellos en el AHN, Clero Secular-Regular, L. 5950, correspondiente a la librería del
convento de San Francisco de Nájera. El otro ejemplar se halla en la biblioteca del Instituto de Estudios
Riojanos, y hubiese pertenecido probablemente a la comunidad franciscana de Torrecilla de Cameros. En
el AFN hemos hallado, además, el borrador manuscrito de dichas constituciones de 1716, guardado en la
carpeta 49 Bis. Cabe añadir que entre los comisionados para llevar a cabo esta nueva recopilación de
estatutos se encontraba uno de los autores de la Primera parte de la crónica provincial burgalesa, fray
Domingo Hernáez de la Torre, que para aquel momento ya hubiese sido designado como cronista oficial.
1482 Acerca de las constituciones generales redactadas a lo largo del siglo XVII y de los
ejemplares conservados remitimos al citado estudio de Manuel de Castro, “Estudio bibliográfico...”, pp.
265-290.
547
En las casi 130 páginas que comprenden estos estatutos hay espacio para
detenerse en los aspectos capitales de la regulación provincial, repartidos en nueve
capítulos. Entre ellos nos topamos, una vez más, con una apertura que versa sobre las
condiciones para el ingreso en la orden y sobre lo tocante a la educación y formación de
los futuros religiosos. miembros de la orden, perfilando especialmente las obligaciones
del maestro. En los siguientes capítulos se regularán pautas específicas sobre la vida
contemplativa y las funciones sacerdotales de los religiosos; la guarda de la pobreza
como insignia distintiva de la orden; el comportamiento ejemplar de los miembros de la
institución dentro y fuera del claustro; las responsabilidades, privilegios, precedencias y
exenciones de cada uno de los cargos y oficios conventuales; o la severa corrección de
los religiosos delincuentes.
Entre las novedades que ofrece este volumen, con respecto a los textos
precedentes, destacaremos las precisiones que se ofrecen sobre el patronato de la
provincia, que como recordaremos fue asumido en el siglo XVII por la condesa de
Nieva y quedó integrado desde entonces en el mayorazgo del linaje Zúñiga. Otro
pequeño punto que brevemente queremos detenernos a apuntar es el relativo al cuidado
de las librerías y archivos conventuales, así como a la responsabilidad del cronista
provincial. Si bien eran temas ya tratados en el reglamento de 1659, en esta ocasión se
refuerzan argumentos, exhortando al enriquecimiento de las librerías, o a la
manipulación cuidadosa y autorizada de los fondos archivados, y regulando las
facilidades y exenciones de las cuales debía gozar el cronista para sacar adelante su
trabajo. Llama la atención, por último, el capítulo que, a modo de epílogo, se ocupa de
instar a la observancia y lectura comunitaria de dichas constituciones, dejando clara su
entrada en vigor en sustitución de anteriores normativas y legitimándose con la firma de
las autoridades provinciales.
La cronología que acabamos de repasar muestra la riqueza de la provincia
franciscana burgalesa en cuanto a este tipo de fuente, pues el repertorio documental que
hemos enunciado en estas líneas nos permite apreciar con bastante claridad la evolución
de dicha legislación interna, así como conocer las fundamentales cuestiones que
preocupaban a la orden, esto es, aquéllas en cuya reiteración se puede intuir un especial
deseo de corrección o adecuación a la norma. Definidas algunas de las características
básicas de estos estatutos, e ilustrada esta materia a través del ejemplo que constituyen
las constituciones confeccionadas para regir este distrito, cabe preguntarse acerca del
548
valor que pueden aportar a la investigación histórica. En otras palabras, ¿qué tipo de
estudios pueden servirse de la consulta de tales reglamentos? A continuación trataremos,
brevemente, de dar respuesta a esta cuestión, si bien en el siguiente apartado nos
centraremos en una perspectiva muy concreta, arrojando algunas hipótesis que nos ha
sugerido el examen conjunto de los textos referidos.
En primer lugar, la especificidad en la casuística que caracterizaba a estos
ordenamientos provinciales nos permite descender desde la perspectiva más abstracta
que ofrecían las constituciones generales acerca de la orden, y contemplar cuadros que,
dentro de la obvia rigidez institucional, nos acercan más a la realidad diaria de los
conventos y de sus moradores. En dichos estatutos de perfil regional podemos encontrar
una información que, en cierta manera, nos aproxima a cuestiones relacionadas con el
estudio de la vida cotidiana en aquellos cenobios y, por extensión, en las localidades
donde las respectivas comunidades se hallaban instaladas. Del mismo modo,
trascendiendo la consabida imagen del religioso virtuoso y perfecto, las advertencias y
amonestaciones incluidas en estos códigos muestran algunas de las transgresiones más
habituales entre los integrantes del clero regular.
Los textos de carácter normativo son susceptibles de ser utilizados en el análisis
histórico para tomar el pulso a realidades que en otro tipo de documentación podían ser
omitidas, o intencionadamente disimuladas. Recordemos, a este respecto, la orientación
que tenían obras como las crónicas, en cuyo planteamiento sólo cabían las reseñas a los
aspectos memorables y ejemplares, quedando relegados al olvido los episodios más
vergonzosos o negativos. A través de estatutos tan específicos como las constituciones
provinciales es posible realizar la reconstrucción de algunas estampas de la rutina dentro
y fuera del claustro, pero también de las relajaciones más comunes frente a la
rigurosidad de la regla. Entre líneas podemos colegir la existencia de aquellas conductas
poco edificantes que se denunciaban y se trataban de erradicar, o aquellas faltas que se
castigaban duramente bajo la consideración de delitos.
Frente a los religiosos perfectos, hieráticos y homogéneos que insistían en
publicitar las crónicas y biografías de venerables como mascarón de proa de la orden,
estos textos nos acercan a esos otros individuos de escasa vocación que también
habitaban los conventos, atraídos sin duda por unas condiciones de vida más prósperas
y cierta posibilidad de movilidad social1483
. De todas maneras, a pesar de la utilidad que
1483 A través de las constituciones podemos atisbar un contrapunto de aquellos religiosos
con fama de santidad que describíamos en el correspondiente capítulo. Aunque no se puede poner en duda
549
acabamos de atribuir a este tipo de fuente, sería errado emplearla para los estudios
indicados sin considerar que no está exenta de evidentes inconvenientes. No nos
desdeciremos en cuanto a las propiedades que le hemos reconocido, aunque se ha de
matizar que la perspectiva que muestran tales constituciones no deja de ser, en buena
medida, limitada y generalizadora. Esto se debe a que la imagen que ofrecían del
comportamiento de estas comunidades y de cada uno de sus miembros resulta más bien
estática, en tanto que aquella legislación podía permanecer vigente o con pocas
mutaciones durante décadas, o incluso siglos enteros1484
.
Desde otro punto de vista, el análisis de toda aquella legislación también puede
ir encaminado a prestar un apoyo a investigaciones que tengan por objeto estudiar
aspectos vinculados con las creencias y prácticas de la religiosidad de época barroca, o
bien con el ideario, la espiritualidad y las devociones que promovía una determinada
orden. Por una parte, pueden ser considerados los detalles minuciosos que se ofrecían
acerca de la forma de llevar a cabo los ritos y actos litúrgicos que preveían los horarios
conventuales, o las anotaciones sobre cuestiones a tener en cuenta en los ceremoniales y
las celebraciones de las que participaba la comunidad correspondiente.
Del mismo modo se exponían algunas precisiones en las que se veían reflejadas
y reforzadas las principales devociones asociadas a la orden, así como aquellas
festividades en las que se conmemoraban figuras relevantes del panteón franciscano, o
misterios igualmente promovidos por el mismo instituto. También los sacramentos y su
administración figuraban entre las recomendaciones y precauciones que se recogían en
estos códigos, buscando siempre que sus dispensadores fuesen los idóneos para
desempeñar tales responsabilidades.
Y, desde luego, no faltaban en tales textos referencias específicas a todo aquello
que aparecía asociado a la muerte y al mundo funerario. A pesar de carecer en sí de un
contenido estrictamente doctrinario, estos reglamentos también denotan la preocupación
por la salvación del alma que existía en aquella sociedad, así como el papel que en este
la vocación religiosa que tuvieron una parte importante de los profesos, “tampoco faltaron quienes los
consideraron bien la tabla de salvación de unas economías precarias, bien una salida digna de unos hijos o
hijas sin futuro, bien el modo de garantizar la honra familiar o consolidar su prestigio, e incluso como el
rompeolas de un pasado turbulento que debía ser redimido a través de la entrega en cuerpo y alma a
Dios.” Martínez Ruiz, Enrique, op. cit., p. 185.
1484 Si bien las constituciones se creaban a partir de la experiencia y las transgresiones
observadas en el discurrir diario, su contenido fijaba normas fundamentadas en hipótesis de
comportamientos, pero no hablaban directamente sobre la vida cotidiana. “En definitiva, las reglas nos
permiten ver el orden, pero no el desorden ni lo desordenado. Ofrecen una sola imagen, pero congelada, y
suspendida en el tiempo. Sin vida.” Atienza López, Ángela, “Lo reglado y lo desarreglado...” op. cit., p.
447.
550
tránsito se reservaban los regulares. Unas inquietudes que, por supuesto, no dejaban de
mezclarse con aspectos más terrenales, como la demostración de posición y poder que
traslucía en la elección de sepultura o en la consignación de importantes sumas para la
celebración de misas y aniversarios. Conscientes de la importancia que para la
economía comunitaria poseían estas fundaciones pías y la demanda de sepulcros en el
interior de las iglesias, las autoridades provinciales no dejaron de adjuntar en las
constituciones algunos puntos destinados a optimizar lo referente a este aspecto de la
administración conventual.
Pasando a las consideraciones de carácter social que pueden derivar del análisis
de esta documentación, y enlazando esta cuestión con uno de los objetivos que hemos
visto en la redacción de las crónicas barrocas de los regulares, apreciamos que en el
contenido de aquellos estatutos también existía un cierto interés por construir una
identidad propia y distintiva de la orden, a través de la uniformidad y corrección que
perseguía implantar esta legislación. En las constituciones podemos observar cómo se
incide repetidamente en el respeto y en la promoción de aquellos valores y símbolos que
caracterizaban a determinada orden, así como en la adecuación a los parámetros que
correspondían a las concepciones de la época sobre la vida en religión.
Al fin y al cabo, se trataba de lecturas que periódicamente se realizaban en el
seno de la comunidad, contribuyendo a la conformación de una cierta uniformidad de
pensamiento y reacción entre los miembros de la orden, así como a favorecer la
militancia y el sentimiento de pertenencia a un grupo distinguido. Dentro de la orden de
los frailes menores resulta significativo el hecho de que por norma general, y así se
puede observar en la mayoría de estatutos, se contemple un apartado específico a
legislar acerca de “la guarda de la pobreza”1485
. Más allá de las limitaciones o
prohibiciones que, a tal efecto, se ordenaban en virtud de ajustarse a las exigencias de la
regla, parece manifiesta la incisión en este rasgo como insignia identificativa y
respetable de la orden, cuyo cuidado había de extremarse. En el caso de comunidades
reformadas, como los franciscanos descalzos, además del énfasis que se reservaba a
1485 Las constituciones provinciales, que se ajustaban al patrón que ejercían los estatutos
generales de la orden, incluían habitualmente este apartado en su tercer capítulo, aplicando este capital
precepto de su regla a cuestiones como el número de religiosos de los conventos, la factura de los
edificios, la adquisición de libros o de vestimentas, la prohibiciones en cuanto a manejar dinero o
propiedades, o las delegaciones económicas que se hacían en la figura del síndico.
551
tales cuestiones, las normativas recalcaban precisamente aquellos aspectos en los que
diferían de la rama principal de la orden1486
.
Siguiendo con estas reflexiones, las regulaciones dispuestas en las
constituciones y estatutos de la provincia también podían tratar de contribuir a la
construcción de un perfil institucional respetable, procurando que el comportamiento de
los religiosos diese lugar a la difusión de una favorable imagen pública de la orden. Más
allá de la adecuación a las condiciones de la vida contemplativa y del respeto a los votos
que se habían tomado en la profesión, las normas que habían de cumplir los moradores
de aquellos conventos también hacían referencia en numerosas ocasiones a las
habituales relaciones con el exterior del claustro. En estos textos se reflejan, en buena
medida, las estrategias que la orden seguía con respecto a los vínculos establecidos con
la sociedad, de cara a la preservación de una imagen intachable y venerable, adecuada a
todo aquello que había de representar su hábito a ojos de los seculares.
En este sentido, no extraña la insistencia en agregar límites y cautelas a los
contactos que forzosamente habían de mantenerse con los distintos sectores de aquella
sociedad, contemplando los distintos casos en los cuales el religioso tenía ocasión de
mostrarse públicamente. Como cabe suponer, a través de los estatutos se instaba
continuamente a demostrar en el exterior una ejemplaridad que emanaba de la
exhibición de las virtudes y valores que caracterizaban el credo de la orden mendicante:
pobreza, castidad, obediencia, caridad, austeridad, prudencia… Por otra parte, como
fuera que tales relaciones habían de estar asociadas a las actividades propias de su
condición regular, el reglamento exigía eliminar todo contacto que se considerase
superfluo o sospechoso de incurrir en algún tipo de transgresión. De este modo, para
aquellas faltas cometidas fuera de los límites del convento se reservaban fuertes
medidas coercitivas, capaces de transmitir la gravedad de tales infracciones y el
escándalo que implicaban para la comunidad.
Todos estos aspectos nos dicen mucho acerca del cuidado que el clero regular
puso en mantener su reputación durante estos siglos. No parecía algo baladí. Se hallaban
en juego sus imprescindibles vínculos con los distintos sectores sociales y las
1486 En este sentido pueden servir de ejemplo las páginas dedicadas a la guarda de la
pobreza en las constituciones de la provincia de franciscanos descalzos de San Diego de Andalucía de
1641, tal como son descritas en: Vázquez Valdivia, Paloma, El constitucionalismo descalzo franciscano...,
pp.142-148. En este texto se insistía, a través de un notable compendio de normas, precauciones y
castigos, en cuidar al máximo la imagen de rigurosa austeridad que se debía corresponder con la
descalcez, legislándose sobre aspectos como la vestimenta, las limosnas y los aspectos pecuniarios, los
objetos de uso personal o la edificación de conventos.
552
autoridades de las localidades donde habitaban, su categoría y calidad religiosa a la hora
de competir con el resto de las órdenes y con el clero secular, o su capacidad para captar
la atención de bienhechores y patronos. En definitiva, el estudio de estos textos
legislativos puede ser complementario al de la literatura historiográfica producida en los
conventos, pues también en ellos existían similares motivaciones con respecto a
conservar intacto el prestigio de la institución y adecuarse a la figura del religioso que
era demandada y esperada en aquel contexto sacralizado.
“Del modo de conversar fuera de casa.” La construcción de una imagen pública a
través de los estatutos provinciales.
Bosquejados ya algunos de los aspectos que pueden tenerse en consideración a
partir del empleo como fuente histórica de constituciones y estatutos, hemos querido
detenernos aún en aportar algunas reflexiones en relación al último de los puntos, esto
es, sobre la contribución de tales textos a la configuración de una imagen institucional
cohesionada y respetable. Como hemos indicado, esta preocupación se encontraba
latente en una gran parte de las exhortaciones recogidas en aquella normativa, aunque el
tono de advertencia se elevaba especialmente cuando los frailes habían de trabar algún
tipo de relación con el mundo secular. En este sentido, resulta sintomático que uno de
los capítulos que se abordaban con una denodada porfía tenga por acostumbrado título
“del modo de conversar fuera de la casa”, y de ahí que nos haya parecido un buen
encabezamiento para este apartado.
En tales capítulos se reconocían las habituales circunstancias, derivadas de la
vida cotidiana o de las labores de asistencia espiritual, que obligaban a los religiosos a
abandonar su idílica actividad contemplativa y salir temporalmente de esa supuesta
burbuja de la clausura. Se trataba, obviamente, de la otra cara de aquellos capítulos o
apartados que se dedicaban a desglosar el reglamento interno que había de regir
metódicamente el horario conventual y el comportamiento de los miembros de la
comunidad. Sin embargo, aunque este prurito por preservar una imagen pública
decorosa y ejemplar se haga más evidente en las disposiciones que tienen por objeto la
relación con los seglares, también el resto de puntos de estos estatutos podían hallarse
impregnados de esta pretensión de que la orden gozase de una favorecedora y
prestigiosa representación en la sociedad.
553
Para empezar, en las condiciones que se establecían para acceder al convento ya
aparecían una serie de restricciones que obstaculizaban la posibilidad de entrar a formar
parte de la correspondiente familia religiosa. Las connotaciones que implicaban la
concepción de la orden religiosa como un grupo selecto, especializado, comprometido y
ciertamente elitista, comenzaban con el marcado perfil excluyente que emanaba de los
primeros capítulos del código. Solían ser aquéllos que trataban sobre la aceptación y el
consiguiente ingreso en la correspondiente orden, comenzando tras la aceptación el
obligatorio período de noviciado.
Más que en los progresos del novicio como iniciado en la espiritualidad que
caracterizaba a la institución, nos centraremos en los requisitos que se imponían para
optar al hábito, así como en el coto frente al exterior que se establecía para reforzar la
instrucción de los recién ingresados. La cuestión era prioritaria, como muestra este texto
de 1720, donde se encargaba encarecidamente observar lo expuesto por las
constituciones generales de la orden:
“ Y atendiendo a que la recepción, e instrucción de los Novicios, es el
fundamento, y raíz para el mayor lustre, y religiosidad de la Orden, ante todas cosas,
se ruega, y encarga al Ministro Provincial, que assí en la recepción, como en la
educación, y professión de los Novicios, ya sean para el Coro, ya para Legos,
observe, y haga observar puntualmente, quanto previenen, y ordenan dichas
Constituciones.”1487
La barrera ante las máculas sociales se contemplaba como un aspecto
indispensable a la hora de preservar el perfil público de la orden y su condición de
grupo restringido y selecto. Para empezar, eran numerosas las limitaciones e
impedimentos para el ingreso, estableciéndose una dura criba entre los candidatos.
Resultan especialmente excluyentes las constituciones de 1583, donde la influencia
contrarreformista parece más marcada y la limpieza de sangre se muestra como
condición sine qua non, prohibiendo el acceso a los descendientes hasta el cuarto grado
de judíos, musulmanes o herejes.
Igualmente se ponían trabas a la aceptación de personas con visibles taras
físicas, como ciegos, mancos o enfermos contagiosos, así como a hijos ilegítimos,
personas endeudadas o enfrentadas a la justicia civil o eclesiástica, etc. En cuanto a la
1487 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, f. 1.
554
edad, los destinados al sacerdocio debían tener al menos 16 años y saber Gramática,
mientras los que iban para legos habían de encontrarse entre los 20-40 años. Se prefería,
además, que los novicios fuesen naturales de los términos que englobaba la provincia,
aunque se permitían las excepciones con personas consideradas notables y conocidas,
probablemente por el prestigio que podían aportar al convento dichos ingresos1488
.
Los estatutos de los siglos XVII-XVIII no insistían tanto en los anteriores
factores, si bien instaban a la realización de las pertinentes informaciones secretas sobre
el solicitante. La recomendación incluía unos interrogatorios que habían de ser
exhaustivos, siendo requeridos los testigos más calificados, pero también más asépticos,
evitando una relación cercana con los familiares y deudos del aspirante, o el hospedaje
en casa de los mismos. En estos tiempos, más que a las cuestiones de discriminación
religiosa, se atendía a si los progenitores o abuelos habían tenido oficios considerados
bajos o viles, o si el candidato ya había probado suerte en el noviciado de otra orden.
Sin embargo, la cuestión de la ilegitimidad en el nacimiento no se omite en estos siglos,
siendo recordada como sempiterno obstáculo para el ingreso1489
.
Una vez aceptado en el convento, el novicio comenzaba un período de
formación donde quedaba sistemáticamente aislado de todo cuanto sucediese en el
exterior. Desde ese momento comenzaba a integrarse en su nueva familia, acatando la
regla y las normas, y durante este tiempo se limitaba a lo mínimo su relación con el
mundo secular. La clausura del noviciado y la férrea supervisión del maestro de
novicios se ofrecían como las imprescindibles medidas de seguridad para evitar el
contacto externo. Se legislaba especialmente acerca del intercambio de correspondencia
con los parientes, siendo interpuesta la necesidad de la licencia o supervisión del
maestro o el prelado ante cualquier carta escrita o recibida1490
.
Por su parte, el maestro debía cuidar siempre de impedir la irrupción de
seculares u otros religiosos en el interior del noviciado, además de instruir a sus
discípulos en la necesidad del recogimiento, restringiendo su propio número de salidas
del convento. A pesar de la inicial aceptación, si en aquel año de noviciado se conocía
algún defecto del postulante, o éste cometía un delito grave, era susceptible de ser
expulsado de la orden1491
.
1488 López Cuétara, José Miguel, op. cit., pp. 376-377.
1489 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos..., 1659, f. 1;
Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, ff. 1-4.
1490 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos..., 1659, f. 2.
1491 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, ff. 4-12.
555
Una vez integrado en la dinámica de la vida regular, se conminaba al religioso a
demostrar, de cara al mundo secular, una apropiada coherencia con respecto a la
institución a la cual estaba representando. En el mismo sentido que la literatura semi-
hagiográfica creada por los regulares, plagada de religiosos ejemplares cuya vida podía
servir para la edificación del lector, el reflejo de una virtud sobresaliente se definía
como un renglón a seguir en constituciones y estatutos. Se exhortaba a quienes
militaban en la orden a no desacreditarla ante los ojos del conjunto social frente a que
solían desarrollar su actividad.
Es más, no era una mera recomendación, sino un compromiso obligatorio que
manifestasen en sus contactos con el exterior la conducta intachable que se esperaba de
ellos. Aunque también se legislaba en la dirección contraria, es decir, se precisaban una
serie de precauciones para evitar la contaminación de los religiosos por parte de los
asuntos “del siglo”, cuando fuera que sus particulares encomiendas les obligaban a dejar
temporalmente los muros del convento.
En primer lugar, a pesar de que era relativamente habitual que los religiosos
dejasen el convento para ejercer actividades apostólicas, acudir a ceremonias y
procesiones o recoger limosnas, las salidas del convento no dejaban de contemplarse
como algo extraordinario frente a la recomendada clausura. Diversas regulaciones
trataban de acotar la frecuencia con la cual se producían estos viajes y de ejercer cierto
control sobre el tiempo que los frailes pasaban fuera del claustro. En este sentido, es
reiterada en las sucesivas constituciones la obligación de los religiosos de dejar la llave
de su celda al prelado, si es que su salida iba a prolongarse más de una jornada. En el
caso de que dichos viajes se alargasen, si se daba la circunstancia de que en el lugar
existía un convento de la orden, quedaba expresamente prohibido que los profesos
pernoctaran fuera de éste1492
.
Como responsable de la comunidad, era el guardián o presidente de la misma el
detentador del criterio para otorgar o denegar aquellas licencias de viaje, siendo el
encargado de establecer el tiempo para que los religiosos desempeñen las tareas
encomendadas, a fin de evitar que estos vagasen de forma ociosa por los alrededores del
lugar asignado, o que su continuada relación con los seglares diese lugar a mala nota
para la orden. Como fuera que aquellas salidas no dejarían de prodigarse más allá de lo
1492 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, f. 61.
556
permitido, en 1716 se acordaba que se produjesen de ocho en ocho días, si ninguna
urgencia gravísima pedía lo contrario1493
. Cabe añadir que los estatutos de 1659
contemplaban el permiso de ciertos días de asueto en el lugar de origen del fraile, si
bien esta excepcionalidad se limitaba a una vez cada tres años y había de mediar la
preceptiva licencia del superior1494
.
Una vez se encontraba fuera del cenobio, la interactuación del religioso con la
sociedad debía dar lugar a un comportamiento ejemplar, adaptado a los valores y la
espiritualidad difundida por la orden, es decir, que debía convertirse en una
representación andante de ésta frente a los ojos de los seculares y del resto de
comunidades religiosas. En 1583 se promovía un fraile manso, humilde, con un modo
de hablar recatado y honesto1495
. En los estatutos sucesivos se llegarían a moderar
incluso el aspecto y el gesto acordes con esta actitud en el exterior:
“Cuando los Religiosos hubieren de salir a los Pueblos, se les encarga vayan
con toda aquella compostura, y gravedad Religiosa conforme a nuestro Estado.”1496
Esta llamada a la decencia y a la circunspección conduciría también al exhorto
que exigía que, en cualquier aparición pública, los profesos guardasen aquella icónica
imagen que los representaba con la capilla puesta y las manos metidas en las mangas y
adosadas al pecho. Incluso se les restringía por precepto el empleo del caballo para
viajar, por cuanto podía desmentir la austeridad mendicante que les caracterizaba1497
. A
estas ordenanzas se solía sumar la que instaba a que los frailes habrían de circular
indefectiblemente en parejas, suponiéndose con ello que la adecuación a estos modales
y gestos quedaría controlada de una forma mutua, ya que cada religioso estaría obligado
a denunciar cualquier indicio de falta o delito de su compañero ante los superiores1498
.
Pero la ruptura con aquella representación arquetípica del franciscano terminaba
mostrándose, a raíz de lo legislado, como una tónica habitual, intuyéndose que, a
1493 Ibid., f. 63.
1494 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos..., 1659, f. 10.
1495 López Cuétara, José Miguel, op. cit., p. 381.
1496 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, f. 62.
1497 Ibid. f. 60-61. En el texto se incide en las numerosas ocasiones en las cuales
los estatutos y mandamientos de la orden habían tratado de poner coto a tal costumbre. En este sentido,
las constituciones de 1716 exigían que, si por necesidad, algún religioso debía ir a caballo, llevase una
certificación firmada por el guardián y los discretos del convento.
1498 Ibid. ff. 62-63.
557
menudo, los cotidianos tratos con los seglares iban más allá de los asuntos puramente
espirituales. Las cuestiones más preocupantes que trataban de atajarse eran aquéllas que
se hallaban peligrosamente relacionadas con aspectos tan vedados para los mendicantes
como eran la propiedad y el dinero. Incurrir en temas pecuniarios y materiales se
vigilaba estrechamente, por desautorizar en gran medida el resto de su discurso.
Así se prohibía, por ejemplo, que los religiosos con inquietudes literarias o
artísticas, o con habilidad para las manualidades, realizasen obras remuneradas por
demandantes seculares, así como cualquier concierto o tasación relativos a éstas. Como
mucho podía dar su licencia el ministro provincial para que se efectuase el encargo,
recibiendo la limosna que el interesado tuviese a bien ofrecer1499
. Igualmente se aspiró
en los estatutos provinciales a interrumpir una práctica tan contraria a los votos de
pobreza como la de pagar dinero a los seculares a cambio de recibir información sobre
las prelacías y oficios que se repartían en las congregaciones de la orden. La detallada
descripción de esta costumbre, para la cual se contemplaban graves sanciones, hace
pensar que se repetía con algo de frecuencia1500
. Del mismo modo se penaba que,
durante la mudanza de un religioso de un convento a otro, éste pusiese en casa de
seglares las cosas que eran de su uso (por no decir de su propiedad)1501
.
Una de las grandes barreras a esta comunicación con el exterior era la que atañía
a cualquier tipo de contacto femenino. La misoginia de la época y el compromiso del
voto de castidad inducían a limitar repetidamente el trato con las mujeres, encontrando
notas de sospecha en cualquier modo de aproximación. Las conversaciones con mujeres
en la iglesia o la portería del convento, sin licencia expresa del prelado, aparecen
sistemáticamente vetadas en cada uno de los textos descritos, castigándose
invariablemente con la pena de una disciplina. En el caso de que se tratara de un
confesor, cuando éste hubiera de escuchar a una mujer para administrarle la penitencia,
se consideraba rigurosamente preceptivo que entre ambos mediase una rejilla o celosía,
a fin de evitar cualquier atisbo de roce físico. Por supuesto, quedaban más que excluidas
1499 López Cuétara, José Miguel, op. cit., p. 383.
1500 Ibid., f. 49. La cuestión se trataba en el capítulo sobre la guarda de la pobreza y ponía
de manifiesto que esta práctica no debía ser infrecuente. Se consideraba muestra de ambición, ya que el
interesado pagaba por saber si había recibido tal oficio o prelacía, y una ruptura del voto de pobreza,
trasgrediendo por ello el precepto principal de la regla.
1501 Ibid., ff. 48-49.
558
las charlas entre religiosos y mujeres en las capillas más retiradas u oscuras, donde la
transgresión podía parecer más evidente ante ojos ajenos1502
.
En definitiva, toda aquella serie de cautelas frente al mundo secular trataban de
evitar que se pusiese en riesgo el buen nombre de la orden, extremando cuidados para
que su imagen y decoro se preservasen dentro de lo posible. De tal manera, asumida en
cierto modo la inevitabilidad de que los frailes se contagiasen de los males del “siglo”,
se les pedía – o quizá mejor, se les exigía – que cuando menos trataran de guardarse de
entrar en casas que gozaran de una fama nefasta, o de que fueran vistos tratando con
gente de muy dudosa reputación1503
.
Al margen de todas estas medidas, no dejaba de apostarse por uno de los
factores inherentes a estas comunidades y que mejor podía salvaguardar el nombre de la
orden: el hermetismo. El silencio acerca de todo lo que sucedía de puertas para adentro
en los conventos contribuía a conservar aquella veneración y el respeto que, con tanto
empeño, aspiraban a recibir en las poblaciones donde estaban instalados. Las
habladurías y la falta de discreción no debían ser infrecuentes y eran expresamente
denunciadas en el texto normativo de 1659:
“Y por quanto se siguen gravíssimos inconvenientes, y grande escándalo a
los Seglares de la poca modestia y cordura, con que algunos Religiosos mal
advertidos les dan cuenta de lo que pasa en los Conventos, y en la Religión, con
notable desdoro suyo, y detrimento de la paz; por tanto se ordena, y manda a todos
los Religiosos de qualquier condición, y calidad que sean, que ninguno se atreba a
dezir a los Seglares, ni a Religiosos, ni Religiosas, aunque sean de la Orden, cosa de
lo que passa en los Conventos, y en la Religión, que no pueda servir de
edificación.”1504
En el siglo XVIII se va a reiterar esta norma, recordando el grave daño que la
difusión de rumores puede hacer a una comunidad y a sus miembros, e incluso a la
propia provincia. Aquellas murmuraciones o habladurías inoportunas sobre lo que
sucedía entre las paredes conventuales serían consideradas como una de las faltas que
merecían sanciones especialmente severas. De tal modo, se indicaban por ello penas de
seis meses de reclusión en el convento, amenazas de excomunión directa, y castigos
correspondientes a quienes eran considerados como infieles a la orden y perturbadores
1502 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, ff. 59-60.
1503 Ibid, f. 62.
1504 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos..., 1659, f. 13.
559
de la paz. Contra esto, se encomendaba al religioso que, en la tesitura de hablar sobre
sus hermanos, lo hiciese con buenas palabras y tratando de defender o disculpar los
defectos. Más aún, se instaba a denunciar ante los superiores si uno de los frailes
escuchaba a otro hablar mal sobre la orden o sobre alguno de sus miembros, cuando se
encontraba frente a seculares o religiosos de otras órdenes1505
.
En este sentido, también era significativo que se prohibiese a los religiosos
prestar a los seculares hábitos y otros accesorios empleados por los religiosos con objeto
de utilizarlos en representaciones teatrales, aunque éstas tuviesen un carácter sagrado,
considerándolo quizá como una adulteración o ridiculización de sus venerables
símbolos1506
. Las críticas que se irían multiplicando en el siglo XVIII contra los
regulares, pudieron motivar que éstos tratasen de hacer que los muros de sus conventos
fuesen inexpugnables frente a la opinión de la sociedad, procurando que no apareciesen
nuevos argumentos que contribuyesen a su descrédito.
La impermeabilidad frente a todo aquéllo que procediese del mundo externo
también parecía cuidarse a la inversa, tratando de obstaculizar el acceso al profano. Si
tanto interés existía en que los religiosos no se prodigasen demasiado por los pueblos y
en que no tirasen piedras contra su propio tejado, no eran menores las restricciones que
se establecían frente a la entrada de seculares en cualquiera de las dependencias del
convento, más allá de la obvia asistencia a los oficios celebrados en la iglesia. En 1583
se desaconsejaba la admisión de huéspedes y se mandaba que aquellos que buscasen
refugio no permaneciesen más de una semana en acogida. Igualmente se decretaba que
los seglares no entrasen en el refectorio, con la excepción de alguna persona notable que
fuese capaz de mantener el comedimiento necesario. Nuevamente el estatus privilegiado
marcaba una excepción en cuanto al patrón general, probablemente en beneficio de las
provechosas conveniencias que una visita así podría tener para la comunidad1507
.
Con mayor detenimiento se legislaba acerca de estas circunstancias en el
Setecientos, comenzando por dejar claro al hermano portero cuáles eran las obligaciones
propias de su oficio. Entre ellas se le hacía expresamente responsable de que los
visitantes que recibía no sobrepasasen los límites de la clausura. Una vez más, la
posición social se convertía en el único salvoconducto, pues el portero sólo estaba
1505 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, ff. 64-65.
1506 Ibid., ff. 57-58.
1507 López Cuétara, José Miguel, op. cit., p. 382-383.
560
autorizado a conducir a estas visitas hasta la presencia de algún religioso cuando éstas
eran personalidades destacadas. Aquel religioso estaba obligado a permanecer siempre
en el recinto de la portería, custodiando las llaves de la clausura y de la iglesia, y
vigilando que los religiosos no saliesen a hablar con persona alguna. La justificación a
tanta precaución se dejaba bien clara:
“Porque la Portería es el primer registro a los Seglares, por donde distinguen
ser Casa de Religión.”1508
Similar cuidado se imponía en la sacristía, como dependencia anexa a la iglesia,
encargando al sacristán estorbar la entrada de los seculares “especialmente muchachos y
gente rústica”1509
, en atención a mantener el respetuoso silencio que había de guardarse
dentro del recinto sagrado. Pero, a pesar de los estrictos cometidos que se reservaban
para porteros y sacristanes, el veto a la entrada de ajenos en el interior del convento se
recalcaba en repetidas ocasiones a lo largo de los estatutos. Una vez más, las medidas
habían de extremarse cuando se trataba de mujeres, las cuales no podían acceder a la
clausura “aun quando dan el Viático a algún Religioso, pues en todo tiempo es
peligroso”1510
.
Entre las exhortaciones que recogían aquellas constituciones provinciales en
cuanto a su vertiente social, también podemos destacar aquéllas que iban destinadas a
promocionar la ejemplaridad dentro de las tareas de asistencia espiritual. En la
normativa que contemplaban estos textos, los autoridades provinciales trazaban
esquemas para procurar que las atenciones espirituales que dispensaban los religiosos
no quedasen desvirtuadas o desprovistas de su carácter sagrado. Las órdenes
mendicantes veían en el servicio a los seglares el fin último para el cual habían nacido,
así como una importante fuente de ingresos, una labor que, entre otros desempeños, se
materializaba a través de la predicación y la confesión.
Los predicadores, receptores de limosnas por los sermones pronunciados, eran
obligados en el estatuto de 1659 a entregar íntegramente lo recibido al guardián, quien
debía llevarlo al síndico. Considerándolo como acto de relajación y de propiedad, si el
predicador se excusaba en su labor por no tener a su disposición aquella limosna, el
1508 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, f. 19.
1509 Ibid., f. 92.
1510 Ibid., f. 55.
561
reglamento disponía su degradación a simple morador del convento por tres años1511
. En
el siglo XVIII se reiteraba la sumisión de los predicadores ante el guardián, no pudiendo
sin la licencia de éste admitir sermones, o excusarse de las prédicas que el convento
tenía por obligación. El ministro provincial podía actuar como árbitro superior en
cuanto a este oficio, pudiendo suspender y quitar la patente de predicador a quien no
hallase digno de la responsabilidad1512
.
En cuanto a los confesores de seglares, el texto de 1583 exigía para su
institución como tales un examen previo por parte del ministro provincial y un
nombramiento que fuese leíedo en un capítulo o congregación, además de tener una
edad mínima de treinta años1513
. Por su parte, la legislación provincial aprobada en el
siglo XVII reforzaba estos requisitos y demandaba también un examen por parte del
guardián y los discretos, antes de acudir el candidato a confesor al capítulo, donde
mostrase conocimientos suficientes sobre los casos morales y poseer buenas
costumbres. Además, se preveía que dos o más lectores de Teología acudiesen cada
trienio a realizar visitas conventuales con objeto de examinar a los confesores, dando
cuenta al provincial de aquéllos que no hallasen aptos para el ministerio1514
.
La presencia de tales religiosos en la vida religiosa local era continuada,
proporcionando momentos que ofrecían una ocasión perfecta para divulgar ante la
sociedad las bondades, virtudes y devociones vinculadas a su hábito, a través de la
retórica de su discurso, de sus medidos gestos o de los símbolos que portaban. En
general, estos textos insistirían en una adecuada formación y unos mínimos de
profesionalidad en aquellos religiosos con responsabilidades tan significativas. Se
exigiría a los prelados una vigilancia constante de los sujetos que desempeñaban las
labores apostólicas o administraban un sacramento tan importante como era el de la
penitencia.
Otro punto capital en las relaciones de la orden con la sociedad lo constituían los
diálogos y acuerdos, sobre todo con los poderosos, que conducían a la proposición y
puesta en marcha de una nueva fábrica conventual, como bien se encargaban de
transmitirnos las crónicas. Dada la importancia que se otorgaba a tales contactos y a las
1511 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos..., 1659, f. 11.
1512 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, f. 87.
1513 López Cuétara, José Miguel, op. cit., p. 392. La norma, basada en las constituciones
generales, se declaraba como conforme a lo instituido en el Concilio de Trento.
1514 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos..., 1659, ff. 9-10.
562
relaciones que habían de establecerse en virtud de ello con fundadores y patrones, no
faltaban en los estatutos regulaciones acerca de la admisión de nuevos conventos y de la
actitud a mantener ante los detentadores de aquellos patronatos.
A los guardianes se les encargaba prevenir que las escrituras de fundación se
ajustasen a la pureza de la regla franciscana, cumpliendo todo lo que era voluntad del
fundador, pero sin contradecir las condiciones de la condición mendicante1515
. También
se recordaba a los religiosos el respeto que habían de profesar a los patronos de la
provincia, en este caso a los condes de Nieva, cumpliendo con exactitud todos los
sufragios y condiciones que figuraban en aquella escritura de patronato que había
firmado en el siglo XVII la condesa Mariana de Zúñiga1516
.
Ante aquellos comportamientos públicos que se consideraban inadecuados, la
orden proponía en su legislación distintas medidas coercitivas o correctivas a modo de
directa y severa medicina. Cada una de las infracciones que podían cometerse con
respecto a los distintos aspectos que hemos referido más arriba acostumbraba a tener
asignada una expeditiva sanción que acompañaba al enunciado de la norma,
estableciendo un castigo a proporción de la gravedad de la acción reprobada. Además de
estas penas que se agregaban como consecuencia de la desobediencia a las distintas
disposiciones ordenadas, en este tipo de estatutos no resulta extraño encontrar un
capítulo integro reservado para describir con mayor detalle los posibles delitos y las
sanciones que merecían los frailes infractores. En 1583 encontramos una enumeración
de las penas recurrentes: “Pena de cárcel y actos legítimos, de promoción a officios de
orden, de privación de officios, de voz activa y passiva, de galeras, de privación de
ábito, de tormento, y de la casa de la disciplina”1517
.
Aparte de otras degradaciones y castigos similares, en los textos que hemos
analizado se muestran como recurrentes las provisiones en cuanto a la cuestión del
cautiverio de religiosos delincuentes y la existencia de cárceles en los propios cenobios.
Una insistencia que parece denotar que, además de la búsqueda del castigo y la
contrición, esta reclusión dentro de la reclusión buscaba apartar de la comunidad y de su
entorno a los frailes cuya actitud podía “contaminar” aquel ambiente o servir de motivo
1515 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, f. 71.
1516 Ibid., ff. 114-116. La escritura de patronato de la condesa se encuentra en el Archivo
Franciscano de Nájera, carp. 20, nº 1. Ver también: García Oro, José y Peiró Graner, María de las Nieves,
op. cit., pp. 608-609.
1517 López Cuétara, José Miguel, op. cit., p. 394.
563
de vergüenza. A tal efecto, en el reglamento de 1716 se hablaba del aislamiento del reo
como medida para evitar las miradas y habladurías de ajenos, y así se preveía que “en
todos los Conventos se hará Cárcel fuerte, Religiosa, y retirada, para evitar la nota de
los Seglares”1518
.
Aunque en el caso que examinamos las constituciones se refieren principalmente
a la rama masculina de la orden, también encontramos en su contenido legislación al
respecto de las religiosas (clarisas y concepcionistas) que moraban en los monasterios
que se hallaban bajo la jurisdicción provincial. Además de puntualizaciones acerca de
los aspectos administrativos y económicos de estos conventos, llaman la atención
algunas indicaciones que estos textos contemplaban de cara a preservar la estricta
clausura, y a evitar los posibles escándalos que podía originar la violación de esta
condición preceptiva en la vida regular femenina.
Especialmente en las ordenaciones provinciales de 1583 se insistía en limitar al
máximo el contacto de estas comunidades con el exterior, blindándolas incluso de los
propios religiosos que las asistían. Por medio de sanciones como la privación de oficios
o la expulsión del convento, se intentaba que los vicarios y sus compañeros no llegasen
a desarrollar “amistades, o devociones particulares”1519
con las monjas, fruto de una
relación demasiada cercana y habitual. Las interferencias en este régimen de clausura
debían ser mínimas, y así se prohibía que estos religiosos se entrometiesen en las
elecciones de abadesas del convento o en el cobro de sus haciendas o rentas. Los frailes
ni siquiera tendrían la posibilidad de hablar o escribirse con las religiosas, si no mediaba
previamente una licencia del provincial. Igualmente se daban especificaciones para que
las instalaciones de estos monasterios, las puertas reglares y los tornos estuviesen en
condiciones de evitar o reducir al mínimo el contacto con el mundo seglar1520
.
En último lugar, cabe incluir entre las provisiones que colaboraban en esta
reafirmación de la imagen institucional aquéllas que se proponían preparar el camino a
la redacción de las crónicas provinciales. Como hemos señalado más arriba, la
composición de constituciones y estatutos discurrió en esta provincia en paralelo a la
elaboración de las descripciones, informes o crónicas sobre el distrito, disponiéndose en
1518 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, f. 106.
1519 López Cuétara, José Miguel, op. cit., p. 392.
1520 Ibid., p. 393.
564
la legislación cauces que sirvieran como punto de despegue a los tomos que recogerían
y publicarían aquellas memorias oficiales. En este sentido resulta comprobable cómo, a
partir del siglo XVII, en las constituciones provinciales se ratifican sólidas medidas para
la mejora y enriquecimiento archivístico, así como para designar a cronistas
competentes que se encargasen de recopilar las excelencias de la demarcación.
En las constituciones de 1659 se priorizaba principalmente el traslado del
archivo provincial desde el convento de Logroño, emplazamiento nocivo por los
problemas de humedad, hasta la casa capitular de Santo Domingo de la Calzada, donde
se ordenaba acondicionar un espacio para este propósito. Del mismo modo, se instaba a
que cada convento tuviese un apropiado archivo con los papeles concernientes a su
historia y administración. Asimismo se daban instrucciones para que los ministros
provinciales designasen durante sus respectivos gobiernos a cronistas que recogiesen las
noticias más memorables sobre el distrito y las sintetizasen en un libro. A este efecto
también se dejaba ordenado que fuesen remitidos a estos autores los testimonios
procedentes de los diferentes conventos, mostrando un particular interés por los
prodigios que acaecían en el eremitorio de San Antonio de la Sierra1521
.
En el código aprobado en el siglo XVIII estas cuestiones se acentuarán,
buscando incrementar el buen orden y la disposición de documentos en los archivos,
dignificando el papel del cronista y facilitando que pueda llevar a cabo su bien
ponderada labor recopiladora. Al padre guardián se le encomendaba la obligación de
proveer al convento que gobernaba de un archivo bien formado, en caso de que no
existiese previamente, y a efectuar, en cualquier caso, un periódico registro y memoria
de los contenidos de éste, preocupándose por obtener copias autorizadas de aquellos
papeles que faltasen.
En cuanto al cronista provincial, se disponía la elección de un religioso de
probada inteligencia y habilidad para coordinar y sacar a la luz pública una crónica, el
cual quedaba liberado de otras responsabilidades en el convento para que dedicase todo
su tiempo a redactar la obra. Además de cederle licencias que garantizasen su acceso a
cualquier archivo de la provincia, las constituciones proponían la recompensa del
cronista, reconociendo en definitiva su importante papel:
“Y porque el trabajo de formar una Chrónica, es digno de especial
remuneración, y premio y éste no está determinado, ni por Estatutos Generales, ni
1521 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos..., 1659, ff. 15-16.
565
Municipales de la Provincia, le determinará el Ministro Provincial con los Discretos
de la Provincia, en conformidad de lo que previene el Estatuto General de Segovia,
título de las Constituciones, número sexto.”1522
Y es que aquellas demandas provenían del gobierno central de la orden, desde
donde se instaba cada vez con más ahínco a esta recuperación y clasificación
documental, y a la composición individual de crónicas sobre cada una de las provincias
franciscanas. La normativa contribuiría, de esta manera, a la transmisión y colaboración
de las distintas comunidades en aquella tarea de preservar y ensalzar el pasado de la
institución, dando lugar en último término a la composición y publicación de las
crónicas provinciales.
Para ir concluyendo estas reflexiones cabe añadir que, si bien todos estos
reglamentos internos se marcaban entre sus normas el objetivo de mantener una imagen
perfecta, venerable y autorizada de la orden frente a la sociedad, hemos observado en
los distintos documentos citados una evolución paralela al devenir histórico. Las
constituciones de 1583, breves y concisas, más cercanas a la puesta en marcha de los
decretos tridentinos, parecían mostrar más preocupación por blindar a la orden frente a
la heterodoxia religiosa, estableciendo una fuerte discriminación en el acceso y tratando
de evitar que los religiosos tuviesen un contacto prolongado con el exterior.
Por su parte, las normas aprobadas en el siglo XVIII, más amplias y
minuciosamente detalladas, no diferían en cuanto al respeto máximo de la clausura, pero
la legislación se mostraba destinada más bien a que los defectos y las transgresiones
cometidas por los religiosos no saliesen del claustro. Los castigos reservados a quienes
difamaban el nombre de la orden o eran indiscretos acerca de lo que pasaba en sus casas
parecían estar encaminados a impedir que, aquéllos que criticaban el modelo de vida y
el contenido del discurso de los regulares, encontrasen nuevas razones para echar más
leña al fuego. En definitiva, y como cabe esperar, la legislación provincial hubo de
actualizarse y adaptarse periódicamente para responder a los problemas y demandas que
caracterizaron a la sociedad de cada época, aunque perduraron en esencia las cuestiones
1522 Constituciones municipales de la santa provincia de Burgos..., 1720, f. 120. Los
párrafos referentes a esta cuestión designaron las condiciones de trabajo en cuyo marco se redactó la
crónica de Hernáez de la Torre y Sáenz de Arquíñigo. Sin duda, la publicación de una crónica provincial
había sido largo tiempo un anhelo de las autoridades del distrito, aunque también una exigencia de sus
superiores, y por tanto en su legislación dispusieron los cauces necesarios para llevarla a cabo.
566
más representativas de la orden, así como la inmediata subordinación a lo dictado por la
jerarquía de la misma.
7.2. La provincia franciscana de Burgos a través de los libros de patentes.
El repertorio de documentos de carácter normativo que se guardaban y leían en
los conventos de la provincia no terminaba en la regla o en las constituciones generales
y provinciales, a cuya obediencia en primer grado nunca dejaba de instarse. El
cambiante rumbo de los tiempos hacía necesaria una continua renovación de medidas,
matices sobre las antiguas, y soluciones puntuales a casos muy específicos. Tanto la
regla franciscana como las constituciones generales contenían disposiciones que
afectaban a todas y cada una de las comunidades, sin distinción de idiosincrasias y
problemáticas regionales o locales. En los estatutos provinciales hemos visto un primer
paso hacia una legislación más particular y adaptada, nutrida en buena parte de los
decretos generales, pero con una inclinación a integrarlos de forma práctica en la
administración del distrito.
Pero, como denota el listado que hemos ofrecido más arriba, estas constituciones
se redactaron y aprobaron en ocasiones más bien contadas, asociadas al desarrollo de un
capítulo provincial. Y aunque se preveía que aquella legislación gozase de una vigencia
prolongada, con el paso del tiempo corría el inevitable riesgo de quedar obsoleta y verse
necesitada de enmiendas y actualizaciones. Mientras tanto, en el corto plazo, las
medidas dispuestas por el gobierno provincial para acometer sus funciones
administrativas, con respecto a las comunidades integradas en su jurisdicción, habían
de tomar un modo de comunicación más directo y preciso. Esta vía queda representada
a través de la patente, tradicional formato epistolar que se empleaba en todos los
comunicados institucionales de la orden.
Se trataba de cartas remitidas por el ministro provincial a todos los conventos
bajo su autoridad, cuyo antecedente se puede encontrar en las litterae ministrorum de la
Baja Edad Media, nombre que designaba a la correspondencia ordinaria de los
superiores con los distintos cenobios adscritos a una regla1523
. Los religiosos
destinatarios se habían de encargar de leerlas periódicamente y guardarlas en el archivo
conventual, pues además de las exhortaciones del provincial, estas patentes eran
1523 Martínez Ruiz, Enrique, op. cit., p. 45.
567
también vehículo para la transmisión de órdenes y decretos provenientes del generalato
de la orden, de la Santa Sede o de la Corona. Es en esta precisión recopilatoria en la que
podemos comprender la composición y desarrollo en cada convento de los libros de
patentes, volúmenes que se convertirían en las grandes colecciones clasificadas de este
tipo de documento, en los cuales se condensaba el rastro de la evolución histórica de la
provincia y se mostraba su integración en la estructura institucional de la orden.
El empleo de estas circulares como recurso a la hora de escribir sobre el clero
regular moderno cuenta ya con diversas aportaciones destacables. Son varios los
trabajos que se han servido de las patentes provinciales para efectuar estudios históricos,
demostrando la validez que pueden tener como fuente para la investigación. Sin duda
hemos de citar particularmente la tesis doctoral redactada por Daniel Vaquerín Aparicio,
en la cual las patentes se contemplan como fuente principal a la hora de desarrollar un
estudio social sobre los franciscanos descalzos en la España ilustrada1524
.
Contribuciones como la citada muestran las posibilidades que tienen estas cartas para
aproximarse al conocimiento sobre las comunidades a las que se dirigen, sobre el
modelo religioso que propone su mensaje institucional, o sobre la postura oficial de la
orden frente a ciertas circunstancias políticas y sociales. En cualquier caso, no deja de
resultar recomendable que su consulta se realice en adecuada combinación con otras
fuentes.
En este apartado realizaremos un acercamiento a este tipo de fuente, que
podemos encontrar entre los archivos de los conventos de la provincia franciscana.
Advertiremos, sin embargo, una cierta limitación en cuanto a los registros existentes con
1524 Vaquerín Aparicio, Daniel, Vida, espiritualidad y proyección social de los franciscanos
descalzos en la España de la Ilustración, tesis dirigida por Magdalena de Pazzis Pi Corrales y defendida
en la Universidad Complutense de Madrid en 2004. Del mismo autor: “Alteraciones a la ortodoxia moral
a lo largo del siglo XVIII. La provincia descalza de San José y sus libros de patentes”, en Mestre Sanchís
Antonio y Giménez López, Enrique (coords.), Disidencias y exilios en la España moderna: actas de la IV
Reunión Científica de la Asociación de Historia Moderna, Universidad de Alicante, 1997, pp. 91-98. Con
anterioridad a este trabajo hemos de citar otra aportación de similar temática: Pi Corrales, Magdalena de
Pazzis y García Hernán, David, “Aproximación al modo de vida conventual de los franciscanos
descalzos. La provincia de San Juan Bautista a través de los libros de patentes” en Cuadernos de Historia
Moderna, 16, 1995, pp. 409-428. Dentro de los estudiosos de la orden franciscana, destacan los trabajos
de Arcángel Barrado Manzano sobre dos provincias: “Serie de ministros provinciales y definitorios y
libros de patentes de la provincia de S. Miguel en Extremadura (1695-1715), en Archivo Ibero-
Americano, 101, 1966, pp. 3-30; Barrado Manzano, Arcángel, “La Provincia de San Gabriel y sus libros
de patentes (1722-1746)”, en Archivo Ibero-Americano, 105, 1967; pp. 36-72; “La Provincia de San
Gabriel y sus libros de patentes (1824-1835)”, en Archivo Ibero-Americano, 109-110, 1968, pp. 143-168.
Quizá el trabajo más reciente que tiene las patentes provinciales por fuente principal de estudio sea el de
Alberto Aguilera Hernández, “Vida en clausura: estudio de las patentes de los ministros franciscanos
conservadas en el archivo del convento de Santa Clara de Borja (1603-1875)”en Cuadernos de Historia
Moderna, 35, 2010, pp. 97-117.
568
respecto a dichos libros, pues entre los fondos conservados acerca de los conventos del
distrito hemos encontrado una escasa representación de dichos tomos, circunscrita
principalmente a patentes emitidas en los siglos XVIII-XIX. A pesar de ello, trataremos
de distinguir la estructura y los contenidos más habituales en estos documentos, e
incidiremos en los distintos aspectos a los que podemos acceder a través de tales
comunicados oficiales.
Características generales de las patentes provinciales y ejemplos en la provincia
franciscana de Burgos.
Las patentes, también conocidas como cartas pastorales o paulinas, se
convertirían en el instrumento habitual que emplearían los sucesivos ministros de la
provincia para dar a conocer a sus súbditos el perfil que tratarían de asumir como
prelados, para instar a la corrección de comportamientos inapropiados y a la promoción
de la observancia, o bien para difundir información relevante y mandamientos de
obligatorio conocimiento por parte de todos los religiosos. Se trata, por tanto, de
documentos que combinan una función normativa, relativa al control de la vida dentro
de las comunidades de la jurisdicción, con una función más bien informativa, ya que se
encargaban de poner al día a los miembros de la orden acerca de aquellas noticias que
pudiesen ser de su interés, así como de las regulaciones establecidas por otros
organismos superiores.
Estas cartas también podían definirse como circulares, en tanto que salían de la
pluma del prelado con un fin notificativo y exhortativo, discurriendo progresivamente
por todos los centros bajo su gobierno. Al recibirlas, cada una de estas casas adquiría la
obligación de sacar la correspondiente copia, con el fin de almacenar la patente y de
remitirlas al siguiente destino, hasta completar todo el recorrido provincial. Sin
embargo, a pesar de poseer un aspecto tan marcadamente oficial, las patentes no
dejaban de mostrar también un cierto carácter personal, relacionado con el talante o la
voluntad del emisor. Dependiendo, pues, de quién se encontrase al frente de la
provincia, las palabras de estas cartas podían oscilar entre la represión y la
compresión1525
.
1525 Martínez Ruiz, Enrique, op. cit., p. 46.
569
Tras el procedimiento de copia y depósito de estos documentos en el archivo
conventual se encontraría la base de la creación de los libros de patentes. Se trataba de
gruesos tomos donde se colocaban y ordenaban de una manera cronológica las sucesivas
cartas remitidas por parte de los ministros o vicarios provinciales. Podemos imaginar, de
este modo, la entidad y autoridad que dichos libros podían poseer de cara al gobierno
interno de una comunidad religiosa, complementando y reforzando aquellos
reglamentos, preceptos o constituciones que habían de tener bien interiorizados.
Ejercían la función de una hemeroteca conventual, permitiendo a los religiosos disponer
de una forma ordenada de todos los comunicados remitidos por sus prelados, e incluir
las patentes en la lectura periódica de la regla y las ordenanzas generales y provinciales.
Sin embargo, la investigación en los archivos de esta provincia nos ha permitido
comprobar que algunas de estas patentes, probablemente por hallarse dotadas de una
cierta importancia, también podían copiarse o adjuntarse en otros volúmenes de carácter
administrativo, como los libros de gobierno que manejaban los guardianes o presidentes
del convento. En ocasiones se trataba de una orden expresa del ministro provincial,
quien podía considerar oportuno que cierta patente figurase en dichos libros como
estímulo o recuerdo que propiciase una buena administración por parte de los prelados
que gestionaban particularmente aquellos conventos.
El uso de las patentes sería común y extendido entre todos los prelados de la
orden franciscana, siendo remitidas tanto por ministros generales y provinciales, como
por comisarios generales, visitadores, etc. Aquella larga tradición epistolar y el carácter
generalizado del documento darían lugar al diseño de un formato bastante homogéneo,
consolidando un modelo al que trataron de ajustarse todos los religiosos. A pesar de la
burocrática y diplomática apariencia que adquirirían en este sentido, se puede apreciar
en la composición de patentes una cierta flexibilidad compositiva, en relación al tipo de
mensaje que transmitían y a la personalidad del autor. Todas obedecían, en cualquier
caso, a una serie de pautas o esquemas que nos permiten comentar en algunas líneas la
estructura que presentaban en su gran mayoría.
En la introducción de la carta siempre nos toparemos, en primer lugar, con el
nombre del prelado que la remitía, dando cuenta del cargo con el cual se presentaba ante
la comunidad receptora y que le daba potestad para transmitir aquel mensaje, añadiendo
también todos aquellos oficios o dignidades que ensanchaban su currículum personal. El
saludo que acompañaba al nombre se refería a la habitual presentación que resultaba
570
característica y preceptiva del entorno franciscano: una exhortación a la paz junto a una
invocación del nombre de Jesucristo, tal como hubiese dejado establecido el propio san
Francisco de Asís1526
.
A continuación se pasaba a referir la materia específica de la patente, es decir, la
razón que había motivado que el emisor estimase oportuno ponerse en contacto con sus
súbditos, o la circunstancia que en orden a su cargo se veía obligado a comunicar. A
través de ello podemos realizar una primera distinción del tipo de patente que
encontramos, en virtud de si el escrito se realizaba motu proprio, o de si cumplía
obedientemente con la transcripción de la carta de otro superior.
En caso de tratarse de un mensaje directo del correspondiente ministro
provincial, normalmente hacía referencia a las distintas reuniones de gobierno que
configuraban su etapa al frente del territorio, desde su presentación oficial como prelado
electo, hasta su llamada a la celebración del siguiente capítulo, donde daría el relevo a
su sucesor. Durante el transcurso de su trienio como provincial, podía generar una serie
de patentes al respecto de las distintas juntas definitoriales celebradas, o de asuntos
puntuales que requiriesen de su intervención personal.
A destacar dentro de esta categoría se encontrarían las cartas de presentación,
que analizaban el estado de la observancia en la provincia, como paso previo a exponer
un programa de gobierno. En ellas, además de las tópicas muestras de humildad y
pesadumbre ante la carga que suponía asumir el provincialato, el ministro encontraba la
oportunidad de expresar sus ideas acerca de las responsabilidades que implicaba la
prelatura, así como sus aspiraciones para mantener el distrito dentro de la perfección
reformada.
Por otro lado, eran muchas las ocasiones en las cuales el ministro provincial
adquiría el compromiso de dar difusión a las cartas enviadas por los superiores de la
orden, quienes a su vez también podían comunicarle avisos y mandamientos
procedentes de instituciones como la Corona o el Papado. En estos casos, el provincial
se convertía en necesario intermediario para que llegasen a todos los conventos las
noticias sobre disposiciones del ministro general, sobre la celebración de capítulos
generales, sobre decretos firmados por el rey o por el papa, sobre acontecimientos
concretos que podían tener algún impacto sobre aquellas comunidades, etc.
1526 Vaquerín Aparicio, Daniel, Vida espiritual..., p. 18. En el tercer capítulo de la regla
bulada el santo dejaría establecido que el franciscano al ir por el mundo, cuando entrase en toda casa, lo
primero que debería decir es esta fórmula que invitaba a la paz, tomada del Evangelio de san Lucas.
571
Presentado el motivo de la patente o el contenido de la carta que se trascribía, el
prelado remitente se aprestaba a manifestar las decisiones o disposiciones que ante el
caso concreto ordenaba poner en cumplimiento en las comunidades bajo su jurisdicción.
En las citadas cartas de presentación, el ministro establecía las principales bases de su
gobierno al frente del área provincial, instando a la obediencia general, recordando a
prelados y súbditos las obligaciones correspondientes a su estado, añadiendo
advertencias acerca de asuntos particulares que debían corregirse, e indicando las
sanciones que las constituciones aplicaban ante determinadas faltas de disciplina.
Cuando la circular era resultado de alguna de las citas que reunían al provincial
y su definitorio, el texto se empleaba para dar a conocer todas las resoluciones tomadas
en aquellas sesiones, entre las que se encontraban las elecciones de prelacías y oficios, o
las respuestas ante ciertas propuestas demandadas. En el caso de las patentes redactadas
para llamar a capítulo, son de notar las precisiones previas que se anotaban con objeto
de prepararlo adecuadamente, como la elaboración de las disposiciones que había de
presentar cada convento ante la congregación, o las llamadas al recogimiento y la
oración durante este período, en favor del éxito de las próximas elecciones.
En el caso de que la patente fuese un canal de comunicación de las palabras de
un superior, cuando el provincial terminaba de cumplir con la encargada transcripción
de la carta mostraba la sumisión que se le requería, e indicaba la obligación que tenía de
poner en cumplimiento la ordenanza recibida. De tal manera, tomando como suya la
responsabilidad que se le había encomendado, el provincial expresaba de forma más
concreta las providencias que serían necesarias para que el asunto se llevase a término
dentro de los límites de su jurisdicción, exhortando a todos los religiosos a ejecutarlas
con exactitud y recordando las penas previstas ante la desobediencia.
El último párrafo de las patentes hacía referencia a las medidas concretas para
que el mensaje se difundiese por toda la provincia y se conservase en cada uno de los
conventos. El procedimiento habitual estipulaba que, una vez recibida, la carta se leyese
en plena comunidad, siguiendo a ello la realización de una copia o traslado para
incluirla en el libro de patentes. Se aseguraba, de esta manera, que pudiese ser
nuevamente leída cada vez que se recitasen las constituciones o los documentos
pontificios, o que se encontrase disponible para las comunidades femeninas de la misma
localidad. La circular continuaría después su camino, siendo entregada de convento en
convento para repetir la misma operación, y regresaría finalmente a las manos del
572
remitente, haciéndole partícipe de que todas las comunidades habían sido
convenientemente informadas.
El texto se cerraba con la alusión a la fecha y al convento donde se había
redactado, seguido por la firma del propio ministro y del correspondiente secretario.
Como copia del documento original, las patentes incluidas en estos libros carecerían de
la correspondiente rúbrica y del sello provincial que autentificaba el comunicado.
Conocidas las características y contenidos básicos de las patentes provinciales,
completaremos este epígrafe con las referencias a los recursos que, sobre este tipo de
documentación, hemos encontrado en los fondos archivísticos que se han conservado de
los conventos de la provincia burgalesa. Advertimos con antelación que no se trata de
una fuente especialmente copiosa entre los depósitos relativos al distrito, aunque no
faltan ejemplos representativos de las pautas que acabamos de exponer.
Los inconvenientes residen principalmente en torno a dos cuestiones, la cantidad
de documentación existente y la cronología representada en los volúmenes disponibles.
Por un lado, son muy contados los libros de patentes que aparecen entre los fondos de
desamortización examinados, si bien todos presentarían prácticamente las mismas
circulares provinciales. Por otra parte, y más importante, se da la circunstancia de que
los tomos encontrados recogen documentación de una época muy tardía, principalmente
de la segunda mitad del siglo XVIII y del primer tercio del siglo XIX, resultando poco
representativos para el período barroco que hemos estudiado en este trabajo. No
obstante, y por el interés científico de la aportación, adjuntaremos a continuación el
correspondiente listado.
En primer lugar, se han de citar los distintos libros de patentes que hemos
registrado entre el abundante patrimonio archivístico perteneciente al convento de San
Francisco de Alfaro, cuyo fondo documental resulta, por otra parte, el más rico con
diferencia respecto al resto de cenobios de esta provincia franciscana1527
. Se trata de
cuatro volúmenes fechados en sucesivas etapas, que nos dan cuenta del devenir de la
provincia a lo largo de una buena parte del siglo XVIII y de las primeras décadas del
1527 Un listado de los fondos de este convento que están conservados en la sección de clero
del AHN en: Ceballos-Escalera y Gila, Alfonso de, "El convento de San Francisco de Alfaro", en
Graccurris, 10, 2000, pp. 48-50.
573
siglo XIX, comprendiendo en su conjunto casi un siglo de notificaciones y
disposiciones en torno a la administración de esta demarcación.
La primera serie de patentes que hemos podido documentar entre los legajos
correspondientes a este centro comprendía un corto período de tiempo, coleccionando
cartas que se encontraban fechadas entre 1737 y 17411528
. Dada la orientación
aproximativa que hemos tratado de imprimir a este capítulo, en el siguiente epígrafe nos
serviremos precisamente de este libro como ejemplo para observar y comentar los
contenidos más habituales que figuraban en estos documentos, así como los aspectos
que pueden interesar en cuanto al estudio de ellos como fuente histórica.
Un segundo volumen más amplio abarcaba las patentes que se copiaron en este
convento a lo largo del período que mediaba entre 1756 y 17721529
. Comprendiendo en
esta ocasión casi dos décadas de comunicados provinciales, este libro presentaba
lógicamente una densidad documental mucho mayor que su antecesor. En las doscientas
hojas que conforman su contenido asistimos a las disposiciones que remitieron los seis
ministros que se sucedieron al frente del gobierno provincial, alternadas con las patentes
firmadas por los sucesivos comisarios visitadores que asumieron la tarea de completar
el examen de las casas de este distrito.
El tercer tomo que se encargaría de recoger las patentes recibidas en San
Francisco de Alfaro cubría un período de tiempo aún mayor, comenzando donde lo
había dejado el anterior y prosiguiendo hasta 18071530
. El grueso tomo comprende las
circulares remitidas a lo largo de doce trienios sucesivos, teniendo como telón de fondo
los importantes acontecimientos políticos y bélicos que marcaron el final de una
centuria y el comienzo de la siguiente. Los sucesos relativos a la guerra contra los
franceses y a la interrupción de la vida en las comunidades conventuales resultan
notables en la ausencia de registros que acusan los siguientes años. Cerraba este
ejemplar una patente fechada en 1816, dando fe del reestablecimiento del cenobio como
habitación de los franciscanos tras el final de la contienda.
El último libro de patentes que llegó a componerse en esta comunidad también
recogía el testigo de su predecesor inmediato, arrancando en 1816, aunque como
1528 AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806. La primera página dice: “Libro de las
Patentes. Echo siendo G. el P. fr. Bernardo Lambea en el año de 1737.”
1529 AHN, Clero Secular-Regular, L. 5635. En la primera página indica: “Libro de patentes
hecho por el R. P. Fr. Joseph Gil Predicador y Guardián en el año 1756.”
1530 AHN, Clero Secular-Regular, L. 5682. La portada indica: “Patentes. San Francisco de
Alfaro.” En la primera página se añade: “Este Libro se hizo en el año de 1771 siendo Guardián de este
convento de nro. P. S. Francisco de Alfaro, el R. P. Fr. Antonio Aragón.”
574
preludio mostraba una circular que el vicario general fray Miguel Acebedo hacía llegar
al provincial burgalés hacia 1813, reafirmando las dificultades que aquel contexto bélico
planteaba para que se pudiese celebrar el capítulo general y se designase a un nuevo
prelado superior1531
. De forma similar a los libros que hemos hallado en otros
conventos, sus páginas se extendían hasta las últimas disposiciones emitidas por el
gobierno provincial hacia 1834, antes de que el proceso de exclaustración provocase
definitivamente el cese de su actividad.
A pesar de que la colección del cenobio alfareño resulta la más completa en
cuanto a este tipo de fuente documental en la provincia, en los fondos correspondientes
a los archivos de otras casas hemos hallado igualmente ejemplos de estas colecciones de
circulares, aunque siempre de datación más tardía. Una de ellas fue comenzada en el
convento de San Juan del Ramo de Viana por el guardián fray Manuel Guinea hacia
17711532
, logrando reunir en un tomo las patentes correspondientes a las últimas décadas
del siglo XVIII y a los primeros compases de la siguiente centuria.
En aquellos despachos se daba cuenta de las cuestiones habituales del gobierno
provincial que hemos citado más arriba: manifiestos emitidos por los provinciales recién
electos, disposiciones puntuales, llamadas a capítulos y congregaciones intermedias, y
publicaciones de las conclusiones o actas redactas en tales juntas, además de la
transmisión de órdenes remitidas por ministros y comisarios generales. Pero quizá
resulten especialmente interesantes aquellas patentes que suponían para los religiosos
una fuente de información acerca de los grandes procesos históricos que se produjeron
en esta época y en los cuales ellos mismos hubieron de participar. Las consecuencias de
la Revolución Francesa, las guerras en Europa, la Guerra de la Independencia, o la
expulsión y retorno de los regulares a sus conventos en dicho contexto bélico, fueron
cuestiones reflejadas en estos documentos bajo la perspectiva de la institución
franciscana1533
.
1531 AHN, Clero Secular-Regular, L. 5627. La primera página dice: “Libro de Actas y
Patentes que se hizo siendo P. Guardián de este convento de Alfaro el P. Fr. Joaquín Yrisarri. Año de
1816. 24 de Octubre.”
1532 ARGN, Franciscanos de Viana, 11 (caja 34156). En la primera página se indica: “Este
Libro de Patentes lo hizo el R. P. fr. Manuel Guinea, Pred. y Guardián de éste de Viana, siendo Ministro
Provincial N. M. R. P. fr. Sebastián Royo.”
1533 Las patentes trasmitirían mensajes redactados por los principales prelados franciscanos
del período: fray Joaquín Company , comisario general de la familia cismontana desde 1789 hasta 1782,
y ministro general desde 1792 hasta, al menos, 1803; fray Miguel Acebedo, vicario general de los
franciscanos de los dominios de España hacia 1805-1815, fray Pablo de Moya, vicario general hacia
1815, o fray Manuel Malcampo, vicario general hacia 1815-1818.
575
Una franja cronológica muy cercana al libro de Viana recorría otro ejemplar de
similares características, perteneciente en su día al archivo del convento de Nuestra
Señora de los Ángeles de Santo Domingo de la Calzada1534
. Este grueso volumen, que
superaba en mucho los doscientos folios de extensión, comenzaba su recopilación de
patentes hacia 1792, a partir del gobierno del ministro fray José Tiraco, extendiéndose
hasta las emitidas por fray Ángel Sanz hacia 1834, poco antes de la desaparición de esta
comunidad. Resultan igualmente identificables, por supuesto, los vacíos documentales
producidos por la temporal expulsión de los religiosos con motivo de la Guerra de la
Independencia y del Trienio Liberal.
Como en los anteriores casos citados, son comunes entre los contenidos de las
patentes recogidas todas aquellas referencias a los asuntos propios del régimen interno
de la propia provincia, así como las mención a las actas capitulares, a las disposiciones
intimadas por los prelados superiores de la orden, y a las bulas y cédulas reales que se
veían en la obligación de poner en conocimiento de los religiosos. Una vez más, se trata
de cuestiones que tienen por telón de fondo las convulsas circunstancias de las primeras
décadas del siglo XIX, resultando interesante la lectura de aquellas patentes que
mostraban los intentos de la orden por recuperar el esquema institucional previo y el
funcionamiento habitual de los órganos de gobierno provinciales.
Otro ejemplo tardío lo encontramos en el libro de patentes que se ha conservado
sobre el convento de San Salvador de Calahorra1535
, el cual recoge una muestra de la
actividad administrativa que continuó desarrollándose en la provincia hasta los
prolegómenos de la exclaustración. Se trata de un tomo elaborado con posterioridad a la
sacudida de la vida regular que supuso la Guerra de la Independencia y que comprende
las notificaciones enviadas a esta comunidad franciscana por la última serie de ministros
provinciales, entre los años 1817 y 1834. A pesar del breve período representado en este
libro, su contenido documental resulta abundante y significativo del complicado clima
político que esta demarcación de la orden franciscana, como parte del entramado de
instituciones vinculadas al clero regular, atravesó durante aquellos años.
1534 AHN, Clero Secular-Regular, L. 6102. Aunque, sin duda, se trata de un libro de
patentes, la primera página del tomo dice: “Actas de los Provs. de S. Francisco Sto. Domingo de La
Calzada.”
1535 AHN, Clero Secular-Regular, L. 5683. En la primera página se escribe: “Libro de
patentes de este convento... Dio principio en 1º febrero 1817. Está hecho este libro por Fr. Benito de
Barragán, Lector Jubilado y Guardián del sobredicho convento.”
576
Al igual que en los libros de Alfaro o de Santo Domingo de La Calzada, entre la
colección de patentes conservada en el cenobio calagurritano distinguimos un período
en el cual las circulares remitidas parecían tratar de recuperar la normalidad en la vida
regular de los conventos de la orden, a pesar de las sucesivas interrupciones ocasionadas
por la legislación liberal de la época. En las últimas patentes se advertía la proximidad
del ocaso regular, algo perceptible en el comunicado de 1834 donde el provincial fray
Ángel Sanz trascribía una carta del general de la orden, quien a su vez transmitía la
orden de María Cristina, reina regente, que instaba a la reclusión de los religiosos en los
conventos. El tomo llega a su abrupto final con otra patente que suponía la carta de
presentación de fray Andrés de Dos Barrios como ministro general1536
, un documento
que parece quedar incompleto y que carece de fecha o firma.
Al margen de dichos libros de patentes, concebidos específicamente para aquella
tarea de registrar, conservar y consultar las disposiciones y decretos emanados de la
autoridad provincial, estas circulares también podían encontrarse copiadas en otros
volúmenes administrativos de aquellos conventos. En los libros de gobierno de los
conventos de la provincia, que más adelante analizaremos, se comprueban diversos
ejemplos sobre esta práctica, derivada de la orden del correspondiente provincial de
dejar un traslado, a fin de que el guardián tuviese en especial consideración ciertas
patentes.
El libro de gobierno del convento de San Antonio de Nalda resulta ilustrativo en
este sentido, ya que recogía entre sus páginas diversas patentes provinciales que los
responsables de esta casa habían de tener presente durante su gestión. Se adjuntaba, por
ejemplo, una patente fechada en 1765 y firmada por el ministro provincial, fray Juan
Vea, que quedaba remitida a fray Manuel Collado como definidor provincial por las
casas de recolección y, por tanto, intimada a los cuatro conventos recoletos de esta
jurisdicción. En la misiva se exhortaba a Collado a mantener la rigurosa observancia
que correspondía a tales centros, dándole algunas instrucciones para favorecer la
1536 El nombramiento de Dos Barrios se corresponde con una época de confusión
jurisdiccional en la orden, paralela a los procesos de reducción regular y exclaustración. El anterior
general, fray Luis Iglesias, fallecía en 1834 y, aunque el siguiente año Pío VII designaba para sucederlo a
fray Bartolomé Altemir, procurador general de la orden, el cargo había sido ocupado como interino por
fray Andrés Dos Barrios, procurador general de la orden en España. Ante la resistencia del gobierno
español a aceptar a Altemir, sospechoso de estar vinculado al carlismo, la Curia Romana tendrá que ceder
a un arreglo, quedando Dos Barrios reconocido como íntegro en España y Roma, y actuando en España
como pro-ministro general. García Oro, José, Los franciscanos en España, historia de un itinerario
religioso, Santiago de Compostela, Editorial el Eco Franciscano, 2006, pp. 255-256.
577
uniformidad dentro de los mismos1537
. Dada la naturaleza recoleta del cenobio de Nalda,
se consideraría útil y más que necesario dejar una copia de tales disposiciones en el
libro de aquella comunidad.
Más adelante aparece una patente del año 1774, escrita por fray Pedro García
como ministro provincial, que ponía en conocimiento de los centros del distrito una
orden del rey para que en todas las cabezas de partido se registrasen los censos de
escrituras de fundaciones pías que contenían hipotecas cargadas. Considerando la
importancia del mandato, además de instar a la urgencia en cumplirlo, el provincial
incluía la obligación de dejar copia de la patente en el libro de gobierno1538
.
Todavía en el mismo volumen encontramos una patente firmada en 1787 por
otro ministro provincial, fray Antonio García, que transmitía una carta del administrador
de rentas reales y provinciales de la ciudad de Burgos, en la cual se solicitaba a las
comunidades religiosas que añadiesen el consumo de pescado en las certificaciones que
presentaban para obtener los permisos para la entrada de las asignaciones de aquel
suministro. También en esta ocasión se mandaba expresamente que la patente se copiase
en los libros de gobierno, para que los prelados la tuviesen presente a la hora de solicitar
estos despachos a Madrid1539
.
Una aproximación al estudio de las patentes provinciales: el libro de patentes de San
Francisco de Alfaro (1737-1741).
El análisis pormenorizado de las numerosas patentes recopiladas en los libros
cuya descripción acabamos de realizar resultaría una laboriosa empresa, equiparable a la
que ha supuesto el examen de los informes, relaciones y crónicas producidas por los
religiosos del distrito franciscano burgalés. Se trataría de un proyecto ambicioso pero
factible – la bibliografía evidencia que no seríamos los primeros en llevar a cabo un
trabajo de esta envergadura-, si bien escapa a los planteamientos y objetivos que nos
1537 AHN, Clero Secular, Regular, L. 19892, p. 48.
1538 Ibid. p. 125. El cumplimiento de la orden de copiar esta patente podemos comprobarla
en los distintos libros de gobierno de conventos de la provincia. En el libro del convento de Logroño:
Archivo Franciscano de Nájera (sin signatura), pp. 73-74. En el libro correspondiente al convento de
Nájera: AHN, Clero Secular-Regular, L. 5652, s. p. En el libro de San Juan del Ramo de Viana: ARGN,
Franciscanos de Viana, 8, f. 75. En el libro del convento de Calahorra: AHN, Clero Secular-Regular, L.
5686, ff. 103-104.
1539 Ibid., p. 50. La obligación de trascribir esta patente en el libro de gobierno podemos
observarla también en libro perteneciente al convento de San Francisco de Alfaro: AHN, Clero Secular-
Regular, L. 5632, pp. 67-69.
578
hemos marcado inicialmente, al trazar el esbozo argumental de este trabajo. Por otra
parte, lo tardío de una gran parte de las fuentes más arriba citadas nos desplaza, en
buena medida, del contexto histórico en el cual se produjo el auge de aquella literatura
historiográfica de los regulares, moviéndonos hacia las postrimerías del siglo XVIII.
Sin embargo, no consideraríamos completo este breve apartado sin efectuar una
incursión en este género epistolar, extrayendo del enorme conjunto una cata que nos
acerque a sus contenidos habituales y nos permita añadir algunas sugerencias acerca de
su estudio. Con este propósito introductorio hemos escogido examinar a fondo una de
las unidades documentales que hemos presentado, el libro de patentes del convento de
San Francisco de Alfaro que comprendía el período 1737-1741. El pequeño arco
temporal que presenta este ejemplo puede servir como orientación acerca de lo que nos
podemos topar con frecuencia al abordar este tipo de fuente, dándonos pie a realizar
algunas sencillas reflexiones. Este período, más vinculado al contexto barroco, se ajusta
además a la época que medió entre la publicación de las dos principales crónicas de esta
provincia franciscana.
La citada compilación hace referencia a la huella institucional dejada en forma
de patentes durante los gobiernos de los ministros provinciales fray Martín Pérez del
Notario (1737-1740) y fray Pedro Andrés de Eraso (1740-1743). Estampando su firma y
el sello provincial sobre aquellas cartas - aunque no se pueda apreciar en los traslados
que contienen estos libros- los prelados imprimían autoridad y autoría a los textos
remitidos, si bien solían emplear fórmulas prediseñadas a la hora de ponerse en contacto
con sus súbditos y, en no pocas ocasiones, se limitaban a actuar como vía de difusión de
los comunicados de los superiores de la orden.
Dos ministros generales de la orden franciscana, fray Juan Bermejo (1736-1740)
y fray Cayetano de Laurino (1740-1744), se sucederían al frente de la institución
durante este período, y su voz llegaría a los conventos del distrito a través de la
obligación que los provinciales, como subordinados del gobierno central, tenían de
transmitir sus epístolas. Aunque en este libro también dejaron rastro y constancia de su
autoridad otros cargos relevantes de la orden, como los comisarios generales de la
familia cismontana, fray Domingo de Losada y fray Juan de Torres. En último término
encontramos la intervención de otra figura habitual del control interno de la institución,
el comisario visitador, en la persona de fray Matías de Torija, religioso de la provincia
de Santiago y custodio de la provincia de la Concepción, que había sido encargado de
579
efectuar la preceptiva visita a los conventos de la demarcación burgalesa durante aquel
trienio.
Las patentes cubrían un período de relativa normalidad institucional dentro de la
provincia, no mostrando esta documentación pruebas de situaciones especialmente
conflictivas o que precisasen de la toma de decisiones extraordinarias. De todas
maneras, recientes serían aún los encontronazos en su área de influencia con otras
órdenes religiosas dispuestas a fundar en suelo cercano. En este sentido, la última
derrota la habían sufrido poco antes, en el año 1734, pues el avance de los capuchinos
en Navarra había cuajado en Lerín, donde su establecimiento se consolidaría a pesar de
los esfuerzos por impedirlo de las comunidades franciscanas circundantes1540
.
Precisamente era en tierras navarras donde la provincia dirigía su mirada por
estas fechas, valiéndose del apoyo que les brindarían promotores pertenecientes a esas
elites financieras que habían ascendido en la corte borbónica. Por una parte, las
autoridades provinciales daban luz verde a la creación de un colegio apostólico dentro
de su jurisdicción y designaban como sede al convento de San Francisco de Olite, un
factor que culminaría con la reconstrucción del edificio en las siguientes décadas y que
contaría con el apoyo de Francisco de Mendinueta, uno de aquellos hombres de
negocios de la “hora navarra del siglo XVIII”1541. Por otro lado, en 1737 se acababa de
inaugurar, con toda la solemnidad posible, el convento de franciscanas recoletas de
Nuestra Señora de los Ángeles de Arizcun, en el valle del Baztán, una obra vinculada al
mecenazgo de Juan Bautista de Iturralde, quien ejercería como secretario de Hacienda
de Felipe V1542
.
Esta fundación de Arizcun era la que se encargaba de cerrar el actualizado
listado de fábricas conventuales que recogía fray Manuel Garay en su Compendio
chronologico. El cronista redactaría probablemente su obra durante los gobiernos
1540 Azanza López, José Javier, "La `iglesia en la ciudad´: arte, economía y espiritualidad
en Navarra a la luz de las fundaciones conventuales barrocas” en Príncipe de Viana, 215, 1998, pp. 602-
604.
1541 Sobre el colegio apostólico y la reconstrucción del cenobio navarro: García Gainza,
María Concepción, Heredia Moreno, María Carmen, Rivas Carmona, Jesús, y Orbe Sivatte, Mercedes,
Catálogo monumental de Navarra. III. Merindad de Olite, Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1985,
pp. 288-299; Azanza López, José Javier, “Francisco de Mendinueta promotor de las artes: el Colegio
Apostólico de Franciscanos de Olite” en Aquerreta González, Santiago (coord.), Francisco de
Mendinueta, Finanzas y mecenazgo en la España del siglo XVIII, Eunsa, Ediciones Universidad de
Navarra, 2002, pp. 171-215.
1542 Acerca de este promotor, igualmente vinculado a “la hora navarra del siglo XVIII”:
García Gaínza, María Concepción, “Economía, Devoción y Mecenazgo en Juan Bautista de Yturralde” en
Juan de Goyeneche y su tiempo. Los navarros en Madrid, Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1999,
pp. 161-224.
580
provinciales que recogía el citado libro de patentes, pues fray Martín Pérez del Notario
cerraba la lista de ministros provinciales que incluía el volumen1543
, mientras que la
dedicatoria incluía una apelación dirigida a fray Pedro Andrés de Eraso para lograr la
publicación de la obra1544
. Cabe añadir que el propio Garay tomaría el relevo de Eraso
durante el siguiente trienio, asumiendo el cargo de ministro provincial entre 1743 y
1746.
Como representación de la vida institucional de la provincia y de la voz del
ministro provincial y su definitorio, las patentes que hemos examinado abordaban una
serie de cuestiones básicas, dispuestas para asegurar el funcionamiento administrativo y
la coordinación entre la multitud de casas distribuidas a lo largo del distrito. En otras
ocasiones, estas circulares se limitaban a figurar como meros soportes o canales de
transmisión de los dictados que procedían desde arriba, circunstancias en las cuales el
provincial declaraba inmediata sumisión, actuando como intermediador y garante del
cumplimiento en su jurisdicción de las demandas intimadas por la jerarquía de la orden.
En cualquier caso, en estas patentes se aprecian los patrones de un discurso que se ajusta
con exactitud retórica a los principios y valores de la orden. Los formulismos
protocolarios y las frases hechas que contienen estos textos nos mueven a intuir que la
redacción obedecía principalmente a los mandamientos que exigía la legislación de la
orden, obligando a los prelados a informar en determinadas situaciones.
Ciertamente, el contenido de las patentes se hallaba fuertemente impregnado de
un carácter oficial y plagado de exhortaciones a la obediencia, en las cuales se buscaba
que todos los religiosos del entorno provincial respondiesen al unísono, como
comunidades cohesionadas y coordinadas, ante los requerimientos que se planteaban.
Entre los temas que abordaban estos documentos hemos hallado referencias a la
organización jerárquica y la promoción interna de la provincia, precisiones y exigencias
en torno a los aspectos fundamentales de la vida regular, cuestiones acerca de la
educación y formación de los religiosos, así como reflejos de la sumisión o afinidad de
la orden con respecto a las instituciones del Antiguo Régimen, y del compromiso con
los grandes benefactores de ésta. A continuación, apuntaremos algunas observaciones
1543 Garay, Manuel, Compendio chronológico con nuevas adiciones a la Primera parte de
la Crónica de la Santa Provincia de Burgos, Pamplona, 1742, p. 189.
1544 Ibid., Dedicatoria: “A la soberana Reyna de los Ángeles, Emperatriz de los Cielos,
María Santíssima de El Pilar de Zaragoza”.
581
que responden a tales aspectos, a través de ejemplos extraídos del citado libro de
patentes del convento alfareño.
Una de las posibilidades que ofrece el cotejado análisis de estas largas series de
patentes es el estudio de la estructura jerárquica de la propia provincia y de los
mecanismos en torno a la promoción interna de sus miembros. A la cabeza encontramos
al remitente de las misivas, el ministro provincial, en cuya labor de gobierno se vería
asistido por el definitorio, un consejo de religiosos de cierta categoría y experiencia,
conformando en su conjunto la autoridad de este esquema y la voz que se difundía a
través de aquellas cartas. Un nivel por debajo encontramos a guardianes, presidentes y
abadesas, los receptores inmediatos de las patentes y los responsables de hacer cumplir
las disposiciones exigidas en sus correspondientes conventos. Un grado importante
también quedaba reservado en estas comunidades a religiosos como los predicadores,
los lectores, los vicarios, o los confesores, cuya elección y designación también solía ser
comunicada oficialmente a través de estos documentos.
La redacción y envío de las patentes a lo largo del distrito es, en muchos casos,
producto de la celebración de alguna de las reuniones que, siguiendo las formalidades
jurídicas de la orden, convocaban periódicamente las citadas autoridades. Los capítulos
provinciales, las congregaciones intermedias o las juntas definitoriales, como
instrumentos de gobierno, se convertirían en ocasiones para renovar los principales
cargos y oficios de este jerarquizado organigrama, así como para proveer aquellos
puestos que, por cualquier causa, se encontrasen vacantes. Cuando fray Martín Pérez del
Notario efectuaba en patente la consiguiente llamada a la celebración de la
congregación intermedia del distrito burgalés en 1738, añadía una definición sintética
del objetivo de estas convocatorias:
“El fin del capítulo es poner en los oficios prelados y religiosos que su celo
cuiden de los usos espirituales de sus súbditos y de la mayor obediencia del instituto
seráfico, y juntamente del gobierno económico...”1545
Las epístolas resultantes de estas asambleas se encargaban de informar acerca de
dichos cambios, legitimando a los recién electos ante toda la comunidad y permitiendo
1545 Patente del ministro provincial fray Martín Pérez del Notario, firmada a 3 de octubre de
1738, notificando la celebración de la congregación intermedia de la provincia. Libro de Patentes de
Alfaro (1737-1741) en: AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806.
582
al nuevo prelado presentarse de forma oficial ante sus súbditos. La celebración de
capítulos intermedios, provinciales o generales regiría, en cierto modo, los calendarios
de la orden franciscana, que organizaba su actividad política y administrativa en torno a
estas periódicas citas.
En las patentes que convocaban estos capítulos también podía hacerse alusión a
los principales oficiales de la provincia, a través de una interpelación directa,
considerando que su presencia resultaba especialmente requerida para cumplir con las
tareas gubernativas y las correspondientes elecciones de cargos. En la convocatoria más
arriba citada, por ejemplo, Pérez del Notario nos informa, uno por uno, de quiénes
formaban parte del definitorio de aquel momento, dirigiéndoles un llamamiento
individual. Además de los definidores, cabe destacar entre los convocados algunas
figuras como la del padre más antiguo de la provincia, una suerte de decano provincial;
la del definidor por la santa recolección, representante de los centros recoletos del
distrito; o la del custodio provincial, dotado igualmente de una significativa categoría
entre los prelados de la demarcación.
Otro ejemplo similar nos lo brinda la ocasión de la celebración del capítulo
provincial de 1740, que convocaría y presidiría el comisario visitador de la provincia, a
la sazón fray Matías de Torija. Amparado en la licencia del ministro general para
realizar este aviso, mandaba que concurriesen a la casa capitular todos los vocales del
distrito, tanto súbditos como prelados. Se encargaba de enumerar quiénes deberían
asistir, informándonos indirectamente del esquema jerárquico provincial y de la
representación de la institución que comparecía regularmente a tales citas:
“Conviene a saber los Muy RR. PP. Ministro Provincial, P. más antiguo, y P.
inmediato; los RR. PP. Difinidores actuales; y R. P. Custodio actual; los RR. PP.
Lectores jubilados de voto; y RR. PP. Guardianes.”1546
Aunque aquellos capítulos no suponían las únicas ocasiones en las cuales las
cabezas visibles de la provincia se congregaban bajo un mismo techo para renovar
cargos y oficios. También se haría necesaria la presencia de los definidores en otras
juntas particulares con objeto de proveer ciertas plazas existentes para lectores o
predicadores en los distintos conventos, como tendremos oportunidad de detallar algo
1546 Patente del comisario visitador fray Matías de Torija, firmada a 3 de abril de 1740,
convocando la celebración del próximo capítulo provincial. Libro de Patentes de Alfaro (1737-1741) en:
AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806.
583
más abajo. Además de todas estas circunstancias previstas y habituales, la muerte de
uno de los miembros de la cúpula provincial también suscitaba la reunión del
definitorio, que extraordinariamente había de ponerse en común para elegir e instituir en
su lugar a otro religioso, pudiendo desencadenar con ello una serie de promociones
internas.
Esta circunstancia excepcional la observamos en la asistencia del definitorio al
convento de Calahorra en 1738, reunido con la urgencia de designar a un sucesor del
custodio de la provincia, fray José Miñano, que acababa de fallecer. Siguiendo los
procedimientos establecidos por sus estatutos, el nuevo custodio sería fray Francisco
Balcázar, que por entonces ejercía como guardián del convento de Santo Domingo de la
Calzada. El compromiso del cargo haría preciso la elección de otro guardián para suplir
a Balcázar, decidiendo los votos que se trataría de fray Antonio Gómez, predicador
general y exdefinidor provincial. El proceso se completaría con el nombramiento de
otro predicador general, fray Prudencio Íñiguez, considerando quizá la necesidad de
equilibrar este oficio en la provincia tras la anterior promoción1547
.
Como indicaba la breve cita que hemos añadido más arriba, entre los objetivos
de estos capítulos también se encontraba el gobierno económico, esto es, el control y
examen de la gestión particular de cada uno de los conventos del área, completando de
tal manera las revisiones efectuadas durante las visitas de los provinciales. Con motivo
de la asistencia a estas congregaciones de los guardianes, como prelados y
representantes de sus respectivas comunidades, se llevaba a cabo una auditoría a la
administración y las cuentas de cada casa, para lo cual se precisaba contar con cierta
documentación. Las citadas patentes que llamaban a capítulo intermedio o provincial
incluían la orden expresa de que los responsables de cada cenobio redactasen las
disposiciones requeridas en los originales destinados para ello, incluyendo para su
comparación las que habían sido enviadas al capítulo anterior, y de que las remitiesen
cerradas y selladas1548
.
1547 Patente del ministro provincial fray Martín Pérez del Notario, firmada a 28 de mayo de
1738, convocando al definitorio para proveer el cargo de custodio de la provincia. Libro de Patentes de
Alfaro (1737-1741) en: AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806.
1548 La experiencia llevaba, además, a especificar una forma práctica para que las
disposiciones se hallasen disponibles en el capítulo: las de los conventos desde Burgos hasta Nalda habían
de enviarse al guardián de Logroño, las de los conventos de Navarra y de Alfaro se entregarían al
guardián de Calahorra, mientra que las de Ágreda se mandarían al guardián de Cornago. Los tres
guardianes eran responsables de llevar la documentación al secretario provincial que se hallaría en el
convento de Vico, donde se celebraba la congregación.
584
En la puesta por escrito de las cuentas conventuales que realizaba el guardián se
exigía un absoluto rigor, que implicaba la comprobación y firma por parte de los
discretos, como testigos de esta operación. ¿Qué debía figurar en tales disposiciones?
Las mismas circulares detallaban que se habían de declarar con exactitud las limosnas
recibidas y gastadas, las provisiones que quedaban en las oficinas, el ajuste de las misas
recibidas y dichas desde el último capítulo, el memorial de deudas a favor y en contra
del convento, así como los pagos o deudas de criados y oficiales. Al margen de ello,
también se requerían informes sobre otras cuestiones relativas a la vida interna de la
comunidad en el período señalado, como la adecuación de los lectores de casos a su
ministerio, el vestuario que se habían entregado a los religiosos, o el trato y asistencia
ofrecidos a los enfermos.
Por otra parte, de cara a los que habían de suceder en el gobierno a los
guardianes, en tales cartas se ordenaba a los prelados salientes entregar al siguiente
responsable un informe, igualmente firmado por los discretos, con el inventario de todo
lo contenido en las dependencias, dando cuenta del estado en que habían dejado la casa
durante su gestión. Por último, con respecto a esta cuestión, llama la atención la fórmula
que estas mismas patentes incluían, prohibiendo a los guardianes que, desde el día que
llegase la carta, vendiesen, comprasen, conmutasen o enajenasen cualquier cosa
perteneciente a las oficinas del convento. Se trataba de una medida muy probablemente
destinada a evitar el falseamiento o alteración de aquellas cuentas, ajustada igualmente a
lo que preveían las leyes generales de la orden.
Atendiendo a la función prioritaria de estas circulares como instrumento de
control interno, en complemento de las visitas, no son pocas las ocasiones en las cuales
el remitente aprovechaba la comunicación para expresar recomendaciones acerca de las
condiciones de vida regular1549
, especialmente advirtiendo y exhortando a sus súbditos
en cuanto a la capital cuestión del recogimiento dentro de los claustros. En el conjunto
de patentes que hemos seleccionado para realizar estas observaciones no faltan ejemplos
sobre este tipo de admoniciones, sobre todo formando parte del discurso de las cartas de
presentación de nuevos prelados, o en aquellas misivas que convocaban a la celebración
del próximo capítulo provincial. Se trataba de disposiciones que reiteraban de un modo
1549 “La información más sobresaliente que se desprende de su lectura es su rigurosa,
aunque un tanto indirecta, descripción de la vida conventual y de las costumbres y pautas de los frailes”.
Pi Corrales, Magdalena de Pazzis y García Hernán, David, op. cit., p. 17.
585
algo mecánico, incluso hasta retórico, un mensaje institucional que se correspondía con
los preceptos que las constituciones intimaban reiteradamente a cumplir.
Recién elegido en el capítulo provincial de 1740, fray Pedro Andrés de Eraso
cumplía con el trámite de presentarse formalmente ante todos los religiosos que
formaban parte de la provincia que pasaba a regir como ministro. Tras expresar las
habituales muestras de humildad, asegurando “la grave carga y cargo que se nos ha
impuesto”1550
, así como la intención de conducir su prelacia al servicio espiritual y
temporal de los religiosos, exponía un programa de gobierno que llamaba a promover la
obediencia y el recogimiento. Para empezar, instaba a que los prelados estuviesen tan
dispuestos a cumplir su obligación como los súbditos, exhortándoles a velar para que
los vicios y corruptelas permaneciesen ajenas al convento, y a comportarse como
ejemplares pastores tridentinos, procurando el buen trato de los religiosos.
De aquellos súbditos se requería, por supuesto, una actitud obediente hacia los
superiores y responsable para con los oficios que tenían asignados. A continuación, se
subrayaba con cierto interés el respeto que había de procurarse en cuanto a las
condiciones de la clausura, pidiendo observar el retiro en cada una de las celdas y en el
interior claustral como medio más seguro para conservar el espíritu devoto. En
correspondencia a los mismos dictados que hemos visto reflejados en los estatutos,
también se les recomendaba huir de las conversaciones que pudieran calificarse como
vanas y ociosas, en cuanto a que se entendían como una perturbación de la paz, la
concordia y el espíritu fraterno que había de reinar en el recinto conventual. Eraso
concluía este breve sermón remitiendo, en definitiva, a las leyes que bien debían
conocer todas las comunidades de la provincia:
“...y a todos encargamos con la maior instancia la más pura observancia de
nra seráfica regla y constituciones generales y municipales, particularmente las q.
miran a la mayor perfección y devoro de nro. estado.”1551
En el transcurso del provincialato anterior, fray Matías de Torija, custodio de la
provincia de la Concepción, había sido designado como comisario visitador para
recorrer y evaluar los conventos del distrito burgalés. En virtud de la autoridad que
1550 Patente del ministro provincial fray Pedro Andrés de Eraso, firmada a 11 de mayo de
1740, dando noticia de su elección como prelado en el capítulo provincial. Libro de Patentes de Alfaro
(1737-1741) en: AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806.
1551 Ibid.
586
conllevaba el cargo, el religioso asumía la tarea de comunicar su próxima visita y la
anunciaba por medio de una patente1552
. En esta protocolaria salutación instaba de una
manera implacable a que todos los miembros de la comunidad se hallasen presentes
dentro de las casas, preparados para recibir la inspección, y por ello revocaba todas las
licencias expedidas por cualquier prelado inferior para salir del convento. Una orden
que los guardianes debían hacer efectiva, evitando que los religiosos dejaran el claustro,
o enviando a los que no pertenecían a su comunidad a su centro de origen.
Por otra parte, de cara a la visita, el comisario también demandaba que los
religiosos mostrasen la moderación y la actitud fraternal que exigía el credo de la orden,
dejando a un lado las rivalidades internas y aportando lo conveniente al buen gobierno
de la provincia. Torija confirmaba así su intención de reafirmar la observancia de la
regla y de favorecer una mayor disciplina en el seno de estas comunidades.
Más adelante, el comisario remitiría a toda aquella jurisdicción otra patente con
similar gravedad de tono, pero esta vez destinada a informar sobre la próxima
celebración del capítulo provincial de 17401553
. Ante esta circunstancia especial, el
prelado desplegaba toda una serie de medidas que incidían en el respeto a las máximas
de la condición regular y mendicante. De este modo, por ejemplo, restringía la
suntuosidad de acudir a la reunión a caballo, si no existía una evidente necesidad. En
cuanto a la elección de los cargos que se efectuaba en el capítulo, fray Matías recordaba
a los asistentes las penas que las constituciones reservaban a aquéllos que se valían del
favor de seglares para conseguir ser promovidos a los oficios de la orden. Vetadas
quedarían de nuevo todas las licencias para salir del convento durante estas señaladas
fechas, exigiéndose a los superiores que maximizasen el recogimiento y evitasen que
sus súbditos vagasen ociosos por los caminos.
En cuanto a los presidentes que gobernarían de forma interina los conventos
durante la celebración del capítulo, el comisario les encargaba esforzarse en la
observancia de la vida regular, la asistencia al coro y la conservación de la paz dentro de
las paredes conventuales. Como responsables temporales de la comunidad debían poner
freno a cualquier atisbo de exceso, so pena de recibir severos castigos ante cualquier
prueba de negligencia. Más aún, habían de procurar que hasta que se celebrase el
1552 Patente de fray Matías de Torija, firmada a 30 de enero de 1740, notificando a la
provincia su designación como comisario visitador. Libro de Patentes de Alfaro (1737-1741) en: AHN,
Clero Secular-Regular, Legajo 2806.
1553 Patente del comisario visitador fray Matías de Torija, firmada a 3 de abril de 1740,
convocando la celebración del próximo capítulo provincial. Libro de Patentes de Alfaro (1737-1741) en:
AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806.
587
capítulo se intensificasen las oraciones por el acierto de las elecciones, y llegado el día
de la reunión cantarían una misa del Espíritu Santo, en la cual comulgarían todos los
religiosos que no fuesen sacerdotes, incluidos los donados. Un ordenamiento que se
hacía extensible a las comunidades femeninas, cuyas respectivas abadesas debían
fomentar los rezos en favor de que Dios les concediese un buen prelado.
La formación de los religiosos aparecía como otra de las cuestiones relevantes y
especialmente atendidas entre los asuntos del gobierno provincial que referían aquellas
patentes. Los acuerdos definitoriales y las precisiones comunicadas por el provincial
nos muestran cómo se ponía una cuidada atención a la hora de designar a los encargados
de instruir a profesos y seglares, y ofrecen, en definitiva, algunas claves sobre el
funcionamiento del sistema educativo desarrollado por los franciscanos en época
moderna1554
. El tema suscitaba la organización de periódicas reuniones del definitorio,
presididas por el ministro provincial, cuyo punto principal era la elección de lectores
para los cursos impartidos en los conventos de la jurisdicción.
Los candidatos a ejercer dicho cargo, que otorgaría un notable prestigio dentro
del esquema de la orden, debían presentarse de forma previa a una prueba selectiva,
unas oposiciones que suponían una primera criba y permitían elaborar una lista de los
aspirantes mejor preparados. Una vez aquellos opositores habían sido admitidos para
entrar en el proceso de elección, serían propuestos al ministro provincial, quien recibiría
el asesoramiento de los miembros del definitorio para escoger a los más aptos. El
consenso entre los integrantes de este consejo, a través de una votación, terminaba por
resolver quiénes se harían cargo de las lectorías vacantes. La provisión de estos oficios
finalizaría con la institución de los lectores por parte de estas autoridades y la entrega de
la necesaria patente, que acreditaba la decisión del gobierno provincial.
Ejemplos de dichos procesos de elección podemos encontrarlos en la
convocatoria organizada en San Francisco de Logroño en 1737, donde se cubrieron las
vacantes de lectores de Artes en los conventos de Briviesca y Vico, o en la que reunió al
definitorio en San Salvador de Calahorra en 1740, en la cual se proveyeron lectorías en
1554 Acerca de la formación de los franciscanos de esta provincia remitimos al apartado que
dedicamos a la cuestión en el capítulo de aproximación histórica. Las reformas en la orden conllevaron la
ruptura con la tradición académica medieval, suponiendo en consecuencia la renuncia a los grados y a los
magisterios universitarios. “Se creo como alternativa un sistema escolar y académico interno que fue la
base de la promoción humana y regular de los frailes: los colegios de Gramática, Filosofía y Teología
Dogmática y Teología Moral que cubrieron enteramente el proceso escolar”. García Oro, José, Los
franciscanos en España…, pp. 223-224.
588
las casas de Santo Domingo de la Calzada, Briviesca, Viana y Vico1555
. En combinación
con la información aportada por las crónicas a este respecto, precisiones como las que
acabamos de indicar nos aproximan a los planes de estudios desarrollados en la
provincia y a conocer cuáles eran los conventos destinados a impartir aquella
formación.
Aunque la elección de estos lectores no sería la única decisión tomada en las
reuniones citadas, pues tales ocasiones también se aprovecharían para proveer otros
cargos del organigrama formativo de la provincia, a partir de las necesidades que se
evidenciaban en este sentido. De tal modo, en las convocatorias mencionadas se hizo
notable la carencia en algunas casas de maestros de Teología y Artes o de lectores de
casos, que los definidores se apresuraron a cubrir con nombramientos para los
conventos de Logroño, Pamplona, Santo Domingo de la Calzada, Briviesca, Belorado,
Vico y Viana. El mapa educativo que podemos elaborar a partir de dichas patentes se
completaba con las alusiones a los nombramientos de religiosos para que ejercieran
como lectores de seglares, una instrucción que se aparecía acreditada, al menos, en los
conventos de Nájera y Estella.
Pero, como sabemos, la cima de la carrera educativa de un franciscano en estos
siglos residía en el paso por uno de los colegios mayores de la orden, siendo el de San
Pedro y San Pablo de Alcalá el destino de los religiosos mejor preparados de la
provincia burgalesa. La lista de colegiales mayores agregada por Garay a su Compendio
chronologico1556
nos da idea de la importancia y el prestigio que suponía el estudio en
aquel centro, y por ello también había de ser una cuestión dirimida en las reuniones
definitoriales que transmitían las patentes. Considerando como “prebenda” la elección
1555 Patente del ministro provincial fray Martín Pérez del Notario, firmada a 14 de octubre
de 1737, notificando las decisiones tomadas en junta definitorial; patente del ministro provincial fray
Pedro Andrés de Eraso, firmada a 15 de septiembre de 1740, notificando las decisiones tomadas en la
reunión definitorial para proveer vacantes en las lectorías. Libro de Patentes de Alfaro (1737-1741) en:
AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806. Estas cátedras aparecen como objeto de oposición reñida y
preliminar escalón para llegar a lector de Teología, pues quienes superaban estos exámenes y enseñaban
Artes de forma competente durante tres años consecutivos, pasaban normalmente a las cátedras de
Teología. Barrado Manzano, Arcángel “Serie de ministros provinciales y definitorios y libro de patentes
de la provincia de San Miguel en Extremadura (1695-1715)” en Archivo Ibero-americano, 101, 1966, pp.
10-11.
1556 Garay, Manuel, op. cit., pp. 196-197. El último de los colegiales que figura en esta lista
es precisamente el que aparece en la patente que citamos, fray Gaspar de Solano.
589
para asistir al citado centro alcalaíno, la junta de 1737 tuvo entre los puntos de la
convocatoria la designación de un religioso para ocupar una plaza como colegial1557
.
Durante esta misma época, la oferta formativa de la provincia estaba a punto de
completarse gracias a la creación de un centro especialmente reservado a fomentar
aquella actividad misionera que también caracterizó a la orden franciscana. En el
capítulo provincial en el cual Pérez del Notario asumía el gobierno del distrito, el
definitorio proponía la institución de un colegio seminario destinado a los misioneros
apostólicos, cuya residencia sería el convento de San Francisco de Olite. La junta
definitorial determinaría que se diese principio a esta iniciativa, responsabilizando al
ministro provincial de encargarse de providencias como la de traer religiosos
fundadores para dar un primer asiento al seminario. El prelado aprovechaba la ocasión
que la patente le ofrecía para recordar a sus súbditos la importancia de la actividad
apostólica y su vinculación a la orden, alentando a seguir el ejemplo de san Francisco en
la difusión del mensaje evangélico y fomentando la vocación misionera1558
.
Acerca de la importancia de los estudios en la orden y de las rigurosas
exigencias que implicaba el método de enseñanza nos queda una última impresión en
una patente firmada por fray Pedro Andrés de Eraso, en la cual se transmitía una
expeditiva resolución definitorial. Se respondía a una propuesta que optaba por eliminar
los cursos de moralidad en los conventos pequeños, dados los costes de manutención, y
enviar a los estudiantes a los grandes conventos donde se explicaba Teología
escolástica. El definitorio decretaría en contra, determinando que aquellos estudiantes
de Moral fuesen equivalentes en derechos a los estudiantes de Teología, reforzando
además el rigor de los exámenes que habían de superar y las horas que los lectores
debían emplear en explicar y responder a las cuestiones sobre moralidad1559
.
Eran medidas cuyo fin último respondía a la aptitud que debían mostrar los
religiosos aprobados en la materia para ejercer como confesores de seculares. Como
curiosidad, cabe añadir que las autoridades provinciales imponían como libro de texto
1557 Patente del ministro provincial fray Martín Pérez del Notario, firmada a 14 de octubre
de 1737, notificando las decisiones tomadas en junta definitorial. Libro de Patentes de Alfaro (1737-1741)
en: AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806.
1558 Ibid.
1559 Patente del ministro provincial fray Pedro Andrés de Eraso, firmada a 11 de mayo de
1740, dando noticia de su elección como prelado en el capítulo provincial. Libro de Patentes de Alfaro
(1737-1741) en: AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806.
590
para los lectores de Moral la obra de un religioso de la propia provincia, el Directorio
moral que fray Francisco Echarri había editado unos años atrás1560
.
En el mensaje de las patentes podemos hallar muestras de la afinidad que la
orden mostraba hacia las instituciones del Antiguo Régimen, comenzando por la propia
Corona, así como hacia quienes habían contribuido, como fundadores y patrones, a la
fábrica y mantenimiento de los conventos1561
. A tenor de algunos ejemplos que hemos
hallado en el libro examinado, las defunciones de figuras relevantes parecían ocasiones
propicias para que la orden se esforzase por robustecer aquellos vínculos. Suscitarían la
redacción de circulares donde se instaría a la celebración de ceremoniosos funerales en
las iglesias conventuales, cuya barroca escenografía contribuyese a realzar el prestigio
del difunto, así como el de la institución o el linaje al que representaba.
La propia voz del rey, Felipe V, asomaba en una patente de 1740, cuya estructura
de caja china revelaba los sucesivos destinatarios de aquella misiva real, antes de que
ésta fuese difundida en los conventos de la provincia. En el documento, el ministro
provincial comunicaba una carta del comisario general, fray Domingo Losada, que
hacía referencia a unas letras enviadas por el ministro general, fray Cayetano de
Laurino, que era, al fin, el receptor del mensaje del monarca. En éste, el rey hacía saber
del fallecimiento de la reina Mariana de Neoburgo, consorte de Carlos II, disponiendo
que por ella se realizasen las honras fúnebres que tales circunstancias requerían1562
.
Como fuera que el encargo constituía una ocasión más para reafirmar aquellos
tradicionales vínculos con la monarquía, el general declaraba la obligación de cumplir
1560 Echarri, Francisco, Directorio moral que comprehende en breue, y claro estilo
todas las materias de la theologia moral y novissimos decretos de los Sumos pontifices que han
condenado diversas proposiciones, Madrid, 1733. El autor fue predicador, definidor provincial y guardián
del convento de San Francisco de Logroño en el siglo XVIII, y escribió varias obras con similar finalidad
didáctica.
1561 En el siglo XVIII, caracterizado por el acentuado regalismo borbónico, los programas
reformistas ilustrados y los planes de reajuste regular, los franciscanos continuaron con un perfil
institucional y político muy similar al que habían desarrollado durante el Barroco, manteniéndose firme y
entusiasta su adhesión a la Corona. García Oro, José, Los franciscanos en España..., p. 246. Las patentes
del libro que hemos analizado se inscriben en el período que sigue al poco fructífero concordato de 1737,
que se aprestaba a resolver las tensiones entre Madrid y Roma en torno a la cuestión regalista, pero que
dejaba muchos temas para acuerdos y decisiones posteriores. Un contexto que se describe en: Egido
López, Teófanes, “El regalismo y las relaciones Iglesia-Estado en el siglo XVIII” en García Villoslada,
Ricardo (dir.), Historia de la Iglesia en España, vol. 4. La Iglesia en la España de los siglos XVII y XVIII,
BAC, Madrid, 1979, pp. 173-177.
1562 Mariana de Neoburgo, viuda de Carlos II, abandonaría la corte madrileña con la llegada
al trono de Felipe V en 1700 y se trasladaría a Toledo, hasta que en 1706 el rey la desterrase a Bayona. El
matrimonio de Felipe V con Isabel de Farnesio, sobrina de Mariana, propició el retorno a la Corte de ésta
en 1739, falleciendo un año más tarde. Su biografía en: Calvo Poyato, José, Reinas viudas de España,
Península, Barcelona, 2002.
591
con las órdenes del rey y exhortaba a la celebración de solemnes exequias en todos los
conventos bajo su jurisdicción, especialmente en las casas principales. Los sacerdotes
deberían aplicar aquella misa por la intención de la reina fallecida, y todos los religiosos
y religiosas habrían de tenerla presente en sus respectivas oraciones, encomendado su
alma a Dios como bienhechora de la orden. El prelado concluía con una última
disposición impregnada de significado político:
“Encargamos asimismo, y exhortamos en el Sr. a todos los sobredichos
religiosos, y religiosas q. encomienden muy de veras al Sr. al rey, y reyna nuestro
señores y a toda la real familia, cumpliendo en esto con la obligación de fieles
vasallos, y tan faborecidos de su real piedad.”1563
El provincial burgalés correspondería a las ordenanzas llegadas desde la cabeza de
la orden y cooperaría en ponerlas en práctica, encargando a todos los guardianes y
abadesas de su área que realizasen los citados sufragios por el alma de la reina. Estos
cobrarían especial solemnidad en los cuatro conventos principales de la provincia, los
de Burgos, Logroño, Pamplona y Santo Domingo de la Calzada, donde la función se
completaría con un sermón de honras1564
.
Aquella servidumbre al rey también quedaba manifestada en otra ocasión, en la
cual se expresaba además la sumisión de la orden a la autoridad eclesiástica,
representada por el sumo pontífice. En aquel mismo año el provincial había de expedir
otra patente para transmitir un mensaje de Felipe V, remitido a su vez por el ministro
general, que informaba sobre el fallecimiento del papa Clemente XII y solicitaba a los
religiosos de la orden franciscana de sus reinos que se uniesen a las rogativas por la
elección de un digno sucesor. El general obedecía a la solicitud real, amparándose en el
servicio a la Iglesia católica que resultaría de las oraciones de todo el colectivo regular
franciscano, y dejaba recado al provincial para que en todos los conventos se cumpliese
con la voluntad del rey.
Pérez del Notario precisaba al respecto, demandando que en cada casa se realizase
una procesión claustral al término de la misa conventual, con las oraciones reservadas a
tales circunstancias, y que por espacio de quince días se dijesen estas preces después de
1563 Patente del ministro provincial fray Pedro Andrés de Eraso, firmada a 19 de agosto de
1740, notificando el comunicado sobre la muerte de Mariana de Neoburgo y las órdenes a este respecto
de los superiores de la orden. Libro de Patentes de Alfaro (1737-1741) en: AHN, Clero Secular-Regular,
Legajo 2806.
1564 Ibid.
592
vísperas, laudes y misa mayor. A los sacerdotes se les instaba, durante la celebración de
sus misas, a que solicitasen con fervor un pontífice “Padre y Begninísimo Pastor que
rixa y govierne según la complacencia, y para la maior gloria de su Divina Mag.”1565
.
Dicha patente se completaba con otra que el ministro general dedicaba de forma
más específica a corresponder en todos los conventos de la orden a las ceremonias
funerarias en memoria del papa difunto. Asumiendo la encomienda, el provincial
recuerda la obligación de cooperar en tales muestras de respeto y gratitud hacia la
autoridad pontificia, y disponía la celebración de los requeridos sufragios por el alma de
Clemente XII, en la cual participarían sin excepción todos los religiosos y religiosas de
la demarcación.
El compromiso que la orden adquiría con aquellos poderosos protectores que
financiaban y dotaban sus edificios también encontraba su reflejo en estos comunicados
oficiales por vía de conmemoraciones funerarias. A finales de 1737 fallecía Juan de
Dios de Silva y Mendoza, X duque del Infantado, miembro de un linaje que se había
distinguido en la ostentación de patronatos eclesiásticos, como muestra de su notable
poderío, y especialmente por un apoyo a la orden franciscana que se traducía en una
tradicional vinculación al convento de San Francisco de Guadalajara. En la iglesia de
este cenobio tenían reservada sepultura los integrantes de esta estirpe que gozaba del
título de Grandeza de España, y el citado duque se encargaría de ensancharla,
construyendo un panteón nobiliario que en su esplendor y forma remedase el
escurialense1566
.
A comienzos del año siguiente, Pérez del Notario se convertiría en portavoz del
ministro general, fray Juan Bermejo, reproduciendo la noticia que éste le hubiese
remitido acerca de la defunción del duque. El general le ponía en aviso de que en el
capítulo general de Milán se le había concedido sufragios propios de hermano de la
1565 Patente del ministro provincial fray Martín Pérez del Notario, firmada a 17 de marzo de
1740, comunicando la muerte de Clemente XII y ordenando algunas conmemoraciones funerarias en los
conventos de la provincia. Libro de Patentes de Alfaro (1737-1741) en: AHN, Clero Secular-Regular,
Legajo 2806.
1566 La relación entre el linaje Mendoza y el convento de Guadalajara había comenzado a
finales del siglo XIV, cuando Pedro González de Mendoza lo eligió como lugar de enterramiento
honorífico y comenzó a aportar su patrocinio. Sus descendientes, que accederían a finales del siglo XV al
título de duques del Infantado, continuarían mostrando esta faceta protectora sobre el edificio a lo largo
del período moderno. Este caso de patronato eclesiástico es especialmente estudiado en: Carrasco
Martínez, Adolfo, “Los Mendoza y lo sagrado. Piedad y símbolo religioso en la cultura nobiliaria” en
Cuadernos de Historia Moderna, 25, 2000, pp. 233-269. Si bien los duques del Infantado también
apoyaron otras fábricas conventuales en la comarca, como el convento de San José de Guadalajara de
carmelitas descalzas, o el de capuchinos de Jadraque, en la misma provincia: Atienza López, Ángela,
Tiempos de conventos..., p. 517.
593
orden, considerando los beneficios que a ésta había reportado con sus limosnas.
Encomendaba, pues, que se hiciesen por él las mismas ceremonias realizadas el año
anterior por su consorte, así como que elevasen sus oraciones por el duque y sus
sucesores. El provincial declaraba su acatamiento ante la demanda de su superior, y
expresaba así la política que la orden había de seguir para con aquellos benefactores de
tan ilustre renombre:
“Y siendo muy de nuestra obligación el obedezer al mandato de su Rma. y
cooperar a los destinos de su gratitud, q. debe serlo también de la nuestra con la
mayor eficacia respecto de los bienhechores de nra. orden y especialmente de dicho
Exmo. Sr. Duque del Infantado, mandamos a todos los PP. Guardianes y Presidentes
y MM. Abadesas de esta nra. Proa. q. se hagan en nuestros conventos los dichos
sufragios por el ánima de su Exma...”1567
En orden a aquella máxima, Pérez del Notario disponía que todas las casas de la
provincia que gobernaba respondiesen puntualmente a los encargados sufragios por el
alma del duque finado, añadiendo unas rigurosas instrucciones que reafirmaban la
relevancia social del homenajeado. En cada convento se cantaría con solemnidad el
primer nocturno de difuntos, acompañando los toques de campanas acostumbrados en
estas ocasiones. Por su parte, los religiosos sacerdotes habrían de tener presente el
nombre del duque en el sacrificio de la misa, mientras los coristas y legos habían de
contribuir a la salvación del alma del noble en los ruegos de sus oraciones.
Junto a otra documentación de carácter interno, como las constituciones y los
estatutos, las colecciones de patentes conservadas en los archivos conventuales estaban
dotadas de un cariz oficial y exhortativo, formando parte de los instrumentos empleados
por la orden para el control y la administración de sus comunidades religiosas. Aunque
en los ejemplos mencionados hemos encontrado un uso reiterado de fórmulas
prediseñadas, a caballo entre lo epistolar y lo burocrático, las patentes también
demuestran la posibilidad de ser utilizadas como fuentes, dada la información que
ofrecían acerca del devenir histórico de la provincia - y de la orden - que las producía,
de sus aspectos administrativos, o de sus relaciones con las autoridades. Del mismo
1567 Patente del ministro provincial fray Martín Pérez del Notario, firmada a 15 de enero de
1738, comunicando la muerte del duque del Infantado y ordenando algunos sufragios por su alma en los
conventos de la provincia. Libro de Patentes de Alfaro (1737-1741) en: AHN, Clero Secular-Regular,
legajo 2806.
594
modo, el análisis conjunto de estas circulares puede servir para complementar la
percepción acerca de los distintos elementos que formaban parte del modelo de vida
regular que la institución proponía y ordenaba poner en práctica entre sus miembros.
Los ministros de la provincia de Burgos, al igual que los prelados del resto de
distritos franciscanos, usaron de este medio para establecer contacto entre la jerarquía
de la orden y las pequeñas unidades comunitarias que representaban cada uno de los
conventos, transmitiendo por esta vía los acuerdos del gobierno provincial y los
preceptos llegados desde el generalato. Sin embargo, el estudio de esta fuente para el
caso de la demarcación se halla limitado por lo tardío de los recursos encontrados, que
corresponden principalmente al tramo final de la existencia de la provincia. En
cualquier caso, un examen exhaustivo de los fondos más arriba descritos, además de
nuevas pesquisas acerca de la cuestión, bien podrían dar origen a futuras contribuciones
que amplíen el breve comentario que hemos realizado en estas páginas.
7.3. Los conventos de la provincia franciscana de Burgos a través de los libros de
gobierno.
Los ejemplares que recogían las constituciones provinciales y los libros que
coleccionaban las patentes remitidas por los prelados compartían su espacio en los
depósitos conventuales con otra serie de volúmenes, diseñados de una forma más
específica para registrar y apoyar las operaciones y los protocolos que exigía la gestión
de una de aquellas comunidades religiosas. Además de los libros dedicados a dejar
constancia de la contabilidad del cenobio, a inventariar los contenidos de sus
dependencias, o a elaborar memorias sobre las fundaciones de misas y aniversarios
asumidas, en las comunidades de esta provincia franciscana hemos hallado con
frecuencia una tipología de documento que se mostraba como una suerte de llave
maestra acerca de todo lo concerniente a un convento determinado.
Nos referimos a los comúnmente llamados libros de gobierno, volúmenes
manuscritos que estaban dotados de un valor auxiliar y consultivo, aportando un grueso
número de pautas y advertencias al superior del convento1568
. Incluidos entre los
1568 No resulta fácil definir este tipo de documentos o adscribirlos a una categoría concreta
por su contenido, ya que en en su interior se tratan aspectos de distintas naturaleza: administrativa,
normativa, económica, social, e incluso jurídica. Podemos ponerla, en fin, en relación con las
competencias correspondientes al gobierno del guardián y a la medra y especialización de los archivos
conventuales en época moderna, sobre todo en el siglo XVIII.
595
distintos tomos que se dedicaban a registrar periódicamente las cuestiones
administrativas y económicas de una comunidad religiosa, dichos libros se mostraban
como accesibles manuales con un carácter eminentemente pragmático. Podemos
considerar este tipo de documento como una suerte de vademécum escrito para el uso y
la consulta continuos del responsable de la comunidad, figura que en el caso de la orden
franciscana se encontraba representada por el padre guardián.
Entre las obligaciones que, como presidente conventual, había de asumir quien
ocupase dicho cargo de guardián, se encontraba lógicamente su actividad como
integrador o cohesionador de la comunidad. Para esta labor se hacía necesario proveerse
de un adecuado y bien informado conocimiento acerca de la fundación y desarrollo del
convento, así como sobre las infraestructuras edificadas y reparadas a lo largo del
tiempo, o sobre los símbolos y las características más distintivas de la fundación. Del
mismo modo, debía ser plenamente consciente, por lo que interesaba a la prosperidad y
mantenimiento del cenobio, de las distintas relaciones, bien fuesen fructíferas o tensas,
que se habían establecido con los fundadores, los sucesivos patronos y los particulares
bienhechores, con las autoridades de la localidad o la comarca donde se asentaba el
convento y, por supuesto, con el resto del clero secular y regular que se encontraba
instalado en el área circundante1569
.
A través de la información a la cual accedían gracias a dichos libros, los
guardianes se convertían, al mismo tiempo, en emisores y en receptores de las
advertencias y costumbres que estos contenían, así como en transmisores de cara al
resto de la comunidad religiosa. Utilizaban, pues, el material que les había sido legado
por sus predecesores en aquel rango, y se encargaban, a menudo, de actualizarlo con
aspectos nuevos, patentes importantes y matices de lo que se había recogido con
anterioridad. En definitiva, estos ejemplares podían considerarse como libros abiertos,
siempre prestos a ser completados o corregidos, quedando sujetos a los cambios de
coyuntura que podía conllevar el paso del tiempo.
A disposición del prelado quedaban, pues, cuestiones indispensables como las
fundaciones pías, las limosnas que tradicionalmente se recogían en la guardianía, los
1569 La existencia de los libros que citamos en el epígrafe queda vinculada, pues, a una
necesidad práctica de poner en orden y en conocimiento las actividades, servicios, costumbres y
documentos relacionados con el devenir cotidiano de la comunidad: “En su relación con el mundo los
conventos masculinos ofrecían toda una serie de servicios a las ciudades, villas y entornos que estaban
bajo su influencia, nos estamos refiriendo a misas, predicaciones, procesiones y toda una serie de
ceremonias litúrgicas que, por un lado, ponían a los miembros del cenobio en contacto con el mundo
exterior y, por otro, ingresaban cantidades en las arcas conventuales.” Sanz de Bremond y Mayáns, Ana,
“Aproximación al estudio...”, p. 156.
596
actos y ceremonias en los que debía hacerse presente la comunidad, el estado de las
relaciones con el resto de instituciones, etc. Eran elementos que se correspondían con
los conocimientos precisos y necesarios que debía tener a mano el presidente del
convento, para actuar en consecuencia y llevar con mayor seguridad las riendas del
convento. La información quedaba fácilmente dispuesta ante el usuario,
proporcionándole los argumentos que había de tener en cuenta ante ciertas
eventualidades o ante los casos de pleitos, o bien aconsejándole sobre los protocolos y
precedencias que convenía respetar en ciertas ceremonias. Igualmente, las oportunas
referencias que se apuntaban sobre los contenidos del archivo conventual, podían evitar
a los religiosos infructuosas o complejas búsquedas en los fondos del mismo.
Pero entre los contenidos principales de estos volúmenes también llaman la
atención las anotaciones, más o menos detalladas, sobre la fundación y el recorrido
histórico de cada cenobio, recogiéndose con frecuencia las circunstancias y los
episodios más destacados. Sin llegar, ni mucho menos, al grado de elaboración de las
crónicas, estos libros manuscritos pueden considerarse, entre comillas, como pequeños
o resumidos compendios de lo memorable, o mejor dicho, de lo que se debía recordar.
En ellos se registraban de forma consciente y puntual las tradiciones, las costumbres,
los sucesos, las efemérides y, en definitiva, un epítome accesible de la historia de un
determinado convento.
Como hemos hecho en los anteriores epígrafes, a continuación adjuntaremos un
repaso por los ejemplos que, acerca de este tipo de documentación, nos han
proporcionado los fondos relativos a la provincia burgalesa, tratando de indicar algunas
características generales que presentan en su conjunto tales libros. También en esta
ocasión trataremos de ir un poco más allá del mero apunte descriptivo, añadiendo
algunas pinceladas interpretativas que cuestionen las posibilidades y limitaciones que
puede implicar la consulta de este tipo de fuente en el ámbito historiográfico.
Rasgos comunes de los libros de gobierno y ejemplos de la provincia franciscana de
Burgos.
Los libros de gobierno de los conventos de esta provincia franciscana, cuyo
interés ha suscitado la redacción de este apartado, manifiestan una serie de evidentes
diferencias en cuanto a forma y contenidos, si bien respondían a unas exigencias
comunes que podemos encontrar especificadas en la propia legislación del distrito. Una
597
síntesis de los aspectos que habían de quedar registrados en aquellos tomos se recogía
en las constituciones de la provincia franciscana de Burgos que se aprobaron en el año
1659. En éstas se advertía de la necesidad de que cada convento contase con un
adecuado y organizado archivo para conservar el creciente número de documentos, e
imponía la creación de estos volúmenes como un instrumento auxiliar y accesible para
que el guardián contase con un resumen del contenido de aquellos depósitos. En esta
manera se exhortaba a la redacción de dichos libros y se imponían los contenidos que
habían de encontrarse disponibles:
“Cada Convento necessita de tener en sus Archivos todos los papeles
concernientes a él, donde se pongan las cosas siguientes. En un libro de govierno:
quién fundó el Convento; quién es el Patrón; qué fundaciones ay de Capellanías, y
Aniversarios; cuyas son las Capillas de los Conventos; la tabla de las sepolturas, y
sus dueños; qué Sermones tiene de obligación el Convento, dentro y fuera de casa;
qué Hermandades, o correspondencias ay con otras Comunidades; qué número de
Processiones ay en los lugares a que concurre la Comunidad; qué días al año vienen
las Communidades a nuestras Iglesias, y las Ciudades, Villas, o lugares. Señalando
en qué días, y cómo se reciben, y despiden, en entrar, y salir de nuestros Conventos,
señalando dónde, y cómo se sale; y si huviere alguna duda, no la determinarán los
Guardianes, sino q. se acuda al Provincial, o se determine por el Diffinitorio, y se
observe lo que se determinare. En qué lugares se piden las limosnas de Agostos, y
vindimias de asiento, y otras cosas semejantes, pena de privación de voto al
Guardián que no lo tuviere hecho para el primer Capítulo. Y asimismo las limosnas
que se dan de los Patronatos, Aniversarios, o Capellanías; y si las dichas limosnas
estuvieren en juros, se ponga en qué lugares se dan.”1570
Nos encontramos frente a volúmenes de consulta con unos objetivos encauzados
hacia lo puramente práctico y, en ciertas ocasiones, hacia lo más esencial, que distan en
mucho, por tanto, de la complejidad y la recargada retórica empleada en la literatura
historiográfica que hemos examinado en profundidad a lo largo de esta investigación. Si
bien el análisis de estos textos nos puede descubrir puntos comunes con los temas
tratados en las crónicas, como la adición de relatos fundacionales o la preocupación por
defender los derechos y privilegios adquiridos, el enfoque se muestra totalmente
diferente, en función del específico lector al cual iban destinados. Y es que se trataba de
1570 Constituciones y Estatutos, de la Santa Provincia de Burgos..., 1659, f. 16.
598
herramientas de trabajo dispuestas para ajustarse con la mayor precisión a la
problemática habitual que había de encarar quien ocupaba la presidencia del convento.
En contraste, pues, con el discurso maravillosista que caracterizaba a las
crónicas e historias de la orden, los libros de gobierno carecen, por lo general, de los
contenidos prodigiosos, milagreros o providenciales, que hemos reconocido en el
género historiográfico de los regulares. En estos manuscritos las leyendas y las fantasías
sobrenaturales cedían su espacio a los asuntos más mundanos que requería la
administración de un convento, una visión más realista del día a día de una comunidad
que ha de afrontar los problemas y asuntos más frecuentes.
De tal manera, estos apuntes que surgen de la cotidianeidad reflejan a unos
religiosos más corrientes y anodinos, más humanos y menos etéreos, que se preocupan,
al fin y al cabo, por asegurar su sustento y por mantener su posición y sus prerrogativas
dentro de la sociedad en la que están inscritos. Las idealizadas imágenes de ascetismo,
penitencia y austeridad, o los rasgos de virtud y santidad que describían las biografías
edificantes dejaban paso aquí a otras inquietudes quizá más terrenales. En función del
cometido administrativo que desempeñaban, estos libros se ocupaban de informar del
montante que percibía la comunidad por asistir a funerales o por celebrar misas y
aniversarios, así como de registrar dónde y cuándo se recogían las limosnas, o de dejar
constancia de los convenios acordados con los oficiales que asistían las necesidades
diarias de los religiosos.
Sin embargo, esta prioridad por poner nombre y apellido a las contingencias más
comunes de la gestión conventual no privaban a estos manuales de reservar espacio para
expresar la aspiración de preservar una reputación impecable y honrosa de la comunidad
y de la institución religiosa a la cual representaba. Este objetivo, que sin duda figuraba
entre los deberes del padre guardián, emanaba de advertencias como las anotadas para
regular la asistencia de la comunidad a actos y ceremonias de carácter público, o de los
protocolos recomendados a la hora de interactuar con las autoridades civiles y
eclesiásticas, con los patronos y los bienhechores, etc. No se trataba, como en el caso de
las constituciones, de exhortaciones de preceptivo cumplimiento y sanción reservada a
la desobediencia, si bien eran consejos cuyo valor procedía de la experiencia de los
sucesivos responsables del centro. Con la vista en el pasado, en este caso poco
memorable, las indicaciones iban destinadas a evitar posibles puntos de conflictividad y
a dejar nítidamente manifiestos los derechos que pertenecían al convento.
599
En este mismo sentido, incidiendo en la cuestión de las relaciones con otros
cuerpos del tejido eclesiástico local, en estos textos también hallamos claros propósitos
de reafirmar la entidad y el papel de la propia comunidad dentro de este complejo
esquema, evidenciándose algunos de los roces y desencuentros que producía a menudo
la competencia con el resto del clero afincado en su área de influencia. Dicho interés
resulta evidente a través de diversas muestras de cortesía y de hermandad hacia otras
corporaciones religiosas, que se disponían a modo de tratado diplomático, o en las
concordias firmadas con otras comunidades para establecer ciertos límites y repartirse la
asistencia espiritual de los lugares circundantes. Del mismo modo, el afán por asumir un
mayor protagonismo social quedaba reflejado en asuntos tan recurrentes como las
rigurosas precedencias que habían de seguirse en las procesiones, o el recuerdo de los
asientos privilegiados que solían tener reservados el prelado y sus acompañantes en las
principales ceremonias.
En las siguientes páginas haremos inventario de los libros de gobierno de
conventos de esta provincia franciscana que hemos hallado durante el curso de esta
investigación en los distintos archivos consultados, y sobre los cuales se basan las
reflexiones que realizaremos en este apartado. Dado el carácter sintético de estas
descripciones, nos centraremos fundamentalmente en señalar sus contenidos principales,
así como en agregar algunas observaciones sobre circunstancias propias de cada casa,
tales como las relaciones establecidas con los patrones conventuales o con potentes
focos de autoridad eclesiástica de la zona.
Tratando de seguir en este repaso un cierto orden cronológico, comenzaremos
por hacer referencia a uno de los libros administrativos de San Juan del Ramo de Viana,
cuyo origen se hallaría vinculado a la traslación del convento, efectuada a partir de
16421571
. El volumen aparece concebido en este inicio como un sencillo registro que
apuntase las fundaciones de aniversarios y capellanías que tenía por aquel entonces el
convento. En 1673, el ministro provincial de Burgos, fray Juan de Torres, mandaría por
acta que este libro-memoria volviese a ser compuesto, recopilándose la información
sobre aquellas fundaciones en un nuevo esquema, que seguiría recibiendo apuntes hasta
bien entrado el siglo XIX. Un prolongado uso que se advierte, además, en el hecho de
1571 ARGN, Franciscanos de Viana, 8. Si bien las fuentes señalan 1642 como fecha en la
que se pone la primera piedra de la traslación del convento, la portada fecha el origen de este libro en
1640, aunque este titulo pudo colocarse a posteriori.
600
que hasta 1826 no se redactase otro tomo para apuntar los legados píos que percibía este
convento, “hecho nuevamente para el gobierno que ha de tener el R. P. Guardián.”1572
A pesar de la clara orientación administrativa y fiscalizadora con la cual parece
nacer este libro, se observa la vocación que va adquiriendo como habitual libro de
consulta para el responsable de esta comunidad. Con el tiempo, se irán agregando
algunas notas, advertencias y apéndices destinados expresamente al conocimiento del
padre guardián, considerados como memoranda para el mejor gobierno del convento.
Con este fin, por ejemplo, en el año 1701 se fechaba una adición que tenía por objeto
asentar algunas aclaraciones sobre las sepulturas de las cuales disponía el convento para
enterrar a los fieles. Con ello se pretendía dejar patente que todas pertenecían al
convento “porque aunque algunos las tienen asignadas, no tienen más del uso, y así
siempre que se abren se pagan”1573
, y se agregaban como referencia los precios que por
entonces correspondían a estos nichos en las parroquias, además de incorporarse un
plano con las sepulturas y personas enterradas.
Nuevos consejos para los guardianes, alguna patente provincial y traslados de
documentos relativos a los aniversarios y capellanías del convento irían incorporándose
a los contenidos de este volumen, cuya vida útil continúa en los primeros decenios del
Ochocientos. Si bien los contenidos que aportaba este ejemplar obedecían en su práctica
totalidad a criterios de tipo económico, no se puede discutir su consideración como libro
de gobierno, siendo éste el valor que le concedieron los distintos religiosos que pasaron
por la prelacía de este convento.
Entrada la segunda mitad del siglo XVII, concretamente en el año 1657,
encontramos el origen del libro de gobierno correspondiente a la comunidad conventual
de San Francisco de Nájera. Fray Juan de Baños, predicador y calificador del Santo
Oficio, había sido el responsable de recopilar todos los documentos del archivo durante
el guardianato de fray Juan de Mendicuti. La finalidad no era otra que componer un
manual para que los siguientes guardianes “puedan con facilidad y brevedad entender
las obligaciones de su gobierno y tener noticias de las costumbres y ceremonias del
1572 ARGN, Franciscanos de Viana, 7.
1573 Ibid., f. 79.
601
convento”1574
, habida cuenta de que los recién llegados solían encontrar dificultades
para acometer la gestión que se les había encomendado.
Los continuos apuntes y añadiduras que se efectúan en las páginas de este tomo
nos indican que permaneció en uso y vigencia hasta el siglo XIX, no siendo
íntegramente reelaborado de forma tardía, como puede observarse en los casos de otros
libros de la provincia. La tabla inicial, que sirve a modo de índice, despliega los
contenidos principales que aborda el volumen, referidos a básicas cuestiones
administrativas: las misas y aniversarios que se celebraban cada mes, las capellanías
existentes, las fundaciones de las distintas capillas, las cofradías formadas en el
convento, las limosnas recogidas en el área de la guardianía, o la participación en
procesiones.
En este breve comentario descriptivo nos centraremos en destacar el reflejo que
en dicho libro quedaba de los dos poderes a los cuales se encontró principalmente
vinculada la fundación de este cenobio, esto es, los duques de Nájera como artífices, y
el abad y la comunidad benedictina de Santa María la Real como detractores y
opositores. Como más adelante ampliaremos, la relación con los sucesores en el
patronato no fue especialmente fructífera para esta comunidad, que se vio movida a
reclamar a los duques las contribuciones que implicaba su protección, acusando la
despreocupación de estos en cuanto al sustento y los reparos del convento. Con respecto
a los monjes del monasterio najerino, se ofrecen testimonios que indican que la
conflictividad originada durante el establecimiento de los franciscanos no llegó a remitir
en época barroca, notificándose los intentos del abad por colocar a los frailes bajo su
obediencia.
En la misma centuria que el volumen que acabamos de describir aparece fechado
un libro correspondiente al convento arnedano de Nuestra Señora de Vico. Se trataba del
1574 AHN, Clero secular-regular, L.5652. En la primera página se puede leer, a modo de
título del libro, una aclaración que en sí misma sirve como perfecta definición sobre la propia naturaleza
de dichos volúmenes: “Compendio y memorial de las fundaciones de este convento, capellanías y
aniversarios que tiene, y arancel por donde los padres Guardianes puedan con facilidad y brevedad
entender las obligaciones de su gobierno y tener noticias de las costumbres y ceremonias del convento
porque muchos o los más siendo nuevos y recién venidos con dificultad lo podían saber por no haber
asiento ni forma más que lo que propio sabían y algunos religiosos más ancianos les decían las unas veces
errando por hablar sin seguridad. Hecho y recogido de todos los papeles del Archivo y libros antiguos del
convento por el Padre fray Juan de Baños, predicador y calificador del Sto. Oficio, siendo Guardián el P.
fr. Juan de Mendicuti. Año de mil y seiscientos y cinquenta y siete.”
602
“Asiento del gobierno y fundaciones de misas que tiene este Convento”1575
, un
documento de una extensión más bien reducida y de un contenido especialmente
conciso y práctico, que hubiese redactado en 1668 el guardián de la casa, fray Juan de
Rosales, renovando un ejemplar aún más antiguo. Si bien nos hemos inclinado a
incluirlo dentro de este listado documental, por cuanto su elaboración respondía a las
necesidades informativas del guardián, se ha de apuntar que, como en el referido caso
del libro de Viana, los datos que son referidos tienen en su mayor parte un carácter
económico. Además, los escasos apuntes posteriores que contiene hacen pensar que su
uso no llegó a prolongarse durante el siglo XVIII.
Uno de los aspectos más interesantes que encontramos en este manuscrito
administrativo es la mención de los patronos y bienhechores comprometidos en la
conservación de este convento y de cada una de las capillas de su iglesia. En este
amparo tenían especial podio los condes de Nieva, como “Patronos de este Convento,
Altar Mayor y capilla de Nª Sª”1576
, en virtud de lo cual el conde Antonio de Velasco y
Zúñiga hubiese entregado diez mil ducados para acabar la fábrica de la citada capilla,
reservando lo restante para la conmemoración de aniversarios. El resto de las capillas
quedaban asociadas a miembros de la baja nobleza y de las oligarquías locales del área,
así como a varios eclesiásticos, principalmente beneficiados de las iglesias de Arnedo,
que asimismo financiaban los reparos de las capillas y las misas dedicadas a su
memoria. Estos apuntes fiscalizadores se completaban con un listado de las fundaciones
de misas cantadas y rezadas para las cuales diversos benefactores habían destinado parte
de su legado, así como de los censos que se habían fundado sobre éstas memorias pías.
No menos importante era que el guardián de esta casa estuviese correctamente
enterado de las costumbres que se habían desarrollado en ella a la hora de recoger las
limosnas, apuntando los momentos precisos en que estás debían pedirse, en qué
cantidad solían obtenerse y cuáles eran los productos que tenía a gala ofrecer cada lugar.
La primera pagina del manuscrito permitía, en un primer vistazo, conocer todos los
rincones que formaban parte de la guardianía, entre los que se encontraban Arnedo y su
comarca, el valle de Ocón, el área comprendida en la tierra de Yanguas y parte de la
zona de Cameros. Como contraprestación, la comunidad acudía a estos lugares a ejercer
1575 AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2813. En la primera página: “Asiento del
gobierno y fundaciones de misas que tiene este Convento de Nª Sª de Vico. Renovado del viejo por el P.
fr. Joan de Rosales, Guardián de dicho Convento en 3 de Enero de 1668.”
1576 Ibid., ver página con el encabezado: “Fundaciones de Missas cantadas y reçadas”
603
sus labores de predicación, una actividad que se intensificaría en los períodos de
Cuaresma y Adviento.
Entre los ejemplos conservados con respecto a esta provincia, el libro de
gobierno del convento recoleto de San Antonio de Nalda bien puede ser el volumen que
nos permita una mejor aproximación al desarrollo y evolución en el tiempo de este tipo
de manuales1577
. Fray Francisco Dorado, guardián de esta comunidad en 1692,
declaraba que el libro se había reordenado durante su mandato, si bien indicaba que su
origen se hallaba en 1617, año en el cual se hizo la entrega formal de la fundación a los
franciscanos. Prueba de la conservación de una parte del material más antiguo eran las
páginas dedicadas a describir el proceso de fundación del convento, fechadas en 1620 y
firmadas por el primer guardián de esta casa, fray Juan de Torrecilla1578
.
Si bien en la intervención de época de Dorado se habían dejado un prudente
número de hojas, con arreglo a que sus sucesores completasen algunos aspectos o
añadiesen nuevas anotaciones, la extensión del libro debía ser bastante considerable a
mediados del siglo XVIII. De tal manera, se da fe de una nueva composición de éste en
1755, durante el gobierno del guardián fray José Miguel1579
, proponiéndose una
disposición más práctica, que redujese a mayor brevedad los aspectos fundamentales y
se adecuase a las prácticas y costumbres del momento. Para facilitar la accesibilidad de
los contenidos, en esta ocasión se añadían tablas con índices y, de nuevo, se dejaba
cierto espacio vacío para que cupiesen nuevas advertencias y aclaraciones. Los
testimonios recogidos dejan patente que el libro continuó siendo empleado y
completado hasta la época de la exclaustración.
Dado el patronato de perfil nobiliario que mantenían los condes de Aguilar sobre
este cenobio y el lujoso panteón que los Ramírez de Arellano llegaron a fabricar en la
capilla mayor del templo, no extraña el protagonismo del cual goza dicho linaje entre
las páginas de este libro. En el resumen del relato fundacional que contiene se
1577 AHN, Clero Secular-Regular, L. 19892. En una de las primeras páginas se advierte de
la funcionalidad del volumen: “Libro de la fundación de este convento, sufragios y misas que está
obligado a decir todos los años, especiales bienhechores y singulares advertencias para el buen gobierno
de los PP. Guardianes en sus oficios.”
1578 Ibid., ff. 1-5. El relato firmado por Torrecilla se corresponde con el que recogen las
crónicas, donde se menciona la presencia de este primer guardián en la recepción de este convento por
parte de la orden: Garay, Manuel, op. cit., 161-163. Parece que no ha de confundirse a este fray Juan de
Torrecilla con otro religioso con el mismo nombre y con fama de santidad que recogen las memorias
provinciales, célebre por ejercer como confesor de Catalina de Arana, la madre de sor María de Ágreda.
1579 El nombre del guardián lo deducimos a través de la referencia a su elección en la lista
de guardianes que recoge el mismo libro: AHN, Clero Secular-Regular, L. 19892, f. 104.
604
manifestaban con pompa y honores las intervenciones de los condes en este
asentamiento recoleto, estableciéndose desde entonces las bases del nexo que uniría a la
comunidad de Nalda con la descendencia de tan ilustres benefactores1580
. En
consonancia con la importancia atribuida a los patronos, los guardianes dejaron
suficiente constancia de las misas y aniversarios que se habían de decir por el alma de
los condes, así como de las limosnas que se habían comprometido a ofrecer, o del
protocolo que habían de poner en marcha ante el aviso de una visita de estos señores.
Otro fundamento esencial del vínculo que unía a los patronos con los frailes de
San Antonio de Nalda residía en torno al panteón que aquellos señores dispusieron en la
capilla mayor del templo. En orden a la importancia del privilegio, fray Antonio
Guinduláin, guardián en 1680, añadía al libro de gobierno un apartado exclusivo para
incluir paulatinamente los cuerpos de aquellos miembros de la estirpe fundadora que
iban quedando depositados en aquel fastuoso mausoleo1581
. La ocasión que habría
motivado que el guardián iniciase este listado debió estar asociada a un viaje a Madrid
que el mismo religioso realizó junto al conde titular del momento, Rodrigo Manuel
Manrique de Lara, en el cual trajeron al citado panteón los restos de tres familiares
enterrados en el madrileño convento de carmelitas descalzos.
Otro eje temático importante entre las notas recogidas en este volumen es el
modelo religioso recoleto que sigue esta comunidad. A las regulaciones y disposiciones
destinadas al instituto de la recolección se refieren varias de las patentes y acuerdos que
se plasman en ciertos espacios del libro, además de las costumbres y la normativa
específica que se expresan en sus folios finales1582
. Al margen de cuestiones como el
patronato de los condes o la condición recoleta, el guardián en cuyas manos caía este
manual también encontraba gruesas explicaciones sobre otros asuntos que había de
conocer bien. Así hallamos apuntes y advertencias sobre el resto de bienhechores y
fundadores de obras pías del convento, sobre las relaciones con el cabildo eclesiástico
de Nalda y con las autoridades de la villa riojana, sobre las localidades de la guardianía
donde realizaban sus sermones y recogían la limosna, o sobre las funciones y
procesiones en las que participaba esta comunidad.
1580 AHN, Clero Secular-Regular, L.19892, ff. 4-5.
1581 Ibid., ff. 46-47. Con anterioridad a este apartado, el libro incluye la relación del
entierro en el convento de un hijo pequeño del IX conde de Aguilar, Juan Domingo Ramírez de Arellano,
acontecido en 1659.
1582 Ibid. ff. 156-160.
605
Por cuanto se refiere al convento de San Francisco de Alfaro, son dos los libros
de gobierno conservados entre los fondos del AHN, si bien el segundo de ellos se
muestra básicamente como una reelaboración muy tardía del primero, con algunos
oportunos añadidos para actualizarlo. El más antiguo de los volúmenes aparece fechado
en el año 1732, durante el guardianato de fray José de Oxas, proponiéndose como
depósito de decretos, pías memorias, capillas y sepulturas de la iglesia, “y otras
advertencias necesarias para el mejor gobierno”1583
. Si bien pudo existir una versión aún
más vetusta, da la impresión de que la composición de este libro se halló vinculada a un
decreto sobre reducciones de misas fechado en ese mismo año, que fray Gerónimo de
Oca, ministro provincial de Burgos (1731-1734), había ordenado insertar dentro del
libro de gobierno del convento.
Por su parte, el libro más moderno no era sino una copia del anterior, “pero con
algunas notas”, que se databa al final del Trienio Liberal, hacía 1823, cuando el
responsable de la comunidad era fray Ramón Resano1584
. Escrito por tanto en un
período crepuscular de esta comunidad franciscana, lejos ya de los usos y costumbres de
época barroca, este tomo trascribe los pasajes de su predecesor, apostillando con
frecuencia que la tradición o ceremonia indicada había quedado prácticamente en
desuso. Sin embargo, como fuera que el ejemplar de 1732 se halla conservado tan sólo
parcialmente, faltando muchas de sus páginas, gran parte de su contenido ha de ser
deducido a partir de esta copia realizada en la tercera década del siglo XIX.
En función del cometido para el cual se había dado inicio a este libro, el registro
y balance del importante número de memorias pías que se habían fundado en este
convento tenía un lugar prioritario en este volumen, en conformidad a lo que quedaba
dispuesto en el citado decreto de reducción de misas. Junto la fiscalización de estas
memorias, se agregaban ciertas advertencias para que el guardián de turno fuese
responsable de aplicar las misas correspondientes al estipendio señalado en el decreto,
respetando con escrupulosidad las fechas y los altares designados para éstas1585
.
1583 AHN, Clero Secular-Regular, Legajo 2806. En la primera página del libro se escribe:
“Libro del gobierno de este Convento de N. P. S. Francisco de Alfaro; hecho siendo Guardián el P. fr.
Joseph de Oxas; en que se contienen los Decretos de las deducciones, de pías memorias, la tabla de todas
las pías memorias cantadas, rezadas y nocturnos, la tabla de las Capillas, y sepulturas de toda la Iglesia.
La memoria de todas las fundaciones de este Convento, y otras advertencias necesarias para el mejor
gobierno, en el año de 1732.”
1584 AHN, Clero Secular-Regular, L.5632. En la primera página se puede leer: “Libro de
Govierno de este Convento de N. S. P. S. Francisco de Alfaro, hecho año de 1732. Siendo Guardián Fr.
José de Oxas. Copiado según su antigüedad, pero con algunas Notas, año de 1823. Siendo Guardián el R.
P. P. Fr. Ramón Resano”
1585 Ibid, ff. 1-12.
606
Junto a las memorias pías, el otro gran aspecto económico que copa una
significativa parte de este libro está ligado a las preocupaciones que engloba el mundo
funerario, que se revelan en estas páginas como otra de las grandes fuentes de ingresos
de la comunidad. Con arreglo a esta actividad, se agregaba un completo inventario del
espacio que en la iglesia se dedicaba a albergar sepulturas, identificando a los que
hubiesen adquirido el derecho a disponer su nicho en las distintas capillas, así como los
que se habían convertido en dueños de cada uno de los sepulcros cobijados bajo el suelo
del templo1586
.
Además de esta memoria sobre las tumbas ocupadas y disponibles de esta
fábrica, lo referente a pompa fúnebre recibía en este tomo una serie de instrucciones y
recomendaciones en base al tipo de entierro que se había solicitado, variando en función
de ello la solemnidad del ceremonial y las honras, o los cantos y responsos que se
pronunciaban por el difunto. Todas estas precisiones se culminaban con una referencia
más clara a la relevancia pecuniaria de este cometido asumido por el convento,
indicándose cuánto valían las distintas modalidades de entierro, fuese común o mayor,
así como el importe de cada tipo de sepultura1587
. No faltaban tampoco las advertencias
referidas a los compromisos y formalidades acostumbrados con respecto a las
autoridades municipales y eclesiásticas de Alfaro, éstas últimas representadas en el
cabildo de la colegiata de San Miguel, o los apuntes que recordaban los acuerdos y
concordias con el resto de comunidades religiosas de la localidad.
Todavía en el siglo XVIII encontramos la redacción de otro libro de similares
características en la provincia, en este caso correspondiente al convento de San Salvador
de Calahorra, que comenzaba a utilizarse a partir del año 1743 “para algunas cartas, que
sirven a dicho a dicho gobierno, escritas por los prelados superiores” y para “otras
advertencias para el gobierno del prelado local”1588
. Algo más de medio siglo después
este volumen debió quedar parcialmente obsoleto, siendo copiado y corregido en el año
1586 Ibid., ff. 11-18.
1587 Ibid., ff. 21-23.
1588 AHN, Clero Secular-Regular, L.5686. En la página de título de la parte más moderna
del libro se indica: “Libro de Gobierno para los PP. Guardianes, que fueren de este Convento de el
Salvador de Calahorra, copiado del antiguo, que para en el Archivo, y corregido en parte, por las
mutaciones que han ocurrido. Copiado el año 1799.” En la página de título del libro antiguo dice: “Libro
de Gobierno de este Convento de S. Salvador de la Ciudad de Calahorra. Sirve para algunas Cartas, que
sirven a dicho Gobierno, escritas por los Prelados Superiores. Otras advertencias para que gobierno del
Prelado Local. Año de 1743.”
607
1799, si bien el libro antiguo aparece integrado en el mismo, formando ambos una
misma unidad documental en los fondos depositados en el AHN.
Tanto la primera versión, ampliada hasta finales del Setecientos, como la
segunda, que se sigue completando hasta época de la exclaustración, abordan con
particular detalle numerosas cuestiones administrativas, radicadas en asuntos de capital
importancia para la economía conventual. Entre ellas destacan los gruesos apuntes sobre
las limosnas que se habían de recoger en cada uno de los rincones de la guardianía o
sobre cuánto había de ser percibido por las fundaciones de aniversarios, además de una
exhaustiva contabilización de las misas cantadas y rezadas que tenía asignado el
convento.
Pero si hemos de centrarnos en el aspecto que capitalizaba buena parte de las
advertencias de este libro, y que lo distinguía de los anteriores ejemplos comentados,
resulta preceptivo subrayar los modos en los cuales se articulaban las relaciones con el
cabildo catedralicio de Calahorra, así como con su obispo titular. El emplazamiento de
esta casa franciscana en la sede episcopal calagurritana permite fácilmente comprender
cómo los protocolos y consejos a seguir en la comunicación y el trato con los
integrantes de este cuerpo capitular, y con el correspondiente diocesano, se convertían
en una cuestión prioritaria para los responsables de esta comunidad religiosa.
Aunque la relación con el clero de la catedral atrajese en gran medida los
intereses de los religiosos de San Salvador, se reservaba igualmente espacio para las
costumbres que se respetaban con respecto a las parroquiales de San Andrés y Santiago,
así como los convenios existentes con otras comunidades mendicantes, como la del
convento de Nuestra Señora del Carmen con el cual coexistían en la misma localidad.
Para terminar esta breve introducción al libro de gobierno del convento
calagurritano, cabe mencionar que, a pesar de que no se recoge el relato detallado de la
fundación, sí se recuerda el origen de ésta y el compromiso adquirido por aquel
entonces. Así, se acordaban de anotar la obligación que hubieran contraído de celebrar
la fiesta de la Transfiguración con vísperas, misa y sermón, pues así constaba en una
escritura que tenía la cofradía que había cedido a la comunidad la ermita de San
Salvador, sobre la cual se edificó la primitiva fábrica1589
.
1589 Ibid., f. 38 (f. 18 en el libro antiguo). El relato fundacional al que se alude en: Hernáez
de la Torre, Domingo, y Sáenz de Arquíñigo, José, Primera Parte de la Chronica de la Provincia de
Burgos de la Regular Observancia de Nuestro Padre San Francisco, Madrid, 1722, pp. 368-369.
608
Como en otros de los casos indicados más arriba, el libro de gobierno de la
comunidad de San Francisco de Logroño volvía a copiarse y actualizarse en fechas muy
tardías. Su recomposición, tal y como ha llegado hasta nuestros días, se encuentra
datada en una fecha tan significativa como el año 1808, momento en el cual ejercería
como guardián del convento fray Manuel Oñate1590
. Sin embargo, a partir de sus
contenidos, puede colegirse que el volumen original, aquél que se tomaba como
referencia para la transcripción, hubiese sido redactado a partir de la primera mitad del
siglo XVIII.
A modo de brevísima síntesis, el libro se inicia con la referencia a la fundación,
el patronato y los privilegios de este vetusto convento de origen medieval, dejando
constancia, a modo de prólogo, de la venerable antigüedad y de los principales
bienhechores del mismo. Ninguna novedad hallamos en el capítulo de la fundación,
pues se remite una vez más al milagro atribuido a san Francisco de Asís en esta ciudad,
la curación del hijo del capitán Medrano, recogida en las obras de Gonzaga y Wadding,
recompensada por el noble con la cesión del primitivo emplazamiento del convento.
También se nos recuerda que, si bien la totalidad del convento no contaba con un
patronato particular, había destacado desde tiempos inmemoriales el que ejercían los
señores de Agoncillo sobre la capilla mayor, donde gozaban de sepultura exclusiva1591
.
Precisamente, en este interés por subrayar a los bienhechores más destacados del
convento y su correspondiente contribución, se recogía más adelante un somero repaso
y descripción de cada una de las capillas de la iglesia conventual, que nos permiten
hacernos una idea de la envergadura del hoy desaparecido edificio. En este interesante
registro, se hacía memoria de la dotación recibida a cambio del patronato de estas
capillas, pero también de las deudas y los pleitos que se habían originado ante la
despreocupación o morosidad de las familias que habían tomado tal compromiso.
El índice accesible que encabeza este libro nos permite hacernos una idea del
gran número de cuestiones que se tocaban en él, resolviendo todo tipo de dudas en
cuanto a los derechos, obligaciones y vínculos del convento, quedando en el tintero muy
pocas aspectos sobre su administración. Entre estos temas se evidenciaba la realidad de
1590 Este libro se encuentra en el Archivo Franciscano de Nájera, si bien aparece como un
tomo suelto dentro del grupo de carpetas que componen el conjunto de los fondos, sin una signatura
asociada. La página de título indica: “Este Libro de Govierno se reedificó siendo Guardián de este
Convento de N. P. S. Francisco de Logroño el R. P. F. Manuel Oñate, Lector Jubilado. Año de 1808.”
1591 Ibid, p. 2. Hereditariamente, desde época medieval, el título de señor de Agoncillo
había recaído sobre el linaje de los Medrano, pasando más adelante a los Porras y terminando, a finales
del siglo XVII en la familia de los Frías Salazar.
609
una abultada población eclesiástica de Logroño, formada por varias iglesias
parroquiales, una colegiata y conventos de diversas órdenes, que movían a los
responsables de esta vetusta comunidad franciscana a verter las costumbres y los
criterios a seguir frente a las distintas corporaciones en la convivencia diaria. Otros
tantos apartados se dedicaban a asentar las relaciones del convento con la autoridades y
vecinos de la ciudad y su comarca, buscando una adecuada definición de su perfil
público, así como la defensa de los privilegios y exenciones que habían adquirido a lo
largo de los siglos.
No sin ciertas reservas, por cuestiones de datación y contenido, también
incluiremos en este inventario otros dos libros de administración conventual
pertenecientes a conventos navarros de la provincia. Se trata de ejemplos muy tardíos
que hemos considerado agregar a este listado por cuanto en su disposición se proponían
el firme objetivo de informar y advertir al correspondiente guardián en su gobierno, si
bien se reducían casi exclusivamente a servir como consulta para los aspectos de tipo
económico. Sin embargo, por cuanto pueda servir como referencia, hemos querido dejar
constancia de su existencia, esbozando en breves apuntes su descripción.
Este espíritu de libro maestro para el asesoramiento del prelado lo hemos podido
atisbar en un “Libro de las Obras pías, y Cofradías”1592
, perteneciente a los fondos del
desaparecido convento de San Francisco de Pamplona. El volumen comenzaba a
componerse en 1799, durante el guardianato de fray Pedro José Álvarez, completándose
con registros, indicaciones y fórmulas que el presidente conventual debía tener
presentes para desempeñar su gestión al frente de la comunidad. Tal y como advierte el
propio título, el documento se estructura en dos partes bien diferenciadas, englobando la
primera de ellas toda la información sobre las obras pías del cenobio, señalándose por
localidades a los pagadores, junto a las cantidades acordadas y las anualidades
abonadas. Lógicamente, el grueso de los comprometidos por dichas obras eran vecinos e
instituciones radicadas en Pamplona, destacando entre éstas el propio municipio y el
Real Consejo del reino navarro. La segunda parte, bastante más breve, se destinaba a
hacer memoria de las cofradías fundadas en el convento, y que seguían activas a
comienzos del siglo XIX, estipulando lo que cada una de ellas contribuía.
1592 ARGN, Franciscanos de Pamplona, nº 10, sig. 578. El ejemplar contiene un buen
número de páginas en blanco que hubiesen quedado reservados para futuros apuntes sobre el pago de las
señaladas obras pías.
610
Consideraciones similares pueden hallarse en la revisión del “Libro de obras
pías”1593
que perteneció al convento de San Francisco de Tudela y que fue redactado en
el año 1804, cuando la comunidad era regida por fray Antonio Martínez de la Torre. El
fin quedaba planteado desde el principio, acceder a una práctica y ordenada recopilación
de las fundaciones de estas obras, dejando registro de sus fundadores, de quiénes las
pagaban en ese momento, de las escrituras censales y de los plazos para el cobro de los
réditos. Aunque el grueso del libro se correspondía con este propósito, en las primeras
décadas del siglo XIX fue utilizado para otros menesteres y advertencias relacionados
con las labores de gestión y coordinación de la comunidad. Por ejemplo, se agregaría
una nota sobre el noviciado que se estableció a partir de 1824 en el convento tudelano,
por orden del vicario provincial, así como la noticia sobre la visita y recibimiento del
ministro general, fray Cirilo de Alameda, en el año 18181594
.
Como permiten observar el buen número de ejemplos que sobre este tipo de
manuales hemos encontrado en los fondos conservados acerca de esta provincia
franciscana, no existen patrones concretos en cuanto al diseño y organización de un
libro de gobierno, si bien los testimonios comentados muestran la existencia de una
temática recurrente y una orientación práctica similar, radicada en torno a la figura y las
funciones del presidente conventual. Teniendo presentes las características comunes que
hemos enunciado más arriba y sin perder de vista las extremas cautelas que se han de
observar en el estudio de estos libros, nos atreveremos, a continuación, a aportar algunas
consideraciones acerca de su potencial como fuente para la investigación histórica.
Posibilidades y limitaciones de los libros de gobierno en el estudio histórico.
Recapitulando sobre lo mencionado en el epígrafe anterior, el libro de gobierno
puede, a grandes rasgos, contemplarse como un legado escrito que recoge las
tradiciones, usos y costumbres adscritas al convento, así como epítomes selectos de la
historia de la comunidad y cuantiosa información de carácter meramente administrativo.
Aquella condición de base de datos particular y accesible que poseían estos volúmenes
1593 ARGN, Franciscanos de Tudela, 4. Al igual que en el caso del libro de Pamplona, este
volumen dejaba un enorme margen de páginas vacías para unos apuntes posteriores que la interrupción de
la vida conventual impidieron.
1594 Ibid., pp. 195-198, 227.
611
invita, por tanto, a reflexionar y valorar la utilidad que dichos textos pueden tener como
fuente para el estudio histórico, una posibilidad a la que, sin duda, hemos de asociarle
un buen número de peros.
Entre las limitaciones más evidentes se encuentra la irregularidad y, a veces,
arbitrariedad que caracterizan a la estructura y contenido de estos libros, completados
por diferentes manos, en distintas épocas y circunstancias, bajo criterios igualmente
diversos y, en muchos casos, más personales que corporativos. Asociadas a tal
volubilidad compositiva, hallamos otras dificultades en el análisis de estos textos, tales
como la especificidad del discurso, dado el receptor concreto al cual va destinado, o la
cierta aridez expositiva y los frecuentes comentarios escuetos, que nacen del fin
pragmático que motiva su escritura, o de la omisión de informaciones que, dado el
contexto, se consideraban sobreentendidas.
Sin embargo, consideradas tales rémoras y tomando las cautelas precisas, el
empleo de estos volúmenes manuscritos puede contemplarse como una válida fuente
complementaria, auxiliando diversas investigaciones históricas que, de forma directa o
tangencial, traten el mundo de los regulares españoles. Partiendo desde esta perspectiva
crítica y sin un afán extremadamente exhaustivo, en este epígrafe esbozaremos las
consideraciones que nos ha sugerido un primer acercamiento, radicado en la
documentación más arriba descrita, contemplándolas como una invitación a un estudio
más profundo y sistemático de la cuestión.
Aunque no ignoramos el valor de estos textos en estudios acerca de la economía
conventual o relativos a la vida cotidiana dentro de estas comunidades, en estas páginas
nos centraremos principalmente en referir aquellas cuestiones de aspecto social que
encontraban su reflejo en dichos textos manuscritos, esto es, aquéllas que preocupaban
al convento con respecto a su integración y su estabilidad económica dentro del
contexto que lo comprendía. No es posible conocer hasta qué punto seguían los
sucesivos guardianes las anotaciones y los consejos que, para guía de su
correspondiente gobierno, encontraban en estos libros, si bien hallamos en ellos
numerosa información acerca de aspectos como su papel dentro la sociedad que les
circundaba, o las relaciones con los distintos sectores que formaban parte de ésta.
Uno de los aspectos que mejor debía conocer el guardián de una comunidad era
el relativo a los compromisos que se asociaban al patronato del edificio conventual, o al
de las distintas capillas de su iglesia. Las obligaciones y cargas asumidas por los
612
fundadores y benefactores solían aparecer registradas en estos libros, sintetizando el
contenido de las escrituras y capitulaciones almacenadas en el archivo, y ofreciendo a su
usuario preliminares argumentos para motivar reclamaciones a sus deudores. De tal
modo, en estas páginas no sólo hallaremos algo más de información acerca de los
benefactores de cada fundación y de la categoría social a la que pertenecían, también
evidenciaremos la habitual despreocupación o morosidad que caracterizaron a algunos
de estos patronos, a pesar del inicial interés por acceder al prestigioso título.
En los volúmenes examinados hemos hallado muestras que pueden servir como
complemento a algunas de las hipótesis que planteábamos en el capítulo sobre los
relatos fundacionales, cuando hablábamos de la otra cara de estos procesos. Menos
aduladores y condescendientes que en las crónicas, los guardianes dejaban testimonio de
los incumplimientos de los patronos, advirtiendo a sus sucesores de las cuentas
pendientes. Dadas las características de estos documentos, la información sobre esta
materia podía ser actualizada, indicando si sus bienhechores habían hecho nuevas
contribuciones al mantenimiento y sustento de la comunidad, o bien si continuaban
siendo indolentes frente a las solicitudes de los religiosos.
En el libro del convento najerino hallamos una buena ilustración de estas ideas
cuando observamos la percepción que ofrecían los autores sobre el linaje de sus
patronos, los duques de Nájera. Resulta especialmente interesante la negativa semblanza
que se realiza de los sucesores de los nobles fundadores en el relato sobre el origen del
convento, coincidente con algunas de las quejas emitidas en las crónicas. Precisamente
Galarreta citaba este libro para reconocer la fundación por parte de Antonio Manrique
de Lara y el patronato asumido por la casa ducal, emitiendo el deseo de que sus
descendientes le sucediesen en cumplir con las obligaciones asociadas al título1595
. Por
su parte, Garay recordaba cómo el ministro provincial fray Miguel Gutiérrez había
solicitado a los duques la dotación, ornamento y reparos de la capilla mayor en el año
16571596
. No deja de llamar nuestra atención el hecho de que la época en la cual se
estaban efectuando tales reclamaciones coincidiese con la fecha de origen del citado
libro de gobierno.
El guardián que redactó las notas sobre la fundación conventual hacía hincapié
en que los duques se habían preocupado principalmente por financiar la capilla mayor,
1595 Remitir a lo citado en el capítulo de los relatos fundacionales. Añadir referencias
bibliografícas de las crónicas. Galarreta, Juan Bautista de, op. cit., f. 95. Acerca de la fundación, cabe
remitir al epígrafe “Fundación de este convento de San Francisco de Nájera” del libro de gobierno.
1596 Garay, Manuel de, op. cit., p. 142.
613
donde tenían su honorífica y exclusiva sepultura, descuidando el resto de la edificación,
que hubo de ser sufragada principalmente gracias a las limosnas de la comunidad. En
orden a la desatención que declaraban sufrir, los sucesivos guardianes del convento
habrían apelado insistentemente a los sucesores en el patronato, probablemente más
preocupados en sus negocios cortesanos, y así declaraba haberlo hecho también el que
suscribía aquel texto. Éste se hubiese puesto en contacto con Inés María de Arellano y
con los administradores de su hacienda, llegando a un principio de acuerdo, pero la
muerte del hijo de ésta, heredero del título ducal, dejaría todo en suspenso1597
.
Aunque aquel guardián albergaba esperanzas de retomar el convenio con el
nuevo duque, los siguientes apuntes que se dejaron en el libro, fechados en 1729, daban
fe de la continuada desidia de los patronos ante la asunción de sus compromisos como
tales. Fray Baltasar Pérez del Notario, guardián por entonces, dejaba constancia de todas
las obras de reparación y ampliación realizadas en aquella década a costa de la
comunidad, dejando claro que los duques no habían contribuido “para socorrer a este
convento ni con un jarro de agua”1598
. El religioso ponía la advertencia frente a las
pretensiones que los duques mostraron de tomar de nuevo la posesión de todo el
convento, oponiéndose a ello y esperando que los siguientes guardianes actuasen en la
misma dirección.
Bastante más respetuosos eran los comentarios que los autores del libro de
gobierno del convento de San Antonio de Nalda dejaron sobre los condes de Aguilar,
patronos de la fábrica y propietarios del suntuoso panteón familiar que contenía. Sin
embargo, a pesar de las diplomáticas muestras de sumisión, nunca estaba de más
recordar a los futuros prelados los principales puntos en la evolución de dicha relación,
de cara a posibles reclamaciones. Así se encargaban de hacerlo en un fragmento del
volumen titulado “Servicios que este Convento de San Antonio de Nalda, ha hecho a los
1597 En 1656 fallecía sin descendencia Francisco María Manrique de Cárdenas, hijo único
del VII duque de Nájera (+1652) e Inés María de Arellano, pasando el título ducal a otra rama de la
familia paterna. Ver: Salazar y Castro, Luis de, Historia genealógica de la Casa de Lara, Madrid, 1697,
tomo 2, p. 212. Lo expuesto por este guardián se recoge de forma indirecta en: Guinea, Demetrio y
Lerena, Tomás, Señores de la guerra, tiranos de sus vasallos. Los Duques de Nájera en La Rioja del siglo
XVI, Piedra de Rayo, 2006, pp. 362-364. Los autores hacen referencia a un artículo escrito por el
archivero Sáenz Lerena en una publicación local, donde se habla de un “manuscrito fechado en 1657 y
redactado por un tal fray Juan de Baños”, criticando las inexactitudes históricas cometidas por aquel
religioso. Deducimos por la información que aportan que aquel manuscrito no era sino el libro de
gobierno del convento de Nájera.
1598 AHN, Clero Secular-Regular, L.5952, (folio sin numerar).
614
Excmos. Sres. Condes de Aguilar, sus fundadores, y demás Patrones sucesores
suyos”1599
.
Estas líneas decían estar destinadas al conocimiento y la concienciación, por
parte de las sucesivas generaciones de religiosos, del servicio que habían de prestar al
linaje. Sin embargo, que este apunte implicaba fines reivindicativos lo dejaba claro el
punto cuarto, donde se recordaba un aniversario que había fundado la condesa en 1623,
tras enviudar, asignando a cambio treinta fanegas de cebada. Mientras la comunidad
declaraba haber cumplido el servicio convenido, en 1656 aseguraban no haber recibido
aún la prometida limosna, antes bien se habían comprometido a celebrar otro
aniversario más.
También algunas de las capillas de la iglesia conventual, a través de las
anotaciones para gobierno, mostraban ser descuidadas por los patronos que habían
convenido en su protección y reparo. En San Francisco de Logroño, por ejemplo, se
dejaba testimonio del patronato que ostentaba el linaje local de los Lobera sobre la
capilla de San Antonio, si bien el libro hacía referencias a “diversas fundaciones que no
han pagado en más de doscientos años, como citan los papeles del archivo”1600
.
La capilla habría pasado por una renovación casi completa hacia el año 1773,
siendo las obras sufragadas principalmente por la comunidad franciscana y sus
correspondientes limosnas, dado que “los Patronos no dieron nada”1601
. Este problema
financiero terminaría solucionándose más adelante, pues por falta de sucesión el
patronato recayó sobre la iglesia parroquial de Santiago, la cual lo vendió a un tal Pedro
de Apellaniz en 1781. Éste se comprometería con el síndico del convento a ofrecer en
adelante las limosnas adecuadas para el mantenimiento de la capilla.
Volviendo a otros temas igualmente tratados con anterioridad, como la
conflictividad y la competitividad que era capaz de generar una instalación conventual
frente al resto de comunidades eclesiásticas instaladas en el mismo área de influencia,
los libros de gobierno también pueden descubrirse como termómetro del estado en el
cual se hallaban las comunicaciones entre el convento protagonista y el resto de
instituciones religiosas del entorno. Por supuesto, estos testimonios no dejan de
1599 AHN, Clero Secular-Regular, L. 19802, f. 37. El texto estaba fechado en 1656 y
firmado por el guardián de aquel momento, fray Juan Lázaro.
1600 Archivo Franciscano de Nájera, Libro de gobierno del convento de San Francisco de
Logroño, f. 31.
1601 Ibid., f. 32.
615
constituir una visión incompleta y más bien subjetiva del complejo entramado de
relaciones, concordias y desavenencias que se habían ido forjado con respecto al clero
secular y regular con el que se compartía el espacio y la feligresía.
Durante el examen de los libros pertenecientes a conventos de la provincia
franciscana burgalesa hemos hallado con frecuencia episodios concretos sobre la
convivencia de los franciscanos con otros colectivos religiosos próximos, así como
apuntes destinados a indicar el hermanamiento con algunos de ellos, a recomendar el
equilibrio a través de practicas protocolarias, o bien a recordar lo referente a la
precedencia en los actos públicos. En estas páginas se reflejaba el lugar que ocupaba el
cenobio dentro del esquema regular del territorio, así como su relación con respecto a
destacadas autoridades eclesiásticas del clero secular local, como podían ser los cabildos
de iglesias colegiales y catedrales, o prelados como los obispos y abades.
Un ejemplo que evidencia las necesidades del convento de contar con una
política de cara al poder diocesano se halla en el libro de los franciscanos de Calahorra,
ciudad que acogía una sede episcopal. De una forma escrupulosamente ceremoniosa, en
su texto se describían las fórmulas y solemnidades a seguir cuando el guardián y su
comunidad habían de encontrarse con el obispo o el clero capitular, midiéndose al
detalle los actos, palabras y precedencias a respetar.
Uno de las primeros compromisos con los que tenia que cumplir el fraile que
llegaba para hacerse cargo del convento, consistía en realizar la pertinente visita de
presentación ante el deán y los prebendados de la catedral, o ante el propio diocesano si
se hallase en la localidad, escogiendo como momento más oportuno la reunión que el
cabildo efectuaba cada sábado. Ante la situación opuesta, y con similar formalidad, se
explicaban las disposiciones con las cuales habían de recibir los franciscanos la visita
del cabildo catedralicio1602
.
Todavía eran más delicadas las cortesías empleadas frente a la figura del obispo,
siendo su particular y distinguido tratamiento el objetivo de varias especificaciones. En
el libro se recogía la medida diplomacia que había de usarse desde el primer momento,
cuando llegaba el obispo electo a tomar posesión de la diócesis, participando con el
resto de comunidades religiosas en el ceremonial de bienvenida. Más particularmente,
en los primeros días de episcopado, los franciscanos tratarían de establecer un primer
encuentro, donde una representación del convento acudiese a saludar al obispo y a
1602 AHN, Clero Secular-Regular, L. 5686, ff 22-23.
616
recibir su bendición1603
. Con el mismo fin de dejar constancia de los respetuosos modos
que los religiosos habían de guardar frente a esta figura se agregaba, de forma muy
tardía, un largo relato sobre la participación de la comunidad en las exequias celebradas
por el obispo Atanasio Puyal Poveda (1814-1827)1604
.
Además de en circunstancias tan especiales como las citadas, la presencia del
guardián, habitualmente junto a una corta representación de la comunidad, también
debía quedar asegurada en las principales conmemoraciones y procesiones que
celebraba anualmente la catedral calagurritana. Cuatro eran las fechas establecidas para
que el prelado, con algunos de sus frailes, se acercara hasta la catedral para participar en
las funciones. En las festividades de la Asunción y de los Santos Mártires, asistían a
vísperas, tercia, y sermón, cediéndosele al guardián un asiento inmediato al del deán. El
día octavo del Corpus bajaban el guardián y un compañero a tercia y sermón, y por la
tarde acudían a vísperas y a la procesión que se hacía dentro de la catedral. También era
deber del guardián acudir a la hora de prima el día de la vigilia de Navidad1605
. Del
mismo modo, la colaboración de los franciscanos con el clero capitular se produciría en
las extraordinarias ocasiones en las que el Cristo de la catedral era objeto de rogativas,
acudiendo al templo a cantar misa y participando en las procesiones1606
.
Frente a estas cuidadas precauciones de los frailes calagurritanos para con el
clero diocesano, los franciscanos de Nájera dejaban en su correspondiente libro ciertos
testimonios de las relaciones poco cordiales que mantenían con la comunidad
benedictina del monasterio de Santa María la Real. Prueba de esta tensa convivencia es
que la huella de los encontronazos entre ambos centros quedaba principalmente
registrada en el apartado de pleitos que recogía aquel volumen. Diversos habrían sido
los desaires y desencuentros entre aquellas comunidades religiosas, ocasiones que se
identificaban con las pretensiones del abad de que el convento quedara subordinado a su
autoridad, como detentador de la jurisdicción sobre aquel área.
En aquellos litigios, los franciscanos trataban de negar el sometimiento al
monasterio, poniendo sobre la mesa los polémicos hechos referentes a la primitiva
1603 Ibid., ff. 24-25 (libro de 1799), 22, 94-95 (libro de 1743). Como ejemplos de este tipo
de recepciones, se agregaban las que se les hicieron a los obispos Diego de Rojas y Contreras (1748-
1753) en octubre de 1748 y Juan Luengo Pinto (1764-1784) en mayo de 1765.
1604 Ibid, ff. 48-52.
1605 Ibid., ff. 22, 29, 92.
1606 Ibid., f. 25. Además de las advertencias sobre estas rogativas, el libro recoge como
ejemplo la rogativa por agua de febrero de 1798, en la cual las comunidades de franciscanos y carmelitas
son convocadas por la catedral para participar en estos actos. La figura central de estas rogativas era el
célebre Cristo de la Pelota, una efigie del siglo XIV rodeada de relatos legendarios.
617
fundación. Como recordamos, la primera intentona de levantar el cenobio quedaría
frustrada por los monjes y clérigos de Nájera, quienes litigaron para impedir esta
instalación, aludiendo a la jurisdicción del abad sobre el territorio y a la ausencia de su
licencia cuando dieron comienzo las obra. Como fuera que el nuevo terreno comprado
por el duque para la fundación definitiva había quedado libre de tales contradicciones,
los frailes usaban el argumento para negarse a aceptar la sumisión a la cual, exclamaban
contrariados, se le instaba desde el monasterio1607
.
El autor que redactó este volumen manuscrito quiso, en vista de los sempiternos
roces, dejar constancia de las continuas afrentas o abusos de poder, en orden a procurar
que los sucesivos guardianes estuviesen precavidos de los intentos del abad y los
monjes por ponerlos bajo su mando o por tomar la precedencia en los actos públicos.
Con razón a esto, fue prolijo en referir sus propias experiencias, relatando algunos
episodios de procesiones donde el guardián y la comunidad franciscana se habían visto
relegados a puestos secundarios en favor de los benedictinos de Santa María la Real1608
.
Tampoco en el libro del convento franciscano de Logroño aparecían reflejadas
unas relaciones demasiado positivas con el cabildo de la principal iglesia de la ciudad,
la colegiata de Santa María de la Redonda. De nuevo hemos de sumergirnos en las
páginas reservadas a las anotaciones sobre pleitos para encontrar atisbos de unas
tensiones que no debían ser infrecuentes. En este apartado se hace mención de una
sentencia ganada en el año 1712 por los franciscanos en el tribunal eclesiástico de
Burgos, que les eximía de pagar al citado cabildo colegial lo correspondiente a la cuarta
funeral cuando alguien dispusiese en su testamento quedar enterrado en en el convento.
A raíz de esto, se expone un caso de mal entendimiento entre ambas comunidades en
1718, que llevaría a la comunidad de San Francisco a pleitear para que la colegiata les
restituyese un cadáver para sepultarlo en su recinto1609
.
Tras el largo proceso, Roma condenaría al cabildo a esta devolución, lo cual se
efectuaría con nocturnidad y secretismo para no sufrir el escarnio y la humillación
pública del resto del clero parroquial y de los vecinos de la ciudad. Los miembros de la
colegial tomarían ciertas represalias, sacando censuras para que los labradores no dieran
1607 AHN, Clero Secular-Regular, L. 5952, ff. 41-43.
1608 Ibid., ff. 42-43, 45-46.
1609 Las causas y el largo proceso se detallan en: Archivo Franciscano de Nájera, Libro de
gobierno del convento de San Francisco de Logroño, ff. 33-39. En el libro se apuntaba como razón de
todo este conflicto el hecho de que el cabildo de La Redonda se llevase el cuerpo de Juan Izquierdo de
Moreda de la puerta de la iglesia conventual, “porque el preste, y guión no salieron de goteras afuera a
recibir el cadáver”.
618
ciertas limosnas a las comunidades religiosas, o negando su visita a éstas cuando
llegaba un nuevo prelado1610
.
Con respecto al estamento eclesiástico, también interesaba a los guardianes
incluir en sus libros ciertas precisiones, más o menos sucintas, sobre el estado de las
relaciones con las otras comunidades regulares que, mediando la expansión conventual
barroca, habían echado cimientos en la misma localidad o circunscripción. En el caso de
Logroño, la densidad de población eclesiástica era superior a la existente en la mayor
parte de los municipios que comprendía la provincia franciscana, con las excepciones de
Burgos y Pamplona, y los franciscanos se integraban en las corporaciones regulares de
la ciudad junto a las comunidades de dominicos, carmelitas, mercedarios, trinitarios y
jesuitas.
Como muestra de la diplomacia que esta multiplicidad de instituciones religiosas
recomendaba manifestar, el libro dedicaba un epígrafe a examinar los vínculos
existentes con cada una de ellas. Advirtiéndose, de este modo, que “con todas las
comunidades hay hermandad”1611
, se especificaban principalmente las celebraciones de
otros conventos a las que habían de asistir, como la fiesta en la cual se conmemoraba al
principal santo de cada orden.
En el caso de los trinitarios se detallaba el acuerdo existente en cuanto a
procesiones y entierros de seculares, donde el guardián franciscano precedía al ministro
trinitario, seguidos por el resto de religiosos interpolados según su antigüedad y
gradación. Frente a los carmelitas procuraba mantenerse una correspondencia recíproca,
pues si estos enviaban seis religiosos a las celebraciones, en lugar de los ocho
acostumbrados, los franciscanos harían lo propio. Tal hermandad no existía, al parecer,
con el convento de dominicos de Valbuena, si bien el día de santo Domingo se
estipulaba que acudiese un grupo de franciscanos a escuchar el sermón, actuando del
mismo modo la otra comunidad el día de san Francisco1612
. El vínculo más estrecho,
como no podía ser de otra manera, se mantenía con la comunidad de concepcionistas del
1610 Ibid., f. 39.
1611 Ibid., f. 3.
1612 Ibid., f. 4, 17. Esta correspondencia se convertiría en obligada hacia 1820 a través de un
decreto de Pío VII, que mandaba que ambas comunidades asistiesen recíprocamente a las funciones de los
días de sto. Domingo y san Francisco.
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convento de Madre de Dios, siendo expuestas en detalle las obligaciones y
responsabilidades que para con estas religiosas tenían1613
.
El paisaje regular de Alfaro se completaba con un convento de la orden trinitaria,
y con los monasterios femeninos de dominicas y concepcionistas, sobre los cuales
hallamos algunas notas específicas. Con respecto a los trinitarios, se trataba de guardar
una cordial relación entre ambas comunidades, procurando enviar una representación de
los religiosos a asistir a los actos de días especiales, como el de la Trinidad o el de san
Juan de Mata, siendo correspondidos con similares visitas en el día de san Francisco. En
1777 llegaría a establecerse una concordia entre ambos conventos, para realizar ciertas
solemnidades cuando fallecía un religioso de la otra comunidad, aunque tal convenio se
extinguió a finales del siglo1614
.
Con las dos comunidades de monjas se declaraba que existía hermandad, como
lo probaría el hecho de que sus campanas tocasen a muerto cuando fallecía una religiosa
de cualquier de ambos, asistiendo algunos religiosos al entierro. Aunque, lógicamente,
eran mayores las obligaciones y responsabilidades de los franciscanos para con las
religiosas de la Purísima Concepción de Alfaro, como se recuerda en varios pasajes. Así
pues, la comunidad tenía por costumbre acudir al cenobio femenino en las
conmemoraciones relativas a la celebración de la Purísima Concepción, si bien recibían
una retribución de cuatro ducados por la asistencia y labores que desempeñaban.
Igualmente se desplazaba el guardián y parte de la comunidad a las tomas de hábito y
profesiones de las monjas, percibiendo también ciertos emolumentos1615
. Por último, los
funerales de estas religiosas concitarían a toda la comunidad franciscana, que
participaría en las honras oficiando una serie de misas cantadas1616
.
Por su parte, el calagurritano convento de San Salvador, además de dedicar
tantas páginas a los protocolarios tratos con el obispo y el cabildo catedralicio, también
mostraba, a través de su libro de gobierno, los acuerdos y relaciones con las otras
iglesias parroquiales, las de San Andrés y Santiago, y especialmente con la otra
comunidad mendicante del muncipio, la de los carmelitas descalzos, quienes habrían
llegado a la sede de la diócesis a comienzos del siglo XVII1617
. Las regulaciones que
1613 Ibid., ff. 51-54.
1614 AHN, Clero Secular-Regular, L.5632, ff. 44-45.
1615 Ibid., ff. 46-47.
1616 Ibid., ff. 57-58.
1617 Mientras los franciscanos llevaban establecidos desde mediados del siglo XVI, el
cenobio de los carmelitas descalzos comenzaba a fundarse en 1602, tras varios intentos fallecidos de
establecimiento, debiéndose a la insistencia de la madre Cecilia del Nacimiento, priora del convento de
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trataban de preservar la cordial convivencia con aquellos carmelitas, o por lo menos de
guardar públicamente las formas, incluían la asistencia de algunos religiosos o del
propio prelado a las festividades destacadas de aquella orden, esto es, los días de
Nuestra Señora del Carmen, san Elías y santa Teresa. En contrapartida, se declara en el
libro, la comunidad carmelita efectuaría similares visitas al convento franciscano en el
día de san Francisco y en la fecha en la cual realizaban la función del Corpus.
Sin embargo, la existencia de diferencias entre ambos conventos se perfilaba en
una advertencia que estipulaba el modo de colocarse cada comunidad en las ceremonias.
Así se dejaba bien claro que en estas circunstancias los franciscanos debían situarse a la
derecha, quedando los carmelitas a la izquierda, fruto de un pleito perdido en el cual los
de San Salvador habían pretendido que los frailes del Carmen se situasen delante de
ellos, formados en dos alas1618
.
En último lugar, resultan también notables las precisiones que los libros de
gobierno de estos conventos ofrecían de cara al mundo secular, dedicando una parte
nada desdeñable de sus páginas a la definición de su perfil público y de su presencia
social dentro del área correspondiente a la guardianía. Entre las prevenciones que, a tal
efecto, hemos hallado en los diversos ejemplares analizados se encuentran subrayadas
aquéllas que se refieren a las relaciones mantenidas con las autoridades municipales,
suponiendo otro de los puntos a reforzar dentro de la diplomacia comunitaria.
En el libro de la comunidad recoleta de Nalda, por ejemplo, se dejaba patente en
varios apartados la cordialidad que predominaba, o que al menos trataba de mantenerse,
en las relaciones entre los franciscanos y las autoridades civiles y eclesiásticas de la
villa. Esta voluntad de lograr una favorable avenencia con los miembros de ambos
cabildos se exponía en más de una ocasión, incidiendo en las claves y costumbres que
habrían favorecido este clima de buena sintonía. Sin ir más lejos, en la solemnidad del
día de san Francisco encontraban una oportunidad de robustecer tales vínculos, pues se
explica que “la víspera se convida al cabildo, y Villa, como el día de San Antonio, y a
los oficiales del Convento a comer”1619
.
San José, de religiosas carmelitas, fundado en 1598. Una reciente introducción sobre la fundación de este
convento en: Mateos Gil, Ana Jesús, “La iglesia de los carmelitas de Calahorra”, en Kalakorikos, 17,
2012, pp. 47-76.
1618 AHN, Clero Secular-Regular, L. 5686, ff. 38-39 (libro de 1799), 14-15 (libro de 1743).
1619 AHN, Clero Secular-Regular, L.19802, f. 11.
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Precisamente, en relación a san Antonio, advocación de este convento, se
articulaban periódicamente unas rogativas solicitadas por las autoridades de la villa
riojana, donde los franciscanos tenían ocasión de demostrar su compromiso con el
municipio y su vocación de servicio. Ante este requerimiento, asociado a épocas de
necesidad, la comunidad recoleta había de cumplir con exactitud todo el ceremonial
adscrito a la rogativa, invitando a asistir al cabildo y villa, que “siempre lo han
executado con mucha edificación” y que “los señores Alcaldes lo mandan publicar a voz
de pregonero”1620
. Al finalizar todos aquellos ritualizados actos, la comunidad había de
salir a despedir a las citadas autoridades. Igualmente, los moradores de este convento se
convertían en participantes en otra de las rogativas que acostumbraba a organizar la
villa, en este caso protagonizada por la célebre y devota imagen de Nª Sª de
Villavieja1621
.
En orden a este ambiente de aparente convivencia, en el libro también se dejaban
notas sobre algunas circunstancias puntuales en las cuales el convento había colaborado
con el municipio, fuera del aspecto puramente religioso. En 1658 acreditaban haber
cedido a la villa, a petición de los alcaldes, “cinco piedras de sepultura, para el puente
que está frente del Molino del Cubo, y un árbol grande de Álamo blanco para el puente
de Iregua”. Una costumbre que se repetiría en otras ocasiones, como en el año de 1755,
aunque el argumento se empleaba al mismo tiempo para reafirmar la propiedad sobre el
lugar donde se encontraban tales árboles. En cualquier caso, se consideraría una suerte
de retribución a las autoridades de la villa, ya que se añade que “todo esto se hace en
atención al agradecimiento a los beneficios que nos hacen”1622
.
Integradas estas comunidades regulares en la dinámica de la vida social y
religiosa de la localidad donde residían y del entorno de la guardianía, resultaba
indispensable incluir en aquellos libros las costumbres en cuanto a la participación en
procesiones, ceremonias públicas y rogativas, como acabamos de indicar más arriba.
Del mismo modo, estos tomos eran el lugar donde se apuntaban los compromisos
1620 Ibid., f. 13.
1621 Ibid., ff. 11-12. La ermita de Villavieja se encuentra a menos de 1 km. de distancia de
Nalda y muy cerca de las ruinas del convento de San Antonio. Se trata de un edificio reconstruido en el
siglo XVII sobre los restos de un templo medieval, cuya imagen titular, la Virgen de Villavieja, sigue
centrando las devociones populares de la localidad.
1622 Ibid., f. Estos agradecimientos relativos a los árboles frutales también se harían
extensivos a otras localidades y bienhechores del entorno. Así se acostumbraría a enviar cestos repletos de
frutas a bienechores y hermanos de la orden de Lumbreras, Villoslada, Ortigosa, Torrecilla, Villanueva,
Pradillo y Ajamil. También se ofrecían frutos en Nalda a los beneficiados, los capellanes, los oficiales y
los bienhechores especiales del convento.
