INTERCULTURALIDAD, SUBJETIVIDADES Y LIBERACIÓN

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INDICE

PRESENTACION.

María Clemencia Jugo Beltrán– Osvaldo Francisco Allione ___________ 7

1. SUJETO E IDENTIDAD.

El sujeto como problema en la filosofía de Arturo A. Roig.

María Laura Avalos__________________________________________ 11

La cuestión de la identidad en la obra de Arendt: Rahel Varnhagen. Vida de una

mujer judía.

Teresa Mabel Piña– Beatriz Barrios_____________________________29

2. DIVERSIDAD CULTURAL: RAZÓN Y MITO.

Separación, paganismo y comunidad. Perspectivas monoteístas sobre lo mítico

elemental y la constitución de un ethos social.

Diego Fonti _________________________________________________51

La vigencia de la “racionalidad sapiencial” en la realidad intercultural actual de

américa latina y su importancia en un mundo globalizado.

Guillermo Carlos Recanati _____________________________________61

Diversidades culturales: un enfoque filosófico sobre comunicación y cultura.

Marta Palacio ________________________________________________71

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3. FILOSOFÍA Y LIBERACIÓN

Poder, bloque e institución política.

Carlos F. Bauer _______________________________________________89

Ética, ecología y tecnología de la liberación. Sendas críticas que confluyen.

Carlos F. Bauer_______________________________________________95

Reflexiones para una relación entre liberación y no-violencia.

María Clemencia Jugo Beltrán_________________________________109

Modos de concebir y   expresar  la subalternidad desde la “re-existencia”.

María  Eleonora Neme________________________________________129

4. EDUCACIÓN Y PODER

La enseñanza de la filosofía y su aporte a los procesos de liberación en América

latina

Marta Elizabeth Oliva________________________________________149

Intervención filosófica. La franqueza de Foucault en educación y psicopedagogía.

Sebastian del Valle Vega______________________________________161

Filosofía y subjetividades académicas en Latinoamérica.

Osvaldo Francisco Allione ____________________________________181

SOBRE LOS AUTORES. ____________________________________207

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PRESENTACIÓN

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PRESENTACIONSobre “Interculturalidad, subjetividades y liberación”

El conjunto de artículos que se presentan en este libro, es producto de las investigaciones y reflexiones que sus autores realizaron dando cumplimiento a dos proyectos de investigación: Subjetividades e interculturalidad: Reflexiones desde una filosofía no eurocéntrica desarrollado durante los años 2010 y 2011 en el Centro de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba y Derechos humanos, libertad y liberación en América Latina: La presencia de la noción de libertad en los procesos de liberación y de concienciación de los derechos humanos en América Latina desarrollados también durante el período 2010-2011 en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba. Ambos proyectos fueron dirigidos por la Dra. María Clemencia Jugo Beltrán. Hay que decir, también, que los trabajos aquí editados son la deriva personal que cada uno de los autores hizo del trabajo colectivo de análisis y discusión. Las investigaciones pudieron llevarse a cabo gracias a los subsidios otorgados por la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional y la Secretaría de Investigación de la Universidad Católica. Los mencionados subsidios y la aceptación para su publicación en la Editorial Ciencia, Derecho y Sociedad de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba, han hecho posible el presente libro.

El proyecto sobre Subjetividades e interculturalidad, ubica su línea de trabajo dentro del gran desafío que significa des-eurocentrizar a la filosofía para abrir tiempos y espacios diferentes al intento homogeneizador y universalizador de la modernidad. Este desafío, dados la gigantesca dominación simbólica y material que perpetró Europa en “Nuestra América”, se volvería ciclópeo y de quimérica realización -para quienes hemos sido formados en filosofía en América Latina- si tuviera la pretensión de ser realizado independientemente del uso instrumental del canon filosófico occidental. Ahora bien, lo que en un nivel inicial le debe dar el carácter des-centrador es el trabajo de deconstrucción de la Hybris europea, es decir, desmantelar su pretensión de ser el momento inaugural y la consumación de la Civilización. Esto trae aparejado no sólo la necesidad de establecer una agenda propia de cuestiones a ser pensadas y debatidas, sino también la incorporación de saberes originarios de nuestro continente. Ahora bien, el mismo uso instrumental de la filosofía europea implica instituir, desde el inicio, una cierta originalidad, ya que el entrelazado de los diversos influjos que supone una filosofía de estas característica le da definitivamente el rasgo de

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pensamiento intercultural. Es por ello que los artículos aquí publicados buscan poner en discusión algunos criterios para el estudio de la diversidad y la interculturalidad latinoamericana poniendo énfasis en los procesos históricos que fueron depositando diversos estratos culturales en nuestro continente y la miscegenación biológica y cultural que supuso la existencia de esta diversidad, con la consiguiente configuración social y política. Para esto se abordaron las condiciones de posibilidad de la interacción entre culturas, sin subordinaciones ni dominaciones, de un modo horizontal y sinérgico en el cual ningún colectivo cultural esté por encima del otro, permitiendo la integración y convivencia entre los diferentes.

El proyecto sobre Derechos humanos, libertad y liberación en América Latina tuvo como centro de sus especulaciones la convicción de que la filosofía no puede ser ajena a los acontecimientos humanos ya que no es el resultado abstracto de la mente encerrada en sí misma sino expresión directa de la existencia. La investigación se sitúa, pues, en el debate contemporáneo de los derechos humanos, enclavado en el territorio fronterizo de la ética y la política, conscientes de que las teorizaciones sobre la libertad humana están en la base de los documentos, legislaciones, declaraciones y prácticas concretas asumidas por grupos y colectivos liberacionistas. Pero era necesario pensar el problema como tarea situada desde nuestro horizonte hermenéutico: Latinoamérica, lo que nos condujo a recuperar los aportes de algunas contribuciones de autores de la filosofía y teología latinoamericana como Juan Carlos Scannone, Augusto Salazar Bondy, Raúl Fornet-Betancourt, Enrique Dussel, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino, quienes nos han posibilitado un horizonte crítico-hermenéutico para su comprensión.

Dra. María Clemencia Jugo Beltrán

Dr. Osvaldo Francisco Allione

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1. SUJETO E IDENTIDAD.

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EL SUJETO COMO PROBLEMA EN LA FILOSOFÍA DE ARTURO A. ROIG

María Laura Avalos

IntroducciónEn las obras más tempranas de Arturo Roig la filosofía aparece

planteada como un saber cuya función crítica no se agota en una crítica de la razón, sino que se ocupa en la misma medida de indagar por los modos de ser un hombre: el sujeto latinoamericano. Sin embargo, en el desarrollo de su pensamiento, el autor se compromete con una concepción de la filosofía latinoamericana en la que la problemática del sujeto aparece como una inquietud permanente y en virtud de ello como una tradición de pensamiento cuyo preguntar es ante todo antropológico. Desde esta perspectiva la filosofía latinoamericana no surge de la inquietud metafísica por el ser, sino que se ocupa del modo de ser de un hombre determinado, en relación con sus modos de objetivación y afirmación. Sobre éste aspecto Roig puntualiza que el objeto de estudio de nuestra filosofía no es la cultura como mundo objetivo sino los modos históricos concretos en los que estas objetivaciones han sido realizadas. En otras palabras, su interés reside en el momento productivo a través del cual el sujeto latinoamericano ha construido la objetividad de su mundo y a la vez su subjetividad.

En esta concepción de la tarea de la filosofía, es preciso no perder de vista que para Roig los modos de objetivación son históricos, y que no siempre se ha logrado a través de ellos una afirmación de subjetividad plena. En relación a ello el autor aventura la hipótesis de que esta afirmación ha sido y es altamente defectiva, razón por la cual nos vemos constreñidos a exponer nuestro pensamiento latinoamericano como sucesivos comienzos y recomienzos. La tarea consiste por lo tanto en una búsqueda de huellas o bien en el señalamiento de aquellos momentos en los que nuestro filosofar ha ido alcanzando su expresión y su riqueza. Estos momentos remiten a una toma de posición de un sujeto que se pone a sí mismo como valioso y que en virtud de ello tiene como cuestión de peso ocuparse de su propia realidad. Roig llamará a priori antropológico a este ejercicio intelectual y valorativo que posibilita la emergencia de un discurso propio y que remite a la vez a un sujeto concreto y a la realidad social en la que se encuentra inmerso.

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La noción de a priori antropológico que aparece como una noción medular en la filosofía de Arturo Roig tiene como principal antecedente la formulación hegeliana en el marco del desarrollo del problema del comienzo de la filosofía en su Introducción a la historia de la filosofía. Desde la perspectiva del autor: “…el a priori antropológico aparece sólo desde Hegel y a pesar de Hegel mismo, puesto claramente en la problemática de la posibilidad de un saber filosófico, entendido en su naturaleza de saber histórico y enraizado en una sujetividad...” (Roig, 1981: 70 ). En la obra mencionada el comienzo de la filosofía deja de ser mero dato histórico y en lugar de ello se plantean las condiciones para dicho comenzar, una serie de pautas o normas que constituyen una clara formulación del a priori que Roig se propone recuperar, sin adherir por ello a todos los aspectos de la teoría hegeliana del sujeto. Estas pautas remiten a la aparición en la historia de un sujeto, entendido siempre como un nosotros, que se tenga a sí mismo como valioso y en consecuencia, que tenga por valioso el conocerse a sí mismo.

Este acto de autoafirmación por el cual un sujeto se pone a sí mismo como valioso consiste en un acto fundamentalmente valorativo, que posibilita no sólo el comienzo de la filosofía sino toda relación de conocimiento o acción sobre el mundo. En este sentido se podría plantear una cierta prioridad de lo axiológico sobre lo gnoseológico, en cuanto que lo posibilita. En otras palabras, para Roig es este ejercicio valorativo originario lo que permite una toma de distancia a partir de la cual es posible enfrentar a la realidad como objetiva: “Sólo la constitución del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto y el 'tomar distancia' del que hemos hablado es, primariamente, un hecho antropológico” (Roig, 1981: 13). Sin embargo, tal como lo señala Fernández Nadal es preciso delimitar en qué sentido se plantea la a prioridad del sujeto respecto de cualquier desarrollo objetivo (incluido el discurso filosófico) en tanto no afirma la anterioridad ontológica de la conciencia respecto del mundo (Cf. Fernández Nadal, 2005: 78). Lo que Roig sostiene es sencillamente la idea de que la autoafirmación y valoración del sujeto, configura como su producto el sistema social e histórico de códigos, a partir de los cuales convertimos al mundo en objeto para un sujeto.

En síntesis, la exigencia de ponernos a nosotros mismos como valiosos supone una toma de posición axiológica por parte de un nosotros, que según Roig, reviste los caracteres de un sujeto empírico. A partir de ello plantea una concepción de la subjetividad como raíz de toda objetividad, en el sentido de que la autoafirmación del sujeto produce el marco categorial interpretativo desde el cual el mundo es comprendido. Este posicionamiento no pretende reducir el ser

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al pensar, ni tampoco negar la trascendencia del mundo que para Roig es un hecho irrefutable. Lo que el autor propone, más bien, es entender al mundo como un a priori, en tanto que es anterior a la conciencia, pero, como un a posteriori en respecto de su codificación. Atendiendo a estos elementos Roig se ocupa de la filosofía latinoamericana como la relación de un sujeto y un ejercicio del filosofar, con una particular cultura, entendiendo por ella el mundo de mediaciones a través de las cuales ponemos en juego constantemente la función de objetivación, la cual es entendida por el autor como una de las funciones definitorias del ser humano. De este modo, el autor plantea una perspectiva de la filosofía latinoamericana como un saber cuya objetividad no se alcanza por la superación de las mediaciones, sino más bien permaneciendo en ellas, esto es, una objetividad que no renuncia a su punto de partida subjetivo.

En su caracterización de la filosofía latinoamericana como una tradición de pensamiento que se pregunta por los modos de objetivación de un sujeto histórico concreto, Roig se enfrenta a ciertas perspectivas de la filosofía contemporánea para las cuales el sujeto es una categoría en crisis que requiere ser superada. El autor denomina 'pensamiento posmoderno' a este clima de sospecha e impugnaciones que pusieron en un fuerte entredicho a las ciencias humanas y en particular a la filosofía. Arturo Roig describe a la posmodernidad como un discurso organizado sobre la metáfora de la muerte, esto es, como una perspectiva que postuló la muerte de categorías, campos de saber y formas discursivas, hasta alcanzar el panorama general de la cultura. Roig se interesa en particular por la muerte del sujeto que, a su modo de ver, es una de las que mayores consecuencias que supone, entre ellas, el fin de la filosofía latinoamericana. En este sentido considera: “...los fuertes cuestionamientos, todos ellos sin duda importantes en la medida en que suponen verdaderos retos ante los cuales no se puede aducir ignorancia, no pueden ciertamente, por infundados que sean, ser dejados sin respuesta” (Roig, 2001: 135).

El debate con la posmodernidadLa posición que el filósofo mendocino propone adoptar frente a la

posmodernidad es la de un aprovechamiento de su fructífera disconformidad, esto es, interpretar la violenta denuncia del sujeto moderno como un recurso metodológico que tiene el valor de poner en duda lo que se presenta como obvio y de sentar las bases para perspectivas teóricas superadoras. Esta invitación a una reapropiación crítica de la posmodernidad se asienta sobre la idea de que no da lugar a una única lectura, sino que es posible encontrar en ella los lineamientos para otra versión que posibilite su aprovechamiento. Sin embargo, en las

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distintas oportunidades en las que Roig se refiere a la posmodernidad, lo que predomina es un posicionamiento profundamente crítico en virtud del cual pone en tela de juicio tanto la legitimidad como las consecuencias prácticas que de ella se siguen. En relación a lo cual el autor advierte: “Siempre cabe, por cierto, la pregunta acerca de los alcances del no compromiso que practican estos post-modernos. Bien podría ser un modo encubierto de comprometerse con un mundo cuyo funcionamiento es asegurado mediante el anuncio de todo tipo de muertes” (Roig, 2002: 121-122).

Ante esta ambigüedad es importante señalar que para el autor, la naturaleza paradójica del discurso de los posmodernos deja abierta la posibilidad de recuperar su planteo en un sentido muy diferente al original, a saber, como una interpelación a repensar ciertas nociones y a buscar la verdad más allá (Cf. Roig, 2002: 129). Desde esta perspectiva, el reconocimiento del valor o del aporte de la posmodernidad depende de que a este ejercicio de sospecha se lo reubique dentro de ciertos límites, y de que se rescaten en un nivel crítico aquellas nociones que fueron hipostasiadas por los posmodernos, en su búsqueda de denunciar nociones del sentido común presentes en determinadas tradiciones. Si bien Roig plantea estas condiciones para posibilitar una apropiación del discurso de la posmodernidad - que de otro modo pondría en cuestión la legitimidad de su empresa - es importante subrayar que es el propio autor quién reconoce el carácter problemático de su proyecto de recuperación del sujeto cuando se pregunta: “¿Con qué respaldo vamos a seguir hablando con tanta fuerza de un sujeto, que se ha visto pronto descentrado y, en más de un caso, saludablemente desentrañado y sometido, en nuestros días, a una fragmentación que ha llevado a hablar de su muerte?” (Roig, 1996: 11-12).

Por esta razón resulta llamativo que, en lugar de ofrecer una delimitación precisa de lo que entiende por posmodernidad y de los retos que ella plantea, Roig sólo señala algunos rasgos generales en virtud de los cuales se va configurando una concepción cuya amplitud y vaguedad le permite reunir una heterogénea variedad de posiciones. Desde una lectura más bien esquemática, caracteriza a la posmodernidad como un discurso que funciona sobre la paradoja y su efecto retórico, esto es, como un empleo de la duda infundado, en tanto no ofrece argumentos filosóficos sino que se vale de la retórica, y estéril, puesto que impugna las categorías sobre las que se asientan nuestros discursos sin ofrecer a cambio nuevas categorías ni elaboraciones teóricas. Esto contrasta con lo que el autor entiende por conocimiento crítico, el cual, como lo explica Cerutti, involucra siempre la exigencia de creación alternativa, es decir: “...una cierta superación ineludible a efectuar de modo consciente, preciso, riguroso” (Cerutti,

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2009: 220). En este sentido, Roig advierte que ciertos niveles críticos: “...muchas veces son más fecundos que posiciones radicales que corren el riesgo, por ese motivo, de autoinvalidarse” (Roig, 2001: 136).

A partir de estos elementos Roig distingue las posiciones críticas que denunciaron al sujeto moderno, de las actitudes ultracríticas que avanzaron más allá del rechazo de ese sujeto histórico hasta negar la noción misma de sujeto, para mostrar cómo, a través del proceso de descentramiento moderno y sus sucesivas formulaciones, el sujeto se vio enriquecido; mientras que la posición de los posmodernos involucró por su parte un ejercicio erudito y hasta elegante de alienación. Esta afirmación expresa la preocupación del autor frente a la anulación del sujeto entendido como la capacidad de negación de la conciencia frente al devenir histórico, en tanto conduce a una glorificación del actual estado de cosas, esto es, una adhesión a lo que está ahí, simplemente porque está ahí. Tal como lo plantea Castoriadis: “El valor del posmodernismo como teoría es que refleja servilmente – y, por lo tanto, fielmente – las tendencias dominantes. Su miseria es que sólo provee una simple racionalización, tras una apología que se quiere sofisticada y no es más que la expresión del conformismo y la banalidad” (Castoriadis, 2008: 24).

Tal como aquí se plantea, la discusión que Roig entabla con la posmodernidad, si bien toma en consideración el aspecto epistemológico, se organiza fundamentalmente en torno a las consecuencias morales y políticas que se siguen de la tesis de la muerte del hombre, ya que, como Fernández Nadal lo plantea, esto equivale a: “...lanzarse de lleno a un proceso conducido por fuerzas impersonales, abandonando todo proyecto con capacidad de orientar ese proceso y evitar su destructividad” (Fernández Nadal, 2001: 186). Esta denuncia que pone de relieve las consecuencias prácticas que involucra la renuncia al sujeto, es extensiva a muy diferentes posicionamientos teóricos, como es el caso del estructuralismo y la postura de Adorno y Horkheimer, dentro de la escuela de Frankfurt, que para Roig son los precursores del planteo de la anulación del sujeto y del desarme de las conciencias que en nuestros días continúan los posmodernos. Lo que así se denuncia, es la colaboración de estas propuestas, aunque no en todos los casos de manera intencional, con las políticas de fragmentación y desrregulación promovidas por el neoliberalismo a nivel mundial.

Esta concepción más bien esquemática de la posmodernidad, que pone en cuestión su carácter filosófico, retoma en sus aspectos fundamentales la perspectiva de Castoriadis, en la cual el posmodernismo es reducido a una ideología que decora la época presente, que se define por su carácter ecléctico,

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incongruente e irreflexivo. En este planteo, la desconfianza posmoderna en la razón ocupó un importante papel en la reducción de este pensamiento a una moda intelectual, una colección de verdades a medias, tergiversadas para lograr ciertos efectos. En este marco, la posmodernidad es entendida como una teoría que proporciona una justificación del presente a través de la cual los intelectuales abandonan su función crítica. En efecto, para Castoriadis: “Los discursos sobre la muerte del hombre y el fin del sujeto no fueron nunca otra cosa que la cobertura pseudo-teórica de una evasión de la responsabilidad” (Castoriadis, 1998: 115). Desde esta lectura, la opción posmoderna por la discontinuidad, lo particular y lo fragmentario, tiene como fin garantizar el mantenimiento del status quo entendido como el remanso definitivo de la historia. Frente a esta perspectiva, Roig considera que a los latinoamericanos, en lugar de aceptar el derrumbamiento de la subjetividad europea, nos toca rescatar los verdaderos valores de la modernidad para salir en defensa del sujeto declarado muerto y denunciar la alienación como muerte real, no epistemológica.

Me interesa hacer notar aquí, que como resultado de esta lectura esquemática de lo posmoderno, se oscurece la dimensión y la importancia de su trabajo crítico, en relación a perspectivas como las del filósofo mendocino. Me refiero en particular a las dificultades que surgen por la amplitud y la vaguedad presente en este uso del término, en tanto asimila una diversidad de perspectivas que en muchos casos resultan incluso contradictorias. Por esta razón considero necesario abordar los matices que adopta la crítica al sujeto dentro de algunas líneas claves dentro de lo que Roig considera pensamiento posmoderno, a saber, la fragmentación del sujeto por parte de Lyotard, la propuesta de debilitamiento del sujeto de Gianni Vattimo, y finalmente la tesis acerca del sujeto como invención que plantea Foucault. Profundizar la discusión que Roig sostiene con estos autores me posibilitará problematizar la posibilidad de llevar a cabo una recuperación del sujeto, no sólo en vistas a discutir la legitimidad de esta empresa, sino también con la intención de ensayar posibles acercamientos que den lugar a una justificación del sujeto que no se apoye sólo en razones de carácter ético-políticas, sino más bien en herramientas teóricas a partir de las cuales elaborar una fundamentación epistemológica.

El sujeto fragmentadoEl término posmodernidad es introducido por primera en la filosofía por

Jean-François Lyotard para designar el: “...estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX” (Lyotard, 1987: 9). Este

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desplazamiento por el cual la cultura entra en la edad llamada posmoderna, se encuentra conectado con el desarrollo de las sociedades de la información y marcado, sobre todo, por un cambio en la forma en que el conocimiento se legitima. El autor denomina modernas a las sociedades que anclan los discursos de verdad y de justicia en los grandes relatos que legitiman instituciones, prácticas y modos de pensar en un futuro que se ha de producir, esto es, en una idea a realizar que posee valor legitimante porque es universal. En este marco el autor considera que, de manera simplificada, la posmodernidad designaría la incredulidad ante tales legitimaciones universalistas, esto es, la descomposición de las grandes narrativas y la acentuación del carácter local de todos los discursos, acuerdos y legitimaciones. Atendiendo a estos elementos, Wellmer reconstruye la comprensión de la posmodernidad de Lyotard como una modernidad sin lamentos: “...en una palabra, una modernidad que acepta la pérdida de sentido, de valores y de realidad con una jovial osadía: el posmodernismo como gaya ciencia” (Wellmer, 2004: 206).

Roig subraya el papel que la experiencia de Auschwitz cumplió en el pensamiento de Lyotard y en su comprensión de la modernidad como un complejo movimiento impulsado por la razón y su ímpetu de universalidad, tras los cuales se escondía el terror. En efecto, para Lyotard: “Auschwitz puede ser tomado como un nombre paradigmático para la no realización trágica de la modernidad” (Lyotard, 1986: 30). Por esta razón su posición será la de rechazo hacia el proyecto moderno y el anuncio de una nueva etapa, la posmodernidad, en la que la búsqueda de unidad y consenso, es reemplazada por la fragmentación, la discontinuidad, el localismo y el disenso. Roig reconoce que en este planteo se pone de relieve algo en lo que no podría nunca estar en desacuerdo, esto es, la importancia que para el desarrollo de la vida humana tiene el reconocimiento de especificidades y diferencias; sin embargo, considera que la fragmentación, si bien es en parte una realidad, es más que nada una ideología. En este marco Roig distingue entre hechos reales de fragmentación e ideologías de fragmentación, reservando esta denominación para referirse a aquellas perspectivas teóricas que movilizaron y movilizan políticas favorables al fenómeno, como es el caso de Lyotard y el de otras propuestas equivalentes.

Roig analiza la perspectiva fragmentada que propone Lyotard atendiendo especialmente al campo del discurso y sus consecuencias en lo social. En este marco el autor pone de relieve que la fragmentación de la que habla Lyotard surge de la inconmensurabilidad de ciertas formas discursivas y, en particular, de la confrontación entre dos hechos del lenguaje: la connotación y la denotación. En otras palabras, lo que aquí se plantea es la inconmensurabilidad

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entre el lenguaje científico y un tipo de saber narrativo al que denomina relato: “...cuya época ya habría pasado y que en las sociedades más desarrolladas – según nos dice Lyotard – ya nadie lamenta su muerte” (Roig, 1993: 107). La erosión de las formas narrativas se da conjuntamente con la crisis de la modernidad, dando lugar a un nuevo estatuto del saber en el que se pone en evidencia la inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje. Desde la perspectiva de Roig: “Todo esto apunta a lograr la fundamentación teórica de un discurso científico puro, no contaminado, mediante la descalificación de todas aquellas otras formas discursivas y sus recursos críticos, que lo habrían impedido” (Roig, 1997: 139). Así, lo que aquí se plantea es una forma de fragmentación conveniente para el avance de la ciencia y de la técnica, en tanto queda resguardada de los juicios de valor acerca del conocimiento científico, como es el caso de los que derivan de los derechos humanos.

Para Roig, de la visión fragmentada del conocimiento y el discurso se sigue la disolución de los lazos sociales y la reducción de las colectividades humanas a una masa de átomos individuales que mediante los juegos del lenguaje, establecen relaciones meramente pragmáticas, que no van más allá de contratos temporales. De este modo, la sociedad posmoderna en lugar de ser entendida como una estructura cuyas partes se integran funcional o dialécticamente, es reducida a una pragmática de las partículas lingüísticas cuyo lazo social se construye a partir de jugadas de lenguaje. En este marco Lyotard subraya que el lazo social es lingüístico, pero no está hecho de una sola fibra, sino más bien de un número indeterminado de juegos de lenguaje que obedecen a reglas diferentes. En esta diseminación de los juegos del lenguaje, el autor plantea: “...el que parece disolverse es el propio sujeto social” (Lyotard, 1987: 77). Para el autor, debemos elaborar la pérdida del sujeto moderno cuyo desfallecimiento parece difícil de recusar, con lo cual es preciso asumir la despedida inapelable del sujeto moderno y escapar a su repetición. Desde la lectura de Roig, la afirmación de Lyotard, si bien encierra un rechazo al sujeto absoluto de la modernidad, deja abierta la posibilidad a una comprensión de la subjetividad que atienda a su actual fragmentación, esto es, a una perspectiva en la cual el hombre: “... sea tan sólo un nudo muy sofisticado en la interacción general de las radiaciones que constituyen el universo” (Lyotard, 1986: 32).

En contra de lo que sostienen los escépticos de nuestros días, Roig considera necesario abordar la cuestión de la fragmentación del sujeto como un fenómeno que: “...reviste aspectos ideológicos que deben ser cuidadosamente distinguidos, a fin de no caer, tal vez de modo ingenuo, en las trampas con las que los sectores del poder mundial los manejan” (Roig, 2001: 97). Para

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comprender la posición de Roig es importante recuperar la distinción que el autor establece entre el proceso moderno y posmoderno de descentramiento del sujeto. Así, mientras el primero designa una perspectiva crítica que no renunció a la categoría de sujeto, sino que reveló su complejidad, el segundo indica una perspectiva que, sobre la base de este marco teórico ya maduro, sometió al sujeto a una fragmentación que acabó por anularlo. Por esta razón Roig considera que la mirada fragmentada de Lyotard no sólo no involucra ninguna ganancia teórica, sino que da lugar a una perspectiva desde la cual no es posible responder al problema del compromiso y la responsabilidad.

El sujeto débil Para Gianni Vattimo la posmodernidad no es una moda intelectual ni un

concepto superado, sino una noción que sigue teniendo sentido. Como lo explica el autor, hablar de posmodernidad supone, ante todo, que la modernidad en alguno de sus aspectos fundamentales ha concluido, o más precisamente, que ha llegado a su fin la época en la que ser moderno era un valor determinante. En el marco de esta lectura, el culto por lo nuevo que caracteriza a la modernidad, se vincula a una perspectiva más general que considera a la historia como un proceso unitario, es decir, como un progreso hacia la emancipación, en la que un cierto ideal de hombre dirige el curso de los acontecimientos. Como factores decisivos de la disolución de la modernidad Vattimo menciona no sólo el fin del colonialismo y del imperialismo, sino también, la irrupción de la sociedad transparente, esto es, de una sociedad en la cual los medios de comunicación desempeñan un papel determinante. Desde esta lectura, fueron los medios de comunicación los que disolvieron los grandes relatos y convirtieron en fábula al mundo real, de modo que en la sociedad posmoderna, la realidad ya no puede ser entendida como el dato objetivo que está por debajo de las imágenes que distribuyen los medios de comunicación, sino como el resultado del cruce entre diversas interpretaciones que sin coordinación central – sino más bien en mutua competencia – distribuyen los medios.

Desde la perspectiva de Vattimo el reemplazo del mundo real por el fantasmagórico mundo de los medios de comunicación no involucra una pérdida sino que se presenta con un carácter liberador. En otras palabras, la erosión del sentido de realidad – como resultado de la multiplicación de las imágenes del mundo – tiene, para el autor, un sentido emancipador. A raíz de estas afirmaciones Roig reconstruye el pensamiento de este autor como una posición para la cual la nostalgia de una realidad sólida, unitaria y estable, debe ser reemplazada por una alegre aceptación de la ausencia del fundamento. En este

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marco, la opción por el nihilismo se apoya en una crítica a la metafísica, entendida como un saber del fundamento – propio de la cultura occidental – para el cual la realidad se ordena racionalmente sobre la base de un principio, de modo que alcanza con conocer este principio para saber objetivamente qué es la realidad y asegurarse así un dominio de los acontecimientos. A partir de la filosofía de Nietzsche y Heidegger, Vattimo da cuenta de este saber como un violento intento de apresar la realidad que signó a la modernidad y del que busca refugiarse gracias a un pensar ligero, que ya no se orienta al origen o al fundamento, sino que atiende a la evolución de las construcciones falsas que constituyen el ser de la realidad.

Como lo explica Vattimo, el pensamiento fuerte tiene como correlato un sujeto entendido como centro fundante y constituyente de la realidad, de modo que se vuelve necesario someterlo a un proceso de adelgazamiento a fin de que pueda brotar una filosofía de la mañana. Lo que aquí se plantea es un reemplazo del pensamiento crítico moderno, por un saber matinal entendido como un vagabundeo incierto que permite experimentar la necesidad del error. Roig advierte, sin embargo, que el fin inconfesado de este pensamiento tibio y flexible que se presenta como la expresión de conductas no agresivas, es el de asegurar el mantenimiento del orden vigente. Desde esta perspectiva la identificación entre metafísica y violencia, no es más que una excusa para promover un debilitamiento de las categorías que: “...invitan a dejar los 'argumentos fuertes' en manos del 'sujeto autoritario' que se esconde detrás del poder mundial del mercado y las finanzas” (Roig, 2001: 148). Con lo cual, la opción por la debilidad o por la fuerza, no tiene que ver con la riqueza o pobreza del aparato teórico, ni tampoco con lo que se entiende por rigor, sino más bien: “...con la presencia o ausencia de un referente universal que implique un compromiso, no por cierto metafísico, sino básicamente social” (Roig, 2002: 121).

Roig reconstruye el pensamiento débil que propone Gianni Vattimo, como un discurso en el que rige un presentismo apolítico y escéptico, que promueve el abandono de la crítica y su reemplazo por una actitud de aceptación y conciliación con lo existente. En esta dirección Roig advierte que se trata de una peligrosa debilidad en la medida en: “...se sostiene paradojalmente en la fuerza con la que se ejerce la política filosófica puesta en juego, cuyo proyecto tiene como condición de funcionamiento un desarme de las conciencias” (Roig, 2001: 84). Frente a este panorama, el filósofo mendocino se propone seguir insistiendo en la necesidad de disponer de un saber crítico y de un sujeto de enunciación de discurso crítico, desde categorías que corren el riesgo de ser fuertes. Es importante subrayar que en este contexto, el compromiso con un

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sujeto fuerte que Roig asume no involucra un regreso a una comprensión de la subjetividad de raíz cartesiana, sino que es más bien un modo de enfatizar su carácter activo y transformador frente al sujeto débil, incapaz de resistir ni hacer frente al actual estado de cosas. Consciente de los aspectos metafísicos que involucra su posición, Roig discute la identificación entre metafísica y violencia, para plantear que no son las categorías las responsables de la violencia, sino los seres humanos que hacen uso de ellas.

En relación a estas consideraciones es preciso no perder de vista que para Vattimo: “La subjetividad no es algo que se deje sencillamente como un traje desechado” (Vattimo, 1987: 45). Lo que se propone es someter esta categoría a un debilitamiento que, desde su perspectiva, no tiene sólo un sentido negativo ni supone un abandono sin reservas a la técnica, sino que se presenta como la posibilidad de: “...un nuevo modo de ser (quizás: por fin) humanos” (Vattimo, 1994: 19). Roig reconoce que, a diferencia de otros pensadores posmodernos, Vattimo sigue creyendo en una posibilidad para el sujeto, sin embargo equipara su perspectiva a la de aquellos que plantean la muerte de esta categoría, al considerar al debilitamiento como una peligrosa estrategia que puede devenir en un proceso mortal para el sujeto. Como lo expresa Mardones: “...se puede transformar en la llegada de un sujeto tan débil y fatigado para la rememoración de las ambigüedades y barbaries de la historia, que nos abandone a la invasión de lo que hay” (Mardones, 1994: 26). Por esta razón Roig descarta la propuesta de un sujeto débil como una alternativa teórica válida para pensar la subjetividad, anulando así la posibilidad de hacer dialogar su propio proyecto de recuperación del sujeto con esta perspectiva que pretende evitar tanto la comprensión cartesiana del sujeto, como el no-sujeto de la posmodernidad.

El sujeto como invención El pensamiento de Michel Foucault es recuperado por Roig para

reconstruir dentro de la filosofía contemporánea, un caso de descentramiento del sujeto, en el que la estructura reemplazó a la subjetividad. Desde esta lectura, lo que Foucault plantea en La arqueología del saber es la existencia de una estructura profunda, denominada episteme, que ordena y determina, no sólo los discursos actuales y posibles de una cultura en una época determinada, sino también: “...la naturaleza del sujeto con lo que de algún modo viene a quedar por detrás del mismo” (Roig, 1987: 24). Como lo explica Carreto, la noción de episteme cumple un rol fundamental en la crítica al sujeto, en tanto hace de: “...núcleo sobre el cual se va elaborando la teoría para demostrar que el hombre es un invento reciente surgido en función de un orden discursivo específico: la

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modernidad” (Carreto, 1998: 12). En su obra Las palabras y las cosas, Foucault plantea esta comprensión del hombre como una formación epistémica que apareció por primera vez en el umbral que nos separa del pensamiento clásico, pero que envejeció rápidamente y pronto habrá de desaparecer. Si bien la tesis de la muerte del hombre no es el tema fundamental de la obra mencionada, Roig se apoya en ella para caracterizar a la filosofía de Foucault como una posición teórica ultracrítica, responsable de acabar con lo poco que quedaba del sujeto en las ciencias humanas.

Frente a esta perspectiva, Roig discute en primer lugar la comprensión del hombre como una invención reciente, en tanto considera que lejos de ser una creación moderna, es posible rastrear una idea de hombre al menos desde la Grecia clásica. En segundo lugar el autor se ocupa de delimitar cuál es el sentido y el alcance con el que emplea el término invención, para advertir que, si lo que pretende señalar es que la noción de sujeto es una categoría histórica, no es éste un hallazgo nuevo, sino un aspecto fundamental de la modernidad: “...y si los críticos de ese movimiento pretenden que su aporte consiste en haberlo señalado, desde ya debemos declarar que no dicen cosas nuevas” (Roig, 2001:147). Roig sostiene: “...la noción misma de sujeto es un constructo y que hay formas de subjetividad que se dan, a su vez, dentro de lo que podría entenderse como una matriz que hace de soporte a desarrollos diversos de la categoría de sujeto, en largos períodos” (Roig, 2001: 47). De este modo, el autor asume que el sujeto tal como se ha dado en la cultura occidental es una construcción discursiva, pero advierte que no se trata de una creación arbitraria, puesto que desde su perspectiva la subjetividad y su identidad, se construyen a partir de sujetos reales que son siempre previos y que hacen de soporte.

En contraste, Roig reconstruye el pensamiento arqueológico como una teoría para la cual el sujeto es una construcción mítica-ideológica, el mero efecto de una mutación en las disposiciones del saber, que hace de obstáculo para un pensamiento próximo. Desde esta lectura lo que Foucault plantea es la necesidad de despertar del efecto adormecedor de esta creencia antropológica, para aprender a pensar de nuevo a partir de la experiencia de la muerte del sujeto. En efecto, para Foucault: “Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo” (Foucault, 2008: 355). Roig reconoce que este esfuerzo por lograr el desarraigo de la antropología se encuentra en cierto modo justificado por la crisis del idealismo, esto es, la crisis del sujeto tal como ha sido entendido desde Platón hasta nuestros días. Sin

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embargo, sostiene que Foucault - al igual que muchos teóricos contemporáneos - considera a la subjetividad humana desde su configuración moderna, y por lo tanto confunde el agotamiento de cierto modo de concebir al sujeto, con la desaparición del sujeto en cuanto tal. Dar cuenta de esta distinción le permite a Roig poner a salvo cierta comprensión del sujeto, puesto que, como lo explica Fornet-Betancourt, si el sujeto cartesiano no es la única configuración posible de la subjetividad: “...no hay razón para concluir que la muerte del sujeto construido desde el ego cogito conlleva la muerte del sujeto sin más...” (Fornet-Betancourt, 2001: 365).

En torno a estas consideraciones, es importante tener en cuenta que, si bien el filósofo mendocino reconoce que desde una mirada no ingenua nuestro modo de ser sujetos depende de una serie de factores que se entrecruzan y que hacen de la identidad un problema complejo, advierte que no por ello se puede hacer del descentramiento del sujeto la prueba decisiva de su muerte. En este marco, Roig plantea que la crítica al sujeto que Foucault propone no sólo es menos fecunda que otros niveles críticos, sino que, se trata de una perspectiva que, por su radicalidad, conduce a una serie de paradojas y dificultades teóricas, puesto que, como lo plantea Crespi: “¿Quién describe el hecho del proceso impersonal que se va afirmando, sino la conciencia crítica del sujeto? ¿Quién habla del fin del sujeto, sino el sujeto mismo?” (Crespi, 2004:167). Lo que aquí se pone de relieve es el riesgo de auto-invalidación que encierra la tesis de la muerte del hombre, frente a lo cual Roig considera necesario rescatar a Foucault como sujeto de su propia doctrina y hacerlo responsable de ella. Para tal fin, apela a la praxis y su papel en la teoría, en tanto considera que, gracias a sus contradicciones, genera formas de decodificaciones: “...tienen la virtud de centrar a ese sujeto descentrado por los filósofos” (Roig, 1987: 28). Es en este sentido que el autor plantea que las luchas de nuestros pueblos nos ponen ante un sujeto al que difícilmente podríamos desdibujar hasta declararlo el mero producto de una episteme.

A partir de una lectura estructuralista de Foucault, Roig explica que, si bien el pensamiento arqueológico pretende dar lugar a una nueva reflexión carente de referencia antropológica, conduce, sin embargo, a la creación de un nuevo sujeto. Desde esta lectura, Foucault desplaza la subjetividad a la estructura, en tanto le atribuye sus propias normas de crecimiento y considera que es ella la que genera identidad al margen de toda intersubjetividad. Frente a esta perspectiva para la cual el sujeto no es este o aquel individuo, sino el sistema, Roig advierte que no sólo no permite superar el compromiso antropológico, sino que postula un nuevo sujeto tan mítico como aquel del que

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pretendía desembarazarse. Es importante destacar que para Roig, el reemplazo de la subjetividad por la estructura es cuestionable tanto por las dificultades teóricas señaladas, como por sus consecuencias prácticas, ya que al negar la potencialidad transformadora del sujeto, reemplaza el espíritu de liberación por el del conformismo y el escepticismo. Desde esta lectura, el estructuralismo se presenta como una doctrina de carácter ideológico, que lleva a cabo un vaciamiento del andamiaje teórico necesario para la acción, de manera que conduce al desarme y la paralización de las conciencias. En referencia a esta tradición, Roig plantea que cumplieron anticipadamente: “...el mismo papel que vemos jugar en nuestros días a los post-modernos, empeñados en ejercer una ultracrítica demoledora que los arrastra a ellos mismos y a sus negaciones” (Roig, 2002: 127).

El sujeto empíricoFrente a las distintas estrategias que los posmodernos ponen en juego

para anular la subjetividad, Roig se propone rescatar al sujeto asumiendo los riesgos que tal empresa involucra. Según lo expresa el autor, la noción de subjetividad con la que se compromete, reconoce al sujeto cartesiano como su matriz pero no debe ser identificado con éste. En lugar del ego cogito y sus formulaciones posteriores, Roig habla de un sujeto al que denomina empírico, esto es, un sujeto cuya temporalidad no se funda en el interior de la consciencia, sino en la historicidad como capacidad de todo hombre de gestarse su propia vida. El hombre es así un ente histórico, se encuentra anclado en la historicidad y supeditado a las contingencias del proceso, pero con la capacidad de modificar el curso de los acontecimientos a través de la praxis. Con esta afirmación el autor no se compromete con la existencia de una circunstancia externa que determina radicalmente al hombre desde fuera, sino que considera a las coordenadas socio-temporales como las condiciones no elegidas sobre las cuales deberá desplegarse su libertad. Contrariamente a la metafísica occidental, Roig plantea una perspectiva en la que la ontologización de lo humano como esencia eterna, no sólo no lo potencia como sujeto, sino que, por el contrario, cercena sus aspectos auténticamente humanos, como la contingencia, la finitud y la corporalidad.

Roig considera que para la recuperación del sujeto no hay otra vía más que la del discurso. Desde esta perspectiva, la subjetividad se presenta como una construcción discursiva, pero no arbitraria, en la medida en que son los seres humanos reales y concretos los que hacen de soporte. Esta afirmación revela al sujeto empírico como un constructo, al igual que los sucesivos sujetos propuestos por el idealismo, pero que se diferenciaría de ellos por jugar un papel

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no encubierto en su propia construcción. Tal como el autor lo plantea nos inventamos como sujetos, pero a la vez, somos inventados en la medida en que heredamos ya hecha la categoría de sujeto con la que enfrentamos las relaciones con los demás en el medio social. Así, para Roig, no sólo somos invento, sino: “...necesitamos serlo, pues en ello se nos va nuestra propia naturaleza de seres históricos” (Roig, 2002: 27). Desde esta perspectiva, el sujeto se da en el horizonte del discurso, manteniendo una relación de prioridad-posterioridad tanto con el lenguaje como con su propia construcción: “En ese hacerse y gestarse del sujeto, en el único lugar desde el cual podremos afirmar su particular sustancialidad, a saber, las condiciones reales de existencia de una época dada, el sujeto se nos aparece como procesual” (Roig, 1987: 26).

En su proyecto de recuperación del sujeto, Roig se reconoce como parte de una tradición de crítica interna a la modernidad que puso en tela de juicio la centralidad y la autosuficiencia del 'yo pienso' cartesiano. En este proceso de descentramiento se destaca el aporte de los filósofos de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud, quienes abrieron una etapa de fecundas consecuencias para la filosofía que aún no se ha cerrado. Mientras que prescinde de los aportes del pensamiento posmoderno al considerarlo como una mera radicalización de la crítica moderna, y por lo tanto como una perspectiva que no sólo no involucra ninguna ganancia teórica, sino que conduce a una serie de dificultades, como es el caso de la autoinvalidación. En este marco, el autor, desde una lectura esquemática y reduccionista, reúne bajo la célebre tesis de la muerte del hombre, una pluralidad de enfoques a partir de los cuales los pensadores posmodernos se ocuparon de desmantelar al sujeto moderno. Como resultado de esta asimilación, no sólo se anularon importantes diferencias en el modo de comprender el problema de la subjetividad, sino que, oscureció también lo que podría ser entendido como un frente común, esto es, la posibilidad de considerar que al menos algunas perspectivas dentro del posmodernismo, en lugar de renunciar al sujeto en cuanto tal, postularon la muerte del ego cartesiano para dar lugar a otras posibilidades.

En este sentido, considero importante no sólo diferenciar dentro del pensamiento posmoderno las propuestas de debilitamiento y fragmentación, en las que de manera explícita se conserva cierta configuración de la subjetividad, sino también indagar por el significado de la tesis acerca de la muerte del hombre, puesto que como lo plantea Castro Gómez, esta afirmación tampoco pretende aniquilar al sujeto, sino descentralizarlo para abrir el campo a una pluralidad de sujetos que no reclaman centralidad alguna. En el caso de la filosofía de Michel Foucault, se podría plantear que no sólo no se desentiende

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del sujeto, sino que es más bien el tema central de su investigación. En efecto, el autor refiriéndose a su labor de los últimos veinte años, reconoce que su objetivo ha consistido en: “...producir una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano de nuestra cultura” (Foucault, 1988: 1). Esta interpretación que parece contrastar con la apología de la muerte del hombre con la que el autor concluye su obra Las palabras y las cosas, cobra sentido si se considera que la muerte del hombre en este marco no es más que una crítica generalizada del sujeto. A su vez, tal como lo plantea Rojas Osorio: “Sólo retrospectivamente puede decir que el sujeto es el gran tema de su obra, el sujeto objetivado por el discurso del saber, el sujeto objetivado por el poder, y el sujeto mismo en el proceso de su propia subjetivación” (Rojas Osorio, 2000: 38).

Con estas observaciones me interesa mostrar, en primer lugar, los límites de la lectura de la posmodernidad que Roig plantea en su obra, para luego avanzar en posibles acercamientos con aquellos autores que se mostraban como los principales obstáculos para su proyecto de recuperación del sujeto. En este sentido, considero que la crítica al sujeto absoluto que plantea Foucault, así como sus propios ensayos de articular una comprensión de la subjetividad como algo que no está dado, sino que se construye a partir de prácticas histórico-culturales, lejos de impugnar la empresa que Roig persigue, pueden ser entendidos como una interesante herramienta para denunciar ciertos aspectos cartesianos que subsisten en algunas afirmaciones de Arturo Andrés Roig. Así, en lugar de justificar a partir de motivaciones de carácter ético-político estos aspectos, se podría intentar asumir el reto que plantea la posmodernidad y avanzar en una comprensión de lo humano que lo incorpore.

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LA CUESTIÓN DE LA IDENTIDAD EN LA OBRA DE ARENDT:RAHEL VARNHAGEN. VIDA DE UNA MUJER JUDÍA

Beatriz Barrios–Teresa Mabel Piña

Introducción

Consideramos fundamental el tema de la identidad en el pensamiento de Hannah Arendt. Eje que la motivó a indagar sobre la cuestión judía en el período del Romanticismo Alemán. Dicha investigación le posibilitó dejar plasmado su pensamiento al pretender iniciar su vida académica. Así, la obra Rahel Varnagen. Vida de una mujer judía se torna primordial para rastrear los gérmenes de su especulación política posterior. Para reseñar tal especulación nos vamos a centrar en el relato que la autora realiza de la vida de esta judía en particular.

Comenzamos por presentar sumariamente el contexto social, político, económico e histórico en el que transcurre la narración, para luego conocer quién es Rahel, cuáles son sus sentires e intereses personales en la sociedad que le toca vivir. Luego trataremos de comprender su pesar frente al “nacimiento infame” que la ha marcado y su lucha por tratar de borrar ese signo. Asimilarse a la cultura parece ser la solución a sus problemas y ensaya diferentes medios para lograrlo. Finalmente, luego de mostrar algunas referencias sobre el tema de la identidad en la obra, pretendemos indicar algunos de los aportes de Arendt a la filosofía política posterior emanados de dicha obra.

Nos ubicamos en la Alemania de la Ilustración – segunda mitad del siglo XVIII y primeras dos décadas del siglo XIX – en que el pueblo judío, a pesar de haber sido incluso origen de la misma Alemania, se encontraba aún segregado de los alemanes nativos. Desde la diáspora más antigua, los judíos se asentaron en la Europa central y oriental – principalmente en Alemania, Francia, Polonia, Ucrania, República Checa, República Eslovaca, Rumania y Rusia (lugares a los que se trasladaron desde Israel e Irak) – zona llamada por los judíos medievales Askenaz, hacia comienzos del siglo X. Y ellos recibieron el nombre de Ashkenazim.1

Israel cuenta su consabida historia milenaria, cuyo comienzo no puede determinarse con precisión. En toda su extensión, se cuentan en este singular pueblo, luchas, dominios de pueblos más poderosos, deportaciones y

1 Véase: http://beisashkenaz.blogspot.com/2009/12/el-significado-de-ashkenaz-y-askkenazi.html - Consultada el 06/04/2010.

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repatriaciones, que no sólo designan hitos en su historia, sino que en la comprensión de su cultura, sus ideales y su herencia fecundan simbólicamente las metáforas que especifican su identidad. La diáspora – condición casi exclusiva de este pueblo – ha tenido numerosos factores causales, y ha provocado la separación de diversos grupos de origen común. Pero tal eficacia no ha podido disolver la unidad en la identidad de cada miembro de Israel.

Los exiliados de distintas épocas y en distintos lugares del orbe, han conservado su tradición monoteísta y su antiquísima liturgia. Desde la destrucción del Templo de Salomón, la deportación a Babilonia (586 a.c. y 538 a.c. respectivamente), la dominación del Imperio Romano hasta el derribo del segundo templo (333 a.c. y 70 d.c.), el pueblo judío se ha diseminado por todo el mundo conocido, y siempre la evocación del retorno a Jerusalén ha consolidado la unión espiritual entre ellos. A pesar de existir un Estado de Israel muchos no pretenden volver. No por ello abdican de su historia y su tradición. Con todo, también se asimilaron a las condiciones de la vida cultural, social y política de los países donde se integraron.

Tras muchos siglos de incorporación, a veces tranquila pero muchas veces tormentosa, desde un antijudaísmo inicial, un universalismo ilustrado, que dividía simpatizantes entre judíos y no judíos, y, el antisemitismo moderno el período que nos interesa, tiene raíces antiguas y recientes han forjado entre los hebreos diversas memorias, las que han colaborado en asimilarse a memorias ajenas y en olvidar las propias. Quizá este sea el caso de Rahel Varnhagen. La asimilación logró borrar memorias, pero no identidades. Fenómeno compartido por la comunidad judía que vivió en Alemania en el período citado. Al respecto dice Arendt:

“Los judíos de lengua alemana y su historia son un fenómeno único que tampoco tiene parangón en la historia de la asimilación judía en otros países. Investigar las circunstancias y condiciones de este fenómeno – que, entre otras cosas, se manifestó en una apabullante abundancia de talentos y de productividad científica e intelectual – constituye una tarea histórica de primera categoría, que sin embargo y por razones obvias, sólo puede acometerse hoy, cuando la historia de los judíos alemanes ha terminado” (Arendt, 2000: 17).

1. Rahel Varnhagen

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En el Berlín del siglo XVIII “los judíos podían crecer como niños de pueblos primitivos” (Arendt, 2000: 23). Hacer dinero y estudiar “la ley” eran sus actividades centrales. Ellos supieron controlar los mecanismos de acceso al dinero y a la cultura. En este marco social, cultural y económico Rahel nace en Berlín el 19 de mayo de 1771. Su padre – Markus Levin – era un joyero que había hecho fortuna, pero no duraría toda la vida. Al morir éste, sus hermanos varones se encargan del negocio asegurándole a la madre – Chaie Levin – una renta vitalicia. Asimismo, se apresuran en casar a sus hermanas. Cosa que logran hacer con la menor, pero no con Rahel, quien en adelante deberá vivir con la renta de su madre y a la muerte de ésta, de la dádiva de sus hermanos. Este panorama de pobreza que amenaza a Rahel podía significar la condena a una perpetua condición judía.

Las jóvenes hebreas consiguen casarse no sólo por la dote sino también gracias a su belleza. Pero en el caso de Rahel, la naturaleza parece no haber tenido contemplaciones con ella. Rahel era consciente de esta situación y dice de sí misma: “Además de no ser guapa, no tengo nada de gracia interior. Soy más vulgar que fea” (Arendt, 2000: 25). De modo que, se encuentra sin armas para enfrentar e intentar el reconocimiento social en el mundo burgués.

Rahel es una judía que no acepta ni asume su condición y representa a muchos hebreos que pretendían desconocer su origen y su cultura. Es decir, que la lucha política por la igualdad de derechos es algo desconocido para su generación, cuyos representantes postulan el bautismo cristiano masivo. Los judíos no buscan emanciparse sino liberarse de tal condición concebida como una desgracia personal. Y quien no logra entrar individualmente en el ambiente social está perdido en el mundo: “los judíos sólo comprenden una cosa: que su colectividad lleva grabado el pasado de manera indeleble, y que sólo individualmente es posible liberarse de él” (Arendt, 2000: 54). El período de la asimilación judía – 1805-1807 – se inició en la generación de Rahel que quiso escapar a su judaísmo cristianizándose y practicando el matrimonio mixto con no judíos.

Merced a la influencia de la Francia ilustrada, se produce una mejora de la situación civil que apela a la conciencia de la humanidad en favor de los judíos, tradicionalmente oprimidos, “no de los conciudadanos”. Esta conciencia no concibe que haya personas sin derechos y como existe la idea de que los hebreos son un pueblo sometido, inculto y retrasado, se quiere hacer de ellos seres humanos, se quiere convertirlos en personas, es decir, en hombres y mujeres de la Ilustración.

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Los judíos se asimilan y declaran con entusiasmo su inferioridad. En este marco, la vida de Rahel está signada por la subordinación – hecho que acontece desde su nacimiento – y, a lo único que puede acceder, es al pensamiento. La razón que lo prevé y lo controla todo funciona como una especie de magia ilustrada que cierra el paso a todo lo real e imprevisible dado que “todo depende del pensamiento autónomo” (Arendt, 2000: 29). Sólo las “verdades de razón” (Lessing)2 provenientes del pensamiento puro pueden aspirar a ser válidas, verdaderas y convincentes. En cambio, los hechos por más confirmados que estén no tienen para la razón fuerza probatoria puesto que su realidad y demostración son casuales. Este pensamiento se constituye en elemento fundamental de la ilustración alemana sobre el discurso de la asimilación que Mendelssohn3 tomó y falsificó de Lessing, para quien la historia es la educadora de la humanidad y sus verdades son reconocidas intelectualmente por el individuo autónomo mediante la razón. Para Mendelssohn la Razón no garantiza las realidades como el entorno, la historia y la sociedad (Cf. Arendt, 2000: 32-33).

En este contexto la lucha de Rahel contra los hechos, en especial frente al hecho de haber nacido judía se transforma en una lucha contra sí misma. Rahel deberá negarse, cambiarse puesto que las posibilidades de ser otro son infinitas. Se puede ser todo menos ella misma.

Esta mujer conoce a mucha gente y la buhardilla de la Jägerstrase – que ella ha fundado tiempo atrás – se torna lugar de encuentro de amigos, quienes muchas veces no entienden lo que dice y malinterpretan su entrega. “Rahel habla de todo con todos” (Arendt, 2000: 38). Su modo de expresarse los invita a contar secretos tomándola por confidente, y ella sólo debe guardar silencio sobre lo general, creando una atmósfera de ambigüedad e incertidumbre que dificulta su

2 Fue el poeta alemán más importante de la ilustración. Con sus dramas y ensayos teóricos tuvo una influencia significativa en la evolución de la literatura alemana.3 Llegó a Berlín cincuenta años antes (1745 aproximadamente) y sólo veinte años después figuraba entre los representantes del “Berlín erudito” entre Rammler, Nicolai y Lessing. Todos sabían que era judío y fiel a su tradición religiosa. “La falta de derechos civiles no le importaba mucho, y la idea de la emancipación política se la insinuó por primera vez Dohm, que veía en él al garante de la dignidad de su pueblo” (Arentdt, H., Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona, Lumen, 2000, pág. 50). Todo esto fue posible mediante la integración a la Ilustración alemana cuando ascender socialmente era prescindible para los judíos. Pudo ser aceptado y formarse, cosa sencilla en Alemania mientras la autonomía racional no se vio limitada por ideologías (Cfr. Arendt, H., Rahel Varnhagen, pág. 50).

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relación con la gente. Las cartas con sus amistades se constituyen en sustitutas de la conversación. Rahel las hace hablar. No le importa que muestren sus cartas pues no tiene nada que ocultar, y además, a través de ellas podrán conocerla mejor: “ser comprendida es la verdadera dicha de la conversación” (Arendt, 2000: 41). No obstante frente a esta vida social en la buhardilla –por fuera –, acontece la vida cotidiana – por dentro – cuyos detalles e infortunios sólo revela a sus hermanos. Registrando de manera perversa “su condición de shlemihl4: ni rica, ni guapa, y, para colmo, judía” (Arendt, 2000: 48).

2. Intentos de entrar en el mundoRahel aspira por diferentes caminos entrar en el mundo. Esta idea de

mundo de la que habla Arendt tiene que ver con el lugar de aparición del agente que se revela mediante la palabra y la acción en el espacio público-político acordando un modo de vivir juntos. En este sentido, Rahel trata de ingresar al mundo social para escapar a su condición judía mediante la asimilación por el matrimonio pero no lo logra. Sólo Moses Mendelssohn logró asimilarse a ese entorno extraño sin perder su identidad judía. Dejó de lado antiguos prejuicios y se propuso “aprender a pensar”. Mendelssohn había encontrado “motivos para cultivarse, para reflexionar sobre su propio destino y el de sus conciudadanos, y hacer, en la medida de sus fuerzas, observaciones sobre los hombres, el destino y la providencia” (Arendt, 2000: 50-51). Esta actitud reflexiva de Moses es otro de los aportes de la autora en su obra posterior La condición humana: aprender a pensar y sobre todo pensar en lo que hacemos; poder reflexionar mientras acontece el propio proceso que se vive, y que se prefigura en el relato de Rahel Varnhagen (Cf. Arendt, 1993: 166).

En 1795 Rahel conoce y se enamora del conde Karl von Finckenstein, con quien piensa que va a casarse. El amor del conde la ha convertido en una mujer específica, “aunque sin un mundo y un modelo definidos, limitada sólo por las fronteras del amor” (Arendt, 2000: 76). Cuando Rahel actúa no parte de un lugar con sentido porque niega su origen:

“Se deja llevar por el amor como si fuera también, y solamente, parte de la naturaleza, y espera, después de haber sido ‘excluida del mundo por su nacimiento – la felicidad le ha negado la entrada –‘, poder, en el amor,

4 Término yiddish usual en alemán e inglés norteamericano que aquí significa “infeliz, desgraciada”.

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engañar a la suerte y a la infamia de su nacimiento” (Arendt, 2000: 125-126).

Rahel se siente desdichada desde aquel acontecimiento que la marcó como judía.

También aquí podemos observar los hilos del pensamiento arendtiano posterior, puesto que el hecho de nacer es fundamental para insertarse en el mundo. La natalidad es vista por Arendt como la habilidad de los hombres, en tanto pluralidad humana, de iniciar cosas, acontecimientos, hechos distintos y de este modo agregar algo propio al mundo. En cambio, Rahel ve en su nacimiento la causa de su desgracia y no la posibilidad de un nuevo comienzo. Por otro lado, busca una salida individual a su dificultad para entrar en el mundo y no lo logra ni por el matrimonio ni por el amor. Pero, ¿quién es ella si olvida su vida? No habría iniciativa humana si se niega la propia identidad.

Es importante aclarar lo que Arendt entiende por acción en contraste con la actividad llevada a cabo por Rahel. Actuar es la capacidad más propia que el hombre desarrolla en tanto trasciende lo dado y puede emprender algo nuevo. En este sentido la natalidad, entendida como la habilidad de los hombres de iniciar cosas, acontecimientos, hechos distintos, agrega algo inédito al mundo y por lo tanto es inesperado. Cada nacimiento – a la vida y a los múltiples inicios de los que los seres humanos son capaces mediante su acción común – trae consigo novedad y esperanza. Por tanto, “donde no aguarda ninguna esperanza es muy difícil que pueda sobrevenir lo inesperado” (Arendt, 2000: 80). Hay para Arendt una estrecha relación entre natalidad y acción: “Actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar, poner algo en movimiento. Debido a que son initium los recién llegados y principiantes, por virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la acción” (Arendt, 1993: 201). Esta capacidad de actuar es desarrollada por el hombre a partir de su libertad, libertad entendida como aptitud para ir más allá de lo establecido, abrir pensamientos y actividades inéditas e insospechadas. Este abrir pensamientos y actividades nuevas es lo que pudo hacer Mendelssohn sin renunciar a su condición judía.

Para Arendt, el discurso y la acción revelan la más propia cualidad del ser humano, como ser único y distinto entre iguales. De modo que, con palabra y con acto se inserta en el mundo que genera. Esto equivale a un segundo nacimiento estimulado por la presencia de otras personas a las que el recién nacido responde por decisión propia intentando algo inédito. Rahel ha pretendido nacer por segunda vez desde el bautismo en 1814 como Friederike Robert –

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apellido que ya han adoptado sus hermanos varones al bautizarse en 1810 – para ser un ser humano entre humanos, pero no lo ha logrado (Cf. Arendt, 2000: 163).

Y la primera pregunta a la que debe responder es: ¿Quién eres tú? Sin comprender equívocamente el quién por el qué. La dificultad radica en nuestros hábitos lingüísticos: cuando se pregunta “qué” se responde describiendo cualidades de la persona y no lo que la constituye como ser único entre sus semejantes. “ El descubrimiento de ‘quién’ en contraposición al ‘que’ es alguien está implícito en todo lo que ese alguien dice y hace” (Arendt, 1993: 203). A través de la acción y el discurso se lleva a cabo la revelación de la identidad de quien actúa, por ello son inseparables. Por otra parte, “La acción sin un nombre, un ‘quién’ unido a ella, carece de significado” (Arendt, 1993: 203). No puede haber acción sin identidad.

Rahel hace y dice cosas pero no actúa en el sentido arendtiano. Las actividades que lleva a cabo responden al “qué” y no al “quién”. Quiere ser alguien y piensa conseguirlo asimilándose, es decir, negándose, siendo otra.

3. Asimilación o el olvido de la IdentidadTras la Revolución Francesa, en 1806 se disuelve el Sacro Imperio

Romano Germánico, lo cual significó socialmente un aumento de las rivalidades entre Francia y Prusia. Los ideales de la Revolución habían hundido raíces entre los judíos berlineses, la presencia de salones y círculos intelectuales irrestrictos en los que los judíos se movían no sólo con comodidad, también con iniciativas y directivas daba cuenta de ello. Al mismo tiempo, las reformas de la economía pusieron en desventaja a la aristocracia prusiana. Esto generó resquemores entre la nobleza que empezó a reunirse con antipatías hacia los judíos por ser ilustrados. Se abrieron círculos intelectuales que excluían a judíos y mujeres. Esta situación puntual fue sufrida por la propia Rahel.

Asimismo, ella está convencida del progreso que siempre advendrá con una mejora a toda situación social y política. La Ilustración ha dominado todo su entendimiento, cuidado y escrúpulo. En su conciencia no estaba presente la memoria de su herencia judía, sólo una aparente alemanidad – de la que ni siquiera era conciente del proceso de su disolución –, ya que hermanada con ideales románticos, no ve el abismo que empieza a abrirse con sus antiguos amigos de la nobleza:

“Es, pues, en los círculos de la nobleza – los primeros, que años antes habían concedido a los judíos cierta igualdad de derechos – donde nace un antisemitismo programático y el

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prejuicio social resucita y se agudiza hasta la exclusión fría y brutal” (Arendt, 2000: 168).

Devenir alguien para Rahel era de alguna manera estar con los vencedores, se llamen Federico o Napoleón. Obviamente, no hubo patriotismo en ella hasta que no fue necesario en su afán por no quedar sola. Igualmente fue quedando sola. Lo notable es que con tantos esfuerzos por huir de la soledad, permaneció así por diversos períodos, en los que no acusó en ningún momento la intriga por su origen, ni pregunta alguna por el valor de ello.

De pronto Fichte le posibilitaba volver sobre una asimilación posible. A un mundo nuevo en el que no haya diferencias entre sus ciudadanos, cuya única condición es el conocimiento claro, sólo podría ingresar como ciudadano “aquél que se haya anulado en cuanto individualidad sensible, en su especificidad concreta, con un origen y una situación determinados en el mundo” (Arendt, 2000: 176). Tal cosa constituía ya un esfuerzo realizado por Rahel. La ruina del viejo mundo en el que vivía será oportunidad de su ingreso como ciudadana del nuevo, que no admitirá la intromisión de ninguna tradición, ellas oscurecen la claridad del pensamiento y su correspondiente orden social.

Entrar en el mundo social era su sola motivación y haber nacido judía siempre su inhabilidad: “’Debemos extirpar de nosotros al judío’, le escribe a su hermano; ‘es una verdad sagrada, aunque nos vaya la vida’” (Arendt, 2000: 176).

El idealismo fichteano proponía un mundo a priori en su pasado y su futuro, absolutamente comprensible fuera de los particularismos de los individuos, y Rahel reunía todas sus exigencias. Tal a priori requería borrar su singularidad, la que había sido para Rahel una vergüenza. De pronto tenía la oportunidad de obtener sin esfuerzo lo que siempre había sido tan probadamente inalcanzado. Bien poco duró este estrechamiento entre la Ilustración y el patriotismo en la sociedad prusiana, por tanto también en Rahel.

Luego, y como siempre, un par de desdichadas historias de amor – o de intento de asimilación que volvían una vez más a recluirla en sí misma, en ese vacío de la memoria de su identidad. Es decir, nuevamente quedaba excluida de la realidad, de la sociedad, del ser, de la vida. Ahora está convencida de que no hay posibilidad de que alguna razón le permita incorporarse a esa realidad tan ambicionada. Sus pares mujeres judías habían conseguido asimilarse de alguna manera, parecía que a ella no le quedaba otra opción que el matrimonio para lograr por fin entrar al mundo legítimo.

De alguna manera, Rahel en su conciencia personal, se encuentra en una especie de espacio vacío en el que nada hay más que su exclusión de la sociedad

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y por supuesto, todo su intento de evadirlo y acceder a ella con suficiencia. Arendt anota esta observación:

“Nunca vio Rahel la otra posibilidad, la de unirse a los que no habían llegado, sumarse a aquellos a los que, como a ella, podía esperarles cualquier futuro… nada… la condujo hasta ahora – y no es de extrañar – a ver en su destino de judía algo más que una desgracia personal, ni a atribuir nunca su desgracia personal a circunstancias sociales generales, ni a una crítica de la sociedad o a una actitud solidaria con aquellos que, por otros motivos, tampoco se contaban entre los privilegiados” (Arendt, 2000: 232-233).

Nobles alemanes pero también comerciantes judíos de buena posición eran los privilegiados. Rahel no había conocido a la masa de judíos artesanos y pobres, más bien tenía un buen pasar y eso le había permitido una aceptación mínima en la sociedad. La política del Estado Prusiano, que acentuaba la responsabilidad colectiva frente a la deuda fiscal de sus miembros, se había ganado a los judíos ricos en desmedro de los pobres favoreciendo con esta exclusión el destierro de los trabajadores en quiebra. Rahel, que a partir de la muerte de su madre – 1809 – vivió de una renta que le otorgaron sus hermanos, no tenía ningún contacto con ellos. Pero su situación económica fue limitándose cada vez más.

La prosperidad de los comerciantes judíos les había permitido una relación casi par con los nobles prusianos, eran sus prestamistas. Además no tenían contacto con burgueses. Rahel era de la misma clase socioeconómica, pero su dote la perdió al morir su madre, por tanto la posibilidad de un matrimonio conveniente se hacía exigua. Se estrechaba cada vez más su eventualidad de ingreso natural a la sociedad en la que acontecía la historia. Luego también se cerraron las puertas de los nobles para los judíos a partir de que ya no necesitaron sus préstamos al abrirse casas financieras, quedaron recluidos entre la burguesía que a su vez no los integró en su clase. La bandera social siguió siendo la nobleza con sus estilos y valores y ella rechazaba a la burguesía, y más pronto de lo esperado, también a los judíos que cargaban así con una doble condición de rechazo: burgueses y judíos. De pronto los que logran asimilarse lo hacen en el estatus de la burguesía, quedando así totalmente aislados.

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Toda esta situación conflictiva no es vista por Rahel, ella sólo busca una salida individual a otro revés social, y la puerta que encuentra es Varnhagen.

4. Rahel y VarnhagenEn 1808 Rahel conoce a Varnhagen, hijo de un médico liberal que no

logra dejarle a su familia posición acomodada alguna. El joven August estudia medicina pero no acaba su carrera, cosa que signará todo emprendimiento estudiantil. Se dedica a escribir y publica alguna cosa de poca monta pero muy criticada por su ambiente. Se trataba de alguien que se describe a sí mismo como un mendigo al borde del camino, mendigo como quien está atento a todo lo que pueda conseguir para sí de lo que ocurre en el camino, en la vida y la historia con la que nunca se compromete. Una especie de aprendiz de burgués que junto a Rahel se ejercitará en serlo de noble. Propiamente un advenedizo alemán.

Después de intentar asimilarse de distintas maneras, la ya madura Rahel lo elige como la última oportunidad para su propósito. Si bien no era noble, sí podía instruirse en serlo y alcanzar así una posición que reportara por primera vez una satisfacción a los intentos siempre frustrados de Rahel.

Varnhagen se suma como soldado voluntario en más de una ocasión, lo cual le da un “patriotismo” un tanto interesado que sólo atiende a todo lo que pueda agenciarle beneficios. Se desempeña como secretario de su coronel y desde esa posición gana amigos y contactos de los que siempre buscará utilidades. Parecía que la guerra traía la oportunidad de que la burguesía se nivelara con el título de ciudadano, de que en la sociedad ya no hubiera diferencias, lo que había sido prefigurado por Fichte.

Gracias a las movilizaciones populares, Varnhagen se adhiere a una lealtad prusiana por la que espera un re-acomodamiento de mentalidad social, y contagia a Rahel. Ahora pueden esperar una justicia social-ciudadana aún en ambiente de guerra, justicia que será la única virtud de un tal patriotismo alemán, y Rahel se siente más segura de haber elegido a alguien que tiene aún todas las posibilidades y las intenciones de conseguir mejor estatus social (Cf. Arendt, 2000: 251).

Aunque ya, en 1812, un edicto había declarado ciudadanos de estado a los judíos prusianos, éstos no se sentían aún legitimados, con la ocasión de la guerra de 1813-1814 encuentran la oportunidad de ello, y hacen ver un patriotismo conveniente (Cf. Arendt, 2000: 252).

Por entonces Rahel se traslada a Praga, no sólo por la posible incursión de la guerra en Berlín, sino sobre todo para separarse de sus hermanos; la familia y todos sus allegados configuran un pasado del que Rahel quiere huir, ha sido

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una vida muy chata para ella y pretende que todos la olviden. Ahora Varnhagen puede pagarle el viaje y mandarle dinero regularmente. En Praga encuentra ella una tarea: ayudar a los heridos; un estado: la desgracia popular general; una condición de vida: ser extranjera. De pronto adquiere nombres – aunque no identidades – con los que de alguna manera sale de su antigua indeterminación. Comparte un destino común, eso la hace sentirse libre:

“Ser extranjera y exiliada en Praga no es un destino destructivo, pesado y difícil de disimular como la infelicidad y la vergüenza, porque se convierte en un fenómeno social. En esas circunstancias tiene, además, la ventaja de estar acostumbrada desde siempre a vivir así; para ella, el extranjero no es siquiera extraño, pues detrás de él puede ocultar su aislamiento” (Arendt, 2000: 254).

Con estos intentos Rahel quiere ingresar al mundo social. En el pensamiento maduro de Arendt tales actuaciones serán siempre manifestaciones de la política más natural del ser humano. La diferencia radica en que Rahel lo hace movida por la búsqueda de una satisfacción personal y no por el bien de los demás en sí, es decir, de la pluralidad humana.

Al realizar dichas acciones Rahel siente que debe demostrar que no es diferente de nadie, y que todos lo deben saber, sólo así se sentirá aceptada por su entorno. Toma una seriedad obsecuente e histriónica con tal de aparecer integrada a la situación generalizada de la sociedad, pero al mismo tiempo desconoce insensatamente los elementos y las referencias más objetivas de la historia en la que pretendía participar.

A Varnhagen le va bien gracias a la guerra pudiendo así mantener a Rahel con comodidad. Ella acepta esta situación sin reservas. Ha logrado no depender más de sus hermanos. Su futuro marido, al tiempo que trabaja con su coronel, consolida su acomodaticia personalidad y toma nota de los eventos que ocurren en la historia. Sucesos que para él ya no corresponden a individuos asilados, sino a un destino que los utiliza para su realización: “El destino es el único personaje que actúa, y únicamente la conciencia de unos pocos espíritus libres los libera del encantamiento que convierte a la mayoría de ellos en herramientas ciegas. Quisiera ser uno de esos espíritus” (Arendt, 2000: 257). El Idealismo Alemán – que sacrifica todo particular por una totalidad ideal y divina – está plenamente presente en estas palabras de Varnhagen, él también se anotará entre esos espíritus libres, mientras renuncia con ello a su identidad individual. Y

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lo que se granjea ese tipo de renuncia es, para Arendt, la inhabilidad de acción política: “Es, justamente, en la renuncia a la acción donde encuentra su lugar en la época que le tocó vivir” (Arendt, 2000: 257).

Aunque sin lograr nada de mayor peso, nada más que se le reconociera por su nombre y su influencia, Varnhagen consigue por fin el acceso libre a todas las esferas sociales. Rahel, resigna las mismas cosas que su prometido y se casa con él en 1814.

5. ¿Paria, parvenu5 o judía?Rahel pretende llegar a pertenecer al mundo social de su tiempo y esto,

entre los años 1815-1819, parece convertirse en realidad. August Varnhagen, su esposo, no tenía ambiciones políticas, tanto la literatura como la política eran para él un medio para ascender en la escala social. Y así se transformó en un verdadero advenedizo (con la ayuda de Rahel como su propulsora) y por él, pudo Rahel Levin luego llamada por opción, en 1810, Rahel Robert, bautizada en 1814 como Friederike Robert y convertida por su matrimonio en Friederike Varnhagen von Ense entrar en la sociedad.

En el siglo XIX, los judíos que desean llevar a cabo un papel en la sociedad se convierten en los parvenus por excelencia. Wilhelm von Humboldt se expresa indiscretamente: “Me dicen (…) que Varnhagen se ha casado hace poco con la pequeña Levy. O sea, que ella todavía puede llegar a mujer de embajador y llevar el título de Excelencia. No hay nada que los judíos no consigan” (Arendt, 2000: 262). Este preconcepto despectivo sobre los hebreos crecía de manera notable. Pero, habiendo alcanzado por fin ese rol social, Rahel, ¿estaba dispuesta a ser ejemplo de las trivialidades que implicaba ser una parvenu?

Antes de continuar con nuestra narración creemos oportuno aclarar a qué se refiere Arendt cuando habla de paria y de advenedizo. Para la autora, la categoría de paria es la de aquellos judíos que quieren conservar su individualidad, su identidad y su tradición manteniéndose al margen de la esfera social. En tanto que los advenedizos prefieren renunciar a su identidad para no quedar fuera de algún estatus que los integrara socialmente. Y es a esta categoría a la que, según lo expresado hasta aquí, parece pertenecer Rahel que por todos los caminos posibles – se bautizó, se casó, adquirió la condición de prusiana, ya no quedan rastros de aquel “nacimiento infame” – intentó asimilarse a la cultura local.

5 Advenedizo. 40

Obviamente, los judíos y ciudadanos que ascienden en la escala social se esfuerzan por llegar al lugar que ya ocupan los que lo tienen por su nacimiento: los nobles. “En el burgués siglo XIX, el monarca absoluto se convierte en rey de los parvenus. Para valer algo a sus ojos, unos acumulan riqueza, otros se esfuerzan por que les reconozcan méritos literarios” (Arendt, 2000: 264). Después de Goethe, la literatura se transformó en medio de enseñanza para llegar a ser iguales a los príncipes, obtener condecoraciones y títulos nobiliarios, sólo por los méritos. Así, el señor y la señora Varnhagen se lanzan, desde su salón, a la literatura como centro del culto a Goethe en Berlín.

Rahel trabajó para conseguir este ascenso social a la vez que lo cuestionaba puesto que le exigía renunciar por completo a su naturaleza y a su vida anterior:

“Es cierto que desde un punto de vista práctico ‘no puedo organizar mi vida presente según mi pasado, es decir, de un modo más acorde con los deseos de ese pasado que con la vida real que llevé entonces’. Pero tampoco puede olvidar lo aprendido, emanciparse interiormente de sus anteriores puntos de vista, renunciar a experiencias mucho más amplias que lo poco que en realidad ha alcanzado” (Arendt, 2000: 266).

Se bautizó, se casó y su esposo está en los albores de una carrera prometedora. Por lo que Rahel no se siente libre de actuar según sus sentimientos. Así le escribe, en 1810, a su amiga Paulina Wiesel:

“Hemos sido creadas para vivir la verdad de este mundo. Estamos al margen de la sociedad. ¡No hay lugar para nosotras, ni función, ni título vano! Todas las mentiras tienen uno: la eterna verdad, la vida y los sentimientos verdaderos… ¡ninguno! Y por esto estamos excluidas de la sociedad” (Arendt, 2000: 267).

Para llegar a convertirse en parvenu es preciso pagar con la verdad – es decir, olvidar lo aprendido, borrar su pasado – y Rahel, en esta etapa de su vida, no está ya dispuesta a hacerlo. Por ello se procura el contacto con su amiga Paulina por considerarla una igual. En su juventud había sido una mujer muy querida por su belleza y naturalidad. Ahora, es catalogada como persona de mala reputación, cuya situación económica y social es deplorable. Rahel le pide a

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Varnhagen que procure encontrarla y éste al saber de ella se resiste a que su esposa se relacione con ese personaje. A pesar de las oposiciones Rahel y Paulina se cartean en secreto y asiduamente. Más tarde, Varnhagen la ayuda a su modo – le compra las cartas que Rahel le envía –. A su amiga, le escribe Rahel contándole su situación actual.

Rahel Varnhagen ha conseguido entrar en la sociedad, su estatus es ahora una realidad. Pero lo que ella no esperaba era que ya logrado, tuviera que mantenerlo con tanto o más esfuerzo del que había hecho para conseguirlo. Se encuentra encorsetada en una realidad que le ha robado todo. Principalmente su condición de judía, es decir, su identidad. Hasta su personalidad debe metamorfosear para permanecer en el círculo de sus allegados. Ingenuamente inocente de los precios a pagar, se ha convertido en una paradoja (Cf. Arendt, 2000: 272).

Rahel descubre de modo involuntario y triste a estas alturas que como judía, era una paria, y que la entrada en la sociedad se paga con la mentira, fingiendo ser lo que no puede: una advenediza. A pesar de haber procurado siempre entrar en el mundo social por diferentes caminos, en esta etapa de madurez y al lograr, por medio del matrimonio con Varnhagen, pertenecer a esa sociedad, advierte que aquello por lo que ha luchado toda su vida no tiene ahora ningún sentido. Ahora puede ver que el parvenu sacrifica todo lo natural, disimula toda verdad, abusa de todo amor, reprime toda pasión y la utiliza como medio para ascender (Cf. Arendt, 2000: 270). Es decir, que tiene que continuar negándose como persona, como mujer en pos de una apariencia social que no la satisface. Al menos cuando recibía diferentes personalidades en la buhardilla de la Jägerstrase era más feliz y libre de lo que ahora se siente. De todas maneras, ella no puede ponerse al margen de la sociedad porque no tiene el valor para hacerlo. Así, lentamente Rahel fue comprendiendo la totalidad de su “ruina” hacia el final de su vida.

Rahel se ha tornado rebelde cuando aparentemente ha logrado su objetivo. No le gusta comportarse con la gente “como si yo no fuera nada más que mi marido; antes no era nada, y eso es mucho” (Arendt, 2000: 272). Sus sentimientos son contradictorios, y se vuelve a notar aquí esa vida “hacia afuera”, que hace que se convierta en la señora Friederike Varnhagen von Ense mientras borra su existencia anterior con nombre incluido. Y sus sentimientos “hacia adentro” los confiesa por medio de cartas a Paulina.

Ya no puede negar que su presencia en esa sociedad es una apariencia. Se la tolera en tanto vaya acompañada de su marido. Entiende que el matrimonio

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le ha servido poco, pero que a su vez le era imprescindible. Los tres años que Rahel pasa fuera de Berlín, en Karlsruhe constituyen su época más feliz.

De regreso en Berlín y con el transcurso del tiempo, Rahel ya no puede engañarse a sí misma. Entra en pánico y medita:

“‘Siempre me faltó valor para ponerme en una situación terrible, por eso soporté lo que… detestaba; de eso estoy enferma’. Ha tenido que pagar con las ‘auténticas realidades’, con los esplendores que ninguna sociedad puede nunca quitarnos de las manos, con la vida más libre del paria…” (Arendt, 2000: 275).

Ahora vive en los salones de Varnhagen donde ya casi nadie la conoce como Rahel. Reniega de su situación porque nunca ha tenido el valor de rebelarse abiertamente. El precio que hay que pagar por pertenecer a la sociedad es demasiado elevado porque supone renunciar a las cosas más humanas y a su propia existencia. Los parias, en una sociedad basada en los privilegios, representan lo específico del ser humano en su universalidad. “La dignidad humana, el respeto ante el rostro humano, eso que el paria descubre de manera instintiva, es el único estadio natural de todo el edificio moral universal de la razón” (Arendt, 2000: 278).

El advenedizo no puede estar agradecido pues todo lo que ha hecho lo ha logrado con su esfuerzo; y no puede tener compasión por el rostro humano porque se considera un superhombre, un modelo para sus hermanos, los parias. Rahel nunca fue una auténtica parvenu y jamás se sintió feliz en esa condición. Hacia el final de su vida pudo vivir en el ambiente burgués sin perder su condición de paria logrando percibir la vida en su conjunto.

ConclusiónQuizás nos tengamos que preguntar en qué consiste la identidad judía.

Necesariamente. Pero ya estamos advertidos de que ingresaríamos en un campo donde muchos que han realizado la misma pregunta no encuentran una respuesta certera. Quizá también podamos, a pesar de todo, apuntar algunos rasgos de esa identidad. La razón de ello es el alcance universal que Israel desplegó a lo largo de su historia –que se cuenta por milenios–.

Israel está entre nosotros. Y todos en Occidente recibimos su herencia: el monoteísmo y la ética de la fraternidad que manda una convivencia social entre iguales. Muy probablemente estos sean los gérmenes más antiguos de las

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democracias modernas. De modo que, junto a la praxis de un contrato social que proviene de treinta y dos siglos antes de la Ilustración, se introduce la idea de que los hombres deben ser libres e iguales y que todos son hijos de Dios, por lo tanto, hermanos entre sí; la filosofía Iluminista del siglo XVIII consagró esta idea humanista y judía en la consigna Liberté, Egalité, Fraternité.

Asimismo, mientras transcurrieron sus veinte siglos de diáspora, existe un inexplicable rechazo por los judíos. Esto – rasgo inicialmente europeo – genera una cierta fragmentación de los modos del ser judío. La inclusión o la exclusión podían originarse tanto desde fuera cuanto desde dentro de su comunidad. Existen diferentes formas de judeofobia o negación de la identidad judía que podrían resumirse en una expresión de Emil Fackenheim cuya idea, ampliada, cita Julián Schvindlerman:

“Le debemos al filósofo judío Emil Fackenheim la asignación de tres etapas a la evolución de la judeofobia: en la primera, el mensaje es ‘Ustedes no pueden vivir entre nosotros como judíos’. En la segunda es ‘Ustedes no pueden vivir entre nosotros’. Y en la tercera es ‘Ustedes no pueden vivir’” (Schvindlerman, 2004: 27).

El hebreo conlleva un timbrado perpetuo del que no podrá desprenderse jamás. En este punto debemos preguntarnos si cualquier ser humano, ¿no lleva una marca identificadora de la que no puede desprenderse jamás? Huella o signo de un nombre que dice no sólo su individualidad, sino además su pertenencia a una comunidad. Y quizá podríamos ir más profundo y preguntar si esa pertenencia no está referida a una tierra natal que ha dado a cada uno su adaptabilidad propia. Pero acaso, ¿no están todos los seres humanos condicionados por su medioambiente natural además del social? De hecho Arendt, más tarde, pondrá la “condición humana” en el habitar el planeta Tierra como el estatuto primario de la vida humana:

“La Tierra es la misma quintaesencia de la condición humana, y la naturaleza terrena, según lo que sabemos, quizá sea única en el universo con respecto a proporcionar a los seres humanos un hábitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio” (Arendt, 1993: 14).

Pero para los judíos nacidos en la diáspora, lejos en el tiempo y en el espacio de los brillos antiguos y futuros de Jerusalén, y extraviados y aturdidos

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por una cultura ajena, la búsqueda de sí mismos comporta una especie de fatalidad que llega a la angustia existencial, y que ofrece apenas una alternativa siempre excluyente: en medio de una sociedad pagana, sólo se puede ser o paria o parvenu. En medio de una tierra extranjera sólo se puede ser extranjero, y es natural que el sujeto humano busque en otra tierra su raíz. En el caso del judío, él quiere colocarse fuera del ámbito que lo ha marginado ya por su raíz.

La pobre Rahel Levin, traspasada por esa encrucijada, deviene en su instinto de supervivencia Rahel Robert, y luego por el bautismo Friederike Robert y más tarde por su matrimonio en Friederike Varnhagen von Ense lleva dentro de sí un profundo desarraigo que ha puesto en estado crítico su identidad. Desarraigo que proviene de los tiempos fundacionales de su nación. Ella no puede encontrar espontáneamente quién es. Lo que atropella a Rahel es un desprecio por su condición de origen judío. Desprecio que ha enmarañado su identidad acusándola de infamia, incultura, retraso. Antisemitismo que ha contaminado al propio semita, a la propia raíz de Rahel.

La integración a un pueblo y una sociedad que no son las propias, requiere una identificación que implica la negación de la propia alteridad respecto de ese pueblo. Y si, además, esa nación desarrolla en su idiosincrasia, una repulsa naturalizada a su alteridad, pues ella deberá asumir los rechazos de su entorno como propios y renegar así de su propia identidad. Quizá esta dialéctica sea la que constriñe en el corazón de Rahel su bienestar, y por ello las veces que se retira de Berlín, es decir, del ambiente social e incluso familiar que la rechaza, que la acusa de no pertenecer a su elite por su condición, resumen los momentos que recuerda como más felices. Vivir en el extranjero, paradójicamente, la hace sentirse como en casa, aunque no sea suficiente:

“No hay por lo tanto escapatoria posible, como no sea a la luna. ‘Yo no soy una verdadera hija de la tierra, aunque sea una criatura bien terrena… Por eso sigo siendo una especie de observadora del planeta, y no una hija que adopta sus maneras…’ Con qué facilidad puede seducirnos la vejez y tentarnos a buscar un lugar en otro planeta, pues ‘no hay corazón que no desee una tierra natal’” (Arendt, 2000: 293).

Aún asimilarse no se puede lograr si sólo se abdica del propio pasado pero se desconoce el del pueblo donde se busca la inserción (Cf. Arendt, 2000: 291). En un caso como el de Rahel había que asimilarse al antisemitismo. La memoria

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establecida por la Torá está despreciada, contaminada, desarraigada, pero sobreviviente en los corazones de los hijos de Jacob. Este es el hecho más propio de la identidad judía: nada puede matar esa memoria, esa identidad. Evocación que a pesar de todo permanece en Rahel. Hannah Arendt describe este proceso – que universalmente se da en una gran parte del pueblo judío – en la vida de una mujer judía de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, en la Prusia Ilustrada, su patria, en cuyo seno crece el inexplicable antijudaísmo.

Rahel ha configurado su vida de modo que es una integrante asimilada a la noble sociedad alemana. Pero una vez tal, no puede soportar engañarse a sí misma y pretender acallar su ser más profundo. Ahora no puede aparentar para sentirse cómoda. De pronto empieza a ver la verdad de la realidad y la invade la impotencia y hasta el pánico. Su existencia está embargada. La advenediza ha pagado con su libertad la posición que ha conseguido, la paria tendría que pagar aún mucho más, afectando la esencia de su humanidad. Mira su historia y ve con patencia que ha vendido su naturaleza. Ahora no es nada: “Ni hija, ni hermana, ni amante, ni mujer, ni siquiera ciudadana” (Arendt, 2000: 276). Ningún nombre que la pueda identificar. Quizá una judía paria hubiera tenido el derecho de manifestar sin tapujos su desesperación. Una advenediza asimilada y arrepentida se encuentra en un estado de inmovilidad inhumana. He aquí la manifestación de la aniquilación de la acción – en la concepción arendtiana –, ya no sólo política, sino también social, moral e incluso una inmovilidad privada. En tal circunstancia ella apenas puede escribir secretamente a una amiga, cuya amistad también debe ocultar.

Su vida en Berlín es un fastidio constante, nada la satisface y todo la lleva a la conciencia de su inútil abnegación: la vergüenza y por otro lado la rebeldía son manifestaciones de la impotencia ante la realidad de ser judía, ante ese hecho irreversible. Se ha negado ella misma, pero aún le queda algo que – aunque oculto y olvidado por muchos – hará posible su recapacitación: su nombre, Rahel. “De Rahel Levin se ha desprendido, por fin, pero tampoco quiere ser Friederike Varnhagen, de soltera Robert. Aquélla no era aceptada, ésta no quiere decidirse por una engañosa identidad; pues ‘toda la vida me tuve por Rahel, nada más’” (Arendt, 2000: 274).

Podríamos decir que el punto de preservación de su identidad judía ha sido su nombre, tantas veces renegado y ocultado, pero nunca para sí misma: “‘¿Podemos desprendernos de lo que realmente somos? Irnos lejos, bien lejos, como un navío frágil que en alta mar empujan el viento y la tempestad…’ Así son las cosas cuando uno tiene que aparentar lo que no quiere ser” (Arendt, 2000: 274).

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Hacia el final de su vida Rahel está cansada y por momentos ansía la muerte como consuelo de un final. No tiene hijos y confortarse con la muerte no es la solución. “El milagro más grande, siempre, es que después de nuestra muerte los objetos del mundo sigan ahí, como cuando vivíamos; nos demuestra que la vida no fue una mera ilusión” (Arendt, 2000: 294). Ya que no tiene la posibilidad de pervivir en los que le sobrevivan, al menos le quedan sus cartas como esos objetos que deja en el mundo y por los cuales se la recordará. Cuántas cosas hechas ahora se ven absurdas, no perdurarán, nadie las recordará. En lo que dejará escrito está su verdad, que en vida tanto ocultó.

Rahel mantuvo una actitud ambivalente toda su vida, excepto al final en que aceptó su condición de judía. Y Arendt muestra cómo la asimilación completa no puede ser lograda por ningún judío en el seno de una sociedad antisemita que no los admite como personas con identidad propia.

Bibliografía.

Arendt, H., (1993) La condición humana, trad. Ramón Gil Novales, Barcelona, Paidós, Barcelona. Título original: The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, 1958.Arendt, H., (2000) Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona, Lumen. Schvindlerman, J., (2004) El Otro Eje Del Mal: Antiamericanismo, Antiisraelismo y Antisemitismo. Buenos Aires, Milán, Citado en: http://hebreosnet.blogcindario.com/2006/04/00047-algunas-reflexiones-sobre-la-identidad-judia-1.html - Consultado el 06/04/2010.

http://beisashkenaz.blogspot.com/2009/12/el-significado-de-ashkenaz-y-askkenazi.html - Consultada el 06/04/2010.

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2. DIVERSIDAD CULTURAL: RAZÓN Y MITO

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SEPARACIÓN, PAGANISMO Y COMUNIDAD. PERSPECTIVAS MONOTEÍSTAS SOBRE LO MÍTICO ELEMENTAL Y LA

CONSTITUCIÓN DE UN ETHOS SOCIAL

Diego Fonti

Presentación del problema¿Cuál es la relación entre el mito, su estructura, lenguaje y sentidos, con

aquellos característicos de la política? ¿Cuál es la relación de ambos, política y mito, con el trabajo que caracteriza a la filosofía? En algún sentido, estos campos coinciden en ser “modos de explicación” de lo que aparece y de gestión o previsión de lo que aparecerá (Flood, 2002: 33). Desde la perspectiva filosófica, entendida como un modo de explicación y acción, es que este trabajo pretende enmarcarse en la secuencia de discusiones – siempre tensas y fecundas – entre lo que se denomina habitualmente filosofía, teología y política. El mito se entiende entonces como un modo de narración tradicional y de origen habitualmente religioso, capaz de generar y portar un sentido, que a su vez puede reformularse en cada época histórica de acuerdo a las condiciones de la ésta, y es capaz de afectar a otros aspectos sociales no ligados directamente a él. Es, en síntesis, una estructura de sentido (Burkert, 1979: 21). Pero la historia del mito también es la historia de su desmitificación. En diversos momentos y con diversos métodos, el pensamiento filosófico pretendió ser un modo de vigilancia epistemológica y purificación científica de los mitos. La desmitificación puede comprenderse – reductivamente – desde una doble perspectiva: desmitificar como negación de toda capacidad de conocimiento al mito, o sea reducción del mito a “no verdad”, o desmitificación como acceso a los mitologemas y núcleos de significación aún válidos a pesar de la desaparición de la creencia “literal” en lo narrado. Ambos modos de desmitificación significaron también nuevos modos de construcción de sentido, a los cuales podría aplicarse de nuevo, en una secuencia inacabable, la labor desmitificadora. En estas páginas no se trata, por supuesto, de hacer una exposición exhaustiva de los avatares de dicha relación, sino de enmarcar un momento de particular interés donde se manifiesta al mismo tiempo una estructura de contenido heredada – llamémosle mitológica –, su interrelación con su momento sociopolítico, y el intento filosófico de exponer esa relación. Nos referimos al paso que se da dentro del judaísmo ilustrado en su comprensión filosófica moderna a su experiencia y reflexión en el s. XX.

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Si se tuviera que presentar en términos acotados la hipótesis que guía esta reflexión, se trataría de afirmar que el judaísmo ilustrado, en los autores de referencia, pretende con herramientas filosóficas mostrar cómo su herencia religiosa y simbólica permite negar toda auto-fundamentación de la sociedad, toda fundamentación mitológica inmanentista. Esta negación permite al mismo tiempo fundar un régimen de separación de los individuos y liberación de toda fusión en un origen mitológico, un régimen donde se protejan las adquisiciones de la noción moderna de autonomía, y al mismo tiempo se genere una socialidad diversa y justa (en términos técnicos: mesiánica). Se superaría, de este modo, la dicotomía entre el liberalismo centrado en un sujeto escindido y autofundante, y las versiones de una “sociedad total” nacida en un magma amorfo de significaciones irrenunciables y conducentes a una organización que supera (niega-mantiene-subsume bajo una figura más alta) a los individuos. Nos interesa preguntar, entonces, cómo operaron los “mitologemas” (Kerényi, 1983: 15) característicos del judaísmo clásico en su recepción moderna, en el contexto ilustrado y neoracionalista característico del fin del s. XIX y principios del s. XX en la obra de Hermann Cohen; cómo se expresó su reivindicación y crítica en la obra de Franz Rosenzweig a la luz de la caída de la confianza en el maridaje entre Deutschtum y Judentum junto a la del Segundo Reich y finalmente, cuál fue su reformulación a la luz de las devastadoras experiencias del s. XX en la obra de Emmanuel Levinas. El horizonte de interpretación de este análisis es la suposición de que el judaísmo ilustrado en su expresión filosófica es un eco – resonancia al modo de repetición o de padecimiento – de las expresiones sociopolíticas y filosóficas características de la época, y al mismo tiempo es ese judaísmo un patrón de desmitificación de esas configuraciones “epocales”, precisamente a partir de su propia fidelidad a sus mitologemas heredados.

1. Superación racional del mito en la religión de la razón según H. CohenHermann Cohen se ubica en la cima del neokantismo del suroeste

alemán a fines del s. XIX y principios del XX. Mantiene el eje neokantiano en la filosofía de las ciencias, y sin embargo fecunda su reflexión con elementos provenientes de la tradición judía. El argumento es sencillo en su núcleo: sólo la razón puede validar los aportes de una religión a una sociedad, y sólo la tradición judía hace aportes validables por la razón. ¿A qué razón alude? Se trata de la razón purificada por la crítica kantiana, y sin embargo se asoman en su presentación elementos pre-críticos. Un caso ejemplar es la relación que establece entre las verdades cognoscibles de Dios por la razón (su existencia, su unicidad, su plan eudemónico para el mundo), y las verdades heredadas

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tradicionalmente, que dependen de la creencia en testimonios de tiempos pasados (la revelación, los mandamientos). En los orígenes del judaísmo ilustrado, durante el racionalismo pre-crítico, esta división había sido presentada por Moses Mendelssohn (2001: 86-96). De algún modo permanece en Cohen en tanto éste entiende al filosofar como acceso a un concepto, cuyo origen y valor eterno antecede y supera a todo desarrollo, pues todo concepto permanece siempre principio y condición de posibilidad de la experiencia (Cohen, 1915: 5). Sin embargo, lo que el concepto permite en su trans-temporalidad es analizar críticamente y legitimar los diversos elementos que, en nuestro caso, corresponden al ámbito religioso. Uno de ellos es el mito.

Por el análisis del mito como “… protoforma de todo lo espiritual” (Cohen, 1915: 6) se ve cómo la forma elemental de toda religión liga a lo divino con lo humano, a la religión con la filosofía. Comienza así un movimiento de análisis característico del rol que la religión cobra desde la modernidad: ser un garante de un “ethos”. Pero la reducción de la religión a un modo de comportamiento significa también para la ética una implosión, pues ésta asume elementos que no pueden venir sino de una tradición religiosa. En el caso de Cohen, la tradición monoteísta significó ante todo liberar el concepto de religión como correlación de “Dios y hombre” y “hombre y Dios”, de toda pulsión estetizante (Cohen, 1915: 124). También purificó la noción de su relación, pues el monoteísmo como correlación personal permitió “el paso del respeto al amor”, y recién allí “surge la religión” (Cohen, 1915: 82). Ese modo de vínculo supera al mítico, donde “… la adoración significa veneración [Ehrfurcht] que todavía contiene un resto de temor [Furcht]” (Cohen, 1915: 83). No es inútil el temor ante lo misterioso para relacionarse con Dios, como no es inútil el maravillarse para el conocimiento, pero son sólo el primer paso. Mientras el mito significa el origen de una relación con lo numinoso, la ética elaborada por los filósofos significa la adquisición del concepto de humanidad y de todo lo que corresponde a este “más allá” de los relativismos y particularidades de pueblos e individuos. La religión monoteísta toma ambas vertientes, pero las liga con un elemento que resalta al mismo tiempo la individualidad del individuo y su más profundo lazo social: la compasión.

Si la ética hace del yo individual un yo general, el yo de la humanidad, la religión permite recobrar el respeto debido a los individuos por la compasión. Pero hay un elemento más: “Así es como la religión se separa de la mitología, como de aquel marco en el cual el ser humano aún no es el autor de sus pecados, sino más bien sólo el heredero de sus ancestros y sus respectivas culpas” (Cohen, 2004: 15). La autoría del pecado y el sufrimiento que de esta deriva dan

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consistencia al individuo, que se reconoce vocado por una trascendencia. Hay un riesgo – llamémosle “intimista” – en la noción de culpa. Pero para Cohen el gran mal causado por el sujeto, cuya conciencia le da consistencia como individuo, es el mal social. Esa es la revolución del profeta Ezequiel: la adoración de Dios sólo es viable y admisible como modo de política social emancipatoria. El cumplimiento legal y ritual sólo tiene sentido en el marco de una política social justa, sobre todo con los más débiles. Por eso también debe resignificarse la compasión, no ya como mero afecto o sentimiento particular sino como modo activo de operación política.

Un último elemento debe subrayarse como originario del mito pero resignificado por el monoteísmo: la concepción mesiánica del tiempo. La conciencia mítica permite concebir el intercambio de ser y devenir, la renovación del mundo. El fin del ser del mundo y el pago del castigo justo – δίκη διδόναι –, la noción de un acabamiento y justicia final, se mantiene en el profetismo monoteísta. Pero ya no es un castigo debido a un mal heredado, ni siquiera a la violación individual de una norma, sino a “… la opresión a los pobres y la injusticia social” (Cohen, 2004: 289). Y para el justo no hay preparada la mítica “isla de los justos”, sino el tiempo mesiánico. Pero el tiempo mesiánico, a diferencia de los intentos “realistas” de realización del mundo acabado, se sabe a sí mismo como ideal, “… el tiempo se vuelve futuro y sólo futuro” (Cohen, 2004: 293). No sólo el integrismo y el fundamentalismo son rechazados en nombre de ese futuro, sino también toda idolatría de la constitución social.

En el Segundo Reich el socialista Cohen ve señales de ese reino mesiánico acabado, donde la tradición filosófica y la herencia monoteísta purifican las nociones mitológicas y dan a luz una sociedad acabada. Pero Cohen debe también desmitificar esa esperanza al enfrentarse a las consecuencias de su caída, que incluyen también la del paradigma cientificista decimonónico y las esperanzas puestas en una sociedad de naciones supra-gubernamentales. Cohen no vivirá para elaborar el impacto, pero sí lo hará su discípulo Franz Rosenzweig.

2. Dependencia y trascendencia del mito en el sistema de F. RosenzweigFranz Rosenzweig consagra en su tesis doctoral Hegel und der Staat, la

visión idealista de un progreso histórico de la razón que cobra conciencia de sí y se encarna en un Estado abierto, texto que estaba acabado – junto con la creencia central que le inspira – ya antes del inicio de la 1ª Guerra Mundial, pero recién es editado en 1920. Por eso Rosenzweig (1920: 244ss) concluye el texto impreso con sus consideraciones finales, donde afirma: 1) que el Estado Alemán que cayó

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no era mera realización del proyecto hegeliano en la obra de Bismarck, sino también la – para Hegel impensable – separación del Estado y la cultura nacional y 2) que ese sueño irrealizado, que en lugar de afianzar las posibilidades del Estado abierto moderno se refugia en la noción de nación, muestra la caducidad de todo proyecto político y al mismo tiempo genera la pregunta por aquello que supera y juzga la obra temporal. Ante la constatación de ese derrumbe en el frente de los Balcanes, Rosenzweig escribe la base de lo que será la Estrella de la Redención.

La obra central de Rosenzweig no pretende ser una filosofía de la religión sino un “sistema de filosofía” (Rosenzweig, 1989: 45). Pero a diferencia de los sistemas por antonomasia del idealismo, el de Rosenzweig pretende mantener un modo de subjetividad que excede todo sistema mediante la recuperación de modos de comunicación provenientes del judeocristianismo (Mosès, 1985: 34-39). Por eso una línea conductora de toda la obra es la comparación entre las nociones e instituciones surgidas del mundo mitológico y la filosofía griega y las provenientes de una nación distinta, actualmente presente – y al mismo tiempo ausente – en el marco de esas instituciones. El judaísmo se presenta como interlocutor extraño y al mismo tiempo fecundo de los productos institucionales surgidos en otras naciones. Esa relación fecunda con la tradición occidental mitológico-filosófica puede verse en tres pasos: el tipo de correlación entre los humanos y Dios y entre los mismos humanos a partir de la noción de Dios revelado, las ilustraciones históricas y su rol desmitificador, y el tipo de sistema político nacido en el mundo griego, él mismo pasible de desmitificación.

Dios, como viviente, no es una novedad monoteísta, también lo eran los dioses olímpicos (Rosenzweig, 1997: 73). La esencia de la concepción mitológica del mundo es la inmanencia: el mundo es englobado por los dioses y los dioses son el límite del mundo, y como resultado el mundo “es tan sólo algo por Él englobado” y Dios “está sin mundo” (Rosenzweig, 1997: 74). El mundo no está lleno de dioses, sino que se trata de capas del mismo ser clausurado, que no tienen independencia y por tanto carecen de una comunicación genuina. En la tragedia mitológica el hombre no tiene acceso al mundo, está “cerrado sobre sí” y “en el mundo” (Rosenzweig, 1997: 254). Pero el valor de la noción mítica de Dios es postular la vitalidad libre de lo divino, que en el monoteísmo se convierte en apertura a una alteridad con valor propio e independiente: la creación. Como parte de lo creado, el sujeto encuentra acceso al mundo y a Dios como elementos al mismo tiempo independientes y comunicados. El dios vivo de la mitología se vuelve por la creación y la revelación un ser amoroso y demandante. Así como no se abandona la vitalidad mítica de Dios, tampoco

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queda eliminado el ser sí mismo del hombre, pero esa multiplicidad originaria les permite la locuacidad. El Dios revelado demanda un modo de acción que niega todo momento previo: la acción amorosa como principio de la relación con lo divino y con lo humano.

Las consecuencias filosóficas que se desprenden del mundo mitológico griego son enormes. El individuo no es un grado superior de particularidad, sino una estación de camino a lo universal (Rosenzweig, 1997: 88). Y políticamente “comunidad, pueblo, estado, son, todos ellos, conceptos que sólo son universalidades incondicionadas respecto de su propio particular” (Rosenzweig, 1997: 89). El mito inmanentista concibe así, según Rosenzweig, una filosofía totalizante y una política que funda formas de comunidad análogas a las cuevas de leones, “en las que el individuo ve, sí, huellas que lo llevan adentro, pero ninguna que lo conduzca afuera” (Rosenzweig, 1997: 95). Y los intentos de una comunidad más abarcadora significaron una totalidad mayor, “no la comunidad de una humanidad renovada” (Rosenzweig, 1997: 97). En ese caso imperio y humanidad aparecían como sinónimos fundados en una misma tradición mitológica. Y si hay una inmanencia espacial, también hay una proyección temporal. Una consecuencia final, de la que el cristianismo es partícipe necesario, de este orden de cosas es la divinización hegeliana de la historia y su agotamiento en la historicidad misma.

Esta tradición mitológica ha tenido siempre sus adversarios ilustrados. Rosenzweig halla en la filosofía clásica un punto de partida contra el mito pagano, que con tensiones se mantiene en el mundo cristiano. Durante El Renacimiento una segunda ilustración valora positivamente la naturaleza y el experimento, sin todavía negar la sobrenaturaleza. Y finalmente La Ilustración del s. XVIII criticaría la credulidad que se pone en la experiencia, transformando luego su ataque en crítica histórica (Rosenzweig, 1997: 141). Pero los resultados de esta tradición crítica significaron también el reemplazo continuo de unas mitologías por otras. Pongamos un ejemplo: la configuración histórica de los pueblos como naciones. Sangre y enraizamiento en la tierra configuran su origen y garantizan su duración. Quieren durar y en su pasado aparentemente inmemorial hallan el sustento que se proyecta en el tiempo mediante la guerra por la supervivencia (Rosenzweig, 1997: 356ss). Más aún, la violencia que esa supervivencia requiere es justificada como santa. Y sin embargo la perspectiva histórica coincide en que la ley de la existencia de esos pueblos incluye su muerte (Rosenzweig, 1997: 360).

Ahora bien, Rosenzweig encuentra en la tradición fundante del pueblo judío un simbolismo que le aleja de esa vida de los pueblos por no entrar ya en

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su lógica de guerra por la supervivencia de una sangre en un territorio (Rosenzweig, 1997: 390ss). En esto es Rosenzweig un claro representante del judaísmo diaspórico no sionista e ilustrado. Pero además, y contra toda asimilación, encuentra en la fidelidad a la ley un modo diverso de supervivencia que al mismo tiempo enjuicia a la historia, mostrándole algo otro que sus configuraciones. Incluso superando al cristianismo, que a pesar de heredar con la trascendencia la noción de una relación convocante y demandante, intenta sin embargo configurarse como época del mundo. La noción de elección del judío le hace un factor desmitificador de toda configuración epocal: estado, religión, instituciones, etc. No niega al mundo, sino que por el contrario, afirmando su realidad le pone en relación con lo trascendente. Esa relación también significa el modo de una temporalidad que nunca puede darse por acabada. La historia del mundo no es negada, sino vista en su constitución qua historia de los estados, y al mismo tiempo queda minado su intento de autofundamentación.

¿Podría argüirse que esa idea de un pueblo fuera de la historia y marginal, que por su marginalidad tiene un punto de vista que le permite enjuiciar la historia, es ella misma una creación mitológica? ¿Es esa “reivindicación de la libertad frente a la lógica de la historia” (Reyes Mate, 1997: 164) un mito pasible de deconstrucción? Naturalmente. Pero lo importante no es tanto su pasibilidad de crítica como sus posibilidades como dispositivo de desmantelamiento de toda idolatría. No sólo es la mitología como núcleo de sentido lo que está en juego, sino y sobre todo, el entramado de sentido capaz de operar como rechazo constante de toda idolatría, incluso de la conversión idolátrica del propio sentido en un absoluto.6 Es posible pensar que un lugar clave de la desmitificación como lucha contra la idolatría es la filosofía del nombre propio que encuentra Rosenzweig en la tradición judía.

Rosenzweig completa su desmitificación de una imagen de Dios y del mundo con una desmitificación del sujeto. Así, como no se eliminan los elementos centrales del mundo pagano sino que son reformulados en una visión dialógica, tampoco se elimina en su totalidad al hombre metaético, individuo heroico capaz de identificarse consigo mismo. Pero la noción de “revelación” propia del judaísmo implica un ser-llamado-por-el-nombre. Ser llamado indica ante todo ser reconocido como otro, con una individualidad diversa a la del individuo metaético. Significa estar contrapuesto a Dios de modo diverso al del objeto en reposo, pasible de ser reunido en un colectivo de individuos de

6 J. I. Gonzáles Faus (2005) ha advertido sobre la estructura idolátrica que puede presentarse en todo lo humano, inclusive en el mismo monoteísmo.

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propiedades iguales. Ya la creación significaba la irrupción de algo nuevo, una primera persona que rompe la impersonalidad de un principio metafísico, y la revelación hace presente ese tiempo inmemorial en una demanda actual de respuesta. El ser humano es así comprendido como “personalidad que no está mediada por la universalidad del género y no necesita de ninguna pluralidad: un sí mismo” (Rosenzweig, 1997: 199). Ese ser-sí-mismo nace no en un acto de autoconciencia sino de respuesta a un llamado. La subjetividad tiene estructura dialógica, donde el llamado es vocado por su nombre propio y lo único requerido del mismo es que dé su ubicación, el lugar desde donde se dispone a responder que designa al mismo tiempo su subjetividad: “aquí estoy”. No hay un núcleo o esencia más allá de esa pasividad receptiva y respuesta activa al ser de-nominado por un nombre propio (Rosenzweig, 1997: 221). Así aparece la estructura del nombre propio como núcleo central de toda la Estrella (Casper, 2007: 274), (Mosès, 1985: 96), el lugar donde se revela el porqué de la desmitificación y el vínculo de una nueva socialidad.

3. Lo mítico elemental y el surgimiento del sujeto en E. Levinas

También Levinas ve en la filosofía occidental y su pasado mitológico un rasgo común: totalizar en el horizonte del ser y mediante el lenguaje denominativo el todo de la realidad, sin dejar restos no identificables. No obstante ello, Levinas piensa que el monoteísmo ha permitido algo que la propia fenomenología pudo sacar a luz: un “empirismo radical” (Levinas, 1995: 280), una experiencia absoluta de lo que se manifiesta por sí rompiendo las capacidades de donación de sentido de la subjetividad. Y las “experiencias prefilosóficas” que el pensar trae consigo permiten hallar en el nombre un lugar privilegiado de esa experiencia absoluta. Es que el nombre tiene una característica particular en el monoteísmo: por un lado es un don dado al sujeto, que nace como tal al responder a ese don; y por otro, denominar ÉL al infinito divino genera la “categoría” de “illeidad” en Levinas, la imposibilidad de una identificación como definición esencial y la necesidad de plantear esa relación como respuesta ética y santificación (Casper, 2007: 45-74). Ambos elementos posibilitan la experiencia de una separación radical, de una exterioridad que rompe la inmanencia.

Para Levinas el mundo elemental que Rosenzweig identificaba en el paganismo se torna visible en el nazismo (Levinas, 2006: 25-36). A diferencia de la recuperación que Rosenzweig hace del paganismo, la única “verdad” que el nazismo presenta es poner en evidencia lo que sucede cuando las fuerzas elementales que ligan idolátricamente nación y consanguinidad con una

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ideología de superioridad racial fundada pseudocientíficamente. Esa conformación no sería ajena a la estructura fundamental que Caillois (1942: 11ss) concibe como fuente de lo religioso: la distinción sagrado y profano. Habría una sacralidad y un misterio ominoso en un núcleo de verdades encarnadas en un pueblo y lugar. Por eso Levinas niega y supera esa estructura. Si Rosenzweig se opondría a esta estructura con su idea de que para el paganismo los límites del mundo y los límites de lo sagrado coinciden, y toda diferenciación al interior del mundo entre sagrado y profano sólo daría lugar a una jeraquización ad intra y nunca un espacio de trascendencia, la oposición de Levinas tendría un punto de partida ético: la trascendencia del monoteísmo es la negación de lo “sagrado”.

Según Levinas lo santo no es lo sagrado. A diferencia de planteo de Heidegger, que sostiene que el secularismo resulta del movimiento monoteísta que pone al fundamento de lo existente fuera de lo existente mismo, en la trascendencia, dando así lugar a la desacralización de lo que hay y su transformación en imagen o representación, convirtiéndolo entonces en algo disponible y sometible al poder humano (Heidegger, 2005: 64), Levinas sostiene que ese movimiento no acaba la relación con el mundo ni con lo divino. Por el contrario, la santidad difícilmente “pueda instalarse en un mundo que ya no fuese desacralizado” (Levinas, 1997: 92). Si lo sagrado es el lugar de la hechicería, de la manipulación mutua entre lo divino y los humanos iniciados en el misterio, el secreto ominoso, el artificio mágico, lo santo impone precisamente como condición de posibilidad su desacralización. No se trata de una purificación teórica del concepto de Dios.7 Esta “desacralización” del mundo es más que el “desencantamiento” del cientificismo ilustrado. Es la vigilancia frente a toda adoración o exaltación de un mito, incluso ante la propia imagen de Dios, vigilancia que Levinas (2005: 171-176) lleva al extremo al exigir “Amar a la Torá más que a Dios”.

Relacionarse con lo otro trascendente es relacionarse con la gloria de Dios, o sea, con aquello separado y demandante. Existe una experiencia mítica constante, “el porvenir del elemento como inseguridad [que] se vive concretamente como divinidad mítica del elemento” (Levinas, 1995: 160). Pero ya el gozo conquistado por el trabajo permite una primera separación y subjetivación. Por ese trabajo y posesión se demarca un espacio propio en el ser anónimo, una hipóstasis, que Levinas luego mostrará como insuficiente para

7 Cf. M. Enders (2000) donde se defiende la posición de una constante y progresiva purificación del concepto de Dios de todos los componentes mitológicos en el mundo griego.

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explicar la subjetividad humana. Ésta es relación con lo infinito, no vuelta sobre sí, pero esa vuelta sobre sí indica ya una primera separación de aquello elemental y mítico, “existencia sin existente, lo impersonal por excelencia”, “manera de existir sin revelarse, fuera del ser y del mundo” (Levinas, 1995: 161). Esa separación primera es a su vez desfasada por el encuentro con otro ser humano, que al modo del encuentro con lo divino impide toda totalización.

Corolario político y temporalidad situadaEl monoteísmo, entonces, no escindiría del mundo, sino que denunciaría

su absolutización. Se trataría del trabajo de crítica de la idolatría, posible de encontrarse en toda configuración histórica.8 Si lo sagrado es efectivamente “manantial de toda eficacia” (Caillois, 1942: 15), también lo es en la interrelación política que busca configurar un “ethos”, lo que es legítimo pero requiere también de una vigilancia constante. La crítica de toda idolatría puede beneficiarse de una noción de realización desvinculada de las configuraciones históricas, de un “anarquismo” en sentido levinasiano, donde el inicio es un siempre-ya y el futuro es un siempre-aún no.

¿Existe la posibilidad de que estas nociones tengan un significado más allá de su ubicación como un capítulo de la historia del pensamiento, que sólo expresa un núcleo de pensamientos y vivencias atados sólo a los autores que los elaboraron y su marco comunitario? En primer lugar, el reconocimiento de una subjetividad convocada por un diálogo que ella misma no ha iniciado no es patrimonio del judaísmo moderno y su obra de reinterpretación de la filosofía. También puede ser el “efecto de verdad” de esta tradición en su diálogo e inserción en otros lugares y tiempos. No es casual, por ejemplo, que las luchas en el contexto latinoamericano por la reivindicación de derechos cuente al mismo tiempo entre sus más reaccionarios enemigos y sus principales defensores a grupos inspirados directa o indirectamente de la tradición religiosa antes analizada. Tampoco es casual que desde esta comprensión se cuestione la noción de “ética” nacida en la modernidad, que reducía la cuestión moral y religiosa al ámbito privado y de conciencia; por el contrario, un ethos relacional pretende no confundir los campos pero reconociendo también el tipo de “inspiración” que configura las diversas opciones, argumentaciones y prácticas.

Bibliografía.

8 Quizás sea este el motivo del aprecio de Levinas – coherente con toda la tradición judía ilustrada – de cierto liberalismo.

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LA VIGENCIA DE LA “RACIONALIDAD SAPIENCIAL” EN LA REALIDAD INTERCULTURAL ACTUAL DE AMÉRICA LATINA Y SU

IMPORTANCIA EN UN MUNDO GLOBALIZADO9

Recanati, Guillermo Carlos

IntroducciónHace ya algunas décadas se ha instalado el debate entre reconocidos

filósofos y sociólogos latinoamericanos sobre el tipo de racionalidad que prima en América Latina. Mientras que para algunos no existe otra racionalidad que la instrumental o moderna (al modo europeo), para otros en cambio, hemos elaborado aquí una racionalidad propia surgida del legado indígena, de la tradición cristiana, de las culturas importadas por los esclavos traídos de África, o del sincretismo de las mismas con la modernidad europea.10

Para un sector de este último grupo de pensadores existe en América Latina una lógica propia, que se puede caracterizar como lógica de la gratuidad. El planteo a partir de la óptica de dicha lógica comenzó a desarrollarse con el análisis de las actitudes, la simbología cultural, literaria y las instituciones populares latinoamericanas (ya sean indígenas, tradicionales, afroamericanas o modernas) que conllevan valores, tales como: libertad, reciprocidad, gratuidad y solidaridad. Para Scannone (1993) la pregunta es si la lógica mencionada está en contraposición – o no – con la racionalidad instrumental moderna o europea.

Las respuestas a dicha pregunta son variadas. Por eso daremos a conocer en la primera parte del trabajo (de forma muy breve) los diferentes argumentos de algunos referentes del pensamiento filosófico latinoamericano. Primero enunciaremos la postura de Aníbal Quijano, quien – junto a otros filósofos – sostiene que la racionalidad latinoamericana hunde sus raíces en las comunidades indígenas, en sus tradiciones y principios. Luego daremos lugar al pensamiento de Alberto Methol Ferré, Pedro Morandé y Cristián Parker, quienes aseguran que dicha racionalidad posee un sello eminentemente católico. Para continuar con las afirmaciones de Jorge Larrain, quien da a entender (aunque indirecta e implícitamente en su crítica al esencialismo) que la racionalidad

9 Este trabajo contiene la revisión y reelaboración de algunos artículos de mi autoría publicados con anterioridad.10 Cabe aclarar que, con algunas salvedades, tomamos del pensamiento de Juan Carlos Scannone gran parte de nuestras reflexiones acerca de la racionalidad sapiencial.

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instrumental es intrínseca a la identidad latinoamericana. En la segunda parte expondremos el pensamiento de Juan Carlos Scannone acerca de la “otra racionalidad” o “racionalidad sapiencial”, propia – aunque no exclusiva – de las culturas de América Latina, y su capacidad de reubicar – en y desde este continente – a la racionalidad instrumental.

1. Histórico debate en torno a la racionalidad latinoamericana1.1. La racionalidad latinoamericana como producto del legado indígena

Según Aníbal Quijano (1988) en América Latina se puede observar una razón histórica diferente de la razón instrumental europea, dicha razón latinoamericana tiene en cuenta los fines más que los medios, la liberación más que el poder. En las raíces mismas de la cultura latinoamericana existía un concepto diferente de lo público y lo privado.

“Las comunidades indias representaban ‘un entorno único, caracterizado por la reciprocidad, solidaridad, democracia y sus correspondientes libertades’, y éstas eran privadas. Aunque de manera explícita Quijano expresa que no aboga por un regreso a ‘una vida agraria comunal’, de todos modos sostiene que ‘el sector privado socialmente orientado y su esfera pública no estatal’, que se encuentran en las comunidades primitivas andinas, pueden servir como base para una razón no instrumental y ‘mostrarnos la puerta del callejón sin salida en el cual nos metieron los ideólogos del capital y del poder” (Larrain, 2004: 181-182).

Para Quijano es posible hacer realidad el sueño de una razón alternativa, la cual proviene del pasado y tiene su origen en las comunidades indígenas pero sigue vigente en el presente. El pasado latinoamericano es, o puede ser, una vivencia del presente, no su nostalgia. El mismo conlleva una racionalidad alternativa frente a la racionalidad instrumental que intenta imponerse (Quijano, 1988).

“Esta racionalidad diferente, basada en la solidaridad, el esfuerzo colectivo y la reciprocidad, permanece viva en la masa de los pobres urbanos, en sus cocinas populares, en sus cooperativas y en sus formas de organización para sobrevivir” (Larrain, 2004: 182).

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Dicha racionalidad alternativa está presente también en el pensamiento de autores como: Bonfil Batalla, para quien los colonizadores intentaron fragmentar a los indios para dominarlos mejor y difundir así su propia cultura, y a pesar de eso muchos pueblos autóctonos conservaron su esencia; o Emilio Mosonyi quien asegura que a pesar del hecho de que los indios han sufrido profundas transformaciones, no se ha perdido totalmente la continuidad y aún constituyen la base principal de la identidad latinoamericana (Bonfil Batalla, 1987; Monsonyi, 1982).

En estos escritores latinoamericanos contemporáneos subyace la idea de que el futuro de América Latina depende de la fidelidad de su población a las tradiciones, costumbres y principios indígenas, rechazados, ignorados u olvidados por la razón instrumental, por las elites ilustradas y por el neoliberalismo con sus intentos modernizadores.

“Estas tradiciones constituyen un tipo en verdad distintivo de racionalidad, que todavía encuentra cierta expresión en el pueblo latinoamericano y que debería ser la base para la construcción del futuro” (Larrain, 2004: 184).

1. 1. La racionalidad latinoamericana y el aporte de la tradición cristianaSegún Alberto Methol Ferré (1981) el sustrato cultural católico se

manifiesta a través del barroco (última oleada católica en Europa) ligado al Concilio de Trento. El barroco – que para algunos es una variante de la modernidad – constituye la esencia de la identidad latinoamericana y su racionalidad. El mismo se expresa hoy en la religiosidad popular latinoamericana11.

Por otra parte, la propuesta de Pedro Morandé (1990) consiste en que lo típico de la identidad latinoamericana se conformó por la fusión entre los valores culturales indios y el catolicismo importado desde España. Dicho encuentro fue un ethos, una experiencia fundante de unidad, y el auténtico sujeto de la fusión que se establece es el mestizo, una mezcla de indio y español. En lugar de enfatizar la oposición entre colonizador-colonizado, dominador-dominado, opresor-oprimido, Morandé resalta las relaciones de participación y pertenencia.

11 Es importante destacar que el concepto de “religiosidad popular latinoamericana” no coincide en todos los autores, sino que cada uno de ellos lo aborda desde su perspectiva ideológica particular.

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Para él la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo es inadecuada para aplicarla a españoles e indios.

No se trata de la negación de la dominación por parte de Morandé, sino que la misma no resulta decisiva para la identidad latinoamericana; de hecho, otras experiencias comunes fueron mucho más significativas que la dominación. Podemos hacer alusión aquí a las alianzas establecidas mediante matrimonios interraciales; o dentro del ámbito cúltico-ritual al interés común por la danza, la liturgia, el teatro y los rituales; y además, al énfasis puesto por ambas culturas en el carácter tributario del trabajo12 (Morandé, 1991).

Por lo tanto, Morandé arguye que representación, liturgia, y teatro expresaron del mejor modo el encuentro entre las culturas orales indígenas y la cultura escrita española. Esto significa que el lugar del encuentro, la cuna de la cultura latinoamericana es sacra. El autor concluye entonces que dicha cultura posee un sustrato real católico (Morandé, 1984). Así pues, el ethos cultural latinoamericano presenta algunas características fundamentales: se constituyó antes de la Ilustración y por lo tanto la razón instrumental no forma parte de él; subyace en él una estructura eminentemente católica; prefiere el conocimiento sapiencial al científico y se expresa mejor en la religiosidad popular.

Para Morandé la amenaza irreligiosa de la modernidad logró convertir a las elites latinoamericanas – los criollos – a la razón instrumental, pero fracasó frente a la religiosidad popular de los mestizos, la que ha resistido todos los embates para continuar siendo hasta el presente la manifestación más espontanea y auténtica del ethos cultural.

De igual manera Cristián Parker (1993) encuentra en América Latina una cultura popular con contenido religioso que se expresa como una auténtica contracultura de la modernidad. Dicha contracultura tiene una actitud ambivalente frente a la modernidad: por un lado, es antimoderna, ya que se opone a lo que la modernidad y su racionalidad instrumental conllevan de alienante y deshumanizante, por otro, es pro-moderna porque acepta y acoge lo que la modernidad contrajo como avance para una mejor calidad de vida y como posibilidad de satisfacer las necesidades básicas del hombre.

Ahora bien, Parker (1993) entiende esta contracultura como una forma diferente de sentir, pensar y obrar con respecto a la racionalidad ilustrada, la

12 Cabe destacar que dentro del ámbito laboral, tanto indios como españoles organizaban el trabajo mediante el calendario litúrgico de conformidad con las estaciones; y el ciclo agrícola estaba en armonía con el ciclo religioso.

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entiende como “otra lógica”. La estructura de pensamiento que subyace en este nuevo paradigma no es moderna, aunque tampoco mítico-tradicional, sino que resulta “sincrética”. Tal sincretismo es – para Parker – un proceso simbólico que construye y reconstruye representaciones colectivas, tomando elementos viejos y nuevos y estableciendo con ellos una nueva síntesis.

De este modo es como Parker replantea la identidad latinoamericana, e incluye como base de dicha identidad al cristianismo. Defiende que en el núcleo de la cultura popular latinoamericana se puede encontrar el dinamismo de la fe cristiana, no de manera exclusiva pero sí decisiva. Es ese núcleo el que desea proyectar hacia el futuro. En América Latina los intentos de imposición de la racionalidad instrumental han fracasado dando paso al cristianismo popular, a una antropología vitalista cuyo objeto es el hombre integral fundado en una praxis de “amor-solidaridad”. De esa manera el cristianismo plantaría los cimientos para una nueva civilización latinoamericana de los tiempos futuros.

1. 1. La racionalidad instrumental y su vigencia en América LatinaEntre quienes defienden la postura de que la racionalidad instrumental

ha tenido – y tiene – vigencia en América Latina, y que la identidad del continente depende en gran medida de ella, encontramos a Jorge Larrain. Si bien el autor no defiende expresamente la posición de que en Latinoamérica está vigente dicha racionalidad y la imposibilidad de evadirla en el proceso de construcción de identidad, no obstante, tal pensamiento está implícito en su crítica hacia quienes defienden una racionalidad propia, o sea, una lógica diferente (Larrain, 2004).

Para Larrain no se puede dudar de que la primera síntesis cultural que se produjo por la fusión entre la cultura indígena y la española fue muy importante, sin embargo, ésta no eliminó absolutamente las diferencias culturales, ni ha permanecido igual, sino que ha sufrido transformaciones, en las cuales la influencia del pensamiento ilustrado y su consecuente razón instrumental no ha sido menor.

“Puede ser cierto que la primera síntesis cultural de América Latina tuvo una importante aportación católica y religiosa. Pero también es cierto que más tarde esa característica cultural puede haber perdido importancia en relación con otras” (Larrain, 2004: 198).

Larrain (2004) afirma que si bien aún podemos encontrar fuertes elementos de religiosidad popular en América Latina, estos ya no poseen la

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centralidad que tenían en otra época porque la secularización y modernización los ha superado.

Según Larrain es arbitrario el argumento de que la racionalidad instrumental es ajena a la vida de los latinoamericanos.

“A esto se puede agregar la referencia al ‘otro’ absoluto y ajeno: la razón instrumental, el discurso logocéntrico, el racionalismo cartesiano, la modernidad occidental o cualquier otro modo de llamarlo. Todo sucede como si la racionalidad instrumental fuese totalmente ajena al ethos y al modo de sentir popular latinoamericano; como si el vitalismo religioso fuese totalmente ajeno al ethos europeo” (Larrain, 2004: 201).

Para Larrain, los autores que defienden esta postura caen en el esencialismo, y aunque se esfuerzan en salirse del mismo, no pueden evadirlo. Tratan de matizarlo aludiendo a que el modo de sentir latinoamericano no es antimoderno o antilógico, pero esto no le impide ser absolutamente diferente. Ésta es la razón por la cual hablan de “otra lógica”, de un “nuevo paradigma”, de la “alternativa de la razón instrumental”, son – según Larrain – todas invitaciones a hacer distinciones fundamentalistas (Larrain, 2004).

2. Relación entre racionalidad instrumental y racionalidad sapiencial para una síntesis cultural latinoamericana, en el pensamiento de Juan Carlos Scannone

En consonancia con los primeros autores mencionados, para Juan Carlos Scannone también es válido hablar de “otra lógica”, haciendo referencia a la “racionalidad sapiencial latinoamericana”. Para el filósofo argentino, el futuro cultural de América Latina está determinado por la manera a través de la cual se resuelvan la oposición teórica y el conflicto histórico real entre la moderna racionalidad instrumental y la “racionalidad sapiencial latinoamericana” (Scannone, 1990a). Su hipótesis consiste en que la cultura del “Nuevo Continente” es capaz de reubicar (histórica y existencialmente) de manera sapiencial la racionalidad instrumental, respetando su autonomía y especificidad. Tal capacidad se funda en que esa cultura es fruto de un fecundo mestizaje cultural13 y está consecuentemente abierta a ulteriores mestizajes. De hecho, la

13 Aunque Scannone no lo expresa directamente, podría entenderse que aquí incluye a las culturas provenientes de África, importadas por los esclavos negros, no obstante,

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misma se ha mostrado ya capaz de crear verdaderas síntesis vitales en la unidad de las diferencias.

Dicha reubicación de la racionalidad instrumental es posible ya que la sabiduría popular latinoamericana es también una racionalidad. Aunque implica una racionalidad más englobante:

“… arraigada en el suelo cultural, éticamente orientada a la justicia […], pero que no por ello deja de ser verdadera racionalidad humana”14 (Scannone, 1981: 157).

Scannone sostiene que en sí misma la racionalidad instrumental es independiente tanto semántica como éticamente de toda cultura:

“La racionalidad se mueve en el ámbito de lo abstracto – y no de lo concreto –, de lo universal – y no de lo particular –, de lo construido – y no de lo culturalmente dado –, de lo uniforme – y no de la distinción de culturas –” (Scannone, 1990a: 97).

Ahora bien, en concreto, dicha racionalidad surgió, creció y se desarrolló en el marco de un proceso histórico donde fue utilizada para acrecentar el dominio injusto de algunas naciones y clases sociales sobre otras. En América Latina, de hecho, se ha usado y se usa de esta manera, ya que ha sido puesta al servicio de intereses injustos y de ideologías antihumanas, en lugar de serlo al servicio de los latinoamericanos (Scannone, 1990a).

No obstante, la utilización concreta de la racionalidad instrumental es ambigua, ya que orientada adecuadamente puede ayudar de manera eficaz a resolver los problemas estructurales de América Latina, y a:

“… transferir exigencias de racionalidad y eficacia a otros planos de la cultura, haciéndoles tender así a unas más eficaces personalización y socialización” (Scannone, 1990a: 98).

criticamos el escaso lugar que nuestro autor otorga a estas culturas (al menos de forma explícita) en la construcción de la racionalidad e identidad latinoamericanas.14 Scannone introduce en dicha racionalidad el sentido cristiano del hombre, esencial, para él, en la sabiduría popular latinoamericana.

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Porque el “logos sapiencial” es racional, puede pensarse con sus características de identidad, inteligibilidad, necesidad y universalidad, las cuales también caracterizaron al “logos” griego e hicieron posible el nacimiento en occidente de la racionalidad científica instrumental. Cuando hablamos del “logos sapiencial” nos referimos a una universalidad situada, y no descontextualizada neocultural y éticamente. Dicho logos está abierto a las diferencias de espacios culturales y a la libertad y novedades históricas, y no a una necesidad totalmente formalizable en funciones matemáticas o dialectizable en leyes dialécticas.

“Se trata de una inteligibilidad determinada, pero cuya determinación no es solamente negativa, como la de un mero caso de una ley general o como la negación dialéctica de la negación, sino de una determinación positiva; se trata – en fin – de una identidad no abstracta ni dialéctica, sino de una identidad plural, que vive en el respeto de las diferencias. Aunque es un ‘logos sapiencial’ no es ingenuo, sino crítico, pues es principio de discernimiento” (Scannone, 1981: 157).

Para Scannone es posible reubicar sapiencialmente la filosofía otorgándole tanto arraigo cultural como orientación ética a partir de la sabiduría popular, sin necesidad de la pérdida de racionalidad científica. Incluso, “debe ser posible reubicar sapiencialmente la racionalidad científico-tecnológica en el proceso concreto histórico-cultural”15 (Scannone, 1981). Además, desde esta lógica se puede criticar lo inhumano, lo irracional y lo injusto, que contradice a la razón, con el fin de poder transformar el mundo en más justo, humano y racional (Scannone, 1990b; Scannone, 1991). La racionalidad de Scannone no es antimoderna, la racionalidad sapiencial se caracteriza por una lógica de gratuidad y donación, ya que promueve una sociedad más humana y respetuosa de la pluralidad, alteridad y de los derechos humanos en general (Scannone, 2003).

Frente al continuo avance de la modernidad, y sobre todo, de algunos aspectos enajenantes de la misma en América Latina, el pueblo recurre a su propia cultura sapiencial. La cual se manifiesta en actitudes (a veces institucionalizadas o semi-institucionalizadas) como la solidaridad comunitaria de base a nivel económico – cooperativas, bolsas de trabajo, organizaciones de

15 El filósofo argentino aclara el carácter hipotético de su teoría y la falta de elaboración de conceptos suficientes para el desarrollo de esta idea.

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trueque, ollas populares –; o como también, a través de movimientos multisectoriales de la sociedad civil en defensa de los derechos humanos, la justicia social, etc. (Scannone, 1993).

“Ese es el camino para una reivindicación identitaria latinoamericana que no se cierre en sí misma sino que se abra a la globalidad universal moderna, pero exigiendo la liberación integral en el respeto de las diferencias culturales y de la justicia social, aún internacional” (Scannone, 1997: 86).

A diferencia de Methol Ferré y Morandé, para Scannone la racionalidad sapiencial latinoamericana es propia pero no exclusiva de este continente y no resulta antagónica con la razón instrumental (Larrain, 2004).

A modo de conclusiónA diferencia de muchos autores latinoamericanos contemporáneos que

defienden la idea de que el futuro de América Latina depende de la fidelidad a determinadas actitudes o principios indígenas, que han sido olvidados o rechazados (tanto por la razón instrumental como por las elites ilustradas o los intentos modernizantes del neoliberalismo), porque los mismos constituyen un tipo de verdad diferente de racionalidad; consideramos que hablar de identidad es hablar de un constructo, y que por ende, no todo está dicho. Es cierto que buena parte de dicha identidad deriva de las comunidades indígenas precolombinas pero no se puede obviar a la historia de Latinoamérica en su conjunto. Tampoco adherimos al “esencialismo cristiano”, si así se lo entiende, pero estamos de acuerdo en que el cristianismo tiene algo que ver con la “lógica de la gratuidad” que nos caracteriza.

Por eso valoramos el legado de los pueblos indígenas y valoramos también la herencia cristiana y la fusión de ambos en la construcción histórica de la identidad latinoamericana. Adherimos más bien al pensamiento de Scannone, ya que sin descartar la presencia de la racionalidad instrumental en nuestro continente, reconocemos, no obstante, la “otra racionalidad” (que se expresa en las actitudes de numerosos sectores de la población) como base para la construcción de un futuro mejor. Dicha racionalidad es común a las diversas culturas latinoamericanas – incluidas las provenientes del continente africano – y sus valores dignifican a los hombres y a los pueblos de América Latina y otorgan dignidad a toda la humanidad, por ser parte de la misma. La globalización – en la que estamos inmersos y de la que somos partícipes – no es un obstáculo para el

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desarrollo de dicha racionalidad, sino todo lo contrario, la fluida interculturalidad puede convertirse en la vía de transmisión para el mundo entero de los valores que dicha racionalidad conlleva, como lo es el valor de la solidaridad, reciprocidad, ayuda mutua, etc., en pos del bien común, de los derechos humanos y de la dignidad de todos los pueblos, especialmente de los más vulnerables.

Bibliografía.

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DIVERSIDADES CULTURALES: UN ENFOQUE FILOSÓFICO SOBRECOMUNICACIÓN Y CULTURA

Marta Palacio

“Comprender al otro no es sólo un acto cognitivo; es también una acción política y moral”.

Seyla Benhabib (2006: 69)

Procesos de comunicación y cultura: escenarios de la diversidadEn este artículo nos interesa focalizar la reflexión filosófica sobre los

procesos urbanos de comunicación y cultura y la concomitante emergencia de las diversidades culturales, recurriendo al diálogo de los Estudios Culturales y la filosofía contemporánea.

Desde que en los años ´50 la Escuela de Frankfurt y los teóricos del funcionalismo sociológico estadounidense comenzaron a estudiar críticamente los medios de comunicación de masas, mucho se ha escrito sobre el paradójico fenómeno de emergencia de sociedades diversas, hipercomunicadas y, a la vez, profundamente despersonalizadas. Esta contradicción cultural apareció luego que la comunicación humana experimentara, durante el siglo XX, una de sus más grandes revoluciones a partir de sustanciales cambios tecnológicos. Revolución sólo comparable a la trasmutación de época que implicó para la humanidad el descubrimiento y desarrollo del sistema de escritura: el paso de las sociedades pre-históricas a las sociedades agrícolas y sedentarias. Bastó un siglo para que explosionaran los más variados dispositivos de comunicación: el teléfono, el cine, la radio, la televisión, internet y, más recientemente, la telefonía celular y los llamados “nuevos medios” (redes sociales, convergencia digital). La ola ininterrumpida de innovaciones, que puede fecharse en las últimas décadas del siglo XIX con el descubrimiento del teléfono y las ondas electromagnéticas, ha continuado avanzando como una avalancha. En los últimos años las innovaciones comunicativas han dado un salto sin precedentes ya que la comunicación satelital, omnipresente y simultánea, al combinarse ingeniosamente con la digitalización informática, fenómeno denominado “convergencia digital”, ha provocado la expansión globalizada de los medios y una tendencia a fusionarse entre sí. Así, hoy podemos leer los más diversos periódicos del mundo en internet, comunicarnos telefónicamente a través de

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algún programa agregado a la computadora, mirar televisión o escuchar miles de canales de radios conectados a la web, sin mencionar el libre acceso a los blogs y facebooks – autobiografías y memorias virtuales – de extraños y amigos. Lo mismo ocurre con el celular, maravilloso dispositivo que compendia varias tecnologías y medios: desde la máquina fotográfica, cámara filmadora, mini-ordenador con acceso a internet, almacenamiento de música y archivos informáticos, traspaso de información de un celular a otro a través de ondas infrarrojas, hasta la clásica y originaria función de comunicación telefónica móvil con que surgió a fines de la década del ´90.

Con la denominada “revolución de las comunicaciones”, favorecida por la revolución tecnológica del siglo XX y acelerada por la era digital de las últimas décadas, nuevos hitos culturales se consagran: el cine, la radio, la televisión e internet. Es un dato empírico observable que a partir de la segunda mitad del siglo pasado se producen en las sociedades occidentales, y en algunas otras sociedades desarrolladas, nuevas formas culturales influidas por los procesos masivos de comunicación y por la transmisión global la información. El extraordinario desarrollo tecnológico de la última mitad del siglo y la incorporación social de las innovaciones tecnológicas configura y consolida la cultura de la imagen, construida mediáticamente, en la que la imagen y su tecnificación ocupan un espacio hegemónico, quizás tanto como el papel que jugó el lenguaje icónico en las primitivas sociedades pre-alfabéticas. La televisión crea el marco para los procesos sociales, económicos y políticos, y a su vez construye el lenguaje de la comunicación social que articula el mundo simbólico al que se refieren nuestras representaciones cotidianas y nuestras conductas. Como avizoró tempranamente Marshall McLuhan, su importancia ha sido tal que la profecía “el medio es el mensaje” se ha cumplido con creces. A finales de la década del ’80, con la producción masiva de computadoras, comienza a extenderse paralelamente la era de la información o era electrónica, que libera de la unidireccionalidad de la pantalla permitiendo una mayor interactividad entre el receptor, el medio y el emisor, y una consiguiente eliminación de las distancias entre la producción y el consumo de textos mediados (Cf. Roig, 2008).

Con Internet se ha cumplido el sueño del mito de Babel de lograr una comunicación universal, simultáneamente multipersonal e individual, institucional y anónima. La comunicación electrónica refuerza ambivalentemente los modos culturales preexistentes a la vez que favorece el cosmopolitismo, a través de las comunidades virtuales y las redes sociales. La fusión y convergencia tecnológica, propiciada por empresas, instituciones y gobiernos,

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entre los medios masivos de comunicación masivos “clásicos” (prensa, radio, cine, tv) y la comunicación digital, genera un contexto multimedia con un inconmensurable potencial interactivo del que aún no se sopesan sus reales dimensiones.

Hoy podemos decir que la cultura de la virtualidad convive con la cultura de la imagen, no de un modo idéntico ni homogéneo, en las distintas sociedades del planeta. Las consecuencias en la sociedad son visibles: los medios absorben las tradiciones culturales y segmentan los públicos usuarios en nuevas estratificaciones sociales a partir de su acceso y alfabetización tecno-comunicativa-informacional (Cf. Castelles, 2000).

Investigaciones interdisciplinarias recientes, orientadas a estudiar las transformaciones tecnológicas y culturales de nuestras urbes, aportan valiosos elementos para repensar los vínculos entre comunicación, cultura y sociedad. Sus análisis enfocan - entre otros tópicos - los nuevos códigos y valores de las interacciones sociales de las subculturas urbanas saturadas de mecanismos de comunicación virtual y electrónica producidas por los medios masivos de comunicación y los medios digitales; los movimientos contra-culturales de grupos y sus prácticas de ciudadanía; el uso, recepción y producción de documentos audiovisuales y multimedia; la relación entre pobreza, marginalidad y acceso libre a la información; la producción científico-artística y su inserción/dependencia respecto a los procesos comunicacionales y tecnológicos de la industria cultural y a las políticas institucionales (Cf. Mattelart, 2004).

Dilemas filosóficos del cambio cultural

¿Podremos convivir humanamente? ¿Cómo hacerlo? El tema de la convivencia pacífica, de la superación de la discriminación de género, del racismo, de la intolerancia política y religiosa constituye un importante núcleo teórico y político en los actuales debates académicos. No es casual que la tarea filosófica esté concernida en ello, pues su compromiso con la historia trata de asegurar la supervivencia de lo específicamente humano en medio nuestro. Nos hemos vuelto adultos escépticos tras mirar el horror de las guerras mundiales, de los totalitarismos genocidas, de las dictaduras militares latinoamericanas, de la potencia inmanejable del armamentismo, de la irracionalidad de las guerras preventivas, de la pobreza creciente de más de la segunda mitad de la población mundial, de la marginación de los desplazados y la exclusión de los más débiles, de los desastres ecológicos y medioambientales. Ya no es época de ingenuidades, de abandono en un indolente laissez faire, pues somos conscientes que todos somos responsables de todo (Cf. Levinas, 1987) y que no hay ninguna ley natural

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que guíe la marcha histórica de las sociedades en un progreso indefinido, tal como la pretendieron los Ilustrados del siglo XVIII bajo la ilusión de que el sólo uso de la Razón nos llevaría al estado pleno de desarrollo humano.

En esta segunda década del siglo veintiuno percibimos espectralmente, bajo la sombra de la angustia, la depresión y el Alzheimer – enfermedades prototípicas de la época –, que la historia hasta aquí construida no es aquella pregonada por los grandes ideales de la modernidad. Las críticas posmodernas o de la modernidad tardía – entre las que se hallan la teoría feminista (Cf. Femenías, 2007) – han cuestionado la validez y los fundamentos meta-históricos de los modos de vida social fundados en las utopías de la modernidad: racionalidad política-económica liberal, cientificismo-tecnocrático, estatismos y revoluciones marxistas. Estas experiencias políticas e históricas son acusadas de ser proyectos de dominio de la racionalidad instrumental y sus ideales desenmascarados como poder logofalocéntrico (Cf. Derrida, 2008), poder ilegítimo del estado-nación (Cf. Agamben, 2003) y en algunos casos terror.16

La responsabilidad irrecusable sobre la fragilidad y volatilidad de lo humano adquirida tras el proceso histórico vivido es un peso demasiado fuerte para la conciencia de los sujetos quienes inmersos en un agobiante malestar cultural buscan salidas a la insoslayable crisis de sentidos sociales de las instituciones de la modernidad. Para algunos, la única defensa es recluirse en los “pequeños relatos” de los ámbitos íntimos, en las biografías privadas, en el goce narcisista de un tenue presente que se sabe amenazado en su proyección futura. Otros insisten en rectificar el rumbo asumido por la racionalización moderna en la aplicación de sus programas políticos y económicos recuperando todo aquello que garantice la autonomía y la crítica del individuo en pos de una mayor emancipación de las sociedades (Cf. Habermas, 1985).

Las corrientes filosóficas de mitad del siglo XX, con su fuerte tono de crítica y revisión de los supuestos filosóficos de las concepciones racionalistas, positivistas y clásicas, han mostrado que no todo es tan “racional” como se pretendió, ni que el ser humano sea ese sujeto pensante idéntico a sí. En la discusión no cabe seguir definiendo a los sujetos desde una abstracta “naturaleza racional” predicada de todos haciendo omisión de las múltiples y estructuras identitarias que conforman la vida humana: cultura, etnia, género, lengua y clase o posición socio-económica. Estos modos diversos de ser sujeto provienen de las

16 Sobre este tema véase: Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2006. como también: Todorov, Tzevetan, El hombre desplazado, Buenos Aires, Taurus, 2007.

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diferencias específicas que fueron invisibilizadas tras la concepción del sujeto trascendental. La filosofía contemporánea se hace cargo de las sospechas sobre la “lucidez de la conciencia racional” (Cf. Ricoeur, 2003) que profirieron Nietzsche, Marx y Freud en la cisura de los siglos XIX y XX, quienes con sus críticas abren una rendija para concebir otros elementos en la subjetividad que no entraban dentro de los esquemas antropológicos anteriores. Los cuestionamientos filosóficos y los desarrollos de las ciencias humanas y sociales han resquebrajado las visiones o perspectivas universales y las identidades culturales basadas en una monocultura. Cuestiones tales como el poder, el interés ideológico, el privilegio de clase o de grupo hegemónico, el deseo y el inconsciente ingresan al ámbito del pensar filosófico señalando pistas hermenéuticas novedosas para comprender la diversidad de lo humano a partir de tomar en cuenta la diferencia que nos constituye y la alteridad que nos habita.

Un segundo tema a considerar por una filosofía de la cultura es el fenómeno de la globalización económica-comunicacional, que ha modificado y transformado nuestro mundo con efectos complejos y difíciles de sopesar. Uno de los principales problemas originados por la expansión mundial de la economía capitalista de mercado son los dialécticos procesos de homogeneización urbana y fragmentación cultural que por la heterogénea yuxtaposición de culturas – provocadas por las migraciones laborales, guerras, desplazamientos forzosos, entre otros – colocan a grupos y particularidades culturales a la defensiva, produciéndose movimientos de resistencia cultural. La internalización de la economía ha producido grandes transformaciones en las urbes, generando nuevas desigualdades. La mundialización modifica sin cesar los significados culturales en su proceso de administración de la vida colectiva y profundiza paradójicamente la heterogeneidad de las subculturas que conviven en los mismos espacios urbanos (Cf. Martínez, 2007: 138ss). Renato Ortiz, Néstor García Canclini, Jesús-Martín Barbero – entre otros investigadores latinoamericanos – coinciden en señalar que la globalización ha redefinido los marcos situacionales locales de los fenómenos socio-culturales y por tanto es necesario repensar los elementos teóricos para analizarlos. El estudio de lo cotidiano (prácticas y valores) se vuelve un ámbito privilegiado para analizar la “mundialización de la cultura”, desplazándose el análisis de los marcos nacionales hacia tramas locales en que aparecen estilos de vida, formas de pensamiento y valores que se dan también en otros segmentos mundiales, aunque tal enfoque choque con tradiciones intelectuales arraigadas que se resisten a considerar lo mundial como categoría de análisis (Cf. Ortiz, 1997).

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La globalización, como contexto económico y tecnológico hegemónico, a la vez que ha homogeneizado y reducido el mundo, por la intensificación y ampliación de las interacciones comunicativas ha exhibido y expuesto las diversidades y particularidades. Las diversidades culturales han irrumpido en el escenario mundial – a veces de modo violento – exhibiendo en su emergencia el conflicto y la lucha que suponen las diferencias en el seno de las culturas. Ante la amenaza de disolución o cambio, diversos grupos han reforzado sus identidades colectivas afirmándose en razones étnicas, culturales, religiosas, nacionales o de género.

Vivimos en una realidad social configurada como un espacio público plural: diversas etnias, diversas religiones, diversas morales, diversas culturas, diversos géneros. ¿Cómo lograr la unidad e integración ético-política de las diversidades sin que la misma sea una imposición de alguna particularidad, por lo general la diferencia hegemónica? ¿Cómo establecer puentes y traducciones entre las diversidades culturales sin arrasarlas en un totalitarismo homologador ni excluirlas por inferiorización de la diferencia (Cf. Femenías, 2007) – racismo, xenofobia, sexismo – en nuestras sociedades multiculturales? Éstas son preguntas éticas propias de la filosofía práctica que ha tomado particular relevancia en la academia en los últimos decenios.

Las subjetividades contemporáneas: identidad, diferencia, intersubjetividad¿Qué hace de un ser humano un ser humano? ¿Qué hace de un ser

humano un ser igual a otro? ¿Qué lo hace diferente? La subjetividad y la diferencia no pueden ser definidas desde categorías predicativas lógicas fundadas en la racionalidad del yo como lo pretendió el Idealismo Trascendental, ni en acuerdos voluntaristas o pacto social como enuncia el liberalismo, o en definiciones formales sustentadas en el querer colectivo o de un grupo hegemónico.

Debido a la singularidad y unicidad de cada existente humano, estamos imposibilitados de definir “qué” es el ser humano; sólo podemos limitarnos a decir “quién” es alguien a partir de su relato o trama de relación con que enhebra las palabras y acciones de su proceso vital, histórico e intersubjetivo (Cf. Arendt, 1993). Éste es el punto de partida de una reflexión filosófica sobre la cuestión de las diversidades culturales.

Una tradición teórica, más impregnada de sociologismo, tematiza estos interrogantes acerca de las diferencias a partir del hecho empírico de constatar las diversidades culturales (étnicas, nacionales o subculturas de grupos definidos). En este marco se entiende la diversidad como la multiplicidad de

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expresiones culturales que exigen y luchan por el reconocimiento jurídico y político en el seno de los estados nacionales. En este nivel los planteos se centran en definir lo legal/institucional que pueda contener las diversidades y regular sus derechos (Cf. Kymlicka, 1996). Es el ámbito filosófico de especulación sobre los derechos y libertades sociales reconocidas legalmente.17

Un segundo contexto de categorías deviene del planteo filosófico que intenta dilucidar las significaciones connotadas bajo los conceptos de “identidad” y “diferencia”, evidenciando sus lógicas operativas según las mentalidades que las conformaron. La filosofía moderna se construyó sobre el cogito cartesiano o razón universal idéntica a sí misma. Éste fue el punto de partida desde el cual se miró la realidad y se articularon los discursos o modos de decir acerca de lo humano, lo histórico y lo social. La lógica del universal, aquello que se predica de todos, anuló las diferencias ya que éstas estaban ligadas a lo singular, no aprehensible de suyo por el concepto. A partir de este supuesto racionalista se desarrolló la noción de “sujeto autónomo” organizador y sintetizador de las experiencias sensibles y categorías racionales; sujeto trascendental capaz de otorgar validez universal a la ética; sujeto epistemológico cuya conciencia es transparente a sí mismo (Cf. Hopenahayn, 1997). Ciertas corrientes filosóficas contemporáneas generan una ruptura con ésta visión única, universal e idéntica del sujeto. Se desconfía en el discurso universal, se rompe la historia lineal, se abre la historicidad como la diversidad de puntos de vistas y comprensiones, se agrieta la identidad total y totalizadora. Se reconoce al sujeto fragmentado por el no-saber, el deseo y el poder: el sujeto se reconoce como yo y no-yo. La subjetividad se fragmenta: está constituida y traspasada por lo otro, la alteridad, lo que no soy yo. El sujeto entendido como naturaleza humana se disuelve. Esto posibilita la consideración de otras cuestiones que saltan al tapete: se instala el multiculturalismo como amplio tema de debate filosófico que implica a su vez la problematización ético-política de las diferencias ontológicas y las diversidades culturales.

Formular la pregunta, ¿qué hace de un ser “un ser humano”?, supone situarnos en el contorno de la contradicción de la existencia humana (Cf. Pérez Tapias, 1995), para abordar desde su posición histórica, compleja y dialéctica, la identidad y la diferencia, el yo y el otro más allá de toda ontología reduccionista (Cf. Levinas, 1999).

17 La controversia pública por la ley del “matrimonio igualitario”, aprobada en Argentina en 2010 a partir de reclamos sociales de grupos homosexuales, sería un ejemplo de estas especulaciones en el espacio público.

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En un primer momento podemos decir que lo que funda la igualdad, que siempre es política y no-natural (Cf. Arendt, 1993), es la existencia humana plural, el vivir con otros en un mundo constituido intersubjetivamente por las palabras y las acciones de los sujetos. Cada existente (cada persona) lleva su existencia de un modo singularísimo. Por la corporalidad y el psiquismo, con su pasividad originaria o capacidad de ser afectados por lo externo, por lo otro, el sujeto guarda un registro de vivencias que luego en un acto reflexivo de la conciencia (ipseidad) enlaza y refiere como propias de su identidad, otorgándoles sentido en el relato narrativo que realiza de sí. Por la corporalidad se establece la diferencia del existente humano como singularidad óntica que se hará explicita en las manifestaciones y señas de la vida de cada sujeto, tornando múltiple la realidad humana. La existencia humana es plural y no una e idéntica como lo establece la abstracción del concepto “existencia humana”. La condición de la existencia humana es la pluralidad (Cf. Arendt, 1993). Nuestros cuerpos humanos se distinguen entre sí por múltiples y variados aspectos, desde el nivel más biológico de la vida en que cada célula tiene un ADN único a cada individuo, hasta en las manifestaciones corpóreas secundarias originadas por su interacción con el mundo y con los otros. El cuerpo del que nace, del “recién llegado” como dice Arendt, se va constituyendo en cuerpo político o cuerpo con significado intersubjetivo en una trama única y singular que articula etnia, lengua, cultura, género y posición social, conformando la identidad personal y su modo peculiar de existir. Los sujetos actúan políticamente en el espacio común, dentro del horizonte de condiciones y posibilidades de sus respectivas tramas personales desde las que interactúan con los demás, intercambiando símbolos y otorgando sentidos a las vivencias. La existencia humana se cualifica en su diferencia por el modo cultural de vida que desarrolla, modo que siempre es histórico y enraizado en una geografía, que tiene que ver con las prácticas sociales (usos), la lengua, los valores y los sentidos de la acción. Las diferencias culturales son modos de estar en el mundo. De allí que existan diversos ethos: las morales de grupos y/o individuos serían por tanto un correlato de las contradicciones y polimorfismos culturales de la existencia humana. El conflicto se torna una posibilidad fáctica de la necesaria convivencia de los diversos: las fuerzas morales y culturales de las diversas subjetividades deben convivir en un mismo espacio público y un mismo territorio. ¿Cómo regular el conflicto a fin de que los derechos de los diversos grupos sean respetados sin menoscabar los derechos personales?

La existencia humana es “yo-con-para-otro/a”, o mejor aún, “el otro/a en mí”, como afirma Levinas, en cuanto existencia ligada inescindiblemente a

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otro, estructura intersubjetiva psíquica y ética anterior a todo acto de conciencia y del querer de la libertad del yo. La singularidad de la existencia humana se capta en la sensibilidad, en la que el otro/a irrumpe afectándola, se presenta con un rostro que apela y nos coloca en una situación de socialidad y lenguaje: debo responderle, hacerme cargo, responsable por su vida (Cf. Levinas, 1987 y 1999). Sobre esta complejidad estructural de la subjetividad se inscribe el orden ético y toda normatividad moral. El valor de la vida, la dignidad, la identidad personal, la libertad y los derechos humanos de las culturas, se apoyan en la esfera de la subjetividad de la existencia humana: existencia con otro/a, accesible desde la experiencia fundamental y originaria del prójimo ligado al yo, que abre a la trascendencia, al más allá del yo, y no anula las diferencias sino que las ubica en un área en la que el dominio arbitrario del yo no puede eliminarlas. La identidad entonces estaría dada por existir-en–un-mundo-con-otros.

Agenda para una filosofía de la culturaHablar de las diversidades culturales implica reconocer la validez de un

dato empírico constatable en nuestra experiencia cotidiana del vivir-con-otro/as en un espacio común. El riesgo moderno de intentar fundar el mundo compartido con otros a partir de la soledad de la conciencia se diluye si partimos de la experiencia relacional con la alteridad; inaugural experiencia que constituye al mundo como un plexo de significados donados por otros. El mundo se nos presenta como constituido por otros, como una trama de relaciones donde me inserto y me reconozco un yo. “Hay otro diferente a mi” es quizás la experiencia fundante del yo autorreflexivo que se reconoce discreto, uno, separado ante el otro/a cuya diferencia se exhibe en el vínculo de cercanía o proximidad (Cf. Levinas, 1999). También se funda en esta experiencia la ética que reflexiona sobre “¿por qué he de respetar al otro?” como con tanta insistencia nos ha enseñado Emmanuel Levinas. Esta experiencia arroja varios sentidos vitales: no estoy solo/a, puedo decir “yo” porque hay un “tu” a modo de Buber; la palabra en su doble faz de apelación y significado se constituye en el vínculo primordial con el otro/a; más que una sustancia individual soy “relación-con-otro/a”; mi identidad está conformada como relación conmigo mismo/a y con los otros, es relación, es relato, es narración: me digo ante mi mismo/a y me digo ante los otros/as (Cf. Arendt, 1993) y en ese proceso de referirme a mis vivencias y acciones se construye mi identidad que a la vez puede ser múltiple según los varios relatos que me nombran en las diversas circunstancias de mi vida. La responsabilidad y solidaridad frente al otro se funda en la intersubjetividad constitutiva de mi identidad.

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El yo y el otro/a sólo aparecen desnudos en su radicalidad humana en la experiencia del rostro (visage) cuya expresión inagotable funda los derechos humanos (Cf. Palacio, 2006). Debido a esta ilimitación expresiva del rostro humano se comprende que el descubrimiento y afirmación de los derechos humanos se desarrolle como un progresivo proceso histórico de los pueblos, que puede tener retrocesos en su aplicación política y en su marcha histórica pero que no tiene regresión en la “sensibilidad ética”, en la inscripción psíquica y espiritual que esta conciencia de los derechos humanos ha dejado en los sujetos de los grupos y pueblos que alguna vez los han adquirido o ejercido.

La diversidad cultural ingresa en la reflexión filosófica a partir del reconocimiento de la diferencia y el consiguiente interrogante ético que suscita la convivencia de los diversos. Cuando aparecen las diversidades se tornan ostensibles las diferencias: lenguas, usos y prácticas cotidianas (saludo, chiste, posición y distancia entre los cuerpos, vestido, decoración, comida, etc.), reglas implícitas de convivencia, símbolos y ritos religiosos, formas de organización política, modos de producción y de subsistencia. Esos otros/as aparecen como otros culturalmente diversos sin pedir “permiso de existencia”: exhibiendo su diferencia en sus espontáneas modalidades culturales, mostrando que el “mundo”, en cuanto horizonte estable de sentidos, es un concepto incompleto si no se le añade el plural “mundos”. Hay tantos mundos como formas culturales. La vida humana es vivida en un pluralismo de formas culturales, evadiéndose de toda categorización totalizante y omniabarcante. Se trastornan las jerarquías etnocéntricas modernas cuyas taxonomías han colocado al otro/a, el de la “otra” cultura, en posición subalterna. También se conmueven las propias miradas acuciadas de un complejo de inferioridad que desvaloriza lo propio, las tradiciones culturales, en pos de un sincretismo indefinido.

Empero, no debemos caer en la falacia de considerar a las culturas como un todo cerrado, una sustancia completa, algo así como un conjunto de valores y símbolos permanentes atribuibles a un grupo concreto y delimitado territorialmente (Cf. Palacio, 2011). El peligro de ontologizar y fijar la cultura en un marco homogéneo delimitable es doble: por un lado, por la falacia que encubre que cada cultura es en sí una construcción dinámica de sentidos y significados en la que cabe más el concepto de “relación” que el de “sustancia”; y en segundo lugar, por la instrumentalización política del concepto de “cultura pura” ya que en la proximidad de totalidades culturales sólo cabe la guerra. Los discursos de progresistas como de conservadores, partiendo de una concepción de la cultura como una esencia inmóvil, como una totalidad definible y demarcable, han justificado siempre la intervención política a los fines de

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preservar la cultura pura, la “identidad cultural” y los derechos de un grupo, pueblo o nación, que se perciben como avasallados.

Este dinamismo en el seno de las culturas no implica que no existan elementos más duraderos y constantes, como la lengua o la religión, sino que la categoría de “relación” puesta en juego para comprender las culturas implica que cada cultura es un hacerse a partir de múltiples e imprevisibles interacciones que sus sujetos realizan en un aquí y ahora - la era de internet y de la comunicación satelital es un ejemplo de ello -, adquiriendo por lo tanto la definición de cultura un innegable matiz de heterogeneidad e hibridación. Además cada individuo al interior de una cultura realiza acciones de auto-adscripción a determinados símbolos y valores (Cf. Benhabib, 2006), conformándose así las modalidades subjetivas y de las subculturas.

En cuanto tal, toda cultura es una construcción histórica situada de significación y de representación de los grupos, que surge de las relaciones intersubjetivas de los procesos sociales y que existe como una narrativa conflictiva constituida por símbolos y acciones. En este sentido, cabe más hablar de “culturas” (en plural) que de cultura. Como producto de la interacción social la cultura es fruto de la condición intersubjetiva de la vida humana. De allí surgen modos de representarnos, de organizar y clasificar la vida social. Toda cultura es portadora de una visión particular, de hábitos, valores y creencias que conforman una particular concepción del mundo desde la que actuarán los agentes sociales. Las culturas no son totalidades significativas puras sino que son creaciones de sentido controvertidas e híbridas. Como los relatos culturales, en cuanto construcciones de significados, son imprescindibles para la acción social (Cf. Benhabib, 2006), la cultura tiene una importancia crucial para analizar el poder, los valores compartidos, los modos en que los actores se enfrentan y negocian, los procesos relacionales que se despliegan en el espacio social: conflicto, hibridación, globalización, desterritorialización y reterritorialización (Cf. García Canclini, 1995).

Olvidar esta propiedad de hibridez histórica y heterogeneidad situacional de las culturas, deja latente e invisibilizado el problema de la utilización política de la “diferencia cultural” para subordinar y dominar grupos o para reivindicar derechos específicos de ciertos grupos culturales. La diversidad cultural no es un mapa de diferencias, como señala Grimson, sino un proceso histórico y político: relacional, dinámico, amplio, vinculado a relaciones de poder (Cf. Grimson, 2008). Las diversidades culturales se construyen en contextos específicos, situacionales, y corren el riesgo de reificarse, cristalizándose como fijas, transformándose en una narrativa de legitimación

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política. Además, los miembros de los grupos comparten algunos valores entre sí y se diferencian en otros, temporalmente o por períodos, adscribiéndose a múltiples identificaciones o pertenencias sociales, lo cual complejiza aún más el intento de circunscripción de una identidad cultural dada. La diversidad cultural es histórica y política. Supone visiones complejas, heterogeneidad, distinciones relativas, cuestiones de poder. Al deshistorizar las culturas, indefectiblemente éstas se naturalizan y la cultura aparece como un modo de segregar y clasificar la sociedad según esquemas o dispositivos fijos: las “identidades”, que operarán políticamente como en algún momento lo hizo la raza o la biología, estableciendo diferencias y jerarquías naturales e inmutables entre los seres humanos.18 La certera crítica de los estudios culturales y poscoloniales al etnocentrismo de base de las ciencias sociales y de la filosofía, ha provenido de haberles señalado la asombrosa omisión de la historicidad y situacionalidad de las culturas (Cf. Wallerstein, 2005). La historia específica de cada grupo es la que nos permite comprender las diferencias culturales que siempre son construcciones sociales (Cf. Ortiz, 2004). Filosóficamente diríamos que la cuestión de fondo es el problema del mismo y el otro, de la identidad y la diferencia, o en términos culturales, el problema de “nosotros” y los “otros”.

El debate filosófico sobre las diversidades culturales asume como presupuestos que las culturas no son totalidades claramente demarcables ni son congruentes con los grupos territoriales (en un grupo puede haber más de una cultura) ni son atributos esenciales de un grupo étnico o racial. Cuando se parte de una relación antagónica de las “identidades culturales” de los diversos grupos, considerándolas homogéneas, cerradas entre sí, naturalizadas y fetichizadas, el conflicto y la guerra se presenta como el desenlace inevitable.

Seyla Benhabib, una de las filósofas contemporáneas que más ha estudiado esta cuestión, a partir de la ética dialógica propone un universalismo democrático deliberativo para pensar los conflictos culturales: se desplaza así, más allá de las visiones esencialistas sobre la identidad o la diferencia y define las diversidades culturales de los grupos de manera más dinámica, poniendo el énfasis del debate no en lo que cada grupo “es”, sino en lo que sus líderes políticos “reclaman” en la esfera pública (Cf. Benhabib, 2006). Esto permite establecer ciertos límites a los reclamos por los derechos culturales: los derechos

18 Desde ciertas posiciones fundamentalistas, hoy esos esquemas clasificatorios estarían asumidos por los genes, el genoma y el neo-concepto de “raza” basado en el ADN. Cfr. Rushton, J. Philippe, Race, Evolution and Behaviour. A Life Evolution Perspective, Published by the Charles Darwin Research Institute, Minessota, 2000.

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de la persona prevalecerían sobre los de las culturas; tal es el caso de los derechos humanos de las mujeres que confrontarían con algunos derechos de las culturas, de cuño patriarcales o sexistas, cuando estos últimos atentan contra los derechos humanos personales por su condición de sexo-género (Cf. Palacio, 2008).

Seyla Benhabib plantea que la inclusión en el espacio democrático de culturas minoritarias y la conservación de las culturas de grupos mayoritarios no tienen por qué ser excluyentes, puesto que en el espacio igualitario de la democracia se pueden reconocer los derechos de las minorías sin menoscabo de los de la mayoría. Atender a los problemas de conciliar los derechos individuales con los derechos culturales colectivos supone un aprendizaje social y democrático que asuma que la diversidad es la condición humana de la pluralidad de individuos que componen el espacio público. En términos filosóficos diríamos con Levinas que el problema ontológico es el pluralismo de entes, lo cual exige una reflexión ética sobre la alteridad, en este caso de los grupos o los “otros”, y una deliberación de la filosofía política sobre la justicia social en un contexto dialógico “intercultural”.

Acordamos con Benhabib cuando afirma que “el surgimiento de la cultura como un campo de intensa controversia política es uno de los aspecto más desconcertantes de la situación actual” (Benhabib, 2006: 21). Darnos cuenta de que estamos inmersos en redes de interdependencia increíblemente complejas y desconcertantes nos pone en situación de asumir que el debate cultural es de “diálogos riesgosos”: pueden llevar a la separación y controversia o a la comprensión y el aprendizaje mutuo. El debate de la política cultural es paradójico: constituye una extraña mezcla de igualdad democrática de todas las formas culturales y a la vez presupone que dichas formas poseen características únicas e irreductibles entre sí (“identidades culturales”).Ahora bien, ¿qué hacer con el diferente? ¿Cómo convivir con las diferencias de las diversidades culturales? Éstas son preguntas éticas. El alter, el diferente, funda la ética. Se exigen por lo tanto respuestas éticas y políticas que no se han demorado en formular: se habla de prójimo, solidaridad, reconocimiento, aprendizaje mutuo, equidad jurídica para las libertades individuales, tolerancia, pluralismo político. La categoría conceptual de “interculturalismo” pretende asumir éstos rasgos éticos en la consideración de las diversidades culturales y las diferencias.

El reconocimiento de la diferencia y la diversidad quizás explique el crecimiento mundial de la conciencia de los derechos humanos personales (Cf. Misgeld, 1992) como garantías jurídicas e institucionales que deben preservarse

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y resguardarse de todo avasallamiento. Todo un movimiento de ideas y sectores apuntalan con fuerza la necesidad de una jurisprudencia internacional o planetaria que reconozca tales derechos y los garantice para todos/as (Cf. Benhabib, 2005) con especial énfasis para las mujeres por la desigualdad histórica que las inferiorizó y en algunos contextos culturales lo sigue haciendo por su diferencia sexual.

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3. FILOSOFÍA Y LIBERACIÓN

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ÉTICA, ECOLOGÍA Y TECNOLOGÍA DE LA LIBERACIÓNSendas críticas que confluyen

Carlos F. Bauer

Ética para la liberaciónLa ética de la liberación comprende el horizonte completo de la vida de

las personas, abarca todos los aspectos de la vida en comunidad, por ello, es el horizonte de la producción, reproducción y desarrollo, proyección de la vida en comunidad simétrica.

La moral, en cambio, es el ámbito normativo de la cultura burguesa como tal y que impone a las culturas que son dominadas por ella. Esta aculturación sobre el otro cultural detiene el proceso ético de la vida de las demás culturas. Esta dimensión moral es lo que también se conoce como mera ética normativa, como derecho formal y como economía que aplica sus fórmulas para salvar las ganancias a cualquier precio antes de salvar a la comunidad; es más, el paroxismo de su lógica común, cotidiana y moral, es sacrificar a la comunidad para salvar las ganancias.

La ética de la liberación es la visión de la ética que analiza globalmente el horizonte de la vida detectando y denunciando asimetrías, a la vez que realiza sus aportes para construir comunidades simétricas. Por ello, plantea el paso de la sociedad a la comunidad. La sociedad está atravesada por la idea y la práctica vertebral de la tasa de ganancia por sobre todas las cosas y esto es moral para el mundo burgués como lo era el esclavismo en Egipto o Grecia, los Incas o los Aztecas, o la esclavitud en Roma. En cambio, la comunidad está atravesada por la voluntad ética que reproduce la vida espiritual, cultural, ecológica y no la mera ganancia.

Esto significa que no hay que cumplir las normativas que reproducen la ganancia sino que hay que orientar la voluntad en pos de la liberación de las culturas de preceptos dominantes. Son dos visiones de progreso, por un lado la egoísta, que en su última manifestación con el multiculturalismo (C. Taylor) subsume a la diversidad cultural en un sólo sistema global de economía capitalista, destruyendo explícita o sutilmente a los otros culturales, y una visión de progreso ético no egoísta emergido por el pluriculturalismo en donde la diversidad cultural puede auto-determinar su modo de producción no supeditado a la mera ganancia sino al horizonte necesario para vivir. La sociedad está

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atravesada por la lógica de la ganancia en donde ganan pocos, y la comunidad está atravesada por el desarrollo de la vida ética donde ganamos todos con una vida rumbo en una suerte de ética comunal.

Ecología de la liberaciónLa ecología es la base primordial de la cultura o el ethos. Y nos

podemos preguntar, ¿qué es lo que sustenta la ecología?, y desde un planteo espiritual y ético podemos decir brevemente que es la vida. Introduzcámonos en algunos términos:

“Desde la antigua pachamama de los incas o la cuahtlicue de los aztecas y aún la terra mater de los romanos, la tierra es considerada por todos los pueblos agrícolas y nómadas como la madre de la vida, del alimento, de la fertilidad. La tierra es el suelo fundamental, donde se vive, de donde se vive. De su seno materno surge la papa andina, el maíz mesoamericano, el trigo y el racimo de la vida para el pan y el vino del mediterráneo”. (Dussel, EC-S/D: 211).

La libertad como concepción filosófica aparece en la historia a partir de un hecho aparentemente simple, cuando las comunidades deciden liberarse del yugo de lo impuesto. El término lo podemos localizar en la palabra de origen sumerio, Ama-gi, que significa volver a la madre nutricia. No es casualidad que se registre, al parecer, por primera vez en los tiempos sumerios de Babilonia en donde se origina la primera idea de Imperio Universal que circunscribirán a la zona mesopotámica, considerada como el mundo. Esto también aconteció en Egipto, luego en China e India, etc. Para evitar confusiones es importante destacar que en la alusión a los romanos no se está haciendo una apología de los mismos, sino destacando el significado que también tenía para esta cultura, por cierto opresora. Podemos, por otro lado, establecer diferencias de esta concepción con respecto al eurocentrismo. En efecto, y como dijimos en el caso de los romanos, se considera a la tierra como terra mater, en lugar de considerarla una mercancía (Marx) o un mero ente de extracción (Heidegger), como si lo ha hecho el eurocentrismo. Al respecto, Europa significa el comienzo de una ruptura radical con todo el pasado, a la vez que un recomienzo dominador en una real escala

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planetaria que ha sido impuesto como progreso.19 Es ruptura no continuidad. Lo paradigmático del caso, en este análisis de historia comparada, es que estamos comparando a dos culturas opresoras (la romana y la eurocéntrica), lo que nos arroja otra perspectiva. La diversidad cultural no es homogénea ni unívoca ni siquiera del lado del imperio, de los imperios, siendo relevante destacar diferencias sustantivas entre ambos en vez de reducir todo a mero igualismo acrítico y totalizador lo que nos imposibilitaría un diagnóstico adecuado de la época en la que nos toca transitar.

Por otro lado con respecto a las culturas nómadas, por ejemplo, veamos un retrato tergiversador:

“Estas llanuras sin agua constituyen preferentemente la residencia de los nómadas; en el mundo antiguo, de los pueblos mongólicos y arábigos. Los nómadas tienen un carácter dulce y suave; pero constituyen el principio flotante, vacilante. No están encadenados al suelo, no saben nada de los derechos que la convivencia engendra en seguida con la agricultura. Este principio inestable tiene una constitución patriarcal, pero prorrumpe en guerras y rapiñas, así como en ataques a otros pueblos, que al principio son subyugados, pero con los cuales después se amalgaman los invasores. El vagabundaje de los nómadas es solo formal, porque se limita a un círculo uniforme. Mas esta limitación es de hecho; pues siempre existe la posibilidad de romperla”. (Hegel, 1997: 165)

Este pensamiento de Hegel es constitutivo de la acción de una cultura para la destrucción de la vida, de la tierra y la diversidad cultural. En relación crítica a Hegel y rescatando un pensamiento teológico para la liberación, Dussel nos dice que, “… el pecado es destruir la obra creada por Dios”. (Dussel, EC-S/D: 212). Igualmente en la maqueta de la violencia teológica y subjetiva hegeliana “… la tasa de crecimiento no oye razones. Prefiere la extinción de la vida a su muerte como capital”. (Dussel, EC-S/D: 213).

Dussel extiende su opinión con respecto a este tema:

19 Estamos distinguiendo dos nociones de progreso, una cuantitativa, la del capital, la de la mercancía por sobre todas las cosas; y otra noción de progreso cualitativo en un horizonte en donde progresa y desarrolla la vida que se extiende para todas las culturas. Se trata de un progreso ético por sobre un progreso meramente econocrático, tecnocrático y para unas pocas elites.

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“El crecimiento destructivo no es lineal, sino orgánico; es decir, las regiones del centro resistirán mejor la crisis; la periferia, las naciones pobres morirán antes. La crisis es mundial, pero los responsables políticos, económicos y militares del sistema destructor de la naturaleza hoy en el mundo son las potencias desarrolladas del centro, ya que contaminan en más de un 90% la tierra, aunque poseen el 30% de la población mundial”. (Dussel, EC-S/D: 213).

Nietzsche, un tiempo antes, desde la perspectiva de la voluntad de poder, desenmascara este echo, dicha voluntad de poder se ha condenado a aumentar para no decrecer, y con ella a condenado a todos lo que permanecen bajo su órbita.

Por todo esto es que Dussel afirma con Marx: “… ese centro jamás se autodeterminará a reducir su crecimiento de ganancia y quizá aún de producción, porque sería el fin del sistema, cuya esencia se cifra en un irracional crecimiento acelerado”. (Dussel, EC-S/D: 213-214) El progreso capitalista continúa plasmándose en el mero discurso, en lo formal, y en lo concreto se postula un progreso cuantitativo que es para un reducido número de personas y que a su vez implica la destrucción de la tierra, “¿Acaso algunos milagros tecnológicos regenerarán el equilibrio ecológico destruido?”. (Dussel, EC-S/D: 214). Es evidente que el camino va por otro lado e integrando una concepción ético-política de sistema inclusivista conjuntamente con una acción revolucionaria para la vida y de manera conciente, y esta actitud puede acompañar el proceso aunque se transiten tiempos no revolucionarios. La diversidad cultural como fuente de la vida plena conformada por las distintas culturas es la unidad de la diversidad, y no la univocidad de la totalidad de un sujeto que se totaliza erigiéndose como único.

La teología de la cultura, es un capítulo de la teología del trabajo, ambas partes son constitutivas, por ejemplo, de la teología de la liberación que no puede ser desechada. Tal vez podríamos indagar una economía teológica, sin que implique contradicción en los términos, sólo para investigar una forma particular de reflexionar tal vez ampliando el sentido de inmanencia que Dussel le imprime a ciertos términos, ya que la siguiente definición de cultura nos lo sugiere, tal definición se relaciona con lo que venimos planteando en este escrito:

“La cultura es primeramente agri-cultura: culto a la tierra como trabajo de la naturaleza. El trabajo mismo es la

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sustancia de la cultura, su esencia última, su determinación fundamental, en el sentido de que su ser como actualización del hombre por el trabajo es un modo de producir la vida humana, de auto producirla, crearla. Antes que los objetos, o aun los modos de consumo de dichos objetos culturales, la cultura es un modo de trabajar”. (Dussel, EC-S/D: 214).

Dussel emplea aquí dos acepciones de cultura, por un lado, como poiesis de producción material, el arte, la técnica, la tecnología, el hábito, y por otro lado, como poiesis simbólica, donde se simboliza la totalidad como sostén espiritual de la cultura. De lo que se deduce que el problema no es la totalidad, ya que cada cultura precisa la propia para vivir, el problema es la totalidad que se totaliza e interfiere en el horizonte de las demás culturas, impidiendo y truncando el desarrollo propio de cada una de ellas, y su relación con el medio natural. Así, donde hubo abundancia ahora hay escasez; donde hubo vegetación, ahora hay desertificación; donde hubo vida, y lamentablemente cae de maduro, ahora hay muerte, tristeza, hambre, pobreza, dominación, explotación.

Los movimientos ecologistas son uno de los frentes de lucha, pero deben, según nuestra propuesta, encaminarse por los causes de los proyecto de liberación, para incorporarse de manera protagónica en los caminos de la propia historia y de la historia universal, en vez de esperar a que los cambios acontezcan. ¿Desde dónde sucederán dichos cambios?, ¿desde la nada?, ¿desde la estratósfera?

Tecnología de la liberaciónEn esta faceta, la teoría general de la tecnología se plantea la superación

del modo de producción capitalista en América Latina. Y la relevancia del tema es de tal índole que el autor declara que, “… el proceso revolucionario necesita de un apoyo material tecnológico”. (Dussel, EC-S/D: 177). Históricamente el proceso revolucionario fue iniciado en el caribe, en Haití y Centroamérica (indígenas y afros). Por otro lado, por ejemplo, en Nicaragua se hablaba de los innovadores que eran grupos de técnicos que debían fabricar a veces de manera artesanal partes de máquinas: “Todo el proceso de liberación es un movimiento de construcción de la utopía; utopía histórica, concreta”. (Dussel, EC-S/D: 177) Por lo tanto la tecnología toca desde adentro este proceso ya que como acontece en la actualidad, la tecnología de la dominación pone a los pueblos de los países periféricos como oprimidos y sin el goce del consumo honesto.

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Hemos observado histórica-teológicamente que los mayores pecados pertenecen a las estructuras y como éstas producen deshonestidades como emanaciones para el requerimiento de la participación popular haciendo participar al sujeto (a nivel individual) de dichas estructuras deshonestas y corruptas como condición para que éstas puedan sostenerse. Sostiene Dussel que, “Marx liga íntimamente la tecnología o las fuerzas productivas con el tema del Reino de la Libertad, la inmediatez absoluta, la utopía que mide toda utopía y juzga la eticidad de la vida”. (Dussel, EC-S/D: 177). Desde aquí, se abre la perspectiva de analizar al capital como tecnología y como el mismo desde esta dimensión también se vuelve contra el otro cultural como un poder autónomo.

Por lo tanto, la tecnología de la liberación propone en primer lugar rescatar a la técnica de la subsunción que sufre como momento del sistema de valoración del capital para poder transformarse en un instrumento del trabajo del hombre a su servicio. Por ello “… el proceso de liberación es también liberación de la tecnología para el hombre”. (Dussel, EC-S/D: 177) De lo contrario permanecemos y pereceremos en la ligazón de la tecnología para el desarrollo del capital en cuanto tal y de su clase portadora como lo es la burguesía; y no para la realización de la humanidad en su conjunto: “… por ello la liberación del hombre exige la liberación de la tecnología como momento del capital”. (Dussel, EC-S/D: 179).

Desde aquí se desprende otro aspecto fundamental como es el problema ético, y esto es lo que le permite postular una ética de la tecnología, ya que es una relación ética por excelencia la responsabilidad del tecnólogo de saber descubrir, desde otro punto de partida, la función de la tecnología en su injusta y asimétrica mediación para la extracción del plustrabajo, lo que implica un modo de extraer sangre al trabajo vivo. En segundo lugar, esta ética es práctica y plantea “… liberar a la tecnología del capital para servir a las inmensas mayorías, a los oprimidos, como clase que trabajando en las máquinas es explotada por ellas como el rostro material del capital mismo”. (Dussel, EC-S/D: 179).

El objetivo final es liberar a la tecnología de su relación de subsunción para la opresión, es liberar a la tecnología para la humanidad, para que el hombre libere su trabajo de la relación exclusiva para con el capital, para que preste su servicio a las distintas comunidades y a cada sujeto integrante de las mismas. Se libera a la tecnología del carro de la tasa de ganancia para ligarlo al de la ética de la vida. De esta forma se conseguiría ampliar el tiempo de recreación, de

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beneficios simétricos en la reproducción de la vida, de expansión del espíritu, etc.

De no liberar la técnica para el hombre, para la comunidad, los mismos seguirán siendo inmolados al fetiche del capital por medio de su corporalidad-material en la máquina.

Bibliografía.

Bauer, C. (2008), La analéctica de Enrique Dussel: un método para la construcción de una utopía factible o institución futura para el tercer milenio. Córdoba, Editorial UNC. Dussel, E., Ética Comunitaria. S/D. En: CD-ROM de obras completas cedidas por el autor.Dussel, E. (1998), Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión. Editorial Trotta.Hegel, G. F. (1997), Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid, Editorial Alianza.Husserl, E. (1969), La filosofía como ciencia estricta. Editorial Nova.Husserl, E. (1991), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Editorial Crítica.Kant, I. (1995), La religión dentro de los límites de la mera razón. Editorial Alianza. Marx, C. y Engels, F. (1972), Materiales para la historia de América Latina. Córdoba, Argentina, Ediciones Cuadernos Pasado y Presente.Marx, K. (1973), El Capital, Tomos I, II, III. Buenos Aires, Editorial Cartago. McLuhan M. y Fiore, Q. (1997), El medio es el masaje. Un inventario de efectos. Barcelona, Editorial Paidós Studio.

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PODER, BLOQUE E INSTITUCIÓN POLÍTICA

Carlos F. Bauer

Poder consensualComo lo hemos anunciado, es un tema crucial, ya que se debe articular

nuevamente un momento material (la voluntad) y un momento formal (razón discursiva), sin última instancia. Con esta complicación, codeterminación, se tiene que distinguir claramente entre acción instrumental (razón técnica, medio-fines) y una acción propiamente estratégica con acción práctico-política, que incluye mayor complejidad y normatividad que la meramente instrumental.

Por otro lado, para que el actor de la acción estratégica pueda tener tal agencia, tiene que ejercer el poder, fruto de la unidad de la pluralidad de voluntades (universidad), cuyo consenso es efecto de la razón discursiva. El servicio y función de una universidad orgánica consiste en que desde y conjuntamente con la comunidad se debe procesar categorialmente la articulación de los niveles material y formal. Si la universidad es escindida por el poder político de la potestas, que impone dicha universidad, es transformada por esta voluntad que impone valores a lo M. Weber, en un mero instrumento de la voluntad de poder.

Antes de continuar, me he permitido relacionar sintéticamente este tema, ya que no ha sido considerado debidamente. Es imprescindible indicar este tópico y reflexionar sobre la función de la universidad y el intelectual orgánico desde el caso de las universidades interculturales como un claro ejemplo de avance concreto-estratégico de articulación de ambos niveles dentro de un contexto de transformación político-comunitario.

Es preciso estar atentos permanentemente en el sentido de no caer en el siempre tentador y amenazante voluntarismo político a lo Carl Schmitt, ni en el racionalismo formalista a lo J. Habermas. Son reducciones que por el contrario, deben ser subsumidas en un movimiento de realidad dinámica y, como tal, más complejo. De esta manera es posible distinguir el poder político como poder consensual de la comunidad política como potentia, del poder hegemónico como posibilidad empírica del ejercicio de la potestas, separado semánticamente del ejercicio de la dominación política a lo Weber. Recordemos que para éste, la gobernabilidad de las instituciones es una política de control del poder como dominación. Luego, esta lógica manifiesta en su proceso, y en algún momento de la historia, sus extremos, como la violencia de la tiranía, de la dictadura,

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totalitarismos y autoritarismos de otros tipos. Sin estas mínimas distinciones no es posible una política normativa.

Aquí es preciso referirnos a la ética. No hace su aparición sino que tiene una presencia constitutiva. Sin una visión profunda de la ética como ética de la vida, de la liberación de las mayorías, no es posible salir de la prisión en la que consiste la concepción del poder sólo como dominación.“Si en la ética hemos concluido que el acto tiene pretensión de bondad, sólo cuando cumple los principios prácticos universales (o al menos intenta honestamente aplicarlos) entre los que se encuentran los principios materiales, formales y de factibilidad práctica, en la política el acto meramente solipcista movido por una voluntad particularista tiende sólo a su interés propio (es contradictorio con el interés de los otros y por ello, im-potente; está depotenciado) (Cf. Dussel, 2008: 133). El autor está citando aquí la Ética de 1998. (Véase nota 203, Dussel, 2008: 172). Sin una base ética profunda, de liberación, no es posible liberar al interés propio de su encierro en el rencor, temor y obstinación. La ética marca un camino de circunvalación que excede y rodea al yo conquisto (ego conquiro), pudiendo articular los distintos niveles tendientes a una consecución política comunitaria. Simplificando, la visión para un posible lector, sin que ello implique dejar de lado, de ninguna manera, el necesario y complejo proceso de articulación; y diré que esta política, como política consensual, comunitaria y plural, es una política del bien común, dimensión ética por excelencia, si la ética es de liberación, comunitaria, abierta, plural, humanitaria, etc.

“(…) Llamamos bien común a lo querido por la pluralidad de voluntades, pluralidad unificada de voluntades que tienen pretensión política de justicia, pretensión de cumplimiento de las exigencias motivacionales de la voluntad y del consenso racional comunitario que otorga la argumentación (implícita o explícita) práctico-racional (en aceptarse las mejores razones dadas en la liberación inter-subjetiva). Esta pretensión de la comunidad política, y de cada miembro, por cumplir la justicia (como hemos indicado, le damos un significado integral, no como una virtud particular) (…) debe intentar honestamente integrar los momentos materiales, formales y de factibilidad práctica de la acción y de la institución política” (Dussel, 2008: 133).

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La pretensión política de justicia es un tema que como tal, deberá ser desarrollado más adelante. Aquí, solo menciono que justicia indica la integralidad del acto político.Dicho acto lo hemos visto como un proceso complejo de articulación político-estratégica institucional, cumpliendo con los principios políticos implícitos (Cf. nota 204 en Dussel, 2008: 133).

En el ejercicio del poder, podemos entonces diferenciar dos niveles: por un lado, el poder consensual político, siendo el concreto. Esta es la comunidad política, en sentido conceptual potentia, como fuente de regeneración de todo ejercicio estratégico del poder delegado y diferenciado institucional. Por otro lado, la potestas como poder instituido. En este segundo nivel, debemos distinguir subniveles. En primer término, hay un poder hegemónico como ejercicio empírico del poder delegado en las estructuras de gobierno (estado, poder instituido) a través del consenso suficiente de la comunidad política. En segundo término, hay un poder de dominación como ejercicio de la fuerza de minorías influyentes desde un poder aceptado como legítimo, logrando un consenso a través de un imaginario informático-material, en mayorías que son obedientes, en el sentido weberiano. Son obedientes hasta en la desobediencia. Es una desobediencia anárquica, sin construcción de nada estructuralmente alternativo, y funcional al río revuelto. El neoliberalismo, en su reconquista de los estados naciones periféricos, debía derribar todo muro y con ello mezclar y confrontar las voluntades llanas, para poder extraer, con la menor dificultad y bajo costo, el valor acumulado por estos estados, y transferirlos al centro (T.E.V.). Aún hoy nuestra población, por ejemplo, en el juego anárquico de desvalorización de unos con otros, y con mucha presencia por ejemplo en las universidades, contribuye a esta transferencia. En nuestra sociedad, esta es la potestas que manda, o la mandamás. Luego está la infinita gradación (a lo infinito negativo de Hegel), los mandan menos. La comunidad, como tal, nunca aparece, sino su balcanización, en una gradación de poder escindido-egoísta; por ejemplo nuestro contexto nacional es un “paradigma” de balcanización y escisión. El ejercicio de coacción del Estado siempre será ambiguo y confuso. En nuestro país, por ejemplo, tenemos en la actualidad 1.000 militares y 4.000 obreros procesados en las dos últimas gestiones de gobierno, hasta este 2011. La ambigüedad frente a la comunidad política es propia de un estado aún neoliberal, de potestas fetichizada, que continúa dividiendo voluntades bajo un simple esquema reductivo de vieja data: los que están en pro y los que están en contra, dejando de lado a los supuestamente confusos. En nuestro país, tenemos en manos extranjeras: el petróleo, el gas, el teléfono, la megaminería (cobre-oro-

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uranio), bancos, automotrices, hipermercados, informática, el problema de los granos, etc.

En tercer término, hay una gobernabilidad como ejercicio tecnocrático en un momento político neoliberal en el mundo postcolonial, que no pretende alcanzar consenso, ni legitimidad. Puede gobernar con un porcentaje menor de votantes, cumpliendo simbólicamente con un acto democrático pero, sobre todo, impondrá (si se pudiera, con acto simbólico, si no, de igual forma) sus criterios a través de la mediocracia ayornada a los tiempos postmodernos. Crea y produce la ideología de la sola alternativa o la de no hay otra. La comunidad despolitizada y desencantada cae rendida ante, por ejemplo, el mercado y la bancocracia.

En cuarto término, hay pura violencia con el ejercicio de la fuerza monolítica (individualista) como pura coacción del Estado, definido como última instancia soberana. Ha desaparecido el consenso y su posibilidad. Se pasa a instituir la represión contra la posibilidad de renacimiento de un poder consensual. Se activa un proceso de corta y media duración, que con desquicio mesiánico-místico pretende imponerse en la larga duración, atemorizando a la comunidad. Llegado a este punto, se realizó un ejercicio sencillo de deducción, que desembocó en las dictaduras, como ejemplo de lo dicho aquí. Sólo agrego a Hitler, para redondear el caso, quien afirmó que su régimen viviría mil años. Como sabemos, en este ámbito hay grandes y pequeños comerciantes pero en el imaginario poseen un aire de familia negativo, se diferencian en la posibilidad de su escala de aplicación o mera instrumentalización.

De esta manera, son poder positivo la presencia del poder en la comunidad y el poder obediencial hegemónico, como ejercicio delegado del poder con justicia, legitimidad y dignidad humana, en el sentido profundo del término.

La unanimidad de un sujeto no es posible sólo como postulado. El poder consensual de la comunidad política existe cuando se da concretamente la unión de las voluntades a través de acuerdos discursivos implícitos y explícitos. El poder consensual de la comunidad política no puede ejercerse espontáneamente, sino a través de las mediaciones institucionales. Espontaneidad es poder en sí que está en potencia, y mediación es potestas, poder consensual, instituciones, etc. Se debe pasar de la potentia a la potestas, ya que es empíricamente imposible la vida de millones de pobladores de un país, permaneciendo en la indeterminación primera. En contextos como éstos, el ejercicio del poder inmediato y no escindido (democracia directa) no es posible. Tal vez lo sería a través de un proceso electoral arduo y de un período considerable de tiempo, que asciende en síntesis de lo particular a lo general de cada barrio-comunidad

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(primera partícula), pasando por los medios geopolíticos hasta remontarse a la Nación (gran partícula).

Requeriría condiciones honestas y humanitarias y un proceso electoral no meramente técnico, sino de por ejemplo dos meses continuados. Un proceso que a la larga reportaría beneficio a la comunidad: ser partícipes plenos, compromiso sostenido con el proceso, y apropiación de una política para todos, que de hecho se va haciendo entre todos, etc. Es proponerle otros tiempos a la política, no meramente técnicos o industriales, sino humanos. Muchos de los problemas urgentes se deben a la velocidad de la política de procesos de elección entre gallos y medianoches. Con rapidez se han votado la implementación de leyes, decretos, ordenanzas que inmediatamente provocaron en sus efectos problemas urgentes. La velocidad de esta política es una anti-meditación, un anti-debate y un anti-hacer político. Igualmente, ningún proceso de la potentia, por diverso que lo propongamos, puede quedarse sin la instancia institucional mediadora y clara o suficientemente diferenciada. Esta diferenciación se encuentra lejos de ser principio de separar inferiores de superiores; este orden sólo entra en la potestas dominante, autoritaria. La diferenciación es símbolo, recurso comunitario para la comunidad. Es garantía de otro giro de 180º que significa la vuelta, la reciprocidad político-económica de la base ética, como rueda que gira para la permanencia y desarrollo de la vida de los ciudadanos. Pero no es una rueda que gira en el vació sino en la ética liberadora.

Bloque como estructuraCuando la voluntad y la razón política confluyen orgánicamente, se

conforma el poder de la comunidad. Con Habermas (1991: 186-217) se distingue el poder consensual (Dussel) comunicativo (Habermas), y el poder político.

El poder consensual no es inmediatamente poder político. ¿A qué poder político nos referimos? ¿Qué es necesario o cuál es su condición para que surja? ¿Cómo surge? Para ser poder político (potestas) debe institucionalizarse en un sistema político, en una articulación real, con una estructura política. De esta manera, se hace presente en el campo político determinando el desarrollo de funciones internas heterogéneas.

La unanimidad en la comunidad política es imposible de conformarla siempre y permanentemente. Por otro lado, la pluralidad es la que enriquece la complejidad y totalidad de la praxis de los actores políticos. Todo este proceso exige fijar formas procedimentales para la toma de decisiones. La diferenciación heterogénea de las funciones de los actores para tal fin, es una mediación necesaria para la permanencia y aumento de la vida. Atendamos que señalamos

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diferencia y no distinción, según hemos distinguido en otros trabajos. Ahora, la diferencia también se torna positiva como una mediación estructural en una mismidad heterogénea no unánime. Esta estructura es distinta a la mismidad cerrada de la totalidad verticalista (superior-inferior) totalitaria. En la mismidad heterogénea hay una diferenciación horizontal no impuesta sino consensuada, el que va adelante y elegido para ello por consenso real, guía, pero el que le antecede es primero y fuente de consulta permanente. La conexión es y hace al rumbo. Las mediaciones materiales y formales determinan estructuras prácticas, grupos, subcomunidades, asociaciones, partidos. A través de esta dinámica permanente nacen movimientos o sectores que tienen parte en el ejercicio delegado del poder, con grados de influencias diferentes dentro de la comunidad política. Dicho ejercicio produce una diferenciación interna para convertirse propiamente en poder político.

La fuerza unitiva (Dussel, 2008: 150) del poder político heterogéneo es una resistencia al poder uniformizante, vertical, subjetivo, egoísta, etc. La heterogeneidad, el disenso, no es meramente contradictorio, sino garantía de no uniformidad. Si la vida no es sencilla, simplificarla desde la uniformidad o el verticalismo se corresponde con una soberbia absoluta. La heterogeneidad y su fuerza unitiva, no uniformadora, es fuente creadora (Dussel, 2008: 150) de la vida política, dejando de lado los elementos uniformadores, verticales, egoístas, que debilitan la vida política. La comunidad, como tal, no puede ejercer delegadamente el poder, y de esta manera pierde fuerza, de esta manera tanto el gobernado como la comunidad no pueden desarrollar una vida comunitaria o defenderse de ataques externos. “Educadas las voluntades en el consenso racional (a esto debe llamarse formación de la voluntad política, la fraterna tolerancia democrática) saben oponerse a los elementos disolventes que debilitan su poder comunitario” (Dussel, 2008: 150).

Con todo, hemos distinguido entre poder político consensual de la comunidad y el ejercicio por delegación, a través de las instituciones políticas fundadas por este poder consensual. El primero se ejerció en el origen, como democracia directa pero en sociedades poco numerosas. Esta potentia no desapareció en su significado primero, ha aumentado y permanece siempre como última instancia. Es el ascenso a lo concreto (dialéctica) de Marx, es el más acá analéctico de Dussel, es la volontè gènerale de Rousseau, es el desde el pie de Zitarrosa basado en Gramsci, como el real poder preinstituyente o preconstituyente como poder consensual de la comunidad que quiere darse unas leyes fundamentales (autonomía), es el desde abajo de Gramsci. El segundo, es el poder constituyente a lo C. Schmitt, la potestas de Dussel en el que la potentia

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se autodetermina como potestas. El poder ejercido por una comunidad se propone primero instituir y convocar a una asamblea (constituyente) que dictará en segundo lugar una constitución. Ejercicio del poder político delegado por el poder consensual de la comunidad política (potentia) para obrar en su nombre. Es un poder instituido, delegado y como tal “no es soberano per se”. (Dussel, 2008: 151) El soberano es la comunidad política o el pueblo, y por ello hay que educar al pueblo como rezaba Rousseau. Es en este caso, educar en la liberación, momento de articulación específica del nivel pedagógico (Freire-Dussel) y no del Emilio del filósofo francés.

La potentia es fuente de anticipación institucional desde donde se debe armar y rearmar, estructurar-desestructurar-reestructurar las instituciones, es “ese ya siempre a priori presupuesto fundante del poder consensual, es el origen ontológico (o trascendental) de toda la política, la última instancia soberana”. (Dussel, 2008: 151) La potentia, como tal, es fuente de riqueza y renovación en sí y para sí, y lo es también de la potestas dominadora, que es quien robará enmascaradamente las riquezas de la potentia, de la fuente. La potestas dominadora, lo único que puede hacer es regenerar la cadena de dominación, pero no las riquezas; como dijimos, las extraerá-robará de otro, de otra fuente, de la potentia y de la tierra, a través de la potentia dominada.

En el ejercicio delegado del poder, la unanimidad es más un ejercicio lógico que una posibilidad empírica, es decir, no es viable. Por lo tanto, el fraccionamiento a su interior es inevitable y es positivo. Ya vimos previamente en qué consiste esto y cómo nos abre el campo político. Ahora avanzamos sobre la denominación y conceptualización de este fraccionamiento que debe aceptarse, y en el que un grupo o fracción, parta de la riqueza heterogénea de una saludable vida política, ejerza el poder político delegado, debiendo respetar siempre los derechos de la minoría no hegemónica. A esto se le llama bloque (Gramsci). Una pequeña aclaración en nuestro momento y contexto vaciado. El respeto es lo empíricamente logrado como tal, y un caminar hacia él; no la desconfianza del escéptico, cínico, que no lo ve realizable, y con su actitud no comunitaria lo desfonda sin caminar hacia allí.

Este bloque, cuando cumple con estas condiciones no dominadoras, autoritarias, dictatoriales, totalitarias, se denomina “poder político hegemónico”. (Dussel, 2008: 151) E. Laclau, siguiendo a Gramsci, propone una continuidad del concepto de hegemonía que, a su vez, será seguido por S. Zizek. El bloque histórico en el poder, ejerciendo dicha fuerza política delegada en las instituciones, es el que ha logrado proponer al todo político que, aunque particular, cumple con los intereses (desde lo mínimo, en progresión) de la

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universalidad concreta o la mayoría de la comunidad política. Metodológicamente, esto es analéctica para Dussel, si no veamos lo que dice: “… veremos que se trata, en realidad, de un hegemón analógico (reivindicación de un pueblo)”. (Véase nota 276 en Dussel, 2008: 151).

No perdamos de vista el horizonte intersubjetivo co-constitutivo. Con ello, la hegemonía no es meramente negativa o dominación a lo M. Weber, sino que lo que antes llamó Lenin (utilizando primero el término hegemonía) como táctica de alianzas se transforma lentamente en Gramsci en estrategia del consenso intersubjetivo teórico- ideológico-político-económico-cultural. La hegemonía se funda en un consentimiento, por ello no es pura positividad, sino que incluye un proceso de ajustes y desajustes que no cesan (salvo por instantes irrepetibles) pero de ninguna manera es negatividad absoluta, es decir, dominación. Ésta surge cuando un desajuste o desajustado como tal, se totaliza. Uno obedece con gusto cuando el elegido que manda es justo, y el que manda obedeciendo escucha con gusto cuando fue elegido en el medio día del bien común:

“Esa potencia de las voluntades orgánicamente unidas, cuando se pone en acción como poder político, se manifiesta, sin necesidad de dominar, como una capacidad constructiva, tanto material de permanencia y acrecentamiento de la vida, como formal de legitimidad procedimental y normativa en la toma de decisiones, en la organización de instituciones o el dictado de las leyes”. (Dussel, 2008: 150)

Entonces, el bloque histórico es una articulación compleja de grupos, clases, fracciones, partidos, asociaciones religiosas, militares, etc., en alianza y bajo la dirección de uno de ellos, coordinado con la potentia. Como lo vimos anteriormente, la universidad y el intelectual orgánico (doblemente orgánico con relación universidad-sociedad) son momentos necesarios para la suficiencia del proceso.

Por último, a la hora de reconstruir históricamente el proceso liberador de América Latina, con los grupos que lo hegemonizaron, propongo otro punto de partida: Dussel parte de los criollos, hijos de europeos nacidos en América: San Martín, en el Río de la Plata, O´Higgins en Chile, Bolívar y Santander en la Gran Colombia, Hidalgo y Allende en Nueva España, y Pedro en Petrópolis (Dussel, 2008: 159); o desde Francisco de Miranda en la Capitanía de Venezuela, a Mariano Moreno o B. Rivadavia, Primo Verdad o Fray Servando

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de Mier, como creadores de una nueva cultura política urbana de las ciudades letradas. (Dussel, 2008: 160) Por un lado, este proceso histórico es verdadero, pero por otro, no lo es, como punto de arranque ya que continúa siendo una visión sesgada de nuestra historia, filosofía, ética y política. Pretendo plantear otro punto de partida y una apertura con el postulado empírico de la Revolución Haitiana. (Véase Bauer, 2011) No es un punto de partida cerrado, sino que se parte de rebeliones aborígenes que inician el proceso y que se incrustan en la posterior conformación de la cultura afro-haitiana aportando su principio de liberación frente a la potestas dominadora.

Nivel político institucionalEn adelante, desarrollaré el nivel B de la arquitectónica. De esta manera,

continuamos el camino de ascenso de lo abstracto hacia lo concreto. Ahora debemos cruzar el puente del nivel A, de lo contingente hacia el nivel o estación B, de las instituciones políticas.

Puentes de ascensoEl campo político se ha constituido como una red de acciones

estratégicas en donde cada actor político es una hebra o nodo organizado en torno al ejercicio del poder político como unidad de voluntades de una comunidad (potentia) re-ligada por el consenso legítimo en cuanto lo decidido es factible empíricamente.

La vida política ha creado en el tiempo estructuras que aseguran la vida o tienden a hacerlo en el proceso de la historia de las culturas. Es necesario aprender de las creaciones intersubjetivas de la memoria histórica a lo Tucídides (prag-utilidad viva) o a lo Cessaire considerando las lecciones de la historia para la vida presente encaminada hacia el futuro.

Eros e instituciónEn un sentido, cuasi rousseauniano, primero era el instinto, la vida

instintiva animal de la especie, empírica y filogenéticamente guiaba certeramente la existencia del individuo. No había posibilidad de un campo de aprendizaje ontogenético, o éste era demasiado delgado para gestar un ámbito de decisión condicionalmente libre. A esto se denomina anánke, es decir, la necesidad del instinto o la Trieb de Freud. El instinto se identifica con el horizonte de la vida que hemos expuesto hasta ahora. Es una actividad reproductora y conservadora de la vida, es la potentia que, como vimos, gradualmente va dejando lugar, sin desaparecer, como la savia de un árbol, a las instituciones que cumplen esta

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función reproductora y conservadora de la vida humana colectiva. La autoconservación exige una cierta postergación de la satisfacción o renunciamiento, o desviación de la posibilidad de un placer tendiente a equilibrar la dialéctica de la libertad de la pulsión, del deseo al gozo (éros) y la institución (anánke o principio de realidad). Esta tendencia a la estabilidad significa una economía de equilibrio entre placer y displacer. El paso hacia la institución es intrusión de una “obsesión de repetición que fija diacrónicamente la institución”. (Dussel, 2008: 182 y véase nota 22 en ibid: 323). Y, en la medida en que los grupos crecen en número, se va haciendo cada vez más presente el paso del estado de naturaleza al estado institucional. Es preciso mediar la lógica mimética que, a través del crecimiento numérico, se vuelve conflictiva, ya que el común humano aspira a los mismos bienes. A través de la mediación institucional, debe reconquistarse la unanimidad, re-aprenderla, a través del cuidado mutuo.

Eros, disciplina y alienaciónPara que la institución o libertad en relación institucional fueran

posibles, se debía dejar lugar al aprendizaje ontogénetico, a lo que debían agregarse re-elaboradamente elementos en la vida social. Manejar el instinto requiere reglas autoconscientes (a lo tabú) implícitas, “Esto abre el campo de la ética, de la política, de las normas comunitarias, de la organización social, aun en los más primitivos clanes del paleolítico”. (Dussel, 2008: 187) De esta forma, el campo protopolítico estaba ya “arquitectónicamente bosquejado”. (Dussel, 2008: 188) Por ello, aseveramos lo siguiente: “Todas las instituciones exigen disciplinar al eros placentero, a la corporalidad gozosa, a la subjetividad deseante. Las instituciones, de todas maneras, son relaciones intersubjetivas que forman sistemas necesarios para la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana”. (Dussel, 2008: 189) Ahora, no toda disciplina es represión. Cuando el sistema se fetichiza, autocentrándose en su perpetuación o ganancia, todo lo que no participa de esta lógica es severa y disciplinariamente reprimida. Se experimenta este ámbito como un todo negativo. Surgen juegos lógicos no desaprovechables del tipo, ¿cómo imaginar la vida sin instituciones? Esto es lógicamente posible, ya que en su concepto lógico no hay contradicciones, además de tener su raíz de aparición y posibilidad en un momento de negación de la vida. Pero empíricamente es imposible, siendo irracional y contradictorio intentar su inmediatez y espontaneidad.

Lo cierto es que no es posible desarrollar la vida sin instituciones como ámbito de reproducción de la vida, desarrollo de conocimientos, posibilidad de transmisión de descubrimientos; de lo contrario, sería necesario que cada sujeto

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sea perfecto y esto implica que posea inteligencia y voluntad infinita, a velocidad ilimitada. Tampoco es posible una institucionalidad perfecta en versión capitalismo con su mercado perfecto, y el comunismo. El capitalismo es aún más problemático debido a que se mueve fundamentalmente con la ganancia (enmascarada o no) como centro. Al comunismo, con un grado importante de oposición, le cuesta mediar debido a que exige una educación y conciencia que este tipo de humano, con la empírica experiencia que acarrea, no puede realizar. Se halla muy lejos, lo ve como utópico, irrealizable, camina más lento por ello, etc.

Desde aquí, a mi criterio, se abren básicamente dos posibilidades. Por un lado, considerar ad intra el campo de la inversión permanente para un reencuentro comunitario, y por otro lado, ad extra, la función de la diversidad cultural como casos prácticos de suavización no perfecta de las mediaciones. Esto puede ser denominado transculturalidad, en donde multireferencialmente, culturas aprenden de culturas para un vivir mejor. La diversidad cultural no puede ser considerada como una mera existencia de la cual resguardarse o a la cual dominar, sino que, como inevitable expresión de formas organizadas de vida, el diálogo esta vez intercultural, puede aportar a construir una nueva época, en la que el consenso y precondición del diálogo sea mejorar, de acuerdo a la experiencia acumulada, las instituciones en el interior de cada cultura, que hoy vemos como mosaico de una cultura, suelo mundial cultural.

Lo civil y lo políticoLo civil pivotea, pendula, o se dialectiza por un lado hacia un campo no

político y por otro, hacia un campo político. Dentro de este campo, lo civil es lo que posee el menor grado de sistematicidad institucional. En la dusseliana Tesis 7.1 de 20 Tesis de política lo vemos expresado con claridad: “Lo social es el ámbito o subcampo del campo político atravesado por los campos materiales (ecológico, económico, cultural, etc. puestos en acción por nuevos movimientos sociales); que cuando los actores toman conciencia de sus reivindicaciones no cumplidas, se produce la crisis (aparece el problema social)”. (Dussel, 2006: 55) ¿Cuál es la función de la política, entonces? “La política debe resolver ese problema social”. (Dussel, 2006: 55) Así como lo privado y lo público son grados de intersubjetividad, por otro lado, lo social, civil y político se corresponden con grados de institucionalidad de acciones o sistemas del campo político.

Hacia las tres esferas

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La diferenciación del poder institucionalizado, como hemos visto previamente, tiene al menos tres esferas o tipos de instituciones. Su movimiento es dialéctico, analéctico o anadialéctico. De este proceso he dejado constancia de manera documentada en mis anteriores trabajos. Este movimiento de las esferas continúa, de manera más compleja, hasta el presente, como hemos podido sugerir.

Aquí deberíamos comenzar con el “estatuto arquitectónico” (Dussel, 2008: 206) propiamente. Este se trata del orden material formal y de factibilidad. Lo necesario debe ser también suficiente. Es una visión que guía la reconstrucción de las esferas. Ninguna de ellas es independientemente suficiente. La suficiencia la constituye cada momento, de modo sincronizadamente actuante. Dichos niveles se codeterminan mutuamente, generando una base de interacción ineludible. Reconociendo los contenidos institucionales diferenciados, la codeterminación es recíproca.

Bibliografía.

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REFLEXIONES PARA UNA RELACIÓN ENTRE LIBERACIÓN Y NO-VIOLENCIA

María Clemencia Jugo Beltrán

IntroducciónEn Argentina, la conformación de nuestras instituciones ocurrieron

generalmente de arriba hacia abajo, no fueron en sus orígenes fruto de conquistas de movimientos populares o de grupos de excluidos y marginales, sino que fueron logros basados en acuerdos entre grupos de poder en contienda, y elites intelectuales que se formaron en el “viejo mundo” y que se instruyeron y occidentalizaron en sus centros de estudio. Así también las transiciones democráticas se sustentaron y se sustentan en prácticas no democráticas consolidando sociedades jerárquicas y desiguales. En los últimos 40 años, el capital financiero improductivo se convirtió en el árbitro de la distribución de la riqueza; y el mercado impone a nuestras democracias la supremacía del consumidor frente al ciudadano, volviéndose doctrina política. El Neoliberalismo aparece como el modelo civilizatorio representado por una “sociedad global de mercado” que hoy muestra sus debilidades, y en la que se puede pensar diferente mientras se actúe igual. Los resultados de este orden impuesto a nuestros países, son las grandes migraciones; la producción, el tráfico y consumo de drogas; disminución de la acción del estado en la protección de la salud y la educación; pobreza creciente, saqueo y explotación de la riqueza minera y de las reservas de combustible y de agua potable; deterioro del medio ambiente, entre otras acciones de los grandes capitales y de los países más desarrollados sobre Latinoamérica y el resto de los territorios del mundo no desarrollado.

Desde esta situacionalidad y en pos de orientar nuestras reflexiones, hemos tenido en cuenta los análisis de J-P Sartre sobre la libertad y la liberación en varias de sus obras así como los de Hannah Arendt principalmente en La vida del espíritu (Cf. Arendt, 2002); así como De la historia a la acción (Cf. Arendt, 1995); Sobre la violencia (Cf. Arendt, 2005). Nuestro propósito no es abrir una controversia respecto de los posicionamientos de ambos pensadores, sino enriquecernos con sus aportes. Pensamos que, a pesar de la diferencia en sus posiciones, en mucho pueden acercarse y complementarse dándonos qué pensar.

En cercanía con Sartre, entendemos que la libertad es la capacidad que cada uno de nosotros tiene cotidianamente para la realización de sus posibilidades de humanización, por ello es que ningún análisis de las condiciones

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de liberación puede sustituir la propia libertad de los interesados. El hombre es aquel que se quiere hombre y se cuestiona sobre su posibilidad, interrogándose sobre lo que “debe ser un hombre” y sobre las posibilidades de un mundo más humano. Arendt, por su parte, nos invita a distinguir la libertad filosófica de la libertad política. Ésta última se realiza en tanto los hombres viven en comunidad, sin embargo, la reflexión filosófica sobre la libertad puede servir de horizonte desde el cual se esclarezca la libertad política.

Queremos en este trabajo también exponer algunas consideraciones sobre la tensión entre violencia y no violencia teniendo en cuenta, fundamentalmente, reflexiones de Judith Butler y Hannah Arendt. No aludiremos aquí a las propuestas de Butler acerca de cuestiones de género, sino que haremos referencia a sus proposiciones antropológicas y éticas como lugares desde donde podemos interpretar las relaciones entre violencia y poder en las que estamos signados los seres humanos en conjunto.

Partiendo de las reflexiones de Butler, abordaremos primeramente las nociones de precariedad (precariousness) y precaridad (precarity), distinción propuesta por la pensadora, pues éstas nos conducirán a reflexionar sobre la importancia de los marcos o encuadres socio-culturales y legales que posibilitan el reconocimiento o la invisibilidad de una vida. Es esta invisibilidad, violencia negada, la que nos pone en la reflexión sobre la liberación; y es la liberación la que vuelve a interrogarnos sobre la violencia como respuesta a la violencia establecida.

Precariedad y precaridad Dice Butler:

“…si los términos del poder definen ‘quién’ puede ser un sujeto, quién está cualificado como sujeto reconocido, en política o ante la ley, entonces el sujeto no es una precondición de la política, sino un efecto diferencial del poder” (Butler, 2009: 324).

“...ser un sujeto requiere en primer lugar cumplir con ciertas normas que gobiernan el reconocimiento, las que hacen a una persona ser reconocible. Y por tanto, el no cumplimiento pone en cuestión la viabilidad de la propia vida, de las condiciones ontológicas de pervivencia que cada uno posee” (Butler ,2009: 325).

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Afirmar la vida es afirmar su contingencia, su precariedad, su ser superfluo y prescindible, su indefensión, lo que nos invita a promover la responsabilidad. Una vida humana, sin arraigo, sin aceptación ni cuidados, experimenta la estrechez de sus posibilidades y asume un sentimiento de orfandad, de ausencia de piso que la sostenga en el camino de su eventualidad. Como nos sugiere Jean Luc Marion (2005), el “yo soy”, “yo existo”, no es anterior al deseo del amor sino que se sostiene en él y por él.

La impronta de Levinas está presente en las reflexiones tanto de Butler como de Marion. La importancia del mandato “¡no matarás!”; inscribe la exigencia ética en mí, exigencia incondicionada de la presencia indefensa que se enfrenta al deseo de autoafirmación narcisista contra el otro. Al mismo tiempo se experimenta el pedido: “¡ámame!’” como deseo; “¡por favor, ámame!”, como súplica de la carne. Marion muestra fenomenológicamente como aparece al unísono otra cuestión, la pregunta: “¿puedo amar yo primero?”, como interrogación que radicaliza mi necesidad de autoafirmación y que se debate con la experiencia de la no reciprocidad del mandato. En este clima tensional, se avizora la constitución del “yo” radicalmente marcada por el requerimiento del “otro” de permanecer en la vida en el modo de la existencia; así como se descubren los orígenes de la necesidad de dominio y apropiación. Se asienta en la precariedad la omnipotencia y el poder de “unos-contra-otros”, pero surge también la dimensión ética del compromiso y la responsabilidad de “unos-para-otros”.

“El fenómeno amoroso no se constituye a partir del ego que soy: surge por sí mismo al entrecruzar en sí al amante (yo, que renuncio al estatuto de ego autárquico) y al otro (que impone su significación al imponer su distancia). El fenómeno erótico no sólo aparece como algo común a él y a mí y sin un polo egótico único, sino que sólo aparece en ese entrecruzamiento” (Marión, 2005: 122).

El otro muestra su singularidad como rostro, pero en él, su humanidad como la de cualquier otro. ¿Es la responsabilidad ante un hombre responsabilidad con todos los hombres?, el amor a un niño, ¿es amor a todo niño? Estas preguntas brotan cuando abordamos el ámbito de los conflictos sociales. Anticipando una posible respuesta diríamos que es imposible hablar de la precariedad de la vida sin una generalización ya efectuada, no obstante, no podemos pasar por alto que la comprensión de lo ético que aquí nos conduce, no se funda en un principio universal o en la afirmación de una esencia común

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desde la cual se deducen ciertas normas, sino en un hecho, un “factum” moral: la presencia del rostro del otro como mandato. Entonces sólo podemos hablar desde la experiencia de la singularidad del rostro, de una disposición a la responsabilidad y al amor que se abre como posibilidad de reconocimiento y cobijo a cada rostro, pero como un horizonte que nos hace caminar hacia el amparo de todos, la fraternidad universal o la humanidad toda, en tanto cada uno, como mandato y como deseo.

Esta generalidad no sería intelectual sino afectiva, no sería intemporal sino posibilidad en la temporalidad. Afectiva porque respondemos ante la afectación del otro en nosotros, el yo como pasividad radical, como “rehén” del otro. Temporal, en tanto un tiempo abierto por el otro y que origina el mío como responsabilidad. Tiempo incondicional porque se liga a la espera que el otro experimenta; experiencia que acrecienta mi sensibilidad para la pasividad del recibo de otros.

En relación con la aceptación de la precariedad de la existencia humana, Judith Butler reflexiona sobre la imposibilidad de separar el ámbito óntico existencial de aquellas condiciones sociales y políticas del poder.

Dice Butler:

“La precariedad (…) se refiere a un pequeño número de condicionantes en los que se ven concebidos los seres vivos. Cualquier elemento vivo puede ser suprimido por voluntad o por accidente, y su pervivencia no está garantizada de forma alguna” (Butler, 2009: 322).

“…la idea de “precaridad” determina aquello que políticamente induce una condición en la que cierta parte de las poblaciones sufren de la carencia de redes de soporte social y económico, quedando marginalmente expuestas al daño, la violencia y la muerte” (Butler, 2009: 323).

Con esta distinción, la pensadora nos da a pensar que la posibilidad de la aprehensión y del reconocimiento de la vida, de sus condiciones ónticas de accidentalidad y contingencia, dependen de la confirmación de esa vida por ciertos marcos sociales y legales que la encuadran. Esos marcos posibilitan discernir quién es el que debe quedar protegido contra la violencia y la marginalidad como violencia invisibilizada, y quién no, en tanto vida no digna

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de ser reconocida y llorada como tal. Ya que, como bien reconoce Judith Butler, “… sólo las vidas que importan son dignas de ser lloradas” (Butler, 2010: 32).

Los marcos sociales y políticos son históricos, y por tanto dinámicos, cambiantes, contradictorios entre sí y por eso no actúan de modo determinístico. Para Butler la dinámica misma de los marcos, que es la de circular, generalizarse y reproducir su hegemonía, es una de las posibilidades de su propia ruptura; cada nuevo lugar y tiempo modifican los marcos en el proceso de su reproducción. Esta inestabilidad deja intuir sus propios límites lo que da lugar al aparecer de la existencia marginal de otras vidas, aquellas que no estando comprendidas en las posibilidades de aprehensión dispuestas por las condiciones vigentes, amenazan disolver desde el exterior las fronteras que determinan la condición de sujeto reconocible como tal. Mientras que desde el interior se pugna por la purificación de las normas para que quede claramente afuera lo que no concuerda con ellas, originando una tensión, no necesariamente dialéctica y superadora, pero que abre posibilidades de cambios históricos en las dinámicas sociales e institucionales.

La precariedad muestra que nuestras vidas sólo pueden sostenerse por los lazos sociales, y en este reconocimiento se fundan las obligaciones éticas y políticas de construir instituciones para disminuirla y poner a toda vida en condiciones de mayor igualdad. Así, desde el reconocimiento de la precariedad somos invitados a reflexionar de qué manera nos cabe la responsabilidad de ampliar los marcos de visibilidad de la vulnerabilidad de la existencia de forma cada vez más generalizada, de modo que sea posible la aprehensión igualitaria de aquellas necesidades humanas que precisan ser satisfechas por las relaciones sociales y por las estructuras políticas y legales. Esto sólo será posible con la existencia de instituciones que aseguren condiciones de subsistencia y protección. Se pregunta la autora: “¿Cómo puede hablar la población que no tiene voz y cómo puede hacer sus reivindicaciones? ¿Qué tipo de perturbación implica en el campo del poder? Y, ¿cómo pueden estas poblaciones poner de manifiesto las reivindicaciones de lo que necesitan?” (Butler, 2009: 336).

Que haya vidas fuera de las redes y condiciones sociales de sostenimiento y de los marcos legales determinados por el poder, significa que en ellas se agudiza, como consecuencia de la invisibilidad, la precariedad. Es evidente que existe una contradicción entre la maximización del reconocimiento de la precariedad de algunos grupos que los marcos visibilizan y protegen, y la minusvalía que sufren aquellos en que se reduce la aprehensión y el reconocimiento de su vulnerabilidad.

Judith Butler afirma:

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“Dichas poblaciones se encuentran en un alto grado de riesgo de enfermedades, pobreza, hambre, marginación y exposición a la violencia sin protección alguna. La precariedad también caracteriza una condición política inducida de vulnerabilidad maximizada, es una exposición que sufren las poblaciones que están arbitrariamente sujetas a la violencia de estado, así como a otras formas de agresión no provocadas por los estados pero contra las cuales estos no ofrecen una protección adecuada” (Butler, 2009: 322-323).

Estas vidas violentadas sufren la posibilidad siempre presente de su muerte, muerte indiferente para la sociedad. La invisibilidad de la vida se constituye en vulnerabilidad e invisibilidad para la muerte. La vida que no es considerada digna de vivir, fantasmagórica, extra humana y extra jurídica, puede siempre morir, aunque ello signifique que una “nada” muere. Como explicitábamos anteriormente, la precariedad y la precaridad son inseparables porque si bien enmarcarían dos planos, uno existencial y el otro sociocultural, ambos se refieren mutuamente, ya que la precariedad está visibilizada o invisibilizada desde los marcos socioculturales que la expresan o la niegan.

Imaginación y libertadSin aclarar primero lo que entendemos por libertad, no podemos tener

un criterio para saber cuáles son los efectivos obstáculos que nos limitan ni tampoco cuál es la meta que pretendemos ir logrando a propósito de un proceso de liberación. Podría suceder que términos como exclusión y marginalidad sean comprendidos como la limitación de una libertad entendida sólo como elección de posibilidades abiertas por el mercado, suponiendo entonces una noción de igualdad que lejos de abrirnos a un desarrollo integral nos entrampa en los caminos de la libertad de medios del capitalismo, y que comprende al hombre no como ciudadano sino como consumidor. Aunque nos dejan el convencimiento de la existencia de una “libre elección”, a lo sumo podemos hablar de una libertad subordinada a la satisfacción del propio interés y que puede competir con los intereses de cualquier otro hombre.

Como nos recuerda Teodoro Adorno:

“La gente ha manipulado tanto el concepto de libertad que finalmente se reduce al derecho de los más fuertes y ricos a quitarles a los más débiles y pobres lo que todavía

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poseen (…) Pero (…) no hay libertad mientras todo tenga un precio...” (Adorno, 2003: 45).

Nos ha parecido de interés mostrar en estas reflexiones la relación que J-P Sartre muestra entre imaginación, libertad y liberación, lo mismo que el rol de la imaginación para los procesos libertarios en Hannah Arendt. Sartre describe a la conciencia imaginante como una actividad; es una actitud intencional de relación con el mundo a modo de presencia-ausencia, posibilitada por la “espontaneidad que produce y conserva al objeto en imagen”. Objeto trascendente que “se da como una nada” (Sartre, 1982: 26). La imagen es un modo de darse intuitivo-ausente, ya que “una imagen da su objeto como no siendo” (Sartre, 1982: 26). El objeto se da en la intención imaginante, presentificado sólo en un aspecto pero que, sin embargo, lo totaliza; no es sensible, sino “casi-sensible” (Sartre, 1982: 163); es una actividad mágica destinada a hacer que aparezca el objeto - la cosa que se desea - de manera tal que se lo puede poseer. La vida que le insuflamos es débil y proviene de nuestra propia espontaneidad. Si bien el objeto en imagen es una falta, una nada, una ausencia, alcanzamos el objeto a modo de ausente y no su copia o representación inmanente.

Entiende que la posibilidad de que la conciencia pueda imaginar, es la posibilidad de que pueda darse a sí una tesis de irrealidad. Esto se muestra en que las distintas clases de objetos imaginarios tienen en común la categoría de negación. Proponer una imagen es constituir un objeto al margen de lo real; aunque se alcance en ello un objeto real, ya que se lo alcanza como ausente, “…es, pues, tener lo real a distancia, liberarse de ello; en una palabra, negarlo” (Sartre, 1982: 235). Así, para que la conciencia pueda imaginar tiene que ser ella misma posibilidad de separación respecto del mundo. Una conciencia como cosa en medio del mundo, no podría imaginar. Para imaginar la conciencia tiene que estar libre de toda realidad particular. Tiene que poder constituir y, al mismo tiempo, anonadar el mundo, en su estar-en-el-mundo. Para Sartre, estas descripciones no corresponden a un modo particular de conciencia, sino a la esencia misma de la conciencia considerada de un modo particular. Así: “No podría haber conciencia realizante sin conciencia imaginante y recíprocamente” (Sartre, 1982: 241).

Porque la conciencia es distancia significante y anonadante el filósofo dice: “Esa posibilidad de alejarse de una situación para asumir un punto de vista sobre ella (punto de vista que nunca es conocimiento puro, sino indisolublemente

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comprensión y acción) es precisamente lo que se llama libertad” (Sartre, 1971: 78).

Arendt, por su parte, afirma: “Sólo la imaginación nos permite ver las cosas en su verdadero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a una determinada distancia de tal modo que podamos verlo y comprenderlo (…) Esta ‘distanciación’ forma parte del diálogo establecido por la comprensión…” (Arendt, 1995: 45). Y para Sartre, un hombre revolucionario sólo lo es, si es capaz de comprender el sentido de lo que hace, la liberación de los hombres. Para comprender deberá tomar distancia, liberarse de las condiciones dadas (Sartre, 1975: 305-306).

Los desarrollos de lo imaginario se encaminan a determinar la estrecha relación entre pensamiento e imagen, pero no entienden tal relación en el sentido tradicional que afirma que el concepto está siempre acompañado por una imagen o representación. Lo que en dicha relación se muestra es que si la imaginación es una actitud intencional nihilizante o reductiva del mundo, ella posibilita la reflexión de la conciencia porque realiza la distancia del mundo perceptivo. Advertimos aquí la anticipación de la relación entre el “en-sí” y el “para-sí”, lo que implica el anticipo de sus desarrollos fenomenológicos sobre la libertad.

Como anticipábamos, esta capacidad de negación y de nihilización de la conciencia que se nos había revelado en la conciencia imaginante, aparecerá en su ontología fenomenológica con el nombre de “Libertad”. En Diarios de guerra (1939-1940), Sartre dice: “Antes de la libertad, el mundo es una plenitud que es lo que es, una comida espesa. Después de la libertad, hay cosas diferenciadas, porque la libertad ha introducido la negación (…) porque la libertad está enteramente transitada por la Nada” (Sartre, 1983: 139). El mundo y nuestro propio pasado nos quedan a una distancia “nada” que entrega al para-sí a sus propias posibilidades. El “para-sí” es lo que no es y no es lo que es - una Nada que anonada al en-sí - presencia refleja así misma y al mismo tiempo imposibilidad de identidad. El para-sí no es sino lo que él haga de sí mismo a partir de lo que los otros hicieron con él. El hombre sólo encuentra obstáculos en relación a su libertad. Así, no hay libertad sino en situación y no hay situación sino para la libertad.

Arendt, haciendo referencia al poder de la negación de la voluntad afirma que el proyecto no es un mero futuro, sino el futuro como proyecto de una voluntad que niega lo dado, tanto el pasado como el presente. Pero es una voluntad en el mundo, en situación, que tendrá que pasar del “yo quiero” a un “yo hago” que tiene que suponer un “yo puedo”. Para la pensadora: “El yo-quiero-y-puedo es el deleite de la Voluntad” (Arendt, 2002: 271).

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Sartre, describe e interpreta al para-sí como posibilidad. Lo posible es una falta, una ausencia que no viene de afuera sino que es constitutiva de la conciencia en tanto el para-sí está a cargo de sí. Lo posible, lo que aún no es, es el horizonte desde donde cobran sentido no sólo las elecciones inmediatas, sino la totalidad del mundo y también los otros. Así, “… lo dado se aprecia en función de lo que aún no existe; el ser (…) es iluminado a la luz del no ser” (Sartre: 1972: 589). Y porque todo concierne a la libertad, no hay reflexión que no conduzca a la moral como aceptación o huida de la responsabilidad con la libertad de todos: “… la responsabilidad del para-sí se extiende al mundo entero como mundo-poblado” (Sartre, 1972: 678).

Por su parte, como ya anticipamos, Arendt nos invita con Montesquieu a distinguir la libertad filosófica, antropológica, de la libertad política. Ésta se realiza en tanto los hombres viven en comunidad, sin embargo, el discernimiento sobre la libertad que realiza la reflexión filosófica y antropológica puede servir de horizonte desde el cual se esclarezca y diferencie la libertad política. Ésta exige quedar en relación a normas o leyes que constriñen la libertad de cada uno de los ciudadanos, aunque de diferente manera según las concepciones, por lo que se caracteriza más que por un “yo-quiero”, por un “yo-puedo” en relación a un “yo-debo”: “… sólo puede manifestarse en las comunidades, donde los muchos que viven juntos sostienen relaciones, por medio de la palabra y las acciones, reguladas por un gran número de (…) leyes, costumbres, hábitos (…) En otras palabras, la libertad política sólo es posible en la esfera de la pluralidad humana” (Arendt, 2002: 434).

Esa pluralidad es un “nosotros” plural que descansa en alguna forma de consentimiento y de obediencia, y que manifiesta el reconocimiento de la necesidad de obrar en forma concertada para el cumplimiento de sus logros e intereses. Por ello la estrecha relación, o el sinónimo que implica en la libertad política, el poder y la libertad; poder y libertad siempre limitados dado que supone el nosotros plural y sus normas.

Para Sartre, la libertad es poder, pero no un poder coercitivo de la libertad de otros. En sus conversaciones con Victor y Gavi dice: “… tener un poder sobre los otros es precisamente la definición de la no-libertad. Si tienes poderes sobre los otros los condenas a no ser libres y, en la misma ocasión, te condenas a no ser libre” (Sartre, 1975: 312).

Acción política y liberaciónLa distinción que Hannah Arendt realiza entre lo social y lo político

deja a la esfera de la acción política referida a lo público, no en tanto la

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“administración de las cosas”, sino en el debate público, en el intercambio de la pluralidad de puntos de vista para asuntos de interés común (Arendt, 1995: 151-154). La esfera pública es el espacio de aparición del hombre qua, hombre en el discurso y la acción, el modo de estar juntos como pluralidad humana y no el lugar de intercambio de productos (Arendt, 1993: 230-232). La acción política es esencialmente comienzo de algo nuevo y como tal se muestra en ella la esencia de la libertad humana, “el hombre no tiene sólo la capacidad de comenzar: es el comienzo mismo” (Arendt, 1995: 44). La esencia de la acción política es generar un nuevo inicio.

“Lo que hace del hombre un ser político es su facultad de acción; le permite unirse a sus iguales, actuar concertadamente y alcanzar objetivos y empresas en los que jamás habría pensado, y aún menos deseado, si no hubiese obtenido este don para embarcarse en algo nuevo…” (Arendt, 2005: 111).

En cercanía, escuchamos a Sartre: “La historia tiene cierta continuidad, por una parte, y por la otra, esta continuidad es interrumpida perpetuamente por nuevos individuos” (Sartre, 1975: 121); y más adelante: “En una determinada situación, algo aparece que no estaba contenido en los datos precedentes y que supone la intervención de una subjetividad (…) por una libertad que es lo propio del hombre” (Sartre, 1975: 238-239).

Y dice Arendt: “… - el acto supremo en el que el “Nosotros” es constituido como una identidad identificable -, es el amor a la libertad, tanto en el sentido negativo de la liberación de la opresión como en el positivo del establecimiento de la libertad como una realidad estable y tangible” (Arendt, 2002: 437). Sería preciso volver a instaurar en nuestra conciencia-nosotros este amor a la libertad que nos posibilite un nuevo proceso de liberación. Con la liberación de la opresión o de la esclavitud se instaura una nueva libertad, pero se establece a su vez un hiato entre el “ya-no” y un “todavía-no” que indica que la libertad no es un logro automático de la liberación, y como la pensadora expresa, el final de lo “viejo” no es necesariamente el principio de lo “nuevo”.

Para Sartre, la liberación no puede ser sino el movimiento que implica un fin que sólo puede formularse en relación a la libertad: “la liberación de todas las barreras” y una “creencia en el estado de libertad” (Sartre, 1975: 313). Pero este fin no es conocido sino en la acción conjunta. En distintos momentos de su obra Sartre insiste en que una de las diferencias entre él y los comunistas es que

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los comunistas dicen conocer el fin de la acción libertaria, Sartre no: “… porque la sociedad que expresarán aún no existe y, para decirlo de una vez (…) (los sistemas) se inventan por el esfuerzo mismo de los miembros de la sociedad que procuran superarla” (Sartre, 1971: 77). Esta liberación implicaría el corte de lo temporal que inicia un nuevo comienzo, o la reforma progresiva de lo viejo que determine un tiempo de transición como hiato entre lo viejo y lo nuevo. De todas maneras, el inicio de la novedad, entendamos como entendamos el hiato que produce la liberación, rompe con la cadena de causalidades, da cuenta por ello de la libertad, da cuenta de que la acción puede abrir un nuevo inicio.

Para Arendt, el hombre siempre es posibilidad de acción, siempre vive en el intervalo, en la brecha, entre el pasado y el futuro con la posibilidad de proponer una reflexión comprensiva que pueda determinar una tangente desde la cual podamos iluminar nuestra acción presente: “El acontecimiento ilumina su propio pasado y jamás puede ser deducido de él” (Arendt, 1995: 41). En Sartre, pasado y futuro se reúnen, no sólo porque el pasado quedará significado desde el futuro, sino porque tiene su origen en el futuro, en el proyecto que aún no es. Proyecto y fin se dan como un presente-ausente, como actividad mágica de la libertad, como actividad imaginante.

Pensamos que tanto Arendt como Sartre, proponen como meta infinita de un proceso de liberación, a la libertad. Una libertad querida para todos, porque la propia libertad está implícita en la libertad de todos. Porque más allá del socialismo, afirma Sartre, hay un valor todavía más importante, la libertad, y dice: “… si la revolución debe tener lugar no puede ser otra cosa que el acceso de los hombres a la libertad” (Sartre, 1975: 238). El reino de la libertad, la ciudad en donde todos los hombres sean fines.

Liberación y violencia Nuestras reflexiones sobre la libertad y la liberación nos colocan ante el

problema de la acción y la elección de las prácticas. Sartre advierte que los procesos de liberación, orientados y resignificados desde un proyecto utópico, disciernen críticamente sobre las condiciones de opresión y violencia y pueden emprender caminos de contra violencia con los sistemas de opresión. Porque “… nunca hay rebelión sin una libertad oprimida, explotada o alienada” (Sartre, 1975: 98).

Arendt, por su parte, distingue entre poder, fuerza y violencia. La fuerza es entendida como una cualidad natural de un individuo aislado; el poder surge cuando los hombres actúan juntos y desaparece cuando se separan y por ello considera que el poder es independiente de los factores materiales, sea de

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número como de medios. El poder no necesita justificación sino legitimidad. La violencia, que requiere siempre de herramientas, tiene como verdadera sustancia el regirse por la categoría medios-fin; donde el fin está siempre en la posibilidad de convertirse en medio, y donde los medios pueden superar al fin (Arendt, 2005: 10-19). La violencia puede ser justificable, pero nunca será legítima. El poder puede engendrar una resistencia tan activa y eficaz, incluso en la renuncia de la violencia, dado que ésta podría llevar al exterminio debido a la diferencia de fuerzas. En el exterminio pierden todos porque “nadie puede gobernar sobre muertos” (Arendt, 1993: 223).

Si bien la violencia es capaz de destruir al poder, no es capaz de sustituirlo, y es por ello que en la política puede haber fuerza y carencia de poder, ésta es la combinación que se conoce como tiranía. Para Arendt, la tiranía contradice la esencia de la condición humana en tanto niega la pluralidad y el actuar conjunto, y por ello impide el desarrollo del poder: “El dominio de la pura violencia entra en juego allí donde se está perdiendo el poder…” (Arendt, 2005: 73).

La frecuente relación entre el poder y la violencia, y la convicción moderna de la interpretación de la actividad humana en el modelo de la fabricación, lleva a la pensadora a una consideración sobre la relación que se establece frecuentemente entre medios y fines, en el sentido de querer junto con el fin los medios que lo realizan. Así la valoración de los medios está medida por su eficacia para la consecución del fin. El “homo faber” queda atrapado en una cadena de medios y fines que no llegan nunca a un principio que pueda justificar la categoría de utilidad. Esta comprensión condujo a la afirmación de la violencia como productora de los cambios de la historia. Pero la violencia se distingue del poder porque es muda, “comienza donde acaba el discurso” (Arendt, 1995: 30). Arendt entiende que la cuestión se dirime en la medida que salgamos de la consideración de medios y fines para la acción política. Así como también deberíamos liberarnos del terror y del adiestramiento ideológico y abrirnos a la comprensión histórica, saliendo de la lógica del totalitarismo que pretende convertir las ideas en premisas de las cuales todo puede deducirse.

Son conocidas las consideraciones y las críticas que Arendt ha formulado a la posición de Sartre en relación a la violencia en su obra Sobre la violencia (2005), sin embargo, pensamos que hay algunos puntos de aproximación en ciertas afirmaciones que Sartre realiza en distintos momentos de su obra. En efecto, la violencia es sólo comprendida como contra violencia y fundamentalmente considerada como posibilitante de un cambio de condiciones dadas, de tal manera que viabilice una nueva situación para la acción común o, lo

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que es lo mismo, la aparición de condiciones para la libertad y la invención de objetivos comunes. Así, en las conversaciones con Francis Jeanson de 1973 dice: “… siempre se asume una contraviolencia, que sólo es llamada violencia por los que son víctima de ella”. Pero la violencia no puede ser fin por lo que, “… debe ser reemplazada por un determinado tipo de orden” (Jeanson, 1975: 127). En el prólogo a la obra de Fanon, centro de las críticas de Arendt, realiza sus afirmaciones ciertamente con un lenguaje imprudentemente visceral, pero siempre como respuesta a la violencia iniciada por el colono (Sartre, 1968: 121-139).

Arendt, en el trabajo mencionado, afirma: “… la violencia seguirá siendo racional sólo mientras persiga fines a corto plazo. La violencia no promueve causas, ni la historia, ni la revolución (…) pero puede servir para dramatizar agravios y llevarlos a la atención pública” (Arendt, 2005: 107).

Liberación y no-violencia Fue importante determinar las consideraciones de la precariedad y la

precaridad previo a nuestras reflexiones sobre la violencia ya que los marcos que posibilitan la inclusión y la exclusión de algunos grupos o sujetos determinan también lo que ha de considerarse violencia y lo que no. En las consideraciones sobre los marcos referenciales de la precaridad nos ha mostrado Butler la esfera de lo público. Si la exclusión y destrucción recaen sobre no-vidas, no hay tal exclusión ni violencia (estas consideraciones son cercanas a la posición de Arendt (1999) sobre “la banalidad del mal”). Por ello Butler se pregunta si aquellas vidas que no son consideradas vidas reales no sufren acaso ya de la violencia por su irrealidad, por la omisión. Esta desrealización trae aparejada no sólo la posible violencia en sus cuerpos, sino el no reconocimiento e invisibilidad de tal violencia en la representación o el discurso; la ausencia de duelo. Vidas y muertes sin huellas, extra humanas y extra jurídicas (2006: 59-61; 123).

La existencia de la violencia padecida, presenciada en otros o provocada por nosotros, nos pone en relación con la posibilidad de la no violencia. Butler señala que ante la violencia recibida surge el cuestionamiento ético a propósito de las posibles respuestas ante el daño sufrido. Depende de nosotros el profundizar la violencia en la historia o responsabilizarnos con condiciones globales de justicia. Salir del círculo de la violencia es admitir la posibilidad de un mundo donde se proteja la vulnerabilidad de la vida como precariedad común, lo que es lo mismo que admitir la necesidad de condiciones sociales y legales para su reconocimiento. (Butler, 2006: 41-42; 70-71)

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Tenemos que admitir que la violencia no está sólo afuera de nosotros sino también en nosotros. Nuestra propia educación ha estado referida muchas veces a contextos y normas que han violentado nuestras potencialidades. Esta toma de conciencia nos alerta sobre la posibilidad de la reproducción de la violencia recibida, y por tanto de nuestra condición de ser violentos, pero también cabe aquí lo que planteábamos sobre el no determinismo de los marcos de poder, y por ello el surgimiento del dilema ético de la reproducción de la violencia o de cambiar o modificar lo recibido. “Empantanados” como estamos en la violencia, para la pensadora la no violencia implica una lucha, la “de asumir la responsabilidad para vivir una vida que rechace el poder determinante de dicha producción” (Butler, 2010: 234); la de asumir el compromiso de reflexionar sobre todas nuestras instituciones y sus condiciones violentas: familia, educación, moralidad, religión, justicia, etc., y realizar acciones que modifiquen sus actuales condiciones.

Si la no violencia se nos propone como lucha es porque estamos enredados social e interiormente con la agresión y la violencia. Es luchar fundamentalmente contra las concepciones de sujeto político que discriminan entre aquellos que tienen derecho al reconocimiento y la protección de su precariedad y los que no lo tienen. Esta experiencia ambivalente, la que también sufrimos ante el rostro del otro - deseo de la violencia y exigencia ética de la no violencia - no es la respuesta a un principio formal, sino a una vida precaria que puede ser aniquilada o protegida contra nuestra propia violencia. Es necesario advertir también, en acuerdo con Enrique Dussel, que las vidas precarias que se encuentran en el exterior de los marcos de reconocimiento constituyen normalmente el trabajo vivo que hace posible el mantenimiento de la comunidad que se les cierra injustamente. Estos sujetos son la fuente que hace posible ‘Ser’ y se los ignora como ‘No-Ser’ (Dussel, 1992: 95).

Sin embargo, frente a todo lo expuesto, pensamos que si bien las instituciones son disciplinarias, y se vuelven represivas y excluyentes, sin las instituciones se torna imposible la reproducción de la vida. La exclusión real no quita la posibilidad de ver a la política también como servicio a la vida excluida, por eso para Dussel, la responsabilidad por el “otro” debe poder transformar el “estado de guerra” en “estado de paz”, lo que significa transitar desde la crítica de la política hegemónica y totalitaria hacia una política positiva de liberación (Dussel, 2007: 268-273). Como bien acuerda Butler, hay prácticas que pueden lograr cambios al servicio de la vida democrática sin recurrir a la violencia: el discurso crítico y antagónico, las huelgas, la desobediencia civil (Butler, 2010: 77). En Latinoamérica, nuestra preocupación política primera debería ser, tal

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como Dussel nos propone, la exterioridad e invisibilidad de las víctimas del sistema, las mayorías excluidas, antes que la gobernabilidad o la estabilidad de los sistemas políticos vigentes (Dussel, 2007: 307).

Reflexiones finalesPodemos decir con Arturo Roig:

“... la exclusión generada desde las formas salvajes del capitalismo, es simplemente una manera de morir (...) La muerte no tiene una sola cara. Morir es también perder los modos de construir nuestra identidad, tal como les sucede a aquellos que pierden su inserción laboral con lo que se destruye o se afecta gravemente su integración en la sociedad y se genera una fragmentación que apaga la protesta y convierte a la democracia en un absurdo” (Roig, 2002: 4).

Cuando de procesos de liberación se trata, no cabe duda que nuestra experiencia histórica, como latinoamericanos y como argentinos nos lleva a reflexionar sobre los “cómo”, más que sobre los “porqué” y “para qué”. Los “porqué” y “para qué” se fueron esclareciendo a través de la historia que se tejió con los procesos de coloniaje tanto territoriales como culturales, políticos y económicos en los cual la fuerza se expresó variadas veces como violencia de estado en pos del establecimiento de un sistema económico que redujo lo político a la administración para el provecho de minorías, las cuales comprenden el desarrollo como posesión inmoral de bienes, ideología difícil de superar.

Cuando nos referimos a la distribución de los bienes en un sistema político, estamos aludiendo a la justicia como justicia distributiva. Afirma Walzer (1993) que la sociedad humana es esencialmente distributiva dado que los hombres nos asociamos para compartir, dividir e intercambiar bienes y por ello la idea de justicia distributiva guarda relación tanto con el ser y el hacer como con el tener, tanto con la producción como con el consumo. Para el pensador, la multiplicidad de los bienes y las distintas maneras de comprender su distribución muestran la complejidad del tema. Enuncia Walzer seis proposiciones a propósito de la cuestión, que trataremos de resumir aquí: 1) Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales; 2) Los individuos asumen identidades según la manera en que conciben, crean y se relacionan con los bienes sociales; 3) No existe un conjunto de bienes básicos, tanto morales como materiales, admitidos por todas las sociedades; 4) Es la

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significación de los bienes la que determina su distribución porque los criterios de distribución están en relación intrínseca con el significado social de los bienes; 5) Los significados sociales son históricos y espaciales al igual que su distribución, ya que si bien algunos pueden perdurar conjuntamente con sus estructuras normativas, no lo hacen en todo tiempo y espacio; 6) Los significados de los bienes sociales constituyen diferentes esferas, por lo cual también determinan esferas relativamente autónomas de distribución. Pero si bien cada esfera de bienes tienen sus normas propias, éstas suelen ser violadas y los bienes a menudo usurpados por los poderosos (Walzer, 1993: 23-24).

En toda sociedad, un bien, o un conjunto de bienes, es considerado dominante, por lo cual determina el valor de las demás esferas. Es dominante en tanto que su posesión posibilita la disponibilidad de muchos otros. Esos bienes dominantes son normalmente monopolizados por una persona, clase o grupo: “El monopolio representa un medio de poseer o controlar bienes sociales a fin de explotar su predominio” (Walzer, 1993: 24). Pero el poder sobre los bienes es siempre imperfecto, lo que da como resultado que el dominio de las clases es inestable al ser desafiada por otros grupos en nombre de modelos alternativos.

En este análisis los conflictos sociales son conflictos de distribución ya que, o se considera al monopolio injusto y se pretende que el bien dominante sea compartido lo más ampliamente posible; o se procura la mejor distribución de todos los bienes sociales; o se pretende que un nuevo bien, monopolizado por otro grupo, reemplace al bien actualmente dominante.

Por su parte, Charles Taylor nos propone superar la comprensión de los bienes referidos solamente a las satisfacciones subjetivas del mismo modo que a la felicidad (lo que Taylor nombra como bienes convergentes). El pensador nos advierte que esta interpretación se asienta sobre supuestos ontológicos tales como una concepción antropológica individualista y monológica, un utilitarismo moral y un atomismo social, primando una concepción instrumental de la razón práctica (Taylor, 1997: 175 y ss.). Afirmamos con Taylor que los bienes también pueden ser comprendidos y experimentados como bienes irreductiblemente comunes en tanto se manifiestan como intrínsecamente valiosos para una comunidad. Las tradiciones culturales se concretan en un conjunto de bienes compartidos, por ejemplo, la tradición occidental supone la igualdad de todos los hombres y la exigencia de igualdad de reconocimiento como bienes en sí mismos y compartidos, dada la importancia otorgada a ideas como la de justicia o la benevolencia (Taylor, 2005: 287-291). Ello supone una comprensión de la razón práctica diferente de la racionalidad instrumental. Mantener tal distinción así como la diferencia entre la instrumentalidad colectiva y la acción común y,

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consecuentemente, entre bienes convergentes y bienes comunes, posibilita distinguir políticamente entre un modelo de democracia liberal que tiene como supuesto el atomismo y aquel que admite una idea de bien común inmediatamente compartido como empresa común (Taylor, 1997: 252-264).

Pero en Latinoamérica, lo público queda normalmente reducido a la participación de pequeñas elites disociadas de la mayoría de la población, por el contrario, lo que se requiere es una participación activa y plural que dialogue sobre las demandas sociales y logre un consenso, un nosotros creativo de políticas que respondan a aquellas necesidades y den cumplimiento a la justicia.

Como decíamos, la liberación es un proceso, pero sus resultados no necesariamente garantizan la libertad política ni una acción política que siente las bases de la justicia y la solidaridad. Por ello, en términos de Arendt y Sartre, la comprensión nos abre siempre la adecuada distancia para comprometer nuestra participación en la conformación de un nosotros, pero que debe saberse histórico, finito y siempre corregible.

Y ya que todo sistema es histórico, nos parece importante asumir la exigencia ética de criticar cualquier sistema existente que se establezca como hegemónicamente verdadero. Esta exigencia ética nos conduce a juzgar la “no-verdad” de los sistemas en tanto fuente de exclusión y marginalidad. Una reflexión comprometida puede dar lugar a la formación de movimientos sociales, dialógicos, participativos y anti hegemónicos, alimentando la imaginación comprensiva y la creación de proyectos de transformación de las actuales instituciones para que se vuelvan más inclusivas y éticamente superiores; ya que en nuestra experiencia histórica, la violencia, como contra violencia, no parece haber sido suficientemente productiva para el logro de la libertad entendida como concreción real de la justicia.

Por otra parte, con Butler decíamos que aceptar el igualitarismo de la condición de precariedad y el llamamiento ético a la no violencia tendrá que estar en relación con una crítica a las normas que determinan diferencias entre vidas visibles y dignas de duelo, y la invisibilidad de otras. Por eso Judith Butler permite la identificación entre la no violencia y una estancia pacífica, porque la opción por la no violencia no niega la necesidad de la lucha social y política para crear mejores condiciones humanas, históricas y geográficas, en pos de la admisión de la justa generalización igualitaria de la precariedad humana. La no violencia denuncia la violencia sin profundizarla y procura un mundo más humano

Asumir nuestra precariedad es admitir la necesidad que existe de relacionarnos y cuidarnos unos y otros, para poder permanecer en la existencia

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cubriendo nuestras necesidades. La exigencia ética es la de hacer este mundo menos violento con la transformación de los sistemas políticos y legales de tal manera que puedan ampliar sus marcos de visibilidad y reconocimiento de la vida humana y de los sujetos de derecho. El llamado emana desde nuestra vulnerabilidad dando lugar a la creación de proyectos de transformación de las actuales instituciones para que se vuelvan más inclusivas en la medida que se generalice la igualdad de la precariedad de toda vida humana.

Existen hoy nuevos movimientos sociales que atraviesan las instituciones políticas y luchan orgánicamente como exterioridades para derribar los marcos de las instituciones vigentes que determinan diversas exclusiones y posibilitan así procesos democratizadores dando nacimiento a nuevos sujetos políticos. Se trata de transformar creativamente las estructuras políticas, y de que esas transformaciones se justifiquen y se legitimen como praxis de liberación. Sólo habrá real inclusión cuando haya transformaciones creativas del orden dado; instituciones que garanticen la distribución de los bienes de modo que contribuyan a la permanencia y la producción de la vida en comunidad. Esto es una tarea siempre abierta e histórica porque cada nuevo proceso institucional genera nuevas víctimas y excluidos (Dussel, 2007: 310-333).

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MODOS DE CONCEBIR y EXPRESAR LA SUBALTERNIDAD DESDE LA “RE-EXISTENCIA”

María Eleonora Neme

“Enquanto eles capitalizam a realidade.Nós socializamos nossos sonhos…”

Sérgio Vaz20

A esta altura de los estudios antropológicos y culturales, se hace imposible negar que desde las estructuras hegemónicas de nuestras occidentalizadas sociedades latinoamericanas, metódica y estratégicamente se ignoran   e invisibilizan de múltiples modos las expresiones de culturas consideradas inferiores o inexistentes desde la época colonial. Como es el caso de las comunidades afrodescendientes y aborígenes  de diversos puntos geográficos de Sudamérica y Caribe, muchas de cuyas producciones textuales son invisibilizadas, sobre todo aquellas pertenecientes a sus tradiciones orales relacionadas generalmente con creencias ancestrales fuertemente vinculadas a la naturaleza.

Se trata de textos que teniendo valor literario, no logran acceder con facilidad a tal canonización a pesar de circular intensa y significativamente en territorios muy definidos; quedando casi siempre excluidos de los espacios de la literatura publicada, traducida y difundida masivamente. Estos textos integran un “género” al que denomino: “literatura cantada” (Neme, 2011)21, pues incluye textos poéticos que se cantan y la música adquiere en consonancia con ellos, un valor semántico que complementa y enriquece su significación textual.

Muchos de estos textos poseen gran valor estético y todos pertenecen a las tradiciones orales de sus culturas de origen. Los registro como

20 Poeta y activista marginal de Sáo Paulo, creador de COOPERIFA: Cooperativa de trabajo de la periferia. Sao Pablo, Brasil, http:/www:coleccionadordepedras1. blogspot.com21 Extractos de una ponencia presentada recientemente por la autora en la RAM (IX REUNIÒN DE ANTROPOLOGÌA DEL MERCOSUR) 10 al 13 de julio de 2011, Curitiba, PR, Grupo de Trabajo 6: ANTROPOLOGÍA DE LA CULTURA ESCRITA -3ª Sección: Oralidad y Memoria. Título del trabajo: “Los frágiles territorios de la “literatura cantada” de culturas marginales latinoamericanas”.

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“desterritorializados” ya que no tienen ni nombre genérico ni espacio dentro del “terreno de la cultura “canónica” (definida desde centros de poder y de cultura). En muchos casos esos textos, llegaron hasta a ser prohibidos durante muchos años y en otros, completamente destruidos hasta provocar su visible desaparición de la memoria de sus pueblos, de esos textos nunca se podrá dar cuenta, quizá existan aún, y su “espacio” o “territorio de re-existencia” sean el alma o el inconsciente de alguno de los hijos de esas culturas que habitan hoy nuestros anónimos centros urbanos, y puedan asomar, volviendo a hacerse “visibles”, entretejidos en la poesía de nuevas canciones, reubicándose otra vez espacialmente, aunque ya de otro modo, en nuevos, mínimos y casi invisibles espacios.

Esos textos no acceden a ninguna clasificación canónica, ni dentro de la “ciencia” literaria ni dentro de la “ciencia” musical, a pesar de que se componen de la “armónica combinación” de ambos “lenguajes” y tienen una consistente significación - muchas veces sagrada - en el contexto de las culturas “marginadas” que los generaron.

A veces, estos mismos elementos están presentes en textos literarios en prosa (y en ese caso “invisibilizados a medias, enmascarados” ya que logran circular aunque sea de modo indirecto, insertados dentro de obras consideradas “literarias”), como es el caso de los cuentos del escritor jujeño exiliado, Héctor Tizón, quien reconoce que su visión y su idea inicial del mundo y de la vida:

“…fue oral, transmitida por los aborígenes, indios o mestizos, gente común, que describían las perplejidades, luchas, hazañas y desgracias de sus hombres: los detalles de sus ritos y fiestas, que aún perduran; sus rasgos humanos y maravillosos que en sí constituyen una lectura original;’una literatura de palabras pero también de danzas, de cantos y de música, que son los medios de expresión predilectos del hombre andino y que servían –y sirven- para celebrar y para llorar, sembrar, conjurar los fenómenos de la naturaleza; para amar y honrar a los muertos’” (Tizón, 2006: 483-48).

 Estrategias de RESISTENCIA planteadas desde la RE-EXISTENCIA

A pesar de tal invisibilización es posible  registrar la existencia de una importante cantidad de producciones literarias escritas y orales (muchas cantadas)  y también otras expresiones artísticas y también “paisajísticas” (a las que me referiré brevemente por cuestiones de espacio), que continúan las líneas

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de esas culturas invisibilizadas (afros e indígenas en este caso) pero haciéndolas “re-existir” de nuevos modos, sin repetir  descontextuada y artificialmente el modelo considerado original, visibilizándolas, pero de otros modos. Posibilitando así, aquello que junto con autores como Walter Mignolo, Rodolfo Kusch, Zulma Palermo - entre otr@s -, considero un camino posible o una “utopía factible y modos superadores”, en palabras de Enrique Dussel.

Catherine Walsh en uno de sus comprometidos y reveladores  escritos cuya lectura completa recomiendo, propone encontrar:

  “… modos otros de poder saber y ser… [desde  una]… estructura abierta que no se cierre sobre sí misma , sino que se abra a un proceso continuo (…) yendo más allá de las categorías sociales, políticas y epistémicas establecidas en  el pensamiento eurocéntrico (al mismo tiempo ocupándose de ellas desde espacios exteriores e interiores), y pretendiendo construir alternativas  a esta eurocentricidad. (…) la interculturalidad y la decolonialidad tienen que ser entendidas  como procesos enlazados de una lucha continua (…) la cuestión central es cómo incitar  un (re) pensamiento crítico   que en términos de carácter, perspectiva, lógica y práctica sea “otro” (…) con la idea de crear nuevas comunidades interpretativas…” (Walsh, 2005: 13-32)

 Para el equipo de investigación del que en este momento formo parte  en la Universidad Nacional de Córdoba22:

“El eurocentrismo es un tema a reelaborar y trascender desde distintas propuestas convergentes y divergentes, y (…) este intento posibilita continuar, desde y con la crítica, pero intentando un momento positivo, por lo menos dentro de lo que aun es posible en nuestro contexto local (…). Se trata de reflexionar constructivamente a partir de una investigación socio-cultural de abordaje comprometido con ‘nuestra realidad’ histórico-filosófica desde un horizonte no eurocéntrico, en pos de pensar una ‘utopía viable’, teniendo en cuenta las nuevas configuraciones de la subjetividad que se proponen desde Latinoamérica”.

22 Texto citado del proyecto 2010-2011.131

Pues, como dice el artista y pensador afrocolombiano Adolfo Albán Achinte:

“Si la interculturalidad refiere a relaciones entre culturas, y sobre todo, a la transformación de las relaciones históricas entre grupos humanos con culturas diferentes, no podríamos restringirla a las relaciones entre grupos étnicos (así reconozcamos que estos han sido históricamente subordinados junto a sus prácticas y conocimientos), y deberíamos entonces pensarla en una perspectiva que nos permita complejizarla para logar una mejor comprensión de las formas históricas de relación entre las sociedades dominantes y las poblaciones subordinadas en nombre de los proyectos hegemónicos…” (Albán, 2005: 1).

La mención de estos dos conceptos interrelacionados en el presente trabajo: resistencia y re-existencia, no es para nada “inocente” pues pretendo en mi análisis poner en diálogo estas dos palabras usadas significativamente en las obras de dos comprometidos pensadores y queridos colegas latinoamericanos como   estrategias alternativas al proyecto hegemónico: el  Dr. Adolfo Albán Achinte, colombiano, quien al referirse a la producción de artistas indígenas y afro en su país de origen, define a  la re-existencia  en relación a:

 “Los dispositivos que las comunidades  crean y desarrollan para inventarse cotidianamente la vida y poder de esa manera confrontar la realidad establecida por el proyecto hegemónico  que desde la colonia  hasta nuestros días ha inferiorizado, silenciado y visibilizado negativamente la existencia de las comunidades afrodescendientes. La re-existencia apunta a  descentrar las lógicas establecidas para buscar en las profundidades  de las culturas – en este caso indígenas y afrodescendientes -   las claves de formas organizativas, de producción, alimentarias, rituales y estéticas que permitan dignificar la vida  y re-inventarla para permanecer  transformándose” (Albán, 2009: 94).

Y, el Lic. Carlos Francisco Bauer, argentino, quien expresó al ser recientemente interrogado por la autora del presente trabajo,  que considera  interesante:

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 “… articular los conceptos desde una afirmación cultural dentro de la cual,  ‘re-existir’ es también como un ‘emerger’ a lo Roig, o un ‘germinar’ a lo Kusch, o una ‘re-evolución’. Se trata de una vuelta pero no a un tradicionalismo cerrado.

Más allá de que nuestros horizontes culturales tengan  color local o propio, no tienen el camino allanado para desarrollarse como deberían poder hacerlo, ya que además de un sistema que los oprime deben también transitar las propias contradicciones en el marco de lo que implica, por ejemplo, 30 años de ‘convivencia’ con el neoliberalismo. Se hace imperioso resistir, pero eso  no es una mera resistencia bajo ciertas fórmulas.

Como lo entiende también Dussel con respecto a los zapatistas, ellos no toman el poder como sí se hace en Bolivia, sino que desde su identidad cultural a la vez que se reproducen creativamente en un mundo puesto al día: ‘resisten’ con su propia dinámica”.

Y en una aplicación de esos conceptos al plano socio-político, Bauer explica:

 “En mi opinión todos estos términos están relacionados y pueden ‘entrelazarse’. En Bolivia desde Evo y Linera existe la concepción teórica y práctica de la toma del poder como una construcción en función social y cultural, digamos un poder de gestión social o ética. En México los zapatistas no desarrollan la concepción de toma del poder como en Bolivia pero, desde Bolivia a su vez, se está trabajando últimamente en la concepción zapatista del ‘mandar obedeciendo’, relacionado al buen vivir que también trabaja, en otro caso, Dussel en su política de la liberación.

Son fenómenos entrelazados, y todo ello es germinar, emerger, resistir renovándose, re-existir, re-evolucionar…”.

Y lo más importante queda resumido en esta brillante frase: “… no hay una forma, los pueblos van tejiendo la existencia, discutiéndola fervientemente…” (Bauer, 2011)

Todo eso, sucede en aquello que Zulma Palermo define como:

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“… ese lugar de enunciación ‘entre’, es decir ‘trans’(…) que implica la instauración de posiciones dialógicas que permiten la circulación del conocimiento a través de fronteras en busca de una ‘mutua fertilización creativa’, en la misma dirección en la que Arturo Escobar (2003) define la noción de ‘frontera’(…) constituye un campo de fuerzas en el que se actualizan las contradicciones, en el que la lucha por la hegemonía, se traduce en el diseño de unas lindes simbólicas , lingüísticas, subjetivas, representacionales ‘otras’, altamente diferenciadas del canon occidental . Se trata de un espacio elusivo en el que conocer el mundo ya no significa su apropiación porque todas las reglas inventadas para ello han caído en la vacuidad y la inoperancia; es el espacio ‘de la espera’ en el que ya lo que era no es y en el que todo está por ser construido” (Palermo, 2010: 23).

 Descripción de algunas experiencias concretas de escritor@s  músic@s y otros artistas del Abya -Yala23:

Un claro ejemplo de esta posibilidad de “modos otros de concebir la subalternidad” queda claramente registrado en el trabajo de investigación realizado por James Park  acerca de la Poesía Mapuche Huiliche en Chile,  en el que  analiza y describe  en un conjunto de poetas que se autodenominan Mapuche-Huiliche   una “identidad cultural fuertemente atada a los territorios ancestrales…” (Park, 2007:  26)

Estos poetas, que habitan en las provincias de Bio-Bio, Malleco y Cautín (octava y novena región), marcan el  nacimiento de una “inteligencia de origen Huiliche” en el  sur de Chile (zona de resistencia de 1641 a 1723), en algunas de  cuyas producciones  se juega con “la  ambivalente y difícil negociación entre lo rural y lo urbano” (Park, 2007: 26), y se logra una  cierta “hibridación “ un “registro dual” o ambivalente de la palabra literaria, o en otros casos , se observa marcada ironía en la selección de los referentes intertextuales que aluden a diversos (y “opuestos”) mundos y registros culturales  por medio de  una irónica inversión de roles, en una actitud que por momentos llega a ser iconoclasta y revolucionaria pero en todos los casos, productora de cultura. Se

23 Palabra que nombra a todo el territorio latinoamericano (América del Sur y Caribe), significa “tierra hermosa” o “tierra donde todo crece” en lengua Kuna de aborígenes de Ecuador y Colombia.

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trata en el fondo de una poesía comprometida usada como arma para expresar y para educar.

Por cuestiones de espacio y porque en este trabajo me interesa hacer referencia a varios ejemplos, citaré brevemente los textos haciendo – en este caso - una resumida descripción de los rasgos característicos de las producciones citadas sin referirme a la trayectoria de cada artista.

LORENZO ALLAIPÁN, ‘hombre pájaro’, “Sitúa una evidencia lingüística en el conflicto entre los mapuches y su tierra enajenada (…) el lenguaje y el territorio marcan esta poesía…” (PARK, 2007: 22). Nótese la alternancia entre nombres araucanos y españoles adjudicados a los ríos. Originalmente el poema se publicó en las dos lenguas y hace referencia al conflicto por derecho a las tierras usurpadas a los mapuches:

“TRAYTRAYKO ES VIDA, alegría yAmor

Dos cauces torrentosos de aguasSemejantes a dos piernas suaves femeninas

Que une en realidad aguas sin medidasQue une en realidad aguas sin medidas

Río CHOL CHOL y río CAUTÍN:Hoy conforman el ruidoso río

IMPERIALFluye hacia la barra de puerto Saavedra

Pasando por CARAHUE, la antigua ImperialA sumarse con las aguas del mar

PoderosoUniversal recorrido a través del

Océano Pacífico.Por ese cordón fluvial nace, proviene ese don

De amor, vida y alegría, pues así se llama.Ella es inconfundible: vida, alegría y amor

Lleva por apellido totémico TraytraykoSonido natural y romántico del agua

Profundo, caudaloso, turbia,Achocolatada

Chol-cholina llena de curvas, atraviesadecenas de puentes, pero es ella

misma”(Allaipan, 1995: 22)24

24 El libro al que pertenece este poema ganó el premio CASA DE LAS AMÉRICAS.135

BERNARDO JAVIER COLIPÀN FILGUEIRA (1966), juega con la ambivalente y difícil “negociación” entre lo rural y lo urbano, revalorizando el valor documental de la poesía y trabajando desde la hibridación, en un registro dual donde se mezclan los de la palabra literaria con los del ámbito educativo, por medio de la ironía y el uso de  referentes intertextuales:

“Una manta de Castilla mojada de rocío.Un pasaje de micro, un frasco con semillas.

Alas de ganso colgadas en la ventana.Junto a la foto de un candidato a diputado; un poster

de Leo DanEn el brasero hierve un tarro

con hojas de eucaliptus.La radio toca una ranchera que habla de nosotros.

En un rincón el silencio juega un solitario.Escribo “ Kuifi,rupai, kuifi rupai”, en los vidrios

empañados de la casa:(Mucho tiempo ha pasadomucho tiempo ha pasado).

Sólo quedan migas esparcidasen la mesa.Te necesito

Esta noche la soledad se niegaDibujar una mujer a mi lado”

(Filguera, 1994: 63)

ISABEL LARA MILLAPAN muestra la relevancia actual en la escritura de la conexión entre la sabiduría de la tierra, la historia y la cultura, priorizando  los decires  de los ancestros y la persistencia de la memoria:

“Y si se van tus sueños yolvidan la palabra de los abuelos tus

labios,¿adónde quedan los hijos de la tierra?

¿A quién enseñamos el silencio denuestros bosques?

Donde sólo florecen nuestros ecosDonde sólo cantan las aves

Que conocemos desde tanto tiempo.Podemos ir lejos de nuestros montes,

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Ir lejos de nuestras vertientes,Para volver hermano, para volver…

Porque aquí está nuestra tierra,Porque aquí está nuestra gente,

Un espacio del kultrungDonde hoy caminamos mirando las araucarias

Donde hoy sonríen nuestros ojos”(Millapan, 2002: 60-61)

 Una enriquecedora experiencia en este sentido es (y continúa llevándose a cabo)  en el valle del río Patía (Colombia), es  el  proyecto denominado RECUPERACIÓN DE TRADICIONES CULTURALES DEL VALLE DEL PATÍA surgido de un grupo de mujeres mayores relacionadas con la educación, quienes  planteaban que en la zona, las culturas ancestrales estaban desapareciendo; fue acompañado por un equipo interdisciplinario de investigación:

“Enfocando sus esfuerzos a trabajar con la memoria colectiva (…) en cuanto a cantos fúnebres (arrullos, alabaos), danzas tradicionales (recula, dos por dos, bambuco patiano) y música (bambuco patiano) basados en tres estrategias:

1- recuperación para el  re-conocimiento de los valores étnico-culturales.

2- preservación para la transmisión de los saberes.

3- difusión para dar a conocer  la región históricamente estigmatizada y marginalizada”.

Se fueron conformando dos colectivos  artístico-culturales: Cantaoras del Patía y El  grupo de músicos del Son del Tuno. Quienes lograron:

“Hacer visibles los cantos  y rituales fúnebres25 asumidos por las cantaoras  y recuperar el bambuco patiano  (…) que para la época estaba sumido en el olvido total (…) Se llevaba esta música  para que los mayores y las mayoras  recordaran sus letras y  sus formas de bailar  y para que las

25 De los cuales realicé personalmente una interesante recopilación cuyos textos no me es posible citar por cuestiones de espacio.

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nuevas generaciones fueran conociendo y re-conociendo su cultura musical propia (…) negada por décadas a veces por proteger sus vidas y su sustento…” (Albán, 2009: 107-110).

 Estas producciones  son una pequeña muestra de muchas otras (en su

mayoría sistemáticamente invisibilizadas) de las más diversas formas, “colores” y orígenes que expresan la relevancia actual en la escritura, en la música  y en otras expresiones artísticas, de la indestructible, permanente y necesaria conexión entre la “sabiduría” de la tierra, la historia y las culturas, que priorizan de uno u otro modo, y con las más variadas  y originales estrategias  discursivas y textuales,  los decires  de los ancestros y la persistencia de la memoria sin caer en  una “exotización” y “folklorización” de las tradiciones: “… a favor de la narrativa del ‘todo vale’ en el arte…[como] una forma de reconocimiento para el control de esa diversidad…” (Albán, 2008: 94).

Lo mismo  está sucediendo en esta tierra latinoamericana, nuestra ABYA-YALA, con la pintura, los tapices, la alfarería, la arquitectura, la música, la danza y/o la escultura; dado que el arte resulta ser uno  de los espacios de expresividad  más genuinos (a menudo en estas tierras tiene una expresa y directa comunicación con “lo sagrado”).

Tal es el caso, por ejemplo, de la producción musical de fusión del compositor salteño Daniel Tinte, quien compone sincréticamente, incorporando al  ritmo  de la música andina-calchaquí, ritmos de jazz y de rock nacional, en un movimiento por él fundado en 1988: el Calchaquismo, derivado del Incafonismo. Sus características principales surgen:

“… del encuentro de las danzas del norte argentino con la improvisación del jazz contemporáneo y el rock (…) la vidala, la comparsa salteña, el pim pim, el joi joi, el kaluyo, el yaraví, la diana, la marcha de sikuris, el bailecito, el tinku y el carnavalito entre otras músicas; son improvisadas desde nuevas composiciones, poesías, arreglos e instrumentaciones…”

(http://www.danieltinte.com.ar/site/principal.htm).

Daniel Tinte y el grupo que dirige, fueron invitados a dar conciertos en España, Alemania, Argentina y Uruguay y sus producciones ya circulan en el mercado discográfico con más de trece discos grabados.

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Deseo hacer una especial referencia al Hanac Pachap, la primera composición musical del ABYA-YALA, editada e impresa en América en lengua quechua. Se trata de una fusión poético-musical, sagrada, entre las culturas quechua y europea. Es una polifonía escrita en quechua, inserta en el libro Ritual Formulario de Institución de Curas (publicado por el impresor Gerónimo de Contreras). Se supone que su autor fue el cura franciscano Juan Pérez Bocanegra, cantante de la Catedral de Cusco y párroco en San Pedro de Andahuaylillas (Quispicanchis - Cuzco), quien recomendó cantar este himno a la Virgen, mientras los fieles entraban a la iglesia. La partitura fue hallada en Lima y Actualmente se encuentra en el: Centro de Investigación y Difusión Musical “Andrés Sas”, de la Biblioteca Nacional Perú.

 "Es Hanac Pachap una bellísima muestra del sincretismo cultural y religioso; sus alusiones a un 'Dios papam' y a una 'Diosa mamamam', y las metáforas sobre el amor y la naturaleza, son muy propias del alma quechua, captada extraordinariamente por el autor. La línea melódica, sin ser definitivamente pentafónica, evidencia giros de esa naturaleza. Las resoluciones armónicas son características de la música sacra europea del Renacimiento, igualmente las cadencias plagales de rezago modal. La rítmica se acerca a la cashua y sugiere el paso solemne de una procesión" (Quezada Macchiavello, 2004: 77-78).

VERSIÓN ORIGINAL EN QUECHUA(Atribuida a Juan Pérez de Bocanegra, Cuzco, 1631).

Hanacpachap cussicuininHuaran cacta muchascaiqui

Yupairurupucoc mallquiRunacunap suyacuinin

Callpan nacpa quemi cuininHuaciascaita.

Uyarihuai muchascaitaDiospa rampan Diospa maman [¿Diospa papam Diospa maman? ]

Yurac tocto hamancaimanYupascalla, collpascaita

Huahuarquiman suyuscaita

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Ricuchillai.26

TRADUCCIÓN AL CASTELLANO

De los cielos, mi alegría,miles de gracias te daré y te honraré en lo profundo

por la abundancia de los frutos.El hombre encomienda en su espera

su fuerza por el poder,apoyado en tu nombre.

Escúchanos este ruego, adorado y reverenciadopoderoso Dios y Madre de Dios.

Que lo oscuro quede claro.Contado está el alimento de sal para nuestro ganado.

Confiamos y esperamos que tu Hijo haga su aparición.

Como dice Quezada Macchiavello, el Hanac Pachap es un ejemplo de sincretismo cultural y religioso y sus metáforas son muy propias del alma quechua, pero no así su traducción, que me propongo investigar a la brevedad por la fuerte impronta patriarcal que manifiesta (así como lo vengo observando en la marcada diferencia entre la versión original del Padrenuestro en Arameo y su posterior “traducción” pos-cismática que alteró significados esenciales, pero eso será tema de próximas indagaciones).

Las composiciones religiosas en lenguas indígenas de esa época, tenían como objetivo estratégico “ganar nuevos fieles para la Corona” ya que, Corona e Iglesia eran “socios en la empresa” de la conquista y colonización material y espiritual de ABYA YALA. Indígenas y afrodescendientes – según la región - en su gran mayoría terminaron acogiendo con conmovedora devoción la nueva fe, sin embargo, el dominio nunca pudo ser definitivo, esos “dioses paganos” han seguido existiendo más o menos camuflados bajo diversas formas. Existe afortunadamente una resistencia cultural que hasta hoy se expresa como cultura viva en las innumerables fiestas de los pueblos indio-mestizos en todo el Perú y también en otras latitudes de ABYA-YALA entre las culturas marginadas y las supuestamente dominantes. En algunas composiciones poético-musicales de la

26 Sugiero escucharla interpretada por la agrupación coral argentino-brasilera de Córdoba - de la que formo parte - dirigida por el Prof. Roberto Herrera, en la iglesia de Humahuaca (Jujuy-Argentina) el 8 de diciembre 2012, día de la Virgen, en http://youtu.be/3wzV4eV1i1E; y también la excelente versión interpretada por el Coro de Niños de Andahuaylillas, Huaro y Urcos, en http://youtu.be/S7Z5bf-x2V0.

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Isla de Trinidad (la cultura dominada es afrodescendiente en este caso) se observa:

“… un uso especial y a menudo hiperbólico de la metáfora denominado por Gundaker (1998: 5-20) ‘double voicing’, mediante el cual, a través del humor y cierto tipo de metáforas, la cultura marginada logra ‘hacer escuchar lo no dicho’. Esto sucedía cuando en festejos o eventos de clase alta, en las orquestas de ‘country dance’, los negros usaban un ritmo denominado ‘jombee dancing’ que en los ritos africanos formaba parte de ritos de posesión para entrar en contacto con los espíritus [También en las coplas de la Puna argentina] un tópico recurrente de las [coplas] de burla, eran los escándalos de los blancos de clase alta satirizados en las letras de las canciones, prohibidos continuamente por la censura y la policía” (Hill, 1972:57 en Neme, 2008).

Estos modos “otros” que complejizan e integran la representación de lo ancestral en textos  innovadores en cuanto a sus formas  de expresarlo  marcan en lo textual la misma diferencia que describe en lo cultural Arturo Escobar  cuando expresa:

 “… uno puede hablar sobre un proyecto sistemático de reconversión cultural, ecológica y económica en torno a líneas eurocéntricas. Contrariamente, uno puede considerar la necesidad de constituir proyectos de transformación mundial con base en prácticas de diferencia cultural, ecológica y económica, tendientes a ’mundos y conocimientos de otro modo’” (Escobar, 2003: 73).

Cumpliendo con el ambicioso pero posible objetivo de: “… intentar un mundo ‘otro’ en el que no solamente ‘quepan todos los mundos’, sino también, en el que todos los mundos tengan condiciones diferentes de posibilidad para existir” (Albán, 2005: 9).

En ese sentido también un diseño paisajístico, así como un diseño pictórico o una composición musical, o los textos literarios orales o escritos, pueden “leerse” como una práctica de diversidad cultural con posibilidades de inclusión (o de exclusión, en muchos casos que acá no estamos ejemplificando

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pero que abordo en otros trabajos), en consonancia con las propuestas teóricas de Arturo Escobar o de Adolfo Albán.

Un grupo de arquitectos paisajistas de nuestra ABYA-YALA, miembros de la RED HIPOTESIS DE PAISAJE (FAUD, UNC, Argentina), que publican desde hace varios años sus conclusiones y experiencias, aportan interesantes observaciones desde sus espacios de trabajo. La Arq. Margarita Rosa Caicedo Velásquez (UNColombia-UCC) al referirse a un caso de transferencia proyectual del modelo rizomático de investigación ambiental, manifiesta:

“… es notorio que existen inquietudes diversas pero también muy afines acerca de cómo repensar las relaciones complejas entre el ecosistema y la cultura. Cada vez que se indaga en diferentes caminos del conocimiento, se concluye que existe una coincidencia constante que tiene que ver con asumir que dichas relaciones ya no se dan entre polos opuestos en una misma discusión (naturaleza y artificio) sino que por el contrario, son parte de un sistema complejo de relaciones al que ‘le quedó corto ’la epistemología cartesiana y por tanto debe dar paso a una investigación integradora, holística y compleja. (…) el concepto de ‘rizoma’ desarrollado por los filósofos franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari y retomado por la filósofa Ana Patricia Noguera, PhD, dentro del IDEA (Instituto de Estudios Ambientales de la Universidad nacional de Colombia). Es una pertinente analogía utilizada en la propuesta, como vehículo de abordaje de la problemática de diseño para el lugar propuesto. Esta segunda parte pretende establecer las primeras conexiones entre el concepto filosófico y sus enlaces con propuestas proyectuales específicas” (Moisset-Paris, 2007: 252).

En cuanto al “diálogo” entre las especies vegetales y la arquitectura, también se pueden establecer claras analogías con lo que sucede en las sociedades y en las culturas; el Arq. Raúl E. Aguilar Thames explica:

“… la selección hecha por el hombre desde el neolítico ha desembocado en la existencia de seres vivos juzgados ‘nobles’ porque atraen la atención por su utilidad económica o paisajística y seres vivos ‘indeseables’, malas

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hierbas rechazadas y combatidas en una lucha permanente por el triunfo del monocultivo o el de la mezcla de especies en búsqueda de una imagen estereotipada (…) Las especies nativas por ser parte del ecosistema, ofrecen un sinnúmero de ventajas en su utilización para crear paisaje , muchas no han merecido la atención de ser usadas como si carecieran de los merecimientos necesarios. La puesta en valor de sus cualidades, el conocimiento de las asociaciones apropiadas posibles según los geo-ecosistemas, permiten incorporarlas a coexistir con otras compatibles para construir bio-cenosis más estables y menos artificiales. A través de ellas el paisaje articula el idioma, la semántica del sitio, es un habitante más y parte inseparable de la personalidad del lugar…” (Moisset-Paris, 2007: 23-27).

El Arq. Aguilar Thames, muestra este cuadro comparativo entre paisajismo sostenible y paisajismo “cosmético” que no sólo sintetiza dos modos diversos en que “se construyen” los paisajes sino que muestra claramente aquello que sucede con las culturas si reemplazamos en el cuadro plantas y construcciones por personas:

Paisajismo Sostenible ”del lugar”

Paisajismo cosmético “internacional”

Planos horizontales pluriespecíficos.

Cubresuelos monoespecíficos, intemporales.

Vegetales predominantemente nativos.

Mayoría de especies exóticas.

Búsqueda de diversidad y asociación.

Especies “deseadas” e “indeseables”, “buenas” y “malas”.

Dinámico y cambiante en el tiempo.

Intemporalidad, sólo dinámica fenológica.

Presencia vital de lo biodegradable, producción de humus.

Limpieza: a) Visualb) higiénica.

La intención formal debe cabalgar sobre las asociaciones biocenóticas.

El diseño obedece sólo a la intención formal, favorece a los individuos.

Cambiante, procesual, dinámico, transformador del diálogo naturaleza-diseño.

Estático, sólo importa el resultado.

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El cuadro alude también a “un modo de funcionar” semejante al observado en los ejemplos tomados de la Literatura y la música citados anteriormente en este trabajo ya que, como expresa el Arq. Thames:

“… el principio fundamental de un paisaje sostenible es de un diseño y ejecución cambiantes, procesuales, dinámicos, pensados y sentidos como transformadores del diálogo con lo natural y lo construido (…) Una cierta complejidad resultante, puede tomarse por ‘descuido’ o desorden aparente frente al orden ‘racional’ y la necesidad de una limpieza formal o higiénica existente en los esquemas mentales…” (en Moisset-Paris, 2007: 27).

Este concepto, muy vinculado a la idea de “hedor andino” en oposición a la “pulcritud” de la racionalidad occidental, desarrollado por el brillante filósofo latinoamericano radicado en Maimará, Rodolfo Kusch (1975).

Una propuesta de desenmascarar “elementos mitificantes”A modo de reflexión final, me pregunto si todos est@s artistas de

nuestra Abya-Yala (escritor@s, pintor@s, músic@s, paisajistas) en el necesario proceso que se animan a protagonizar, de “germinar, emerger, resistir renovándose, re-existir, re-evolucionar” (descritos teóricamente por Achinte y Bauer), sin caer en una artificial folklorización consumista de sus producciones, no están llevando a la práctica aquello que Enrique Dussel define como  una reconstrucción compuesta de tres momentos: destrucción> deconstrucción> construcción; mediante un ejercicio constante por medio del cual: ”… se descubren permanentemente elementos para deconstruir  e incorporar”, para la “construcción de una utopía factible o realizable..” y, para “…no recaer nuevamente en la mitificación criticada”, esta movilidad posibilita “informar a la autocrítica para  que ésta sepa  evitar la auto-mitificación  de la nueva sociedad y a su vez esté dispuesta -escuchando la voz del otro- a de-construirse cuando se cierra nuevamente (…) por ello la nueva propuesta es  perfectible, es histórica y es ético-política”( Bauer, 2008: 13-19).

Idea retomada y explicada claramente por Carlos Bauer en su tesis de Licenciatura en Filosofía publicada recientemente por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la  UNC, cuya lectura (citada en la bibliografía) recomiendo, pues constituye además de un claro y completo desarrollo teórico, un

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instrumento para la acción, en la cual desarrolla un método para la construcción de una utopía factible o institución futura para el tercer milenio.

Por último, me gustaría concluir con un pensamiento de Enrique Dussel que resume esta idea: 

“… lo que pretendemos es, justamente, una filosofía bárbara, una filosofía que surja desde el no-ser dominador. Pero, por ello, por encontrarnos más allá  de la totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofía  del futuro, es mundial, posmoderna y de liberación. Es la cuarta edad de la filosofía y la primera edad antropo-lógica; hemos dejado  atrás la fisio-logía griega, la teo-logía medieval, la logo-logía moderna pero las asumimos en una realidad que las explica a todas ellas” (Dussel, 1974: 195).

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4. EDUCACIÓN Y PODER

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LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA Y SU APORTE A LOS PROCESOS DE LIBERACIÓN EN AMÉRICA LATINA27

Marta Elizabeth Oliva

“El telos de la educación es la constitución y la realización del hombre. Que esto se logre o se pierda es la esencia de toda filosofía educativa que, como tal, tiene que preguntarse por el sentido humano de la educación y responder a esta uestión sin abandonar los ideales del humanismo ni tampoco el terreno firme de la ealidad histórica en que de verdad existe el hombre de cada nación”.

Augusto Salazar Bondy

Planteamiento del problemaLas investigaciones más recientes en torno a la enseñanza de la filosofía

han ido modificando de manera paulatina el enfoque y la caracterización de su campo problemático. Como afirma Alejandro Cerletti (Cerletti, 2009, 9) no hace mucho tiempo que la cuestión de la enseñanza de la filosofía era considerada, en mayor o menor grado, como un caso especial de la didáctica y no como un verdadero y relevante problema filosófico.

Cabe reconocer que en los últimos años ha cobrado fundamental importancia en este debate, el enfoque filosófico acerca de las condiciones y las posibilidades de la enseñanza de la filosofía. En este sentido, la cuestión de enseñar filosofía ha comenzado a comprenderse como un problema propiamente filosófico –y también ético-político– y no como una cuestión exclusiva o básicamente pedagógico-didáctica. Esta nueva comprensión implica que enseñar filosofía supone un desafío diferente al de enseñar cualquier otra ciencia, ya que para que la enseñanza filosófica sea significativa se debe hacer algo más que transmitir información. La articulación del qué y del cómo desde este nuevo planteamiento cobra un cariz totalmente diferente y digno de ser tenido en cuenta por aquellos que se dedican a la enseñanza de la filosofía.

27 Trabajo parcialmente publicado en las XIV Jornadas Interdisciplinarias del ICALA, 2010.

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Si partimos del supuesto que la enseñanza de la filosofía es en sí mismo un problema filosófico, puesto que está en indisoluble conexión con la concepción que se tenga de la filosofía misma, preguntas tales como: ¿Qué es la filosofía? ¿Qué clase de actividad es la filosofía? ¿Se puede enseñar la filosofía? ¿En qué consiste su enseñanza? Serán los hilos fundamentales que tejerán la trama de toda posible reflexión en torno a la viabilidad o no de la enseñanza de la filosofía.

Ahora bien, si de filosofía y la tarea de su enseñanza hemos de hablar, consideramos imprescindible enmarcar nuestra temática dando, o intentando esbozar, sobre qué nociones de educación, sujeto de la educación y educación filosófica encuadramos nuestra visión y en qué medida esta noción implica una posible salida de los conocidos esquemas tradicionales de enseñanza-aprendizaje. Para desarrollar este tópico nos guiaremos por el pensamiento del filósofo y pedagogo peruano Augusto Salazar Bondy y en un segundo momento abordaremos, de manera sucinta, la propuesta que nos trae Alejandro Cerletti, filósofo argentino, cuyas investigaciones en este campo han enriquecido de manera considerable el debate en torno a la filosofía y su enseñanza.

El concepto de educación y de educación filosófica en Augusto Salazar Bondy

Augusto Salazar Bondy despliega su pensamiento educativo en varias de sus obras, no obstante, nos vamos a detener en la clásica Didáctica de la Filosofía ya que consideramos que en ella, de manera simple y lúcida, desarrolla algunas nociones altamente significativas para el desarrollo de la presente investigación.

La educación, como el mismo filósofo lo expresa, es un tipo de praxis humana pero no una praxis cualquiera, ya que este tipo de acción humana se ordena hacia el cuidado, la preservación y el desarrollo de un otro. Podemos colegir que la educación tiene el rasgo característico de ser la acción de un hombre (educador) sobre otro hombre (educando) mediante la cual se pretende incorporar, intencional y de manera totalmente deliberada, en la conducta de éste ciertos cambios que pueden tener que ver con el ámbito de las actitudes, los pensamientos, las ideas, los comportamientos. Como el mismo filósofo lo afirma: “Educar es aquella praxis que acondiciona un medio y provoca ciertos efectos psicobiológicos en un individuo o grupo de individuos, con la mira de preservar y fomentar el desarrollo de éste” (Salazar Bondy, 1968: 15).

Salazar Bondy, dejando de lado toda posible reticencia y objeción al término, retoma la idea de la educación como formación ya que el fin al que

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pretende arribar esta praxis tan singular es formar al educando, evitando malformaciones o corrigiendo deformaciones. La educación entendida como formación persigue como meta el desarrollo de una forma de ser, esto es, tiene como misión desarrollar y fortalecer en el educando una forma, pero no cualquier forma, sino su propia forma de ser. Esta manera de entender la dupla educación-formación se aleja definitivamente de aquellas perspectivas en donde la idea de formar a un individuo supone la imposición de formas externas y totalmente ajenas al sujeto.

Dando un paso más en su reflexión, el pensador peruano, realiza una distinción entre la educación que se lleva a cabo en todas las sociedades y en las familias donde el rasgo predominante es la generalidad, la espontaneidad y la asistematicidad; y aquella otra educación que es pensada, programada y predeterminada en el tiempo con objetivos y contenidos, e impartida por agentes formados para tal fin en establecimientos específicos. A este tipo de educación Salazar Bondy la denomina propiamente “Enseñanza o dirección del aprendizaje” (Salazar Bondy, 1968: 16).

A su vez, esta última puede ser considerada desde un doble aspecto según lo que se pretenda lograr con ella, aunque ambos se complementan y se enriquecen mutuamente. Es así que podemos entender la educación como un proceso de socialización y/o como proceso de personalización. En tanto proceso de socialización, la enseñanza se perfila como un tipo selectivo de socialización ya que, de todo aquello que circula en el mundo en cuanto a valores, conductas y cultura, etc.; la enseñanza realiza un recorte de aquello que considera deseable y descarta todo lo que no lo sea. Efectivamente, en este proceso de selección entran en juego opciones valorativas que pueden responder a muy diversos criterios, temática que, aunque muy importante, no nos es posible profundizar en este momento.

Ahora bien, según lo expresado anteriormente, podemos afirmar que la escuela socializa en la medida que encauza al educando en la consecución, interiorización y puesta en práctica de las pautas de conducta, valores y pensamientos de la comunidad a la que pertenece (Cf. Salazar Bondy, 1968: 17) y, al encaminarlo, logra su efectiva integración e identificación con las aspiraciones e ideales propios del grupo, evitando lo perjudicial de la marginación y la segregación.

Por otro lado, también se puede entender la educación como personalización del individuo en la medida que está preocupada y ocupada en su formación, en su desarrollo y su preservación de posibles deformaciones, malformaciones y de cualquier aspecto que resulte nocivo para su pleno

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desenvolvimiento. También la educación es personalizadora en la medida que implica un proceso de cultivo y fortalecimiento de aquellas características individuales y distintivas del sujeto que lo tornan único y original. Aquí, nuevamente, se puede apreciar, que los recortes valorativos entran en acción y juegan un rol importante a la hora de definir cuál es el tipo de personalidad deseable y cuál no. Cuestión no menos problemática y con profundos ribetes éticos.

Esta manera de entender la educación, como socialización y personalización, nos ofrece una nueva perspectiva, que según nuestro filósofo, imprimen al acto de enseñar la complejidad propia de una tensión dialéctica puesto que la praxis educativa debe conciliar en su seno la tensión de la unión y la de la separación. Esto es, por un lado, el esfuerzo y la tendencia hacia lo común e interpersonal y, al mismo tiempo, el esfuerzo y la tendencia hacia lo singular y privado. Según cómo se resuelva esta situación la educación habrá cumplido su cometido de socializar y personalizar al individuo o por el contrario, habrá favorecido la deformación del individuo y lo habrá perjudicado. De más está decir que en este aspecto yace la riqueza y lo paradójico de este tipo particular de praxis y que el mantenimiento de este movimiento acompasado, es la lucha cotidiana de aquellos que tenemos que vérnosla con la tarea diaria de educar.

Salazar Bondy, avanzando en su planteamiento, indica dos maneras de entender y llevar adelante el quehacer educativo: una negativa y otra positiva. A la primera la denomina educación adaptativa, ya que lo que prioriza es la transmisión mecánica y rígida de conocimientos y técnicas. En este modelo pedagógico, si se quiere denominarlo así, el educador es el agente que impone un molde pre-fabricado y el rol del educando se limita a recibirlo tal cual se lo transmitieron. La socialización y la personalización se dan vía coacción y por patrones pre-establecidos. Es propio de este tipo de educación los dogmatismos, los autoritarismos y la instrucción donde se da el “Predominio de los factores inerciales y automáticos frente a los factores de creación y novedad” (Salazar Bondy, 1968: 18). Si bien el filósofo reconoce que la instrucción y ciertos elementos de adaptación-imitación son necesarios en toda educación que se pretenda completa, no debemos tomarlo como lo único, prioritario y fundamental en la enseñanza.

En el horizonte opuesto a la educación adaptativa se encuentra la denominada educación suscitadora. En este modelo los factores relacionados con la creación y la novedad cumplen el rol fundamental, pasando a segundo plano la mera transmisión, la adaptación y la imitación. En esta opción existe una apuesta

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al poder creador del individuo que se torna sujeto libre de sus acciones en relación viva con el mundo que lo circunda y al que pertenece inexorablemente. El educador, desde esta perspectiva, redimensiona el lugar que ocupa en la labor educativa y pasa a ser aquél que favorece, abre caminos, motiva, cuestiona, suscita respuestas y nuevas preguntas del educando. El educador procura que el educando piense y que se haga cargo de sus propias reflexiones, pensamientos, valores y actitudes, no asumiendo nada que no haya previamente pasado por el tamiz de la reflexión y de la crítica. En la educación suscitadora, cuya misión es despertar al educando como sujeto de su propio pensamiento, la tensión dialéctica socialización-personalización encuentra su plena realización puesto que:

“La socialización se produce en este modo de educar como una integración en la actividad viva de la comunidad, en la tarea de creación y recreación recíprocas de unos hombres por otros dentro de la sociedad. Por su parte, la personalización significa aquí verdaderamente el descubrimiento y la afirmación de lo singular y propio de cada hombre” (Salazar Bondy, 1968: 19).

Es necesario aclarar que la educación concebida desde este modelo pedagógico no prescinde totalmente de lo ya constituido, de lo común, de lo ya dado en la historia y la tradición de la comunidad. Simplemente se quiere afirmar que si la educación es suscitadora, es educación para la libertad, y por lo tanto, no se conforma con lo ya consumado e instituido monolíticamente. Sin prescindir de la naturaleza y de la cultura, el modelo que hemos presentado, apuesta a la novedad de la creación y recreación de la cultura y los valores.

Es así que, en nuestra reflexión, hemos llegado a un punto donde la pregunta se torna inminente, ¿en qué tipo de enseñanza se ubica o podríamos ubicar a la filosofía? ¿Con qué modelo pedagógico del quehacer educativo es compatible la educación filosófica? Preguntas que sólo encontrarán respuesta cuando hayamos dilucidado qué es lo característico de la filosofía y de la educación filosófica.

Profundizando y haciendo nuestras las sendas trazadas por el filósofo peruano podemos expresar que la filosofía y la tarea del filósofo, más allá de los múltiples significados que puedan atribuírseles son, fundamentalmente, “Un pensar que va hacia las condiciones últimas y las instancias incondicionadas y que, como tal, no puede apoyarse en supuestos previos, en principios ya establecidos y en formas y contendidos habituales de la reflexión” (Salazar

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Bondy, 1968: 19). Es por esta misma razón que la filosofía siempre es actual, no se aferra a ningún criterio pre-establecido y porque es actual, es mudable e inexorablemente teñida por la personalidad y la subjetividad del filósofo con el que se da un nexo vital de mutua pertenencia y compromiso.

Un rasgo que caracteriza y distingue a la educación filosófica de otro tipo de educación es esa vocación que lleva en sus entrañas de hacer surgir, despertar la curiosidad, desplegar en el educando el espíritu problematizador, crítico y creativo en relación al mundo que lo circunda. Es por lo mismo que la enseñanza de la filosofía realiza plenamente su cometido dentro del modelo de educación suscitadora, anteriormente expuesto, ya que lo que se intenta es hacer lugar al libre pensamiento original y propio del educando. En este sentido cobra relevancia la expresión kantiana que afirma que no se aprende filosofía sino a filosofar.

Enseñar filosofía desde un modelo distinto al suscitador no sería otra cosa que reducir la tarea de enseñar filosofía a un mero instruir, trasmitir sistemas (pre-establecidos) filosóficos, vidas e ideas de los distintos filósofos a lo largo de la historia. Con un esquema de estas características acabaríamos con lo propio y distintivo de la misma filosofía, toda vez que ella significa apropiación, re-apropiación, elaboración y re-elaboración de las profundas problemáticas que desde siempre motivaron al hombre a lanzarse en la abismal, aunque irrenunciable, tarea del pensar. Tarea que indudablemente yace conectada con la intención más profunda de permitir el surgimiento de un hombre nuevo transformador de la realidad dada, agente de su vida, de su propio pensamiento y de su actuar.

La educación del hombre nuevo en Salazar BondySegún Fornet Betancourt, Augusto Salazar Bondy, es el precursor de

una nueva línea de pensamiento latinoamericano y liberacionista que centra la discusión sobre una posible filosofia latinoamericana en el tema de la cultura latinoamericana (Cf. Fornet Betancourt, 1989). Cultura a la que le asigna el calificativo de inauténtica, enajenada y desfigurada por la dominación: “…hablar de la cultura de la dominación es hablar no sólo de las ideas, las actitudes y los valores que orientan la vida de los pueblos, sino también, de los sistemas que encuadran su vida y no la dejan expandirse y dar frutos cabales” (Fornet Betancourt, 1989: 65). La idea de inautenticidad va unida indefectiblemente a la de subdesarrollo económico-social, en el sentido de la resultante de un largo y sistemático proceso de sometimiento y opresión.

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La filosofía cumpliría su verdadero rol en la medida que logra superar la causa de la inautenticidad en búsqueda de una justicia que llega a todos. Ahora bien, esto nos lleva a establecer que abolir la realidad de sumisión y dominación se impone como tarea primera para lograr un auténtico filosofar latinoamericano. Según como lo expresa Salazar Bondy, en el trabajo de buscar una genuina filosofía, junto al primer paso de cancelación de determinadas realidades de opresión socio-económicas, va enlazado otro que tiene un tinte especialmente revolucionario: la transformación cultural. La revolución cultural es para nuestro filósofo, transfigurar la perspectiva, cambiar la manera de percibir la realidad, y a nosotros como sujetos en ella. Es aquí donde la educación despliega su rol fundamental. Así lo manifiesta cuando expresa:

“Por eso es importante siempre pensar en lo que la educación va a ser y en lo que el cambio de conciencia va a ser, para liquidar dominaciones. Por eso es importante que, en toda revolución social y económica, se de siempre una revolución cultural” (Salazar Bondy, 1995: 184).

En otra de sus obras denominada: La educación del hombre nuevo: la reforma educativa peruana (Salazar Bondy, 1975), escrita en ocasión de la Reforma Educativa llevada a cabo en los ‘70 en Perú y en la que participó activamente, plantea una idea de educación compatible con el emerger del hombre nuevo. Este estilo de educación sustentada en la libertad del sujeto y en la conciencia de su pertenencia a un pueblo y a una tradición determinada, es la única viable con el tipo de hombre latinoamericano, solidario y comprometido en sus propios procesos históricos.

La educación liberadora que ha de recibir el hombre nuevo estará sustentada en ciertos pilares o principios básicos y aglutinadores de toda la labor educativa. Entre ellos se encuentra la concientización que permite la conexión hombre-realidad y por la cual el hombre adquiere las herramientas básicas para iluminar la realidad a la que pertenece, captando su significado más profundo y evitando toda posible alienación. Un segundo pilar es la formación del espíritu crítico, el desarrollo y el cultivo de la dimensión creativa del ser humano en su tarea de transformación del mundo y de las distintas situaciones que lo circundan en otras más plenas y, por último, el principio de la cooperación que conecta al hombre en el compromiso con su comunidad.

La educación liberadora, desde esta perspectiva, es por esencia, profundamente concientizadora, puesto que permite al educando un despertar de

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la conciencia a la realidad, a la vez que lo transforma en un agente activo y comprometido en la construcción de la misma. De aquí que toda educación que quiera denominarse como tal, sólo estará cumpliendo con su misión en la medida que lleva progresivamente al hombre a su plena realización en lo personal pero también en el contexto aún mayor de su comunidad.

Toda la propuesta educativa de Salazar Bondy, clama por un despertar, un abrir de ojos, de oídos y del corazón del hombre nuevo latinoamericano, que habiendo superado la alienación que lo mantiene en la imposición opresora de los agentes dominantes, se sabe quién es, a dónde pertenece y qué espera como futuro común para él y sus hermanos.

En definitiva, la educación del hombre nuevo se encamina a lograr que el hombre y su sociedad se centren libremente en su propio ser, en sus capacidades de acción y de decisión., De más está agregar que la enseñanza de la filosofía se torna un instrumento indispensable que colabora, junto con otros, en esta trascendental misión para nuestra Latinoamérica: el nacimiento del hombre nuevo.

La enseñanza de la filosofía: el desafío de pensarla como un problema filosófico

Hasta aquí, hemos esclarecido, guiados por el pensamiento de Salazar Bondy, algunas nociones básicas en torno a la educación del hombre nuevo y al rol de la educación filosófica en el surgimiento de éste. A continuación, avanzaremos hacia la propuesta que constituye el núcleo de nuestra investigación: el desafío de pensar la enseñanza de la filosofía como una temática primariamente filosófica, y que nos posibilita el desarrollo integral y pleno del ser humano en la medida que profundiza en aquello que singularmente nos habita, a saber, el pensamiento y su poder transformador.

Nuestra propuesta pretende brindar algunos aportes que permitan un enriquecimiento de las miradas que sobre la filosofía y su enseñanza se realizan. No obstante, antes de emprender nuestro camino y contextualizando la tarea del enseñar filosofía debemos primero tener en cuenta y no olvidar que:

“La docencia en filosofía convoca a los profesores y a las profesoras como pensadores y pensadoras, más que como transmisores acríticos de un saber que supuestamente dominan, o como técnicos que aplican estrategias didácticas ideadas por especialistas para ser empleadas por cualquiera en cualquier circunstancia” (Cerletti, 2008: 11).

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Este supuesto nos hace invertir el enfoque del problema ya que abandonamos la idea que la enseñanza de la filosofía se resuelve en el plano de la didáctica y los meros recursos técnicos-metodológicos y nos posicionamos en un paso previo, el del planteamiento personal de cada docente de lo que es la filosofía para él y de lo que se supone que deba hacer en nombre de ella. Decisiones netamente filosóficas y no didácticas, aunque sus derivaciones en un segundo momento resulten serlo. Esto implica colocar al docente-educador en el centro de la escena con un papel muy claro y comprometido: es un docente que re-piensa y re-crea sus propias concepciones filosóficas en diálogo consigo mismo, con los otros y el entorno y de acuerdo a ello va modificando la práctica cotidiana.

Ahora bien, de nuevo nos adviene la pregunta, ¿qué es enseñar filosofía? La que nos deriva, a su vez, a una más originaria, ¿qué es la filosofía? De la manera que sea que intentemos plantearlas ambas preguntas se nos manifiestan muy problemáticas. Por un lado podríamos responder que enseñar es transmitir a otro un cierto contenido que este no sabe y debe aprender, y por otro lado entramos en la cuestión de cuál es ese contenido a transmitir. Es decir, que primero deberíamos dilucidar si se puede hablar de trasmisión en la filosofía –cuestión que en mayor o menor medida hemos respondido posicionados en la interpretación de Salazar Bondy– y en segundo lugar, si lo que debemos transmitir es filosofía, entonces habría que definir qué es filosofía.

Sobre esta última cuestión queremos detenernos. Sabido es que en un primer día de clases de filosofía las preguntas obligatorias, y con todo derecho, que irrumpen de parte del alumnado se manifiestan bajo la forma: ¿Qué es la filosofía? ¿Qué hacen los filósofos? Preguntas que nos dejan una rara sensación de incomodidad, o al menos de insatisfacción, percepción que nada tiene que ver con los alumnos sino que, por el contrario, viene de lo más íntimo de nuestras propias concepciones y compromisos teóricos, un vacío, una distancia, un deseo a colmar. Las formas de afrontar esta situación son muy diversas como diversos son los docentes, se podría optar por dar de entrada una definición – ¿la propia?- o jugar con la presentación de varias posibles nociones de filosofía brindada por filósofos de distintas épocas y, por qué no, podríamos optar por dejarla en suspenso para que los mismos alumnos vayan respondiendo a medida que hagan el camino del curso.

Más allá de las posibles maneras de complacer la curiosidad del alumnado, este primer planteamiento nos deja en claro que responder “qué es la filosofía”, es ya un tema exclusivo y primordial de la filosofía misma y que no admite una única respuesta. Es por esto que Cerletti afirma:

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“El hecho de que pretender enseñar filosofía nos conduzca, como paso previo, a tener que ensayar una posible respuesta al interrogante sobre qué es filosofía, y que este intento suponga ya introducirse en la filosofía, muestra que el sustento de toda enseñanza de la filosofía es básicamente filosófico, más que didáctico o pedagógico” (Cerletti, 2008: 15-16).

De acuerdo a cómo respondamos esta primera pregunta se derivará la manera de enseñarlas. Desde esta nueva óptica el qué (contenidos) y el cómo (la forma de enseñar) se articulan de manera armónica y singular en torno a la característica fundante del filosofar: la pregunta filosófica.

Si nos remitimos al origen etimológico de la palabra filosofía (filo-sofía) podemos percibir que en la interna de la misma hay una relación de amor con el saber, un deseo profundo que nunca se colma, es por ello que el filósofo, a imitación del gran maestro del preguntar, Sócrates, nunca se detiene en la interrogación y la lleva hasta los límites mismos del pensar no hallando nunca refugio ni cobijo seguro y duradero. Es un camino de libertad y creación constantes donde el filósofo se deja transportar por el movimiento y dinamismo que imprime el deseo, la nota esencial en búsqueda de aquello que, como dice Lyotard, una vez perdimos:

“He aquí, pues, por qué filosofar: porque existe el deseo, porque hay ausencia en la presencia, muerte en lo vivo; y porque tenemos la capacidad de articular lo que aún no lo está; y también porque existe la alienación, la pérdida de lo que se creía conseguido y la escisión entre lo hecho y el hacer, entre lo dicho y el decir; y finalmente porque no podemos evitar esto: atestiguar la presencia de la falta con la palabra. En verdad, ¿cómo no filosofar?” (Lyotard, 1989: 163-164).

Este desafío, deseo, vacío que se intenta colmar se actualiza en la labor de cada día y en la persona del filósofo, de los docentes en filosofía y de los investigadores, porque han optado por la filosofía y a ello han dedicado su vida. La dificultad se nos presenta cuando debemos enseñar a aquellos que no han elegido u optado –al menos aún no– por la filosofía: nuestros alumnos, ¿cómo contagiarlos, aproximarlos, a esta inquietud que nos traspasa?

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El cuestionamiento se nos presenta en este momento bajo la interpelación de cómo salir, para ser coherentes con nuestra noción primera de educación suscitadora, de un esquema donde la dinámica producción-reproducción de los saberes y de las prácticas, anularía la posibilidad misma de la filosofía como la hemos entendido (Cf. Cerletti, 2005: 8). Esta clásica manera de entender la enseñanza supone, por un lado, un centro productor de los saberes (en este caso los filósofos e investigadores de profesión) y, por el otro, un núcleo reproductor de estos saberes que nada saben de los mismos (los alumnos o aprendices de filósofos); en el medio de estos extremos, el docente o profesor de filosofía como mediador de esos doctos conocimientos cuya misión es transformar los segundos en los primeros. De más está decir que la circulación de conocimientos entre estos dos mundos no puede hacerse si no es fundamentalmente a través de una adaptación del conocimiento erudito a otro más accesible y, siempre, de cuestionable fidelidad.

No obstante, si pudiéramos salir de este esquema de dos mundos mediados y nos permitiéramos reflexionar sobre aquello que podrían compartir por igual el que enseña filosofía y el aprendiz de filósofo nos daríamos cuenta que, quizás, haya algo que funciona como nexo o espacio común enlazando ambos extremos e intereses, los del profesor y los del alumnado, y lo que sí podríamos enseñar, no serían de hecho contenidos teóricos de filosofía, sino más bien una actitud: “…la actitud cuestionadora, crítica y desconfiada del filosofar” (Cerletti, 2008: 28). Esto es, la mirada inquisidora que no deja nada sin analizar, revisar, re-pensar, que no se conforma con el orden dado de las cosas. Con esto habrían desaparecidos los dos mundos que no comparten nada en absoluto y habremos logrado dar con un ámbito común entre profesores y alumnos apto para hacer de una clase de filosofía una clase filosófica en cuyo seno se experimenta la libertad del filosofar mismo y el poder transformador del pensamiento.

Consideraciones finalesEn nuestro mundo, donde la deshumanización, la falta de compromiso

con el otro, las desigualdades de oportunidades en todos los niveles y, fundamentalmente, en el acceso a la educación, constituyen una barrera insuperable para ciertos colectivos humanos, creemos que presentar el valor de la filosofía y su enseñanza desde esta óptica nos ayuda a expandir los márgenes de nuestro pensamiento. Nos ayuda a re-vigorizar aquello propio de la reflexión filosófica: el asombro, la admiración, y el cuestionamiento que nos generan las distintas situaciones límites que a diario la realidad, y en particular la realidad

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latinoamericana, nos presenta. Es en este sentido que la filosofía nos despierta, nos viene a sacudir las estructuras asumidas pasivamente, y nos ayuda a transformar las miradas y las lecturas alienantes que de los acontecimientos solemos hacer.

Consideramos altamente positivo y productivo enseñar filosofía desde el ámbito común abierto por la actitud filosófica. El no conformismo, el desafío de pensar por uno mismo, de volver a recrear y hacer propias las más profundas, eternas y significativas preguntas que tiene que ver con el hombre, su vida, el mundo de sus acciones, su destino, es lo que debemos re-pensar como profesores y, al mismo tiempo, lo que podemos suscitar o promover en nuestros alumnos, para que de esta manera se conviertan en verdaderos agentes de sus aprendizajes y sujetos activos en la construcción de un mundo más libre, más fraterno e igualitario. Es la actitud crítica y la mirada desnaturalizante la que nos permitirá romper con determinados esquemas conservadores que no permiten desarrollar espacios de vida plena para todos.

Estamos convencidos que apostar por la enseñanza de la filosofía es apostar a la libertad de pensamiento y de acción, es darle una chance al pensamiento y a la creatividad. En fin, hoy como antaño, la insistente actitud de búsqueda sincera y comprometida –de docentes y alumnos– es el pilar básico en donde la filosofía y su enseñanza encuentran el suelo fértil desde el cual brota la más genuina y transformadora reflexión filosófica del hombre nuevo.

Bibliografía.

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INTERVENCIÓN FILOSÓFICALa Franqueza de Foucault en Educación y Psicopedagogía.

Sebastián del Valle Vega

A Eha.

1. GenealogíaEste escrito no va más allá de repetir algunas discusiones a medio

camino entre un diálogo sordo y un monólogo que zigzaguea entre mudez y grito. Todo un esfuerzo de inter (o multi) disciplinariedad donde distintas culturas o prejuicios de formación, ya que de ambos modos puede decirse, se ponen a prueba. En un rincón se encuentran algunos de mis herederos – Paula Hoffmann, Juan Ruiz y Adrián Martínez –, compañeros de trabajo psicopedagogos y psicoanalistas principalmente, miembros o ex miembros, de Fundación La Estación, centro de día ocupacional para jóvenes discapacitados, donde tuve la posibilidad de trabajar (2008-2011). En la diagonal opuesta una multitud ausente de profesoras y estudiantes de distintos colegios, secundarios y terciarios principalmente, donde encuentro, a veces, la ocasión de ser confundido con uno de ellos. Sospecho que hay cierta continuidad entre ambos rincones de la diagonal; y una continuidad que se aleja de la síntesis televisiva donde unos y otros protestan frente al ministerio de salud o el de educación, respectivamente. Continuidad que es posible y que se detiene, como el target de la cámara, frente a los ojos llorosos y la sonrisa luminosa de vaya a saber quien. Y ese saber, ese quien; o los quienes – no sólo de la revista de Fundación Mannoni –, son el lazo entre ambos horizontes que articula, a riesgo de ser desmembrados, la teoría y la práctica, o aquellas experiencias con este escrito cuyo tema central se enmarca en torno a los proyectos de investigación: Alteridad: sujetos colectivos emergentes (2008-2009) y Tareas emancipatorias desde una filosofía no eurocéntrica: interculturalidad y diversidad (2010-2011); ambos proyectos dirigidos por la Dr. María Clemencia Jugo Beltrán, perteneciente al Centro de Investigación de la Facultad de Filosofía y Humanidades y avalado por la Secretaria de Ciencia y Técnica de la provincia de Córdoba; y que no es otro que el “otro”, es decir, el problema de la emergencia y emancipación del sujeto o la subjetividad. Un “otro” que nos excede y que se desplaza inagotable; del anonimato, televisado, o el rótulo puesto, impuesto y costoso, por titulares o titulados, en busca de un nombre propio o de su propio nombre. Un otRo. Sorprendente. Porque cambia y no. Nos cambia. De ahí, del encuentro con otros,

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en ese laberinto contextual o este enredo polisémico, viene nuestro tema; la franqueza, y nuestro temor, a intervenir o no, y aun así meter la pata, y la rema, con Foucault al mando del discurso. Y la educación y la psicopedagogía remando siempre remando.

En resumen: proponemos pensar algunos aspectos de la intervención filosófica en educación y psicopedagogía valiéndonos de la noción de parrhesía que es un término griego, recuperado por el filósofo francés Michael Foucault en el seminario El gobierno de sí y de los otros (1982/84), definido como un modo de hablar con franqueza y decir la verdad.28 Preguntamos si la franqueza es posible en escuelas o centros de día, por ejemplo, y qué implicaría o qué efectos podría tener entre quienes participan o son excluidos de un encuentro de ese tipo. Sostenemos que la parrhesía, en su función de básamos – que sería la intervención filosófica por excelencia –, y los ideales de la educación en general, y clínica psicopedagógica en particular, comparten cierto efecto o deseo en común: hacernos reconocer nuestras limitaciones y deseos, la distancia entre decir y hacer; a fin de poder liberarnos y recrear nuestra subjetividad. En este sentido tanto la filosofía como la educación, sobretodo en nivel inicial y primario, y la psicopedagogía, contribuirían no sólo a reconocer la subjetividad sino a recrearla y, en consecuencia, a salvaguardar los derechos humanos y más aun a gestar las condiciones para que podamos cambiar y ser, si ese es nuestro legado: más humanos, mejores sujetos, o subjetividades más auténticas.

Este texto está estructurado en seis bloques disímiles: 1. Genealogía: una introducción, libre en su forma escrita, donde se repasa el contexto de producción de este escrito y se presenta aquello sobre lo que ustedes podrán leer de aquí en más. Además de los agradecimientos. 2. Parrhesía: donde se caracteriza dicha noción como un modo de hablar con franqueza en determinadas condiciones concretas y cuyo principal efecto sería dar lugar a la implicación existencial que posibilita el reconocimiento intersubjetivo a fin de recrearse libremente. Se anticipa, además, de manera esquemática, su oposición con la autoridad y todo acto de injusticia o indiferencia frente a la subjetividad del otro. 3. Instituciones: donde se avanza y explicita el funcionamiento de la parrhesía en el ámbito de la educación y la psicopedagogía problematizando algunas recurrencias de sentido común sobre personajes como directivos y padres,

28 Escribimos indistintamente “parrhesía” con “h” y sus derivados, como “parresiasta”, sin “h” tensionando las nomenclatura usada por el Fondo de cultura económica en los dos tomos de El gobierno de sí y de los otros y la traducción previa usada por Tomás Abraham en El último Foucault.

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estudiantes y alumnos, o la misma Sandra. 4. Básamos: avocado casi exclusivamente a la relación entre decir y hacer; y a los efectos posibles de la parrhesía en algunos de los actores de las instituciones en cuestión. Explora como los efectos políticos son necesarios para que haya efectos de básamos tanto en autoridades como subalternos. 5. Vacilaciones: un breve apartado que no llega a constituir un ejemplo de lo que queremos insinuar, plagado de preguntas y desde luego, vacilaciones. Finalmente, 6. Epílogo: un repaso inconcluso. Todos los apartados se valen de una sintaxis de redacción entrecortada o languidecida de más, y apela indistintamente a la autoridad de Foucault y al más radical sentido común que podemos imaginar, dejando en boca un tono de ironía o cinismo. Se destacan las sentencias taxativas y un existencialismo imperceptible donde Sartre es levemente confundido con Hegel, Lyotard o Honneth. Aunque en favor del diálogo, entre filósofos y no filósofos, solamente se necesitan ganas de perder tiempo; se recomienda, si el sabor es muy fuerte, por la aparición de nociones del psicoanálisis como: corte, sustitución, deseo y demanda, acompañar o neutralizar con fragmentos de Rodulfo, Levin, Fernández o el propio Masotta. Asimismo, si se desea realzar el sabor en torno a la educación, se puede enriquecer con Larrosa, Gentili o Frigerio, entre otras lecturas sugeridas, no exhaustivamente. Que lo disfruten.

Resta agradecer a quienes, por virtud o defecto, me dieron la posibilidad de ponerme a prueba. Como docente particularmente a Martha Ardiles y a mis víctimas, pasadas y venideras, estudiantes incautos todos ellos. A Martínez, representante legal, por conducirme a las puertas mismas de la parrhesía y posibilitarme ser, si lo he sido, el primer, y último, filósofo de La Estación. A María Beltrán y Laura Avalos por generar y sostener el grupo de investigación lidiando y responsabilizándose por quienes cuyo aporte, para hacer del grupo un equipo, no es más que asistir a los encuentros – A Osvaldo Allione por compartirnos las claves para el éxito –. Finalmente, a mis inefables cómplices: Oscar Pablo Pacheco, doctorando en filosofía y pensador, a quien debo haber comenzado a practicar filosofía y el arete del mate amargo; a Luciano García, mi archi-enemigo, filósofo y camorrero de la sexta rosarina; y a Sandra Lario, la hija no reconocida de Foucault, filósofa, ama de casa y conejita de playboy, devenida en personaje de mis ensayos. Todos ellos, Pacheco, García y Lario, muy queridos y respetados por mí, no sólo por ser funcionales a mis demandas y deseos, ya que somos amigos, sino por ser más amigos de la verdad que míos; por su inconmensurable franqueza muchas gracias. Y a ustedes lectores; perdón y gracias.

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2. Parrhesía“Maestro no es el que impone, ni siquiera el que se impone, sino el que expone y se expone, el expósito que depende del azar – la providencia, dirán los creyentes – de ser encontrado y reconocido. […] Maestros [son] por lo que expusieron y se expusieron antes que por lo que te dijeron, por los que aprendiste, en un aquí, las excentricidades del pensar, los otros lugares, los allás, el pensar como una topología o un ejercicio, que puede ser amable, del disenso”.

(Vera, Mefisto) 29

Parrhesía es una forma de hablar con franqueza donde el hablante “no oculta nada, sino que abre su corazón y su mente a otras personas mediante el discurso [y] usa las palabras y la forma de expresión más directa que puede encontrar” (Foucault, 2001: 266). Esta franqueza de decirlo todo sin reparos retóricos o políticos debe enmarcarse en una situación concreta que asuma “una diferencia de status entre quien habla y su audiencia” (Foucault, 2001: 267). Quien habla con franqueza no se identifica con su audiencia ni la audiencia lo identifica como uno de los suyos. Se diferencian. Esta diferencia de status socio-institucional excede las funciones de los interlocutores. Hay una tensión entre franqueza y diferencia. Cumplimos distintas funciones asistentes o alumnos y psicopedagogos o docentes. Autoridades, padres y directivos. Seba o Sandra. Cuando se encuentran, cualquiera de ellos dos, basta el gesto cómplice o inquisidor de uno para legitimar o inhabilitar la acción del otro. Se confrontan diagnosticándose o evaluándose mutuamente. Y en esa situación, por fugaz que fuese, se exponen y se vulneran. También como sujetos. La confrontación nos implica contra toda indiferencia posible porque los sujetos son irreductibles. Quien sustituye reparos por franqueza queda “en una posición de inferioridad” (Foucault, 2001: 270) donde se “asume el riesgo” (Foucault, 2001: 269) siempre latente de “herir o encolerizar al interlocutor” (Foucault, 2001: 270). Por eso para ser francos necesitamos “el coraje de decir la verdad a despecho de algún peligro. [Cosa que] se da en el juego de la vida y la muerte” (Foucault, 2001: 269) o bien entre la construcción de sentido y la pérdida de lugar donde ser oído.

29 Fragmento de un texto inédito del filósofo, poeta y maratonista cordobés Daniel Vera.164

La muerte es una forma de exclusión tendiente a silenciar al otro, reducir sus diferencias o anular sus derechos; sea apelando al recorte de presupuesto o la descalificación – falta de rigor epistémico o resentimiento –. “Claro que la amenaza de muerte viene del Otro [pero quizá sea preferible equivocarse, que volverse] un ser viviente que es falso para sí mismo” (Foucault, 2001: 270). Nuestros actos nos autentifican. Coraje y verdad se reclaman haciendo visible la tensión entre amenaza y riesgo. El riesgo se da al privilegiar nuestra relación con la verdad por sobre el bienestar personal o de terceros. Por eso “no pueden usar la parrhesía [quienes] no arriesgan nada” (Foucault, 2001: 270) por cobardía o miedo a perder su poder. El hablante que no se arriesga privilegia el discurso políticamente correcto. Obsecuente o prescriptivo. Objetivo y neutral. En la parrhesía, en cambio, los intereses individuales pasan a un segundo plano y el reconocimiento intersubjetivo se devela como la instancia superadora que nos abre la posibilidad de rehacernos como sujetos. Verdad y cuidado ante la subjetividad se reclaman para contraponerse al “poder sin límites [el cual] está directamente ligado a la locura” (Foucault, 2001: 279). Un fenómeno que excede la mera falta de razón y se traduce en la incapacidad de implicarse con el otro sin intentar corregirlo o legislar sobre él, imponiéndole una ley coercitiva. Haciendo del otro un objeto funcional con el cual satisfacer ciertas demandas o intereses (Cf. Foucault, 2001: 282). Descuidándolo como sujeto.

De esta manera la parrhesía sería un modo de hablar con franqueza con alguien diferente a nosotros ante quien nos encontramos expuestos por decir la verdad y carecer de poder, y que posibilita recuperar, sino la subjetividad, que es algo distinto a cada interlocutor, al menos la subjetividad de quienes momentáneamente ocupan un lugar marginal o contra-hegemónico. Hablar con franqueza es una invitación a la libertad. Al respeto por el otro. A recrear. Esquemáticamente parrhesía, franqueza, coraje, verdad, cuidado, libertad, recrearse y subjetividad se oponen a autoridad, discurso políticamente correcto, cobardía, mentiras retóricas, utilidad, prescripción, funcionalidad y objetividad u objetualidad.

3. InstitucionesSi en nuestras funciones somos ejecutores representantes de ciertos

intereses, demandas o normas: cómo arriesgarnos y ser francos sin desautorizarnos, si aceptamos que autoridad y franqueza se excluyen. Docentes y psicopedagogos, por ejemplo, ocupan un lugar de poder en la escuela o el consultorio frente a estudiantes o pacientes, pero quizá no así frente a directivos y padres. Pensemos que no responder a las demandas de padres o directivos

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puede interrumpir el trabajo emprendido. Pero hacerlo, puede comprometer el carácter terapéutico o pedagógico de nuestras intervenciones ya que plegarse a la autoridad sería obturar la diferencia haciendo ensordecer y callar. En este sentido tanto derivar, como alguna otra actividad, no debe ser un recurso del poder que estereotipa y continúa la aplicación de una ley de coerción, sino un acto de cuidado de la singularidad o del deseo del otro. La intervención de la parrhesía operaría una suerte de corte abierto o acto libertario en función de disponer el espacio para que el otro, alumno o paciente, pueda recrearse quizá a resguardo de padres y directores.

No obstante en la cotidianeidad de nuestras prácticas siempre es posible apelar a un orden jerárquico de autoridad creciente que justifique todo disciplinamiento educativo o psicosocial, se trate de nuestros prejuicios de formación o ese ser fantasmal y empastante que llamamos “el sistema”. Aquello que naturalizamos hasta el olvido. La realidad. En la docencia quizá el uso de calificaciones o amonestaciones entre otras recurrencias y en psicopedagogía tal vez la prisa o la demora extrema por judicializar o medicamentar habiendo otras alternativas de tratamiento como lo serían atender a otros psicopedagogos. Es claro que la tensión entre instituciones y sociedad afecta nuestras prácticas, mecanizando algunas y obturando otras, no obstante todas ellas se colocan entre la reproducción de determinado status quo, canon o norma y la acción transformadora. Pensemos que uno solo de nuestros gestos puede hacer que quienes tenemos en frente no sepan nada de matemáticas o tengan miedo de sí mismos. O a la inversa. Sea desde el rincón de la salita azul al doctorado, como también en algunas terapias, quizá el psicoanálisis, donde dependencia y reconocimiento llegan a excluirse. La reproducción o repetición y la acción transformadora, tanto como la dependencia o autonomía y la autenticidad, se articulan en torno a determinadas leyes.

Foucault señala que el parresiasta “no monitorea la aplicación de las leyes, sino que […] dice la verdad” (Foucault, 2001: 338). Ley y verdad se contraponen. La ley se puede obedecer o transgredir aunque la transgresión afirma doblemente la autoridad para negarla en el otro y afirmarla como propia. La obsecuencia supone dependencia ante la ley y la transgresión postula la autonomía al negar las leyes externas para darse una propia. Pero en ambos caso podría faltar un uso crítico de la razón. Razonar y hablar con franqueza se reclaman. La franqueza no pretende ni la obsecuencia ni la trasgresión porque ambos modos son funcionales a la ley; mientras que la crítica se limita a considerar la verdad y denunciar los excesos o faltas de la autoridad según el caso concreto. En la crítica estriba la acción transformadora de quienes hablan

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con franqueza como lo hace un intelectual comprometido. Así entendido, la ley funcionaría como dispositivo alienante o enajenante que sujeta al hombre postergando su subjetividad siendo esa postergación el núcleo de la injusticia. Toda injusticia es social. Y postergación de la subjetividad – una locura –. Es en este sentido que Foucault suele enlazar manicomio, cárcel y escuela, como instituciones que fabricarían sujetos autónomos para colocarlos en el mercado reduciendo la subjetividad a una serie de conductas automatizadas. Instaurando como limitante entre lo normal y lo anormal lo útil o funcional a la ley. Pero lo útil y lo descartable se tensionan dialécticamente. ¿Hay algo más inútil que la verdad? ¿Más descartable que ustedes? (Cf. Foucault, 2001: 389).

El entramado de relaciones interpersonales que conforman una institución puede leerse esquemáticamente aproximándolo a estructuras de corte vertical u horizontal. En la cima de la estructura vertical se encuentra la autoridad, quien tiene poder para legislar. En segundo lugar, el parresiasta, dada su situación de inferioridad por decir la verdad. En tercer lugar, quienes padecen injusticia, cuya subjetividad es postergada por la autoridad y recuperada en la parrhesía mediante la denuncia pública o confidencial. Docentes o psicopedagogos podrán ser parresiastas al intervenir mediando entre directivos o padres y alumnos o hijos. Acompañándolos a reconocer sus diferencias. Confrontando con directivos o padres en entrevistas o devoluciones para que alumnos o hijos se autentifiquen aunque más no sea en la sesión o el aula. Si esta confrontación pasa inadvertida o si es negada, no es tan relevante como pueden serlo sus efectos. En la estructura horizontal en cambio, aunque no se excluyan relaciones personalizadas o jerarquizadas más afines a la verticalidad, la franqueza y el ejercicio democrático tienden a confundirse al mismo tiempo que el poder de la autoridad tiende a invisibilizarse generándose un desplazamiento que hace que poder, verdad y subjetividad se confundan con el tejido institucional mismo del cual participan todo los miembros de la institución (Cf. Foucault, 2001: 286). No obstante la cima debería pensarse en el centro, el abajo en los márgenes y el parresiasta entre centro y margen (Cf. Foucault, 2001: 299), si hablamos de un colectivo institucional o circuito acotado. En una institución en relación a otras, el parresiasta estará en los bordes, dentro y fuera a la vez, como un extranjero articulando dos horizontes distintos.

Aunque en esta situación “no hay leyes sociales, políticas o institucionales que determinen quien es capaz de decir la verdad” (Foucault, 2001: 315), la parrhesía tampoco es un “derecho otorgado igualitariamente a todo[s]” (Foucault, 2001: 295). Hay una tensión entre los miembros de una institución y la institución misma, entre nuestras funciones y nuestra subjetividad

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relativas al hablar con franqueza y al decir veraz. Ya que no somos todos iguales sino diferentes. Algunos somos docentes y otros psicopedagogos. Sandra es única. Hay poderosos y carentes de poder. Hay sordos y mudos. Pero, ¿hay alguien que se crea dueño de la verdad? ¿Cómo reconocer a quien encarna la parrhesía? Pues bien, la parrhesía asumirá la forma de “la lucha humana por la verdad contra el silencio de [toda autoridad que] dice puras mentiras [y] usa su poder […] para encubrir lo que ha hecho” (Foucault, 2001: 291), ser indiferente ante alguna subjetividad. Quienes luchan por la verdad explicitándose hasta fracasar serán quienes puedan dar testimonio de franqueza y diferencia. Históricamente verdad y fracaso se reclaman en la figura del filósofo. En la parrhesía “decir la verdad es visto como una obligación” (Foucault, 2001: 271), ya que no narrarse obtura la posibilidad de narrarse de los demás mientras que hacerlo es una invitación a la libertad. A recrearse.

La franqueza suele impedir la obsecuencia tanto de buenos alumnos o hijos como de docentes o psicopedagogos funcionales al sistema (Cf. Foucault, 2001: 305). También impide la prescripción propia de quien “no confía en su habilidad para formular un discurso articulado, sino solamente en su habilidad para generar una reacción emocional en su audiencia” (Foucault, 2001: 310) en función de condicionar al otro, sea seduciéndolo o intimidándolo. Según Foucault no hay una diferencia crucial entre violencia y seducción, o incluso la seducción es más criminal (Cf. Foucault, 2001: 287). En ambos casos se busca silenciar al otro mediante una suerte de mentira, violencia simbólica o abuso de poder. Avasallamiento mediático y retórica. Mentir y hablar con franqueza se contraponen pero no en su potencial para afectar al otro sino en los efectos que posibilitan. La mentira vulnera la subjetividad. Mas aun, no toda franqueza es parrhesía, “hacer bromas acerca del desfiguramiento real o la profesión [de alguien] no tiene un significado […] de importancia” (Foucault, 2001: 309). No constituye una crítica. Reclamar la atención de alumnos o hijos bajo la amenaza de informar a sus padres o la quita del derecho adquirido a salir jugar es un acto tan violento como no reconocer el estado docente de un empleado o mantenerlo trabajando en negro. Del mismo modo recompensar con una carita feliz en el cuaderno, salir antes al recreo, poder negociar con días de compensación por cambio de actividad o un adelanto financiero, son formas de seducir y condicionar a nuestro interlocutor. Formas políticamente aceptadas de mentir y reducir al otro a su funcionalidad. Del mismo modo resignarse porque todos los Vega son iguales, son Vega y apáticos; es una verdad pero sin importancia porque no critica su funcionamiento en la escuela o el consultorio. Por apático que sea un alumno, paciente, directivo o padre, debemos esperar que pueda

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cambiar. Aprender. Por eso señalar que este escrito no es un “paiper” o que su autor es un universitario existencialista con delirios de poeta moralista o simplemente otro académico trepador, no critican ni afectan el carácter filosófico del texto y la franqueza de su autor.

Se reclama que nos responsabilicemos de nuestros actos y sus posibles efectos aunque esos efectos no dependen sólo de uno, sino también de nuestro interlocutor. No se trata de buscar un culpable sino de reconocer que hay un “nosotros” que nos excede y nos implica. La culpa no es solamente del estudiante que no hace la tarea, ni del docente que no explica bien, ni del carácter de la psicopedagoga, de los directivos burócratas o del representante legal con ínfulas de empresario; en todo caso la responsabilidad es compartida por quienes participan de la situación en cuestión. Desconocer esta complejidad fáctica es negarse la posibilidad del diálogo o reducir el encuentro a una mentira donde negociar en función de preservarnos o aventajar al otro. Aunque ninguno de nuestros actos sea inocente no hay causalidad y su efecto nos excede y nos implica. Nuestra intervención sea en el proceso de enseñanza o la clínica, no garantiza causalmente el proceso de aprendizaje o la cura. Que el otro aprenda o se cure nos implica como docentes o psicopedagogos quizá a través del proceso educativo o la transferencia y sus contras, pero nos excede; el corte o el aprendizaje mismo lo efectúa el paciente o el alumno.

La parrhesía en una institución de estructura vertical u horizontal cumple la función crítica de denunciar una injusticia cometida por una autoridad en una situación concreta y determinada donde por exceso o inacción se comporta indiferente ante la subjetividad; permitiendo reconstruir la subjetividad del otro y mantenerla a resguardo. No se critica al sujeto sino su función específica; abriendo la posibilidad del cuidado, no sólo de sí (al privilegiar la verdad), de quienes padecen (al interpelarse sobre su subjetividad) y de quienes cometen injusticia (al denunciar su ensimismamiento narcisista o solipsista), sino, digámoslo así, de la subjetividad misma; algo que “el sistema” educativo o de salud de nuestro imaginario actual parecería haber olvidado y que debe recuperar. La parrhesía será encarnada por todo aquel que en sus actos de habla, como al narrarse en actos, sepa reclamar el reconocimiento intersubjetivo y el cuidado mutuo buscando no liberarnos de los rótulos que nos postergan sino abriendo un espacio para elegir y hacer que ese cambio, o sustitución de rótulos, suceda. Recordemos que la parrhesía asume que, “La libertad en el uso del logos se transforma cada vez más en libertad de elección de bíos”30 (Foucault, 2001:

30 El resaltado es propio.169

324), enlazando hablar y hacer, o razón y vida, en la misma experiencia existencial (Cf. Foucault, 2001: 333-334). Foucault explicita que “la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia (mental) sino en una actividad” (Foucault, 2001: 268). La parrhesía es un hacer en situación. Nuestra existencia se da en, y por, lo que hacemos; aunque no sea más que leer y escribir.

4. BásamosUn maestro de la franqueza, sin importar su función, será quien “puede

usar la parrhesía y hablar libremente porque lo que dice acuerda exactamente con lo que hace” (Foucault, 2001: 335). Aunque decir y hacer se reclaman; armonizar uno con otro nos exige la tarea de conocernos y entrenarnos para lograr coherencia en un estilo de vida31 (Cf. Foucault, 2001: 368). Ahora bien: ¿cómo conocerse y entrenar? ¿Cómo aprender a hablar con franqueza y decir la verdad cuidando de las diferencias o singularidades del otro sin postergar sus deseos o derechos? ¿Cómo intervenir filosóficamente y ser franco desde nuestra disciplina, sea la docencia o la psicopedagogía? Sea cual fuere nuestra función, “no es ya cuestión de alterar la creencia u opinión [como lo haría cualquier profesional afortunado] sino de cambiar el estilo de la propia vida, la relación de uno con los otros y la relación de uno consigo mismo” (Foucault, 2001: 340). El conocimiento en cuestión no será ya propiedad de la autoridad, del autor, sea por tener experiencia o títulos, sino algo que se construye en referencia a otros aceptando o rechazando críticamente lo que el diálogo propone. El conocimiento no es neutro y objetivo sino relativo a nuestro quehacer. Saber regla de tres por ejemplo no sólo es resolver un problema que demande esa técnica sino también saber qué cosa o a quién copiar en caso de examen. Es tanto explicar esa técnica a otro como usarla sin darse cuenta y más aun, saber que odiamos la regla de tres y preferir avocarnos al dibujo o a los verbos irregulares. Es una instancia donde reconocer nuestras limitaciones y deseos. Lo mismo se podría decir, desplazándonos de la educación a la psicopedagogía, en casos de problemas de aprendizaje de raigambre cognitiva o afectiva ya que no se trata ni de conocer una técnica determinada ni de dejar de lado toda técnica que nos represente alguna dificultad o displacer. Se trata de comprometernos con un estilo de vida o bien del arte de vivir comprometidos32 (Cf. Foucault, 2001: 368). “[E]l efecto

31 Véase particularmente las nociones de máthesis y áskesis que Foucault traduce como conocimiento y ejercicio.32 Véase particularmente la noción de tejne tou bíou que Foucault traduce como arte de vivir.

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principal [aquí] no es llevar al interlocutor a una nueva verdad [como la regla de tres, copiar una secuencia o participar en una presentación teatral, sea en la celebración del día del maestro o en un congreso de filosofía, sino de poder] dejar que el interlocutor interiorice esta liada parresiástica, [entre decir y hacer o función y subjetividad] para luchar en sí mismo contra sus propios defectos” (Foucault, 2001: 361), incluso la dificultad o displacer que la regla de tres nos causa. Se trata de cambiar y autenticarse.

La parrhesía “se opone […] a aquellos que adulan los deseos de la mayoría o del monarca [complacientes, con directivos y estudiantes o padres y pacientes, que se vinculan desde el doble engaño de negar la subjetividad en favor de su función y negar su funcionalidad en detrimento de la subjetividad; intentando vivir divididos hasta que la carpetas medicas se impongan] la parrhesía se opone a la autoignorancia y a las falsas enseñanzas” (Foucault, 2001: 337). Falsas enseñanzas que apelan muchas veces a la prescripción legitimada por el principio de autoridad de nuestros prejuicios de formación. Ignorando o negándonos a aceptar nuestros excesos e inacción o que la utilidad nos embarga. Incluso yo puedo recetarles un excelente libro de prosa poética como Adoquines y Mandarinas o aventurar disimuladamente cómo deben ser las intervenciones filosóficas de docentes y psicopedagogos. Cerrando quizá la posibilidad de diálogo y haciendo que la subjetividad se difumine y con ella nuestra posibilidad de reconocimiento, hasta que nuestras funciones se robustezcan y lo que decimos y hacemos se separe diametralmente. Ser ignorante es negar, engañándonos o engañando a otros, que este conflicto nos implica contra toda indiferencia y que no hay manera de ser algo que no sea haciendo ese algo y dedicándole nuestro tiempo. Dar testimonio a través del ejemplo. Encarnar nuestros dichos en actos y a la inversa. Y en el caso de la parrhesía renunciar en lo posible a ser una autoridad representante de la ley o evitar ser indiferente ante los otros. Aunque en verdad no hay recetas. Ni pedagógicas o didácticas ni psicopedagógicas o clínicas. Las recetas mienten. Como este escrito. Ignorante y confeso: “Así es el sistema”. Perdónenme. Franqueza e ignorancia se contraponen.

La parrhesía reclama que el maestro de la franqueza se vuelva básamos “una piedra negra que es usada para probar la autenticidad del oro” (Foucault, 2001: 333) a fin de “conducir al interlocutor a elegir [una] clase de vida” (Foucault, 2001: 336). Poniéndonos a prueba hasta obligándonos a tomar posición sobre nosotros mismos y asumir el riesgo de exponernos y vulnerarnos frente al otro a fin de “mostrar que hay una relación entre el discurso racional […] que uno es capaz de usar, y la manera en que se vive” (Foucault, 2001: 332).

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Uno se coloca en situación de reconocer sus limitaciones y deseos por conflictivo que esto sea (Cf. Foucault, 2001: 331). Se establece así una relación entre los interlocutores donde “En [el cuidado] de sí mismo, otros miembros de la comunidad [asumen una función en la cual] tienen un papel decisivo que jugar como agentes necesarios que le permiten a uno descubrir la verdad acerca de sí mismo” (Foucault, 2001: 346). Aunque “La verdad acerca del discípulo emerge de una relación personal que él establece consigo mismo; y esta verdad puede ahora ser develada por cualquiera [ya que es] el discípulo [quien] debe […] ponerse a prueba a sí mismo” (Foucault, 2001: 385). Es uno quien se auto evalúa o diagnostica aunque requiera a otro como ayudante. Esta tarea excede tanto la función docente o psicopedagógica como la buena voluntad de quienes la ejercen aunque tengamos al viejo vega o a Foucault como nuestro básamos. La función de básamos explicita que no hay nada que nuestros docentes o psicopedagogos puedan hacer sin que nosotros lo habilitemos. Hay entre docente y estudiante como entre psicopedagoga y paciente una distancia abismal que quita al acto pedagógico o terapéutico todo carácter prescriptivo y causal dejando a los sujetos implicados a resguardo y en plena libertad de acción. Tanto uno como otro pueden hacerlo todo; incluso ajustarse a sus funciones y su buena voluntad, o arriesgarse y reconocer la subjetividad del otro cuidando o respetando sus diferencias. El básamos no prescribe ni enseña ni cura ya que carece de poder, sino que nos da la posibilidad de rehacernos o recrearnos mediante el cuidado de sí, y del otro, o de armonizar lo que decimos y lo que hacemos conjugando nuestras funciones, docente-estudiante, con nuestra subjetividad, Seba-Sandra, o articular nuestros deseos y limitaciones con el reconocimiento del otro. Este ejercicio de autenticarse y hablar con franqueza frente a otro, un otro que nos excede y que es inagotable, nos permite constituirnos como sujetos libres y responsables de nuestras acciones a despecho del peligro o sin miedo.

Aunque en la cotidianeidad de nuestras prácticas estamos al borde de un ataque de nervios y expuestos a la locura de conducirnos con indiferencia, o incurrir en injusticias, postergándonos como sujetos ante la autoridad y postergando la subjetividad de otros ante el propio poder, convirtiéndonos en un reproductor de determinados estándares; por virtud o defecto, las prácticas no se agotan en el trabajo áulico, la sesión, la exposición frente a un colectivo o el seguimiento personalizado. Las relaciones interpersonales y las diferencias de estatus o funciones no se reducen a estamentos estancos. Aunque haya estudiantes o hijos, obedientes y transgresores, que demandan que los demás sean funcionales ajustándose a aquello que se da con naturalidad en el diario trascurrir por la escuela o el hogar y que en verdad no es más que un efecto de

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“el sistema”, hay también docentes o psicopedagogos que no pueden más que fracasar de tanto ejercitarse en la franqueza. Fracaso y franqueza se reclaman. Puede haber un esfuerzo, contra-hegemónico, libertario, que instaure una lucha entre poder y verdad en la cual los docentes se arriesguen sino a ser golpeados y despedidos, por la mamá y el representante legal respectivamente, al menos a perder un cliente o que no se renueve su contrato en la empresa educativa. En la reunión de padres, en los talleres docentes o cuando una mamá muestra cierto interés como en una entrevista con los directivos, hablar es exponerse y vulnerarse. Y esto se debe a que nuestras palabras pueden herir y encolerizar al otro. Máximo si nuestras palabras criticando, limitaciones y deseos, propios o ajenos, llegan a mostrar nuestra incapacidad para reconocer al otro en su diferencia.

En tanto los efectos de nuestras intervenciones nos exceden afectando no sólo nuestra relación con uno mismo sino principalmente a otros, autoridad y alumnos o pacientes, tendremos la posibilidad de distinguir dos aspectos fundamentales de la parrhesía como invitación a la libertad, que son su aspecto político y su aspecto recreativo de la subjetividad. Conforme los docentes o psicopedagogos se enfrentan a una autoridad, su accionar es antes que nada político y pre-basámico, uno se arriesga ante la directora o el padre pero el principal afectado de esa confrontación es el alumno-hijo-paciente. Si el alumno-hijo-paciente se reconoce afectado por esa confrontación podrá tomar el ejemplo de la parrhesía y arriesgar su autenticidad al exponerse reconociendo sus limitaciones y deseos sea frente a sus padres o ante los miembros de la escuela. Cuando el alumno-hijo-paciente tenga que dar cuenta de su decir y su hacer; aquel acto político se habrá convertido en la expresión de la función de básamos. El acto político genera la fisura donde se da la posibilidad de recrearse. No obstante el alumno-hijo-paciente podría encontrarse en una situación mejor en relación a otra previa e injusta; y aun así no vivir una experiencia libertaria. La liberación reclama el conocimiento y el entrenamiento en dar cuenta de la relación entre lo que decimos y lo que hacemos puesto que es ahí donde tiene lugar la emergencia de la subjetividad. Este conocimiento no es necesariamente reflexivo ni técnico, como suele entenderse la regla de tres, sino que constituye una experiencia existencial, una acción. Habrá entonces alumnos-hijos-pacientes que reconozcan sus propias limitaciones y deseos; y sean capaces de reconocer limitaciones y deseos ajenos dando su mejor esfuerzo en esa liada en la que nos encontramos como en una guerra, la regla de tres, ya que es en torno a ella que se articula la tensión entre los distintos funcionarios, docentes y estudiantes, y cada uno de ellos con su subjetividad, docente-Sandra o estudiante-Sandra, como

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también con el otro, Seba. Quizá sea cuestión de tiempo advertir que debemos nuestra escritura a maestros como Daniel Vera o Tachy pero también al detestable y anónimo profesor de matemáticas y su bendita regla de tres.

Por otro lado, además del alumno-hijo-paciente o subalterno, están las autoridades directamente confrontadas y cuyas acciones, puesto que son quienes detentan el poder, recaen directamente tanto sobre el parresiasta como sobre terceros subalternos. Pero en este caso nos encontramos con la dificultad de discernir si los efectos de nuestras intervenciones se limitan a lo político o si es posible que haya efectos de básamos sobre la autoridad. Parece difícil que la autoridad reconsidere su implicación existencial o la relación entre lo que dice y lo que hace. Si nuestra crítica no suscita un cambio en la vida de la autoridad es que la función de la parrhesía y la función de básamos pueden disociarse. Podemos intervenir y fracasar. Sin conocerse y entrenarse en el reconocimiento y el cuidado de sí es poco factible una experiencia libertaria donde, en última instancia, nos permitimos descentrarnos en algo y disponernos al encuentro con los demás. Sin esas prácticas, de conocimiento y entrenamiento, la autoridad seguiría alienada, cumpliendo con sus funciones, presa del miedo y el confort que el poder le otorga, simplemente por seguir siendo incapaz de hablar con franqueza o implicarse y reconocer a otros. Parecería más fácil que cambien sus condiciones de vida quiénes carecen de poder o padecen una injusticia que aquellos poderosos que las cometen.

En ambos casos, autoridades o subalternos, la experiencia libertaria reclama que nos pongamos a prueba y que la parrhesía ejerza la función de básamos dándonos un lugar para aprender. Esta experiencia se impone desde sus efectos políticos y culmina en el mejor de los casos siendo recreativa respecto a la subjetividad. Aunque pedagogía o terapia parecieran oponerse a política ambas esferas se condicionan mutuamente. La dificultad que encontramos al hablar de efectos políticos y efectos de básamos se debe a nuestra incapacidad para reconocernos libres y hacernos responsables, antes que a la imposibilidad de cambiar; ya que escribimos como si nuestras acciones y nuestra conciencia sobre ellas pudiesen escindirse. En todo caso nuestra conciencia es en acción tanto como nuestra acción implica ya conciencia; recordemos que Foucault, como cualquier existencialista, señala que “la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia (mental) sino en una actividad” (Foucault, 2001: 268). Conciencia y acción se reclaman. Puesto que la parrhesía es una relación entre subjetividad y verdad que se expresa en actos, lo que creemos es no tanto lo que ocultamos con excesos o silencios, sino lo que hacemos en esos excesos y silencios aunque no podamos reconocerlos como

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propios. De ser así los efectos políticos y de básamos se reclaman haciendo imposible la indiferencia o señalando que la indiferencia también es un modo en el cual podemos elegir construirnos como sujetos. Elegimos engañarnos dando órdenes sin dar la cara siquiera o agachando la cabeza pero también podemos elegirnos tratando de hablar con franqueza. Somos humanos. Actores. Lo que hacemos nos define. No sólo hay una continuidad entre hablar y hacer o razón y vida, de tal suerte que la parrhesía es una experiencia existencial sino más bien a la inversa; la vida, nuestra vida, es tanto lo que hacemos, lo que pensamos y lo que decimos, todo por igual, como el modo en que esos actos afectan a los demás. Es por esto que nos preguntamos: ¿tenemos la posibilidad de asumir el riesgo de hablar con franqueza y enfrentar alguna autoridad en función de reconocer al otro? ¿Qué posibilidades tienen docentes y psicopedagogos de vestirse de negro y probar la autenticidad de su interlocutor? ¿Es plausible recuperar nociones como verdad y cuidado o libertad y recreación para el campo educativo o psicopedagógico de nuestro imaginario? Las preguntas están hechas. Ahora:

“Enfádate […] júzgame el más perverso de los hombres […] pero sé que soy el único de los hombres del cual has oído la verdad que no aprenderás de ningún otro, porque todos los hombres […] son menos libres que yo”.

Diógenes (Cf. Foucault, 2001: 357)

5. VacilacionesMaticemos la lectura imaginándonos no la regla de tres sino un acto

escolar, responsabilidad de cuarto grado del primario o quinto año del secundario; indistintamente. Todo acto cuenta con lineamientos protocolares (entrada de la bandera), pero también con prácticas instituidas por cada escuela. Por ejemplo, que se dependa de la profe de plástica para las escenografías. Esa es su función; instituida. Pero Sandra no se agota en su función. Si toma licencia por maternidad necesitamos quien supla su función y no a Sandra misma. Sandra puede ser irremplazable para sus alumnos o compañeros. Es un sujeto. Necesitamos quien haga escenografías, aunque el suplente no maneje la técnica como ella o no disfrute dicha función. Distinguimos subjetividad y funcionalidad. Lo mismo sucede con los estudiantes que participarán. No importa su nombre sino que sea quien mejor lee o escribe. Esa será la función de Sandrita; la mejor alumna. Pero como Seba, Vega y apático, no es funcional, no lee bien; no participará. No se ajusta al canon sino por medio de la exclusión. Preguntas: ¿Qué lugar ocupa la subjetividad cuando la funcionalidad se impone?

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¿Esta tensión es advertida por docentes o psicopedagogo? ¿Prima el cuidado o la alienación? ¿Qué hacer; perdernos o encontrarnos? ¿Podemos hablar con franqueza o debemos ser políticamente correctos?

Señalar que uno u otro de los partícipes debe levantar nota o que es la abanderada, es una forma políticamente correcta de seducir o amenazar. Imaginamos a docentes o psicopedagogas mandando a los estudiantes o incluso siguiendo las órdenes de la directora antes que siendo francos aunque la seño diga que ella también se equivoca, porque puso mal la fecha o que el profe reconozca que su materia, filosofía, sólo sirve para aprobar el secundario. ¿Estos gestos, nos exponen o nos ocultan? Quien pasa a copiar el único ejercicio que hizo de toda la tarea o aquel que no enfrenta el pizarrón aunque hizo todo; ¿se expone o se oculta? ¿Qué actividades demandan el coraje de exponerse y abrirse al encuentro y cuáles nos permiten ocultarnos y seguir cómodos, expectantes, sea dando órdenes o sea obedeciendo y transgrediendo, órdenes también, perdidos en una mecánica rutinaria? ¿Cómo descubrirán, Sandra y Seba, que nadie se agota en un acto escolar; pero también, que son innegablemente eso, su actuación? ¿Quién nos enseñará que un acto escolar es una posibilidad para cambiar?

Sandrita decide negarse a participar del acto, participa pero se desmaya, o bien, responde satisfactoriamente al mandato de sus padres y docentes. Preguntas: ¿Cómo llega alguien de cuarto grado o quinto año a la consulta, sino por tener problemas de aprendizaje, es decir, no responder al mandato escolar, sea por cuestiones cognitivas o afectivas que sus padres o docentes logran advertir en el diferendo de su conducta? ¿Cómo llegan a suplirse o solaparse mala educación y enfermedad o travesura y déficit atencional; ya que de ambos modos puede decirse según parece? ¿Quién sostiene que Sandrita es o debe participar en el acto escolar, como para que su negativa, desmayo, o respuesta satisfactoria, sea un síntoma? ¿Sandrita, sus padres, la seño-profe o la psicopedagoga? ¿Qué posibilidad tenemos de escuchar a Sandrita por ella misma y no a Sandrita en la función que las autoridades le asignan? ¿Dónde está Sandrita escondida o expuesta y viceversa? El propio Rodulfo, aun sin ser leído desde Foucault, señala que lo característico de “un ser humano es que no se quede donde se le indica [y que] lo más terrible que le puede suceder a alguien es quedarse donde lo pusieron determinados significantes” (Rodulfo, 1989: 31). Ante lo cual, ese saberse expuesto o escondido aunque más no sea en un síntoma, cabe preguntar: ¿Qué lugar ocupa el conocimiento en esa situación cuando se trata ya no de aprender una técnica, como la regla de tres o la participación en el acto escolar, sino de lidiar con nuestros deseos y limitaciones; y la tensión entre sujeto y función o entre uno mismo y lo que otros esperan de

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uno? ¿El síntoma; no reclama justicia ante el exceso o la inacción de cierta autoridad? El psicopedagogo puede explicitar que es sintomático sin responder a la demanda instituida sino con la verdad, interviniendo la mecánica usual entre docente-estudiante. Recusa su poder sin identificarse ni con la demandante ni con la demandada posibilitando que Sandrita se encuentre consigo misma y se desencuentre donde significantes o rotulaciones la ubicaron; dándole así la posibilidad de cambiar. Pero si el psicopedagogo, o docente también, se enfrenta a padres o docentes con la complicidad de otros, padres o docentes; advertimos un problema ligado al estilo de intervención ya que aunque se ajuste a la propuesta de Foucault no podemos saber si la intervención es propia del engaño y la negociación, o al coraje de decir la verdad. Si es útil al régimen escolar quizá actúa como autoridad, como sucede cuando se apela a complejos y fantasmas frente a alguien que no comparte ese léxico para así intimidarlo o ante quien sólo entiende ese léxico para lograr una rápida identificación y así seducirlo. Nada nos garantiza la franqueza de nadie; pero así como el psicopedagogo deberá apostar por Sandrita incluso antes que por lo que identifica como síntoma, o la escuela debería respaldar a sus profesionales, nosotros nos jugamos por quien es sincero admitiendo que la resistencia siempre cae de nuestro lado, docentes, psicopedagogos o filósofos.

No sabemos cuál puede ser el efecto de nuestra intervención pero nos responsabilizamos de la parte que nos toca. Sabiendo que en más de un caso la dificultad no estriba en el uso que hacemos de la palabra sino en que ellas chocan con nuestros prejuicios. Ni siquiera podemos herir o encolerizar sin que se nos permita. Del mismo modo no podemos libertar ni recrear a quien no, nos lo permita. Prejuicios mediante. Quien escribe no tiene poder alguno si sus lectores no lo autorizan. Pero tampoco la libertad de vacilar.

6. Epílogo “Mientras estas consecuencias se diseminan no sin lentitud ni contramarchas – no tenemos, pues, que temerlas ni esperarlas, sino simplemente saberlas – por el espacio y el tiempo de las instituciones políticas, que el azar (o Dios) nos libre de benefactores públicos, de salvadores de la patria y de otros libertadores profesionales y [parresiásticos], hasta el día en que nos

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alcancen nuestro conocimiento y nuestra prudencia [parrhesiásticos]. Amén”.

(Vera, 1998: 55)

Hemos nombrado a la televisión y saludado a los amigos. Hasta hemos llegado a vacilar. Pero aun así hemos repasado las nociones de parrhesía y básamos que recupera Foucault contrastándolas con algunas prácticas, imaginarias quizá, de la educación y la psicopedagogía. Homologamos intervención filosófica con franqueza contraponiendo franqueza y autoridad. Hicimos de la filosofía una práctica accesible a todos pero muy costosa ya que la franqueza incomoda. Nos vimos muy incómodos al tener que admitir que muchas veces no hablamos con franqueza y postergamos la subjetividad del otro. También hablamos de muerte, exclusión y sentidos. De coraje y miedo al distinguir riesgo de amenaza. Riesgo de comprometernos y miedo a perder poder. Hablamos de discursos políticamente correctos, objetivos y prescriptivos o seductores; aproximamos violencia y seducción. Hablamos de conductas y leyes; y de la proximidad entre transgresión y obediencia con autonomía o automatización funcional. De injusticias por exceso o inacción y de la verdad como denuncia y modo de generar fisuras. De la racionalidad crítica como condición para la franqueza y de como el egoísmo, narcisismo o solipsismo, que se traduce en indiferencia frente a otros es también una forma de una locura. De reproducciones canónicas, alienantes y enajenantes, en oposición a acción trasformadora. Del conocimiento y la ignorancia pero no sólo de la regla de tres sino de nuestras limitaciones y deseos. Confundimos prejuicios, fantasma y realidad como el efecto de algo naturalizado hasta olvidarlo. Criticamos “el sistema” y sus funcionarios. Usamos la palabra diferencia cada vez que pudimos porque todo puede ser diferente aunque nada de lo que hagamos nos garantice un cambio. No obstante el cambio, incluso en el estilo de vida, es posible y basta con entrenar en armonizar decir y hacer. Directivos, padres, docentes, psicopedagogas, alumnos e hijos dieron su testimonio. Y aunque tratamos de destruir la causalidad y condenamos la mentira; nos contentamos con cuestionar el efecto de nuestras acciones ante nuestro inminente fracaso. Abundaron las consideraciones sobre el leguaje. Pero también las dificultades, explícitas o veladas, que no tratamos o tratamos escasamente como la proximidad entre investigación e intervención filosófica, la tensión entre el uso coloquial y técnico de palabras como “reconocimiento”, las semejanzas y diferencias entre la dialéctica de Hegel y la de Sartre escondida en este discurrir; entre otras. En suma; hemos reiterado la crítica que hace el existencialismo al determinismo

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metafísico o al realismo ingenuo, propio de todo prejuicio de formación, como también a la moral general, como a sus leyes y pretensiones de universalidad y objetividad que habilitan toda práctica institucional prescriptiva. Todos estos elementos trazan una línea de continuidad que tensionan filosofía, educación y psicopedagogía como modos tanto susceptibles de incurrir en locura e injusticia, es decir de postergar al otro como de, simplifiquemos, cuidarlo y libertarlo; y sólo con un poco de franqueza.

Ahora sólo nos queda el silencio y en consecuencia la posibilidad de ser oídos. Liberados y recreados. Por otRos. Ustedes.

el viejo vega

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FILOSOFÍA, PRÁCTICAS DE PODER Y SUBJETIVIDADES ACADÉMICAS EN LATINOAMÉRICA

Osvaldo Francisco Allione

IntroitoEn este ensayo quiero hacer una aproximación a lo que entiendo por

filosofía y algunas reflexiones en torno a su inserción en el campo académico. Realizaré consideraciones sobre dicho campo en general y de las subjetividades que allí se constituyen. Adentrarse en una reflexión de este tipo tiene varios riesgos: por una parte, no puede tener pretensiones de originalidad; por otra, una especulación sobre la filosofía, el mundo académico y sus subjetividades no carecerá de contradicciones y ambigüedades, sabiendo que, por otra parte, todo pensamiento corre ese riesgo. En todo caso, la relevancia de los problemas estudiados y la profundidad con la que son abordados es lo que caracteriza a cualquier pensador, más allá que su filosofía entre más de una vez en dichas ambigüedades y contradicciones. Es tarea de cualquier investigador principiante mostrarlas, ya que no es tan dificultoso hacer investigación o tarea crítica. Lo difícil es visualizar un problema y animarse a pensarlo. En ningún orden de la vida hay comienzos absolutos, menos aún en el trabajo intelectual, como tampoco se pueden dar continuidades sin fracturas. La tarea del pensar está sujeta a un desprolijo y paradójico desarrollo. Lo trascendente son los quiebres de los acrisolados significativos, donde las añejas líneas de pensamiento son desarticuladas y desplazadas y lo viejo y lo nuevo son reagrupados en un esquema distinto de premisas y de temas. Es entonces cuando surgen en la historia del pensamiento categorías que están dotadas de gran potencialidad interpretativa. Sin embargo, se pueden encontrar en ellas imprecisiones y ambigüedades -excepto para aquellos que defienden sus posiciones teóricas con tenacidad y apasionamiento desmedidos- por lo cual están sujetas a la crítica y la refutación aún cuando puedan ser teóricamente operativas, fructíferas y creativas. Por ello, aunque sean criticables, poseen un potencial explicativo que permanece a través del tiempo y, por el cual, terminan siendo clásicas y canónicas. La razón práctica aristotélica, el imperativo categórico, el Dasein, la organización de los medios de producción o la comunidad trascendental de comunicación, pueden ser ideas que tienen sus propios problemas intrínsecos, pero que, sin embargo, pueden ayudar a comprendernos y comprender el mundo

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que nos rodea, si nos libramos de una inconsistente pretensión de objetividad, trascendentalidad o universalidad33.

Historicidad humana y filosofía Planteando la cuestión -el factum que busca abordar la filosofía- desde

una perspectiva que asume la radical historicidad del ser humano, pienso que la reflexión filosófica debe comenzar por hacer manifiesto que la vida humana se desarrolla dentro de un contexto y en un preciso ámbito de inserción34. En cada momento de nuestra vida, entramos en contacto con cosas, instituciones, personas, todo eso que constituye nuestro horizonte histórico de pertenencia. Al descubrirlo nos damos cuenta que pertenecemos a un entramado de relaciones, por lo que no existe para los seres humanos la posibilidad de encontrarnos en algún momento encerrados o clausurados en un sí mismo individual. Estamos referidos a un contexto de amplitud indefinida e indeterminada del cual emergemos y en el cual nos articulamos, que constituye el lugar de nuestras experiencias y abre el espacio de nuestras expectativas y posibilidades. Los individuos podemos surgir, permanecer o esfumarnos; por el contrario, el contexto histórico-cultural que nos contiene estará perdurablemente presente como el espacio de todas nuestras acciones y es aquello que nos permite vivir. Así, vivir significa pertenecer a un contexto histórico, para nosotros Latinoamérica, por lo cual la reflexión no puede escapar a esta situación, circunstancia y perspectiva. En definitiva, asumir la historicidad del ser humano pone en claro que toda reflexión filosófica radical debe emprender la tarea de hacer explícito el presupuesto que sostiene nuestra vida y nuestras acciones en su totalidad. Este presupuesto es la aceptación incuestionada y hasta inexpresada del mundo en que estamos situados y con el cual tenemos un trato constante. Lo que importa rescatar de este posicionamiento es que el mundo de la vida es el mundo de la experiencia, el cual está empapado y penetrado por una maraña de perspectivas e interpretaciones de la que no podemos librarnos y con la que ineludiblemente establecemos, conformamos y configuramos todos los componentes de nuestra existencia. La emergencia del mundo de la vida permitió pasar de filosofías centradas en los procedimientos metódicos y la coherencia formal para la constitución de los saberes, a filosofías que son cada vez más conscientes del carácter decisivo de la experiencia. Al resaltar el carácter experiencial del conocimiento, se acentúan sus constitutivos impuros, esto es

33 Hay en estas afirmaciones una fuerte resonancia de C. Geertz.34 La reflexión que sigue tiene una fuerte impronta fenomenológica-hermenéutica.

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que, más allá de la estructura lógica, hay otros impulsos, sedimentos y contenidos que rigen realmente la vida y el conocimiento de los seres humanos. Así, todo comprender está traspasado por el acontecer. Esta deriva permite no quedar atrapado en los límites del conocer formal-objetivante, pues la presunta superioridad de éste consiste en los procedimientos formales de su método a costa de no tocar el sentido de la existencia humana real.

Si concebimos la filosofía de este modo, esto es, como un espacio teórico que explora la posibilidad de elaboración de conocimientos sobre el mundo de la vida y todo el entramado de significados y significantes que nos rodea, puede ser provechoso concebirla sin límites disciplinarios precisos. De esta manera, seguramente, se dispondrá de un mejor instrumental para plantear y abordar problemas que nos conciernen como seres humanos situados en un concreto contexto histórico. Para ello debemos ser capaces de aceptar que no se le deben establecer límites rígidos a su quehacer. Disolver las demarcaciones disciplinarias puede ayudar a la emergencia de nuevos problemas, ya que, cuando las barreras disciplinarias no constriñen, se pueden transformar significativamente los interrogantes que son enunciados, los modos en que son planteados y la manera en que pueden ser respondidos. Así, las mutaciones en los puntos de vista son los resultados de una labor intelectual interna que es capaz de apropiarse de los desarrollos y transformaciones históricas que proporcionan al pensamiento sus orientaciones primordiales. Por lo demás, en un contexto de radical interculturalidad y de identidades múltiples, complejas y superpuestas, como se da en nuestro continente, cuando la filosofía se convierte en un campo de exploración que recurre a saberes disciplinarios diversos con límites imprecisos y difusos, tiene mayores posibilidades de abarcar la complejidad de la realidad latinoamericana.

La filosofía institucionalizada, la neutralidad epistémica y el compromiso intelectual

Avanzando en mi argumentación, enmarcado por estas reflexiones, quiero hacer consideraciones sobre algunos de aspectos del modo en que se desarrolla la vida académica y la investigación en nuestro continente35. Desde hace ya más de un cuarto de siglo en América Latina tomó una nueva relevancia la figura del investigador académico ya que, desde entonces, se han popularizado en estas latitudes los discursos modernizadores que tienen como eje articulador la idea de que únicamente la academia dispone de la capacidad de legitimación.

35 En lo que sigue tomo ideas de Daniel Mato (2002). 183

Así, se entiende que sólo ella posee el capital simbólico capaz de establecer en qué consiste la excelencia. Realizados desde los ámbitos gubernamentales y en los medios universitarios, esos discursos sobre las universidades y las ciencias se proponen regular, normalizar, circunscribir y fiscalizar las prácticas intelectuales desde el rasero de la productividad académica36. La mesura se sustenta en una pretensión de cuantificación objetivante por medio de indicadores tales como cantidad de publicaciones en revistas académicas con arbitraje, preferentemente de difusión internacional, cantidad de citas de las obras hechas por sus pares, cantidad de tesis dirigidas, pertenencia a bancos de evaluadores, etc. Para promover y generalizar estas actividades se han instituido programas de incentivos a la investigación, por medio de los cuales se distribuyen subsidios monetarios, teniendo como criterio de distribución de tales subsidios estimuladores justamente esos indicadores de productividad. Estos criterios de reconocimiento de la excelencia académica vigorizan una representación de la investigación que se pretende desinteresada, neutral y objetiva. Ahora bien, dada la naturalización de esta representación de la investigación, aún quienes la ponen en cuestión y la discuten, están -estamos- obligados a llevar sus investigaciones según estos criterios para conservar sus medios de subsistencia cotidiana, para lo cual también deben concursar por subsidios monetarios que le otorguen el correspondiente capital simbólico que le permita seguir permaneciendo en el sistema. Por lo demás, se ha naturalizado también que estos incentivos no lo son para cualquier categoría de investigación, sino sólo para lo natural y canónicamente establecido. Así, las reglas del canon asumen para todos los campos teóricos los valores y criterios propios de las llamadas “ciencias duras”.

Desde dicha naturalización e idealización de la tarea científica, habitualmente se entiende que investigar es ocuparse en representar algo objetivamente, lo que requiere un método y un lenguaje -un procedimiento canónico- por el cual obtenemos saberes objetivos y contrastables, esto es, saberes científicos. Esto permite aumentar de manera sistemática los conocimientos sobre la materia objetivamente representada. De ese modo, la investigación científica establece relaciones epistémicas entre un campo de fenómenos y un campo de codificaciones que se atienen a ciertos criterios compartidos por una comunidad que asume tradiciones y lleva adelante

36 Por productividad académica se entiende resultados objetivados de las prácticas intelectuales. Éstos suelen materializarse en libros de texto, libros de investigación, estrategias de enseñanza, obras artísticas o recursos tecnológicos, que, además de ser bienes culturales, se constituyen en medios para acreditar el haber patrimonial y la acumulación de capital simbólico, esto es, una especie de ganancia académica.

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programas de investigación en los cuales se comparten teorías, técnicas y recursos instrumentales, así como normas metodológica y también valorativas acerca de lo que se entiende por ciencia e investigación.

Las políticas de investigación establecen prioridades en lo referente a qué se debe investigar, cómo se lo debe hacer, con qué recursos y para qué hacerlo. Sustentada en esas políticas, la comunidad académica autolegitima sus problemas y objetivos de investigación, así como los modelos de resolución de los mismos. Dado que los criterios epistémicos y las concepciones metodológicas -normas, reglas y procedimientos- están legitimados y vigentes desde la revolución científica, el pensar objetivante que tiene su lugar en la ciencia y es ineludible para ella, ha extendido su influencia mucho más allá de las ciencias positivas. Este modo de conocer alcanzó en la modernidad un prestigio de tal naturaleza que estableció la representación de que todo saber está justificado sólo si alcanza algún grado de objetivación, o, al menos, algún tipo de formalización procedimental. La filosofía institucionalmente practicada hizo suyos estos criterios, por lo cual se entiende a sí misma como una codificación de saberes en una trama de signos que reglamentan y normalizan su construcción así como la producción de los criterios de legitimidad. Por cierto que éste es un modo de constitución del saber que es muy operativo institucionalmente dado su semejanza con el funcionamiento de la burocracia y sus modos de control. Consecuentemente, la investigación filosófica intenta establecer programáticamente una semejanza con el paradigma metodológico de las ciencias naturales, de allí que, en gran medida, la metodología de la investigación en filosofía se convierte en un sucedáneo de la investigación científica. Entiendo que este ideal encontró su manera de materializarse en filosofía haciendo, generalizadamente, de la filosofía académica una investigación de la literatura filosófica, los diversos modos de recepción de un filósofo, documentos relacionados con una escuela, documentos históricos relativos a la época en que vivió un determinado pensador, sus circunstancias económicas y sociales, el contexto religioso o, fundamentalmente, el aparato lingüístico y filosófico que usó para transmitir su pensamiento. De esta manera, la filosofía académica busca constituirse en una especie de atalaya desde la cual se procura producir saberes filosóficos objetivos y neutrales. Existe en el empeño metodológico un deseo de ubicar a la filosofía en un punto neutral de argumentación que permita al observador-investigador despojarse de cualquier contaminación que lo constituya en un sujeto empírico. Esta pretensión obliga a dedicar interminables -tal vez redundantes e innecesarios- razonamientos y

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páginas a la cuestión metódica, única garantía de las demandas de neutralidad objetiva.

No pretendo establecer un canon de cómo se debe hacer filosofía, sino sólo poner en discusión el ideal de investigación institucional, ya que, probablemente, sea demasiado hegemónico y tienda a despojarse, esto es, hacer una epojé, de los contextos históricos que la enmarcan. Entiendo que, en la perspectiva del ideal de objetividad, la apropiación de determinadas filosofías puede trastocar el sentido profundo de dichas filosofía. Es lo que ocurre más de una vez con la apropiación académica de las posiciones teóricas más alejadas de lo metódico que se consuma desde los más rigurosos criterios metódicos. Dicho sin rodeos, una atildada, meticulosa y metódica investigación sobre Heidegger o Wittgenstein es probable que respete muy poco el sentido de esas filosofías, y que se vuelva una tarea que, en sí misma no es ilegítima, pero que se instala fuera del sentido de la tradición a la que aborda. Indudablemente, estos sistemas organizativos de la actividad académica no son pura negatividad, sino que tienen sus facetas positivas y, en más de un sentido, contribuyen a remozar y robustecer la actividad de investigación en nuestros países. Pero aun considerando dichos aspectos positivos, no se debe olvidar que las concepciones academicistas en su pretensión de neutralidad epistémica procuran instalar que, tanto sus preguntas de investigación, como los modos de producción de las investigaciones -los métodos-, no dependen en última instancia de opciones epistemológicas asociadas a convicciones éticas y posiciones políticas, cuando, en realidad están asociadas a una subjetividad producto de las prácticas de poder que se dan en la sociedad y también, obviamente, en el mundo académico.

Por lo demás, hay que hacer presente que todos estos criterios de legitimación excluyen producciones teóricas de relevancia realizadas fuera del ámbito académico. Ese afuera es múltiple y diverso, y, además, su rica producción teórica forma parte de procesos sociales y está pensada para un público no especializado, incluidos los actores sociales involucrados. Estas producciones teóricas son, o bien desconocidas, o devaluadas y hasta despreciadas por la academia filosófica, ya que el academicismo tiende a desvincular las prácticas intelectuales de sus relaciones con las de otros actores sociales y a deslegitimar las producciones teóricas que no sean arbitradas con las reglas de la lógica neutral de la excelencia académica. Ahora bien, no existe tal neutralidad epistémica ya que las perspectivas éticas y políticas son constitutivas de nuestros saberes. Así, ni los problemas a ser investigados, ni los espacios donde son llevados adelante, ni los métodos utilizados, son los mismos si lo que se busca realizar son investigaciones pretendidamente objetivas o si se intenta

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producir saberes comprometidos con la realidad histórica en la que se está inserto. Ni las respuestas ni las preguntas son las mismas. ¿Para qué investigar? ¿Hacia quién orientar la investigación? ¿Cómo financiarla? De las respuestas a esas preguntas -y por cierto, de algunas otras- dependerá qué se investigue, cómo, con quiénes, en el marco de cuáles relaciones, con cuáles propósitos.

En esta línea de argumentación se puede concluir que las formas burocráticas de la academia filosófica son las que, en definitiva, reglamentan y normalizan la construcción de los sujetos que intervienen en ella. En las ciencias humanas y sociales se hace cada vez más hegemónica la representación del intelectual identificado con la idea del experto por la vía de la actividad que realiza: la investigación especializada. De allí que, en su costado epistémico, la subjetividad más operativa para el funcionamiento de la filosofía institucional es la del filósofo como un erudito especialista: debe saberlo todo sobre el punto estudiado, por consiguiente, cuanto más puntual sea su saber, mejor. Ahora bien, los diversos mundos teóricos especializados constituyen un universo en constante expansión, que tiende a una fragmentación en múltiples estratos, los cuales se caracterizan por producir cada uno formas de conocimiento diferenciadas, delimitadas por sus propias reglas de juego y legitimación. Como afirma Zygmunt Bauman, nos encontramos fragmentados en minúsculos grupos que poseen sus propios lenguajes teóricos y técnicos, a través de los cuales entablamos conversaciones privadas, sin conservar el menor interés por establecer canales de comunicación con agrupaciones vecinas y trabajar por la creación de una concepción más integral del conocimiento (Bauman, 1999: 116-123).

En definitiva, la filosofía institucionalizada se ha convertido en una comunidad epistémica cuyos sujetos pertinentes de diálogo son sólo los especialistas, dedicados a instaurar disputas intraacadémicas, e incapaces de establecer un diálogo al exterior de esa comunidad y de conversar con diversidad de actores sociales y políticos, lo que los aleja de asumir compromisos con la sociedad desde su propio oficio de académicos. En ese sentido, es manifiesto que nos puede suceder -y, de hecho, nos sucede- lo mismo que a los profesionales de la política, los cuales están sujetos a un progresivo alejamiento del conjunto de la sociedad y a la reclusión en universos que son inaccesibles para aquellos que no forman parte de él. Como consecuencia de esto, destaco el escaso lugar que ocupa en nuestra agenda filosófica la problemática latinoamericana, y, entre otras cosas, el rol que la filosofía y los filósofos debemos desempeñar en “Nuestra América”. No puede extrañarnos, entonces, que la mayor parte de la investigación llevada a cabo en nuestro país sea una

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revisión más o menos canónica del pensamiento que se acepta acríticamente como la filosofía sin más, el pensamiento europeísta, por lo cual, para cumplir con la demanda de excelencia, la indagación filosófica no debe disociarse del andamiaje temático y metodológico propuesto y suministrado por la agenda del mundo filosófico noratlántico. Como consecuencia de todo esto, entiendo que el modo académico de hacer filosofía, hizo que, en gran medida, los intelectuales filósofos perdieran su rol de analistas críticos de la sociedad y desapareciera su compromiso con la situación de las mayorías excluidas y subalternas. Se ha perdido dentro del ámbito institucional de la filosofía el espacio ocupado por la figura del intelectual comprometido que fue de considerable influencia en el continente.

La filosofía, la vigilancia académica y la burocraciaEntiendo que la progresiva normalización y profesionalización de la

filosofía no está desvinculada de los bosquejos globales del neoliberalismo. La vida académica está sujeta a una vigilancia disciplinar a la que no puede escapar nadie que quiera permanecer en ella. Por consiguiente, dada la inserción institucional del campo académico, se debe tener en cuenta la dificultad que supone representar objetos -esto es, constituir un ámbito de saber- totalmente por fuera del entramado teórico que constituye la institucionalidad del conocimiento en el mundo globalizado. Los saberes científicos se encuentran codificados dentro de una trama de signos que reglamentan y normalizan la construcción de los sujetos y los objetos de conocimiento, como también la producción de los criterios de entendimiento y comprensión, en definitiva, la instauración de sentido. Así, universidades, editoriales, centros de investigación, instancias gubernamentales, etc., generan y dan materialidad a los criterios legítimos de producción de los saberes. En consecuencia, se puede afirmar que las instituciones materializan y legitiman una política de la interpretación, o, en otras palabras, son los instrumentos institucionalizados, legitimados y legitimadores, para producir “efectos de verdad”. De este modo se constituyen los límites entre el que es considerado un saber legítimo y el que no lo es.

Muchas veces he discutido sobre los riesgos y desequilibrios que afectan a la posición socio-profesional de quienes formamos parte del mundo institucional de la filosofía, es decir, del mundo académico. El campo universitario es un espacio de competencias, de desigualdades, de disputa de poder, en el que se dan formas de dominación institucionalizadas, aceptadas y reproducidas generalizadamente. Dichas disputas se dan cuando se busca determinar las condiciones y los criterios de la pertenencia y de las jerarquías

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legitimadas. La lucha es por la apropiación del capital del espacio universitario y por lograr los beneficios específicos que el campo provee. Los sujetos que actúan en el mundo académico se definen por estos criterios, constituyen grupos, toman partido en diferentes posiciones, con la intención de que se les reconozca, buscando acrecentar sus oportunidades. Por ello, como toda institución, el mundo académico debe poseer una organización burocrática para realizar sus actividades. Se sabe que cuando se habla de burocracia se hace referencia al conjunto de procedimientos y trámites necesarios para gestionar una actividad administrativa. Ahora bien, cuando la filosofía se practica institucionalmente debe adecuarse, obviamente, al funcionamiento de una determinada burocracia. Es inevitable, entonces, que la filosofía académica adquiera considerables características de la función administrativa, ya que como actividad institucional debe reservarle un lugar importante al conjunto de trámites y procedimientos burocráticos. De esta manera, dicha burocracia puede ejercer una suerte de dominación y sustraer un excesivo esfuerzo a la tarea del pensar. Todos los que participamos de la vida académica sabemos lo arduo y complejo que es el intento por articular la institucionalidad académica con dicha tarea del pensar. Las instituciones deben establecer sus reglas de funcionamiento, sus objetivos y los procedimientos para controlar que los objetivos propuestos sean alcanzados. Necesitan, consiguientemente, generar una burocracia indispensable para su buen funcionamiento, lo cual entra frecuentemente en contradicción con la tarea del pensar. No se debe olvidar, por lo demás, que esta organización instituye un ordenamiento en las funciones de las personas que ocupan lugares: se deben establecer jerarquías, organigramas, responsabilidades, etc. Todo esto requiere una autoridad institucional con el poder suficiente para hacer cumplir con todos y cada uno de los requerimientos del funcionamiento institucional. Ese poder, indispensable para el funcionamiento de una institución, es el que tiene la capacidad de instaurar los objetivos, diseñar las políticas para lograrlos y, lo más importante, es quien toma las decisiones. No debe extrañarnos, entonces, que se desaten disputas para ocupar los espacios de poder. En síntesis, se puede afirmar que toda institución reproduce hacia su interior las prácticas y el modo que tiene una sociedad de articular, estructurar y practicar el poder.

En las reflexiones anteriores busqué analizar, desde su dinámica interna la inserción institucional de la filosofía, cómo se organiza y qué factores influyen en la constitución de sus saberes. En lo que sigue quiero deslizar el punto de vista y mirar ciertos procesos externos al mundo académico, analizando su impacto sobre el mismo, considerando ahora no sólo a la academia filosófica, sino incluyendo un campo más general y extenso. Por todo esto quiero hacer una

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referencia a algunos elementos de la estructura del poder y su dinámica en nuestro país, que veo reproducidas hacia el interior de la vida académica. En las prácticas de poder, la dinámica social y la formalidad institucional que se dan en nuestra sociedad, se entrecruzan los diseños globales con las historias locales. Todo esto se reproduce, además, hacia el interior del mundo académico de este continente. A lo largo del tiempo, tanto lo global como lo local han dejado sedimentos de sus propias características en las prácticas y las relaciones sociales. Son por ello componentes estructurales de las sociedades latinoamericanas que, a su vez, se enlazan con y se cristalizan en las historias personales. Si bien las estructuras -es decir, los componentes constantes y habituales de las prácticas y las relaciones sociales- son decisivas en la configuración de las identidades subjetivas, no se puede desconocer el modo en que cada individuo las procesa y hace suyas. Las constantes históricas que se dan en cada tiempo y lugar se manifiestan sólo a través de las acciones que realizan los individuos y en cada uno de ellos siempre adquieren características distintivas. Cada uno recorta e incorpora las estructuras en las que le toca vivir de manera personal. Es por estas razones que toda afirmación general debe ser entendida dentro de este contexto. Asimismo, se debe decir que los procesos y las estructuras que traspasan la vida de los individuos son múltiples y reticulares, algunos tienen mayor preponderancia y generalización que otros y son señeros al momento de delinear épocas y culturas. De allí que los individuos configuran sus identidades subjetivas de manera compleja, dados los múltiples y diversos elementos que confluyen y contribuyen a su constitución. Quiero, entonces, hacer algunas referencias y describir a estos dos fenómenos -los diseños globales y las historias locales- que se entrecruzan y se funden al interior de nuestras sociedades y del universo académico.

La filosofía, las prácticas de poder y la producción de los sujetos1. Los diseños globales

Los diseños globales vienen motorizados por el capitalismo liberal o, en su versión siglo XX, el neoliberalismo. Comenzaré, por tanto, haciendo una referencia al liberalismo y al neoliberalismo como prácticas de poder y productores de subjetividades, buscando mostrar el trazo que deja al interior del mundo académico. Luego describiré los modos locales, de las prácticas de poder, es decir, de qué manera se articulan las estructuras sociopolíticas en nuestro país y en el continente.

Se suele afirmar, habitualmente, que el liberalismo tiene su origen en las demandas individuales de autonomía en la defensa legítima de los derechos y

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libertades personales. En esta concepción se pone como génesis del liberalismo al Derecho, es decir, el amparo y garantía de las libertades y derechos individuales. Se reconoce, asimismo, que el liberalismo es una forma de gobierno en la cual la economía ocupa el centro de la escena buscando el bienestar humano por medio de la actividad que los individuos pueden realizar sin constricción del Estado. Se requiere, pues, la libertad individual para el ejercicio de capacidades y prácticas de emprendedores -empresarios- para que realicen sus actividades dentro de un marco institucional que protege radicalmente los derechos individuales, el libre mercado y la propiedad privada. La función del gobierno es, entonces, la instauración y resguardo de un marco institucional apropiado para esas prácticas. Asimismo, conjuntamente con la libertad de los empresarios, es necesaria, la mano de obra libre o, como lo puso ya de manifiesto Weber, “formalmente libre”, lo cual conlleva -conjuntamente con la despersonalización y la mercantilización de la relación entre trabajadores y patrones- que los trabajadores asuman el riesgo y la responsabilidad del uso de la libertad. Esta concepción de la mano de obra está en el seno mismo de las prácticas de gobierno liberales y constituye el fundamento de la eficiencia económica y de la racionalidad calculadora. Como afirmó Weber, “un cálculo exacto, fundamento de todo lo demás [en el capitalismo moderno], sólo es posible sobre la base de mano de obra libre” (Weber, 1992: 22). El liberalismo es, pues, producto de un proceso histórico que decantó en determinadas prácticas de poder, instituciones y subjetividades. Es por ello que, la gobernabilidad de una sociedad liberal exige subjetividades disciplinadas en el respeto a las normas y al funcionamiento de las instituciones formalmente establecidas. Se necesitan reglas de juegos estables y permanentes y sujetos que las cumplan, cualquiera sea las esferas en la que les toque actuar. Por ello, si bien se demanda del Estado que no interfiera en las actividades de los individuos, también se precisa que éstos sean respetuosos de la institucionalidad establecida. Por otra parte, es sabido que el neoliberalismo surgió -tanto en cuanto propuesta teórica como en su implementación práctica- como una reacción a las políticas keynesianas y al Estado Benefactor, por lo que dicha propuesta neoliberal significó un aggiornamiento y una puesta a punto en el siglo XX del viejo liberalismo del siglo XVIII.

Hacia el final de la década del 70 Foucault marcó algunas interesantes diferencias con esta lectura clásica del liberalismo, tratando de mostrar que su origen no debe ser buscado en la protección de los derechos sino en la economía, ya que ésta en su dinámica necesitó generar formas distintas de ejercicio del poder y de dominio sobre los individuos. Señaló así que el liberalismo no es sólo

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ni exclusivamente una teoría económico-política, sino un modo de vida, una tecnología de gobierno que contribuye a la formación de subjetividades. Para este pensador, gobernar es constituir un campo de acción posible para uno mismo y para otros (1983: 221). La gubernamentalidad liberal hace referencia a una racionalidad política y un ejercicio del poder orientados a la obtención de un fin económico y, a la vez, a producir los sujetos que hagan posible que ese fin se logre. Es, por consiguiente, el intento de gobernar el comportamiento por medio de mecanismos de mercado con la finalidad primordial de generar las condiciones óptimas para los procesos económicos. Esto supone dejar a los individuos y a las poblaciones a merced de las fuerzas coercitivas e impersonales del mercado. Por ello Foucault considera que la libertad que surge en Europa después del siglo XVII es básicamente una libertad económica, que es producida por el mismo golpe que a la vez la destruye: “en su esencia, el liberalismo implica una relación de producción/destrucción de la libertad. Por una parte, hay que producir libertad, pero este gesto mismo implica, por otra, establecer limitaciones, controles, coerciones, obligaciones basadas en amenazas, etc.” (2004b: 65). Lo que Foucault manifiesta es que la libertad realmente existente es ante todo la libertad de empresa, y por tanto, el espacio privilegiado de los negocios y el capital (Foucault, 2007: 91-118). Es, pues, inherente al liberalismo no sólo la libertad de empresa, sino también la enorme maquinaria de control, disciplina y coerción. El capitalismo liberal no es, entonces, sólo un sistema económico constituido sobre la lógica desigualitaria de la acumulación, sino también, y primordialmente, un modo de subjetivación. De allí que el éxito del liberalismo -particularmente en las sociedades más opulentas- se debe a que es una concepción totalizante que integra prácticas de poder con un modelo normativo de organización social y de constitución de la subjetividad (Foucault, 2002: 225). Para Foucault el liberalismo es por sobre todo una tecnología de gobierno sobre la conducta económica y moral de los hombres. Es claro, entonces, que Foucault no piensa el liberalismo como teoría ni ideología, sino como práctica, como “modo de actuar”, como modo de gobierno de sí y de los otros. Una práctica de poder que funda subjetividades (Foucault, 2007:361-368). La problemática analizada por Foucault inicialmente en Vigilar y Castigar y luego en los Cours au Collège de France de los años 1978 y 1979 plantea una genealogía del sujeto moderno como resultado del liberalismo económico. Le interesa poner de relieve que en el liberalismo la administración de la conducta de los otros se realiza por la vía del reconocimiento de la capacidad que tienen éstos de autogobernarse. Tanto el liberalismo clásico como el neoliberalismo consideran que los individuos saben lo que quieren y saben lo que hacen: nadie

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conoce mejor que uno mismo cuáles son sus intereses y cómo deben ser encausadas las estrategias adecuadas para satisfacerlos. No obstante, reconocer la capacidad de autodeterminación no significa que el liberalismo renuncie a gobernar la conducta de los individuos, pues una cosa es dejar actuar su libertad, y otra muy distinta es renunciar a gobernarla, esto es, encausarla dentro de ciertos límites bien definidos. La tecnología liberal de poder no pauta ni reglamenta la libertad de los individuos, pero sí la administra. No se coarta la libertad propia ni se establecen controles sobre la espontaneidad activa y originaria, sino que se interviene produciendo agentes y ámbitos de acción: tipos de subjetividad, formas de placer y saber, escenarios de relaciones posibles. No opera directamente sobre la libertad sino sobre las condiciones dentro de las cuales ésta se puede ejercer. El liberalismo es, pues, una práctica de poder que no ejerce su actividad directamente sobre los individuos, como sí lo hacen las disciplinas, sino que actúa indirectamente generando un medio que pone un determinado marco referencial dentro del cual puede ejercitarse esa libertad. Ahora bien, tener un control efectivo sobre alguien no se logra sino cuando él internaliza como propias normas ajenas. En definitiva, las prácticas de poder liberales y neoliberales generan las condiciones para la autoproducción del sujeto moral. No se trata simplemente de dominar a otros por la fuerza, sino de dirigir su conducta de un modo eficaz y con su consentimiento, lo cual presupone necesariamente el ejercicio de la libertad de aquellos que deben ser gobernados (Foucault, 2007: 307-308).

Lo que llama la atención a Foucault es el modo en que el liberalismo y el neoliberalismo son capaces de crear un ethos, esto es, unas “condiciones de aceptabilidad” en donde los sujetos se experimentan a sí mismos como libres, aunque los objetivos de su conducta sean puestos por otros (Foucault, 2007:64). Se presenta así la interesante paradoja de que el liberalismo es el discurso político que aboga por establecer límites absolutos a la intervención gubernamental en la vida privada de los individuos, pero que, a su vez, se reserva el derecho de gerenciar su libertad. Se entiende que los límites al poder estatal son impuestos para proteger la autonomía individual; sin embargo, son el vector principal de otro tipo de control que busca proteger los derechos de la vida económica encarnada en la libertad de los mercados.  En este registro de argumentación puede inferirse por qué Foucault argumenta que los límites al poder y al intervencionismo del Estado en la sociedad civil no surgen del ámbito del Derecho, como habitualmente se dice -si bien éste puede constituir una fuente de libertad individual-, sino que proviene de la economía, ya que dicha libertad sólo puede ejercerse dentro de los límites material y formalmente

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establecidos por las necesidades y requerimientos del mercado para su adecuado funcionamiento. Es así que el ejercicio político de gobernar un Estado consiste en generar condiciones que permitan introducir la economía dentro de la vida de los individuos y en la constitución de sus subjetividades. En este sentido se instituye un “medio ambiente” que favorece la multiplicación de los mercados. La creación de un “medio ambiente competitivo” sólo podrá lograrse a través del desmonte sistemático de las seguridades ontológicas mediante la privatización de lo público. Así, el punto de llegada de las prácticas neoliberales se da cuando se logra incorporar en los individuos la idea de que su vida debe ser concebida y gestionada como empresa. Esto significa que el liberalismo genera condiciones de vida sin redes de contención social, de modo tal que cada uno debe asumir el riesgo de vivir sin esas redes y según lo que cada uno sea capaz de apoderarse, tanto de bienes simbólicos, como de bienes materiales. El neoliberalismo genera, pues, una especie de darwinismo social en el que el riesgo de vivir puede ser regulado artificialmente creando condiciones para la acción, dentro de las cuales cada uno debe conducirse según el cálculo racional de la economía. De allí que, quien esté capacitado para actuar según la lógica de esa racionalidad instrumental, es quién podrá superar el riesgo que implica vivir en una sociedad neoliberal. Así, el neoliberalismo procura conducir la conducta de los sujetos “sujetándolos” a la norma del Homo economicus, es decir, los estimula a actuar según las reglas del cálculo de intereses. Nos encontramos ante un sujeto individualista, dócil y sometido, que es a la vez inofensivo políticamente y rentable económicamente. El complejo proceso de constitución de los sujetos es el fundamento sobre el que se sostiene la hegemonía global del liberal-capitalismo. La genealogía del sujeto moderno debe buscarse en las tecnologías de poder: “las disciplinas” y el “gobierno de la conducta”. Para Foucault, lo que estos dispositivos pretenden, primordialmente, es controlar la conducta imponiendo reglas con el objetivo de potenciar la vida, de multiplicar las capacidades y situarla en el lugar en que sea más útil (Foucault, 1999: 243). Se requiere, pues, un sujeto disciplinado y capaz de gobernarse a sí mismo para utilizar la libertad que le impone una sociedad regida por el mercado. Por ello el liberalismo, en tanto que técnica de conducción de la conducta, busca hacer de los individuos unos sujetos morales capaces de hacerse responsables de sí mismos dentro de los parámetros establecidos. Sólo de esta manera podrán armonizarse “naturalmente” los intereses personales y los intereses colectivos. Dicho de otra manera, el liberalismo entiende que la libertad del individuo conlleva necesariamente su autoproducción como sujeto moral, pero dentro de los marcos referenciales establecidos: los que necesita la economía para su

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adecuado funcionamiento. Según Foucault fueron los economistas de Chicago quienes teorizaron y pusieron en práctica esta cuestión. De esta manera disolvieron la división entre lo económico y lo social, pues ya no se trata de movilizar a la sociedad por medio de la economía, sino de hacer que la sociedad se estructure y organice desde la economía de manera tal que se convierta en un mercado. Ahora bien, que la sociedad en su conjunto se organice de este modo requiere que existan subjetividades que se hayan estructurado como tales desde la forma-empresa. Por este motivo el neoliberalismo actuó sobre el gobierno de la vida íntima de las personas, de manera que las decisiones cotidianas se conviertan en estrategias económicas orientadas a la optimización de sí mismas como máquinas productoras de capital. Se multiplica la forma-empresa hacia ámbitos no económicos, teniendo como objetivo el gobierno de la intimidad de las personas. El programa del neoliberalismo radica, pues, en la generalización de la forma-empresa. En este contexto, la función del Estado queda reducida a proteger el espacio de la competitividad, pero ya no para “remediar” las desigualdades sociales y establecer un equilibrio, sino para que los individuos por sí mismo logren autoasegurarse un ingreso económico que les permita administrar sus propios riesgos. Dicho nuevamente, el liberalismo implanta un régimen de libertad para los sujetos, dejando un marco de opciones, pero orientando las acciones que se deben realizar. Por consiguiente, los espacios de libertad están condicionados en las diversas instancias sociales y subjetivas a la existencia del mercado. Así, para Foucault la cuestión del neoliberalismo pasa por comprender cómo articular el ejercicio global del poder político con los principios de una economía de mercado. No se trata, por consiguiente, de generar un espacio vacío para la economía, sino de proyectar los principios formales de la economía de mercado en un arte general de gobernar (Foucault, 2007306-309).

2. Neoliberalismo y mundo académicoResulta interesante preguntar en qué medida el neoliberalismo ha

arraigado en el mundo académico en general, y, particularmente, cuánto y cómo echó raíces en la academia latinoamericana. En este sentido se puede afirmar que el capitalismo neoliberal impuso a las instituciones de investigación y de educación superior la adecuación a los estándares de eficiencia de la economía capitalista. Por lo demás, es notorio que la academia en América Latina procura reflejarse y reproducir las prácticas académicas de las sociedades modernas. Consecuentemente, lo que se espera de quienes participan en la ámbito de las instituciones académicas, es que se manifiesten como sujetos cuyas identidades

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sean capaces de articularse con las necesidades operativas de los mercados, lo cual supone la segregación de los que no se ajustan a esas lógicas. Es por ello que, para lograr un capital simbólico efectivo y consolidarlo, las universidades y demás organismos de investigación necesitan que en los escenarios institucionales aparezcan actores que puedan desempeñarse como emprendedores y/o gerentes de sí mismos. Lo que habrá que determinar, entonces, es cómo se constituyen en esta esfera los mercados. Es incontestable que el mundo económico realiza fuertes demandas a las esferas académicas que se ven materializadas en las líneas de investigación de las universidades de las sociedades centrales, y son legitimadas en las líneas editoriales de los journals. Por consiguiente, son dichas líneas de investigación, conjuntamente con los lectores de las publicaciones especializadas y las agencias de financiamiento, todas motorizadas por los requerimientos y las necesidades de la acumulación capitalista, los que constituyen el núcleo y marcan el rumbo de la demanda en el mercado académico. Esto se ajusta más, aunque no exclusivamente, a las ciencias duras, cuyas investigaciones pueden tener una aplicación que en algún momento pueda ser objeto de transacción comercial. Por su parte, en la mayoría de las investigaciones que se realizan en el campo de las ciencias sociales y humanas, el mercado, habitualmente, no está tan directamente asociado a la actividad económica, sino que está más ligado a la dinámica interna de los medios académicos. En el arquetipo idealizado de la ciencia y de los saberes académicos es capital la idea de que hay sistemas de control internos en las diferentes comunidades científicas. En esto las revistas científicas arbitradas juegan un papel medular. Con todo, particularmente en el campo de la tecnología y de las ciencias aplicadas, es tal la injerencia de las corporaciones en la producción y circulación de los conocimientos científicos que la integridad de los resultados publicados es muchas veces sospechado de manipulación interesada. No obstante, la publicación de artículos en revistas arbitradas de las sociedades noratlánticas, como criterio prioritario para la evaluación de la productividad y la excelencia académica de los investigadores de las universidades latinoamericanas, se ha extendido a casi todo el continente. Es por ello que, apropiarse acríticamente de los conocimientos y la legitimidad que proporcionan estas publicaciones como paradigma de un conocimiento universal y objetivo, con influencia directa en la agenda de investigación y en los sistemas de evaluación de la actividad científica, lo único que hace es someter la producción de conocimiento a las reglas del mercado. Así, nuestra agenda de investigación y las orientaciones teórico-metodológicas de los investigadores están dominadas por las orientaciones de los comités editoriales de aquellas

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revistas, que establecen prioridades que no tienen casi nada que ver con nuestras propias necesidades, pero que están sublimadas y elevadas a un plano teórico insuperable. El mundo académico se encuentra dominado por las necesidades de la gestión empresarial del curriculum, la promoción individual de los profesores, la búsqueda frenética de empleos y financiamiento que les posibilite alcanzar una alta consideración y reputación -esto es, acumular capital simbólico-, todas éstas situaciones que garanticen la continuidad y el ascenso profesional en el competitivo y escaso ámbito laboral. En este sentido se debe decir, además, que al consumir acríticamente esos saberes y criterios de distribución de capital simbólico, lo único que se consigue es reforzar la estructura colonial de los saberes modernos y empujar a las universidades latinoamericanas en la dirección de la mercantilización de los conocimientos.

Procuré describir cómo se forma el mercado académico y, asimismo, el núcleo que establece las pautas de producción de los saberes, determinando, de esa manera, qué características debe poseer el productor ideal, esto es, qué subjetividad es la que funciona en el mundo académico. En pocas palabras, si la articulación y la dinámica de las políticas y líneas de investigación académica están fuertemente influenciadas por el neoliberalismo, los sujetos que constituyen el gueto académico no pueden dejar de estar cincelados por aquellas políticas. Así, al introducirse en los intersticios de la vida académica, el modelo neoliberal la organiza según las leyes de la competitividad y el mercado. Este modelo necesita, entonces, crear un entorno de competitividad permanente, es decir, busca obtener una academia-empresa que se desarrolle dentro de los parámetros costo-beneficio. Por ello, el sujeto académico ideal es aquel que implementa las reglas de la competencia y la rentabilidad en su vida, es decir, una suerte de empresario de sí mismo, que vela por sus intereses y por su expansión, que reproduzca hacia el interior de la vida académica al hombre de la empresa y la producción, es decir el homo æconomicus (Foucault, 2007: 305-307). Por otra parte, sabemos que el ámbito académico es el espacio ilustrado por excelencia, por lo tanto es donde las pautas culturales y la subjetividad moderna arraigaron con mayor amplitud, firmeza y perdurabilidad. Por esta razón, los rasgos de la modernidad -con todos sus componentes neoliberales- prendieron con mayor fuerza en los ámbitos superiores del saber que en cualquier otro sector o clase de las sociedades latinoamericanas. Con la pátina de la excelencia y la estandarización de calidades, la academia local reprodujo el diseño global de las universidades de las sociedades noratlánticas. Las consecuencias de esta reproducción mercantilizaron vigorosamente los saberes alcanzados, tal como había acontecido en las sociedades centrales. Por esta razón, el conocimiento se

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mesura con el lenguaje de la economía: se lo evalúa mediante indicadores de utilidad y se lo ratifica entregando en tiempo y forma certificados y diplomas que poseen un determinado valor de mercado. De esta forma se constituye al conocimiento en un capital que se acumula y con el cual se puede transar, lo cual pone en cuestión el carácter de bien público de los saberes producidos en la universidad y el derecho que tiene la sociedad sobre estos. Hay que decir asimismo, que en el proceso de mercantilización de los saberes las humanidades pierdan gradualmente sus recursos, puesto que no hay un mercado que las demande. La consecuencia de todo esto es que, mientras en los años sesenta -aun cuando ya se daba una fuerte influencia del neoliberalismo por la vía de algunas líneas de investigación en ciencias sociales y con la creación de algunos organismos de investigación- la vinculación con la sociedad era concebida como un compromiso de la Universidad con los sectores mayoritarios y empobrecidos de nuestras sociedades, en los ochenta, el pensamiento neoliberal gestó la comprensión de vinculación con la sociedad como relación entre Universidad y empresa. La tendencia a la intensificación de esta relación y el consecuente vínculo de los presupuestos del mercado con los valores académicos, constituye un núcleo problemático de las transformaciones operadas en las instituciones universitarias y en las modalidades de producción científica de los investigadores académicos, que fue cubierto con el lustre de la modernización y la excelencia académica.

Por lo demás, se debe agregar que, desde la perspectiva de la analítica neoliberal, la dedicación al estudio y al trabajo intelectual no son sino una “inversión mensurable en el tiempo” (Foucault, 2007: 280): lo que se está haciendo es perfeccionarse como capital humano para generar una renta. Por consiguiente, la capacitación y el perfeccionamiento que cada académico realice pertenecen a un mercado, es decir, no son algo privativo de la vida de cada uno, ni extraeconómico, sino que son estrategias que transforman a los seres humanos en capital pasible de ser incrementado. El incremento de dicho capital humano es tarea de cada uno y las estrategias que se deben implementar funcionan en la racionalidad neoliberal como parte de una tecnología de poder. Este esfuerzo personal hará que los sujetos tengan orgullo de sí mismos, se superen, cultiven sus potencias, gestionen sus propios riesgos y se conviertan en ciudadanos libres. Sin embargo, el análisis económico no termina allí, pues, cuando una persona se capacita se está comportando como una máquina/flujo que genera su propia satisfacción, es decir, está invirtiendo en ella misma. La retribución que recibe por esta inversión es una especie de ganancia espiritual que le permite tener un sentimiento de autorrealización profesional. Esto significa que su actividad

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económica -estudiar, investigar- lo subjetiva moralmente, lo produce y reproduce como sujeto moral. En términos neoliberales, entonces, la ganancia económica es, a su vez, ganancia moral (Foucault, 2007: 281). Elementos inmateriales como la satisfacción personal y el afecto se constituyen en variables económicas que, como tales, pueden ser cuantificadas y planificadas. La mercantilización afecta no sólo el ámbito de lo social, sino que debe instalarse en la vida personal de todos los agentes, para que cada uno se haga responsable, se convierta en sujeto moral. Con todas las gradaciones que este fenómeno adquiere se puede afirmar que el sujeto académico acreditado es, en términos generales, el que ha logrado realizar en él mismo una inversión mensurable actuando como empresario de sí mismo. Igualmente, en tanto que sujeto ilustrado, busca realizarse a sí mismo, ya que tiene la capacidad racional de elegir los medios adecuados para hacerlo, es decir, es un sujeto capaz de gestionar sus propios riesgos, de calcular e instrumentalizar las consecuencias futuras de sus acciones y de forjar un destino personal exitoso con sus propias manos. En líneas generales, y en un registro foucaulteano, se puede decir que la regulación de la conducta de este sujeto no necesita de una vigilancia disciplinar, ya que él mismo se autoregula, busca ser experto de sí mismo y establece una relación de autocuidado. En tanto que gestor de su propia existencia, tiene que saber jugar con sus propias competencias (Foucault, 2007: 305-330).

En definitiva, el gueto académico reproduce también en su interior la libertad neoliberal, pero no para que el individuo haga según sus deseos. El mismo acto de instauración de la libertad lleva consigo límites, controles, regulaciones, normatividades. Así, el medio ambiente que se genera en el mundo académico indica qué hacer con esa libertad, y por esto ocupa un lugar virtual en la administración de la subjetividad que se percibe como libre. En el mismo sentido, se debe decir que el gobierno de los sujetos en las sociedades neoliberales funciona en la academia atribuyendo a cada uno de los individuos la responsabilidad de su propio bienestar. El logro del enriquecimiento personal y la conquista de una adecuada situación afectiva y laboral pasan por una correcta comprensión de la propia existencia según el modelo de la inversión (Ídem). Por todas estas razones, los que pretendan jugar en el campo académico con algo de éxito, deben ser sujetos emprendedores, empresarios de sí mismos, capaces de gestionar esa empresa personal en un contexto darwinista de la lucha por la supervivencia del más fuerte. Más de una vez, éste no es necesariamente el más creativo, capaz o trabajador, sino el que mejor juega con las reglas impuestas en ese campo, y, por consiguiente, quien se apropia de mayor cantidad de capital puesto en juego.

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En definitiva, como se puede advertir, para Foucault la subjetividad no se conforma autónomamente, ya que es un punto de llegada, una deriva de las acciones del poder y su implementación sobre los individuos. Consiguientemente, la construcción de la subjetividad se lleva a cabo en el tramado de una historia específica que transcurre dentro del marco referencial que impone el neoliberalismo. Dentro de esas condiciones de posibilidad hay múltiples formas históricas de subjetivación, las cuales resultan del contexto social, político, epistémico del que forman parte. Esas formas son modelos y protocolos que organizan el cultivo que cada uno hace de sí mismo. En cada época y en cada subjetividad se articulan las distribuciones de poder político que se corresponden al momento histórico en que se construyeron (Foucault: 2005, 457-467). Ahora bien, las prácticas de poder del liberalismo y del neoliberalismo y sus derivas en la constitución de subjetividades son un producto de los procesos históricos que se dieron en Europa, procesos que, por otra parte, fueron posibles debido a la sistemática expoliación y dominación colonial sobre nuestro continente. No habría modernidad sin colonialidad. Sin embargo, son diferentes los procesos históricos de los centros de dominación de los que acontecen en la periferia dominada. Esto supone que los procesos históricos y las prácticas de poder que se dieron en nuestro continente fueron marcadamente diferenciados de los procesos que narra Foucault para Europa. Por este motivo, si bien la globalización capitalista difundió pautas y procuró imponerlas en un intento de homogeneización cultural global, dicho intento fracasó por la simple razón que el trasvasamiento cultural se mixturó con otras realidades culturales preexistentes, dando lugar a subjetividades complejas con ethos diversos y superpuestos. Es así que, en Latinoamérica, la difusión del neoliberalismo ha tenido altibajos y se ha dado de manera más caótica y complicada, lo cual ha generado una tensión entre la imposición global de dicho neoliberalismo y las prácticas socio-políticas locales.

Conjuntamente, con lo que hasta aquí he desarrollado quiero agregar otras consideraciones. La construcción de identidades, modos de agencia o subjetividades es el producto de largos procesos que se depositan en los seres humanos como estructuras disposicionales para la acción. Es decir, cada ser humano actúa según las marcas y señales que ha recibido del contexto en que su vida se desarrolló. Las habilidades para actuar que hemos adquirido a través de nuestra vida arraigan en nosotros de una manera estable, por ello se puede afirmar que, así como llevan tiempo desarrollarlas, también es muy difícil desembarazarse de ellas. En consecuencia cuando nuestra subjetividad ha incorporado estructuralmente pautas de acción y gobierno de sí provenientes del

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neoliberalismo es muy difícil desarraigarlas. En los trescientos años que el liberalismo y neoliberalismo vienen diseñando el mundo global han dejado fuertes trazos en los sujetos de manera tal que las características de la subjetividad neoliberal se han difundido universalmente y están presentes más allá de las opciones morales y políticas que podamos haber hecho. Es por ello que más allá de que en nuestro continente se hayan dado opciones políticas a nivel de gobierno en oposición al neoliberalismo deben ser mesuradas teniendo en cuenta que se llevan adelante en contextos culturales con fuerte arraigo neoliberal. Son características epocales que nos recorren a todos, aún cuando los sujetos no se construyan unilateralmente sino con diversas influencias y diversos modos de incorporarlas. Es por ello que el arraigo no sólo se da en quienes han hecho opciones morales y políticas neoliberales, sino también en quienes han realizado opciones ético-políticas claramente contrarias a las posiciones neoliberales.

3. Las historias locales, las subjetividades La acción global del neoliberalismo se entrecruza en nuestro continente

con sus prácticas idiosincrásicas, en consecuencia voy a realizar un breve análisis de las prácticas locales. Este análisis en su brevedad es desproporcionado en relación con el realizado sobre el liberalismo y neoliberalismo y su influencia en el mundo académico.

Para abordar las historias locales, es decir, los procesos que se dieron hacia el interior de nuestras sociedades, quiero sugerir tres categorías teóricas que ayudarán para el análisis de la sociedad argentina pero que, en buena medida, pueden ser trasladadas al resto de América Latina. Voy delimitar tres aspectos del factum sociopolítico argentino y latinoamericano y establecer algunas derivas hacia el mundo académico. A mi entender, la dinámica socio-política en nuestro país –y extensible en buena medida al resto de nuestro continente- es anómica, caudillesca y clientelar. No voy a ir más allá de describir estos tres términos, buscando establecer categorías que permitan visibilizar un fenómeno.

Lo que quiero describir con la categoría anomia es la desarticulación o el desacople entre las instituciones legales-formales y las prácticas reales. Dicho de otro modo, la institucionalidad formal no puede controlar a la dinámica social y ésta la desborda por todos lados, generando un cierto caos social. Se da un desajuste entre los objetivos institucionalmente propuestos y los medios de los que se dispone para alcanzarlos, entendiendo por medios las condiciones culturales de las comunidades a las que se pretende ordenar con esa

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institucionalidad formal. Para abundar en la explicación de esta categoría, se puede afirmar que, después de los procesos emancipatorios, cuando se procuró darles una organización política a los colectivos humanos emergentes de esos procesos, se buscó la formalidad legal que funcionaba en otros lugares que muy poco tenían que ver con la realidad sociocultural imperante acá. Esto significa que las instituciones formales no pueden contener la dinámica social ya que los sujetos que motorizan esa dinámica no han internalizado por vía disciplinaria un autogobieno que les permita asumir la necesidad de respetar y someterse a la institucionalidad formal. Así, desde ese momento fundacional, es frecuente que los objetivos institucionales formales apenas coinciden con las prácticas políticas y sociales. Justamente, en esa desarticulación consiste la anomia. Ahora bien, entiendo que las instituciones académicas no están exentas de ese desajuste, que se manifiesta también en su interior de diversas y múltiples maneras. Sería interesante, por ejemplo, poner en discusión las formas particulares que adquieren estas prácticas en las instituciones universitarias. Cabe preguntar: la organización formal de las universidades, en lo que refiere a los objetivos que se propone en cuanto a sistemas de acreditación, investigación, docencia, formas de ingreso y permanencia en las instituciones, etc., ¿es acorde con los medios que se disponen y la manera en la que estos medios se distribuyen? Si, como pienso, frecuentemente no lo es, genera prácticas desacopladas de esa institucionalidad formal; por ende, prácticas anómicas. Entiendo que dichas prácticas son moneda corriente en nuestras universidades. Para que no se produzcan falsos espejismos en el debate de esta cuestión, debe entrar todo el sistema universitario y no visualizarlo sólo desde algunos modelos paradigmáticos, donde las formas institucionales, por diversos motivos, funcionan mejor. Como consecuencia de estas prácticas los individuos que interactúan en el mundo académico son traspasados por ellas y constituyen subjetividades con rasgos y características anómicas.

Con el término caudillismo se alude a las prácticas de poder concentrado en una persona, es decir, un poder personalista, habitualmente ejercido como abusivo, arbitrario y despótico. Abusivo, ya que es un uso excesivo de la autoridad en perjuicio de quienes tienen menos poder; arbitrario, ya que procede sin considerar el orden normativo fundándose en la sola voluntad de quien tiene autoridad; despótico, dado que hace violencia material o simbólica sobre aquellos que disponen de menos poder. En Argentina este fenómeno tiene al menos dos aristas que confluyen en su conformación. Por una parte, nuestra dinámica histórica generó un ethos en torno al poder que otorga legitimidad a su uso por fuera de las normas que lo controlan, lo cual le da a su ejercicio una

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autonomía con escasos límites. Por otra, la Constitución Nacional legalizó una concentración excesiva de facultades y de recursos en un solo poder, el Poder Ejecutivo Nacional, y en una sola persona, el Presidente de la Nación. Porque, aun cuando la Constitución de 1853 supone un doble control institucional -por un lado, el control que deben ejercer los estados federales, las provincias, sobre el estado central y éste sobre los estados provinciales, y, por otro, la división tripartita del poder que implica tanto funciones y atribuciones especificas para cada uno de los poderes, como el mutuo control en el ejercicio de sus atribuciones-, esa misma Constitución quitó atribuciones que el modelo original de la Constitución estadounidense reconocía al poder Legislativo y al Judicial. A partir de ello hay una larga práctica de legalización de la concentración del poder, limitando y despojando de facultades a los poderes y a los órganos que tienen la función de control. Es más, desde entonces, en nuestro país, en cualquier ámbito de institucionalidad, se concentran recursos y facultades, en definitiva, se concentra poder, en quien tiene la función ejecutiva, con lo cual se legaliza un ejercicio del poder personalista, casi sin control institucional, concediendo a ese uso autoritario legitimidad social. Nuevamente cabe preguntarse: ¿estas prácticas de poder se dan también en ámbitos académicos? ¿No hemos asistido en los últimos tiempos, también en las universidades de mayor tradición, a una centralización y concentración del poder? Manifiestamente sí.

Por último, quiero referirme a un acontecer, el clientelismo, como la tercera categoría para analizar la estructura sociopolítica en nuestro país, acontecer que también se da en el ámbito universitario, aunque a veces se piensa que es privativo de otros ámbitos sociales y que no roza al académico. Es habitual que se afirme que las prácticas clientelares son las que se establecen entre quienes disponen de poder y los sectores más desprotegidos o subalternos de la sociedad, de allí que la caracterización más frecuente que se hace del clientelismo es la de un intercambio de favores por votos. Si bien esta caracterización quizá muestre el núcleo duro del clientelismo en su total desnudez, una comprensión más amplia del fenómeno requiere hacer algunas precisiones teóricas. En primer lugar, entiendo que el clientelismo recorre todo el plexo social y no es privativo de un único estamento. Si aceptamos que las relaciones sociopolíticas tienen componentes anómicos y caudillescos, podemos decir que la estructura institucional es muy endeble y que, consecuentemente, los derechos ciudadanos que otorgan son de baja intensidad. El clientelismo tiene su sostén, entonces, en la debilidad institucional, debilidad que se agrava aún más cuando las carencias materiales y simbólicas aumentan. Se puede ver que en el

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sustrato de las prácticas clientelares existe la demanda de un derecho y alguien que tiene poder para satisfacerlo, demanda que no se satisface, entonces, por la vía institucional sino a través de las relaciones personales. El clientelismo supone que, ante un sistema de legalidad enclenque, las relaciones de los individuos con el poder no son mediadas institucionalmente, sino que se fundan en esas relaciones personales. Dicho de otra manera, los derechos ciudadanos no son otorgados por la vía de la legalidad formal, sino que se ejercen sólo a través de las relaciones personales con los que tienen el poder; consecuentemente, para tener derechos hay que tener amigos con poder. Ahora bien, en el intercambio de favores, obviamente que es el más poderoso quien puede otorgar más, lo cual comporta que, para el ejercicio de un derecho, el clientelismo requiera a menudo una alta dosis de obsecuencia y sumisión. Es bueno hacer notar, además, que la constitución del campo político se conforma de acuerdo a estas prácticas. De allí que, intentar participar y encontrar ciudadanía en dicho campo requiera conocer sus reglas y capacidad para aplicarlas, lo cual supone que la obsecuencia y la sumisión son indispensables para permanecer y escalar posiciones en el espacio político. Del mismo modo se puede decir que para participar del campo político hay que ser capaz de un ejercicio autoritario del poder. Ahora bien, nadie llega a las cumbres sin haber transitado el llano, lugar donde es necesario ser cliente de alguien y someterse a los requerimientos de estas prácticas clientelares, esto es, la obsecuencia y la sumisión. Si las instituciones académicas reproducen a su interior las prácticas sociales y las estructuras de poder, cabe afirmar que, como en la sociedad toda, también en la vida académica quien mejor se adapte a las reglas de juego establecidas será quien consiga una mayor satisfacción de sus demandas y, por ende, una más adecuada inclusión académico-social. Nuevamente caben algunas preguntas: ¿las instituciones académicas están recorridas por las prácticas clientelares? ¿Es necesario tener amigos con poder para tener derechos en ese ámbito? ¿La sumisión y la obsecuencia ocupan un lugar importante para conquistar espacios o ejercer derechos allí?

Todo esto, que es una generalización categorial, se da en concreto según matices, diferencias, circunstancias o capacidades, tanto personales como institucionales, por lo cual no es aplicable linealmente. El complejo entramado de las relaciones institucionales y de poder comporta una infinidad de posibilidades en cuanto a cómo se articulan cada una de estas cuestiones y, consecuentemente, qué características particulares adoptan las instituciones y la inserción que los individuos tienen en ellas. En instituciones en las que se desarrollan prácticas caudillescas y clientelares las subjetividades que se

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construyen a través de esas prácticas están sin lugar a dudas traspasadas por ellas.

En el registro de argumentación que vine desarrollando se puede concluir que los sujetos que interactúan el espacio académico se traslapan identidades múltiples y en muchos casos contrapuestas. Esto es lo que ocurre con el ejercicio del poder liberal o neoliberal que requiere sujetos disciplinados en el uso de su libertad y respetuosos de la institucionalidad formal –condición de posibilidad del ejercicio de la libertad- con las prácticas de poder anómicas caudillescas y clientelares. Cómo cada sujeto articula estas diversidades contrapuestas para construir su autopercepción es una cuestión individual, pero, ciertamente, estas identidades traslapadas y contrapuestas tienen presencia en las prácticas políticas y sociales estando, en consecuencia, en la génesis de la dinámica a veces caótica no sólo del mundo académico, sino también de las sociedades latinoamericanas.

Para finalizar sólo quiero agregar que, sin lugar a dudas, la argumentación realizada es, como cualquier otra, sesgada y radicalizada en un punto de vista. Ahora bien ¿podemos, los seres humanos, no hacer argumentaciones en perspectiva? Sólo busco poner de manifiesto algunos temas que, particularmente en el ámbito de las ciencias sociales y humanas, entiendo deben ser debatidos.

Bibliografía.

Bauman, Z., (1999) Legisladores e intérpretes: Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales. Buenos Aires. Universidad Nacional de Quilmes. Foucault, M., (2006) Seguridad, Territorio, Población, F.C.E., Buenos Aires, Foucault, M., (1999) Estética, Ética y Hermenéutica. Obras esenciales, Vol.III. Paidós, Buenos Aires. Foucault, M., (2000) Defender la Sociedad, F.C.E., Buenos Aires.Foucault, M., (2002) Vigilar y Castigar, Siglo XXI Editores Argentina, 2002.Foucault, M., (2005) La hermenéutica del sujeto. Akal, Buenos Aires, 2005Foucault, M., (2007) Nacimiento de la Biopolítica, F.C.E., Buenos Aires, 2007.Husserl, E., (1991) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (trad. y nota editorial de J. Muñoz y S. Más), Barcelona, Crítica.Mato, D., (2002) “Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder”(21-46). En: Mato, D. (coord.): Estudios y Otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela.Weber, M., (1992) Economía y sociedad, F. C. E., Buenos Aires.

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SOBRE LOS AUTORES

Osvaldo Francisco Allione Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Licenciado en Filosofía por la Universidad Católica de Córdoba. Profesor Titular en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba. Autor de diversas publicaciones nacionales e internacionales.

allioneosvaldo@gmail.com

María Laura AvalosEstudiante de Filosofía en la Universidad Nacional de Córdoba. Ayudante alumna de la cátedra Antropología Filosófica de la Escuela de Filosofía de la UNC desde el año 2008. Autora de diversas publicaciones. Actualmente participa como miembro investigador y como ayudante alumna en distintos grupos de investigación del Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades.

lau.avalos@gmail.com

Beatriz Barrios Licenciada en Filosofía. Profesora en Filosofía y Cs. de la Educación. Profesora Adscripta en proyectos de Investigación de la Universidad Católica de Córdoba.

beabar611@yahoo.com.ar

Carlos F. Bauer Profesor y Licenciado en Filosofía de la UNC, Becario del Conicet, Docente del Instituto de Culturas Aborígenes, Miembro de equipos de investigación (CIFFyH), Miembro del Programa de Estudios Coreanos y del Sudesteasiático, trabajador comunitario. Ha dictado seminarios de cultura aborigen, afro, y recientemente un seminario de postgrado en la Habana, Cuba. Es autor de los libros: La analéctica de Enrique Dussel..., La huella de Haiti entre el latinoamericocentrismo y la Historia Universal premiado en Cuba, Diccionario Crítico al Eurocentrismo, Payador Libertario...

carlosfrancisco120@yahoo.com.ar

Diego Fonti Licenciado en Filosofía (Universidad Nacional deCórdoba), Doctor en Filosofía (Albert-Ludwigs Universität Freiburg),

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Investigador del CONICET, Docente de la Universidad Católica deCórdoba. Libros publicados: Morir en la era de la técnica; Residuoshumanos: estudios sobre bioética, técnica, medicina y finitud humana;Levinas und Rosenzweig. Das Denken, der Andere und die Zeit.

diegofonti@gmail.com

María Clemencia Jugo Beltrán Doctora en Filosofía. Magíster en Ética Aplicada. Profesora Titular en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la U.N.C. Docente de Postgrados. Directora de Proyectos de Investigación subsidiados por SECYT y UCC. Autora de diversas publicaciones. Miembro de comisiones de evaluación y evaluador externo de Proyectos de Investigación.

tachyjugo@yahoo.com.ar

María  Eleonora NemeTécnica en Comunicación Social (UNC), Lic. en Letras (UCC), Maestranda en Antropología (UNC). Docente e Investigadora en Ciffyh  (UNC) y CEIC ( UNJu). Miembro de ALED (Asociación Latinoamericana de especialistas en Análisis del Discurso) desde 2008. Autora de publicaciones nacionales e internacionales de Análisis de Discurso periodístico literario. Actualmente registra y analiza Tradiciones Orales invisibilizadas de Aya-Yala en red con universidades y comunidades originari@s de  Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile y Ecuador.

eleonoraneme@yahoo.com

Marta Elizabeth OlivaTesista de la Licenciatura en Filosofía. UCC. Profesora de  Filosofía y Ciencias de la Educación con orientación en Pastoral Juvenil. Integrante de Proyectos de Investigación en la Universidad Católica de Córdoba. Docente de Nivel Medio y Nivel Superior No Universitario.

martaoliva73@hotmail.com

Marta Palacio Doctora en Filosofía. Periodista. Se desempeña como profesora e investigadora en la Universidad Nacional de Córdoba, Universidad Católica de Córdoba y el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos de Córdoba. Dicta regularmente

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cursos de posgrado en diversas universidades del país. Autora de obras y artículos sobre filosofía contemporánea, feminismo y estudios culturales.

martaipalacio@gmail.com

Teresa Mabel Piña Profesora en Filosofía. Profesora en Ciencias Sagradas. Tesista de la Licenciatura de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba. Integrante de proyectos de Investigación de la Universidad Católica de Córdoba.  

tererighes@yahoo.com.ar

Guillermo Carlos Recanati Lic. en Ciencias Religiosas por la Universidad Católica de Córdoba; Tesista de la Licenciatura en Filosofía en la Universidad Católica de Córdoba; Prof. Superior de Ciencias Sagradas y Filosofía. Ha sido profesor invitado de la Universidad Nacional de Villa María (Argentina). Actualmente participa como profesor adscripto de un Proyecto de investigación de carácter filosófico en la Universidad Católica de Córdoba y ejerce la docencia en diferentes Instituciones Educativas de la misma provincia. Algunas de sus publicaciones son: La predilección por los más pobres en el ministerio sacerdotal del Cura Brochero, “Las preguntas del ‘hombre’ acerca del ‘hombre’ en la historia de la filosofía occidental”, “El ‘rostro del otro’ de Emmanuel Levinas y su influencia en Latinoamérica”, “La cuestión de la colonialidad en la historia del pensamiento latinoamericano”.

guillermorecanati7@hotmail.com

Sebastián del Valle VegaProf. en Filosofía. Investigador adscripto en distintos proyectos de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba. Docente del Instituto Dante Alighieri, Carlos Paz, nivel medio y terciario. Cuenta con distintas publicaciones académicas. Publicó también poesías en verso y prosa: Retazos de lluvia (2009) y Adoquines y mandarinas (2011), Alción Editora. Actualmente está preparando Centrifuga. Ensayo. Para darte otro beso, ensayo filosófico y literario.

vegasebastian13@yahoo.com.ar

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