Los principios del juicio reflexivoPaul Guyer

Cinco tipos de juicio reflexivo

“… Kant describe al menos cinco formas distintas de juicio reflexivo en la introducción y en las dos partes principales de esta obra: el uso del juicio reflexivo para buscar un sistema de conceptos y leyes científicas, que se describe en las dos versiones de la introducción a la obra; el juicio estético, que adopta dos formas, a saber, el juicio de lo bello y el juicio sobre 10 sublime; y el juicio teleológico, que tiene también al menos dos formas, a saber, el jui -cio de la organización final, ya no meramente mecánica, de organismos particulares en la naturaleza, y el juicio de que la naturaleza como un todo constituye un sistema único con un fin determinado...” (Guyer, pág. 3)

Importante: son cinco y no sólo tres las formas del juicio reflexivo. Puede ser una mera coincidencia con el número de formulaciones del Imperativo Categórico (ver Paton), pero es sugerente.

Es increíble el parecido de las formulaciones del juicio reflexivo con las cinco for-mulaciones del Imperativo Categórico:

o 1. Juicio estético de lo bello (corresponde a la Ley Universal).o 2. Juicio estético de lo sublime (Corresponde a la Ley de la Naturaleza).o 3. Juicio reflexivo en busca de un sistema de conceptos y leyes científicas

(la posibilidad de la comunicabilidad de la disposición del espíritu). (Co-rresponde a la Autonomía).

o 4. El juicio teleológico de la organización final de los organismos individua-les de la naturaleza. (Corresponde a la Ley del Fin en sí mismo).

o 5. El juicio teleológico que considera a la naturaleza como un todo que constituye un sistema único con un fin determinado (corresponde al Reino de los Fines).

“… AI dar cuenta de los juicios sobre lo sublime, Kant enfatiza que el juicio no es real-mente acerca de objeto alguno, sino primeramente acerca de nuestro propio estado mental (véase Cl, § 28, 264); su efecto es revelarnos la fuerza de nuestra propia razón teórica y práctica, pero ciertamente no lo es el subsumir ningún objeto distinto de nosotros mismos bajo el concepto de razón…” (Guyer, pág. 3)

Como los ready-made, cualquier cosa puede ser expresión de lo bello o lo sublime, todo depende de la disposición de las facultades de conocer del sujeto.

“…Los otros tres casos de juicio reflexivo podrían verse como casos en los que algo se subsume bajo el concepto de sistematicidad –conceptos y leyes particulares de la naturale-za se subsumen bajo el concepto de un sistema de conceptos o leyes; organismos indivi-duales se subsumen bajo el concepto de un sistema; y los objetos que constituyen la natura-leza como un todo se subsumen bajo el concepto de un sistema -pero aun así la caracteriza-ción oficial del juicio reflexivo sigue pareciendo inadecuada, por dos razones. Primero, en estos casos no parece que lo que deba buscarse sea el concepto de un sistema, sino más

bien su ejemplificación, esto es, aquella sistematización particular que demuestre la siste-maticidad de nuestros conceptos de naturaleza, de entidades particulares en la naturaleza, o de la naturaleza como un todo. Segundo, al menos en el primero de estos casos lo que se subsume bajo el concepto de un sistema no es ello mismo un objeto particular en ningún sentido ordinario, sino una multiplicidad de universales, a saber, conceptos empíricos o leyes de la naturaleza.” (Guyer, págs. 3-4)

Sin embargo la sistematicidad no es comprendida por Kant como un concepto, sino como una Idea de Razón.

El carácter simbólico de la ejemplificación y de la "diversidad de universales" es lo que posibilita el enlace entre lo imaginado (la representación) y la razón (el sistema o sistematicidad).

Características de los juicios regulativos

“Típicamente, un principio regulativo nos conmina a buscar cierta unificación o sistemati-zación de un dominio de elementos ya dados, sean éstos objetos espacio-temporales, con-ceptos, leyes, fines o sentimientos. El principio establece esta sistematización como un objetivo de nuestra investigación o acción (y la investigación misma puede ser considerada como una forma fundamental de acción humana). Sin embargo, por diversas razones, tal sistematización es algo que nunca podemos aspirar a conseguir completamente en el curso ordinario de la experiencia humana, de modo que el objetivo de un principio regulativo es algo a lo que podemos aproximarnos idealmente o, como Kant dice en ocasiones, asintóti-camente, pero nunca completamente.” (Guyer, pág. 5)

La idea de la aproximación asintótica es espuria en Kant. Debería interesarme más por la idea que afirma que sí se puede lograr una completa sistematicidad, no como colección competa de los objetos demandados por la regla, sino como disposición “obsesiva” por conseguir más objetos que “prueben” la regla.

“A pesar de esta restricción, seria irracional de nuestra parte perseguir cualquier objetivo, cognoscitivo o practico, en ausencia de una creencia en la posibilidad de lograrlo; por esa razón, un principio regulativo postula o está acompañado por la suposición de que el domi-nio de nuestra investigación o acción -la naturaleza misma- está constituida de tal modo que hace posible alcanzar nuestro objetivo. Y puesto que el intelecto humano se caracteriza por buscar siempre explicaciones causales, el supuesto del principio regulativo de la posi-bilidad de alcanzar su objetivo se acompaña normalmente del supuesto de un fundamento de esta posibilidad. Este último típicamente adquiere la forma de la postulación de un crea-dor inteligente de un orden de cosas, quien, según nosotros, excede nuestros poderes de creación. Kant caracteriza estos supuestos, el de la posibilidad de alcanzar nuestro objetivo y el de un fundamento de esa posibilidad, como trascendentales y no como principios me-ramente lógicos -pues debemos tomarlos como característicos de los objetos de nuestra investigación o acción, y no sólo de la forma de nuestras propias representaciones de esos objetos. Eso no significa, empero, que pueda darse de ellos una deducción trascendental como condiciones de posibilidad absolutamente necesarias de cualquier experiencia de objetos. Más bien, su estatus es sólo el de presupuestos de la racionalidad de nuestra activi-dad, sea esta cognoscitiva o práctica -si bien Kant esta finalmente dispuesto a llamar de-ducción trascendental a la demostración de que un principio regulativo es un presupuesto de este tipo.”

Creo que esta creencia en el Creador garante de la posibilidad de lograr el objetivo trazado por el juicio regulativo es el "saltopatras" de Kant. ¿Qué perdía Kant si de-jaba de lado esta creencia, puesto que en ningún lado la deduce, y dejaba el objeto del juicio regulativo, su meta, como absolutamente incierta de poder ser lograda? Creo que podía poner en suspenso su propia creencia religiosa, pero la idea de or-den no se perdía, sino más bien que se instalaba por completo en la propia forma de ser del ser humano. Pues así lo que Zupancic dice respecto del sujeto toma forma con claridad: el sujeto se hace su propio garante y sostiene con su propia voluntad la decisión de afirmarse como Deseo.

Creo que la búsqueda de un fundamento que posibilite el logro del objeto del juicio regulativo es una artimaña de la razón para poder sortear el estado de culpa que experimenta el sujeto en la ejecución del acto (moral).

“Además de fundamentar la racionalidad de nuestra conducta, los principios regulativos se caracterizan por dar lineamientos o una heurística para la conducción de nuestra actividad cognoscitiva o práctica. Típicamente, dicha heurística consta de una regla o varias reglas que podemos aplicar conscientemente al tratar de formular juicios sobre objetos o repre-sentaciones ya dadas, o máximas acerca de deseos o acciones que ya nos han sido dadas o sugeridas. Esta es una de las razones por las cuales estos principios son reflexivos: no in-tervienen en ninguna constitución subconsciente o preconsciente de objetos, sino que se emplean en nuestra reflexión sobre nuestra experiencia de estados internos u objetos exter-nos, reflexión que se emprende como parte del proceso de realización del objetivo de la sistematización.” (Guyer, págs. 5-6)

Tal vez esto sea lo más parecido que encuentro a la experiencia de "apropiación" de los textos que expone Ricour en "Historia y narratividad".

Principios regulativos

“Según este texto, la facultad de la razón, a la cual adjudica Kant los principios regulativos en tanto que derivan de las ideas de la razón, "no produce, pues, conceptos (de objetos) sino que simplemente los ordena y les da aquella unidad que pueden tener al ser ampliados al máximo" (A 643/B 671).” (Guyer, pág. 6)

“… así, el objetivo de la acción del entendimiento sobre sus propios conceptos, bajo la guía de la idea de la razón, es nada menos que un sistema de estos conceptos…” (Guyer,pág. 7)

La acción del entendimiento es la reunión de los conceptos que construya en base a las categorías para la construcción de una representación de la idea de la razón; la búsqueda misma por el conocimiento no escapa a la búsqueda de validación (ideo-lógica) de una idea.

“Si echamos una ojeada a nuestros conocimientos del entendimiento en toda su extensión, vemos que lo peculiar de la razón a este respecto, lo que ella intenta lograr, es lo sistemáti -co [das Systematische] del conocimiento, es decir, su interconexión a partir de un princi-pio. Esta unidad de la razón presupone siempre una idea, la de la forma de un todo del co-nocimiento, un todo que es anterior al conocimiento determinado [bestimmten] de las par-tes y que contiene las condiciones que determinan a priori la posición de cada parte, así como su relación con las demás. En consecuencia, esta idea postula en el conocimiento del

entendimiento una unidad completa gracias a la cual este conocimiento sea no un agregado contingente, sino un sistema ligado por leyes necesarias (A 645/B 673).” (Guyer, pág. 7)

Lo que determina de ante mano, a priori, la posición correcta de cada elemento en el todo es la idea (lo infinito) constituida por el juicio regulativo (juzgar simbólica-mente lo infinito para representarlo a través de algo finito) gracias al principio re-gulativo (finalismo).

La pregunta cae de madura, ¿quién o qué le da la autoridad a la razón para guiar por tal o cual camino al entendimiento? Nietzsche tenía una idea: los que vencieron, la tradición en tanto que dominante sobre el sujeto. Precisamente lo que propone Kant es la tarea de hacerse de la tradición, interpretarla, para poder liberarse de ella, o sea enseñorearse en ella como una nueva promesa.

“La sistematización de los conocimientos del entendimiento, que Kant Considera en el 'Apéndice a la Dialéctica", y al que regresa como la primera forma de juicio reflexivo en las introducciones de la Critica del juicio, es la organización de conceptos empíricos de clases de objetos naturales y/o de conceptos empíricos de leyes naturales en un sistema en el que: (1) todos los conceptos de orden inferior -esto es, más detallados- son subsumidos bajo conceptos de un orden cada vez más alto según "un principio de homogeneidad [Glei-chartigkeit] de 1o diverso bajo géneros más elevados"; (2) los conceptos de especies son especificados más cabalmente y son así llevados aún más cerca de los objetos particulares de la experiencia, según "un principio de variedad de lo que es homogéneo bajo especies inferiores"; y (3) la transición de conceptos de orden inferior a conceptos de orden superior se hace lo más densa posible, según "otra ley de la afinidad de todos los conceptos, que ofrece una transición continua de una especie a otra mediante un incremento gradual de variedades". Kant llama a estos tres principios o características de un sistema de conceptos y/o de leyes "los principios de homogeneidad, especificación y continuidad" (A657-658/B685-686), y afirma que estos objetivos cognoscitivos, que son aspectos de un objetivo global de sistematización, son objetivos que debemos procurar siempre, así como ideales a los cuales solo podemos aproximarnos, pero nunca alcanzar plenamente (e.g. A 647/B 675); definen "sólo una unidad proyectada, [que] hay que considerar como un problema, no como unidad dada en sí’ (A 647/B 675). Así, siempre debemos buscar un solo ‘poder fundamental’ [Grundkraft] (A 647/B 675) en nuestra concepción de la naturaleza, y aunque esa búsqueda traerá una organización cada vez mayor a nuestra ciencia, realmente no pode-mos esperar alcanzar alguna vez este objetivo; debemos procurar llevar nuestros conceptos específicos cada vez más cerca de la plena particularidad de los objetos naturales indivi-duales, y aunque así haremos más rica nuestra ciencia, no podemos esperar a1canzar algu-na vez completamente este objetivo; por último, aunque debemos procurar construir un continuum de conceptos entre el orden más bajo y el orden más elevado de conceptos, o in-fima species y genero máximo, lo cual llevara aún más orden a nuestra ciencia, aquí de nuevo no podemos esperar lograr de hecho este objetivo. ” (Guyer, págs. 7-8)

Esta idea es la que finalmente nos llevará hacia el sujeto moral como sujeto de enunciación: el sujeto final del enunciado es lo que se espera encontrar con la asun-ción del sistematismo, pero jamás se podrá constituir al serle imposible albergar el espacio vacío desde donde se genera todo, el sujeto mismo. Más bien, cuando esta búsqueda quede truncada, digo que en ése instante el sujeto podrá dar cuenta del objeto que reúne todas las cualidades que se busca con la idea del objeto final: el sujeto de enunciación, o sea el sujeto moral, el que siempre puede crear y recrear la realidad de una nueva forma.

La razón por la que Guyer piensa que el principio de sistematización es un presu-puesto de la razón para poder organizar el conocimiento en función a la unicidad del sujeto es que él mismo presupone que el sujeto es un entero. Al contrario, Zu-pancic sostiene que el sujeto kantiano no es un entero sino más bien un ser escindi-do, razón por la cual se puede ver a sí mismo (su ser-visto jamás concordará con su ser-vidente, la misma idea que la de la representación siempre diferente de la de la cosa representada). A partir de esta afirmación, la de la escisión del sujeto, la lógica de la facultad de juzgar cambia completamente, pues su tarea no será la de encon-trar una representación imposible, sino la de comprender que la representación que busca siempre es el sí mismo como el único caso de imposible representación (re-presentarse a sí mismo implica representar lo imposible, el ojo que se ve viendo).

“… ¿Qué clase de argumento directo pudo haber tenido en mente Kant para sostener que la sistematización, en sus diversos aspectos, debe permanecer siempre como un ideal y por tanto sujeta a un principio regulativo, no a uno constitutivo?” (Guyer, pág. 8)

Pues porque la Idea de la Razón y su Ideal no son objetos cognoscibles, sino "pro-mesas", El Deseo mismo, la Voluntad de Poder.

“…Por razones de este tipo, parece verosímil la afirmación de Kant de que los objetivos de la especificación y la afinidad son siempre ideales a los que uno se aproxima asintótica-mente, pero que nunca se logran por completo.” (Guyer, pág. 9)

La imposibilidad de la realización de la idea es sólo en la medida que se busca la representación cognoscitiva, pero ello no sucede con la representación simbólica. En el juicio moral no se presenta la imposibilidad de la representación de lo infinito en la medida en que la máxima se hace de la universalidad en el acto como princi-pio fundante de futuro, o sea como forma (el acto se hace ejemplar para todo futu-ro, se hace forma de toda materia futura).

“Kant afirma que un principio de sistematicidad es siempre trascendental, y no meramente lógico…” (Guyer, pág. 10)

¿Qué es un principio de sistematicidad sino un principio que busca la unicidad del sujeto que sabe? El todo no puede ser dividido entre lo que se sabe y lo que no se sabe; más bien, todo debe ser objeto de saber, y para ello, a pesar que efectivamente no se sepa todo ahora, se tiene por supuesto (de nuevo, sólo para el juicio determi-nante cognoscitivo) que todo es cognoscible. ¿Esto quiere decir que todo lo trascen-dental es un supuesto o presupuesto? No. El carácter de lo trascendental no es el ser supuesto ni presupuesto, pues lo trascendental no tiene la forma de una creencia (no tiene la forma ni función de un enunciado, no nos dice nada). Más bien, lo trascen-dental tiene la forma de la condición de posibilidad, la cual se puede enunciar, pero que no tiene como función el ser enunciada; de hecho, su carácter de condición de posibilidad es condición de posibilidad de la enunciación del sujeto de enunciación (no del sujeto del enunciado, el cual tiene otras condiciones de posibilidad, como la tradición, el tiempo histórico, el poder, etc.). Así, vemos que podemos interpretar el principio de sistematicidad más que como un enunciado englobante del todo, y más bien como una disposición de hacer de lo no sabido (en el juicio determinante cog-noscitivo y en el juicio determinante moral) algo manejable; darle una función a la incertidumbre dentro de la estructura lógica que demanda certidumbre. ¿Qué fun-

ción cumple la incertidumbre en el juicio determinante moral? Hacer de pie de to-que de la transformación del sujeto en objeto de deseo; ¿de qué otra forma podría el sujeto comunicar su acto a los demás, al gran Otro, si no se convierte en objeto para ellos y, en mayor medida, para ese gran Otro?

“… Es esto lo que plantea Kant al decir que debemos presuponer no meramente un princi-pio lógico, sino un principio trascendental de sistematicidad, el cual interpretamos diciendo que la presuposición de la posibilidad de establecer el orden interno que buscamos en nues-tras representaciones debe fundamentarse en la postulación de un orden externo u ontológi-co en los objetos de esas representaciones, aunque, como Kant afirma inicialmente, no pue-da darse una deducción trascendental de esta presuposición ontológica –o como dice des-pués, la deducción trascendental de tales principios afirma menos de lo que esperaría-mos…” (Guyer, pág. 10)

El principio trascendental de sistematicidad dice –según Guyer- que todas las repre-sentaciones que obtenemos pueden ordenarse internamente en la medida en que existe un orden externo u ontológico, aunque no pueda demostrarse trascedental-mente tal ordenamiento externo. ¿Esto es así? No creo. La ordenación interna (o sea, subjetiva) de las representaciones no depende de la ordenación externa de las cosas que se representan (objetiva), sino de la propia constitución del sujeto como principio de ordenación. De hecho, podría ser el caso que las cosas en sí no tengan ordenación alguna o, que sería lo mismo, su ordenación no pueda ser representada en la representación. En el proceso moral, sin embargo, tal relación entre el orden de las cosas y el orden del sujeto tiene una relación importantísima. El orden de las cosas es siempre el orden del fenómeno, de lo patológico, mientras que el orden del sujeto, en tanto que sujeto libre, es siempre el orden de las cosas en sí. ¿Por qué? ¿Es, acaso, el sujeto el que actúa como cosa en sí? ¿Acaso somos nosotros como sujetos libres la verdadera cosa-en-sí? No creo. De nuevo, esto solo vale para el juicio moral. El orden de las cosas que se nos presenta en el fenómeno no puede ser sino un tipo de orden que está en nosotros, pero que aún desconocemos como tal orden, o sea como juicio regulativo respecto de los objetos considerados. A esto se refería Kant –y Zupancic- con la Gessinung. El juicio moral, entonces, no consisti-ría en la revelación del orden objetivo de los actos morales (el “deber ser” objetivo para todo sujeto) sino en la revelación del sentido de la Gessinung, la decisión ya tomada, para poder liberarse de ella (sea sometiéndose nuevamente o rechazándo-la). A esto me referiré siempre con el carácter de inmanencia de la filosofía moral kaniana.

“De hecho, ni siquiera se puede ver cómo podría haber un principio lógico de unidad ra-cional de las reglas si no presuponemos otro de tipo trascendental por el que se admita a priori semejante unidad sistemática como necesaria, como inherente a los objetos mismos. En efecto, ¿con qué derecho puede la razón exigir en su uso lógico que la diversidad de poderes [Kräfte] que la naturaleza nos presenta sea tratada como una unidad meramente oculta? ¿Cómo puede exigir que ésta sea derivada, en la medida en que de la misma razón dependa, de un poder fundamental? ¿Cómo podría reclamar esto si fuera libre de conceder que es igualmente posible que todas las fuerzas sean heterogéneas [ungleichartig] y que su derivación de la unidad sistemática no se adecue a la naturaleza? (A 650-651/8678-679)” (Guyer, pág. 11)

La suposición o principio de unidad sistemática de la naturaleza descansa sobre la necesidad de hacerla efecto de una voluntad; en un principio tal voluntad es Dios, pero dado que Dios funciona como idea de razón y, más importante, como postula-do de la razón, debemos concluir que la voluntad que se halla por detrás de esta unicidad es la voluntad libre (la expresión de la libertad), o sea el sujeto mismo en la medida en que enjuicia de forma autónoma.

“Kant está asumiendo un canon fundamental de racionalidad según el cual es irracional perseguir un objetivo, sea cual sea su importancia, si uno cree que su realización es imposi-ble...” (Guyer, pág. 11)

Este canon fundamental de racionalidad es parte de una lectura que no sigo. Si un objetivo no está al alcense del sujeto, entonces es irracional persistir en él. Precisa-mente mi tesis consiste en que el objeto del deber del sujeto, siendo imposible, debe ser sostenido como espacio de deber (como objeto vacío, como X) para que el suje-to pueda realizarse propiamente como sujeto moral. Y en el caso de que el sujeto se encuentre en la difícil situación de tener que elegir entre su objeto de deber y la vida o la posibilidad de seguir sosteniendo su objeto de deseo, éste tiene la libertad de decidir qué elige, sin que por ello pierda su derecho de llamarse sujeto libre o digno, independientemente de la culpa como efecto de la decisión tomada.

“En la Critica de la razón práctica, el argumento de Kant en el sentido de que los postula-dos de la razón pura práctica son condiciones necesarias para la búsqueda racional del bien supremo, también supone que la búsqueda de un objetivo sólo es racional si está acompa-ñada por la creencia en la posibilidad de alcanzarlo, y va un paso más allá al afirmar que esta posibilidad misma debe representarse como poseedora de un fundamento en la exis-tencia de una condición suficiente para ella. No es este el lugar para un discusión extensa del bien supremo, aunque veremos hacia el final de este trabajo que este concepto es de hecho el punto culminante de la teoría kantiana del juicio reflexivo. Por ahora solo quiero indicar dos cosas. Primero, Kant considera que aunque la felicidad no puede ser el motivo de la virtud, el fin que la virtud de hecho dicta es la búsqueda de la felicidad colectiva sis -temática de la comunidad de agentes morales, y sería irracional ser virtuoso si uno supiera que la consecución de esa felicidad es imposible: …”. (Guyer, pág. 11)

En la KpV los postulados no funcionan como condiciones para la búsqueda racio-nal del Bien Supremo, o en todo caso ésa no es su principal tarea, sino más bien fundamentar la posibilidad de una enunciación: Dios funciona como la posibilidad siempre abierta de aclaración y perdón (rectificación del objeto de deseo) y el mun-do como totalidad funciona como síntesis del Gran Otro (espacio donde el acto termina el proceso de enunciación, o sea donde obtiene el sentido que solo la com-prensión desde el otro puede darle).

La posibilidad efectiva de realizar el Bien Supremo funciona sólo como una creen-cia, absolutamente secundaria en la medida en que es una idea que permite la reali-zación del acto como si fuera una apuesta: el apostador no sabe si su opción elegida ganará, pero su objetivo final no es obtener el premio y punto, sino tener la posibili-dad de seguir apostando por siempre. Así, el sujeto moral no busca, en primer lu-gar, realizar el acto para tener chances de obtener el Bien Supremo, sino para reali-zarse como sujeto moral, o sea como sujeto que se pone de causa del acto (indepen-dientemente de que tal autoposicionamiento sea exitoso o no). ¿No será, por cierto, que la Idea del Bien Supremo no sea la síntesis de la felicidad y la ley moral en el

sujeto, sino el efecto del acto del sujeto, lo cual no necesariamente implica que el sujeto que realice el acto sea el beneficiario de dicha felicidad? Si el Bien Supremo tiene este carácter impersonal e indeterminado (no se sabe a quién hará feliz), en-tonces no es solo una creencia, sino una idea de razón como condición de posibili-dad de la constitución del acto moral. ¿Qué acto moral se diría tal si no buscara, de alguna forma, ser la causa de la felicidad de la humanidad o, por lo menos, de al-guien, independientemente de quién sea ese beneficiario? Ése es el sentido, por ejemplo, del juramento hipocrático.

“Ahora bien, puesto que el fomento del bien supremo [... ] es un objeto a priori necesario de nuestra voluntad, y esta inseparablemente ligado a la ley moral, la imposibilidad del primero debe probar también la falsedad del segundo. Por tanto, si es imposible el bien supremo según reglas prácticas, entonces la ley moral, que ordena fomentar el bien supre-mo, también debe ser fantasiosa y estar ajustada a un fin vacío e imaginario, y por tanto en sí mismo falso. (CRPr, 114)"”. (Guyer, pág. 11)

A esto se refería Martel con que es deber del sujeto la perfección moral de sí mismo y la búsqueda de la felicidad en los demás, pero nunca la felicidad de sí mismo ni la demanda de perfección moral en los demás.

¿p --> q, si q es falso, entonces p es falso? No, si q es falso, p no se hace inmediata-mente falso, sino la relación entre p y q. Así, la imposibilidad del Bien Supremo no hace imposible la de la Ley Moral, sólo deja sentado que la relación entre ellas es falsa, que el Bien supremo no puede ser el fin de la Ley moral ni, en el caso contra-rio, hacer falsa la Ley Moral por el hecho de no poder realizarse como Bien Supre-mo. ¿Qué sentido, entonces darle a esta idea? Creo que lo que entiendo por esto es que para los seres racionales y finitos como los seres humanos, tal relación es nece-saria, pero no para la constitución de la Ley Moral como fundamento de la morali-dad. A la pregunta, ¿por qué debemos ser morales?, respondemos “Porque busca-mos la felicidad, o sea buscamos obtener placer por el mayor tiempo posible”.

“Kant supone además que este objetivo no debe ser sólo lógicamente posible, esto es, que su concepto no contenga una contradicción interna, sino realmente posible, lo que significa que tiene un fundamento en algo que existe. Infiere así que el fundamento de la posibilidad real de un sistema de felicidad en la naturaleza puede ser sólo un autor de la naturaleza, el cual haya establecido leyes para la naturaleza que hagan posible la realización conjunta de la virtud y la felicidad:”. (Guyer, pág. 12)

Cuando se trata de fundamentar el Bien Supremo como presupuesto de esta manera se llega a la necesidad de este ser autor de la naturaleza, Dios. Pero cuando se le presenta como idea concomitante, y solo como idea (que acompaña siempre a la construcción del acto moral), entonces podemos hacer de Dios algo más interesante que el autor de la naturaleza y del sujeto que necesariamente lleva en la cabeza la idea de su existencia. Dios, en el caso de que sea considerado como idea de razón, es el presente visto desde el pasado, la necesidad de la historia en sentido causal, la retroactividad del mirarse que descubre el sentido de la Gessinung. Es en este senti-do que la Idea de Dios y el postulado de Dios dependen de la Idea y el postulado de la Libertad; pues, ¿qué sería de este Dios sin una decisión que le diera lugar?, ¿sin una decisión tomada, sin Gessinung, qué Dios puede funcionar como mirar retroac-tivo?

“Por tanto, la causa suprema de la naturaleza, en la medida en que debe presuponerse para el bien supremo, es un ser que mediante entendimiento y voluntad es la causa (y en conse-cuencia el autor) de la naturaleza, esto es, Dios. En consecuencia, el postulado de la posibi-lidad del bien supremo derivado (el mejor mundo) es al mismo tiempo el postulado de la realidad del bien supremo originario, a saber, la existencia de Dios. Ahora bien, era para nosotros un deber promover el bien supremo, y por tanto no solo estamos autorizados sino obligados, por una necesidad ligada al deber como exigencia a presuponer la posibilidad de este bien supremo, lo cual, puesto que solo tiene lugar bajo la condición de la existencia de Dios, conecta inextricablemente tal presuposición con el deber, es decir, es moralmente necesario asumir la existencia de Dios. (CRPr,126)”. (Guyer, pág. 12)

No, lo que dice Kant no es que el objetivo moral deba ser lógica sino también real-mente posible en función al postulado de la existencia de Dios, sino que PARA QUE EL OBJETIVO SEA POSIBLE REALMENTE HA DE SER NECESARIO QUE EXISTA DIOS. Lo que dice Zupancic al respecto es que Kant tiene toda la razón al decir que para tener garantía de que el Bien Supremo se cumplirá es nece-saria la existencia de Dios, pero una vez que sacamos nuestra creencia en la necesi -dad del Bien Supremo, una vez que nos ponemos a nosotros mismos como garantía de la promesa, Dios ya no tiene sentido de existencia, el significante Dios se vacía, no se niega; Dios se hace superfluo, no inexistente.

Kant dice que el Bien Supremo originario de la naturaleza (Dios) debe ser una pre-suposición del Bien Supremo y, con él, del juicio moral. Hasta aquí todo bien, pues como Postulado de la razón Dios, efectivamente, funciona como presupuesto de la naturaleza. Lo problemático es darle existencia o sustancia en la medida y solo por-que es un presupuesto del juicio moral. En otras palabras, Dios funciona como pre-supuesto del Bien Supremo, pero funciona solo en la medida en que es Idea, no en la medida en que es cosa. En la medida en que es cosa, Dios no es siquiera conside-rable o elemento del análisis o deducción de la Ley Moral. ¿Por qué? Pues porque lo necesario para la Ley Moral es que haya sujeto, naturaleza y Ley Moral (inde-pendientemente de saber o no de dónde vienen). La pregunta por el origen “ontoló-gico” de estos elementos de la moralidad no es tema de la moralidad, de hecho ni siquiera de la ontología, sino de la metafísica. ¿Qué es tema de la ontología? El origen del sentido del ser de cada uno de estos elementos, o sea aquello que respon-de a la pregunta histórica por la tarea del sujeto, la naturaleza y la Ley Moral.

“Podemos ahora apreciar la estructura -no meramente bipartita, sino tripartita- de muchos de los principios regulativos de Kant. En primer término está lo que podernos describir como el objetivo interno de ordenar nuestra propia actividad cognoscitiva o práctica -en el contexto teórico, el ideal lógico de cierto ordenamiento en la estructura de nuestros con-ceptos; en el contexto práctico, el ideal de un orden sistemático en nuestra búsqueda colec-tiva de felicidad. En segundo término se halla la presuposición de que aquellos objetos que constituyen la esfera dentro de la cual debemos perseguir este objetivo hacen que sea posi-ble alcanzarlo. Así, la naturaleza, considerada como el dominio de objetos para la investi -gación teórica, debe ser presupuesta para hacer posible una conceptualización sistemática de esos objetos; y la naturaleza, incluyendo la naturaleza humana, considerada como la esfera de nuestra actividad práctica debe presuponerse para hacer posible un sistema de la felicidad. Finalmente, empero, tales presupuestos de posibilidad no se bastan a sí mismos, sino que deben a su vez estar basados en un poder o acción que se asume no como mera-mente posible, sino como actual.”. (Guyer, pág. 12)

En términos generales, para que el acto sea posible de ser realizado ha de existir el Alma, la Naturaleza y Dios. Sostengo que no, que lo que debe existir es la Idea y el postulado de Razón de cada uno de los tres. Primero el Alma, para ordenar nuestra propia actividad práctica, o sea el ideal de un orden sistemático en nuestra búsque-da colectiva de felicidad; sin este ideal no podremos tener confianza en que los otros puedan comprender la intensión de nuestro acto. Segundo la Naturaleza, don-de se encuentran los objetos debidamente ordenados (incluyendo el cuerpo huma-no) que hacen posible la efectividad del acto como felicidad; sin este ideal la efecti-vidad del acto no garantizaría la felicidad como efecto (como efcto asintóticamente esperable, o sea imposible, pues el límite de cero (0) no existe). Tercero, finalmen-te, Dios, como la actualidad del Alma y de la Naturaleza; sin Dios el sentido del agens del acto y la felicidad como consecuencia de su facticidad no pueden garanti-zarse. Dicho todo esto, ¿son necesarias estas ideas de la razón para que un sujeto pueda actuar? Digo que no, que son necesarias solo en la medida en que se respon-de de una manera inocente a la pregunta “¿Qué podemos esperar?”, pues toma por sentado que la comunicabilidad de la intencionalidad del sujeto basta para poder determinar al otro. Así, un sujeto autor de un acto puede comunicar su sentido a los otros, pero nunca saber si su sentido ha sido entendido de forma fidedigna (de he-cho la fidelidad de la interpretación es una contradicción); puede realizar un acto desinteresadamente con el fin de que la humanidad se beneficie de ella, pero no puede saberse si la humanidad se beneficiará de ella o si la llevará a su ruina; final-mente puede creerse que alguien tiene la autoridad para comunicar el sentido del acto del sujeto y darle la felicidad que espera como consecuencia del acto, pero nadie puede garantizarle al sujeto que tal individuo tiene efectivamente tal autori-dad, la autoridad para hacer tal cosa (de hecho, quien finalmente sostiene tal creen-cia que acompaña la misma constitución del acto no es Dios sino el mismo sujeto).

“Inmediatamente después de estos argumentos, Kant afirma primero que no tendría sentido adoptar el "principio lógico de la unidad racional bajo reglas" a menos que también se pre-suponga el ‘principio trascendental’ de que "tal unidad sistemática [pertenece] al objeto mismo" (A 650/B 678), y esta afirmación dirige la discusión detallada que emprende a continuación acerca de los principios sistemáticos de homogeneidad, especificidad y afini-dad. Kant luego completa esa discusión con la conclusión de que los principios de sistema-ticidad son trascendentales, porque debe considerarse que son acerca de los objetos de nuestra investigación científica, pero también son regulativos, porque son indeterminados y no admiten una deducción trascendental, presumiblemente porque no puede mostrarse que son condiciones de la posibilidad de la experiencia misma...”. (Guyer, pág. 13)

Debo constatar lo que dice Guyer acerca de la necesidad de que el objeto mismo respete la regla de sistematicidad. Podría entender, también, que el objeto, mas no la cosa en sí, es el que respeta tal ley de sistematicidad que hace posible realimente el Bien Supremo, pero no veo el camino de entrada a esa argumentación.

Pensándolo con cierta holgura, el sujeto está destinado a hacerse objeto moral (acto), por lo que debería estar sujeto, a decir de Guyer, al principio prudencial de sistematicidad del juicio, o sea que sea efectivamente posible que el acto sea conco-mitante a la felicidad. Si el principio de sistematicidad dice solo esto, que la felici -dad es concomitante y no consecuencia del acto moral, entonces no dice más que nada en el mundo evita que el sujeto sea feliz al realizar el acto moral que considera su deber (así como quien miente por el bien de otra persona no sabe realmente si tal acto será beneficioso o no para tal persona). Si éste es el sentido del principio de

sistematicidad, entonces no tengo mayores objeciones al respecto, pues la felicidad no entraría en la construcción del juicio determinante moral sino como residuo de la misma, y ni siquiera como residuo positivo (como si se fuera a realizar la felici-dad) sino como residuo irreductible en el sujeto; la felicidad es lo que queda del sujeto una vez que se ha convertido en objeto moral (como Edipo una vez que ha descubierto su lugar en el tiempo, cuando se le revela el destino terrible de su cri-men).

A partir de esto puedo pensar que el principio “heurístico” de sistematicidad que sostiene que lo que ha de ser posible de realizarse como acto ha de estar acompaña-do de la posibilidad “real” de la felicidad, digo que este principio no se refiere tanto al sujeto que se convertirá en objeto moral (el sujeto que a partir de un juicio deter-minante moral decide emprender el acto o ser causa de él) sino al sujeto que inter-pretará al acto (aquél que se podrá frente al acto para interpretarlo como un objeto creado por alguien y con algún sentido). Esto se relacionaría completamente con mi interpretación sobre las cinco versiones del Imperativo Categórico, donde el sujeto de enunciación no es quien está a cargo de la creación del acto (el artista) sino quien ve el acto para darle sentido (el espectador). ¡Esto sigue la viada del primer capítulo: el sujeto es esencialmente sujeto escindido!

“‘Lo notable de estos principios [... ] es esto: que parecen ser trascendentales y, si bien no contienen más que ideas que hay que seguir en el uso empírico de la razón, ideas que este uso solo puede seguir asintóticamente, por así decirlo, esto es, aproximándose a ellas sin alcanzarlas nunca, poseen, en cuanto proposiciones sintéticas a priori, una validez que, aunque indeterminada, es objetiva; estos principios sirven, además, como regla de la expe-riencia posible. Empleados como principios heurísticos, dan también buenos resultados en la elaboración de la experiencia, sin que, no obstante, pueda llevarse a cabo una deducción trascendental de los mismos, lo cual, como ya hemos demostrado antes, es siempre imposi-ble en relación con las ideas’. (A 663-664/B 691-692)” (Guyer, pág. 14)

Kant parece estar diciendo que para poder concebir el acto como acto moral se debe esperar que haga feliz a alguien, aunque tal esperanza no sea más que un residuo en el sujeto. No sé si deba aceptar esto, pues tal cosa, me parece, intenta determinar qué es la felicidad para alguien más allá de uno mismo. A menos que la idea de felicidad quede siempre indeterminada en el juicio del acto (lo cual no comprendo cómo puede ser así), entonces la idea de felicidad quedará reducida a un residuo en el sujeto, algo que espera y que no sabe de dónde o cuándo o desde quien llegará, ni siquiera de qué forma será o qué sentido tendrá. Creo que esta explicación me satis-face más, pues deja intacta la estructura del juicio moral y del acto moral, pero per-mite que el sujeto persista en su subjetividad, o sea en su libertad; el sujeto será siempre quien espere que algo bueno para sí suceda con el acto, aunque ello sea completamente secundario a la razón por la cual fundar el acto moral mismo. En otras palabras, si la felicidad se encuentra del lado del placer y lo moral del lado de lo excesivo, entonces el sujeto en la medida en que espera ser feliz con el acto mo-ral espera que las líneas del placer se extiendan alguna vez hasta el territorio de lo excesivo donde habita su deber. Esto se relaciona con lo dicho más arriba sobre mi propia interpretación sobre las cinco formulaciones del Imperativo Categórico: este residuo irreductible en el sujeto es lo que el sujeto interpretante (espectador) busca en el acto del sujeto interpretado (artista) que se ha convertido en el acto mismo. El mensaje que el sujeto interpretante, que es sujeto de enunciación, busca en el acto, que es sujeto del enunciado, es la validación de la decisión que desde siempre ya

había tomado, o sea la Gessinung, lo cual no puede hallar en el acto mismo sino hasta que decide convertirse él mismo en acto “para otro” (que es realmente sí mis-mo como otro, parafraseando a Ricoeur).

Claro, empleado como principio heurístico este principio de sistematicidad no tiene nada que decirnos sobre la forma de ser del conocimiento o de lo moral, pero Kant no está haciendo uso de este sentido del principio de sistematicidad: Kant considera este principio como una proposición sintética a priori, como un principio objetivo, que funda objetividad. Es este último carácter del principio de sistematicidad el que en la KpV cuajará como Respeto o apropiación de la Ley Moral en Imperativo Ca-tegórico: el sujeto de enunciación (sujeto de la apreciación) hace suyo el acto y se pondrá a sí mismo como causa del acto en la medida en que le dé sentido al mismo.

“Las ideas de la razón pura no admiten una deducción semejante a la de las categorías. Pero, si han de tener al menos alguna validez objetiva, aunque sea indeterminada, y no han de representar solo vacíos entes de razón [... ], tiene que ser posible efectuar una deducción de las mismas, aunque sea muy distinta, por supuesto, de la que puede realizarse con las categorías. (A 669/B 697-698)”. (Guyer, pág. 14)

¿Qué tipo de deducción puede hacerse de aquello que nos permite efectivamente deducir? Kant responderá esto en la KU, donde la necesidad de las Ideas de Razón, esencialmente regulativas, es responder ante la perplejidad que experimenta el suje-to ante la infinita potencia del Mundo o, lo que es lo mismo, lo que no es el sujeto.

Acerca de la demostración trascendental de la Idea de Razón de sistematicidad

“Kant argumenta que si uno puede mostrar "que todas las reglas del uso empírico de la razón bajo la presuposición de un objeto en la idea [... ] llevan [führen] a unidad sistemáti-ca, siempre ampliando el conocimiento de la experiencia, pero no pudiendo nunca oponer-se a él", entonces esto será la deseada "deducción trascendental de todas las ideas de la razón especulativa" y de "los principios regulativos para la unidad sistemática de lo diverso en el conocimiento empírico en general". (A 672/B 699).”. (Guyer, pág. 14)

Esto es lo que fundamentalmente estructura la relación entre el sujeto de enuncia-ción y el sujeto del enunciado: siempre ordenar lo dicho en función a la intenciona-lidad del sujeto, pero siempre dejar la puerta abierta para nuevos enunciados que revelen la "verdadera intención" del sujeto.

“… En otras palabras, la adopción de tales principios es de beneficio práctico en la búsque-da de conocimiento empírico, y no viola ninguna de las condiciones de su posibilidad. Esto es muy distinto que probar que estos principios son ellos mismos condiciones de posibili-dad del conocimiento empírico que se satisfacen invariablemente. Por ello, la contradic-ción entre la posición de Kant en la primera sección del "Apéndice" y su posición en la segunda es sólo de palabra.”. (Guyer, pág. 15)

“El poder de juicio tiene pues un principio a priori de la posibilidad de la naturaleza, aun-que solo en una consideración subjetiva, en la que prescribe una ley para la reflexión sobre la naturaleza, no a la naturaleza (como autonomía), sino a sí mismo (como heautonomía), y puede llamársele [por ejemplo] ley de la especificación de la naturaleza en relación con sus leyes empíricas, y esta ley no la conoce ella a priori en la naturaleza, sino que la asume en

favor de un orden en su división que nuestro entendimiento puede conocer ... (CJ, V, 185-186)”. (Guyer, pág. 15)

La dimensión subjetiva del principio a priori de la posibilidad de la naturaleza es la que permite, antes que cualquier tipo de conocimiento, posicionar a la naturaleza como Lo Otro, aquello sobre lo cual incidirá la investigación, la demanda. Tal vez por ello, porque la Naturaleza es el Otro, se prescribe desde el principio que es ina-sible, incomprensible como totalidad, que nuestra aproximación a ella es asintótica. ¿No tienen un gran parecido esta noción de naturaleza como lo incomprensible bus-cado y el sujeto del enunciado como lo buscado por el sujeto de enunciación y que, finalmente, debe desistir hallarlo?

“Esto parece sugerir que podemos concebir un principio del juicio reflexivo como un prin-cipio interno para guiar nuestro juicio en la investigación científica de la naturaleza, sin concebirlo al mismo tiempo como un principio sobre la naturaleza misma. Sin embargo, como acabamos de ver, Kant había mantenido anteriormente que buscar un orden sistemá-tico en nuestros conceptos de objetos sin suponer que los objetos mismos pueden producir tal orden es un paradigma de irracionalidad.”. (Guyer, pág. 15)

Para crear un orden sistemático en los conceptos de objetos (en los juicios) hemos de suponer que los objetos mismos son sistemáticos. Sí, pero si comprendemos por objeto al acto y a la necesidad de que éste sea sistemático para que nuestro propio juicio lo sea no cómo suposición, sino como demanda del acto en la búsqueda de su validación; cuando tratamos de comprender el sentido del acto, lo que buscamos es al sujeto que le dio forma y suponemos que la forma que le dio fue determinada por un fin, el fin que tal sujeto buscaba con tal acto, pero finalmente desistimos de en-contrar tal sentido y reconocemos que siempre nos estuvimos buscando a nosotros mismos, no que el acto sea nuestro, sino que no tenemos otra forma de ser libres sino apropiándonos del acto que nos sustenta.

“… Más bien, "heautonomía" debe caracterizar el estatus epistémico de estos principios: debe significar precisamente que estos principios son tales que nos es útil adoptarlos para nuestros propósitos teóricos (o prácticos), y que no quedan excluidos por las condiciones necesarias de posibilidad de la experiencia, pero que no pueden ser incluidos dentro de estas. De modo que la "autonomía" de los principios constitutivos con los que contrasta la "heautonomía" de los principios regulativos debe ser nuestro poder de imponer las condi-ciones necesarias de la experiencia sobre los objetos de la misma, mientras que los princi-pios "heautónomos" deben ser aquellos que nosotros concebimos que son acerca de objetos pero que no podemos –de manera autónoma, por nuestro propio poder- imponer sobre esos objetos.”. (Guyer, pág. 16)

Más bien, lo que Guyer denomina en Kant principio heautónomo es el Deseo de hacer de la naturaleza de un orden determinado, sea cualquiera que este orden sea.

Principios determinativos, autónomos; principios regulativos, heautónomos. “…debe significar precisamente que estos principios son tales que nos es útil adop-

tarlos para nuestros propósitos teóricos…”. ¿A qué propósitos teóricos y prácticos se refiere?

“Se dice, por ejemplo, que hay que considerar las cosas del mundo como si recibieran su existencia de una inteligencia superior. De esta forma, la idea no es en realidad más que un

concepto heurístico, no ostensivo; no indica que es un objeto, sino cómo hay que buscar, bajo la direcci6n de un concepto, la constitución [Beschaffenheit] y la conexión de los ob-jetos de la experiencia en general. (A 670-671/8 698-699)”. (Guyer, pág. 16)

El significado del "como si" es importante: connota una ficcionalidad, no una apa-riencia, una construcción necesaria de la razón para hacerse de la realidad, o sea para ponerse frente a algo que considerará independiente de sí pero dependiente de una voluntad, Dios. Dios aquí funciona como un autor desconocido, detrás de todo acto, el fantasma que siempre escapa y que nos deja tras sí únicamente a sus cóm-plices, los autores del acto que sí encontramos pero que no nos convencen (de nue-vo, la ficcionalidad está en creer que este autor desconocido está ahí, en algún lado, cuando sólo existen los autores de que encontramos y a quienes nosotros mismos asignamos el lugar del deseo).

“… en contraste, una idea o principio heurístico sería aquel que nos da un método para buscar un objeto, presumiblemente un método racional que tiene mayor probabilidad de éxito que una "reflexión meramente arbitraria y ciega sin ninguna expectativa bien fundada de su conformidad con la naturaleza" (PI, V, 212), y que no bastaría por sí misma para ga-rantizar la posibilidad real de su objeto 0 literalmente para construir su objeto.” (Guyer,pág. 16)

Esto es una excelente aproximación al concepto arendtiano de Acto, donde el actor que inicia el movimiento lo ejecuta como quien hace una "promesa" que debe ser sostenida por el resto de sujetos sobre la base del primer actor convertido en símbo-lo. Así, el acto es valorado moralmente en función de la potencia de su promesa, o sea de la capacidad "heurística" que carga para la construcción de conocimiento (construcción del futuro en función a la idea que afirma el pensar de la razón). Así, la razón funciona como el primer actor, quien proyecto una promesa (determina el futuro con un tipo de orden), mientras que el entendimiento hace del resto de agen-tes que llevarán a cabo la promesa de la razón (construirán el conocimiento que validará mucho o poco la promesa de la razón).

“La idea de la razón es el análogo de un esquema de la sensibilidad, pero con la diferencia de que la aplicación del concepto del entendimiento al esquema de la razón no constituye un conocimiento del objeto mismo (a diferencia de lo que ocurre al aplicar categorías a sus esquemas sensibles), sino una simple regla o principio de la unidad sistemática de todo uso del entendimiento. Ahora bien, dado que todo principio que impone a priori al entendi-miento una completa unidad en su empleo, posee también validez, aunque solo indirecta-mente, respecto del objeto empírico, los principios de la razón pura tendrán igualmente realidad objetiva con respecto a ese objeto, si bien no para determinar algo en él, sino para indicar el procedimiento según el cual puede el uso empírico y determinado del entendi-miento concordar plenamente consigo mismo, procedimiento consistente en que el uso del entendimiento sea, en la medida de lo posible, enlazado con el principio de la completa unidad y derivado de el, (A 665/B 693-694)” (Guyer, pág. 17)

La idea impone a priori al entendimiento el orden que debe "encontrar" en cada construcción de conocimiento que elabore, ello no es otra cosa sino ordenarle al entendimiento que persista en la forma de ordenar las cosas de acuerdo a la idea de orden que impone la razón. ¿Pero esto no querría decir que todos somos unos psi-cópatas que construyen el mundo a su medida y conveniencia patológica? No, y he

ahí la importancia de la frase "en la medida de lo posible": siempre se le escapará algo al entendimiento -no a la razón- en la construcción de conocimientos en fun-ción a la idea de la razón, y ese algo será tan persistente como persistente sea la razón en permanecer con la idea que dirige el entendimiento. Este resto ininteligi-ble para el entendimiento será lo que, a la postre, terminará corroyendo la sustenta-bilidad de la idea de razón vigente demandando del sujeto que la ponga en "entre ficho", lo cual es, por cierto, muy parecido a la experiencia que debe atravesar el sujeto en el juicio estético de lo sublime, o sea el pasmarse ante la naturaleza in-mensamente grande (sublime-matemático) o la fuerza incontenible de la naturaleza (sublime-dinámico).

“… Los principios regulativos son heurísticos en tanto nos ofrecen procedimientos y méto-dos para la investigación o la acción, pero no pueden determinar a priori el grado de éxito que tendremos en esta conducta de investigación, pues ellos mismos no constituyen los objetos de nuestra investigación.”. (Guyer, pág. 18)

Que los principios heurísticos no puedan predecir el grado de éxito de la empresa cognoscitiva (científica, humanística, poética, política, etc.) indica la independencia del acto respecto del sujeto: el acto inicia con una promesa, pero se efectúa no en quien promete, sino a quienes la promesa concita.

“En la segunda sección del ‘Apendice’, Kant argumenta que las ideas racionales del alma, el cosmos y Dios, las cuales solo pueden conducir a ilusiones metafísicas si equivocada-mente se las toma por conceptos autosuficientes de entidades reales, pueden no obstante ser usadas para guiar nuestra búsqueda de conocimiento empírico sistemático de fenóme-nos mentales y físicos (A 670/B 698-699)…” (Guyer, pág. 18)

Esto es lo que trato de demostrar en la segunda parte de la tesis: las ideas de Alma, Naturaleza y Dios no bastan por sí mismos para poder conocer cosas en el mundo de acuerdo a su función ordenadora, pues requiere que se las use de una forma y no de otra, o sea que se las interprete dentro de los márgenes del texto, siempre como texto y nunca como representación de algo en sí.

“A partir, entonces, del tratamiento kantiano de los principios regulativos en la Critica de La razón pura, podemos inferir que tales principios (i) establecen el objetivo de la sistema-tización del conocimiento o la acción; (ii) acompañan este objetivo con un presupuesto trascendental: que si bien los objetos de nuestra investigación o acción hacen posible el logro de este objetivo -y hay un fundamento para esta suposición-, solo permiten, en el mejor de los casos, una deducción trascendental limitada de este presupuesto; y (iii) pro-veen un método heurístico para buscar este objetivo, aunque de tal suerte que está sujeto a las contingencias de la situación empírica…”. (Guyer, pág. 19)

Estas tres importantes consecuencias de lo sostenido por la interpretación del prin-cipio de sistematicidad como principio heurístico fijarán los lugares de la relación entre el sujeto, el juicio, el objeto como sujeto-acto y el acto interpretante del sujeto del enunciado que tiene que enfrentarse al sujeto-acto para sacarle el sentido.

“En la Critica de La razón pura, los principios regulativos se asignan a la facultad de la razón porque derivan de las ideas de la razón, y porque no se aplican directamente a obje-tos, sino que se emplean para guiar la búsqueda de orden entre conceptos que se toman

como ya provistos por el ejercicio previo del entendimiento sobre la sensibilidad. En este sentido, el uso de los principios regulativos es análogo al uso lógico de la razón en la infe-rencia, el cual también ordena el material que el entendimiento le presenta, aunque, en el caso de la inferencia, lo que se ordena son juicios y no conceptos o leyes. También pode-mos pensar que la idea del bien supremo produce un principio regulativo -el imperativo de buscar maximizar la virtud puede ser considerado constitutivo, porque siempre está en nuestro poder, cualesquiera que sean las circunstancias, adoptar una motivación puramente virtuosa; pero el imperativo de buscar la conjunción de la mayor virtud con la mayor felici-dad sistemática entre las personas puede ser considerado como un ideal regulativo, puesto que la consecución del ultimo está más allá del propio poder de cualquier individuo y sin duda es algo a lo que uno sólo puede acercarse asintóticamente. Este principio regulativo también seria asignado a la facultad de la razón, en este caso la razón práctica, puesto que es razón práctica la que define el fin último de la moralidad mediante la construcción de la idea del bien supremo. En la Crítica del juicio, Kant introduce el nuevo poder de juicio reflexivo, definido como una búsqueda de universales desconocidos para particulares da-dos. Pero esta descripción de la primera forma del juicio reflexivo, la búsqueda de un siste-ma de leyes de la naturaleza, recorre el territorio que ya se ha transitado en el ‘Apéndice a la Dialéctica trascendental’ de la primera Critica, con la diferencia de que los principios regulativos que allá se le asignaban a la razón, se le adscriben ahora a la recién identificada facultad del juicio reflexivo. Y en las dos partes del cuerpo principal de la obra, la crítica del juicio estético y del juicio teleológico, Kant procede como si el juicio reflexivo buscara aplicar a los particulares de nuestra experiencia formas de sistematicidad que están ya da-das, y que en efecto pueden parecer dadas por la facultad misma de la razón -en el caso de los juicios estéticos de lo bello, la idea de un sistema de evaluadores afines [ like-minded appreciators]; en el juicio estético de lo sublime, la idea de un sistema de facultades huma-nas que culmina en la razón teórica y practica; en el juicio teleológico de organismos parti -culares, la idea de un organismo como un sistema final de partes que constituyen un todo sistemático; y en el juicio teleológico de la naturaleza como un todo, la idea del todo de la naturaleza como un solo sistema al servicio de un fin último…”. (Guyer, pág. 20)

Acabo de comprender el sentido que Kant le da al principio regulativo de sistemati-cidad: hace del mundo un lugar donde el sujeto-acto que funciona como espacio de interpretación (el sujeto del enunciado) y el sujeto interpretante (el sujeto de enun-ciación) se unifican en un solo sujeto. ¿Cómo un solo ser puede funcionar como interpretado e interpretante? Pues en lo que entiendo Kant consideraba un Mundo en Paz Perpétua.

[Los principios regulativos] “se emplean para guiar la búsqueda de orden entre con-ceptos que se toman como ya provistos por el ejercicio previo del entendimiento sobre la sensibilidad”. Esto parce bastante sencillo, pero determina algo sumamente importante en la teoría ética kantiana: los conceptos pueden articularse entre sin la necesidad de la razón, pero no con su orden, sino de forma incierta. ¿De qué forma, entonces, se articulan los conceptos? De la forma, espculo, como indican ellos mis-mos, o sea en función al objeto que les da sentido. Pero no entendamos el objeto como la cosa que se investiga, sino como lo que se busca en la cosa que se investi-ga; esto es cercano a la idea de “paradigma” khuniano.

“También podemos pensar que la idea del bien supremo produce un principio regu-lativo -el imperativo de buscar maximizar la virtud puede ser considerado constitu-tivo, porque siempre está en nuestro poder, cualesquiera que sean las circunstan-cias, adoptar una motivación puramente virtuosa; pero el imperativo de buscar la conjunción de la mayor virtud con la mayor felicidad sistemática entre las personas

puede ser considerado como un ideal regulativo, puesto que la consecución del ulti-mo está más allá del propio poder de cualquier individuo y sin duda es algo a lo que uno sólo puede acercarse asintóticamente”. El imperativo de buscar maximizar la virtud (máxima de la perfección) es “constitutivo” (determinante, determina quién es y quién no es moral), pero el imperativo de buscar la conjunción de la mayor virtud (perfección) con la mayor felicidad sistemática entre las personas es regulati-vo. ¿Por qué uno es determinante y el otro regulativo?, ¿qué los diferencia? Hasta donde entiendo, los diferencia básicamente la función. El principio determinante busca hallar en la imaginación la forma de enlazar dos representaciones bajo la ley del entendimiento (cierta modalidad del tiempo), mientras que el regulativo busca relacionar las representaciones no en función de un concepto del entendimiento sino bajo alguna idea de la razón. ¿Cuál es la diferencia? El entendimiento constru-ye objeto, mientras que la razón intenta (re)construir al mismo sujeto; dicho esto, podemos decir que lo buscado con los principios determinantes es configurar al objeto pertinente a la disposición teórica de la razón (mirar a la naturaleza, sea ex-terna o interna), mientras que lo buscado con los principios regulativos es interpre-tar al sujeto en su proceder, o sea en su funcionar. ¿Qué es esto de interpretar al sujeto en su funcionar? No es más que darle una mirada a lo que debe ser el sujeto en su integridad, o sea como sujeto adecuado a la subjetividad, la cual comparte con todo otro sujeto (esto no es lo intersubjetivo, sino lo transubjetivo). Creo que en Kant el sujeto no se puede hallar solo, pues la razón como “lo que se ve viéndose” necesita partirse, saberse sí mismo y otro a la vez, para poder constituirse como sujeto. Como vemos, la diferencia es la relación de cada tipo de principio respecto del límite. Para los principios determinantes la función fundamental es poner lími-tes, construir el objeto, mientras que la tarea de los regulativos no es derribar esos límites sino no permitir que se agoten los espacios donde sea necesario poner esos límites. ¿Por qué digo que la función de los principios regulativos no es derribar los límites de los principios determinantes? Porque ello supondría cierto conocimiento que está vedado para cualquier sujeto conocimiento que haría de cada límite que ponga el entendimiento algo superfluo o errado; la idea es que nadie sabe la “ver-dad”, nadie puede acceder a la cosa en sí como sublimación de lo percibido, nadie puede ver el nous del que el fenómeno es derivación. ¿Por qué? Porque el nous es creación, ser.

“Kant procede como si el juicio reflexivo buscara aplicar a los particulares de nues-tra experiencia formas de sistematicidad que están ya dadas, y que en efecto pueden parecer dadas por la facultad misma de la razón -en el caso de los juicios estéticos de lo bello, la idea de un sistema de evaluadores afines [like-minded appreciators]”. Parece que interpreté bien esta idea de la KU: la razón genera la idea que ordena, pero no la aplica por sí mismo (autoritariamente, por decirlo de alguna manera) sino a través de la facultad de juzgar y los juicios regulativos que dirigen la mirada, diremos a priori, hacia determinadas relaciones cuando aparecen determinados indicios en las percepciones o cuando el sujeto mismo está de cierta disposición.

“… en el caso del juicio sobre lo bello, lo que Kant describe es una búsqueda de un ele-mento común intersubjetivo [commonality] o de una sistematicidad en nuestra respuesta subjetiva a los objetos particulares, que no esté mediada por la intervención de ningún con-cepto; el concepto general de lo bello no connota sino la idea misma de acuerdo intersubje-tivo en tal respuesta subjetiva…”. (Guyer, pág. 21)

No, el concepto de lo bello no connota intersubjetividad, sino comunicabilidad, que no es lo mismo. La intersubjetividad implica cierta efectuación de comunicación, algo ya dado de un sujeto a otro; la comunicabilidad, en cambio, no implica nada en el otro sujeto, sino más bien se refiere al espacio entre ambos. Lo intersubjetivo, así, se dedica a determinar al sujeto como objeto, mientras que la comunicabilidad de la que habla Kant se dedica a escrutar el espacio que se abre entre sujeto y sujeto sin la esperanza de saber qué se albergue dentro de cada uno de ellos. Si le pregun-táramos a la comunicabilidad qué es lo que quieren decir los sujeto, respondería “No tengo idea; de hecho nadie puede decirte qué es lo que quiere decir el sujeto, pero te puedo decir qué es lo que efectivamente dice y quién lo dice y a quién se lo dice”.

“… Y en todos los casos de juicio reflexivo se presentaran de un modo u otro los rasgos que caracterizan los principios reflexivos basados en ideas de la razón. Cada forma de jui-cio reflexivo entraría un intento de realizar un ideal de unidad sistemática del material rele-vante, pero que solo se puede esperar realizar dentro de ciertos límites…”. (Guyer, pág. 21)

Si los juicios reflexionantes se encargan de hallar un ideal para la idea que circula pero no aterriza, entonces cabe preguntar qué invoca a la idea a circular por los alrededores de la voluntad.

Los conceptos del entendimiento y de la razón no son suficientes para determinar la expe-riencia

“… Por ejemplo, para cualquier diversidad determinada de datos empíricos puede haber múltiples hipótesis causales que podrían satisfacer el principio universal de causalidad y ser compatibles con los datos, pero que serían incompatibles entre sí: en palabras de Kant, 'Ahora bien, los objetos del conocimiento empírico, aparte de aquella determinación tem-poral formal [de causalidad], están determinados de maneras tan diversas o, por cuanto podemos juzgar a priori, son determinables de maneras tan diversas, que naturalezas espe-cíficamente diferentes, aparte de lo que tienen en común al pertenecer a la naturaleza en general, pueden ser causas de modos infinitamente diversos" (0, V, 183). Así, las catego-rías, por sí solas, no pueden determinar cómo se puede establecer un conjunto de conceptos empíricos para cualquier diversidad dada de la intuición empírica, aunque ponen ciertas restricciones formales en cualquiera de tales conceptos.…”(Guyer, pág. 22)

Aquí está presente un argumento por el cual la idea de Alnka Zupancic de sacar de la ecuación del sujeto moral todo rastro de Dios, inmortalidad y Mundo: estas ideas de la razón dependen, finalmente, del postulado de la libertad, o sea de la indepen-dencia de la razón para deshacerse de los contenidos de tales postulados para reem-plazarlos por otros.

Tres funciones del ideal de sistematicidad

a. “El argumento inicial de Kant en la "Primera Introducción" es análogo al que ela-bora ya en la Critica de la razón pura: incluso si suponemos que de las solas leyes trascendentales del entendimiento se sigue que todas las intuiciones empíricas pue-den subsumirse bajo algún concepto empírico, no se sigue de ahí que dichos con-

ceptos empíricos constituyan un sistema determinado; sin embargo, eso es algo que deseamos y debemos suponer como posible.”. (Guyer, pág. 23)

i. Lo que deseamos y debemos suponer como posible es que haya un principio sistemático desde donde se pueda hacer, retrospectivamente, un re-cuento de todo lo que se sabe o conoce y decir, así, que eso es todo.

b. “Sin embargo, un segundo pasaje de la "Primera Introducción" sugiere que el uso del juicio reflexivo basado en el presupuesto de un orden sistemático inherente en las formas de los objetos naturales mismos es necesario no solo para sistematizar los conceptos empíricos que puedan ser considerados como dados, sino también para asegurar que ante la posibilidad de una infinita diversidad de la naturaleza po-damos encontrar alguna ley empírica.”. (Guyer, pág. 24)

i. Esto es lo que sostengo: que ante la incertidumbre de lo fenoménico (esa infinita potencia de crear siempre lo nuevo), Kant se ve en la tarea de en-contrar una forma de adueñarse del Tiempo para darle forma a esa potencia que siempre desea desbordar todo límite. Lo mismo pasa con lo patológico (que no es sino otra forma de lo fenoménico), pues la Ley Moral no es sino la exigencia de la razón (como carácter del ser vivo que es el ser humano, un ser arrojado a la vida y a la obligación de ser libre) por "formar" el futu-ro, por darle sentido al Tiempo.

ii. Como sostengo más arriba, no puede afirmarse que sea necesario que las cosas mismas estén sujetas al idea de sistematicidad, pues no se tiene no-ción alguna sobre la cosa en sí, sólo del objeto. Pero si se refieren a la es-tructura objetiva misma, entonces puede cambiar la cosa. Si la misma obje-tividad demanda que siempre haya una especie de “disposición para” siste-matizar, entonces ya no pecaríamos de metafísicos, sino que dejaríamos constancia de una especie de necesidad, ya no tanto del objeto mismo, sino de su ser, de la objetividad misma: para que algo sea objeto debe estar en relación sistemática con el resto de objetos.

c. “En la introducción publicada, Kant ofrece una razón más para considerar que la búsqueda de conceptos empíricos por parte del juicio reflexivo está conectada con la búsqueda de sistematicidad entre esos conceptos empíricos, que han sido previa-mente asignados solo a la razón. Kant sugiere aquí que el problema planteado por la posibilidad de aplicar las categorías ala intuición empírica de un número infinito de maneras distintas no es que podríamos no encontrar ningún concepto empírico para una multiplicidad dada, ni que podríamos no ser capaces de imponer en los conceptos empíricos un orden sistemático que la razón desea para sí misma, sino que a la luz de esa posibilidad no podríamos ver por qué cualquier concepto o ley empírica particular ha de ser en sí mismo necesariamente verdadero, independiente-mente de lo consistente que sea con las categorías, por un lado, y con los datos em-píricos, por el otro. No obstante, Kant supone que un concepto o una ley empírica debe ser en sí mismo necesariamente verdadero si es que ha de ser según la ley [lawlike], y el único fundamento que podemos tener para considerar cualquier con-cepto o ley empírica particular como necesariamente verdadera es asignarle una posición necesaria en un sistema de conceptos o leyes, donde la estructura del siste-ma requiere que tal concepto o ley aparezca justo donde aparece.”. (Guyer, pág. 25)

i. La verdad de un concepto o ley empírica depende de su pertenencia a un sistema de conceptos o leyes, o sea su relación con los otros conceptos o leyes; además, tal sistema determina el lugar lógico donde tal saber debe aparecer. ¿Qué significa esto? Algo así como el destino: el saber debe ser la

respuesta a una demanda, la demanda del sistema mismo por su sistematici-dad o completud.

ii. Así, la idea de la razón no es sólo la que busca lo infinito en lo finito, una especie de exigencia de lo imposible (Lo Real), sino también la que da cuenta del sentido de "estar conforme a ley" en la ética.

d. “El supuesto de Kant es que podemos ver un concepto empírico particular como necesario solo si podemos verlo como parte de una "unidad de todos los principios bajo principios igualmente empíricos, pero superiores, y podemos así fundamentar la posibilidad de una subordinación sistemática de los unos a los otros" (180): tal sistema haría parecer necesario cualquier principio empírico en particular (excepto, tal vez, el más alto), debido a que se sigue de principios más generales que están más arriba que él, y debido a que los principios inferiores a él lo presuponen. Según esta explicación, la búsqueda de sistematicidad no sería un objetivo cognoscitivo de la razón enteramente adicional al trabajo del entendimiento al buscar primero con-ceptos empíricos, ni sería una condición necesaria del descubrimiento de concepto empírico alguno. Más bien, esta búsqueda sería una condición necesaria de la nece-sidad que es un componente esencial de conceptos empíricos que se considera que expresan leyes o principios…”. (Guyer, pág. 26)

i. El mismo concepto de necesidad depende del ideal de sistematicidad; y, claro, ¿qué necesidad habría en un enigma que no tiene camino, guía o indi-cio de salida? Eso mismo es lo que explica el contexto en el que se encuen-tra Edipo ante el enigma de la Esfinge: el único camino posible para darle respuesta a la Esfinge parte de la afirmación de sí mismo, “El hombre, el hombre que se llama Edipo” (es necesario ponerlo en tercera persona por el carácter destinal de la respuesta, la cual no está hecha para el beneficio de Edipo, sino para toda la humanidad, para los “terceros”).

Sobre la realidad de la sistematicidad como condición del ideal de sistematicidad

“Desde el comienzo de su discusión en tomo a la sistematicidad en la "Primera Introduc-ción", Kant pone en claro que no podemos adoptar la sistematicidad como un objetivo por realizar en y por nuestra conceptualización del mundo natural, sin considerarla también como una propiedad del mundo natural mismo. La sección IV enuncia que para que nues-tra búsqueda de "unidad sistemática del conocimiento de la naturaleza en una experiencia posible totalmente interconectada]" sea racional, debemos adoptar "una presuposición trascendental subjetivamente necesaria de que [esta] preocupante diversidad ilimitada de las leyes empíricas y heterogeneidad de las formas naturales no es parte de la naturaleza, sino que, más bien, esta sea apta para una experiencia como sistema empírico, por medio de la afinidad de las leyes particulares bajo otras más generales" (PI, IV, 209- 210). El esta-tus de nuestra presuposici6n es subjetivo, pero su contenido es objetivo: nuestra presuposi-ción es que la naturaleza misma, y no sólo nuestra representación de ella, es sistemática…”. (Guyer, pág. 27)

El sujeto debe creerse que la naturaleza no es infinita, sino más bien finita, y debe creerlo para que no sea desesperante la vida misma, pues una vida donde nada aca-ba, donde todo siempre es eterno presente, es angustiante. Lo dice explícitamente Guyer: “la naturaleza misma, y no sólo nuestra representación de ella, es sistemáti-ca”. ¿A qué se referirá con “la naturaleza misma”? No creo que haya cometido el error prekantiano de asumir que la realidad es algo más allá de nuestra convicción

por ella. Supongo que a lo que se refiere Guyer es a lo que por lo común designa-mos por “realidad”, o sea a este “entre” que se halla entre los sujetos, a lo que lla-mamos comunicabilidad.

“A primera vista, este principio no tiene en absoluto la apariencia de una proposición sinté-tica y trascendental, sino que más bien parece ser tautológica y pertenecer a la mera lógica. Porque la lógica enseña cómo se puede comparar una representación dada con otras y que se puede construir un concepto [...] Pero lo que no enseña la lógica es si la naturaleza tiene que mostrar para cada objeto otros muchos más que como objetos de comparación tienen en la forma algo en común; con más razón, esta condición de posibilidad de la aplicación de la lógica a la naturaleza es un principio de la representación de la naturaleza, como sis-tema para nuestro poder de juicio, en el que lo diverso, c1asificado en géneros y especies, hace posible poner bajo conceptos (de mayor o menor generalidad), comparándolos, todas las formas naturales que se presentan [... ] El poder de juicio (el juicio reflexivo), que tam-bién busca conceptos para representaciones empíricas como tales, debe también asumir para este fin que la naturaleza en su diversidad ilimitada ha encontrado una clasificación de las mismas en géneros y especies que permite a nuestro poder de juicio encontrar unanimi-dad [Einhelligkeit] al comparar las formas naturales. Pero si la naturaleza misma no fuese sistemática, entonces queda claro que nuestros esfuerzos por representarla mediante una jerarquía sistemática de conceptos estarían destinados al fracaso. Por lo tanto, una presupo-sición trascendental acerca de los objetos de nuestros esfuerzos es siempre una condición necesaria, pero nunca una condición suficiente, del éxito en la empresa del juicio reflexivo. La idea de que debemos hacer… (PI, V, 211-212)”. (Guyer, pág. 27)

Guyer parece cometer por lo menos dos errores. Primero, ha dicho que los princi-pios regulativos se derivan de ideas de la razón; así pues, el principio regulativo de sistematicidad de la naturaleza se deriva de la idea de razón de “Naturaleza”, pero Guyer habla de la naturaleza como lo real-nouménico: “… Que la naturaleza misma esté organizada no implica que tengamos éxito al representarla mediante un sistema de conceptos, pues el éxito depende también de la calidad de nuestros esfuerzos científicos…”. ¿Podría interpretarse a “la naturaleza” como idea y no como lo real-nouménico? Sí, de hecho es deseable. Dice un poco más arriba que tal principio regulativo de sistematicidad es una condición de posibilidad para el éxito científico de nuestras empresas teóricas, pero ello no implica de ninguna manera que lo nou-ménico mismo se comprenda como algo más que lo pensado como referente impo-sible (de hecho, ¿qué es lo nouménico sino la referencialidad misma?). Tal caracte-rización como condición de posibilidad de la empresa científica se refiere al mismo proceder del sujeto que piensa teóricamente, a la forma como organiza los objetos representados para darles sentido (sea cual sea el sentido que les dé) en función a una determinada estructuración de la objetividad misma (estructura de la esquema-tización); en otras palabras, el principio regulativo de sistematicidad define la for-ma de esquematización de los objetos, el corazón mismo de la experiencia. Segun-do, el juicio regulativo sostiene su organización y clasificación a partir del supuesto de la organización independiente de la naturaleza, la cual es ilimitada. De hecho, no podemos decir que la naturaleza misma como lo real-nouménico sea ilimitada o limitada, o cualquier otra cosa. Lo que sí podemos decir es que para poder organi-zar nuestra empresa teórica o moral debemos tener un norte, un fin final (no tiene nada que ver que este fin sea posible o imposible, pues tales categorías responden al objeto acto y no al pensar mismo). El tema es caracterizar el sentido de este fin final, la estructura de lo teleológico. La relación entre lo nouménico y lo teleológi-

co no solo es palpable, sino determinante a la hora de describir y explicar la estruc-tura del sujeto moral.

El problema es que la condición sólo tiene sentido como condición del éxito de la empresa científica como promesa, pero en el caso de que el éxito sea puesto en cuestión, ¿cuál será la situación de la que se encontrara tal condición de éxito, el principio de sistematicidad de la naturaleza?

Si la naturaleza no fuese sistemática, una de las interpretaciones de la empresa científica estaría destinada al fracaso. Eso es cierto. Pero no fracasaría la empresa científica misma en la medida en que puede modificar sus aspiraciones; no significa esto que si la sistematicidad no puede suponerse en lo real-nouménico, uno deba conformarse con la paradoja de la absoluta relatividad, sino más bien que el alcance de la ciencia, su norte, debería virar hacia otra dirección, tal vez más allá de lo que se atrevió a mirar alguna vez. Claro, Kant entendía por ciencia una aspiración del ser mismo del humano, aspiración por el saber del/acerca del Otro, pero tal vez él mismo no vio hasta dónde apuntaban sus propios conceptos.

Finalmente, dice Guyer: “una presuposición trascendental acerca de los objetos de nuestros esfuerzos es siempre una condición necesaria”. Sí, siempre es una condi-ción necesaria, pero no tal y como parece describirla, sino tal como (casi) la nom-bra: no presuposición sino [condición] “trascendental acerca de los objetos de nues-tros esfuerzos”. ¿Qué condición es ésta? La de pensar la totalidad cuando empren-demos una empresa que incide en el Otro, sea ésta cognoscitiva o moral, siempre debemos detenernos, mirar el todo y pensar su sentido: ¿a dónde va todo esto?, ¿por qué sigo haciéndolo?, etc.

“Tal principio no puede ser otro que el siguiente: que puesto que las leyes universales de la naturaleza tienen su fundamento en nuestro entendimiento, el cual las prescribe a la natura-leza (aunque solo según el concepto universal de ella como naturaleza) las leyes empíricas particulares, en cuanto a lo que en ellas ha quedado sin determinar por las primeras, deben ser consideradas según una unidad semejante, como si un entendimiento (aunque no el nuestro) las hubiera dado a nuestra facultad de conocimiento con el propósito de hacer po-sible un sistema de experiencia según leyes particulares de la naturaleza. No es que de ese modo deba de hecho asumirse un entendimiento (pues esta idea sirve solo a1 juicio reflexi-vo como principio para reflexionar, y no para determinar); sino que esta facultad se da, de ese modo, una ley a sí misma, y no a la naturaleza. (CJ, IV, 180)”. (Guyer, pág. 28)

¿Qué ese “entendimiento” sino el Gran Otro? El Gran Otro es una ficción que hay que creerse, a pesar de saber que es una ficción, para poder acceder con cierta posi-bilidad a aquello que no es una ficción: lo infinito. Para poder decir algo sobre la totalidad de la naturaleza, para poder enunciar el sentido del ser, el sujeto ha de enfrentarse a un sentido del ser "ya dicho", a un ideal que pueda tomar como ejem-plo (el genio, lo sublime, lo bello, etc.) y así poder estipular "lo que hace falta", aquello que aún no se ha dicho y que tanto urge ser dicho (la eterna repetición de lo mismo).

“Kant reitera aquí que la naturaleza debe concebirse como lo que hace posible, no lo que realiza, un sistema de leyes empíricas, pues su realización requerirá siempre nuestros pro-pios esfuerzos además de lo que sea verdad de la naturaleza misma. Pero ahora añade que debemos concebir que esta posibilidad misma tiene un fundamento: específicamente, pues-to que nos concebimos como los que imponen las leyes naturales más generales –esto es, los principios categoriales de la primera Critica- sobre la naturaleza, en virtud de una es-tructura de nuestra propia facultad de entendimiento, debemos concebir ahora que una inte-

ligencia mayor que la nuestra impone a la naturaleza las leyes naturales más particulares. Desde luego, como lo indica el ultimo paréntesis de Kant, y como lo subraya su larga polé-mica en contra de la "psicoteología" en la "Critica del juicio teleológico", a esta presuposi-ción, pese a que pueda tener la forma de una proposición teórica acerca de la naturaleza más que de nuestras propias mentes, no puede asignársele el estatus de una proposición teórica bien fundada, sino que nos servirá por su capacidad reflexiva y, en última instancia, heurística.”. (Guyer, págs. 28-29)

El Gran Otro se muestra como esa inteligencia que debe hacerse cargo de las leyes particulares, la contraparte de las leyes generales que administra el sujeto. ¿Por qué dice Guyer que esta inteligencia es necesaria? Pareciera que la verdad debe estruc-turarse como la imagen reflejada en la superficie de un espejo de doble fondo, don-de la luz en cada uno de los lados del espejo debe incidir sobre la superficie para formar la imagen completa. Zupancic pone precisamente este ejemplo o gráfico sacado de la imaginación de Lacan.

“De hecho, aunque pueda parecer que éstas son dos cuestiones diferentes, la deducción trascendental del principio del juicio reflexivo consiste en gran medida en poner énfasis en el carácter heurístico de las máximas que le dan expresión. En una palabra, la deducción consiste en las tres afirmaciones de que la postulación de un sistema de leyes empíricas es necesario para fundamentar la necesidad de cualquier ley empírica particular que no esta-mos en posición de afirmar, sin reservas, que los objetos naturales fundamentan tal siste-ma, pero que no hay impedimento, y sí muchas razones, para que adoptemos el principio de que lo hacen, como un principio para guiar nuestra propia reflexión sobre la naturale-za.”. (Guyer, pág. 29)

Éste es el equívoco: así como no hay razones para no creer que los objetos de la naturaleza fundamentan el sistema de leyes empíricas, tampoco los hay para soste-ner que las haya; o sea, no hay razones que ameriten tal creencia. ¿Por qué? Porque el sistema de leyes empíricas se basa en la idea de razón de la naturaleza, en el va-cío que siempre espera dejar tras la construcción de nuevos conocimientos. ¿Y por qué no podríamos creer que la naturaleza real-nouménica se comporta de tal mane-ra? Porque es como si los dioses le hubieran dado la mano a Edipo, como si hubiera realmente una respuesta “verdadera” (o sea, previa) a la pregunta enigmática de la Esfinge. Dado que eso no es posible, debo referir tal fundamentación de la posibili-dad del principio de sistematicidad a la estructura de la Idea de razón misma, no a otra cosa, o sea al núcleo simbólico (en sentido psicoanalítico) del sujeto.

“La deducción parece consistir entonces en nada mas, y nada menos, que el argumento de que ahí donde tenemos un objetivo a priori y un principio heurístico que nos ayude a al-canzarlo, nada puede impedir que adoptemos tal principio, incluyendo su contenido tras-cendental, mientras no tomemos el principio como un dogma de la metafísica teórica o de la metafísica de las costumbres.”. (Guyer, pág. 30)

No es ni metafísico ni dogma de la metafísica de las costumbres, sino la esencia ontológica del sujeto como ser-creador: la necesidad de pensar (formar el futuro) nace de un acto contemplativo original (juicio reflexivo) que es llevado hasta una afirmación sobre el ser-del-mundo (máxima subsumida en la Ley Moral).

Dice Guyer que nada impide que el sujeto se haga de la creencia de que la naturale-za está estructurada sistemáticamente. Entonces, ¿qué mueve al sujeto a creer tal cosa, a creer en algo que sostenga el fenómeno, lo empírico? Lo que lo mueve

(Triebfeder, drive) no es más que el deseo de sostener, de cualquier forma posible, aquello que desea, aunque para ello tenga que ser él mismo quien justifique su de-seo.

“… Kant argumenta aquí que al considerar el principio de sistematicidad como un princi-pio del juicio mismo, lo liberamos del riesgo de contradecir la metafísica tanto teórica como práctica, al tiempo que nos proporciona un procedimiento para conducir nuestra in-vestigación empírica…”. (Guyer, pág. 30)

El principio de sistematicidad ya no es, a decir de Guyer interpretando a Kant, un asunto de metafísica, sino de crítica de la facultad de juzgar. ¿Por qué? La versión metafísica del principio de sistematicidad sería la pronunciada por Leibniz en la monadología, donde la totalidad de los entes se relacionan al pertenecer a la misma versión del cosmos; así, lo que da sustento a la teoricidad del ente y a la posibilidad del acto es su pertenencia al cosmos donde incídela razón teórica o la razón prácti-ca. Kant aborda el tema desde otro punto de partida. No asume la existencia de ver-siones de cosmos, pues tal cosa sería metafísica, sino la forma como asignamos el “lugar propio” a cada objeto en la idea de cosmos que sostenemos y desplegamos teórica o prácticamente. Así, no se ve en el apuro de rebajar su idea de sistematici-dad a una mera formulación metafísica sino que la inserta en la estructura misma del pensar; el cosmos se hace inmanente al sujeto.

“Podemos observar en este punto que si la unidad de la experiencia depende de la aplica-ción de conceptos empíricos a intuiciones empíricas, y si tanto el descubrimiento como la legalidad [lawlikeness] de los conceptos empíricos dependen del descubrimiento de un sistema de dichos conceptos, aunque este sistema sea solo un ideal regulativo de la razón, y no una realidad dada, entonces la unidad misma de la experiencia será mas semejante a un ideal regulativo de la razón que a una certeza a priori, y todo juicio que emplee conceptos empíricos será reflexivo y determinante a la vez. Esta conclusión, sin embargo, no entra en conflicto con la presente explicación de la fuerza de la deducción trascendental de un prin-cipio regulativo, aunque es posible que socave el contraste entre tal deducción y la deduc-ción trascendental de las categorías.”. (Guyer, págs. 30-31)

“la experiencia será más semejante a un ideal regulativo de la razón que a una cer-teza a priori”; esto es importante, pues que la unidad de la experiencia tenga la for-ma de un ideal regulativo la hace fundamental para la constitución del juicio y la esquematización, lo cual constituye la fuente de la cual brotan nuestras experien-cias sobre el mundo. Lo que sea el mundo para nosotros, es así porque esperamos que haya un solo mundo en nuestra experiencia.

“Pero tal parece que Kant también está pensando que la idea general de sistematicidad da lugar a máximas mas particulares, como "la naturaleza toma el camino más corto" o que "no da saltos, ni en la serie de sus cambios, ni en la combinación de diferentes formas es-pecíficas" (CJ, V, 182), lo cual de hecho puede damos una guía –una "clave" o "lineamien-to" (185)- para la construcción de hipótesis empíricas que pueden ser contrastadas con nuestros datos empíricos. Tales máximas generales no nos guiarán automáticamente hacia una sistematización única de nuestros datos, pero tampoco nos dejarían buscando a tientas entre nuestros datos con la esperanza de encontrar leyes necesarias ocultas tras ellos; nos darían, sí, una estrategia para conducir nuestra investigación. Así, la postulación no contra-dicha de la sistematicidad en la naturaleza haría racional la búsqueda de un sistema de con-ceptos; la sistematicidad de tales conceptos haría necesario el lugar de conceptos indivi-

duales, al menos en relación con el todo; y la idea de un sistema produciría también estra-tegias para buscar conceptos particulares para llenar los huecos en dicho sistema. De este modo, tanto nuestro objetivo como nuestros métodos se harían racionales, aunque el éxito obtenido en la consecución de ese objetivo no sería de ninguna manera automático.”. (Gu-yer, pág. 31)

Éste es el tema: para lanzar una red a lo incierto, a lo desconocido, se debe tener una idea, aunque completamente inadecuada (no digo falsa porque la verdad depen-de de un sistema), de aquello que se quiere obtener o, por lo menos, del territorio sobre el cual se extiende la red. Así, la hipótesis no vale tanto por su posibilidad de ser falseada, sino por su propia estructura, por lo que dice, por su capacidad o inca-pacidad para describir o explicar aquello sobre lo cual se abalanza.

El problema de considerar que los principios de sistematicidad son “guías para la investigación” y que no proponen ninguna verdad es que se hacen palpablemente ideologizantes e ideologizados (todo es ideología porque nada es no ideológico). Lo que creo, cada vez con mayor seguridad, es que este tipo de principios dicen algo sobre un objeto que no tiene la forma de objeto, que no respeta su propia objetivi-dad y que se libera de tal modo de ser por medio de una negación y la posibilidad siempre abierta de ser otra cosa; me refiero al sujeto. ¿Qué dice el principio de sis-tematicidad del propio sujeto? Creo que dice que busca precisamente lo que le falta a la naturaleza, aquello que permitiría cerrarla en un sistema perfecto y sin grietas. Paradójicamente, es el mismo sujeto quien agrieta la naturaleza en su búsqueda por aquello que no sea condicionado, pues él mismo es, como testimonio de la incondi-cionalidad de la Ley Moral en el Imperativo Categórico, quien ha de buscar su pro-pia constitución, su origen, mediante su transformación en otro (el sujeto busca su origen fuera de sí y se da con la sorpresa de que debe ser diferente de sí para poder testimoniar su propia libertad).

“Tres aspectos de la explicación de Kant de lo que llama en ocasiones juicio estético de reflexión (e.g., PI, VIII, 224), en otras juicio de gusto (e.g. CJ, § 1, 203), y también juicio estético de lo bello (203 n.) están aparentemente en conflicto con tres características funda-mentales de su explicación del juicio reflexivo. Primero, el juicio reflexivo se define como la búsqueda de un concepto o un universal para un particular dado, pero Kant insiste desde el comienzo en que un juicio de lo bello no se basa en un concepto de su objeto ni lo pro-duce: "Un juicio estético en general puede por tanto explicarse como aquel juicio cuyo predicado no puede ser nunca un conocimiento (concepto de un objeto) (aunque puede contener las condiciones subjetivas de un conocimiento en general)" (PI, VIII, 224), y "Be-llo es lo que, sin concepto, place universalmente" (CT, § 9, 219). Segundo, aunque en el caso del juicio reflexivo de sistematicidad Kant ha argumentado que postulamos la siste-maticidad precisamente para dar apariencia de necesidad a lo que no son sino juicios con-tingentes, su explicación de nuestra respuesta ante lo bello parece subrayar justamente que el armonioso y libre juego de imaginación y entendimiento que el objeto bello induce en nosotros parece contingente: un objeto nos parece bello precisamente cuando "mediante una representación dada, la imaginación, sin propósito [unabsichtlich], [... ] se pone en concordancia con el entendimiento... " (CT, VII, 190). Finalmente, si bien Kant enfatiza que los principios regulativos en general se acompañan de máximas más particulares que podemos utilizar heurísticamente en el proceso del juicio reflexivo, él aparentemente insis-te en que no puede haber ninguna regla para hacer juicios de gusto: "El juicio de gusto no es en absoluto determinable mediante bases de prueba, exactamente como si fuera sólo subjetivo" (CT, § 33, 284).”. (Guyer, pág. 32)

Según Guyer hay tres problemas entre tres características fundamentales del juicio reflexivo y los tres tipos de juicios reflexivos que expone: juicio estético de refle-xión, juicio de gusto y juicio estético de lo bello.

o El juicio reflexivo se estructura como la búsqueda de un concepto para un particular, pero Kant insiste con que el juicio de lo bello no se refiere a con-cepto alguno.

La solución es que lo buscado no es un concepto, pero sí algo uni-versal: la idea de una validez subjetiva universal como elemento fundamental de lo bello.

Dice Guyer: “… En otras palabras, se nos da un sentimiento de pla-cer en una situación particular así como el ideal de acuerdo universal acerca de él y, mediante un proceso de reflexión, debemos encontrar nuestro propio camino desde el hecho de ese placer hasta el hecho de su validez universal…” (Guyer, pág. 33). Nosotros mismo consu-mamos el acto de universalizar lo particular a partir de una exigen-cia, la demanda de encontrar el acuerdo universal. ¿No es lo que el Imperativo Categórico demanda en su primera formulación, deman-da que no indica camino alguno, pero que en su frustración encuen-tra la meta?

“mediante el juicio de gusto (sobre lo bello) se exige a cada cual la satisfacción en un objeto, sin basarse en un concepto (pues entonces sería esto el bien); y […] esa pretensión de validez universal perte-nece tan esencialmente a un juicio mediante el cual declaramos algo bello que, sin pensarla en él, a nadie se le ocurriría usar dicha expre-sión, sino que todo lo que place sin concepto vendría a situarse en lo [meramente] agradable... (CJ, § 8, 214)”. (Guyer, pág. 34)

Esto es como la primera formulación del Imperativo Categó-rico: hacer de la máxima un universal. Como en esta primera formulación, no se dice en la frase ni qué sea lo universal ni cómo se llegue a la universalización ni que esto implique que el acto sea válido por sí ni que ello implique la entrada al reino de los fines; sin embargo, todo ello ya está destinado en aquella primera formulación.

“El que debamos involucrarnos en un proceso de reflexión sobre sentimientos dados particulares, para juzgar objetos como bellos, se enuncia aquí con menos claridad, pero sugiero que ello está implíci-to en la caracterización de Kant del juicio de gusto como "contem-plativo, es decir, un juicio que, indiferente en cuanto a la existencia de un objeto, solo compara su carácter [Beschaffenheit] con el senti-miento de placer o displacer" (CJ, § 5, 209).”. (Guyer, pág. 34)

Es precisamente el carácter contemplativo que ha cargado el concepto de universal lo que no nos permite ver el origen del concepto, origen que se coloca más del lado de la dynamis/energeia (Acto) que del theorein (contemplar). Arendt vio muy bien esta perspectiva de lo universal.

Esto es lo que mantiene separadas las facultades de la imagi-nación y de la razón práctica: la primera es posible sólo en la medida en que se ejecuta una distancia respecto del objeto (y con esa distancia se introduce la necesidad de hacer de la naturaleza un ente independiente y causado por una voluntad

ajena y todopoderosa); la segunda, por el contrario, tiene como única tarea el reconocer que la distancia instalada por la imaginación no "está-ahí" y que el objeto es sólo el destino del sujeto, su Acto.

o El juicio reflexivo introduce la sistematicidad para dar apariencia de orden a aquellos juicios que son más bien contingentes, pero parece dar a entender que la sistematicidad misma es contingente.

Si bien la contingencia de lo bello no parece poder dar orden a los juicios particulares de gusto, la necesidad de que todos los sujetos estén de acuerdo con respecto a la belleza del objeto bello nos trae el aspecto necesario de su sistematicidad.

“… Como Kant dice, "lo que se representa a priori en un juicio de gusto como regla universal para el poder de juicio, válida para cada cual, no es el placer sino la validez universal de este placer que se percibe como conectada con la mera estimación [Beurteilung] de un objeto en la mente" (Cl, § 37, 289).”. (Guyer, pág. 35)

Es esto lo que se busca con la facultad de juzgar lo bello: la validez universal siempre es algo que se crea desde una im-posibilidad, desde la pregunta del enigma.

“… es no obstante racional para mi esperar que otras personas coin-cidan con esta respuesta, dada la identidad esencial de las facultades de la imaginación y el entendimiento en todos los seres humanos. De hecho, como en otros casos de juicio reflexivo, lo que esta deduc-ción se propone establecer no es sino la posibilidad de tal acuerdo, una posibilidad que, sin embargo se basa en la realidad de las capa-cidades de conocimiento compartidas:…”. (Guyer, pág. 35)

Esto es lo que se trata de imponer como promesa, ésta es la promesa: la identidad de las facultades de conocer de todos los seres humanos. La humanidad se hace patente en estas frases de humanismo ilustrado, donde los orígenes étnicos, religiosos o de cualquier otro tipo no hacen ninguna mella sobre la original esencia humana: todos tenemos las mismas capacidades.

El problema con la interpretación de Guyer es que no se da cuenta que la afirmación de la comunicabilidad de lo bello y lo sublime descansa sobre el proyecto ilustrado, que como tal es una promesa más. Lo valioso hasta nuestros días es que precisamente Kant pone ante nuestros ojos tal promesa como fundamento de su moralidad: Dios, el Mundo y el Alma son consecuencias necesarias de tal afirmación de que todos los seres humanos compartimos en el mismo grado de perfec-ción (o imperfección) la condición humana.

o El principio de sistematicidad se acompaña de máximas particulares que usamos heurísticamente, pero Kant insiste en que no puede haber reglas de constitución del juicio de gusto.

Podemos seguir ciertas máximas de carácter heurístico en nuestro proceso de juicio reflexivo estético, máximas que se hacen útiles en nuestras experiencias de placer ante lo bello.

Dice Guyer que hay dos clases de características del principio de sistematicidad (estos son los cuatro momentos de la Analítica de lo

bello): universalidad y necesidad, por un lado, y desinterés y teleolo-gía (forma de la finalidad), por el otro. Los primeros, dice Guyer, son las condiciones para el acuerdo intersubjetivo, mientras que los segundos son necesarios para describir la respuesta del sujeto ante lo bello para que lo identifique como algo bello, o sea para que el suje-to pueda realizar juicios sólidos sobre los cuales asentar sus afirma-ciones sobre los objetos bellos, aquellos objetos que le causan placer por la adecuación entre la imaginación y el entendimiento.

La progresión liberar-ampliar-afirmar es lo que mi interpre-tación de la secuencia de las formulaciones del Imperativo Categórico presentaban como universal-naturaleza-en sí mis-mo-fin-reino de los fines, o sea el proceso por el cual el suje-to se desembaraza de sus ataduras simbólicas con el mundo para crear un nuevo sentido del mundo, o sea un nuevo mun-do (ver p. 39).

Pero este mandato de ponerse en los zapatos de los otros no entiende por "otro" a otra persona, sino a otro de sí mismo, a otra versión de sí mismo, o como entienden en semiótica, la representación del lector como narratario desde la perspecti-va del escritor narrador (ver p. 39).

“… En el caso de lo sublime parecería haber un particular para el cual pudiera buscarse un universal, aun cuando Kant quiera enfatizar que es precisamente la experiencia de lo ilimi-tado inducida por esos objetos lo que es crucial en nuestra experiencia de ellos como subli-me.”. (Guyer, pág. 42)

La representación de la totalidad se da a través de un objeto que funciona como símbolo de lo absoluto matemático (lo inmenso) o lo absoluto dinámico (lo inconte-nible).

Kant no tiene empacho de nombrar lo que es sublime porque, creo, da por sentado que es para él estas cosas sublimes, las cuales no esperaría que lo sean en la misma medida para todos los sujetos existentes. Precisamente esa es la idea de los juicios regulativos, que no se tenga ninguna razón para creer que tales juicios son sosteni-dos por otras personas, pero que se espere que así sea por la suposición de la comu-nicabilidad. Mi interpretación sostiene, más bien, que la comunicabilidad transubje-tiva nos habilita para sostener que el juicio reflexivo que producimos puede refun-dar la subjetividad misma, no en tanto que forma sino en tanto que contenido: dice cuál es el destino del sujeto, pero nunca podrá afirmar que no tiene destino, nunca podrá desentenderse de su estructura temporal.

“… Pero no parece una mala descripción de la explicación subsecuente de la experiencia de lo sublime. Esta se explica precisamente como la experiencia de la búsqueda de una representación del infinito –magnitud infinita en el caso de lo que Kant llama "lo sublime matemático", y fuerza infinita en el caso de lo que llama "lo sublime dinámico". Dicha búsqueda es inicialmente dolorosa, cuando el entendimiento trata de capturar lo que la ima-ginación le presenta mediante un concepto finito y determinado, pero se vuelve placentera cuando la facultad de la razón toma el control y es capaz de aprehender mediante una de sus propias ideas, que no son sino concepciones del infinito, lo que la imaginación presenta (Cl, § 25, 250; § 26, 253-254; Y§ 27, 257)…”. (Guyer, pág. 42)

Esto es cierto: lo placentero nace de la victoria de la razón sobre la naturaleza, o sea sobre la razón naturalizada, y tal victoria solo puede lograrse si la razón naturaliza-da humilla primero al entendimiento (ninguna representación calza con la idea de infinito) sólo para posteriormente hacer la entrada de la razón pura que venza a la razón naturalizada, no mediante una representación adecuada, sino mediante la resimbolización de lo naturalizado en un nuevo significado para el significante (poiésis).

“… El infinito es siempre el objetivo ideal de una búsqueda, no un universal que nos sea dado, en el sentido de que sea plenamente instanciado en nuestra experiencia. En la teoría de lo sublime, la búsqueda del infinito, que fracasa como metafísica especulativa constitu-tiva, se transforma en una experiencia estética exitosa.”. (Guyer, pág. 43)

La idea de razón no es nunca un universal dado, sino siempre buscado, una falta, algo de lo que se carece: el infinito es para el sujeto siempre una búsqueda de lo infinito. Así, si en la metafísica especulativa fracasa esta empresa por lo infinito, en la experiencia estética y en la decisión moral en infinito se presenta y se hace uno con el sujeto (a la distancia y en el mismo sujeto, respectivamente).

Lo sublime como representación de lo infinito o la falta en el sujeto

“Hay otra manera de ver la experiencia de lo sublime como un caso de juicio reflexivo. Kant no describe la experiencia de lo sublime sólo como una búsqueda de ideas teóricas y prácticas del infinito. También la describe como una representación estética de la facultad de la razón, tanto teórica como práctica. De hecho esta es la razón más profunda por la cual insiste Kant en que el término "sublime" no se aplica propiamente a objetos en la naturale-za, sino a nuestra propia mente -es una representación estética de los poderes de nuestra mente…”. (Guyer, pág. 43)

Esto es parte importante de la tesis, pues articula el segundo y tercer capítulo: la representación de la razón por parte del juicio reflexivo de lo sublime es la repre-sentación en la distancia de la falta en el sujeto, de su posibilidad de mirarse a sí mismo y testimoniarse, posibilidad que debe abandonar para poder ejecutarse como agens moral, desprovisto de aquello que lo hace sujeto de enunciación, o sea su capacidad de tomar distancia de sí mismo para poder “contarse”; el sujeto moral debe abandonar toda posibilidad de contarse para poder sostener su máxima como ley universal, debe convertirse en objeto.

“… En el caso de lo sublime dinámico, nuestro terror inicial ante el poderío de la naturale-za es sustituido por el placer en el reconocimiento de que hay en nosotros una facultad de razón practica que es suficiente para hacemos y mantenemos virtuosos a pesar de cualquier amenaza o halago por parte de la naturaleza: "la irresistibilidad del poderío de la naturaleza ciertamente nos da a conocer nuestra impotencia física, considerados nosotros como seres naturales, pero al mismo tiempo revela una facultad [Vermogen] de juzgamos independien-tes de ella, y una superioridad sobre la naturaleza, en la que se basa una autopreservación [Selbsterhaltung] de muy distinta clase" (CJ, § 28, 261)…”. (Guyer, pág. 43)

Lo más amenazante de la naturaleza es lo patológico, aquello que nos desboca ha-cia lo imposible y grotesco, lo propiamente perverso. Si tuviera que representarlo de alguna forma, traería la serie completa de The Walking Death, donde lo patoló-

gico se adueña del sujeto convirtiéndolo en un despojo, en algo no humano, no-su-jeto.

“De hecho, podríamos incluso llegar a interpretar que la experiencia de lo sublime nos da una representación de la relación sistemática de los poderes de la mente humana, o de un sistema de nuestras facultades mismas. Kant ofrece un indicio en esta dirección cuando dice que el juicio sobre lo (matemático), "sin tener un concepto determinado del objeto como su fundamento, representa como armonioso el juego subjetivo de los poderes de la mente (imaginación y razón) incluso mediante su contraste" (CJ, § 27, 258). Podríamos agregar el entendimiento a esta explicación, puesto que la experiencia representa la finitud del entendimiento en relación con la razón a través de su secuencia de placer y displacer. Al revelar la facultad de la razón en sus dos manifestaciones, y al representar la relación que existe entre la imaginación, el entendimiento y la razón, la experiencia de lo sublime nos da una representación estética del sistema mismo de los poderes humanos. En este sen-tido, la experiencia de lo sublime puede verse como una búsqueda de concepciones de los poderes humanos de conocimiento como parte de un sistema. Esto se ajusta a nuestra ca-racterización del juicio reflexivo sobre todo como una búsqueda de sistematicidad.”. (Gu-yer, pág. 44)

Me arriesgo un poco más que Guyer al afirmar que la sistematicidad misma es una representación, la representación de la falta del sujeto para verse completamente, la transpolación del esquema objetivo al sujeto y el fracaso de esta empresa, así como el éxito de la empresa ética para desembarazarse de la estructura objetivante y es-tructurar al sujeto como objeto fallido, o sea sin ser receptáculo de verdad (certeza) sino sólo te interpretación para otro sujeto.

“Comentare ahora brevemente cómo la explicación de Kant sobre lo sublime coincide con su suposición de que la deducción de un ideal regulativo, o de un principio del juicio refle-xivo, es siempre la deducción de una posibilidad, y comentaré asimismo sobre la conexión entre el juicio reflexivo y las máximas heurísticas.”. (Guyer, pág. 44)

En la medida en que el juicio reflexivo incide sobre el ser mismo del sistema, todo es posible; pero yo sostengo que el principio de sistematicidad no es un supuesto para el conocimiento sino una condición de posibilidad, absolutamente formal, que se expresa como la falta de la completud del sujeto: el principio de sistematicidad no es más que la constatación en el sujeto de su nuclear carencia de "todo", su "fal-ta".

“La posición de Kant en la cuestión de una deducción de los juicios sobre lo sublime es confusa. Por un lado parece negar que tales juicios requieran una deducción, porque no predican ninguna propiedad de objetos naturales (CJ, § 30, 280). Por otro, se refiere a su explicación de lo sublime, en el sentido que reside éste en nuestras propias ideas, como a su vez la deducción de las mismas (CJ, § 25, 250); y dice después que la exposición de los juicios sobre lo sublime ya ha involucrado su deducción (280). Kant hace esta afirmación porque "cuando hemos analizado la reflexión del poder de juicio en estos juicios, encontra-mos una relación, conforme a fines [zweckmuflig], de las facultades de conocimiento, la cual debe ser puesta a priori a la base de la facultad de los fines (la voluntad), y por tanto es ella misma a priori conforme a un fin (280). Este enunciado sugiere que la deducción del juicio sobre lo sublime consiste en mostrar que sirve a un fin a priori o necesario -en último término, el fin moral de revelarnos la libertad de nuestra voluntad racional respecto

a la dominación por la naturaleza- y en mostrar que tenemos una facultad a priori -la vo-luntad racional- mediante la cual puede alcanzarse este fin…”. (Guyer, pág. 44)

La deducción de la libertad de la razón respecto de la naturaleza es efectuada con la liberación misma, no con una exposición de argumentos sobre la original liberad del sujeto respecto a la naturaleza.

Sobre la segunda parte de la Kritik der Urteilskraft

“… su discusión de la naturaleza sistemática de los organismos pretende ser, principalmen-te, una preparación de su discusión más amplia en torno a la idea de la naturaleza en su totalidad como un sistema, lo que lleva a una presentación culminante de su teología mo-ral.”. (Guyer, pág. 46)

Entonces, el tema central de esta segunda parte, y parece que de todo el libro, es la teleología moral: la necesidad de poner fines es tarea propia de la razón, la cual no es más que el núcleo definitorio del sujeto moral.

El concepto de organismo no es empírico sino ideal

“… Kant argumenta que el concepto de un organismo sirve de hecho como concepción heurística que nos acicatea para concebir objetos naturales complejos como sistemas cuyas partes y procesos se explican idealmente en términos mecánicos, mediante el concepto de causalidad que podemos entender, aunque nunca podamos completar dichas explicacio-nes…”. (Guyer, pág. 46)

Queda claro que lo que Kant intenta llamar organismo es una representación o pro-yección de sí como sujeto, no solo como algo complejo que se mantiene por medio de una red de relaciones de interdependencia entre sus elementos, sino como una unicidad que persiste (que vive) para un fin. Por ello no se pueden entender com-pletamente por el concepto de causalidad, pues su causa-final no se halla en un pa-sado remoto originario, sino en la meta que se ha de alcanzar; en todo caso, el ori-gen se encuentra en el momento cuando se eligió perseguir la meta buscada, o sea cuando se eligió perseguir la sistematicidad, la completud de la cosa, el momento cuando el sujeto decidió ser sujeto.

“… Kant tiene estas relaciones en mente cuando formula la definición del "principio del juicio de la finalidad interna en seres organizados" de la siguiente manera: "un producto organizado de la naturaleza es aquel en el cual todo es fin y, recíprocamente, también me-dio" (CJ, § 66, 376)…”: (Guyer, pág. 47)

Como en la dimensión de lo moral, la humanidad es el fin, siendo que cada ser hu-mano puede ser a la vez medio y fin. ¿Qué hace que decida si los humanos son fin o medio? El individuo es el límite de la humanidad (los derechos humanos son, en ese sentido, derechos del ser humano individual y sólo después como comunidad), pero en la medida que garanticemos la vida del individuo, cada uno de ellos y ellas (yo mismo incluido) somos medio para la Idea de la Razón que se instancia en sis-tema de la naturaleza, en promesa de futuro.

En definitiva, Kant está tratando de solucionar el problema que la causalidad ha generado en la KrV, donde la causa primera es tema de aporía, antinomia dice Kant, sin posibilidad de solución filosófica sino solo metafísica. ¿Qué hace Kant?

Decide responder: la primera causa no se halla en el origen de los tiempos, se halla siempre con nosotros, pues somos nosotros los que sostenemos la causa de la natu-raleza tal como la conocemos, somos nosotros ese vacío que demanda por comple-tud, nosotros somos la causa original de la naturaleza mediante nuestro acto de su-blimación (estética) y gusto.

“… En el caso de los organismos, lo que juzgamos es que la existencia y condición de una parte de un organismo es no sólo la causa sino también el efecto de otra condición que lo sucede, y que la existencia y función de todo el organismo es no sólo el efecto sino tam-bién la causa de la existencia y función de las partes que preceden la existencia del todo. En otras palabras, para la comprensión de los organismos requerimos entender la causali-dad hacia atrás [backwards causation], lo cual desafía el principio del pensamiento em-pírico que se deriva de las categorías de nuestro entendimiento. "La relación causal, en tanto es pensada sólo por medio del entendimiento, es un enlace que constituye una serie (de causas y efectos) que es siempre descendente, y las cosas que, como efectos, presupo-nen otras como causas, no pueden al mismo tiempo, recíprocamente, ser causas de estas causas" (CJ, § 65, 372). Pero es eso precisamente lo que requiere la estructura sistemática de un organismo.”. (Guyer, págs. 47-48)

En ese sentido la naturaleza como sistema no puede tener una causa primera "natu-ral", sino sólo sobrenatural, o sea moral.

La comprensión de los organismos requiere la estructuración de la causalidad “ha-cia atrás”, o sea hacer un juicio que no nos guíe de la causa al efecto sino al revés, del efecto a la causa, como en el arte donde siempre el significado de la obra es creado de manera retrospectiva (es siempre el espectador, aunque sea el mismo artista viendo su obra, quien le da significado a la obra, no el artista).

o “La idea de Kant es que, puesto que la concepción humana de la causalidad es siempre progresiva y no regresiva -esto es, concebimos las causas como anteriores o simultaneas, pero nunca como posteriores a sus efectos (A 203- 204/ B248-249)- la única manera en que podemos entender la causalidad reciproca es en analogía con nuestra propia producción artística o técnica, en la que un concepto o representación de una totalidad precede y es la cau-sa de la producciones diversas partes que a su vez son la causa del todo como objeto. Aquí nada es tanto causa como efecto de sí mismo porque es solo la representación del todo lo que es la causa inicial de la serie, y el todo completo es solo el efecto final de la serie (CJ, § 65, 372).…”. (Guyer, pág. 48)

Esta es la significación retrospectiva de la que hablaba tanto Zupan-cic. Antes de determinar qué sea la causa y que el efecto, se ha teni-do que asumir el todo, el sistema mismo como sistema, lo cual ha de funcionar como suposición para la búsqueda de la sistematicidad. En mi interpretación, la sistematicidad misma siempre se asume en la medida en que lo que se entiende por “sistemático” no es más que el funcionamiento de la falta en el sujeto, o sea el sujeto siempre se está buscando a sí mismo a través de su búsqueda de los otros.

“El concepto de una cosa como un fin natural en sí no es, de ese modo, un concepto consti-tutivo del entendimiento o de la razón, pero sí puede ser un concepto regulativo para el juicio reflexivo, para conducir la investigación sobre los objetos de este tipo y reflexionar sobre su fundamento supremo según una lejana analogía con nuestra causalidad según fi-nes; y esto último no ciertamente para un conocimiento de la naturaleza o de su fundamen-

to primordial [Urgrund], sino para la facultad practica misma en nosotros, en analogía con la cual consideramos la causa de aquella finalidad, (CJ, § 65, 375)” (Guyer, pág. 49)

Creo que con esto me sostengo bien al afirmar que la mima idea de sistematicidad y organismo no es más que la proyección del sujeto sobre la superficie del otro, don-de ve unicidad no hace sino verse a sí mismo, y donde ve autoproducción no ve sino su tarea y destino. Sólo en la KpV podrá ver Kant a la razón verse a sí misma sin la necesidad de proyectarse en la Naturaleza.

Resumen de Guyer sobre lo dicho acerca del juicio sobre organismos

“Regresare más adelante a la implicación de la causa final en el complejo enunciado ante-rior; por el momento lo cito solo para confirmar las siguientes afirmaciones: que, según Kant, hemos de concebir un organismo como un sistema de partes en relaciones reciprocas de causalidad, pero encontrar una concepción concreta del sistema para cualquier organis-mo particular es propiamente tare a del juicio reflexivo; que al tratar de encontrar tal con-cepto debemos proceder como si las partes del organismo y sus funciones fueran produci-das según un desafío antecedente del organismo, y por lo tanto debemos emplear una leja-na analogía con la producción artística; pero que no tenemos ninguna justificación teórica para afirmar que tal diseño y, por lo tanto, un diseñador capaz de producirlo, hayan existi-do realmente. La analogía sirve para guiar nuestras investigaciones sobre las funciones de los organismos y, aparentemente, no constituye parte del contenido final de la ciencia natu-ral de los organismos.”. (Guyer, pág. 49)

“En la antinomia del juicio teleológico, que Kant ofrece en lugar de una deducción, argu-menta que podemos y debemos adoptar dos principios de juicio reflexivo que son compati-bles como máximas de investigación, aunque serian contradictorios como "principios obje-tivos del juicio determinante", o como principios constitutivos de la ontología…” (Guyer, pág. 49)

Los principios de juicio reflexivo a los que se refiere Guyer son los que constituyen la antinomia de la causalidad: o bien todo es mecánico, o bien hay algo que no res-ponde a esta necesidad.

Kant -y Guyer con él- creo que tiene razón al decir que estos principios de juicio reflexivo sobre la esencia mecánica o no-mecánica de la naturaleza no pueden ser tomados como principios del juicio determinante o como principios constitutivos de la ontología, pero creo que estos principios son más bien derivados, no originarios. ¿De dónde se derivan tales principios? Creo que se derivan de la experiencia de la razón donde busca lo infinito en la forma de objeto, de algo acabado donde habita el significado; claro, ello solo resulta en antinomia, pues pierde de vista la razón que es ella quien pone en el objeto todo significado que encuentra en él. Cuando la razón "se ve viéndose", entonces declinan las antinomias: uno decide o bien alie-narse de sí afirmando que todo es producto de una naturaleza mecánica, o bien uno se hace responsable de sí afirmando que la naturaleza es siempre "su naturaleza" que la naturaleza misma es una idea que él mismo tendrá que sostener para que pueda seguir existiendo como idea "regulativa".

“… Aunque Kant presenta esta idea en la forma de una antinomia más que de una deduc-ción, tiene la impronta de una deducción de un principio del juicio reflexivo, la cual, como hemos visto, demuestra solo la posibilidad de un ideal de sistematicidad, al mostrar que

surge de un uso de nuestros poderes de conocimiento que no es contradictorio y es poten-cialmente benéfico…”. (Guyer, pág. 50)

Guyer afirma que toda aquella afirmación sobre el sujeto cae dentro de lo caracteri-zado como “posible”, dado que la necesidad se da o bien en el objeto como necesi-dad natural, o bien en el sujeto moral como necesidad de la libertad. Sin embargo, la necesidad del objeto requiere de una estructura trascendental, lo apriórico sintéti-co, que define aquello que es posible de ser conceptualizado, y el caso es que sin la determinación del sujeto en esta antinomia (no en su resolución, sino tan solo en la necesidad de situarse en la antinomia misma) no es posible “guiar” el conocimien-to, darle valor de verdad a ninguna proposición que el sujeto de conocimiento efec-túe. ¿Por qué? Porque el sujeto de conocimiento no podría sustentar su afirmación en la idea de universalidad, sino tan solo en la de probabilidad.

“… Sin embargo, en ocasiones Kant sugiere que el propósito de apelar teleológicamente a causas finales es solo para avanzar en nuestra búsqueda de explicaciones mecánicas, presu-miblemente mediante la identificación más exacta de aquellas partes y funciones de un organismo que realmente necesiten explicarse, pero que podrían no haber sido aparentes si no hubiésemos pensado primero en su función…”. (Guyer, pág. 50)

Todo puede ser mecánico, excepto aquello que el sujeto se arrogue como suyo. Esto lo puede llevar a una psicosis autodestructiva, pero mantenerse en el límite entre la psicosis (todo para adentro) y la neurosis (todo para afuera) es la tarea de la razón como administradora de las posiciones de las cosas: finalmente, es la razón quien posiciona al sujeto en uno u otro lugar.

Esta disposición para hacerse del principio del juicio reflexivo una guía para la bús-queda de verdad no es más que la justificación para hacer del mundo una mera re-presentación de la situación del sujeto moderno: algo escindido entre lo absoluta-mente impenetrable, el objeto o el Otro, y aquello absolutamente incomprensible, el sujeto o el sí mismo. Es aquí donde se elige lo uno o lo otro: o bien se elige cono-cer, pero perdiendo la posición de uno mismo como sujeto que conoce, o bien se elige saber (de sí), pero a costa de perder la objetividad en el mundo (las cosas del mundo dejan de ser objetos para el sujeto y terminan convirtiéndose en extensiones del mismo sujeto).

El propósito moral del juicio reflexivo sobre el organismo

“… El fin primario de Kant en la "Critica del juicio teleológico" es argumentar que la con-cepción de organismos particulares como sistemas conforme a fines introduce una concep-ción de finalidad sistemática que podemos entonces aplicar a la naturaleza como un todo. Esta concepción del todo de la naturaleza como un solo sistema es en sí solo un ideal regu-lativo del juicio reflexivo. Tiene, sin embargo, también un profundo significado moral…”. (Guyer)

Finalidad relativa (externa) y finalidad interna

[La finalidad relativa es] “la "adaptabilidad de una cosa a otra", esto es, el servicio de un objeto natural como medio para otro que es el fin (Cl, § 63, 366, 368).”. (Guyer, pág. 51)

La finalidad interna parece ser –dado que no lo explica Guyer- lo que Kant entendería como la forma o la idea de la cosa “orgánica”, aquello que responde a la pregunta “para qué” (Guyer indica que esta explicación se encuentra en los parágrafos 64-66).

“Sólo la materia, en tanto está organizada, lleva necesariamente consigo el concepto de sí misma como un fin de la naturaleza, porque esa su forma específica es al mismo tiempo producto de la naturaleza. Pero ese concepto conduce necesariamente a la idea de la natura-leza entera como un sistema según la regla de los fines, a cuya idea todo mecanismo de la naturaleza debe estar subordinado según principios de la razón (al menos para investigar [versuchen] ahí el fenómeno natural). (Cl, § 67, 378-379)”. (Guyer, pág. 52)

Demasiado hegeliano para ser verdad. El concepto de sí está aún en potencia y re-quiere de su propia alienación para desplegarse en su potencialidad con el fin de recogerse hacia el final de su actualización y que se pueda identificar su ser-en sí con su ser para-sí.

Sobre el juicio reflexivo e la naturaleza en su totalidad

“… Si consideráramos que la existencia de la humanidad misma es un fin, entonces podría-mos tener una razón para considerar que diversos fenómenos de la naturaleza, tanto inorgá-nicos son orgánicos, como un medio para un fin, pero si la humanidad no se considera un fin, entonces parece contingente que la naturaleza sea considerada un sistema subordinado a un fin particular, y también parece arbitrario determinar a qué fin se la considera subordi-nada…”. (Guyer, pág. 53)

De ahí que la filosofía del sujeto dependa tanto de la estructura del tiempo, de la historia y, finalmente, de la teoría del relato o narratología: el fin tiene el doble sen-tido de "ser la causa teleológica" o "ser el desenlace del relato". Dado que para Kant la humanidad es el fin del “relato de la totalidad”, todo lo que se “dé” estará en definitiva subordinado al sentido que la humanidad como fin le dé, ni más ni menos.

“… Así que, aunque el punto de vista teleológico que se requiere para ciertos organismos pueda hacer parecer posible y natural que pensemos la naturaleza en su totalidad como un sistema, no lo hace, sin embargo; necesario ni determinado…”. (Guyer, pág. 54)

Sí lo hace necesario y determinado, pues es la manera que el ser humano tiene de validar su existencia, o sea su deber moral; en la medida en que el sujeto tiene des-tino (deber, deseo), tiene lugar en el mundo, y si tiene lugar en el mundo, tiene un mundo alrededor de sí y para sí. Cuando el ser humano pierde su lugar en el mun-do, su destino (deber, deseo), pierde su humanidad, lo pierde todo y todo se pierde con él.

“[La felicidad] es la materia de todos los fines [de la humanidad] sobre la Tierra; si la hu-manidad hace de ella su fin total, entonces será incapaz de poner un fin final a su propia existencia [...] De todos los fines de la humanidad en la naturaleza, queda, pues, solo la condición formal, subjetiva, a saber, la aptitud de ponerse, en general, fines a sí mismo y (con independencia de la naturaleza en su determinación de fines) de emplear a la naturale-za como medio de las máximas para sus fines libres en general. (CJ, § 83, 431)”. (Guyer, pág. 54)

Como dice el mismo Kant, es imposible determinar el contenido del fin sin deter-minar, primero, la forma del mismo, y tal forma es la del deber, la que se forma desde la sujeción del sujeto a la ley moral que se le aparece como imperativo cate-górico. Una vez que el sujeto define la forma como deber, sólo entonces puede de-terminar su contenido como felicidad; en otras palabras, cualquier cosa puede hacer feliz al sujeto, pero para que tal felicidad se convierta en su destino, debe tener la forma de su deber.

“En la sección siguiente, Kant define "fin final" como aquello "que no necesita ninguna otra condición de su posibilidad" (CJ, § 84, 434)…”. (Guyer, pág. 54)

Fin final: lo incondicionado.

“… Cuando Kant argumenta que solo la humanidad es un fin incondicionado, su argumen-to se refiere a la fuente de valor y no a una explicación de la existencia…”. (Guyer, pág. 55)

El fin final no es la humanidad como conjunto de seres existentes, sino la esencia de lo humano, aquello que nos hace propiamente humanos, aquello por lo cual esta-ríamos dispuestos a dejar de existir.

“Ahora bien, solo tenemos una clase de seres en el mundo cuya causalidad sea teleológica, esto es, dirigida a fines, y que al mismo tiempo este constituida de tal modo que la ley, según la cual deban estos seres determinar fines, sea representada como incondicionada e independiente de las condiciones naturales, y al mismo tiempo, empero, como necesaria en sí. El ser de esa clase es la humanidad [der Mensch], pero considerada como noúmeno; el único ser natural en el que podemos, sin embargo, reconocer una facultad suprasensible (la libertad), e inclusola ley de la causalidad y el objeto de esa facultad, y que puede proponer-se como el más alto fin (el supremo bien en el mundo). (CJ, § 84,435)”. (Guyer, pág. 55)

“Lo que es crucial en el argumento de Kant no es solo que los seres humanos sean capaces de darse fines, y que sean por tanto capaces de introducir fines en la naturaleza cuando de otra manera podría no parecer justificado aplicar el concepto de medios y fines a la natura-leza; más bien, la humanidad tiene y es un fin necesario, y así introduce un fin único y necesario en el orden de la naturaleza, al cual todos los demás puedan estar subordinados. El fin necesario de la humanidad es la libertad humana, y es su capacidad para la libertad la que hace de la humanidad un fin necesario. Así, el mundo puede verse como un sistema único y determinado solo si se lo ve como un sistema al servicio de la libertad como fin último de la moralidad.…”. (Guyer, pág. 55)

La afirmación del sujeto es la persistencia en la continuidad de su existencia; tal es la necesidad de hacer de la humanidad en los humanos el fin incondicionado de la naturaleza: sin la humanidad en los humanos, la naturaleza nunca podría ser mirada como una totalidad, como algo bello o como algo verdadero. La pregunta cae por sí sola: ¿por qué tendría que ser mirada así?

¿Por qué la libertad es el fin de la humanidad? Porque nos permite ser, como dice Heidegger, la puerta del ser, su interlocutor.

Demanda de sistematicidad desde la moral

“Pero el principio de la relación del mundo, debido a la determinación moral según fines [moralischen Zweckbestimung] de ciertos seres, con una causa suprema, como la divinidad, no establece esta relación solamente completando la prueba físico-teleológica [...] sino que es suficiente por sí mismo y dirige la atención a los fines de la naturaleza y a la investiga-ción del arte, inconcebiblemente grande, que yace escondido tras sus formas, para dar una confirmación adicional [beiläufige], en los fines de la naturaleza, de las ideas que produce la razón pura práctica. (CT, § 86, 444-445)”. (Guyer, pág. 56)

“El objetivo teórico de ver la naturaleza como un solo sistema nos lleva a introducir un fin incondicional establecido por la moralidad, pero al mismo tiempo la moralidad misma re-quiere que la naturaleza sea considerada un sistema de fines. ¿Por qué? Porque la morali-dad misma nos impone un fin que debe ser realizado en la naturaleza; y, para nosotros per-seguir ese fin solo será racional si la naturaleza puede verse como un dominio regido por leyes dentro del cual puede alcanzarse este objetivo, porque su realización es compatible con las leyes de la naturaleza. Este objetivo no es otro que el bien supremo -el summum bo-num, o la felicidad más grande, compatible y producida por la virtud más alta-, y debe ser realizado en la naturaleza:”. (Guyer, pág. 56)

El Bien Supremo debe poder ser realizado en la naturaleza, esa es la idea de Guyer. Lo que sostengo es que el Bien Supremo está ideada para realizarse en la naturale-za, que en la medida en que hay un deber en el sujeto, éste espera poder realizarlo sin que su búsqueda de la felicidad sea contradictoria con tal deber; pero la felici-dad pensada en este Bien Supremo no debe ser pensada como la felicidad del mis-mo sujeto que actúa sino como aquello que se espera de los sujetos a los que remite el acto.

El fin que la moralidad nos obliga a efectuar es el actuar. La ciencia alberga la garantía de un Dios que le dé forma legal, o sea finalidad. Si

el discurso de la ciencia es verdadero, y el único verdadero, entonces existe, irreme-diablemente, algún Dios que lo ordene.

“La ley moral, como condición formal de fa razón en el uso de nuestra libertad, nos obliga por sí sola, sin depender de condición material alguna; pero determina también, y a priori, un fin final que nos compele a buscar, y ese fin final es en el mundo el más alto bien posi-ble mediante la libertad. (CT, § 87, 450)”. (Guyer, pág. 56)

Lo que buscamos es la representación de la infinitud, o sea algo que nos represente nuestra propia naturaleza.

“Aunque, independientemente de nuestra experiencia de objetos particulares en la naturale-za, pueda dársenos una concepción general de la naturaleza como un sistema, es ésta una idea para la cual debemos buscar una realización en la experiencia particular de la naturale-za que realmente tenemos. Se buscara esta realización concreta mediante un proceso conti-nuo de juicio reflexivo, y por diversas razones será siempre un ideal al que podemos apro-ximamos, pero que nunca realizaremos plenamente…”. (Guyer, págs. 56-57)

Encontrar una representación que calce exactamente con la idea (lo incondiciona-do) sería encontrar a Dios y tener todas las pruebas necesarias para saber que es Dios (con lo cual caeríamos de nuevo en el laberinto de la representación al pedir la validación de las pruebas). ¿Qué hacer para salir de este laberinto? Se me ocurren dos alternativas: o crear más puertas (adentrarnos en el laberinto) o vivir en él (ha-

cer desaparecer el significado del laberinto y convertirlo en algo más: hogar, patria, mundo, etc.).

“… Desde el punto de vista práctico, Kant argumentara que tanto la maximización de la virtud como la maximización de la felicidad son objetivos que deberán ser realizados en la naturaleza, y son asimismo ideales que no podemos esperar que se realicen alguna vez por completo en la naturaleza…”. (Guyer, pág. 57)

Aquí creo que se está interpretando mal a Kant. Lo que dice el filósofo es que el Bien Supremo no se podría realizar en la naturaleza, pues no hay forma que la ley moral en la forma de sus imperativos categóricos se adecúen a la idea de felicidad, mejor dicho, que la felicidad misma sea la realización de la ley moral como impera-tivo categórico. ¿Pero eso es así? No creo. De hecho, sí se puede dar el caso que el imperativo categórico sea aquello que nos dé felicidad en la vida, en la medida en que comprendemos al felicidad no como el placer de tener algo (en sentido de pasi-vidad) sino como el placer de hacer algo (en sentido de espontaneidad).

“… Así, Kant argumenta explícitamente que la idea de la naturaleza como un sistema debe considerarse una posibilidad -la idea de que el fin final de la naturaleza "yace sólo en la razón, e incluso su posibilidad objetiva sólo puede ser buscada en seres racionales"-, pero que aún como posibilidad no puede probarse que sea un teorema constitutivo de la razón teórica sino que sólo se puede mostrar que es un objetivo necesario para el juicio reflexivo -"la realidad objetiva del concepto de un fin final de la creación [no] puede ser suficiente-mente demostrada para las demandas teóricas de la razón pura ni, por tanto, apodíctica-mente para el juicio determinante, pero sí puede ser suficientemente demostrada para las máximas del juicio reflexivo teórico" (Cl, § 88, 454)…”. (Guyer, pág. 57)

“Un fin final es meramente un concepto de nuestra razón practica y no puede extraerse de dato de la experiencia alguno para el juicio teórico de la naturaleza [...] No hay uso alguno posible de ese concepto más que para la razón práctica, según leyes morales, y el fin final de la creación es aquella constitución del mundo que coincide con lo único que nosotros podemos dar como determinado solo por leyes, a saber, el fin final de nuestra razón pura practica [...] –Ahora bien, mediante la ley moral, que nos impone ese fin final, tenemos desde el punto de vista práctico, o sea, el de la aplicación de nuestros poderes para lograr-lo, un fundamento para asumir la posibilidad de que ese fin sea realizado (ya que, sin la cooperación de la naturaleza para la realización de una condición que no está en nuestro poder, esta realización sería imposible) ... (CJ, § 88, 454-455)”. (Guyer, pág. 58)

“En ultimo termino, Kant cree que si no puede mostrarse que la realización de un ideal del juicio reflexivo es una consecuencia necesaria de las condiciones fundamentales de la posi-bilidad del conocimiento, entonces debe mostrarse que creer en su posibilidad es una con-dición de posibilidad de la acción dictada por la moralidad. Sería irracional que actuáramos como lo dicta la moralidad si nuestra concepción teórica del mundo, como la arena en la que actuamos, hiciera imposible la realización de los fines dictados por la moralidad…”. (Guyer, pág. 58)

No es que la naturaleza muestre que sea imposible la realización del acto moral, es que para la efectiva constitución de la moralidad se debe perder la esperanza de que haya algo en el mundo que nos permita salvar el valor moral de la máxima empren-dida en el acto; lo único que puede poner el suelo firme al acto moral es el sujeto como el ser enunciador de la máxima. Precisamente cuando todo parece perdido,

ahí aparece la voluntad del sujeto para mantenerse firme ante el desgarro del mun-do.