garcia, juan,a. - introduccion a la filosofía de levinas

8/10/2019 Garcia, Juan,A. - Introduccion a La Filosofa de Levinas

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Juan A Garca


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CUADERNOSDEANUARIOFILOSFICOSERIEUNIVERSITARIA

Angel

Luis

Gonzlez

D I R E C TOR

Salvador

Pi

Tarazona

S E C R E T A R I O

I S S N 1 1 3 7 - 2 1 7 6

D e p s i t oLe g a l :N A2 6 8 9-2 0 0 1

P amp l o n a

140:

Juan

A Garca

Gonzlez ntroduccin ala filosofade

mmanuel Lvinas

2 0 0 1 .JuanA.GarcaGonzlez

Imagendeportada:Emmanue lLvinas .

Redacc in , administracin y peticin de ejemplares

CUADERNOSDEANUARIOFILOSFICO

Depar t amen t od eF i l o s o f a

Univer s idadd eNavarra

3 1 0 8 0P amp l o n a Sp a i n )

E-ma i l :c u ad e rno s@unav . e s

T e l f o n o :9 4 84 25 60 0 ex t . 2 3 1 6 )

Fax :9 4 84 25 6 3 6

SERVICIODEPUBLICACIONESDELAUNIVERSIDADDENAVARRAS.A.

EUROGRAFNAVARRA,S.L.Pol.Ind.Tajonar.CalleO,n31 .MutilvaBaja.Navarra


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NDICE

PRESENTACI N 5

I . B I O-BI BLIOGRAF A DE EM M A NU EL LV I NAS 7

1 .

Bibliografa primaria en espaol 2 1

Bibliografa secundaria en espaol 2 3

I I . FUEN TES DEL PENSAM IENTO LEVINASIANO 2 7

1 . Fuen tes principales de la filosofa de Lvinas 2 7

Otras fuentes de su filosofa 3 4

D I .

EVO LUC I N DE LA FILOSOFA DE LEVINAS 4 1

1 . Las tres etapas del pensam iento de Levinas 4 3

I V . L EV IN A S 1 9 2 9 - 1 9 4 7 4 9

1 . La prim era etapa de la filosofa levinasiana 4 9

La ampliacin de la fenomenologa hacia la

intersubj etividad 5 1

3 La cuestin del tiempo y el yo 5 2

4

La m etafsica heideggeriana, los otros y lo otro 5 4

5 El rostro ajeno com o descubrimiento de la alteridad 5 6

6. Ms all del rostro: la tica como antropologa no

subjetivista 5 7

7. El hombre: un sujeto mortal, sexuado y genea

lgico 5 9

8 . La ruptura del mo nismo en antropologa 6 1

V . L V I N A S : T RA N SIC I N D E 1 9 6 1 A 1 9 7 4 6 3

1 .

Totalidad e infinito

6 7

D e otro m od o que ser o m s all de la esencia 6 8


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4

Juan

A.

Garca Gonzlez

V I . E L H U M A N IS M O H E T E R O L G ICO D E L V IN A S 7 1

1 . El subj etivismo m oderno y la tica 7 1

Fuera del sujeto: lo otro y los otros 7 4

3

La antropologa levinasiana 7 6

4

La tica de Lvinas 7 8

5 Hum anismo del otro hombre 8 0


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P R E S E N T A C I N

El pensamiento de Levinas impacta en un contexto filosfico

tan subjetivista como el nuestro. Por eso conviene escucharlo.

Personalmente, he dedicado algn tiempo en los cinco ltimos

aos a leer su obra y a exponerla a los doctorandos de la universi

dad de Mlaga. Como fruto de esta dedicacin tuve la intencin

de escribir en un libro cuanto yo haba aprendido, por si serva a

los de m s y dado el inters que yo encuentro en ese au tor.

Dando curso a esta intencin, y cuando ya estaba redactando

el libro, me compliqu un poco en su elaboracin al leer la tesis

doctoral de Levinas y alguna de sus obras primerizas, aun no

traducidas al espaol. Tard en com prender la gnesis de su pen

samiento, y su derivacin de la fenomenologa husserliana (ex

puestas en el captulo cuarto). Este atasco me movi a publicar

por separado, como artculos, las pginas ya escritas, que haba

concebido como captulos de aquel libro. Por esta razn, los seis

captulos que ahora presento se corresponden con conferencias

impartidas o publicaciones en curso; a todas las cuales agradezco

la utilizacin en este libro de aquellos m ateriales.

Pero esa mism a decisin de publicar fraccionadam ente lo que

se haba concebido como una unidad me proporcion la ocasin

de avanzar y aclarar las dificultades con que me haba encontrado

y en las que me haba atorado. De manera que ahora, por fin,

puedo dar a la luz estos seis trabajos reunidos en un libro que no

pretende sino ser una introduccin a la filosofa de Levinas, en la

que comparezcan los temas de fondo de la meditacin levinasia-

na.

La consecuencia negativa de esta trayectoria apuntada es que,

entre los captulos, se han producido algunas reiteraciones inevi

tables;

que no son un b ice imp ortante, pues la insistencia ayud a

a que calen mejor las ideas de ese filsofo. Ideas que, entiendo,

debem os tener ho y m uy en cuenta.


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Juan A. Garca Gonzlez

Finalmente, mi agradecimiento a Antonio Gallardo Cervantes,

estudioso conmigo del pensamiento de Levinas, y a ngel

Luis Gonzlez, a quien debe este texto su publicacin.


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I

BIO-BIBLIOGRAFA DE

E M M A N U E L L V I N A S

1 906 N ace en Ka una s (Lituania) el 12 de enero (segn

el calendario gregoriano, 30 de diciem bre de 1 905

segn el juliano), en el seno de una familia juda.

Hijo de Jehiel Lvinas y de Dbora Gurvic, es el

mayor de tres hermanos: Boris (1909) y Amina-

da b ( 1 91 3 ) .

1 91 6 A causa de la prime ra guerra mu ndial (Ka unas es

tomada por los alemanes en 1915), se traslada a

Ucrania (Jarkov), en donde vive tambin la revo

lucin sovitica.

1 920 Regresa a Lituania, don de su padre abre un a libre

ra, y all recibe la en sean za m edia.

1 923 Se traslada a Estrasbu rgo, don de estudia filosofa

(en contexto bergsoniano) con Blondel, hasta

1927.

Co noce a B lanchot.

1 928 -9 Estancia en Friburgo: escucha a Hu sserl dos se

mestres y a Heidegger uno, lee Ser y tiempo, y

asiste con Fink al

encuentro de Davos

entre Hei

degger y Cassirer sobre Kant.

1 929 "Sob re las Ideas de H usserl",

Revue

philosophique de la France et de l'tranger

107,

1 929(3-4) , 230-65.

1 930 Contrae m atrim onio con M argarita Levi.

Se traslada a Paris y se consagra a la administra

cin de la Alianza israelita universal.


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Lee La estrella de la redencin de Rosenzweig,

que influy decisivamente en su pensamiento

com o filsofo ju do .

Teora de la intuicin enla fenomenologa de

Husserl,

Alean, Pars, 1930. Es su tesis doctoral,

prem iada por elInstitut de France.

1 931 Se nacionaliza francs.

Traduce al francs con G. Pfeiffer las Meditacio

nes cartesianas

de Husserl.

"Friburgo, Husserl y la fenomenologa",

Revue

d'Allemagne et de pays de langue allemand e,

5,

1 931 (43), 402-1 4.

1 932 "Heideg ger y la ontologia",

Revue philosophique

de la France et de l'tranger, 1 1 3, 1 932 (5-6) ,

395-431 .

[En:

Descubriendo la existencia con

Husserl y Heidegger}.

1 933 Rom pe con Heidegger, a quien no perdonar

nun ca su cercana al nazism o.

En cambio, asiste todos los sbados a las reunio

nes filosficas en casa de Marcel; y es uno de los

primeros colaboradores de la revista Esprit, fun

dada por M ounier.

1 934 "A lgun as reflexiones sobre la filosofa del hitle

rismo", Esprit 2, 1934 (26), 199-208. Publicado

com o libro: Rivages, Pars, 1 997.

Resea de

L. Lavelle: La prsence total.

"Recherches philosophiques" (4) 1 934 -5,392 -5.

1 935 N ace su hij a Simona.

"De la evasin",

Recherches philosophiques,

1935/6 (5), 373-92. Reeditado como libro, con

introduccin y notas de J. Rolland:

De la evasin,

Fata M organa, Montpellier, 1 98 2.

"La actualidad de Maimnides",

Paix et droit

15,

1 935 (4), 6-7.

"La inspiracin religiosa de la Alianza", Paix et

droit,

1 5 , 1 935 (8 ) , 4 .


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11/90


bro con una introduccin: El tiempo y el otro,

M organa, Montpellier, 1 979.

De la existencia al existente,

Ed. de la revue

Fontaine, Pars, 1947. Libro escrito en cautividad.

En la reedicin de 1978 se aade un prefacio

nuevo.

"Existencialismo y antisemitismo",

Les cahiers

de l'alliance Isralite universelle, 1947 (14/5), 2-

3.

"Ser

judo" ,

Confluences,

1 947 (1 5/7), 253-64 .

Recensin de Sartre, J. P.:

Reflexiones sur la

question juive,

1947.

"La ontologa en lo temporal segn Heidegger",

1948 (167), 50-64 [En:

Descubriendo la existen

cia con Husserl y Heidegg er].

"La realidad y su sombra",

Les temps modernes

4,1 94 8 (38 ) , 769-78 9.

Muere su segunda hija (Eliana), y nace su hijo

Miguel.

Descub riendo la existencia con Husserl y Heide

gger, 1 949. Reedicin aum entada con nuevos en

sayos {Commentaires nouveaux yRaccourcis) en

1967.

"La trascendencia de las palabras", Les temps

modernes, 1949 (44), 1090-5 [En: Fuera del su

jeto].

"Pluralismo y trascendencia",

Actas del X con

greso international de filosofa, Nort-Holland,

Am sterdam 1 949, v. 1 ,381 -3.

"Es fundamental la ontologa?",

Revue de m ta

physique et de morale, 56, 1951 (1) , 88-98 [En

Entre nosotros].

"tica y espritu",

Evidences,

1952 (27), 1-4 [En:

Difcil libertad].

"Libertad y mandato",

Revue de mtaphysique et

de morale,

58 ,1953 (3) , 264-72 [En:

Humanismo

del otro hombre].

Publicado como libro en:

Li

bertad y mandato,

Fata M organa, Cog nac, 1 994.


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Introduccin a la filosofia de Lvinas

1 1

1 954 "El yo y la totalidad", Revue de mtaphysique et

de morale

59, 1954 (4), 353-373 [En:

Entre

nosotros]

1 955 "Jean W ahl y la sensibilidad",

Cahiers du sud,

1955(331 ) .

1 956 "Blancho t: la m irada del poeta",M onde nouveau,

1 956 (96), 6-1 9 [En:

Sobre Mauricio Blancho t].

1 957 Com ienzan, con frecuente participacin de Lv i

nas,los anuales

Coloquios de intelectuales judos,

organizados por la seccin francesa del

Congreso

judo mundial;

y a los que asisten, por ejemplo,

Levy-Valensi, Halperin, Jankelevitch...

"Judaismo y altruismo",

De l'identit juive a la

communaut, PUF, Paris , 1 957,1 1 -5 .

"La filosofa y la idea de infinito", Revue de m

taphysique et de morale

62, 1957 (3), 241-53 [En:

Descubriendo la existencia con Husserl y Heide

gger,

2

a

d.]

"Levy-Bruhl y la filosofa contempornea",

Revue philosophique de la France et de

l'tranger

1 47, 1 957 (4), 556-569 [En:

Entre

nosotros].

1 959 "Intencionalidad y m etafsica", Revue philoso

phique de la France et de l'tranger,

1 959 (1 49) ,

471-9 [En: Descubriendo la existencia con

Husserl y Heidegger,

2

a

d .],

La diaspora es una condicin necesaria de la su

pervivencia del judaismo

(Texto de Toy nbee,

anotado y comentado p or Lvinas),L'arche, (30)

1 959,30-3 y 60

"Reflexiones sobre la tcnica fenomenolgica",

Husserl, Cahiers de Royaumont. Philosophie n

III,

Minuit, Paris, 1959 [En:

Descubriendo la

existencia con Husserl y Heidegger,

2

a

ed.].

"La ru ina de la representacin",

Edm und Husserl

1859-1959, Nijhoff La Haya, 1959 [En: Descu

briendo la existencia con Husserl y Heidegger,

2

a

ed.].


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"Principios y rostros",

Esprit,

1 960 (28 ) , 8 63-5.

Se traslada a Poitiers, donde es nombrado profe

sor de filosofa. Por esta razn abandona la direc

cin de la

Alianza israelita universal.

Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad,

Nijhoff La Haya 1961. La traduccin castel lana

de 1 976, y la alemana de 1 98 7, incluyen una pre

sentacin del propio Levinas [La alemana en:

Entre nosotros].

"La escuela normal israelita oriental",

Les droits

de l'hom me et l'ducation, PUF, Pa r s , 1961 , 71 -

3.

"Laicado y pensamiento de Israel",

La laicite,

1 960 (6), 45-5 8 .

"Heidegger, Gagarin y nosotros",

L'information

juive, 1 961 .

"A priori y subjetividad. A proposito de la nocin

de a priori de Dufrenne",

Revue de mtaphysique

et de morale, 1962 (67), 179-86 [En: Descubrien

do la existencia con Husserl y Heidegger,

2

a

ed.].

"Enseanza juda y cultura contempornea",

L'arche, 1 962(65 ) , 22-5.

"Entre dos mundos", La conscience juive, PUF,

Paris 1962; 121-37 [En:

Difcil libertad].

"Tiempos mesinicos e histricos en el captulo

XI del tratado Sanhdrin",

La conscience juive,

P UF ,Paris, 1962.

"Trascendencia y altura",

Bulletin de la socit

franaise de philosophie, 56 , 1 962 (3 ), 8 9 - 11 3 .

Difcil libertad. E nsayos sobre el judaismo,

Albin

Michel, Pars, 1963; 2

a

edicin corregida y au

mentada en 1976.

"La huella del otro",

Tijdschrift voor filosofie,

1963 (LX), [En:

Descubriendo la existencia con

Husserl y Heidegger,

2

a

d.; y com o parte final de

La significacin y el sentido

en

Hum anismo del

otro hombre].


14/90


1 3

"Para con el otro", Ante la historia, PUF, Pars,

1963 [En:

4 lecturas talmdicas].

1 964 "L a significacin y el sentido ",

Revue de mta

physique et de morale,

1964 (69), 125-56 [En:

Hum anismo del otro hom bre].

"La tentacin de la tentacin", Tentations et

actions de la conscience juive,

PUF, Paris, 1964;

163-82 [En:

4 lecturas talmdicas].

1 965 "Rosenzw eig: un pensamiento jud o m ode rno",

Revue de thologie et de philosophie,

1 965 (98 ),

208-21 [En:

Fuera del sujeto].

"Intencionalidad y sensacin", Revue internatio

nale de philosophie,

1 965 (1 -2) [En:

Descubrien

do la existencia con Husserl y Heidegger, 2

a

ed.].

"Enigma y fenmeno",

Esprit,

1965 (VI) [En:


gger,

2

a

ed .].

"Tierra prometida o tierra permitida",

Israel,

P UF ,Pars, 1965 [En:4 lecturas talmdicas].

1 966 "D e Sheylock a Swan n",

Les nouvea ux cahiers,

1 966 (6), 47-8 .

"La s iervay su am o",

Critique,

1966, 514-22 [En:

Sobre M auricio Blancho t],

"Viejo como el mundo?", Es necesario al

mundo el judaismo?,

PUF, Pars, 1966 [En:

4

lecturas talmdicas].

"Sin nombre", Les no uveaux cahiers, 1966 (6),

[En:

Nom bres propios].

1 967 Se traslada definitivamen te a Pars, po rqu e es

nombrado profesor en Pars-Nanterre.

1968

Cuatro lecturas talmdicas,

Minuit, Pars, 1968.

"El pensamiento de Buber y el juda ism o contem

porneo",

Buber. L'homme et le philosophe,

Uni

versidad, Bruselas, 1968, 43-58 [En:

Fuera del

sujeto].


15/90

1 4


"El renacimiento cultural judo en Europa occi

dental", Le renouveau de la culture juive,

Universidad, Bruselas, 1968,. 21-34

"Infinito y T otalidad", trm inos e n Encyclopaedia

universale,

Pars, 1 968 , v. 8 , 991 -994, y v. 1 6,

192-4.

"La sustitucin",

Revue philosophique de Lou-

vaine

1 968 (66) , 48 7-508 [En:

De otro modo que

ser...].

"Un D ios hom bre? ",

Q ui est Jesuchriste

(Sema

na de intelectuales catlicos). Recherches et

dbats,

Descle de Brouwer, Pars, 1968, 186-92

[En:

Entre nosotros].

1 970 "M s all de la esencia",Revue de mtaphysique

et de morale,

1 970 (75), 265-8 3 [En:

De otro m o

do que ser...].

1 970 "M s all de la esencia",Revue de mtaphysique

et de morale,

1 970 (75), 265-8 3 [En:

De otro mo

do que ser...].

"El pasado maana de las dialcticas",

Hamor,

1 3 ,1 970 (50) , 38 -40.

"Separacin de bienes",

L'Arche,

1 970 (1 62-3),

101-2.

1 971 "El estado de Csar y el estado de D avid", Archi

vio di filosofia,

1 9 7 1 , 71 - 8 0 .

"Filosofa y religin",

Critique,

1971 (27) , 532-

42.

"La proximidad", Archives de philosophie, 1 971

(34),373-91 [En:De otro modo que ser...].

"Lo dicho y el decir",

Le nouveau comm erce,

1 971 (1 8 -9), 19-48 [En:

De otro modo que ser...].

Prlogo a Geraets, T. F.: Vers une nouvelle

philosophie transcendentale....,

M .

Nijhoff

La

Haya 1971 ,9 - 15 .

"Dilogo con A . Dalmas",La quinzaine littraire,

1 971 (1 5) [En:Sobre Mauricio Blancho t].


16/90


15

1972 Hum anismo del otro hombre, Fata Morgana,

Montpellier, 1972.

"Judaismo y revolucin",

Jeneusse et revo lution

dans la conscience juive, PU F, Par is , 1 972, 58 -80

[En:

De lo sagrado a lo san to].

"La juventud de Israel",

Jeneusse et revolution

dans la conscience juive, PUF, Paris, 1972, 279-

8 2 [En:De lo sagrado a lo san to].

"La muerte del padre Van Breda", Les etudes

philosophiques, 1 972 (2), 28 5-7.

"Las cuerdas y la madera. Sobre la lectura juda

de la Biblia",

Axes,

1972 (4) [En:

Fuera del suje

to].

"Verdad como desvelamiento y verdad como tes

t imonio",

Archivio di filosofia,

1972 (40) , 101-

1 1 0 [En:De otro modo que ser...].

1 973 O cup a la ctedra de filosofa en la Sorbona , Pars

IV, llamado por A lqui.

"Desacralizacin y desencantamiento", L'autre

dans la conscience juive: le sacre et le couple,

P UF , Pars, 1973, 55-75 [En:

De lo sagrado a lo

santo].

"Ideologa e idealismo",

Dem ythisation et ideolo

gie, Aubier, Pars, 1973 [En: De Dios que viene a

la idea].

"Y Dios cre la mujer",

L'autre dans la

conscience juive: le sacre et le couple,

PUF, Pa

r s , 1973,173-89 [En:De lo sagrado a lo santo].

"Todo de otra manera (sobre Derrida)", L'are,

1 973 (54).

1974 De otro modo que ser, o ms all de la esencia,

M .Nijhoff La Haya, 1974.

"De la conciencia a la vigilia",

Bijdragen,

35,

1974 (3-4), 23549 [En:

De Dios que viene a la

idea].

1 975 "Ejercicios sobre La locura del da , Chances,

1 975 (22), 55-74 [En:

Sobre Mauricio Blancho t].


17/90

1 6


Sobre Mauricio Blanchot,

Fata Morgana, Mont

pellier, 1975

"Dios y la filosofa",

Le nouveau commerce,

1975

(30-1) ,

97-1 28 [En:

De Dios que viene a la idea].

"El ser y el otro. A propsito de Celan", "Madi-

son, G. B. (d.):

Sens et existence,

(Homenaje a

Ricoeur). Seuil, Paris, 1 975.

"Tres notas sobre positividad y trascendencia"

[En:Positividad y trascendencia].

1 976 Ultimo ao de docen cia regular en La Sorbona;

en l imparte dos cursos "La muerte y el tiempo"

(publicado en Aeschlimann, J. Ch. (d.):

L'Herne-Emmanuel Levinas, L'Herne, Pars,

1 9 9 1 ,

21-75. Y luego como libro en

La muerte y

el tiempo, Livre de poch e, Pars, 1 992, yDios y la

ontoteologa,

publicado junto con el anterior en

Dios, la muerte y el tiempo, Grasset, Pars, 1 993.

De spus se jubila y es nom brado p rofesor hon ora

rio.

Nom bres porpios:Agnon, Buber, Celan, Delho-

me, Drrida, Jabes, Kierkegaard , Lacroix, Lapo r-

te ,Picard, Proust, Van Breda, W ahl. Fata Mor

gana, Montpellier, 1976.

Wa hl y M arcel, (coautor con Ricoeur y Tilliette),

Beau chesne, Pars, 1 976.

"El nuevo sentido de la deficiencia sin preocupa

cin",

Concilium,

1976 (113) [En:

De Dios que

viene a la idea].

"Filosofa y positividad", Savoir, faire, esprer;

les limites de la raison,

Universidad, Bruselas,

1976, 193-206 [En:Positividad y trascendencia].

"Jean Wahl, sin haber ni ser", Hersch, J. (d.):

Wahl et Marcel,

Beauchesne, Paris, 1976, 13-31

[En:

Fuera del sujeto].

"Los daos causados por el fuego",

La conscien

ce juive face a la guerre, PUF, Pars, 1976, 11-27

[En:De lo sagrado a lo santo].


18/90


1 7

"Secularizacin y hambre"

Archivio di filosofia,

Hermenutica de la secularizacin, Aubier /Mon

taigne, Pars 1976; 101-9

"Sobre la muerte en el pensamiento de Bloch",

Raulet, G.:

Utopie-Marxisme selon Bloch,

Payot,

Pars,

1976 [En:


1977

De lo sagrado a lo

santo.

Cinco nuevas lecturas

talmdicas, M inuit, Pars, 1 977.

"Hermenutica y ms al l",

Archivio di filosofa,

1977 (45) 11-20. [En:

Entre nosotros;

y en:

De

Dios que viene a la idea].

"La filosofa y el despertar",

Les tudes philoso

phiques,

1 977 (47), 307-1 7.

"La revelacin en la tradicin juda",

La rvla

tion,Universidad, Bruselas, 1 977; 55-77 .

"M odelo d e permanen cia" (leccin talm dica),El

modelo de occidente, PU F, Pars , 1 977,1 99-21 5.

"Ontologia de lo Mismo y bsqueda de lo Otro",

Actes de la rencontre de l'institut international de

philosophie,

M .

Nijhoff

La Haya, 1 977.

"Preguntas y resp uestas" (entrevista),

Le nouveau

commerce,

1977 (36-7) [En:

De Dios que viene a

la idea].

"Pensamiento y predicacin" [En:

Positividad y

trascendencia].

Prlogo a Buber, M.:

Utopie et socialisme,

A u

bier, Paris, 1 977, 7-1 1 .

1 978 "Bu ber, M arcel y la filosofa",

Revue internatio

nal de philosophie, 1 978 (1 26), [En: Fuera del

sujeto].

"El pensamiento del ser y la cuestin de lo otro",

Critique,

1978 (304) 187-97 [En:

De D ios que

viene a la idea].

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n

F U E N T E S D E L P E N S A M I E N T O L E V I N A S IA N O

1. Fuentes principales de la filosofa de Levinas

Jorge Pea seala en su estudio sobre Levinas

1

, y como fuen

tes de su filosofa, a H egel, H usserl y He idegger.

a) Hege l:

Y efectivamente, es de sobra conocido que la filosofa de Le

vinas es una oposicin frontal al idealismo hegeliano. Con todo,

no debemos olvidar que Levinas lee y estudia a Hegel en presi

dio,

durante la segunda guerra mun dial; y eso quiere decir, cuan

do ya se haba formado en la filosofa, de la mano ms bien de

Husserl.

En todo caso, lo que ve claro en esa lectura y estudio es el to

talitarismo hegeliano, expreso en su mx im a de q ue lo verdadero

es el todo;

totalitarismo que rene en una sntesis final la entera

realidad. Frente a esa totalidad Levinas opondr su idea de infi

nito: lo infinito nos trasciende, est m s all del pen sam iento y es

incompatible con la nocin de todo; y con cualquier otra nocin

que implique reunin, sntesis o unificacin: insercin dentro de

un a unidad global, inmanencia. La totalizacin recorta el hum ano

deseo de infinito, que es inagotable y trascendente; y adems es

contraria a la person a, porq ue anu la su individualidad sum indola

en la unidad omniabarcante. El existencialismo individualista de

Kierkegaard tiene su peso en este pun to.

Pero adems, la dialctica hegeliana es el prototipo y para

digma de inclusin del otro en uno mismo, mediante la doble

aplicacin de la negacin que constituye el camino del pensa-

Levinas: el olvido delotro, Universidad de los Andes, Santiago de Chile, 1 99 7,3 1-8 .


29/90

28


miento especulativo. En la filosofa hegeliana se toma en cuenta

la alteridad, la diferencia entre uno y otro, pero considerndola

negativa, y ordenada al despliegue y culminacin del mtodo

dialctico, es decir, al saber. Tal metodologa no puede sino re

pugnar a Levinas, que ve en la teora, en la primaca del pensa

miento sobre la alteridad, algo egosta y un atentado a la indepen

dencia y exterioridad del prjimo. O, en otros casos, una pasiva

renuncia a ocuparse de l: "La teora es el comportamiento de

quien est sometido a lo existente, la impotencia ante el hecho

consumado; el conocimiento es lo que queda por hacer cuando

todo ha terminad o"

2

.

En consecuencia, tanto temtica como metodolgicamente

Levinas rechaza a Hegel. Y adem s, Hegel no considerado com o

un caso aislado, como una malformacin moderna, sino ms bien

como la culminacin de la filosofa occidental misma, en la me

dida en que esta filosofa es eminentemente griega; lo que equi

vale,en la opinin de Levinas, a una filosofa ontolgica, terica,

inmanentista y monista. Si el ser es uno, no cabemos en l la plu

ralidad de los humanos; y adems es un ser solitario: esto es lo

primero que le objeta Levinas a toda la metafsica, desde sus or

genes en Parmnides y Platn

3

.

Por el contrario, la indiscutible relacin de Levinas con

Husserl y Heidegg er se pu ede entender de distintas man eras.

Jorge Pea cree que Levinas rompe con Husserl, y en general

con toda la tradicin fenomenolgica, por entender que la feno

menologa comporta un primado delyo pienso incompatible con

la apertura tica a los otros, lo que se aprec ia en qu e el rostro aje

no, en orden al yo pienso, es ms un enigma que un fenmeno.

De hecho, en


gger

hay un captulo en que Levinas plantea esta cuestin y que

se titula as:

Enigma yfenmeno

1

.

En cambio, Jorge Pea afirma que la filosofa de Levinas est

en constante dilogo, aunqu e sea crtico, con la de Heide gge r; co n

quien tiene de comn el hacer una filosofa existencial; slo que

cambiando el referente o destinatario de la existencia humana,

De la evasin,

Arena, Madrid, 1 99 9,1 14 .

Cfr.El tiempo y el otro, Paids, Barcelona, 1993,137.

Cfr. 2

a

ed. Vrin, Pars, 19 74,2 03 -17 .


30/90


29

que para Levinas no es el ser sino el otro. Paralelismo con Heide-

gger que dura, po r lo m eno s y segn lo dice Jorge Pea, hasta qu e

se produce la crtica de Derrida al planteamiento de Levinas

5

;

crtica que forzara a Lev inas a huir de la metafsica y a busca r el

em pleo de un lenguaje no ontolgico para su tic a

No estoy enteramente de acuerdo con este dictamen

6

, y, aun

llevando razn, creo que podra incluso decirse lo contrario: que

Levinas es ms un fenomenlogo que un pensador de aires hei-

deggerianos.

b) Husserl:

Ciertamente, la relacin de Levinas con la fenomenologa es

polm ica, y ha sido ya m uy e studiada

7

. Y tambin es cierto que el

propio Levinas, en su tesis doctoral sobre Husserl, objeta a la

fenomenologa su carcter intemporal, intelectualista y alejado de

la existencia concreta

8

.

Precisamente estas objeciones impresionaron gratamente a

Sartre, que , segn n os cuentan, haba com prado "u n libro reciente

de Emm anu el Lev inas, "Teora de la intuicin en la fenom enolo

ga de Husserl", y lo hoje vidamente, reconociendo constante

m ente en sus pginas sus propios pe nsam ientos"

9

.

Co n todo , yo creo qu e hay que sealar el alto influjo de la fe

nomenologa en la filosofa de Levinas:

- En primer lugar como instancia formativa del pensamiento

de Levinas. Lo que se aprecia, por ejemplo, en sus estudios sobre

el tiemp o, qu e asom an en la obra levinasiana d esde

De la existen

cia al existente

hasta los cursos finales recogidos en

Dios, la

5

En 1964 (en laRevue de mtaphysique et de morale 69, 32 2-54 y 425 -73 ) se publica

inicialmente el artculo de Derrida Vio lencia y metafisica , que lueg o se incluir en La

escritura y la diferenc ia,

editado por primera vez en 1967.

6

Cfr. al respecto CIGL IA, F. P.: Levinas interprete di Husserl e di Heidegger ,

Filosofia, 1983 (34), 21 14 2 .

Cfr., por ejemplo, G REEF , J. de: Levinas et la phnom nologie ,

Revue de

mtaphysique et de morale,

1971 (76), 44 8-6 5; y STR ASSE R, S.: Antiphenomenologie

et phnomnologie dans la philosophie de Levinas , Revue philosophique de Lou vain,

1977(25), 101-24.

Cfr. Thorie de l'intuition dans la phnom nologie de Hu sserl. 4

a

ed. Vrin, Paris

1978;

222 .

9

Cfr. CO HE N-SO LAL , A.:Sartre: 1905-1980, Edhasa, Barcelona, 1990,91.


31/90

30


muerte y el tiempo:

Levinas conoce muy bien y muy a fondo la

filosofa de Husserl. Y de ella lo que propiamente rechaza, a lo

sumo, es la apresentacin analgica de la quinta de las

Medita

ciones cartesianas;

o, por as decirlo, la empatia como peculiar

va de acceso al conocimiento de los dem s.

- En segund o lugar, la fenomenologa es un a m etodologa que

el propio Levinas utilizar con frecuencia, y en algunas ocasiones

brillantemente. Totalidad e infinito, por ejemplo, est lleno de

anlisis y descripciones fenomenolgicas; y en particular sus

observaciones sobre la caricia, la corporalidad, la voluptuosidad,

el amor y la sexualidad, etc. son realmente extraordinarios desde

el punto de vista fenomenolgico.

- Y en tercer lugar, hay q ue decir que el rostro de otro no slo

es enigmtico, sino tambin un fenmeno patente: y lo que pa

tentiza es, al menos, que no existo yo slo. En esta medida, la

fenomenologa de Levinas es an mejor que la original husserlia-

na, puesto que se centra en un fenmeno concreto, el del rostro

ajeno, al qu e Husserl no ha atendido suficientemen te.

En el fondo, Levinas cree que el rostro ajeno es susceptible de

una fenomenologa tal, que quizs conduce a romper con la pro

pia fenomenologa: "La relacin con el otro puede ser investigada

como intencionalidad irreductible, incluso si se debe terminar por

ver en ella la ruptura de la intencionalidad"

1 0

. Por eso, cuando

Levinas pone en solfa el carcter fenomenolgico del rostro, no

lo hace estrictamente en cuanto que fenmen o, sino por un dob le

motivo: para combatir el subjetivismo, la centralidad del yo, al

que pudiera conducir la fenomenologa; y para destacar la m ayo r

importancia de la accin tica frente a la contemplacin terica.

Y as, principalmente al comienzo de su obra, Levinas da u n p aso

inmediato entre rostro ajeno y discurso; y despus, ms desarro

llado en su obra ya madura, un siguiente paso entre discurso y

tica.

El rostro no es un mero fenmeno... porque habla: l nos dice

su propia realidad, anulando as la separacin kantiana entre fe

nmeno y nomeno. Por consiguiente, si atendemos al rostro, no

soy yo quien desvelo el ser, sino l quien se revela (y as, a la

postre, me constituye como un yo). Por eso el rostro se distingue

Etica e infinito,Visor, Madrid, 1991,33.


32/90


31

de los dems fenmenos, ante todo, en que se expresa: "Al des

velamiento del ser en general, como base del conocimiento o

como sentido del ser, le antecede la relacin con el ente que se

expresa"

1 1

.

La primera consideracin levinasiana sobre el lenguaje es

justamente sta: la palabra es la manifestacin del rostro. Una

manifestacin tal que no depende del yo, puesto que lo que yo

hago es oir, mientras que es al otro a quien le corresponde hablar.

El subjetivismo propio de la fenomenologa se corrige de este

modo: deponiendo nuestra actitud vigilante, de atencin al fen

meno, y cediendo la iniciativa de su aparecer al otro; el otro nos

dirige la palabra, incluso en aquellas ocasiones en que acaso nos

gustara que as no fuera.

Y entonces esa expresin quizs nos interpele; tal que, ante la

llamada del otro, nosotros seamos ticamente responsables. Por

eso la prioridad del ente qu e se exp resa justifica qu e

el plano ti

preceda al de la fenomenologa, y por tanto al de la ontologa.

La correspondencia, de ndole moral, entre el otro y yo es ms

profunda que la relacin metafsica entre fenmeno y nomeno.

Justamente, ste es el otro lado de la cuestin: el primado de la

tica. Por eso, cuando Levinas discute la fenomenologa del ros

tro, cuestiona la oportunidad de la accin de mirarlo

1 2

; porque la

mirada, como el mismo fenmeno, es algo del orden del conoci

miento y la percepcin, abiertos al ente y su ser, mientras que el

acceso al rostro de otro debe ser prioritariamente tico, y estar

abierto a la justic ia.

Todo esto es cierto, y creo que ya est claro; pero no puede

hac em os negar la evidencia. Y es evidente, tamb in para L evinas,

que se puede mirar a alguien a la cara, y que en esa mirada se

aprecia su rostro.

De manera que no es exacto, ni muchos menos, que Levinas

rechace por com pleto y de entrada la fenom enologa husserliana:

ms bien creo que la aprovech y fecund, aunque muy a su ma

nera.

Totalidad e infinito,Sigeme, Salamanca, 1995; 214.

Cfr.Etica e infinito,79.


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32


c) Heidegger:

En cambio, la relacin de Levinas con Heidegger es mucho

m enos profunda de lo que se suele conceder.

Ante todo, el incidente de Heidegger con el socialismo nacio

nal alemn provoc tal rechazo en Levinas que no lleg nunca a

conocer la mutacin sufrida por el pensador alemn a finales de

los aos treinta, tras la lectura de Nietzsch e; ni lo que y a se con o

ce com o el segund o Heidegger. No era para me nos, pues lo que a

uno le perm iti renunciar a una ctedra en Berln para condu cirle

al rectorado de la universidad de Friburgo, al otro no le otorg un

destacado pue sto de trabajo sino que le llev a un ca m po de con

centracin en H annover.

Pero adems, la sola comparacin del primer Heidegger, es

decir, de

Ser y tiempo,

con la obra levinasiana arroja un triste

saldo:

respetando el prestigio que Heidegger tiene en la opinin

pblica, e incluso el valor metafsico de su obra, Levinas se des

marca de Heidegger inmediatamente. Porque el hombre como

ser-en-el-mundo no es el ho m bre abierto pasiva y receptivam ente

a los dems; y, para Levinas, la ontologa no es fundamental,

mientras que s es capital la tica. En consecuencia, se produce el

desacuerdo, y por eso aqu sostenemo s que Levina s no tiene na da

de heideggeriano; y que si mira a Heidegger es, en todo caso,

com o el m odelo a no imitar, o del que distinguirse.

Es cierto que Levinas reconoce la deuda que tiene con Heide

gger

1 3

en cuanto a la ontologa misma; y que consiste bsica

mente en la afirmacin de la diferencia ontolgica, "lo ms pro

fundo de Ser y t iemp o ajuicio de Le vina s"

1 4

, la cual permite vol

ver a plantear

el antiguo problema del ser en cuanto ser.

Rolland

ha sealado que casi todos los libros de Levinas comienzan con el

recuerdo, bajo diversas formas, de la diferencia ontolgica

1 5

. Pero

es que L evinas mu dar inmed iatam ente esa diferencia en otra que

distingue el existir y el existente, y qu e no est referida al ser de la

metafsica sino al ser personal.

CfhDe otro modo que ser o ms all de la esencia, Sigeme, Salamanca, 198 7, 88.

El tiempo y el otro,83.

Cfh

Salir del ser por una nueva va;

publicado como introduccin junto con

De la

evasin de Levina s, 16 nota 2.


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34


2.

O tras fuentes de su filosofa

a) El jud aism o:

Otra de las fuentes reconoc idas del pen sam iento levinasiano es

la filosofa y teologa del jud aism o. Bu ena parte de la obra escrita

de Levinas est compuesta por estudios talmdicos y ensayos

sobre el jud aism o; y tambin bue na parte de su labor profesional

la dedic Lev inas a prom over la cultura y la intelectualidad juda.

De todo ello, a nosotros slo nos interesan algunos rasgos de la

filosofa levinasiana que son caractersticos del pen sar

judo .

- C om o, en concreto, su voluntarism o; qu e en el caso de Le

vinas es un voluntarismo muy depurado, y muy radicalizado en

su oposicin al intelectualismo. Levinas es voluntarista no pro

piamente en cuanto a sobrevalorar la capacidad volitiva del ser

humano, o del divino, ni en cuanto a sobredimensionar la accin

propia de esa capacidad, que es el am or o el querer; sino m s bien

por sobrecargar en exclusiva la intencionalidad propia de la vo

luntad y sus actos, que es justamente la alteridad, la intencin de

otro.

A esta sobrecarga ob edece, en bue na m edida, el prim ado del

otro en la filosofa de Levinas.

Y desde este punto de vista el voluntarismo de Levinas es

opuesto al nietzscheano, pues para Nietzsche la voluntad hu m ana

se curva sobre s misma, hasta el punto de que ms se quiere a s

misma que al contenido objeto de su volicin; y, como lo dice en

La genealoga de la moral, con tal de ejercerse, antes quiere la

nada que no querer. En comparacin con Nietzsche, el volunta

rismo de Levinas es un tanto extrao, porqu e es un voluntarismo

sin activismo ni vitalismo; pero que lleva las de ganar porque

acierta en punto a la intencionalidad de la voluntad; si bien Levi

nas la considera como puramente aislada y tambin en el fondo

como algo impersonalizable. Por este motivo, la distincin entre

la intencionalidad volitiva y la intelectual, entre alteridad y mis-

midad o entre diversidad y unidad, se toma en Levinas tajante

separacin y oposicin , casi incom patibilidad.

- Ta m bin es jud o el carcter nega tivo de la teolog a filosfi

ca. El cual tambin est acentuado, aunque con sus propios ras

gos,

en la filosofa de Levinas. La negatividad de la teologa levi

nasiana es coherente co n el rechazo del prima do de la teora, y en

consecuencia se reviste de caracteres existenciales, que en defin-


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35

tiva son prcticos: es la apologa del testimonio que hace Levinas

a partir de

De otro modo que ser o ms all de la esencia,

y en

particular en

De Dios que viene a la idea.

Tenemos que percatamos de que se da testimonio de algo que

no e st presente n i pu ede estarlo; es decir, de algo qu e en s mis

mo queda reservado, y es por tanto negativamente trascendente.

El testigo demanda entonces confianza y fe en su palabra, o en

sus obras; pero no proporciona experiencia ni conocimiento di

recto alguno, sino que ms bien los veda. Para Levinas la nica

fuente del sentido no es la expe riencia, sino, tanto o m s q ue ella,

la palabra. Ad em s, el valor de la palabra no rem ite slo a lo q ue

dice, a lo dicho en ella, sino a quin la dice, o sea, al decir de al

guien. El testimonio es un a clase de lenguaje que , cuan do m en os,

iguala la imp ortancia del decir a la de lo dicho ; pues la calidad del

testigo influye tanto como el contenido de su testimonio en el

valor de ste.

- Y finalmente es jud a la contraposicin, ma dre de otras m u

chas op osicion es, entre Atena s y Jerusaln, o entre la filosofa y la

Biblia, en especial el Antiguo Testamento. Este enfrentamiento

alienta el pensamiento de Levinas, y le mueve a sustituir la onto-

loga como filosofa de lo mismo, de la inmanencia, de la totali

dad, el ser y la verdad; por una filosofa del otro, de la trascen

den cia y la exterioridad, del bien, de la creacin, la revelacin y el

profetismo.

Muy concretamente, en El tiempo y el otro Levinas ensaya a

sustituir el griego concepto de causa, bsico en metafsica, por el

concepto de fecundidad; entendida como ms amplia que la cau

salidad en tanto que no depende enteramente del agente de la

accin, sino que la fecundidad acontece como un premio sobre

venido un tanto extrnsecamente a la misma. Adems, la causali

dad remite al origen, mientras que la fecundidad al trmino. Por

eso Levinas contrapone Abraham a Ulises: "Al mito de Ulises,

que vuelve a Itaca, quisiramos oponer la historia de Abraham,

que abandona para siempre su patria por una tierra desconoci

d a "

1 7

. En sum a, "n o es segn la categora de causa, sino conforme

a la categora de padre com o la libertad y el tiemp o se rea lizan "

1 8

.

Descubriendo la existencia con Husseri y Heidegger, Vrin, Pars, 1969,191.

El tiempo y el otro, 136.


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36


Estas contraposiciones, se irn paulatinamente ampliando, o

desglosando, para enfrentar filosofa y profetismo, historia y es-

catologa, poltica y moral, ser y existente, lo mismo y lo otro,

gozo y deseo, dicho y decir, ontologa y metafsica, violencia y

paz, totalidad e infinito, etc.

Como ha reconocido el mismo Levinas, el gran inspirador su

yo y portavoz de estos dilemas que a la metafsica occidental

plantea el pensamiento judo, fue Rosenzweig

1 9

: "En lo que a m

concierne, donde yo por primera vez he encontrado una crtica

radical de la totalidad ha sido en la filosofa de Franz Rosen

zweig, que esencialmente es una discusin con Hegel (...) En

Rosenzweig hay un estallido de la totalidad y la apertura de una

va absolutamente distinta en la bsqueda de sentido"

2 0

. En el

prlogo a Totalidad e infinito Levinas reconoce que Rosenzweig

est dem asiado presente en ese libro com o para ser citad o

2 1

.

b) El cristianismo:

Una aclaracin ahora sobre la posicin de Levinas acerca del

cristianism o, y sobre un pun to de encu entro de su filosofa con l.

Levinas es un judo convencido. Pero adems, en cuanto que

filsofo, es capaz de justificar su primordial rechazo del cristia

nism o: bsicam ente po r el misterio de la misericordia divina y del

perdn. En el cristianismo "a la eficacia de la obra sustituye la

m agia de la fe; al Dios severo que reclama un a hum anidad capaz

de bien, se sobrepone un a divinidad indulgente; y en esa m edida,

segn Levinas, Dios ha amado el mal: ah est la ms escalo

friante visin del cristianismo y la metafsica que c orrespond e a la

pasin. Lo decimos con infinito respeto (...) pero con un gran

espanto. Nu estro cam ino est en otra pa rte "

2 2

.

No obstante, en la segunda mitad de su vida Levinas muestra

un a actitud, en sus opiniones, muc ho m s cercan a al cristianismo,

aun perm anecien do, en su vida, dentro de la ortodoxia d e su reli

gin jud a. En este cam bio influyeron los acontecim ientos vivido s

188 7-19 29. Su obra principal,La estrella de la redencin, se public en 192 1.

Etica e infinito,70-1.

2 1

Cfr. ed. ci t 54 .

22

Difcil libertad, 2

a

edicin corregida y aumentada, Le livre de poche, Pars, 1984,

4

y 168.


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37

en la segund a guerra m und ial: su m ujer y su hija se refugiaron en

un monasterio de las hermanas de S. Vicente Pal; y el propio

Levinas lleg a decir que "d ond e apareca una sotana, hab a refu

gio".Y este cam bio exp lica su positiva acogida de la declaracin

Nostra aetate del concilio Vaticano II, su participacin en sesio

nes de estudio realizadas en el Vaticano, o el que se refiera por

escrito a la obra filosfica del papa Juan Pablo II y viceversa;

pero ade m s, m uy en particular, el episodio de 1 968 .

En ese ao se produc e la asociacin qu e hace Lev inas, enUn

Dios hombre?, entre la pasin de Jesucristo y su ideal tico de la

sustitucin, concepto que tambin presenta ese mismo ao de

1968 en la Revue philosophique de Louvain. Tan importante es

para Levinas este ltimo concepto que en torno a l gestar la

segunda gran obra de su produccin filosfica:

De otro modo que

ser o ms all de la esencia;

como lo confiesa el propio Levi

n a s

2 3

. Con la idea de sustitucin Levinas trata de destacar la im

portancia de la accin moral, tomando por tal aqulla en la cual

un o sustituye a otro en la obtencin d el bien de ste. Pe ro es en la

pasin de Jesucristo donde se produjo la genuina sustitucin:

D ios que expi nuestro peca do, "el descenso del C reador al nivel

de la criatura, la humillacin que se inflige al ser supremo"

2 4

.

Parece ser, entonces, que la interpretacin de la pasin de Cristo

sugiri a L evina s los nuevos y finales desarrollos de su filosofa.

c) Existencialismo y person alismo:

Aunque quiz no siempre se menciona el influjo del existen

cialismo en el pensamiento de Levinas, aqu queremos hacerlo

expresamente por considerarlo de cierta importancia. Hay que

tener en cuenta la cantidad de escritos de Levinas que aluden a la

existencia, y m ejor a n al existente; particularm ente e n el perodo

inicial de su filosofa. Y es que el influjo de Kierkegaard en los

pensadores de su poca o que contribuyeron a su formacin, co

mo Heidegger, Jaspers, Rosenzweig y otros, alcanza tambin de

lleno a Levinas, como ya lo hemos indicado. Lo que ocurre es

que la unidad del movimiento existencialista es muy cuestiona-

En la

n ota preliminar

del libro, ed. ci t, 42 .

2 4

Un Di os hombre? , en: W . AA.: Quin es Jesucristo , Descle de Brouwer,

Pars,

1968,186.


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38


ble, y algunos de los autores citados se desmarcaron expresa

mente de dicho movimiento. En lo que a Levinas respecta, hay

que decir que, aunque tan slo por un tiempo (concretamente el

perodo que culmina en las publicaciones de 1947, la dcada an

terior a esa fecha), crey que la filosofa juda era una filosofa

existencial, defensora del individuo; y en esa precisa medida ca

paz de hacer frente a la tradicin europea basada en el pensa

miento griego, y anclada en la inmanencia, que termina por in

cluirlo todo en u na un idad total.

Y junto al existencialismo hay que mencionar tambin entre

las fuentes del pensamiento levinasiano al personalismo. Porque

desde 1933 Levinas se aparta un poco de la fenomenologa para

acercarse a los crculos personalistas. All, con Marcel o Wahl, y

en el mbito de la filosofa de Mounier, Buber o Ricoeur, Levinas

ir dando forma a un pensam iento qu e no se basa en el ser sino en

el ho m bre , si bien en el otro hom bre.

Con todo, es conocida la discrepancia de Levinas y Buber,

pu es seg n nuestro autor la relacin en tre el yo y el t es co nside

rada por Buber en trminos de reciprocidad. En cambio, para

Levinas, la irrupcin del otro en la propia subjetividad es com

pletamente asimtrica; e impide, o toma ilegtima, torcida y des

viada, la reflexin segn la cual yo soy otro para el otro. Porque

en esa pretendida reversin, o con esa simetra, lo que se hace es

esquivar la personal e indelegable asuncin de responsabilidades.

d) La literatura y los intelectuales franceses:

U n ltimo a pun te para consignar el influjo que tuvo la literatu

ra en el pensam iento d e Levinas.

Inicialmente, porque su padre tena una librera en Kovno, y

desde pequeo Levinas se aficion a la lectura de los clsicos.

Particularmente Dostoievsky, cuya sentencia "todos somos res

ponsables ante todos, de todo y de todos, y yo ms que todos"

ser repetida, y asumida taxativamente, por Levinas

2 5

; pero tam

bin T olstoi, Shakespea re, M oliere o C ervantes.

Despus hay que mencionar adems y en este contexto a

Blanchot, a quien Levinas dedica un libro en 1975; y a todo el

Cfr.Etica e infinito,95-6.


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grupo de contemporneos con quienes se trata o dialoga Levinas,

como Sartre, Derrida, Blondel, Levy-Bruhl, Proust, Bloch, etc.

M encin sta que me perm ite un comentario del que quiero dejar

constancia.

Yo dira que buena parte de la filosofa de Levinas, y en parti

cular de su presentacin, no procede de su inspiracin propia,

sino de la fuerza del entorno. Po r ejemplo, Le vinas v ive en ciertos

m om entos e n los que la fama acadm ica la tiene Heidegger: pues

el respeto que le tendr Levinas ms se debe a una adaptacin a

esta circunstancia que a una conviccin propia. Lo mismo dira

de su relacin con Derrida, Merleau-Ponty y otros postfenome-

nlogos, concretada en su dedicacin a temas como la irraciona

lidad, la sensibilidad, el cuerpo y el deseo, el lenguaje, el decir y

lo dicho , etc.

Por ejemplo, los anlisis que hace Levinas sobre la nusea,

que pudieran parecer anlogos a los de la famosa obra de Sartre,

dicen en cambio cosas completamente distintas que l. Y los que

hace sobre el ser y la nada, que pudieran parecemos parejos a los

que Heidegger hace en

Qu es metafsica

respecto de la angustia,

a Levinas le sugieren ms bien hablar de la evasin, porque est

pensando en trminos completamente distintos a los heideggeria-

nos. Los franceses gustan de citarse entre s, y de acudir a los

mismos tpicos, aunque lo que uno y otro dicen al respecto sea

completamente distinto. Y ese chauvinismo, en el que tambin

incurre Lev inas, explica, com o digo, bu ena parte de la tem tica o

de las referencias de Levina s, que incluso ocultan, ap arentem ente,

sus prop ios y especficos intereses.

A todo ello habra que aadir adems los giros lingsticos,

pues es un hecho el que Levinas escribe con ciertas cualidades

literarias, caracterstica propia tambin del modo de hacer filoso

fa en la Francia que le toc vivir. Este es otro factor que puede

desviar al lector acerca de cul es estrictamente el pensamiento

levinasiano: pues con frecuencia Levinas recurre a ejemplos y

recursos retricos propios del existencialismo y de la postfeno

menologa francesa, y que gozaron de cierta moda en su mo

mento; pero que pudieran resultar engaosos en cuanto a su ver

dadero fondo y co ntenido.


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m

E V O L U C I N D E L A FIL O SO F A D E L E V I N A S

Jean Luc Manon, en el prlogo al libro de Graciano Gonzlez

R. Arnaiz sobre Levinas

1

, distingue tres etapas en la evolucin del

pensamiento de Levinas, en una distincin que ya es ciertamente

habitual

2

. Configurando esas tres etapas se apreciaran tres ruptu

ras en el pensamiento de Levinas o, si se prefiere, tres descubri

mientos suyos.

- L a prim era etapa abarcara de 1 930 a 1 949; es decir, el pe

rodo comprendido entre las dos obras de Levinas consagradas a

la fenomenologa alemana: su tesis doctoral sobre Husserl, y el

libro

Descub riendo la existencia con Husserl y Heidegger,

inclu

yendo adems otras dos obras:

El tiempo y el otro y De la exis

tencia al existente

publicadas en 1947. En este perodo se fragua

ra la ruptura de Levinas con Husserl, ruptura que obedece al

descubrimiento del rostro ajeno.

La fenomenologa husserliana haba rectificado al precedente

idealismo alemn en un punto concreto: la conciencia no es con

ciencia de s, como lo dijo Hegel en su

Fenom enologa del

esp-

ritu,

sino conciencia de objetos. Pero esos objetos, propiamente,

son los objetos intelectuales: el

noema

correspondiente a la

noe-

sis. Por eso Max Scheler, Ricoeur y Heidegger, cada uno a su

manera, haban intentado corregir a Husserl mostrando las di

mensiones sentimentales, volitivas y prcticas de la conciencia:

ampliando as la fenomenologa, y dirigindola hacia la tica, la

accin prctica y la tcnica, respectivamente. Algo de eso co

m enta L evinas en su tesis doctoral; en camb io, l m ism o intentar

tambin ampliar la idealista fenomenologa husserliana, rodeada

Levinas: huma nismo y tica.

Cincel, Madrid 1988; 11-7.

2

An tes la haba utilizado V zquez Moro en

El discurso sobre Dios en la obra de

Levinas,

UPCM Madrid, 1982, 8-9. Y luego la usa tambin Jorge Pea en su estudio

Levinas: el olvido del otro, 1.


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de problemas en punto a la intersubjetividad, con la atencin al

rostro hum ano , que nos enva a alguien trascendente a la concien

cia intencional e independiente de ella. Se ofrece as una alterna

tiva a la apresentacin analgica de la quinta de las

Meditaciones

cartesianas de Husserl.

- La segunda etapa se extendera desde 1 951 , ao en que Le-

vinas publica

Es fundam ental la ontologal,

a 1 974, en que apa

rece


incluyendo

m uy particularmente Totalidad e infinito de 1 961 , pero tambin

Humanismo del otro hombre de 1972 y las dos primeras obras

consagradas al estudio del pensamiento judo:

Difcil libertad

de

1 963 y Cuatro lecturas talmdicas de 1968. Este sera el perodo

en el que Levinas rompe con Heidegger, al descubrir que la exi

gencia tica es ms esencial, ms fundamental para el ser huma

no ,que la instancia on tolgica.

La bsqueda o la propuesta heideggeriana de una existencia

autntica, basada en el ser y su verdad, le parece a Levinas

egosta: un empeo en la autoafirmacin del propio yo. Frente a

l,

el rostro del otro tiene su propia exigencia: no le matars. El

olvido del otro es ms grave que el olvido del ser, y torna ms

inautntica que ste la existencia personal. La diferencia yo-otro

es,

al fin y a la postre, ms radical que la diferencia ser-ente; y a

mostrarlo se dirige Levinas al replantear sta como la diferencia

existir-existente

(il-y-a

frente a la hip stasis per son al, o el sujeto).

Me parece evidente el paralelo que hay entre oponer a la au

toafirmacin del yo el no matars, y la oposicin entre el xito

heideggeriano en la universidad y el cautiverio levinasiano, o el

genocidio de

los

jud os, durante la segunda guerra m und ial. Aq u

sostenemos que la conexin entre Heidegger y Levinas no es de

influjo, sino de separacin y radical diferencia, casi de oposicin.

- La tercera y final etapa se correspo ndera con los ltim os

aos de la produccin levinasiana, que discurren entre 1976, ao

en qu e Lev inas se jubila y al que correspondeDios, la muerte y el

tiempo,

y 1 991 , en que aparece la ltima obra importante de Le

vinas: Entre nosotros, ensayos para pensar al otro.

Los opscu

los posteriores son ciertamente pequeos ensayos sin demasiada

importancia en o rden a la trayectoria intelectual de L evin as.

En estos aos Levinas publica mucho, y en particular obras

como

Etica e infinito

(1982) y

Fuera del sujeto

(1987); pero,


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43

sobre todo ,De Dios que viene a la idea (198 2) y Trascendencia e

inteligibilidad

(1984). Estas seran las obras ms significativas de

esta tercera fase, que obedece al descubrimiento de Dios, de un

Dios no metafsico, y que constituira la etapa teolgica del pen

samiento levinasiano.

En esta etapa Levinas intentara desprenderse de la metafsica

para alcanzar un plano de consideracin exclusivamente tico, y

desde l otro propiamente teolgico. Semejante intento estara

apoyado en los estudios sobre el judaismo, con su Dios innom

brable y su teologa negativa, llevados a trmino por Levinas. Y

culminara en el logro de un lenguaje desgajado de la lgica y la

metafsica, para formular una teologa sustentada en la tica, no

en la ontologa; y en la que Dios no fuera ya nunca ms el

ens

perfectissimum,

fundam ento causal de la onto-teologa tradicio

nal.

E n esta poca L evinas se abrira por primera vez a la conside

racin del amor de benevolencia, pues elevada sobre el ser la

tica alcanza el amor: "D ios, sin el ser, se da com o am or"

3

.

Pues bien, esta divisin de etapas es mu y tpica, y contiene un

fondo, y mu cho s datos, de verdad; pero, si se m iran co n atencin

los hechos de la biografa intelectual de Levinas, no es en modo

alguno exacta. Y es progresivamente ms inexacta a medida que

avanzamos en las etapas mencionadas. Las evaluar somera

mente, anticipando mi disconformidad con esta divisin de eta

pas.

La primera ruptura, la emancipacin de Levinas respecto de

Hu sserl, se pue de con ceder en la m edid a en que el rostro hum ano

es algo ms que un fenmeno, y es quizs un tanto enigmtico.

Pero yo entiendo que tal ruptura, en la medida en que lo sea,

acontece desde un primer momento, desde la publicacin de la

tesis doctoral de Levinas sobre la Teora de la intuicin en la

fenomenologa de Husserl

en 1930. Levinas no necesit dieci

nueve aos para detectar las limitaciones del proceder fenome-

nolgico, o la aportacin que l quera hacerle: la atencin al fe

nmeno del rostro. Ciertamente, el rostro ajeno no slo es enig

mtico, sino adems un fenmeno patente; y lo que patentiza es

que manifiestamente no existo yo slo: la existencia de los otros.

Adems , El tiempo y el otro, obra en la que Levinas intenta ya ir

3

MA RION , J. L.:Prlogo indicado, 17.


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44


m s all del rostro, data de 1 946-7, fecha anterior a la que se pro

pone como final de esta primera etapa.

La seg unda ruptura, la ruptura con Heidegger, yo en tiendo que

se produ ce y a en 1 933, cuando ocurren los incidentes polticos de

Heidegger. Insisto en que Levinas no es en modo alguno heide-

ggeriano. Y la formulacin terica expresa de sus diferencias con

He idegger se correspond e, en todo caso, con el contenido terico

de Totalidad e infinito; sta es la antropologa, de corte no subje-

tivista, que ha de reemplazar a la antropologa ontolgicamente

sustentada de Ser y tiempo. Englobar en este perodo tambin el

libro

De otro modo que ser o ms all de la esencia

es no haber

distinguido lo suficiente esas dos grandes obras de Levinas, sepa

radas entre s por trece aos y por notables diferencias temticas.

Por todo esto, yo considero m uy problem tica esta segun da etapa

del filosofar de Levinas.

Y en cuan to a la tercera ruptura, an es m s problemtica que

la segunda. A mi juicio se apoya en la idea de lo mucho que

afect a Levina s la crtica de D errida a su plan team iento, apareci

da en los aos 1 964 y 1 967; y tam bin en la sobrevaloracin de la

importancia del libro

De Dios que viene a la idea,

sobrevalora

cin que no considera que ese libro es una mera recopilacin de

trabajos pu blicados previam ente (entre los aos 1 973, antes de la

jubilacin de Levinas, y 1981); y sobrevaloracin que no atiende

a que el contenido de ese libro poco aade, por no decir nada, a lo

ya expuesto por Levinas en De otro modo que ser o ms all de

la esencia,particularmente en su captulo quinto, titulado Subjeti

vidad e infinito.

No hay otra fase teolgica en el pensamiento de

Levinas.

Por otro lado, la pretensin de un lenguaje no ontolgico es en

cierto modo reconocida por el propio Levinas: "El lenguaje on

tolgico que todava usa "Totalidad e infinito" para evitar la sig

nificacin puramente psicolgica de los anlisis propuestos, es

evitado de ahora en adelante. Y los anlisis mism os rem iten no a

la experiencia donde un sujeto tematiza siempre lo que l iguala a

s mismo, sino a la trascendencia donde responde de lo que sus

intenciones no han m edid o"

4

.

4

Difcil libertad, 379.


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45

Pero Levinas dice esto en ya 1963; y adems debe apreciarse

que un lenguaje no metafsico no es nada raro, ni se constituye

por palabras hasta ahora inexistentes; sino que, por ejemplo, una

forma privilegiada de ese nuevo lenguaje es el testimonio, en

tanto que remite a lo que nos escapa y no a nuestra propia expe

riencia. Pero el tema del testimonio es uno de los constitutivos de


no slo de

De

Dios que viene a la idea;

y se relaciona con los restantes tpicos

de aquella obra. Y tampoco el acudir a estos tpicos obedece a la

crtica extema de Derrida, sino a la evolucin interna propia del

pensamiento de Levinas.

Como estar claro ya, no estoy enteramente de acuerdo con

esta divisin de etapas, sum am ente imprecisa y qu e no termina de

entender el desarrollo terico de L evinas .

En c am bio, yo creo que si representam os la trayectoria b iogr

fica de Levinas con una lnea recta, habra que dividirla en cinco

segmentos para sealar las fases de su pensamiento; y de ellos

slo tres resultarn significativos: las tres etapas de la evolucin

de su filosofa, que coinciden con las tres distintas estancias pari

sinas de Lev inas.

1.

Las tres etapas del pen sam iento de Levinas

Los mencionados segmentos son stos:

1 .

La etapa de la formacin filosfica de Levinas,

la de su

primera estancia en Pars, con la breve visita a Friburgo. Se ex

tiende, por tanto, desde 1 928 -9 hasta 1 940, ao en que cae prisio

nero de guerra; pudindose ampliar a lo sumo hasta 1945-6, en

que termina su cautiverio. En esta etapa Levinas bebe en la fe

nom enologa, el existencialismo, el personalismo y el jud aism o, y

slo publica su tesis doctoral y algunos artculos de juventud,

co m o tales conside rados por l m ism o. La formacin filosfica

de Levina s equivale, en mi opinin, a su tom a de po stura respecto

de la fenomenologa, simbolizada en el descubrimiento del rostro

ajeno.

Y a tal descubrimiento ayuda lo suyo el balance levinasia-

no acerca del existencialismo: hay q ue rescatar (de su olvido en el

inmanentismo de la filosofa moderna, y particularmente en el


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racionalismo e idealismo) la importancia y singularidad de la

existencia personal.

2.

La etapa de la primera gran obra,

que abarca su estancia

parisina tras la guerra; desde 1946-7, curso en el que imparte sus

conferencias sobre

El tiempo y el otro,

hasta 1 961 en que publica

Totalidad e infinito.

En estos aos publica tambin

De la existen

cia al existente

(1947)

y Descubriendo la existencia con Husserl

y Heidegger

(1949); pero principalmente son los aos en que se

gesta la antropologa levinasiana, como un intento de ir ms all

del rostro (as se titula el captulo cuarto de Totalidad e infinito;

que,

dicho sea de paso, reproduce con una ms amplia formula

cin las ideas que Levinas haba ya anticipado en El tiempo y el

otro).

La antropologa moderna se ha centrado en el yo, en su

constitucin y poder activo; pero Levinas nos sugiere hacer otra

antropologa, en la que ab ando nem os el subjetivismo y activism o

del yo, y otorguemos a los otros el lugar que les corresponde;

incluso en orden a la constitucin, ahora pasiva, de la propia

subjetividad.

- Ahora vienen, y como un parntesis en la trayectoria inte

lectual de Levinas,

los aos de Poitiers

(1961-1967) . Levinas

comienza en ellos a dedicarse profesionalmente a la filosofa,

pero no aade nada de especial relieve a su pensamiento; en par

te,

como si con

Totalidad e infinito

ya hubiera acabado su obra:

un a antropolog a no subjetivista, en la que el hom bre es c onstitu-

do por y desde los otros. Si acaso podramo s m encion ar la elabo

racin de la nocin de huella (en 1963 publica el artculo

La hue

lla del otro,

que luego recoger en

Hum anismo del otro hombre),

como una referencia al otro no cerrada sino abierta, no apropiada

en la inmanencia sino dirigida a la trascendencia. Derrida ha he

cho luego algn uso de esa nocin y o tras parecidas para caracte

rizar su idea de diferencia. Pero en estos aos lo que realmente

destaca es la dedicacin levinasiana al pensamiento judo, con la

publicacin de dos obras:

Difcil libertad. Ensayos sobre el ju

daismo

en 1 963, y


que aparecer en

1968 .

3. La etapa de la segunda gran obra, que se extiende desde

1967, ao en que Levinas se traslada definitivamente a Pars por

que es nombrado profesor en la universidad de Pars-Nanterre, o

1 9 6 8 , ao en que participa en la

Semana de intelectuales catli-


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eos y ao en que elabora su importante concepto de sustitucin;

hasta 1 973 en que se traslada a la ctedra de La Sorbona-Pars IV ,

1974 en que publica su segunda gran obra:

De otro modo que

ser o ms all de la esencia.

En estos aos se produce la transi

cin de la antropologa a la tica levinasiana, tal y como aqu la

entendemos. Bsicamente consiste en que el inters por el hom

bre no debe conducimos a la antropologa, ni siquiera a una nue

va que destaque la importancia de los otros en la constitucin de

uno mismo; porque sa es una actitud terica y centrada en el

propio yo. No basta una consideracin pasiva de la propia subje

tividad, sino que hay que olvidarse de ella en beneficio de los

otros. El inters por el nombre no conduce a una nueva antropo

loga, sino que debe dar lugar a la accin tica, en la que nos

preocupemos efectiva y realmente por el prjimo, y tomemos un

papel preponderante en su vida hasta sustituirle en la atencin de

sus necesidades: "Heme aqu, hacer algo por otro, dar: eso es ser

espri tu humano"

5

. En 1972 ya lo haba dicho:

Hum anismo del

otro hombre.

Y as, con una vida prctica de dedicacin a los

dems seremos testigos de Dios y le daremos la gloria que se

merece. Ms all del ser, o de otro modo que el ser, est el bien

de que el hombre es capaz si se olvida de s, y la gloria que en

tonces le da a Dios. Explcitamen te dicho po r Levinas: "L a gloria

de Dios, eso es lo de otro mo do que ser"

6

.

-Finalmente l legan los aos terminales, que son los postreros

a la publicacin de

De otro modo que ser o ms all de la esen

cia,

y que se inician en 1976 con la jubilacin, o el abandono de

la docencia regular. Son aos de reconocimiento ajeno: invitacio

nes a congresos, entrevistas, colaboracin en obras colectivas,

edicin de conjuntos de artculos ante el prestigio y las facilidades

editoriales, etc.; pero sin innovacin ni aadidos notables a su

pensamiento.

En estos aos a n cabra distinguir por un lado los doce prim e

ros (de 1 975 a 1 98 7) que son aos con alguna dedicacin docen te

y muy prolficos, pues en ellos publica multitud de artculos y los

siguientes libros:

Sobre Blanchot

en 1975;

Dios, la muerte y el

tiempo, que incluye los cursos de 1976; Nombres propios en

Etica e in finito, 91.

Etica e infinito,103.


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1976;De lo sagrado a lo santo, cinco nuevas lecturas talmdicas

en 1977;

De Dios que viene a la idea, Etica e infinito

y

El ms

all del versculo, lecturas y discursos talmdicos,

todos en 1982;

Trascendencia e inteligibilidad

en 1984; y

Fuera del sujeto

en

1 9 8 7 . Y de otra parte los ocho ltimos aos que van desde 1 988

hasta su muerte en la Na vidad de 1 995; perodo sin ningu na acti

vidad docente y de menor produccin literaria, pues slo publica

A la hora de las naciones en 1 988 yEntre nosotros, ensayos para

pensar al otroen 1 991 , a los que se aaden los opsculos Impre

vistos de la historia

y

La intriga del infinito

editados en 1994,

junto con unos pocos artculos.

Nuevas lecturas talmdicas

es

una obra postuma aparecida en 1 996.

En sum a propone m os tres etapas significativas en la evolucin

del pensamiento de Levinas: el descubrimiento del otro, que se

no s mue stra en su rostro, la formulacin de un a nuev

garcia, juan,a. - introduccion a la filosofía de levinas

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