Al mestizaje se puede llegar por muchos caminos.Dependiendo de la voluntad, del enfoque y de losapetitos, se puede analizar el mestizaje en tiempos deindigenismo –como sugiere el título de este boletín–o, si se quiere, se puede también interpretar alindigenismo en tiempos de mestizaje. Para prevenirdesengaños, sin embargo, cabe advertir que el trayectopremeditado que se propone a continuación es el delmestizaje como construcción retórica de la dominación.

Hay, por supuesto, muchos otros trayectos comoel que sugiere Carlos Toranzo (Rostros de lademocracia: una mirada indígena, Plural: 2005)que serán señalados aquí como coordenadas paralecturas adicionales. Para Toranzo el mestizajees como un talismán para enfrentar laspretendidas purezas raciales tanto de los blancosque se creen portadores de la Iberia sumergidacomo de los indios “que creen vivir todavía enel ayllu original (…) que creen que no hanpasado 500 años de mezcla”.

El mestizaje resulta, desde esta vertiente,una respuesta urgente a la gran inquietud delconflicto de la identidad nacional que Toranzoformula al preguntarse: “¿Es que acaso tras decada k’ara, tras de cada piel blanca, tras decada pituco señorial no hay costumbres, lenguay hábitos que muestren una síntesis cultural?”.Con seguridad que la respuesta no pretendezanjar la polémica: “Por lo pronto, reparamosque algunos de sus insultos provienen delaymara, sus interjecciones de dolor: el ‘alalay’,‘achichiu’, o más de eso, el ‘alalau’, ‘korurum’,‘lastaj’, ‘kaj’ no son precisamente la pureza delhabla castellana”.

SER MESTIZO HOY

Más allá de las interjecciones, el planteamientode Toranzo encuentra una resolución al asociarsu acepción de mestizaje a categoríaspropiamente urbanas como la cultura popular,el presterío, el cholaje, la ch’alla, la burguesíachola, el Gran Poder o las pasiones futboleras

(que los bolivaristas tengan como ídolos a jugadorescambas como Etcheverry, por ejemplo). En síntesis,esta aproximación optimista al mestizaje insiste en que “a pesar de que somos lo pluri-multi en escena, lamezcla en acción, la demostración del mestizaje másamplio, de raza, de región, de cultura, de religión y detodo lo que se pueda combinar, sin embargo, comosociedad, como Estado y como poder político eso noha sido plenamente admitido”.

Es aquí, donde entra en juego la reivindicaciónde la “cholificación” como una versión bolivianizadadel mestizaje; como “la dinámica de la mezcla (y nocomprendido de manera adjetival), aprehendido como

decurso de la ‘mestización’, es la testificación históricadel cambio producido en este país”.

Al final, el mestizaje es, de nuevo, una vía de accesoa la modernidad: “Somos un país diverso, pero el podery la política económica aún no lo han admitido; si persistenen no reconocerlo no llegaremos ni a la modernidad, nia rescatar democráticamente la tradición y, lo que espeor, no lograremos nuestra futura viabilidad”. La variante,sin embargo, es la idea de un mestizaje apto para elmundo contemporáneo: “(el reconocimiento de ladiversidad) nos hará mestizos de un mundocontemporáneo, pero mestizos diversos, diferentes, peromestizos asumidos, sin necesidad de ocultar nuestro

pasado y sin la obligación de ser iguales uhomogéneos”.

LA DIFICULTAD DE CONTAR INDIOS

En todo caso, la construcción del mestizajesiempre funciona mejor en la abstracción queen la aritmética. Prueba de ello, es la repetidadificultad de medir la identidad étnica. Esta es,en realidad, otra vía hacia el mestizaje vigentey polémica que se retrata brevemente a modode introducción para llegar al texto de JavierSanjinés.

El intento de cuantificar la poblaciónindígena en el país ha sido, sin duda, una delas iniciativas estadísticas más controvertidasde los últimos tiempos. Que el Censo Nacionalde Población y Vivienda 2001 registrara que un62 por ciento de los bolivianos mayores de 15años se identifican con algún pueblo indígenau originario ha reabierto las viejas cicatricesmal tejidas sobre siglos de raza y poder. Elmestizaje reaparece aquí como forma deprevención en momentos de alta excitación delo indígena.

En este sentido, es interesante analizar laparte del texto de Luis Verdesoto y Moira Zuazo,Instituciones en boca de la gentePercepciones de la ciudadanía bolivianasobre política y territorio (FES-ILDIS, 2006)

NÚMERO 8AÑO 4ABRIL DE 2007

B O L E T Í N D E L P R O G R A M A D E I N V E S T I G A C I Ó N E S T R A T É G I C A E N B O L I V I A

La evolución histórica del pensamiento político boliviano se puede sintetizar destilando su discursoracial. El problema del indio, los cambiantes contornos del mestizaje y la dominación étnica son los

rasgos de una permanente dificultad para gestionar la identidad. Dificultad que explica, en gran medida,la transformación política del país ocurrida durante los últimos años. Invocando a la memoria de la

identidad, en este boletín se propone un recorrido por la genealogía del mestizaje a través de lasprovocaciones de Javier Sanjinés en El espejismo del mestizaje (PIEB, 2005).

El mestizaje en tiempos de indigenismo

(pasa a la página 2)

Alej

andr

o Sa

laza

r

[1]

[2]

Temas de Debate: Mestizaje

referida a la autoidenficación étnica. Lainvestigación se basa en una encuesta sobre culturapolítica realizada a más de tres mil entrevistados yhecha en octubre de 2004 “en medio de la mayorcrisis estatal del último medio siglo”.

Aunque el trabajo no pretende ponerle punto finala “la discusión acerca de las categorías que permitanuna adecuada clasificación étnica”, lo cierto es quelas cifras recogidas pueden leerse como una respuestaal Censo 2001: “A diferencia del CNPV 2001 que noofreció explícitamente una clasificación como ‘cholo’o mestizo, lo que derivó en limitadas opciones deautopercepción étnico racial, en la encuesta en análisisla apertura para clasificarse dentro de esas opcionespermitió una significativa aglomeración de losentrevistados en las categorías ‘cholo’ y ‘mestizo’ ”.

Para ser precisos la masiva aglomeración seprodujo en lo mestizo y no tanto en lo “cholo” puestoque el 57.4 por ciento de los encuestados seidentificaron como mestizos y tan sólo el tres porciento como “cholos” (frente a un 19.4 por cientoque creen ser blancos y un 15.6 por ciento que seidentifican como indígenas u originarios). De talmanera que, cruzando estadísticas, se puede concluir,sin mayor pretensión, que en la cuestión de la identidadétnica todo depende de cómo se formulen las preguntas.

Aparcando el número, lo interesante del caso esadvertir cómo la estadística, en el texto estudiado, esfuncional a una interpretación acerca de los supuestosétnicos de la democracia: “La aglomeración derespuestas en torno a las categorías cholo y mestizomuestra un factor de homogeneidad determinante, almenos formalmente, de los supuestos de la democracia.Esta homogeneidad, factor necesario de conformacióndel sistema político, crea una superficie que se asientasobre una gran heterogeneidad de base, compuestapor vertientes regionales, culturales, idiomáticas yétnicas”. En otras palabras: homogéneos pero diversos.

DESPUÉS DE TODO, LO INDIO

De la mano de la fascinación por la chompapresidencial y por las etiquetas fáciles, el indigenismocorre actualmente el riesgo de convertirse en unamoda de consumo global. Y como toda moda, esprobable que proponga contenidos cada vez más light,es decir, bajos en densidad de pensamiento. En estesentido, no es casual que, siendo éste un momento deextraordinaria presencia de lo indio, prácticamenteno se haya reflexionado sobre la incidencia de losucedido durante los últimos años en la composiciónde los discursos políticos en torno a la identidad y ala etnicidad.

Es por ello que el ensayo de Javier Sanjinés Elespejismo del mestizaje (PIEB, IFEA, Embajada deFrancia, 2005) puede leerse hoy como un manual deurgencia para entender el transcurso histórico delpensamiento político racial y su actual desemboque.Aunque cronológicamente el ensayo concluye con laimagen introductoria de la investidura de GonzaloSánchez de Lozada el 6 de agosto de 2002 –y con undivertimento sobre la vocación trágica del Presidenteflamante contrapuesta a su alter ego cómico (y étnico),encarnado por Felipe Quispe–, lo sucedido durantelos últimos años en el país puede entenderse comouna confirmación de la secuencia propuesta porSanjinés y de la orientación de sus reflexiones.

Siguiendo estas reflexiones, una de lasexplicaciones centrales del proceso de cambio quevive el país –simbolizada dramáticamente por la agoníapolítica de Sánchez de Lozada– es la alteración delcomponente étnico homogéneo “mestizo-criollo” que

constituía tradicionalmente la esencia de la políticaformal y que aspiraba a representar la unidad nacional.

La consecuencia de esta situación ha sido, comoes natural, la crisis discursiva del mestizaje entendido“como expresión imaginada de la nación” y “comouno de los discursos dominantes que, a fin de organizarla nación, los intelectuales bolivianos elaborarondurante el siglo pasado, ya sea oponiéndoseabiertamente a los sectores indígenas subalternos, ocooptando la conciencia de éstos”. Es evidente que aSanjinés le interesa explorar el mestizaje comoconstrucción retórica de la dominación y no como laexpresión que invoca la “identidad para todos”.Subrayada la provocación, ¿pretende Sanjinés sacudira los incansables perseguidores de la Bolivia mestiza?

“Este trabajo –que habla del mestizaje visto delrevés–, no niega el mestizaje como hecho cultural;tampoco piensa que es algo que deberíamos olvidar.Nadie está dudando de las bondades de la culturamestiza. Sin embargo, lo que mi libro cuestiona es elmestizaje como discurso de poder; es decir, me ocupocríticamente de ese mestizaje reductor que uniformalas cosas de una manera tal que impide que lo diverso,lo alternativo y lo múltiple puedan verdaderamenteaflorar, mostrar que el país tiene también otras lógicasdesde las cuales puede ser pensado”.

Se trata de un mestizaje que corresponde con undiscurso racial que ha consistido históricamente en lanegación de lo indio…– Efectivamente, es un discurso racial que pretende“invisibilizar” lo indígena. Es un discurso ideológicamentemanipulado porque, aunque pretende incluir a todosbajo el concepto de ciudadanía, los excluye en loshechos, reforzando las diferencias sociales y económicas.Robert Stutzman lo ha llamado apropiadamente “discursode la inclusión abstracta y de la exclusión concreta”.Hoy, debido a la presencia de los movimientos sociales,ese discurso está en crisis.

Una crisis asociada al fracaso de un intento deconstrucción de lo nacional. Tu texto se puede leercomo la descripción del fracaso de un proyecto nacional(el de la revolución del 52 sobre todo) cuya propuestade identidad era el mestizaje. Ahora, sin embargo, conun primer presidente indígena, la aspiración siguesiendo la misma: la construcción de lo nacional.– Ésa es, precisamente, la naturaleza compleja del problema.La crisis del discurso mestizo está ligada al fracaso delcapitalismo de Estado. Sin embargo, hoy en día pareceríarenacer el viejo populismo, el de la Revolución nacional,aunque me parece que la “razón popular” muestra hoyaspectos muy diferentes. Creo que se ha esfumado laposibilidad de construir una cultura nacional homogénea,un “nacionalismo mestizo” como categoría totalizadora delo nacional. Por el contrario, me parece que la nueva visiónde lo popular viene condicionada por las partes más quepor el todo. Pienso en los movimientos sociales comofragmentos que resisten la integración hegemónica que,por ejemplo, se daba a partir de la interpelación de lospartidos políticos. Estamos participando de un fenómenonuevo, de lógicas nuevas, subalternas, que ponen del revéstoda la construcción oficial.

Lógicas que siempre se han construido desde laadversidad y la resistencia y que, de alguna manera,ahora son hegemónicas.– Fíjate que no me atrevería a afirmar que son hegemónicas.No hay duda de que los movimientos indígenas tienen undiscurso “descolonizador” que pelea el escenario políticocon el discurso mestizo en un plano de igualdad. Dudo,sin embargo, de que hoy podamos hablar de un discursonacional hegemónico. Hay, naturalmente, hegemonías

regionales, pero el país como tal está atravesando la ardualucha de ideologías encontradas, opuestas, que no logranser hegemónicas, que no tienen el consenso nacional.

BUSCANDO UN NUEVO PROYECTODE IDENTIDAD

Desde esa perspectiva de construcción del Estado, ¿cuálcrees que sea ahora su proyecto de identidad? Algunossectores han advertido el riesgo de la exasperación delo indígena, cosa que no parece haber sucedido.– Se da también la exasperación mestiza. ¿De qué otromodo podríamos calificar ese deseo de encontrar nuestraidentidad en encuestas que pugnan por saber si somosmayoritariamente mestizos u originarios? Vivimos laparanoia de los que no logran encontrar su identidad–hay una notable producción sobre la paranoia judía,por ejemplo– y luchan en la incertidumbre, sin saberexactamente dónde encajan, si en lo imaginario o en losimbólico. Por otra parte, y que yo sepa, la identidadindígena no tiene la contundencia que tuvo el sectormestizo-criollo para construir su “yo”, negando al“otro”. Hoy en día, nuestro dilema radica en forjar unaidentidad nacional que verdaderamente representenuestra diversidad. La violencia que lo mestizo-criollomostró en el pasado no puede ser la respuesta adecuada.

No temes, entonces, que se produzca una suerte deinversión del factor histórico de discriminación racial…– No creo que vaya a darse. A mí me parece másproblemático el asunto de cómo recuperar losmestizajes reales sin recaer en el mestizaje comodiscurso de poder. Por eso digo que no niego elmestizaje cultural. Éste debería responder a una lógicaliberadora que sea capaz de superar el mestizaje comosistema de representación asentado en el discursoracial que se fija obsesivamente en lo indígena paraconstruir la propia identidad mestiza. Eso eslogocentrismo, es decir, reduccionismo puro. Creoque los movimientos sociales no pretenden reeditareste reduccionismo; tampoco construir un racismo aultranza que termine degollando a mestizos y blancos.

Ése es el camino de la venganza, la opción Mugabe1,según algunos. ¿Qué te parece esta idea, que circulabahasta hace poco, acerca de que Bolivia tenía que elegirsi quería ser Sudáfrica o Zimbawe; que Evo debíaescoger el camino de Mandela o el de Mugabe: lareconciliación o la venganza?– Mira, creo que uno de los logros de la Revoluciónde 1952 fue que no nos encontremos hoy en día eneste tipo de dilemas y de enfrentamientos. Hay unafuerte pugna ideológica, una pugna por la hegemoníay por el poder. Que esta pugna exista es ya un síntomasaludable de que estamos bastante más avanzadoscomo para detenernos en venganzas sangrientas. Elpropio movimiento indígena ha madurado de manerainteresante durante las últimas décadas. Ello se debe,en parte, a que la propia intelectualidad indígena hatenido que aprender a pensar por sí misma, dejandoatrás el peso de la izquierda, de sus vanguardias elitistasque, en la década de 1970, estaba. . .

En el exilio…– Efectivamente, en el exilio. Ello permitió que losmovimientos indígenas de esos años actuasen conindependencia y llegasen a esa “acumulación histórica”de la que hablaba Zavaleta cuando se refería a lavisibilidad que tuvo la Confederación Sindical Únicade Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) enlos acontecimientos de noviembre de 1979. Ningúnotra país andino muestra con tal contundencia eseproceso de maduración de sus movimientos indígenas.

[3]

Temas de Debate: Mestizaje

1 Robert Mugabe, presidente de Zimbawe desde 1980, es acusado sobretodo por los Estados Unidos de haber intensificado el conflicto raciala raíz de la aprobación de reformas políticas calificadas como radicalesy autoritarias.

Alej

andr

o Sa

laza

r

DESDE LOS EXTRAMUROS DELA MODERNIDAD

Con todo ese contenido histórico detrás, algunas versionesactuales que circulan del mestizaje asociado a una especiede mezcla bondadosa son difíciles de digerir. Claro quehay que comprender que estas versiones han sido de algunamanera la contraparte social de todo este ciclo de reformasde mercado. Es decir, que hay una nueva versión delmestizaje que viene en el mismo paquete que ladescentralización, la participación popular…– Bueno, es la visión postmoderna del asunto. En micriterio, no se aparta, realmente, del discurso de poder,pero lo observa críticamente, buscando adaptarlo,corregirlo. Es el discurso multiculturalista, el llamadodiscurso “pluri-multi”.

Ése es el fondo de tu preocupación…– Claro, sobre todo cuando adopta un tonocelebratorio, festivo –por ejemplo, la “culturachenk’o”– que, en los hechos, distrae e “invisibiliza”las contradicciones sociales, cuando sólo ve en elmestizaje la “energía positiva” de lo festivo. Ese discursooptó por dejar de ver la presencia crítica de losmovimientos sociales, quedando rezagado cuando sederrumbó el discurso de la gobernabilidad.

Tú le das muchas vueltas a la modernidad,considerando que lo indio ha sido siempre visto comoun obstáculo para acceder a esa modernidad. Ahora,sin embargo, es lo indio asociado a otra forma deentender los recursos naturales –como loshidrocarburos, por ejemplo–, lo que nos permiteingresar, de nuevo, a cierta idea de modernidad.– La modernidad ingresó en nosotros vestida dedarwinismo social. Fue un discurso de exclusión socialy económica, sostenido por élites que hablaban deuna igualdad abstracta ante la ley. Veían la patria desde“arriba”, como una estructura social anclada en unamoderna ciudadanía, visión ésta que pasaba por alto,o, en el mejor de los casos, manipulaba con destrezalas enormes diferencias que se daban en la realidadconcreta. Hoy en día, los movimientos indígenas buscanarticular la comunidad del pasado, esa “ruina” quedebe ser necesariamente integrada al presente.

¿Eso implica también una idea de modernidad?– Implica ingresar a la modernidad recuperando elpasado. Una estrategia muy diferente de la que empleala noción de “hibridez”, por lo menos del modo queNéstor García Canclini la entiende cuando aborda elproblema. Los movimientos indígenas nodesterritorializan; por el contrario, generan un discursoque territorializa, que crea fronteras ideológicas,porque sabe muy bien que el pasado respondió a unracismo a ultranza que le negó al indio su derecho ala lengua y al territorio. Se trata, qué duda cabe, deun viejo tema de la comunitas que ahora se enquistaen la modernidad. Este problema es totalmente ajenoal discurso desterritorializador de García Canclini,quien entrega todo a las fuerzas del mercado.

LA MEMORIA DE LA RESISTENCIAA ENTREGAR LA IDENTIDAD

Un siglo después, ¿qué te sugiere el vicepresidente GarcíaLinera cuando dice que ahora hay que construir unanueva idea de identidad nacional a partir de lo indio?– García Linera es un ejemplo interesante del vuelcoque está dando hoy en día el rol del intelectual. Noforma ya parte de la vanguardia de la izquierda ilustrada,sino que adopta un rol menos vanguardista, menosmesiánico. Es el interlocutor de dos mundos, de dos

lógicas; es el mediador idóneo entre la comunitasancestral y la estructura de la sociedad moderna.

Tratando de traer tus reflexiones a la actualidad. ¿Cómocrees que se exprese este juego de identidades y mestizajesen la Asamblea Constituyente? Las constituyentes han sido,históricamente, espacios políticos privilegiados para forjarciertos sentidos de identidad nacional.– Pues ahí las tienes, bloqueándose, recriminándose,atacándose. ¿Era de esperar que actuasen de esta manera?Me parece que sí. Como tú lo dices, las Constituyentesson espacios políticos de encarnizadas pugnas, más aúncuando las visiones de lo que debe ser la nación resultanser tan opuestas. Espacio en el que se dirimen interesespolíticos, la Constituyente no puede operar como esaesfera pública de la modernidad en la cual los interesesde grupo ceden ante los argumentos racionales másclaros y mejor expuestos. Esperar ello de unaConstituyente puede ser la expectativa de un informeelaborado por alguna agencia internacional, pero esetipo de “acción comunicativa” no se hubiese dado jamásen la realidad, menos aún en una Asamblea Constituyenteque, como la nuestra, acumula demandas que no sonni fríamente analizadas ni satisfechas.

INVENTANDO LA DESCOLONIZACIÓN

Sin considerar la colonialidad como la matriz de todoel proceso es inútil tratar de comprender tu lectura delmestizaje en el contexto de una identidad colonizada.Tú explicas la colonialidad del poder recuperando varioscomponentes: la existencia y reproducción continua delas identidades en torno a la noción de raza; la relaciónjerarquizada y de desigualdad entre las identidades“europeas” y las “no europeas”, asociada a la dominaciónde aquéllas sobre éstas; y por, último, la construcción demecanismos de dominación societal diseñados para lapreservación de ese fundamento histórico de clasificaciónsocial. En este sentido, ¿qué crédito te merece la pretensiónde “descolonizar” el Estado que es ahora uno de los ejesdel nuevo esquema de desarrollo?

– El crédito de lo que te mencionaba anteriormente.Descolonizar no significa superar las desigualdadesexclusivamente económicas y políticas. Si nuestropensamiento postcolonial reflexionó sobre laindependencia política y económica –todo elpensamiento post-independentista mestizo-criollo giraen torno a ello—hoy en día el término “descolonizar”también implica que la reflexión liberadora opere alnivel epistémico, es decir, que busque superar eseconocimiento que desdeña lo local y que cree que todoel saber reside en Europa y en el mundo occidental.Pues bien, teniendo en cuenta lo anterior, descolonizarel Estado significa modificar su sistema institucionalporque éste fue pensado desde afuera, sin tomar en cuentalas particularidades de lo propio. Buena parte de nuestroarmazón jurídico, por ejemplo, es prestado, copiado.Repensar Bolivia implica, pues, un enorme esfuerzoindividual y colectivo. Lo indio, lo plurinacional, modificansustancialmente el modo logo-céntrico, reductor, conque fue pensado “lo nacional”, donde, en mi criterio, lacategoría de lo mestizo es insuficiente.

¿Cómo se lleva la descolonización a la práctica?– Rompiendo con el centrismo ocular que domina elcampo de observación de “lo nacional”. Superar la miradaque observa con el “ojo mental” de una racionalidad queolvida incorporar los otros sentidos a su campo devisualización. En otras palabras, se observa sólo con lacabeza, sin tener en cuenta los vericuetos del cuerposocial. Lo letrado ha sufrido, tradicionalmente, estainsuficiencia; necesita, por lo tanto, ser equilibrado porlo auditivo, por la oralidad. Valga aquí el ejemplo de lanarrativa indigenista, dominada por la racionalidadmestiza. Es la construcción letrada de la identidad nacional,fundada en una visión abstracta del indio, a quien apartadel proceso de construcción de la nación. Reintegrarloimplica ahondar en la oralidad, en lo “iletrado”, si sequiere. Por ahí va, en mi criterio, la fuerza de Arguedas,no nuestro Arguedas, por supuesto, sino el peruano.

Por último, para cerrar con lo que empezamos, esdecir, con los distintos significados del mestizaje, ¿quéte parece el mestizaje urbano analizado, por ejemplo,en algunos textos del PIEB sobre El Alto? Esa mezclaentre los valores indios que llegaron junto a lainmigración y otras manifestaciones culturales que seexpresan en la vestimenta, en el baile, en el uso o laresistencia al idioma aymara…– Ahí se da un mestizaje cultural complejo. Quizás sepodría hablar de una nueva propuesta barroca porqueno puede ser medida exclusivamente con los criterios dela racionalidad. Es ahí, precisamente, donde observo ladiferencia entre el mestizaje como discurso de poder yel que se va construyendo como una torturadora búsquedade conciliaciones entre el pasado y el presente, entre lacomunidad y la estructura social. Incluso si nosremontamos al pasado colonial, el barroco, esencia yexpresión del mestizaje cultural, pudo haberse constituidoen una modernidad alternativa respecto de la que en loshechos triunfó, es decir, la que organizó el pensamientologo-céntrico de la construcción estatal.

Algo que no contradice tu versión del mestizaje…– No, creo que más bien la refuerza. Como te dije alo largo de la entrevista: una cosa es el mestizajecultural, conectado, por así decirlo, a la visión barroca;otra, muy diferente, es el mestizaje como discurso depoder, ligado al pensamiento racionalizador.

Elaboración y edición: Victor Orduna | Diagramado: Henrry Carrión | Programa de Investigación Estratégica en Bolivia | Av. Arce 2799, edificio Fortaleza piso 6, of. 601 |telfs.(591-2) 2432582 y 2431866 | Casilla 12668 | Fax: (591-2) 2435235 | fundapieb@acelerate.com www.pieb.org | d.l.: 4-2-794-03 | La Paz-Bolivia

Persiguiendo la identidad esquiva

Temas de Debate: Mestizaje

Combès, Isabelle2005 Etno-historias del Isoso. Chané y chiriguanos en el Chaco boliviano(siglos XVI a XX). La Paz: PIEB, IFEA.

Irurozqui, Marta1994 La armonía de las desigualdades. Elites y conflictos de poder enBolivia 1880-1920. Cusco: Consejo Superior de InvestigacionesCientíficas.

Nicolas, Vincent; Zegarra, Sandra et al.2004 Ayllusninchismanta parlarispa. Antología de historias orles deTinkipaya. La Paz: PIEB.

Rea, Hilda2005 Elite carayana. Dominación estructural y modernización políticaen San Borja. La Paz: PIEB, CIDDEBENI, IDIS- UMSA.

Sanjinés, Javier2005 El espejismo del mestizaje. La Paz: PIEB, IFEA, Embajada de Francia.

Toranzo, Carlos2005 Rostros de la democracia: una mirada indígena. La Paz: Plural.

Van Dijk, Teun A.1997 Racismo y análisis crítico de los medios. Barcelona: Paidós.

Verdesoto y Zuazo2006 Instituciones en boca de la gente. Percepciones de la ciudadaníaboliviana sobre política y territorio. La Paz: FES-ILDIS.

Wieviorka, Michel1992 El espacio del racismo. Barcelona: Paidós.

Zavaleta, René1986 Lo nacional popular en Bolivia. México D.F.: Siglo XXI Editores.

A lo largo de una década, las investigaciones del PIEB han recorrido los vericuetosy las distintas manifestaciones de la identidad. Se trata de un tránsito por los recovecosde lo indígena y de lo campesino, de lo urbano y de lo híbrido, del mestizaje y de

las migraciones. En conjunto, las publicaciones acumuladas componen un mosaicode la diversidad del país que a continuación se trata de retratar brevemente.

BIBLIOGRAFÍA SOBRE EL TEMA

Desde las primeras publicaciones del PIEB, hace yadiez años, la confección progresiva de su bibliografíainstitucional de “investigaciones estratégicassocialmente relevantes” se puede sintetizar como unapersecución inconclusa de identidades cruzadas porlo indígena, por el mestizaje, por lo rural, por lasmigraciones y por los fenómenos urbanos. Un conjuntode publicaciones que son, en síntesis, un mosaico dela diversidad del país.

De tal manera que a lo largo de esta década deinvestigación sociológica, se puede recorrer la rutade la identidad desde distintos accesos, intereses ypreocupaciones. Ya en 1997, en ¿Ejemonías?Democracia representativa y liderazgos locales seexploraba una identidad política emergente, próximaal populismo, y representada desde lo local porManfred Reyes Villa, Mónica Medina y Percy Fernández.Poco después, con Soldados y ciudadanos. Un estudiocrítico sobre el servicio militar obligatorio en Bolivia(1998) afloraba el factor de la identidad étnica comoun elemento central de discriminación racial en elejercicio de la conscripción.

Ése mismo año, con Llameros y caseros.Economía regional Kallawaya (1998) se inaugurabauna línea de reflexión permanente que vincula laidentidad rural campesina e indígena con la pequeñaproducción agropecuaria como una forma deinterpelar al desarrollo en un contexto de liberalismoeconómico. En ese mismo ámbito de análisiseconómico y social de la articulación de la pequeñaproducción campesina se puede situar el trabajo Nohay ley para la cosecha. Un estudio comparativodel sistema productivo y las relaciones sociales enCari y Chulumani, La Paz (1999).

Otra veta de aproximación a la identidad comoforma de poder –que se ha mantenido hasta losrecientes estudios mencionados en los siguientespárrafos– es el análisis de las élites comopromotores, referentes y detentadores de ciertoideario y poder político. Así, en Élites a la vueltadel siglo. Cultura política en el Beni (2000) laidentidad adquiría una dimensión política y étnicaenraizada en el control de la tierra y de laproducción agroforestal beniana. Sin embargo, laenvergadura general de la correlación entreidentidad étnica y estructura de tenencia de la tierrase podía intuir en toda su magnitud en Las tierrasbajas a fines del siglo XX (2001).

En la dimensión cultural de la identidad, con lapublicación de La ley del ayllu. Práctica de jach’a yjisk’a justicia en comunidades aymaras (2000) secontribuía decisivamente a una polémica todavíavigente en torno a la administración de la justicia y ala aplicación de sanciones a partir de “metáforasjurídicas” que aún hoy perviven en los ayllus. Y aunqueen la exploración de las cuestiones indígenas y étnicaslo identitario se vuelve usualmente una materia explícita–como en el caso del trabajo Matrimoniosinterétnicos. Reproducción de los grupos étnicos yrelaciones de género en los llanos de Mojos (2002)–en otros casos hay que sondear a mayor profundidadpara descubrir la trama de la identidad. Es el caso delos dos tomos que componen Hacia una historiacrítica de la literatura en Bolivia (2002) en los quese recorre la letra en pos de una identidad literaria“no oficial”.

LA DIFICULTAD DE REPRESENTARLO INDÍGENA

De la inmersión en la literatura hasta el texto escolar,la identidad se vuelve crítica cuando la educación secruza con las reformas de cuño liberal. En este sentido,merecen una especial atención los dos tomos queintegran el trabajo Escuelas rurales y formacióndocente en tiempos de reforma educativa (2003)puesto que, además de analizar las dificultades y loscambios en la formación docente, revelan la dificultadestatal para representar lo indígena.

En este sentido, uno de los intentos más recientesde representación de la identidad indígena en términosde políticas públicas ha sido la reforma educativa y,concretamente, los contenidos de la llamada EducaciónIntercultural Bilingüe (EIB). Resulta interesanteplantear cómo el Estado, a través de la reformaeducativa, ha generado una nueva representacióndiscursiva en torno a la identidad indígena y, sobretodo, en torno a la niñez indígena.

Una identidad que se expresa en ciertos rasgos,patrones y estereotipos sobre el niño que tienen que vercon la apariencia física, con las actitudes y con los mensajesatribuidos al sujeto indígena. Como toda construcción, larepresentación de lo indígena resulta un proceso peculiary dificultoso. Representar al “otro” (sobre todo cuando el“otro” es indígena) es sumamente complicado aún en

tiempos en los que hablar de lo plurilingüe, de lomultiétnico y de lo intercultural es rutinario.

En contraste con la aparatosidad del Estadocuando quiere significar lo indio, donde la identidadétnica –quechua, en este caso– fluye con la naturalidady la continuidad del mismo paisaje es enAyllusninchismanta parlarispa. Antología de lashistorias orales de Tinkipaya (2004). Estarecopilación excepcional demuestra que la oralidades una vía natural inmejorable para la manifestaciónde la identidad. Sobre todo la oralidad en la lenguamaterna puesto que parte del prejuicio hacia lo indioha sido la castellanización forzada de su historia.

En ese sentido –y en esta narrativa– la conjugaciónverbal del tiempo tiene una importancia determinante.Tal y como explican los autores de la recopilación,resulta central la manifestación de los recursos delquechua en la diferenciación, por ejemplo, del “pasadovisto” o “pasado testimonial” (que el narrador haexperimentado con sus propios ojos), marcado conel sufijo–rqa, y el “pasado no visto” o “no testimonial”marcado esta vez por el sufijo–sqa.

LA ESTRIDENCIA DE LAS DESIGUALDADES

Colindando con esta modalidad de investigación, Etno-historias del Isoso. Chané y chiriguanos en el Chacoboliviano; siglos XVI a XX (2005) propone una fértilcontraposición entre la historia oficial y la historiaoral narrada por los herederos contemporáneos dela memoria chiriguana en el Chaco.

Hay, sin embargo, en este estudio una pretensiónhistórica de articular lo oral con lo escrito (echandomano de documentos poco estudiados) pararecomponer cronológicamente una secuenciadebilitada por el paso del tiempo y por el descuido.Se deduce, por lo tanto, que en estos fragmentosengranados, en la composición de estas etno-historias,está implícito el interés por rescatar la identidad étnicaa través de la historiografía.

Al final, tanto en la oralidad de Tinkipaya como en eltrenzado entre lo oral y lo escrito del Isoso –y encircunstancias tan particulares y distintas como la quechuay la guaraní– se plantean comprensiones y conceptos quepermiten interpelar la homogeneización cultural impulsadadesde los proyectos de la identidad dominante. En el casochiriguano es el concepto de iyambae (sin dueño) el quese enfrenta a un discurso de la modernidad legal en el querelucen la propiedad y la “seguridad jurídica”.

Esta misma racionalidad legal, legitimada a travésdel sistema político, es la clave de la dominación ejercidapor la élite carayana en San Borja (Beni). Un grupodominante cuyas aspiraciones, comportamientos yestrategias de poder quedan retratados en la investigaciónElite carayana. Dominación estructural ymodernización política en San Borja (2005). Ensíntesis, el libro es el retrato de la estancia ganaderacomo herencia material de lo colonial, de lo patriarcaly de lo patrimonial en oposición a la sumisión de loindígena y de lo campesino.

Al fin, en las publicaciones que recorren unadécada de investigación y búsqueda, se puedereseguir, casi de forma táctil, el relieve de la tensiónconflictiva entre los distintos discursos alrededorde la identidad en Bolivia. Con el pasar de los años,adquieren nuevas tonalidades lo indio, lo criollo,lo mestizo, lo carayana, lo karai, lo cholo… Loque durante algún tiempo fue calificado por suarmonía hoy puede proponerse como la estridenciade las desigualdades.