el impacto de la globalización en las comunidades

El impacto de la globalización en las comunidades

Castells, J. J. Brunner y García Canclini

El impacto de la globalización en las comunidades Francisco Álvarez Bello

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I. El marco integrador: la comunidad según Mariane Krause

En su artículo Hacia una redefinición del concepto de comunidad, Krause (2001) señala que, tradicionalmente, la Psicología Comunitaria se ha inspirado en un concepto de comunidad fuertemente ligado a la noción de territorio, en el sentido de localidad geográfica. Sin embargo, debido a las nuevas condiciones planteadas por el devenir histórico, dicho enfoque debe modificarse. En este sentido, la autora propone que aquellos conglomerados humanos que pueden ser denominados como comunidad son aquellos que cumplen tres criterios: pertenencia, interrelación y cultura común.

Pertenencia constituye una dimensión subjetiva, la cual incluye el sentirse “parte de” un grupo e “identificado con” éste, o sea, que el miembro de la comunidad percibe que comparte con otras ciertos valores, ideas o problemáticas, o bien los propósitos o metas de la comunidad, si los hubiere, por sobre una definición externa acerca de semejanza entre los miembros de la comunidad

Con respecto a la interrelación, Krause plantea que la comunicación entre los miembros de la comunidad no requiere un territorio físico compartido –i.e. no se reduce a los contactos cara a cara- sino que incluye también aquella realizada a través de medios artificiales (v.gr. la comunicación electrónica). Asimismo, para que una comunidad pueda ser considerada como tal significa que sus integrantes establecen mutua dependencia e influencia; cada uno depende de los demás para formar la comunidad, estableciendo una coordinación de significados. Este último punto constituirá un prerrequisito para el siguiente elemento.

La cultura común, o sistema de símbolos compartidos, es una visión de mundo, una interpretación de la vida cotidiana compartida por los miembros de la comunidad. Esta cultura común es construida y reconstruida permanentemente a través de la comunicación, no requiriendo necesariamente la existencia de ritos, conductas u objetos de significado cultural.

Este enfoque proporciona un marco a partir del cual analizar qué tipo de cambios ejercen los procesos de la (post)modernidad en las comunidades actuales. Es así que los autores que a continuación se analizan han desarrollado trabajos no referidos necesariamente a las comunidades, sino que a la sociedad en general. Sin embargo, las conclusiones a las cuales llegan son aplicables a éstas. Para ello, dividiré sus planteamientos de acuerdo al impacto que la (post)modernidad ejerce en los procesos que contribuyen a conformar las comunidades: pertenencia, interrelación y cultura común.

II. Manuel Castells y la sociedad red

El sociólogo catalán, profesor de la Universidad de Berkeley, en su obra más famosa, La era de la información, plantea que la sociedad contemporánea se encuentra fuertemente influenciada por los flujos de información que se intercambia entre los


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diversos puntos del planeta, flujos que reordenan no sólo los procesos productivos y de poder, sino también los espacios en los cuales las personas interactúan. 1. Pertenencia: La construcción de identidades globales Procesos de construcción de la identidad

Para Castells la identidad constituye el proceso de construcción de sentido por un actor social, sobre uno o un conjunto de atributos culturales que toman prioridad. Las identidades son fuentes de sentido para los propios actores y por ellos mismos son construidas mediante un proceso de individualización; si bien ellas pueden originarse en las instituciones dominantes, sólo se convierten en tales si los actores sociales las interiorizan y construyen su sentido en torno a esta interiorización.

En este proceso la historia, la geografía, la biología, las instituciones productivas y reproductivas, la memoria colectiva, las fantasías personales, los aparatos de poder y las revelaciones religiosas son procesadas por los individuos, los grupos sociales y las sociedades; este procesamiento se encuentra determinado por quién construye y para qué, lo cual vendrá a configurar el contenido simbólico y el sentido que se le den a estas “materias primas” recién mencionadas.

Es así que los líderes y ostentadores del poder dentro de estos grupos serán quienes seleccionarán los elementos que conformarán los atributos de la identidad común. Este proceso no significa solamente incluir determinados “ingredientes” y excluir otros, sino también colocarlos en relación para constituir un sentido, según las determinaciones sociales y los proyectos culturales implantados en su estructura social y en su marco espacial/temporal.

Ahora bien, ¿qué es este sentido? Para Castells constituye la identificación simbólica que realiza el actor social del objetivo de su acción. Por lo tanto, la construcción de la identidad posee una dimensión teleológica, histórica. Configuraciones de la construcción de la identidad. Resultados en la sociedad y consecuencias para la construcción de las comunidades

Una tesis central para Castells la constituye que la construcción social de la identidad tiene lugar siempre en un contexto marcado por las relaciones de poder, lo cual se transformará en configuraciones específicas de identidad, de acuerdo a la forma y orígenes de dicho proceso. Dichas configuraciones son: • Identidad legitimadora: Introducida por las instituciones dominantes para extender y

racionalizar su dominación frente a los actores sociales. • Identidad de resistencia: Generada por aquellos actores que se encuentran en

posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia basándose en principios diferente u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad


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• Identidad proyecto: Aquella generada cuando los actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y, a través de ello, intentan transformar a toda la estructura social.

Las identidades pueden devenir en otras. Es así como identidades que comienzan

como resistencia pueden inducir proyectos (como el caso de parte del movimiento gay) y, también, convertirse en dominantes en las instituciones de la sociedad, con lo cual se vuelven legitimadoras para racionalizar su dominio.

Cada tipo de construcción de la identidad conduce a un resultado diferente en la constitución de la sociedad. Las identidades legitimadoras generan una sociedad civil, esto es un conjunto de organizaciones e instituciones, así como una serie de actores sociales estructurados y organizados, que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la identidad que racionaliza las fuentes de la dominación estructural. El concepto de sociedad civil sustentado por Castells se basa en la conceptualización de Gramsci, según la cual la ésta se encuentra formada por una serie de “aparatos”, como las iglesias, los sindicatos, los partidos políticos, las cooperativas, las asociaciones cívicas, etc., que, por una parte, prolongan la dinámica del Estado pero, por otra, está profundamente arraigadas entre la gente. Precisamente este doble carácter de la sociedad civil es que da pie al cambio político, al permitir la toma del Estado sin utilizar medios violentos.

El segundo tipo de construcción de la identidad, la identidad para la resistencia, conduce a la formación de comunas o comunidades. En este sentido, Castells no se refiere al concepto de comunidad utilizado frecuentemente por la Psicología Comunitaria, sino a grupos cerrados, “trincheras”, formas de resistencia colectiva contra la opresión, tomando como base identidades que estuvieron bien definidas por la historia o la biología, esencializando las fronteras de resistencia. Para el autor éste es, probablemente, el tipo de construcción de la identidad más importante en nuestra sociedad: señala que constituye la exclusión de los exclusores por los excluidos. En su choque con las identidades dominantes la sociedad puede permanecer relativamente igual o fragmentarse en una constelación de “tribus”, a las que –nótese- algunas veces se les denomina comunidades.

El tercer proceso lo constituye la identidad proyecto, la cual produce sujetos, actores sociales mediante los cuales los individuos alcanzan un sentido holístico de su experiencia. En este caso, la construcción de la identidad es un proyecto de una vida diferente, quizás basado en una identidad oprimida, pero que se expande hacia la transformación de la sociedad como la prolongación de este proyecto de identidad. Un ejemplo de ello resulta ser el feminismo, en el cual grupos de mujeres deciden abandonar un rol meramente crítico y se abocan a generar una sociedad postpatriarcal, enfocándose en analizar la dinámica de prácticamente todas las instituciones y la construcción de conocimiento (incluyendo la ciencia).

Tomado como base lo anterior, y éste es el punto que proporciona el aporte de Castells para comprender la construcción de la identidad en las comunidades, el autor señala que el ascenso de la sociedad red pone en tela de juicio los procesos de construcción de identidad hasta ese momento en curso, lo que induce nuevas formas de


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cambio social. Ello se debe a que la sociedad red se basa en la disyunción sistémica de lo local y lo global para la mayoría de los individuos y grupos sociales y la separación en diferentes marcos temporales del poder y la experiencia. Ello conllevará que la planificación reflexiva de la vida se volverá imposible, excepto para la elite que habita el espacio atemporal de las redes globales y sus localidades subordinadas, y que la construcción de la intimidad basada en la confianza requerirá una redefinición de la identidad completamente autónoma frente a la lógica de las instituciones y organizaciones dominantes.

¿En qué se traduce lo anterior? En que estas nuevas condiciones generarán que las sociedades civiles se reduzcan y desarticulen, ya que no hay continuidad entre la lógica de la creación del poder en la red global y la lógica de la asociación y la representación en las sociedades y culturas específicas. La búsqueda de sentido tendrá lugar, por lo tanto, en la reconstrucción de identidades defensivas en torno a principios comunes, la mayría de la acción social se organizará en la oposición que existe entre los flujos no identificados y las identidades aisladas. La base de la construcción de las identidades sociales –y, por tanto, de las comunidades-, en suma, no lo serán las sociedades civiles, que están en proceso de desintegración, sino una prolongación de la resistencia comunal. 2. Interrelación: Los soportes de la comunicación Los tipos de soportes de la comunicación en la sociedad red

En el volumen La sociedad red de su obra La era de la información, Castells se aboca –entre otros puntos- a analizar cómo las dinámicas del flujo de la información afectan a toda la sociedad. Uno de sus puntos de partida lo constituye la afirmación de que la economía global se organiza en torno a centros de control, que organizan las actividades de las redes empresariales; los procesos involucrados son básicamente servicios avanzados de generación de conocimientos y flujos de información. En este marco nace la ciudad global, aglomeración urbana que incluye servicios avanzados, centros de producción y mercados de una red global. Asimismo, la globalización estimularía la regionalización: las regiones y localidades no desaparecen, sino que quedan integradas en redes internacionales que conectan sus sectores más dinámicos.

Esta situación permitirá comprender la conceptualización que el autor realiza del espacio, al cual define como el soporte material de las prácticas sociales que comparten el tiempo, esto es, que son simultáneas. La articulación material de la simultaneidad se encontraba hasta hace poco asociada a la contigüidad –de allí la importancia dada a las localidades. Sin embargo, en la sociedad red las prácticas sociales de las estructuras dominantes -que funcionan a través de los flujos de capital, información, tecnología, interacción organizacional e imágenes, sonidos y símbolos-, su intercambio es llevado a cabo entre actores sociales desconectados físicamente. Su organización material se halla ya no en territorios físicos delimitados, sino en lo que Castells denomina el espacio de los flujos. Este espacio posee tres capas, a saber:


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• Un circuito de impulsos eléctricos. O sea, un sistema informático. La base del espacio de los flujos es la red de interacciones posibilitadas por los aparatos de la Tecnología de la Información.

• Nodos y ejes. La lógica estructural no está definida, las características de los lugares pueden cambiar. Estos lugares pueden ser: coordinadores de comunicaciones –ejes- o actividades locales sobre una función clave de la red –los nodos-.

• La organización espacial de las elites gestoras dominantes. Las elites son cosmopolitas y desorganizan a los otros grupos; las masas, por su parte, son locales, arraigadas a los lugares, su cultura e historia.

Consecuencias para la interrelación en la construcción de comunidades

El espacio de los flujos impregna sólo una parte de la experiencia humana. La otra se encuentra asociada a los lugares, i.e. localidades cuya forma, función y significado se contienen dentro de las fronteras de la contigüidad física. Los lugares, eso sí, no son sinónimo de comunidades en el sentido conceptualizado por Krause.

Flujos y lugares poseen lógicas distintas. La lógica de los flujos es ahistórica, en torno a funciones y el poder; se relaciona con el conocimiento y la interconexión: además, altera los lugares. Estos últimos, por su lado, son históricos y relacionados con el compartir códigos culturales. El problema principal en este punto es que ambos se están divorciando cada vez más, lo cual genera tensión en los individuos.

De lo anterior puede concluirse que los seres humanos se encuentran interrelacionándose no sólo de modo cara a cara, sino que a través de medios electrónicos. Sin embargo, ello no significa que las comunidades se puedan sustentar en ambos tipos de soportes: las comunidades electrónicas, sostiene Castells, son escasísimas. En cambio, El espacio principal en el cual las personas construyen experiencia vital, significado para sus vidas –y, por lo tanto, la materia prima para construir comunidades- es el espacio de los lugares, el cual se ve amenazado por la dinámica de los flujos, a menos que se establezcan puentes entre ellos.

III. José Joaquín Brunner y la reacción frente a la modernidad

1. Modernidad y procesos de construcción de comunidad Los fenómenos de la globalización

El sociólogo chileno, en su texto Globalización cultural y postmodernidad (Brunner, 1998), plantea que la globalización actual ante la que se enfrentan nuestras sociedades constituye un hecho omnipresente y multidimensionado. Para poder comprenderla, es necesario tomar en cuenta que constituye la expresión de cuatro fenómenos de base


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interrelacionados: a) la universalización de los mercados, y el avance del capitalismo global; b) la difusión del modelo democrático como forma ideal de organización de la polis; c) la revolución de las comunicaciones que lleva a la sociedad de la información; y d) la creación de un clima cultural de época, usualmente llamado de la postmodernidad.

La expansión del capitalismo, su transformación postindustrial y la hegemonía de los mercados a escala internacional configuran el surgimiento de una forma predominante de civilización material que engloba progresivamente al mundo, Ella se organiza en torno al comercio sin fronteras y al empuje tecnológico que renueva incesantemente la producción de bienes y servicios para mercados competitivos, donde productores y consumidores se coordinan entre sí. Las economías capitalistas, según Brunner, son sistemas autoorganizados y autorregulados, relativamente independientes de la política, que crecen sobre la base de un principio de destrucción creadora, produciendo innovaciones de procesos y productos, transformaciones del medio ambiente y desequilibrios en la distribución de beneficios, oportunidades y recursos.

Con respecto al segundo fenómeno, la difusión del modelo democrático como forma ideal de organización de la polis, representaría el triunfo de la creencia y de la experi4encia de que los derechos de las personas, la libertad individual y las aspiraciones de igualdad de la gente, así como la mejor forma de gobierno compatible con el desarrollo de la economía capitalista, reside en un sistema multipartidista y competitivo. Sólo en la democracia los hombres y mujeres han podido reconocerse como ciudadanos, “dar curso a su propia situación de vida en nombre de ideales de justicia”.

La revolución de las comunicaciones, tercer fenómeno señalado, marca el ingreso a un nuevo tipo de sociedad: la sociedad de la información y el conocimiento. Representaría la conformación, dentro del capitalismo postindustrial y las democracias, de un sector –la industria de servicios simbólicos- que por su propio desarrollo adquiere la capacidad de transformar la economía y la política, redefiniendo sus relaciones recíprocas y su mutua relación con la cultura.

El clima de época denominado postmodernidad constituye el resultado de lso tres fenómenos anteriores, que corresponde a su expresión espiritual, intelectual, estética y ética. Implica el darse cuenta de una ruptura o transformación del proyecto y los ideales de la modernidad.

De estos cuatro elementos, nos detendremos en el primero, el carácter destructivo-creativo del capitalismo. Ello porque constituirá, según Brunner, uno de los motores principales de los cambios de la globalización, y cuyos efectos en la conformación de comunidades serán más significativos.

El carácter destructivo-creativo del capitalismo

Brunner plantea que, como forma de organizar la vida (y no sólo la producción), el capitalismo ha ingresado en una nueva fase: está creando un mundo cuyas reglas de funcionamiento alteran profundamente la organización de las sociedad, la cultura y la política. Citando a Joseph Schumpeter, expresa que lo propio del capitalismo industrial es que consiste en una forma o método de transformación económica que, por su propia


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naturaleza, no puede ser nunca estacionario; implica un proceso de mutación que revoluciona constantemente la estructura económica desde dentro, destruyendo ininterrumpidamente lo antiguo y creando continuamente nuevos elementos. Este proceso de destrucción creadora constituiría el dato esencial del capitalismo (Schumpeter, 1963).

Como consecuencia, los “estratos protectores” premodernos –la hacienda, la aldea y el gremio artesanal- son destruidos. A continuación siguen la disolución de las comunidades tradicionales, de las solidaridades morales y de las jerarquías estamentales. Más adelante viene el cambio en las estructuras soportantes de la personalidad; la familia, las relaciones intergeneracionales y las instituciones normativas de la sociedad. Finalmente, se produce –siempre siguiendo la línea de los postulados de Schumpeter- la compresión del tiempo y el espacio en un universo desterritorializado, de intercambio generalizado y sin mecanismos que aseguren ya un sentido de continuidad histórica.

El mercado posee la característica de subvertir todas las relaciones sociales sin verse obstaculizado mayormente por trabas estamentales o sagradas, y extender la cultura moderna por todo el mundo. El mercado constituye la principal agencia del capitalismo, y no ya los determinados actores que luchan por su establecimiento, control y expansión –como el FMI, los gobiernos del Primer Mundo, etc.

La mercantilización del mundo generaría una disolución de las ligaduras que anclan a la gente a su cultura y el surgimiento de relaciones puras, “postradicionales” o “postnormativas”. A diferencia de las ligaduras, vínculos culturales fuera de la opción del individuo -toda vez que se entra a ellas por pertenencia: a la familia, a una clase social, a la sociedad, a una religión, a un grupo generacional, etc.-, se crea un universo pluralista, electivo y contractual de posibilidades que pueden ser tomadas o dejadas sin referencia a esas ataduras orgánicas, lo que determina un escenario completamente nuevo para las personas. Las relaciones sociales, así, tienen que inventarse, convenirse y mantenerse sin el apoyo de estructuras soportantes. Ello significaría que la tradición y la norma ya no valen, sino que el compromiso y la autenticidad; aparecería, según Brunner, una “actitud constructivista” respecto a los vínculos.

Disolución y recreación de los vínculos, mercantilización de todos los aspectos de la experiencia humana, cambio progresivo e incontrolable de los objetos y las personas... Todo ello conlleva la percepción de ganancias y pérdidas. La modernidad deviene así en constituir una experiencia ambivalente. Brunner (2003), citando a Marshall Berman, señala: “ser modernos [o sea, tener esa experiencia vital] es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos”. Ello se encuentra indisolublemente ligado al hecho de que las personas no tendrían otra opción que hacer opciones, y tales opciones definen quiénes son. Este tipo de acciones no posee una garantía superior: ello depende de las decisiones individuales, no de un designio trascendente al cual invocar.


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Las consecuencias de la globalización

A partir de los anteriormente expuestos es que pueden delinearse los principales efectos que la globalización ejerce en nuestras sociedades. Estos efectos se dan, básicamente, en la cultura y el orden social.

A nivel cultural, se hace presente una crisis de sentidos colectivos, asociado fuertemente a la secularización y pluralismo de los valores. La comunidad de significados contribuye a la construcción de una nueva ética de la experiencia y el placer, en la cual los deseos y las satisfacciones se privatizan y –esto es principalmente válido para los países del primer mundo con una fuerte tradición protestante- el ascetismo y puritanismo que teñían el disfrute de los bienes de consumo se transmuta en hedonismo.

En el orden social, por su parte, se presenta una aumento de las posibilidades en todas las esferas de la vida. Ello se ve posibilitado por la erosión de las restricciones normativas y de las tradiciones y la disminución de la fijeza de las posiciones sociales (el aumento de la movilidad de las personas, cosas e ideas). Paralelamente, se presenta un retraimiento en las responsabilidades públicas, en favor de los ámbitos doméstico-privados.

Podemos concluir, a partir de ello que –tomando nuevamente el marco de Krause-, a nivel de cultura común, se presenta una pérdida de referente tradicionales y de valores comunes. Construir comunidades, dentro de este orden de factores, se vuelve cada día más difícil a consecuencia de los fenómenos destructivo-creadores de la modernidad.

A nivel de interrelación, el cambio más profundo tiene que ver con la privatización de la acción individual. Las personas se han volcado a sus hogares, a partir de los cuales intentan conectarse con otros (en especial utilizando la electrónica de consumo); los espacios territoriales públicos se vuelven cada vez “menos consumidos”.

Finalmente, desde el punto de vista de la pertenencia se puede observar que existe una variabilidad de grupos a los cuales los individuos se sienten perteneciente. Más que miembros, las personas se vuelven consumidoras de experiencias grupales, y más aún consumidoras infieles.

Estros son los planteamientos de Brunner con respecto a las consecuencias “fácticas” de la globalización. Sin embargo, su –desde mi punto de vista- aporte más interesante para la Psicología Comunitaria lo constituye el análisis de la respuesta que grupos de individuos despliegan frente a estos sucesos. Este punto será tratado en el siguiente apartado. 2. El malestar del progresismo frente a la modernidad y la respuesta neoconservadora.

Realizando una evaluación de los logros y fracasos de la modernidad, Brunner plantea que el siglo ha terminado mal. La “cara oscura de la modernidad” ha llevado a dudar de la razón, del progreso, de las ideologías; incluso, se hallan en entredicho la libertad de los modernos, su confianza en el conocimiento y en los frutos de la técnica. Con el cambio de clima, sin embargo, el optimismo progresista está siendo puesto a la


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defensiva y su forma de mirar el mundo, sus sentimientos de trasfondo, parecieran estar experimentando una profunda mutación. Existiría una migración desde un enfoque afirmativo-optimista acerca de la modernidad (expresado en los apelativos de “aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo” de Berman, citado más arriba) a uno, el del temor al cambio y su percepción como una época de angustia.

Ello va a configurar una “respuesta neoconservadora”. A este respecto, Brunner aclara que se suele confundir a los neoconservadores con neoliberales o con una suerte de integrismo fundamentalista en el plano ético-religioso. Ambas interpretaciones son equivocadas: el neoliberalismo es una visión optimista sobre papel creador de modernidad de los mercados y de la ilimitada capacidad del crecimiento económico para producir transformaciones beneficiosas en la sociedad; por su parte, si bien lo neoconservador conlleva un anhelo de lo sagrado, de las virtudes cívicas y de un mundo con certezas y seguridades metafísicas y sociales, nada tiene que ver, en cambio, con el fundamentalismos entendido como una negación de la sociedad contemporánea que aparta la esfera religiosa de las demás esferas, particularmente la política, la cultura y la esfera de la sociedad civil.

Con la modernización capitalista se produce una incontenible y continua multiplicación de las opciones: aventura de las opciones, por un lado; desventura de tener que optar en más y más esferas de la vida, por el otro. La respuesta progresista frente a esta ambivalencia cambia cuando el costo de la modernidad comienza a exceder sus beneficios: sustitución de la comunidad orgánica por los contratos, aumento de los grados de indeterminación de la acción social, erosión de las restricciones normativas y las tradiciones, pérdida de fijeza de todas las posiciones sociales en favor de una creciente movilidad de las personas, las cosas y las ideas, secularización y pluralismo de los valores; privatización de los deseos y las satisfacciones; retraimiento de las responsabilidades públicas, etc., todos los elementos analizados en el apartado anterior. Más allá del umbral, entonces, las fuerzas liberadoras de la modernidad amenazarían las regulaciones sociales que hacen posible tener raíces y mantener una identidad en medio del cambio.

Al fondo, lo que aquí preocupa es la disolución de los vínculos sociales más sólidos y vinculantes. De ser concebido como un proyecto de emancipación, la modernidad pasa a ser entendida como una fuerza de incertidumbre y anomia, bajo cuya presión empezarían a desaparecer esos vínculos sociales -ligaduras- que anclan a las personas a ciertas unidades básicas a las que los individuos pertenecen, más que por elección, debido a fuerzas fuera de su alcance.

Desde un punto de vista neoconservador, este mundo sin vínculos profundos y estables, sin organicidad comunitaria, es un lugar donde los seres humanos se hallan confundidos, donde las certezas se han perdido y reina la inseguridad. Dado que la regla cultural básica consiste en la libre elección, los comportamientos dejan de estar prescritos y pierden previsibilidad y certeza. Incluso, en el extremo, las personas perderían confianza en los demás, produciéndose un generalizado estado de temor.

Frente a este desolador panorama, los neoconservadores buscarían la intervención, entre otros, del Estado. Por un lado éste debería intervenir en el mercado de bienes culturales, de modo de limitar sus efectos de erosión valórica. Defenderse frente a la cultura de masas y los medios de comunicación es un objetivo preferido de todos


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quienes comparten un común talante apocalíptico frente a la masificación cultural. El otro lado lo constituye el que el Estado debería hacerse cargo de las tendencias disolventes de la modernidad en la esfera de la sociedad civil; un Estado, por lo mismo, que administre no sólo sentidos sino que, además, garantice seguridades, en condiciones de devolver a la gente lo que el potencial destructivo de la modernidad le quita.

Además del Estado, la comunidad constituiría el segundo frente de cambio. Ella entregaría a las personas coherencia, conexión y “capacidad narrativa”. De aquí surge un nuevo frente social, el comunitarismo contemporáneo. Éste rechazaría como insoportable un mundo donde sólo hay cabida para las opciones, pero donde faltan las raíces: “un mundo sin familias, sin vecindarios, comunidades étnicas, iglesias, ciudades y pueblos, incluso naciones (...). Es un mundo de individuos y sistemas (económicos y administrativos), pero no un mundo de vida”. Conforme a esta visión, en la sociedad liberal hay un déficit de raíces referentes a todo aquello que es profundo, permanente, singular y único; todo aquello que proporciona seguridad y consistencia. Por el contrario, hay un exceso de opciones sobre todo aquello que es variable, efímero, reemplazable e indeterminado desde el punto de vista de las raíces. A esta corriente tributan el marxismo académico, así como la crítica vulgar a la cultura light.

En suma, hay un anhelo compartido entre comunitarios y neoconservadores: el de reconstruir --en medio de los mercados-- una sociabilidad solidaria basada en la confianza y proyectada hacia un espacio público densamente poblado por canales de participación. Se espera que ahí las personas usarán sus derechos pero asumirán también sus responsabilidades. Ciudadanos virtuosos con fuerte pertenencia a comunidades de identidad; tal parece ser el objetivo político de estas vertientes de pensamiento. Su ideal, una democracia de tejido social estrechamente imbricado, por oposición a aquella otra versión más delgada, tenue y pluralista que se adjudica a la sociedad liberal.

A lo que Brunner apunta con esta reflexión no se refiere tanto a efectos directos sobre la modernidad –lo que denominé más arriba “consecuencias fácticas”-, sino a cómo ciertos grupos reaccionan frente a dichas consecuencias. Es así que el autor coloca énfasis en que la respuesta neoconsevadora/comunitarista se encuentra compuesta por diversos miembros del –por Brunner denominado- progresismo. Ello resulta significativamente importante, ya que destaca que ciertos grupos –dentro de los cuales, bien podrían ser dignos representantes quienes se interesen y/o trabajen en Psicología Comunitaria- resignifican a la (post) modernidad. Ello apela a la subjetividad de quien estudia este tipo de fenómenos; hace una sociología del estudio de la modernidad, asunto que resulta directamente concerniente al ramo para el cual este trabajo se elabora.

IV. Néstor García Canclini y la hibridación cultural 1. El proceso de hibridación

En su obra Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, García Canclini (1999) realiza un estudio acerca de cómo las culturas se combinan y recombinan, generando mezclas con consecuencias que alteran irreversiblemente el


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panorama social y simbólico de las sociedades, en particular la de los países latinoamericanos.

Es así que existiría un interculturalidad migratoria, económica, mediática y educacional. Los individuos y pueblos se desplazan de país en país, los recursos financieros son desplazados vertiginosamente de acuerdo los requerimientos de los mercados globales, los mass media transmiten productos simbólicos al interior de cada país y entre países, y los conocimientos de todo orden dejan de quedar enclaustrados en bibliotecas y centros educacionales específicos para ser diseminados ampliamente, muchas veces para quienes puedan comprarlos, por supuesto.

Este fenómeno de recombinación es denominado por García Canclini hibridación, esto es, procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían separadas, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas. Ello se lleva a cabo A veces de modo no planeado, o es resultado imprevisto de procesos migratorios, turísticos y de intercambio económico o comunicacional. Pero a menudo la hibridación surge de la creatividad individual y colectiva. No solo en las artes, sino en la vida cotidiana y en el desarrollo tecnológico.

Estos procesos incesantes, variados, de hibridación llevan a relativizar la noción de identidad. El énfasis en la hibridación no solo clausura la pretensión de establecer identidades “puras” o “auténticas”. Además, pone en evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas, o que intenten afirmarse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la globalización. Cuando se define a una identidad mediante un proceso de abstracción de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas conductas estereotipadas) se tiende a menudo, plantea el autor, a desprender esas prácticas de la historia de mezclas en que se formaron. Como consecuencia, se absolutiza un modo de entender la identidad y se rechazan maneras heterodoxas de hablar la lengua, hacer música o interpretar las tradiciones. Se acaba, en suma, cerrando la posibilidad de modificar la cultura y la política.

Es así que no es posible hablar de las identidades como si sólo se tratara de un conjunto de rasgos fijos, ni afirmarlas como la esencia de una etnia o una nación. La historia de los movimientos identitarios revelaría una serie de operaciones de selección de elementos de épocas distintas articulados por los grupos hegemónicos en un relato que les daría coherencia, dramaticidad y elocuencia (situación en la que coincide con lo planteado por Castells). Por eso, el autor propone desplazar el objeto de estudio de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación interculturales.

La hibridación cultural incluye tres procesos clave: la quiebra y mezcla de las colecciones que organizaban los sistemas culturales, la desterritorialización de los procesos simbólicos y la expansión de los géneros impuros.

Con respecto al primer fenómeno, García Canclini señala que las clasificaciones que distinguían lo culto de lo popular y a ambos de lo masivo se han desvanecido. Las culturas ya no se agrupan en conjuntos fijos y estables, y por tanto desaparece la posibilidad de ser culto conociendo el repertorio de “las grandes obras” o ser popular porque se maneja el sentido de objetos y mensajes producidos por una comunidad más o menos cerrada (una etnia, un barrio, una clase). Esas colecciones renuevan su composición y su jerarquía con las modas, se cruzan todo el tiempo: de hecho, cada usuario puede elaborar su propia


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colección. A ello se une el factor de que los dispositivos de reproducción de mensajes y productos culturales generan una desestructuración de las imágenes y los contextos, las referencias semánticas e históricas que enlazaban los sentidos.

Esta descomposición de las colecciones rígidas que separaban lo culto, lo popular y lo masivo no constituye en sí un hecho perjudicial, toda vez que promovían desigualdades. Estos cruces permiten relativizar los fundamentos religiosos, políticos, nacionales, étnicos y artísticos que absolutizaban ciertos patrimonios y discriminaban a los demás. Así, esta apropiación múltiple de patrimonios culturales (que ejemplifica con el caso de los habitantes de la ciudad de Tijuana, en la frontera entre México y Estados Unidos) abriría, según el autor, posibilidades originales de experimentación y comunicación, con usos democratizadores.

El segundo proceso hibridatorio lo constituye la desterritorialización y su complemento, la reterritorialización. Con ello se refiere a la pérdida de la relación “natural” de la cultura con los territorios geográficos y sociales, por un lado, y a ciertas relocalizaciones territoriales relativas, parciales, de las viejas y nuevas producciones simbólicas. La principal consecuencia de ello –para los efectos de este trabajo- la constituye que, según el autor, la noción convencional de “comunidad” (utilizada para denominar tanto a poblaciones campesinas aisladas como para la cohesión abstracta de un Estado nacional específico, basados ambos en un territorio específico) queda obsoleta. La suposición implícita en dicho concepto -de que los miembros de dichas comunidades tendrían vínculos más intensos al interior de su espacio que afuera, y que tratan a la comunidad como el medio principal al que se ajustan sus acciones- se vería refutada por los intercambios, cada vez más frecuentes e intensivos, entre personas y grupos distantes geográficamente, con frecuencia por cientos o miles de kilómetros.

En los intercambios realizados en los circuitos internacionales de comunicación, las industrias culturales y las migraciones, no desaparecerían –como pudiera creerse como primera impresión- las preguntas por la identidad y lo nacional, la defensa de la soberanía, la desigual apropiación del saber y el arte. Los conflictos no se encontrarían borrados, sino que se colocarían en “otro registro”, multifocal y más tolerante. La autonomía de cada cultura se repensaría, a veces, con menores riesgos de fundamentalismo; en otras, los cruces intensos y la inestabilidad de las tradiciones podrían ser fuente de prejuicios y enfrentamientos.

Por géneros impuros García Canclini se refiere a géneros artísticos que no sólo reciben mezclas de otros géneros, sino que simplemente surgen de dicha fusión. Constitucionalmente son híbridos; ejemplo de ello son los grafittis y las historietas. Ellos expresan hasta que punto la hibridación normaliza la mezcla sin límites predefinidos, que determinados productos simbólicos ya no pertenecen, desde su inicio, al patrimonio de ningún grupo social o cultural. Pertenecen a cualquiera, pueden ser utilizados por cualquiera. No tienen relación esencial con nada ni nadie.


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2. Las consecuencias de la hibridación

La hibridación se encuentra íntimamente relacionada con el poder. De tal modo, en los procesos globalizadores se amplían las facultades combinatorias de los consumidores, pero casi nunca bajo la forma de hibridación endógena, o sea, en los circuitos de producción locales, sino que cada vez más condicionados por una hibridación heterónoma, coercitiva, que concentra las iniciativas combinatorias en unas pocas sedes transnacionales de generación de mensajes y bienes, de edición y administración del sentido social.

Un segundo efecto en términos de poder y cultura dice relación con la estructura que van tomando forma los conflictos. Los cruces entre los culto y lo popular vuelven obsoleta, según el autor, la representación polar entre hegemónicos y subalternos, en tanto conjuntos totalmente distintos y siempre enfrentados. La diseminación de centros de producción y consumo simbólico, la multipolaridad de las iniciativas sociales, la pluralidad de referencias –tomadas de diversos territorios- con que artistas y medios masivos arman sus obras, no puede ser explicado tan simplemente.

Finalmente, un segundo tipo de influjo que los procesos globalizadores ejercen, paralelamente a los referidos al poder, tiene que ver con la remodelación de los espacios público y privado. Afirma Canclini que el espacio público social no obedece a las fronteras nacionales de sociedad civil; las tradiciones y creencias locales y regionales, sin embargo, siguen configurando diferencialmente lo público y lo privado, los modos de inclusión y exclusión. Ante el acaparamiento del espacio público por parte las empresas transnacionales, el deseo de comunidad en América Latina cada vez más se deposita en grupos religiosos, conglomerados deportivos, solidaridades generacionales y aficiones massmediáticas. Estas “comunidades” atomizadas se nuclearían en torno a consumos simbólicos más que en relación con procesos productivos.

¿Cómo interpretar todo lo anterior en términos de construcción de las comunidades? Utilizando nuevamente los conceptos de Krause, se puede observar que, con respecto a la pertenencia, se presenta una desterritorialización de la construcción de las experiencias, en donde los referentes de identificación y “sentirse miembro de” se internacionalizan, por efecto de la migración y el intercambio activo de mensajes a través de las fronteras (“hoy todas las culturas son de frontera”, señala Canclini). Las pertenencias son múltiples, en términos generacionales, religiosos y de consumo cultural. Asimismo, las identidades no son esenciales, sino construidas/híbridas.

Desde un punto de vista de la cultura común, es factible concluir que los significados que los grupos humanos comparten resultan de una fusión de aquellos originados en otros grupos. La recombinación de símbolos disuelve asimismo las pretensiones esencialistas, de “naciones puras”.


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V. Conclusiones

El análisis realizado sobre Manuel Castells, José Joaquín Brunner y Néstor García Canclini en base a los elementos de construcción de las comunidades (planteados por Mariane Krause) permite establecer ciertas similitudes entre ellos, autores provenientes de distintos países y tradiciones intelectuales. En primer lugar, puede constatarse que los tres señalan que los procesos de globalización y la (post) modernidad conllevan una transformación profunda en las formas que las personas y los grupos establecen los significados a partir de los cuales construyen identidad. Las identidades no sólo no son esenciales, inmutables, sino que los cambios a los cuales se ven sometidas generan combinación e inestabilidades que son percibidas muchas veces como amenazantes. Los referentes tradicionales cada vez pierden sustento y los nuevos a los cuales las personas se adhieren no consiguen traer la tranquilidad esperada.

Las interacciones que permiten el surgimiento de las comunidades van mutando en cuanto a su plataforma y configuración. La irrupción de la comunicación mediada por medios electrónicos desterritorializa los intercambios y la fijación en localidades específicas pierde terreno. Nuevamente, el surgimiento de comunidades virtuales (como algunos optimistas así lo plantean) no ha resultado tener el éxito esperado, y la percepción de fragilidad de los vínculos así lo atestigua.

Con respecto a la cultura común cabe señalar que ya sus elementos cada día son originados del intercambio que las comunidades realizan con otras. La visión de que valores y creencias son exclusivos de determinados grupos, que las fronteras culturales son cerradas, se derrumba día a día. Esta recombinación permanente se da paralelamente a la transformación de la vinculación con estos elementos en una forma de consumo simbólico, que puede variar en el tiempo. Los símbolos pueden ser adoptados y desechados con posterioridad.

Finalmente, resulta significativo destacar el planteamiento de J. J. Brunner –no expresado por los demás autores- en cuanto a la reacción por parte de algunos grupos con respecto a la dirección de estos cambios. El “anhelo de comunidad”, analizado para el caso de la “respuesta neoconservadora” constituye –desde mi punto de vista- una lúcida llamada de atención sobre la subjetividad del análisis social y el diseño de intervenciones. En este sentido, tal como expresé en el apartado correspondiente, a muchos de quienes se involucran en temas de Psicología Comunitarias cabría aplicarles algunas de las conclusiones que el autor llega –aunque no del mismo modo que Brunner plantea-. Como indiqué en mi exposición, la intervención comunitaria es una acción intencionada. “Recuperar parte de lo perdido” puede ser un anhelo más o menos consciente en quienes se vinculan a lo comunitario. Al menos yo me incluyo en dicho grupo.

Bibliografía

• Krause, M (2001). Hacia una definición del concepto de comunidad. Revista de Psicología de la Universidad de Chile, 10, 49-60.


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• Brunner, J. (1998). Globalización cultural y postmodernidad. Santiago: Fondo de Cultura Económica.

• Castells, M. (1999). La era de la información, vol 2: El poder de la identidad. Madrid: Alianza.

• García Canclini, N. (1999). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México: Grijalbo.

el impacto de la globalización en las comunidades

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