el afecto y la ley nueva
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En estos anexos se trata el tema del afecto en Santo Tomás de Aquino y la ley nueva como modelo de la ética de la virtud.TRANSCRIPT
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UNIVERSIDAD CATLICA DE LA PLATA
FACULTAD DE HUMANIDADES
Disertacin escrita para la licenciatura en Filosofa
El rol fundamental del gusto del bien en el discernimiento del fin ltimo
Anexos
Director: Pbro. Dr. Director: Carlos Scarponi Manuel
Marzo de 2011
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AAnneexxoo II:: EEll aaffeeccttoo eenn SSaannttoo
TToommss ddee AAqquuiinnoo
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Una primera aproximacin al sentido que tiene la palabra en santo
Toms, es su etimologa. Del mismo modo que la palabra affectio, a la cual
est naturalmente emparentada, deriva de afficere, al que se relaciona la voz
pasiva (estar afectado por algo), y que indica, en su significado ms elemental,
estar afectados por algo que est fuera del yo (v. gr. Affici aegritudine). La
experiencia afectiva aparece entonces, sobre el plano fenomenolgico, como
una modificacin del sujeto en dependencia de una provocacin externa1
De este modo, algo puede ser llamado affectus, en primer lugar, a partir
de que ha sido afectado por alguna otra cosa, sin querer implicar por eso nada
ms:
A la tercera hay que decir que la misma negligencia en considerar los beneficios divinos procede de la acedia. En efecto, el hombre que est afectado (affectus) por alguna pasin piensa principalmente acerca de las cosas que tienen que ver con ella. Por eso, el hombre entristecido no piensa fcilmente en cosas grandes y agradables, sino slo en cosas tristes, a no ser que con mucho esfuerzo se aleje de lo que es triste2.
En este texto la palabra designa simplemente que el hombre ha sido
afectado por una pasin sin designar otra realidad ms que la significada por el
verbo. Pero como veremos a continuacin, la palabra puede significar tambin
otras cosas.
A. El afecto como movimiento
Un segundo acercamiento al afecto nos la da Toms al definir las
pasiones. All trae un texto de la Ciudad de Dios de San Agustn, en el que ste
explica la diversidad de nombres que existen para nombrar los movimientos del
alma humana:
En cambio est lo que dice San Agustn en IX De civ. Dei 10, que los movimientos del nimo a los que los griegos llaman pathe y algunos de los nuestros, como Cicern, perturbaciones, otros los llaman afecciones o afectos, (quidam affectiones vel affectus,) pero otros ms expresivamente los denominan pasiones, como en griego. Lo cual evidencia que las pasiones del alma son lo mismo que las afecciones. Ahora bien, las afecciones pertenecen claramente a
1 Angelo Scola, Hombre Mujer, el Misterio Nupcial, Ediciones Encuentro, Madrid 2001, p. 96 2 II-II, q .20 a.4: Ad tertium dicendum quod ipsa etiam negligentia considerandi divina beneficia ex acedia provenit. Homo enim affectus aliqua passione praecipue illa cogitat quae ad illam pertinent passionem. Unde homo in tristitiis constitutus non de facili aliqua magna et iucunda cogitat, sed solum tristia, nisi per magnum conatum se avertat a tristibus.
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la parte apetitiva y no a la aprehensiva. Luego tambin las pasiones se hallan ms bien en la parte apetitiva que en la en la aprehensiva 3.
Como puede verse, san Agustn remite los nombres con los que se
llaman movimientos del alma a distintas escuelas o autores. Algunos las llaman
como en el griego, pasiones, otros, siguiendo a Cicern perturbationes, otros
finalmente affectiones vel affectus.
Lo que importa retener de este texto es la equiparacin de las
affectiones vel affectus con las pasiones y la afirmacin de que pertenecen a la
parte apetitiva del alma. Esto nos abre un campo ms amplio, ya que aunque
santo Toms no nos ha dejado una definicin explicita de qu es el affectus, al
menos nos ha dicho que puede equipararse, en algn sentido, con las pasiones
de las cuales s que nos da una definicin.
Esta definicin viene dada en la Summa en la cuestin 22 de la Prima
Secundae que trata del sujeto de las pasiones del alma. Preguntarse por esto
es preguntarse por aquello que es movido en la pasin y por lo tanto es lo
mismo que buscar su definicin.
En el primer artculo (I-II, q. 22 a. 1) se pregunta si puede haber alguna
pasin en el alma. La respuesta parte de las tres distintas formas en que puede
entenderse el verbo pati, que est en el origen de la palabra pasin y que
puede ser traducido por padecer.
1) En sentido amplio: se dice que algo padece (pati) en cuanto que todo
recibir es padecer, aunque nada se sustraiga de la cosa, como si se
dijera que el aire padece cuando es iluminado4. En este sentido puede
aplicarse incluso a la inteligencia, que al realizar su acto no pierde nada
sino que simplemente recibe el ser intencional de las cosas sin verse
llevada a ellas.
2) En sentido propio: cuando se recibe alguna cosa con prdida de
otra5. Esta prdida en el sujeto de lo que es propio es llamada con
propiedad pasin, ya que pati se dice cuando algo es llevado hacia el
agente6 y toda prdida de algo para adquirir algo del mvil, aunque sea
bueno, es un cierto padecer. Esto puede ocurrir de dos modos:
3 I-II, q. 22, a. 2, s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod motus animi, quos Graeci pathe, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbationes, quidam affectiones vel affectus, quidam vero, sicut in Graeco habetur, expressius passiones vocant. Ex quo patet quod passiones animae sunt idem quod affectiones. Sed affectiones manifeste pertinent ad partem appetitivam, et non ad apprehensivam. Ergo et passiones magis sunt in appetitiva quam in apprehensiva. 4 I-II, q. 22, a. 1: Uno modo, communiter, secundum quod omne recipere est pati, etiam si nihil abiiciatur a re, sicut si dicatur aerem pati, quando illuminatur. 5 Ibid. Alio modo dicitur pati proprie, quando aliquid recipitur cum alterius abiectione. 6 Ibid. Nam pati dicitur ex eo quod aliquid trahitur ad agentem, quod autem recedit ab eo quod est sibi conveniens, maxime videtur ad aliud trahi.
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3) Algunas veces se quita a la cosa lo que no le es conveniente, como,
cuando el cuerpo de un animal es sanado, se dice padecer, porque
recibe la salud, siendo eliminada la enfermedad7. Este movimiento,
aunque es hacia lo que es conveniente, es llamado propiamente pasin
porque el sujeto de la pasin es llevado hacia el mvil. Este nivel, que
ser explicitado en el artculo 2, se da la en toda potencia apetitiva y
est en la base de lo que santo Toms llama affectus.
4) Otras veces ocurre lo contrario, y as enfermar se dice padecer porque
se recibe la enfermedad, con prdida de la salud8. Este es el modo
propriissimus, ya que aqu la pasin lleva hacia lo que no es conveniente
al sujeto y por eso va en contra de su inclinacin propia, por lo que el
verse arrastrado se da en su mxima expresin. En este nivel, la pasin
se da con transmutacin corporal, como se ver en el artculo 3.
Dada esta distincin, santo Toms concluye diciendo que la pasin
propiamente dicha, no puede convenir al alma sino accidentalmente, es decir,
en cuanto el compuesto padece9. En efecto, el alma no puede perder nada por
s misma sino slo en cuanto est unida al cuerpo. Este es un punto importante
para comprender la naturaleza humana de las pasiones, ya que en ellas, no
est en juego exclusivamente la dimensin espiritual, sino la totalidad del yo10.
En el artculo segundo de la misma cuestin se da un paso ms para
determinar el sujeto de la pasin y por lo tanto su naturaleza. En l se pregunta
si la pasin corresponde ms a la potencia apetitiva o a la aprensiva. Es el
segundo nivel en que puede entenderse la pasin del que hablaba el artculo 1.
La respuesta es de gran importancia para nuestro estudio porque es el nivel
propio del affectus.
Toms haba dicho que lo propio de la pasin es verse llevado hacia el
agente con alguna prdida de algo. Esta prdida no implica necesariamente
algo que es malo para el sujeto atrado, sino simplemente es un moverse hacia
el mvil que puede ser beneficioso para l.
Este verse atrado hacia las cosas se da de modo ms propio en el
apetito que en la inteligencia. sta conoce las cosas segn su ser intencional y
de modo abstracto, pero el alma a travs de la potencia apetitiva tiene orden a
7 Ibid. Quandoque enim abiicitur id quod non est conveniens rei, sicut cum corpus animalis sanatur, dicitur pati, quia recipit sanitatem, aegritudine abiecta. 8 Ibid. Alio modo, quando e converso contingit, sicut aegrotare dicitur pati, quia recipitur infirmitas, sanitate abiecta. 9 Ibid. Passio autem cum abiectione non est nisi secundum transmutationem corporalem, unde passio proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur. 10 Angelo Scola, op. cit., Apndice segundo: el afecto a la luz de algunos artculos del De passionibus de Santo Toms, p. 401
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las cosas tal como son en s mismas11 y por eso es llevada hacia ellas de un
modo mucho ms propio.
La pasin corresponde a un ser en cuanto que est en potencia hacia
algo y que, por ello, se halla indeterminado hacia su objeto12. Por eso, cuanto
ms perfecto y espiritual es algo, menos se halla en l la razn de pasin. Por
eso la inteligencia, que es ms la potencia ms perfecta y la ms espiritual, es
la menos afectada por la realidad. Con esto Santo Toms invierte el orden que
Aristteles haba dado a las pasiones, a las que haba puesto en primer lugar
en la inteligencia. La razn que lo movi a ello es la realidad de que los apetitos
han sido mayormente perturbados por el pecado original y que por eso son
mucho ms afectados por sus objetos13.
Con los apetitos ya pasamos a otro nivel de potencialidad, porque su
dependencia de la realidad es mucho mayor. Como vimos, el apetito es llevado
a las cosas tal como son en s mismas. Esto quiere decir que su perfeccin se
da en las cosas y por las cosas, y que, por lo tanto las pide necesariamente. El
apetito es en el hombre la imagen mvil de su indigencia y su pobreza. Expresa
por lo tanto el ser llevado hacia algo, que es lo que vimos que para Santo
Toms es la pasin.
Es lo que expresa la segunda objecin:
La potencia apetitiva se considera ms activa, porque es ms principio del acto exterior. Esto le compete por la misma razn por la que es ms pasiva, o sea, por cuanto dice orden a las cosas como son en s mismas, pues por la accin exterior llegamos a conseguirlas14.
Es la afirmacin de la radical pasividad de los apetitos. La afirmacin de
que antes de la libertad est la necesidad natural que la posibilita, la alimenta y,
finalmente, la corona.
El apetito aparece a la experiencia ms inmediata como una gran fuerza
activa, que realiza los actos exteriores. Pero esto es slo una apariencia. En
realidad, el apetito es la fuerza ms pasiva de todas, aquella que es la ms
afectada por la realidad. Su actividad no es sino el reflejo de su pobreza, de su
necesidad de poseer aquello que la ha movido a ella. Si mueve arrastrando con
11 I-II, q. 22, a 2 Magis autem trahitur anima ad rem per vim appetitivam quam per vim apprehensivam. Nam per vim appetitivam anima habet ordinem ad ipsas res, prout in seipsis sunt 12 Ad 1. 13 A. Scola, op. cit, p. 404. 14 Ad 2 Ad secundum dicendum quod vis appetitiva dicitur esse magis activa, quia est magis principium exterioris actus. Et hoc habet ex hoc ipso ex quo habet quod sit magis passiva, scilicet ex hoc quod habet ordinem ad rem ut est in seipsa, per actionem enim exteriorem pervenimus ad consequendas res.
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su movimiento a las dems fuerzas humanas es porque ella misma ha sido
arrastrada antes.
Aun la voluntad, que es quien dirige todas las potencias humanas hacia
el fin que ella misma intenta, es una potencia pasiva. Antes de moverse es
movida por la realidad. No se da ella misma su objeto ni lo construye desde la
nada. Aunque quisiera no podra moverse a nada si no fuera porque las cosas
la afectan interiormente y la hacen salir en su bsqueda. Por eso, como
veremos ms adelante, en el origen de todos sus movimientos est el amor
hacia algo hacia el cual se dirige. Todo su movimiento se entiende a partir de la
bsqueda y posesin de aquello que ama y que la ha despertado de su sueo.
Una vez afectada por la realidad no puede vivir tranquila, anda inquieta,
buscando aquello que la haga descansar.
La razn profunda de esto es que los apetitos humanos est orientados
naturalmente hacia aquello que le es conveniente. Esto quiere decir que, en el
fondo de toda bsqueda activa del bien, existe algo dado que el hombre no se
da a s mismo, sino que recibe de su ser natural, de las disposiciones actuales
que lo determinan, y de la realidad que se le presenta. El encuentro de estos
dos extremos, el interior y el exterior, es lo que hace nacer en l el movimiento,
su deseo. Es slo a partir de stos que el hombre se mueve. Por lo tanto, todo
movimiento activo en l, hunde sus races en su pasividad.
Este punto de partida dado y que antecede a todo acto activo es algo
que debe aceptar incluso para poder gozar de la realidad. Todo goce est
fundado en una conveniencia que el hombre no puede inventar sino que debe
respetar. Sin este respeto su bsqueda ser intil e incluso destructiva.
Si la voluntad se nos presenta a nuestra conciencia como algo activo y
que dominamos es porque antes ha sido movida por algo que ha afectado lo
ms profundo de nuestro ser, a un nivel que quiz no siempre seamos capaces
de comprender.
En el fondo la libertad, que es el centro de la mentalidad moderna, no es
sino una hija de la necesidad. Pero de una necesidad, que lejos de coartar al
hombre, es la condicin de posibilidad de su verdadera libertad.
El descuido de esta realidad pasiva de la voluntad ha llevado a olvidar
que el hombre es un ser indigente y necesitado de las cosas, pero sobre todo
de los dems hombres con los que convive. La mayor necesidad del hombre es
la amistad, es decir la relacin desinteresada con sus iguales a los que
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necesita amar como otros yo (alter ipse)15. El amigo es el ms valioso entre
todos los bienes exteriores, puesto que nadie puede vivir sin amigos16 dice
santo Toms, porque es necesario alguien a quien poder hacerle el bien17.
Olvidar esto es encaminarse a la lucha por la supervivencia en la que homo
homini lupus.
Es en este nivel del que habla el artculo 2 en el que tendremos que
entender aquella realidad que santo Toms llama affectus18 que ahora
tratamos. ste implica varios niveles de realizacin y designa una realidad
compleja que no siempre puede ser circunscripta con facilidad. En ella se
entrecruzan distintos estratos de la apetibilidad del hombre.
Digamos, por ahora, que el affectus es aquella parte del hombre que
reacciona ante la realidad que le es conveniente y que por eso mueve hacia
aquello que ama.
Una cosa ms queda por decir para aclarar la distincin que santo
Toms hace entre las pasiones y las afecciones y que trataremos a
continuacin. Es lo que se afirma en el artculo 3 de la cuestin 22 y en la que
se termina de precisar el sujeto en el que ms propiamente se da la pasin.
En este artculo se termina por aclarar lo que el santo entiende por
passio. Dado que la pasin se da propiamente donde hay mayor inmutacin
corporal, y dado que la voluntad es un apetito inorgnico, la pasin se dice con
toda propiedad de los movimientos del apetito sensible y por eso fue definida
por san Juan Damasceno como un movimiento de la potencia apetitiva
sensible hacia lo que se imagina como bueno o malo19.
15 I-II, q. 28 a. 1 co.: amicus dicitur esse alter ipse, et Augustinus dicit, in IV Confess. bene quidam dixit de amico suo, dimidium animae suae.
Sententia Ethic., lib. 9 l. 4 n. 15. virtuosus se habet ad amicum sicut ad seipsum, quia amicus secundum affectum amici est quasi alius ipse, quia scilicet homo afficitur ad amicum sicut ad seipsum. 16 II- II, q. 74 a.2:: Inter cetera vero exteriora bona praeeminet amicus, quia sine amicis nullus vivere posset. 17 I-II, q. 4 a.8: felix indiget amicis, non quidem propter utilitatem, cum sit sibi sufficiens; propter bonam operationem, ut scilicet eis benefaciat, et ut eos inspiciens benefacere delectetur, et ut etiam ab eis in benefaciendo adiuvetur. 18 A. Scola, op. cit, p. 406: Si nos preguntamos en qu tipo de passio se coloca el afecto, debemos responder que el nivel adecuado de la afectividad es el segundo de entre los sealados por Toms: el modo de reaccionar del apetito como tal. Se entender mejor dentro de poco, cuando hablemos del amor como passio; se ilustrar mejor en el nexo entre afecto y amor. La afectividad, por lo tanto, es una pasin porque toca el apetito. 19 I-II, q. 22, a. 3, s.c: passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in imaginatione boni vel mali.
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1. El afecto, ms amplio que la pasin
La primera aproximacin a lo que santo Toms llama affectus nos llevo a
internarnos en aquello que entiende por passio ya que como deca ms arriba
se identifican como sinnimos: las pasiones del alma son lo mismo que las
afecciones.20
Sin embargo, esta identidad no es total. Si profundizamos un poco ms a
partir de otros textos veremos que, aunque coinciden en afirmar movimientos
del alma, sin embargo puede establecerse una diferencia entre ambos.
El siguiente texto forma parte de la cuestin que trata sobre la voluntad.
En l, el santo trae autoridades de la Escritura para afirmar la existencia de
amor de la sabidura21, ira espiritual, y otros movimientos que no pueden
predicarse del apetito sensible, sino slo de la voluntad. La objecin consiste
en que parece necesario distinguir en la voluntad el apetito concupiscible del
irascible, cosa que el santo niega. La respuesta es la siguiente:
A la primera hay que decir: El amor, la concupiscencia y similares, tienen una doble acepcin. Unas veces son ciertas pasiones (queadam passiones) que provienen de una determinada perturbacin anmica. De este modo son tomadas en sentido general. As entendidas pertenecen solo al apetito sensible. Otras veces significan un simple afecto (simplicem affectum), sin pasin ni perturbacin anmica. As son los actos de la voluntad. En este sentido son atribuidos a los ngeles y a Dios. Pero, bajo esta acepcin, no pertenecen a diversas potencias, sino a una sola, llamada voluntad22.
El texto explica que los movimientos del apetito, como son el amor y la
concupiscencia, pueden tomarse en dos sentidos. En primer lugar como
pasiones, que ocurren con cierta perturbacin del nimo. En este sentido se
aplican slo a los movimientos del apetito sensible.
Pero adems de estos movimientos del orden sensible, a los que
propiamente corresponde el trmino passio, llamamos amor y alegra a otros
movimientos que ocurren a otro nivel humano. Santo Toms dice que, cuando
hablamos as, nos referimos a actos de las potencias espirituales que se dan
sin pasin. Los llama simples afectos (simplicem affectum), queriendo decir con
ello que no conllevan ninguna perturbacin anmica. As entendidos,
20 I-II, q. 22, a 2 s.c: passiones animae sunt idem quod affectiones. 21 Sab 6,21: La concupiscencia de la sabidura conduce al reino perpetuo. 22 I, 82 a.5 ad 1: Ad primum ergo dicendum quod amor, concupiscentia, et huiusmodi, dupliciter accipiuntur. Quandoque quidem secundum quod sunt quaedam passiones, cum quadam scilicet concitatione animi provenientes. Et sic communiter accipiuntur, et hoc modo sunt solum in appetitu sensible. Alio modo significant simplicem affectum, absque passione vel animi concitatione. Et sic sunt actus voluntatis. Et hoc etiam modo attribuuntur angelis et Deo. Sed prout sic accipiuntur, non pertinent ad diversas potentias, sed ad unam tantum potentiam, quae dicitur voluntas .
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pertenecen a las potencias apetitivas inorgnicas, y podemos atribuirlos, no
slo a la voluntad humana, sino tambin a la de Dios y a los ngeles. As, por
ejemplo, podemos decir que en Dios existe la misericordia, que es la tristeza
por el mal ajeno, ya que el se compadece por las miserias humanas, pero
esto ocurre en l segn el efecto y no segn el afecto de la pasin23. Esto
quiere decir que en l la misericordia nace de que l quiere producir sus
efectos, aunque esto ocurra sin la perturbacin del nimo, que corresponde a la
pasin, ni la pasividad propia del affectus.
Notemos adems que el santo indica que cuando hablamos del amor o
la alegra como pasin, las estamos tomando tal como se entienden en
general. Por eso, el recuerda que aunque, al hablar de los movimientos
pasionales, nos refiramos comunmente a los movimientos del apetito sensible,
sin embargo, tambin llamamos con el mismo nombre movimientos que se dan
en el apetito superior. Esto es muy importante para entender el alcance que
tienen en la Summa los estudios que va a dedicar a las pasiones. Cuando
habla de ellas, no slo est pensando en los movimientos del apetito sensible,
sino que est abarcando tambin los movimientos de la voluntad que tiene en
su comportamiento una estructura similar.
Esto responde a la misma estructura de la voluntad humana, que no es
una fuerza aislada, sino una potencia del hombre que es corpore et anima
unus24. As como el intelecto se relaciona con las cosas que conoce el sentido
pero de un modo superior, ya que conoce universalmente lo que el sentido
conoce material y particularmente, as tambin la voluntad tiene una operacin
con la que se relaciona con las cosas que apetece el apetito inferior pero
trascendindolo y llevndolo a su propio nivel.
El apetito inferior tiende en sus objetos materialmente, y con alguna pasin corporal, a partir de las cuales toma el nombre de irascible y de concupiscible. El apetito superior tiene algunos actos similares al apetito inferior, pero sin ninguna pasin. Y as las operaciones del apetito superior caen a veces entre los nombres de las pasiones, como, por ejemplo, el querer la venganza es llamado ira, o el descanso de la voluntad en algo que ella ama (aliquo diligibili) es llamado amor. Y, por la misma razn, la misma voluntad, que produce estos actos, es llamada alguna vez irascible o concupiscible, no propiamente, sino por alguna similitud25.
23 I q. 21 a. 3 co. misericordia est Deo maxime attribuenda, tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum. 24 Gaudium et spes, n 14. 25 De Ver. Q. 26, a.3, In co. Nam inferiores appetitus tendunt in sua obiecta materialiter, et cum aliqua passione corporali, a quibus passionibus nomen irascibilis et concupiscibilis imponitur; appetitus vero superior habet aliquos actus similes inferiori appetitui, sed absque omni passione. Et sic operationes
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La razn por la cual llamamos a estos movimientos de la voluntad con
los nombres de los movimientos de las potencias inferiores es que la
inteligencia procede siempre de lo ms conocido a lo menos conocido. En el
caso de los movimientos del alma humana que ocurren en la voluntad, toma los
nombres de las pasiones sensibles que son ms vehementes y ms fciles de
percibir, ya que los primeros, por ser espirituales, son mucho ms difciles de
conceptualizar y expresar26.
A partir de ello se puede afirmar enunciar una ley segn la cual llamar
los movimientos de los distintos apetitos:
aquello que pertenece al apetito sensible, puede transferirse al apetito intelectivo. Pero lo que es propio del intelectivo, no conviene al sensible, como, por ejemplo, el nombre de la voluntad27.
As, para el caso del amor, por ejemplo, cuando usamos esta palabra:
amor, nos referimos en primer lugar, a la apetencia del bien que se da en las
potencias apetitivas sensitivas, que se da con pasin. Pero ello no excluye que
se pueda aplicar a otros movimientos similares de otras potencias que tienden
a su propio bien y que por eso tambin llamamos amor. Por el contrario,
cuando usamos la palabra dilectio, nos referimos al amor que se da en la
voluntad nicamente, ya que ste no puede ser predicado de las pasiones28.
Pero volvamos a nuestro texto inicial. All distingua santo Toms entre
un movimiento que llama passio y otro que llama simplex affectus. El
primero es un trmino que se dice propiamente del apetito sensible, ya que
designa propiamente la perturbacin del nimo que se da en los movimientos
de ste. Pero el segundo, el affectus, es un trmino que designa algo que es
comn tanto a las pasiones como a los movimientos similares a ellas que se
dan en la voluntad. Es, siguiendo su sentido etimolgico, el sentirse afectado,
superioris appetitus sortiuntur interdum nomina passionum; sicut voluntas vindictae dicitur ira, et quietatio voluntatis super aliquo diligibili, dicitur amor. Et eadem ratione, ipsa voluntas, quae hos actus producit, dicitur interdum irascibilis et concupiscibilis, non tamen proprie, sed per quamdam similitudinem; nec tamen ita quod in voluntate sint aliquae vires diversae similes irascibili et concupiscibili. 26 In De divinis nominibus, cap. 4 l. 9: Deinde, cum dicit: quando autem et cetera, ostendit quod vocibus manifestioribus est magis utendum; et dicit quod quando mens nostra studet moveri ad contemplationem intellectivam per sensibilia, tunc sunt pretiosiores, idest utiliores illae sensibiles species quae manifestius portant vel deferunt intellectuales intentiones, ut planiores orationes, manifestiora visibilia. Sed quando ea quae non sunt manifesta in sensibilibus repraesentantur sensibus, tunc nec ipsi sensus possunt bene repraesentare sensibilia menti, ita scilicet quod ex ipsis sensibilibus intelligibilia capiantur. Et ideo, quia nomen amoris planius et communius, quam nomen dilectionis est, magis eo utendum ad intellectualem intentionem significandam. [..]Unde concluditur quod non debemus timere uti nomine amoris. 27 Super Sent., lib. 3 d. 27 q. 2 a. 1 co: Ea autem quae ad sensitivum appetitum pertinent, ad intellectivum transferuntur, sicut nomina passionum. Quod autem appetitus intellectivi est proprium, sensible appetitui non convenit, ut nomen voluntatis. 28 Ibid. Nihilominus nomen amoris etiam ad superiorem partem transfertur; nomen autem dilectionis ad inferiorem nunquam
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atacado, por algo externo que nos impacta, y que por s mismo no implica
ningn aspecto que pueda requerir un rgano sensible. Por ello se le da el
apelativo de simplex. Si lo entendemos como opuesto a la pasin, entonces se
da slo en la voluntad.
De acuerdo con esto, y con lo que acabamos de decir sobre los nombres
de las pasiones, el affectus, designa una realidad comn que, aunque se
refiere primeramente a un proceso que se da en el apetito sensible, no excluye,
sin embargo, aquellos otros similares que pueden darse en la voluntad.
Por eso es que puede decirse que el affectus es doble:
el afecto del hombre es doble, uno segn la razn; otro segn la pasin29.
Esto que acabamos de decir del affectus, entendido como un sinnimo,
aunque con un sentido ms amplio de la passio, puede decirse tambin de la
affectio, con la que comparte la raz etimolgica del verbo afficio y que san
Agustn, en el texto que el santo cita de la Ciudad de Dios, identificaba con el
affectus. Esta palabra affectio tiene una gran importancia por la ntima relacin
que, veremos ms adelante, guarda con el affectus.
As puede verse en el siguiente texto:
1. En efecto, dice Dionisio en el c.2 De los nombres divinos que Hieroteo fue instruido por una inspiracin ms divina, no slo aprendiendo,sino tambin padeciendo las cosas divinas (non solum discens, sed etiam patiens divina). Pero la pasin de las cosas divinas no puede pertenecer al apetito sensitivo, cuyo objeto es el bien sensible. Luego la pasin reside en el apetito intelectivo lo mismo que en el sensitivo. [respuesta a la objecin] A lo primero hay que decir que la pasin de las cosas divinas de la que all se habla se dice de la afeccin a las cosas divinas (passio divinorum ibi dicitur affectio ad divina) y a la unin a las mismas por amor, lo cual, sin embargo, tiene lugar sin transmutacin corporal30.
Este texto corresponde al artculo en que se analiza si la pasin
pertenece ms propiamente al apetito sensible o al intelectual. En l se plantea
una objecin por la que parece que puede afirmarse que existen pasiones en la
voluntad. La objecin parte de un texto de Dionisio en que se afirma que
29 I-II, q. 102 a.6, ad 8: affectus hominis est duplex, unus quidem secundum rationem; alius vero secundum passionem. Distincin que el santo hace para hablar de la misericordia que debemos a los animales y que la ley mosaica mandaba. El primero no es mandado por la ley, pero el segundo s porque implica una cierta misericordia por ellos. 30 I-II, 22 a.3, ad 1: Dicit enim Dionysius, II Cap. De div. Nom., quod hierotheus ex quadam est doctus diviniore inspiratione, non solum discens, sed etiam patiens divina. Sed passio divinorum non potest pertinere ad appetitum sensitivum, cuius obiectum est bonum sensibile. Ergo passio est in appetitu intellectivo, sicut et in sensible.
Ad primum ergo dicendum, et coniunctio ad ipsa per amorem, quod tamen fit sine transmutatione corporali
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Hieroteo tiene pasin por lo divino, lo cual no puede pertenecer al apetito
sensible. Es un texto al que el santo da gran importancia y que trae cada vez
que habla de la sabidura y del conocimiento por connaturalidad que dan los
hbitos31.
Santo Toms refuta la objecin sosteniendo que tal pasin debe
entenderse como una affectio ad divina.
Este texto muestra como Toms establece una diferencia entre la pasin
y la afeccin. Mientras que la primera no puede pertenecer ms que al apetito
sensible ya que implica una transmutacin corporal, la segunda, a pesar de ser
su sinnimo, puede aplicarse tambin al cambio que produce en nosotros la
inspiracin divina de la que habla Dionisio, la cual nos modifica interiormente y
nos une a la misma por amor, aunque sin transmutacin corporal alguna.
Se ve, entonces, lo que decamos: que, aunque para santo Toms sean
sinnimos, la affectio, puede ser usada para significar realidades que se
asemejan a la passio, pero que tambin se dan en otros apetitos32.
Podemos concluir esta seccin sobre la diferencia entre la passio y el
affectus y la affectio, con el siguiente texto en el santo Toms viene hablando
de la acedia. sta es una tristeza, la cual, como toda afeccin, puede darse
tanto en el orden sensible como en el intelectual. El santo explica la distincin
que debe hacerse de la siguiente forma:
todas estos nombres de afecciones segn que son actos del apetito sensible, son ciertas pasiones; por otro lado, segn que son actos del apetito intelectual, son simples movimientos de la voluntad33.
Las afecciones, por lo tanto, pueden darse en el apetito sensible, y
entonces son pasiones; o pueden darse en el apetito intelectual, y entonces
nombres simples movimientos de la voluntad. Por no hacer esta distincin, los
estoicos, a los que muchos todava siguen sin darse cuenta, terminaron
afirmando que las pasiones del alma no pueden encontrarse en el sabio:
Los estoicos sostuvieron que las pasiones del alma no pueden existir en un hombre sabio o virtuoso.[..]Los estoicos, no distinguan entre el apetito
31 II- II, q. 45 a .2. Ver tambin: I, q. 1 a.6 ad 3; II-II, 97 a.2 ad 2; In III Sententiarum Dis.35 q. 2 a. 1 q.1 corp; In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.2 Lec.4. 32 Otro ejemplo que puede aducirse es el siguiente: II-II, 28 a.4: Manifestum est autem ex his quae supra de passionibus dicta sunt, quod amor est prima affectio appetitivae potentiae, ex qua sequitur et desiderium et gaudium.
Texto que usa passio para hablar del tratado acerca de los movimiento del apetito sensible (I-II, 22- 48), pero prefiere affectio para designar el amor como primer movimiento de la potencia apetitiva porque puede aplicarse tanto a la sensible como a la intelectual. 33 De Malo, q .11 a.1 omnia enim huiusmodi affectionum nomina secundum quidem quod sunt actus appetitus sensitivi, passiones quaedam sunt; secundum vero quod sunt actus appetitus intellectivi, sunt simplices motus voluntatis
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intelectivo, que es la voluntad, y el apetito sensitivo, que se divide en irascible y concupiscible; de este modo no distinguan las pasiones de las otras afecciones humanas, ya que las pasiones son movimientos del apetito sensible, pero las dems afecciones, que no son pasiones del alma, son movimientos del apetito intelectual, que llamamos voluntad, como dijeron los peripatticos. Ellos llamaron pasiones a las afecciones que repugnan a la razn34.
Por esta amplitud del trmino affectio santo Toms la prefiere a la
palabra passio al hablar del amor como primer movimiento del alma35: el amor
es principio de todas las afecciones. En efecto, cuando el santo habla del
amor no se refiere slo al movimiento pasional, sino que indica un principio que
es comn a toda tendencia al bien y que se da en todos los niveles en que tal
realidad puede encontrarse36.
B. El afecto como apetito
Todo lo dicho hasta ahora pertenece al affectus entendido como un
movimiento de los apetitos. Pero santo Toms usa la palabra para referirse
tambin a otra realidad, con la cual esta naturalmente emparentada, a tal punto
que comparte su nombre. Es aquello que sirve de sede a los afectos o
afecciones y que puede ser identificado con el apetito.
Cuando el afecto o apetito (affectus vel appetitus) se imbuye completamente de la forma del bien que es su objeto, se complace en l, y se adhiere como si quedara fijo en l. Es entonces cuando hablamos de amor, que, por lo tanto, no es otra cosa que un cierta transformacin del afecto en la realidad amada37
Por lo tanto, para entender en este segundo sentido el affectus nos
queda por ver que es aquello a que Santo Toms llama apetito.
34 I-II, 59 a.2 In co. stoici non distinguebant inter appetitum intellectivum, qui est voluntas, et inter appetitum sensitivum, qui per irascibilem et concupiscibilem dividitur; non distinguebant in hoc passiones animae ab aliis affectionibus humanis, quod passiones animae sint motus appetitus sensitivi, aliae vero affectiones, quae non sunt passiones animae, sunt motus appetitus intellectivi, qui dicitur voluntas, sicut peripatetici distinxerunt, sed solum quantum ad hoc quod passiones esse dicebant quascumque affectiones rationi repugnantes 35 I-II, q. 62 a. 4 arg. 3. amor est principium omnis affectionis 36 I, II, q. 28, a 6, ad 1: obiectio illa procedit de amore qui est passio in appetitu sensitivo existens. Nos autem loquimur nunc de amore communiter accepto, prout comprehendit sub se amorem intellectualem, rationalem, animalem, naturalem, sic enim Dionysius loquitur de amore in IV Cap. De div. Nom. 37 Super Sent., lib. 3 d. 27 q. 1 a. 1 co. quando affectus vel appetitus omnino imbuitur forma boni quod est sibi objectum, complacet sibi in illo, et adhaeret ei quasi fixus in ipso; et tunc dicitur amare ipsum. Unde amor nihil aliud est quam quaedam transformatio affectus in rem amatam.
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1. El apetito
El apetito no es otra cosa que la inclinacin del apetente hacia algo38.
Proviene del verbo appetere que Santo Toms relaciona con petere que en
latn es pedir. Por lo tanto, el apetito es un pedir algo, hacia lo cual uno est
ordenado39. Implica, por lo tanto, tres cosas40:
1. En primer lugar indica una indigencia41, porque slo puede pedirse
aquello que no se posee. Por lo tanto, est vinculado a un objeto exterior al que
necesita para perfeccionarse y que no se posee todava. En este sentido,
puede establecerse una diferencia con la voluntad ya que sta se dice no slo
de aquello que no se posee sino tambin del bien amado y posedo. Dios, por
ejemplo, tiene voluntad pero no apetito42, porque quiere libremente lo que
quiere pero sin pedirlo como necesario. De este modo, el apetito marca la
dependencia del sujeto frente al bien exterior que lo mueve. Con ello se pone la
primaca de la bondad de las cosas que son apetecidas sobre el deseo
subjetivo de la mismas.
2. Por ser un pedir algo, implica, adems, un movimiento hacia aquello
que lo mueve y que no posee. Esto lo distingue del amor que es algo anterior al
movimiento43, que no indica imperfeccin y lo relaciona especialmente con el
deseo, que tambin es de aquello que no se posee. El amor mira al bien en
comn, ya sea posedo o que todava no se posee. De donde el amor es
naturalmente es el primer acto de la voluntad y del apetito. Y por eso, todos los
otros movimientos del apetito presuponen el amor, casi como primera raz 44.
3. Una inclinacin anterior porque este pedir no surge de la nada sino
que es algo dado, que responde a un ordenamiento anterior para el cual el
apetito se halla naturalmente dispuesto.
Este pedir algo en el que consiste el apetito es en el fondo una
consecuencia de la indigencia de las creaturas que estn en bsqueda de su
38 I-II, q. 8, a. 1, co.: appetitus nihil aliud est, quam inclinatio appetentis in aliquid 39 De Ver, q. 22, a. 1 co. appetere autem nihil aliud est, quam aliquid petere, quasi tendere in aliquid ad ipsum ordinatum 40 Cfr. Juan Jos, Perez-Soba, El amor es nombre de persona, PUL- Mursia, Roma, 2000, p. 46 41 In I Phys. 15 e: appetitus autem omnis est propter indigentiam, quia est non habiti 42 De Ver, q. 23 a 1, ad 8 Voluntas secundum propiam rationem competit Deo, non autem appetitus 43 Cfr: Juan Jos Perez Soba, op. cit. p. 46: La definicin del amor es habitudo ad perfectum [..]Esta habitudo o inclinatio aunque en s tiene un carcter dinmico, es anterior al movimiento que causa. El amor, por tanto, no se identifica con el movimiento que causa 44 I, q. 20, a 1 [notar la distincin entre voluntad y apetito que notbamos recin] Sunt autem quidam actus voluntatis et appetitus, respicientes bonum sub aliqua speciali conditione, sicut gaudium et delectatio est de bono praesenti et habito; desiderium autem et spes, de bono nondum adepto. Amor autem respicit bonum in communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est primus actus voluntatis et appetitus. Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem.
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propia perfeccin. Por eso el apetito, a pesar de su apariencia activa, revela
una radical pasividad. La facultad apetitiva, como vimos ms arriba, es
mayormente afectada por la realidad que la inteligencia, ya que tiende a las
cosas tal como son en s mismas. Por eso es que le convienen mucho ms que
a ella aquellos trminos que designan pasividad, como el de affectus que
estamos estudiando.
Por lo tanto, adems de ser un movimiento, el affectus puede designar al
apetito en lo que tiene de pasivo, es decir en su capacidad de ser afectado por
la realidad, que es el sentido etimolgico de la palabra affectus.
Esta indigencia que designan el apetito y el affectus se da en los seres
de diversa manera y da lugar a los distintos apetitos: el natural, el sensible y el
espiritual, que se corresponden con la perfeccin con el que cada naturaleza
tiende a su propio fin.
En el origen de todo tendencia al bien se halla el apetito natural que no
es otra cosa que una cierta inclinacin de la cosa y un orden a alguna cosa
conveniente a s misma, como la piedra es llevada hacia abajo45.
Como en el texto que acabamos de citar, Santo Toms suele comparar
esta tendencia con el peso (pondus) que mueve a los cuerpos a su lugar
natural. La fsica antigua, que desconoca la ley de la gravedad, explicaba el
movimiento de los cuerpos diciendo que cada cosa tenda a su propio lugar
porque tena un peso propio que la inclinaba hacia l. Este peso era una
tendencia intrnseca que la inclinaba a moverse para alcanzar el lugar propio y
descansar en l. Por eso el peso no inclinaba slo hacia abajo sino ms bien al
lugar natural: As lo explica san Agustn en sus Confesiones: Cada cuerpo en
razn de su peso, tiende al lugar que le es propio. Un cuerpo no arrastra slo
hacia abajo sino al lugar que le es propio. El fuego tiende hacia lo alto, la piedra
hacia lo bajo, impulsados ambos por su peso a buscar su lugar. El aceite
derramado en el agua se eleva sobre el agua, el agua derramada sobre el
aceite se sumerge bajo el aceite, impulsados ambos por su peso a buscar su
lugar. Mientras las cosas no estn ordenadas del todo se hallan inquietas.
Fuera del orden reina la inquietud, en el orden la quietud. Mi peso es mi amor.
El me lleva dondequiera que voy..46
45 De Ver, q. 25 a. 1 co. nihil enim est aliud appetitus naturalis quam quaedam inclinatio rei, et ordo ad aliquam rem sibi convenientem, sicut lapidem ferri ad locum deorsum. 46 S. Agustn, Confesiones, XIII, 9. Citado por A. Trap, Agustn de Hipona, Docencia, Buenos Aires, 1984, p. 299
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As como todo cuerpo busca su lugar para descansar en l, as el
hombre busca su felicidad para descansar en ella. Mientras no la alcance
estar inquieto y su peso la mover a alcanzarlo.
Santo Toms hace de esto un principio metafsico: Las cosas no pueden
descansar hasta alcanzar su lugar propio, que es aqul fin que le marca su
naturaleza especfica. Su movimiento es signo de su inquietud, que es debida a
su falta de orden.
La similitud entre el peso y el apetito, se funda principalmente en que,
para los antiguos, el peso era interior a la cosa. Dependa de su constitucin
intrnseca y del orden que guardaban entre s los cuatro elementos47. El agua,
pensaban, como puede verse en los mares, tiende a estar por encima de la
tierra pero por debajo del aire. Para ellos, este movimiento acompaaba y
realizaba la tendencia interior de la cosa. Por el contrario, cuando una cosa era
arrebatada de su lugar natural y llevada en contra del orden establecido se le
haca violencia y se iba contra su inclinacin propia. As, por ejemplo al explicar
el acto voluntario Toms va a poner este ejemplo: cuando la piedra se mueve
para arriba, el principio de tal movimiento est fuera de la piedra, pero cuando
se mueve hacia abajo, el principio de este movimiento est en la misma
piedra48.
De este modo el peso es lo contrario de lo que es violento. Es algo
propio de la cosa, sin el cual no se movera. No slo acompaa sino que es la
fuente del movimiento. No slo es ayuda sino que es la raz y motivacin del
mismo movimiento.
Esto es de vital importancia para entender el modo en que santo Toms
concibe la necesidad natural. La necesaria tendencia natural hacia el propio fin,
es algo que inclina y predetermina pero que no coarta al sujeto que acta
porque es interna a l mismo, al punto que podra decirse que se identifica con
l. Es el origen, el desarrollo y el fin del movimiento. As como el peso mueve a
buscar el lugar propio desde dentro, del mismo modo el apetito natural inclina
al fin realizando el movimiento e inclinando al descanso natural.
A partir de esta ley del comportamiento de los cuerpo, san Agustn,
explic el amor, que es el peso fundamental en el hombre, que lo inclina a
47 In Pysic, lib 8, lect 8, n 1034. Licet enim actus levis sit esse sursum, tamen a quibusdam quaeritur quare gravia et levia moventur in propria loca. Sed causa huius est, quia habent naturalem aptitudinem ad talia loca. Hoc enim est esse leve, habere aptitudinem ad hoc quod sit sursum: et haec est etiam ratio gravis, habere aptitudinem ad hoc quod sit deorsum. Unde nihil est aliud quaerere quare grave movetur deorsum, quam quaerere quare est grave. Et sic illud idem quod facit ipsum grave, facit ipsum moveri deorsum. Ver tambin De ver q. 22 art 1 in c. 48 I-II, q. 6 a. 1, co.
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obrar y lo arrastra donde va. Por eso, aplica la realidad fsica del peso a s
mismo: ...Mi peso es mi amor. El me lleva dondequiera que voy. Segn sea lo
que el hombre ame se ver inclinado hacia una cosa u otra. Por eso, al elegir
el objeto de su amor se elige a s mismo: Nadie hay que no ame, pero lo que
interesa es cul sea el objeto de su amor. No se nos dice que no amemos, sino
que elijamos a quien amar.49 Una vez elegido el objeto de su amor, se ver
inclinado a amar aquellas cosas que lo conducen a l.
Aunque no la haga explcita, esta concepcin del amor como peso que
hace san Agustn, puede aplicarse a lo que santo Toms dice del amor. As
como el apetito se mueve por algo que lo especifica y que le da una tendencia,
as tambin el movimiento apetitivo se mueve por aquello que lo informa, que
no es otra cosa que la realidad amada. Y as como el peso es el que inclina a
moverse interiormente hacia arriba o hacia abajo, as tambin es el amor lo que
distingue y mueve el apetito humano.
Este apetito natural, este peso, mueve, por su parte, hacia el fin que l
ha recibido. Depende, por lo tanto, del conocimiento de quien ha creado la
naturaleza y del movimiento al fin que l le ha impreso, y por eso no depende
de aprehensin propia alguna, sino que est predeterminado a la realidad
misma a la que tiende. Por eso, este apetito tiende a las cosa conveniente en
s misma sin que medie la aprehensin de la razn de apetibilidad50. Como no
depende de s mismo sino del autor de la naturaleza este apetito es siempre
recto51 en su objeto propio, aunque, en algunos casos, requiera ser
determinado a fines concretos por medio de determinaciones accidentales.
Este apetito natural se da en cada ser de acuerdo a su propia
naturaleza52. En los seres dotados de conocimiento, la tendencia natural es
iluminada por ste y, de este modo, guiada de una forma particular hacia la
realidad que ella busca. Por eso, en ellos, el apetito natural, se encuentra
realizado y concretizado en otros apetitos que son correlativos a cada uno de
los tipos de conocimiento posibles. De esto modo, en los seres que conocen,
su necesaria direccin al fin, aunque sea hacia algo dado por el autor de la
naturaleza, reviste una interminacin que posibilita una variedad de caminos
para llegar a l.
49 Sermn 34, 2 50 De Ver, q. 25 a. 1 co: Appetitus ergo naturalis tendit in ipsam rem appetibilem sine aliqua apprehensione rationis appetibilitatis. 51 I. q, 60, a 1 ad 3: Dicere ergo quod inclinatio naturalis non sit recta, est derogare Auctori naturae 52 I, q. 60 a 1: id quod est naturae, oportet salvari etiam in habentibus intellectum. Est autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius
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Esto quiere decir que no deben oponerse los apetitos como si fueran
compartimientos estancos53. La tendencia natural al fin se da en cada ser de
acuerdo a su forma particular de ser y por eso abarca y contiene a todos los
dems apetitos. En el hombre, por ejemplo, el apetito natural es el apetito de
un animal racional. Por lo tanto, su apetito natural se dar en l al modo propio
de los seres racionales que son animales. Tender a su propio fin natural por
medio de un apetito que es correlativo a su conocimiento propio, que no es otro
que el que llamamos voluntad. sta es el apetito propiamente humano, que rige
todos los dems. Pero, justamente por eso, porque el hombre no es un ngel,
su tendencia espiritual estar atravesada y afectada por todo lo que el hombre
es: un espritu encarnado o un cuerpo espiritual. Ser, por lo tanto, un apetito
espiritual, llamado a un destino que trasciende todo el mundo material, pero
que no podr realizarse sino en la medida en que logre asumirlo y hacerlo
partcipe del propio destino que lo trasciende.
El apetito sensible
El primer nivel en que se concretiza el apetito natural en los seres que
conocen es el sensible, que comparte el hombre con los animales. Este es el
nivel del apetito sensible.
Los sentidos conocen las cosas particularmente. O sea, conocen esta
cosa coloreada pero no pueden conocer que la cosa que conocen es distinta
de su color. A este nivel de conocimiento corresponde el apetito sensible que
apetece las cosas particularmente, es decir apetece esta cosa conveniente
pero sin discernir que la conveniencia es la razn de buscar la cosa. Si un lobo,
por ejemplo, ve una oveja no puede darse cuenta de que est viendo un animal
indefenso que tiene familia e hijos; slo ve comida. No piensa si su derecho a
comerla debe respetar el derecho de la oveja a la vida, o cosas por el estilo,
porque no puede separar la oveja de su hambre. Slo la conoce en la medida
en que es capaz de saciar su necesidad y, por eso, dada la conveniencia,
tiende a ella necesariamente. De nada sirve que le recordemos los derechos
ovinos. Por esta misma razn, cuando la necesidad est satisfecha, la oveja ya
no le interesar, porque no encontrar conveniencia alguna con ella. A tal
53 La oposicin entre natural y voluntario que santo Toms hace algunas veces y que expresamos tambin aqu, no debe hacernos creer que lo voluntario no sea natural: I, q. 60 a. 1 ad 1: intellectualis amor dividitur contra naturalem qui est solum naturalis, inquantum est naturae quae non addit supra rationem naturae perfectionem sensus aut intellectus.
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punto esto es as, que podramos decir que ni siquiera entrar ya dentro de su
mbito de conocimiento.
La razn que da Toms de esto, es que el lobo conoce la oveja pero no
la conoce como fin de su movimiento54. No puede reconocer que corre para
alcanzar la oveja; ni que come la oveja para saciar el hambre. Tiende a la cosa
que es fin de su bsqueda, pero sin reconocer que es la razn de buscar
aquellas cosas que son para el fin. Se mueve instintivamente a travs de un
mecanismo prefijado por la naturaleza que no puede variar y que, por lo tanto,
no puede dominar, porque no se da cuenta que tiene a la oveja como fin. Por
eso, a pesar que es un gran atleta, no puede, por ejemplo, ayudar a la oveja a
saltar un pozo. No tiene ese dominio de su corrida.
El tercer nivel del apetito es el propiamente humano y que corresponde a
la voluntad.
En el hombre, adems del sensible, est el conocimiento racional, que
conoce las cosas universalmente. Es decir, conoce esta cosa, pero la conoce
bajo la razn universal de cosa, es decir con aquello que tiene en comn con
todas las dems. Por eso, puede separar el conocimiento de lo aquello-que
conoce-de-las-cosa, de la-cosa-en-la-que-lo-conoce.
Correlativo a este conocimiento es el apetito racional que llamamos
voluntad, que apetece las cosas bajo la razn universal de ser apetecibles. As
como el conocimiento puede separar las cosas de los aspectos-que-
conoce-de-las-cosas, la voluntad puede separar las cosas que quiere de las
razones-bajo-las-cuales-las-quiere. Esto afirmamos cuando decimos que
apetece las cosas universalmente, es decir bajo una razn que es comn a
todas las cosas apetecibles.
Si nuestro lobo del ejemplo anterior tuviera razn y voluntad, podra
darse cuenta de que persigue a las ovejas porque busca comida. Dicho con
otras palabras, podra darse cuenta de que comida es la razn por la cual
apetece ovejas. Al llamar a la oveja comida estamos indicando su capacidad de
saciar su hambre, necesidad que puede ser saciada por otras cosas distintas a
las que llamamos con el mismo nombre. Comida, por lo tanto, designa la razn
universal por la cual son apetecidas las muchas diferentes cosas que pueden
saciar el hambre. Si el lobo pudiera comprender con su inteligencia la razn
universal: comida, podra reconocer que puede saciar su hambre de otro
modo; que no es necesario comerse una indefensa ovejita con esposo e hijos,
54 I-II, q. 6 art 2.
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sino que podra saciar su hambre con una lechuga. Podra reconocer que la
comida no es una razn suficiente para matar a una pobre oveja porque hay
razones ms altas para no matarla. De este modo, podra respetar los
derechos ovinos, al reconocer que la accin justa que respeta la vida de la
oveja, es un bien mayor que la comida.
Esto le sera posible porque su razn y su apetito correspondiente
podran separar las cosas que apetecen, de las razones por las cuales las
apetecen. Y as como reconoce que la razn comida, que es comn a todas
las realidades concretas que sacian el hambre, es algo bueno para s mismo y
que merece ser apetecida, tambin podra reconocer otras razones por las
cuales las realidades pueden ser apetecidas como convenientes como pueden
ser: bebida, placentero, agradable, divertido, justo, bello,
verdadero, suficiente, perfecto, etc.
Dado que sera un ser espiritual, que no est atado a la materia sino que
la trasciende, podra ir ms all de las concreciones individuales de las cosas y
reconocer una razn comn por la cual todas estas cosas nombradas son, a su
vez, apetecidas. Es decir, algo que podra encontrarse tanto en la razn de
comida como en la de justo o en cualquier otra que pongamos. Por este
camino, llegara a una razn primera, que sera totalmente universal, es decir,
comn a todas las cosas en cuanto apetecibles y que est en la raz de todos
los actos de su apetito55. Esta razn universalsima que designa a las cosas en
cuanto apetecibles es lo que llamamos bien, que por eso fue descripta por
Aristteles como aquello que todos apetecen56.
Bien es, por lo tanto, la razn universal por la que cualquier realidad
es, en ltimo trmino, apetecida por cualquier ser. Los entes naturales tienden
a un bien que les presenta el autor de su naturaleza; los animales, tienden a los
bienes que les presentan los sentidos y que son convenientes con su
inclinaciones sensibles. En el caso de los hombres, y los absurdos lobos
racionales, la voluntad apetece los bienes tal como se los presenta la razn. Es
decir los apetece bajo razones universales: justicia, verdad, etc. que en
definitiva se reducen a una sola, que es la de ser apetecibles, ser un bien.
Esto queremos decir cuando se habla de que el objeto de la voluntad, es decir
su motor y principio de movimiento, es el bien universal.
55 Sententia Ethic., lib. 1 l. 9 n. 4 Si autem adhuc occurrant plura bona ad quae ordinentur diversi fines diversarum artium, oportebit quod inquisitio rationis nostrae transcendat ista plura, quousque perveniat ad hoc ipsum, id est ad aliquod unum. 56 Etica a Nicmaco, I,I.
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Si la razn se encontrara una cosa a la que considerara buena bajo
todos los aspectos que puedan considerarse, entonces la voluntad tendera
necesariamente ante ella. Pero nuestra experiencia del mundo, nos muestra
que los bienes con los que nos encontramos son limitados y particulares. Es
decir, cada uno de ellos es bien bajo algn aspecto, pero bajo otro aspecto
puede ser considerado como un mal. Por eso, la razn se halla ante stos de
modo tal que puede llegar a conclusiones opuestas a partir del mismo bien.
Bajo un aspecto tal realidad le parecer buena, pero bajo otro aspecto le
perecer mala porque va en contra de otras cosas a las que considera buenas.
Como consecuencia, la voluntad, se halla con una cierta indiferencia ante las
cosas que le presenta la razn, ya que ninguna de las posibilidades es
perfectamente buena. Esto hace que tenga que elegir.
Para salir de este estado y determinar qu es lo mejor a realizar, la
razn buscar cul de los bienes presentados es el mejor y ms conveniente y
mostrar el orden en el que deben ser buscados de manera de alcanzar el bien
mayor. Este juicio se expresar finalmente en una regla que manda a la
voluntad a hacer lo debido.
Volviendo a nuestro ejemplo, nuestro lobo racional, al encontrarse con
una oveja, podra comparar con su razn, el bien de la comida con el bien de la
vida de la oveja que puede ser respetada, y de ese modo podra darse cuenta
de que el segundo es mayor que el primero, y por eso se dira a s mismo: No
mates a la oveja. Eso est mal.
La oveja en cuanto comida es un bien, pero en cuanto que implica el
quitar la vida del animal, que es un bien mayor, es un mal. Por eso, queda en la
voluntad del lobo, el optar por uno de los bienes. Si opta por el bien mayor, y
respeta la vida de la oveja, entonces su voluntad, por acomodarse a la realidad
tal como se la presenta su razn, ser tambin buena. Pero si elige comerla,
obrando en contra del orden de bienes que le present su razn entonces ser
mala.
De este modo, si el lobo tuviera voluntad, podra comer la oveja porque
quiere comer una oveja y no porque no tiene otro remedio. Es decir, podra
trascender su apetito sensible, que se mueve necesariamente ante la
conveniencia natural con las cosas, y buscar conveniencias mayores. Es decir,
podra obrar, movido, no por un instinto que no domina y que le indica el fin y el
modo de llevarlo a cabo, sino por un principio intrnseco natural que le indica
cul y porqu una cosa es la mejor y cul es, a su vez, el mejor camino para
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llegar a ella. O en otras palabras, podra ir en busca del bien mayor
simplemente porque es el bien mayor.
A raz de esta capacidad de obrar lo que se propone, nuestro lobo
racional, sera un animal, con dominio de sus actos, es decir sera un lobo libre.
Podra hacer lo que hace porque lo conoce y quiere hacerlo.
El dominio de los actos, el poder poner este determinado acto con
este fin determinado que yo eleg y que es el motivo de mi obrar es el centro
de la libertad humana57. De este modo, el libre obra movido interiormente hacia
un fin que l mismo se propone y no por un principio exterior que le marca qu
hacer. Es libre porque conoce y quiere algo. Por eso, no va contra su libertad
todo aquello que le marca la conveniencia por la que se mueve a obrar y a
elegir: naturaleza con sus correspondientes inclinaciones naturales; potencias y
sus respectivos objetos; hbitos que las perfeccionan; y, finalmente, todo
aquello que lo ayuda a alcanzar lo que slo no puede alcanzar (amigos, familia,
Dios).
Por eso, no se debe confundir la libertad con la indiferencia ante las
opciones a elegir. sta confusin es la matriz de la libertad moderna, que est
en la base de las morales de obligacin58. El elegir que est en el centro de la
libertad no implica necesariamente indiferencia. sta no es ms que un defecto
de la inteligencia, la cual conoce las cosas universalmente y no es capaz de
llegar a su realidad concreta sino es por medio de los sentidos. Si la razn
conociera las cosas perfectamente tal como existen individualmente en la
realidad, la voluntad elegira sin error, y por lo tanto obrara ms perfectamente.
Pero esto no es posible en el hombre. Los dictmenes de la razn sobre los
bienes dignos de ser perseguidos slo tienen certeza mientras sean
universales, pero la van perdiendo en la medida en que se van haciendo
concretos. Por eso no determinan a la voluntad en la eleccin de los actos que
siempre son individuales.
Lo esencial en la libertad, pues, no es la indiferencia, sino el movimiento
interior, que es el voluntario asentimiento de lo que la razn le presenta como
bien. Dios, por ejemplo, conoce perfectamente, y obra sin indiferencia, pero
57 I II, q. 1 a 1 Co. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt. 58 S. Pinckaers, Las fuentes de la moral, EUNSA, Navarra, 2007, captulo XIV, p. 387.
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hace lo que quiere porque obra lo que considera mejor queriendo poner el acto
que podra no poner.
Del mismo modo, el ideal de la libertad humana est en alcanzar aquello
que no tiene sentido rechazar, aquello ante lo cual no se puede ser indiferente
porque es aquello mismo que nos mueve a obrar y para lo cual queremos todo
lo que queremos. El ideal de la libertad humana consiste, por lo tanto, en
alcanzar en la realidad lo que es el principio de su obrar. En retomar el camino
de la cual surgi y llegar a aqul que introdujo en ella el movimiento que
constituye su apetito natural.
Concluyamos lo dicho sobre los apetitos, citando un prrafo de las
cuestiones disputadas De Veritate59 en el que el santo expresa
esquemticamente a qu tiende cada apetito y el modo de tender de cada uno:
El objeto del apetito natural es esta cosa en cuanto es tal cosa (haec res in quantum talis res); el del apetito sensible esta cosa en cuanto es conveniente o deleitable (haec res in quantum est conveniens vel delectabilis): como el agua en cuanto es conveniente con el gusto pero no en cuanto agua; finalmente, el objeto propio de la voluntad es el mismo bien en sentido absoluto (ipsum bonum absolute).
A la luz de este prrafo, y de lo que llevamos dicho podemos elaborar el
siguiente cuadro:
59 De Ver, q. 25, a 1, co. obiectum appetitus naturalis est haec res in quantum talis res; appetitus vero sensibilis haec res in quantum est conveniens vel delectabilis: sicut aqua, in quantum est conveniens gustui, et non in quantum est aqua; obiectum vero proprium voluntatis est ipsum bonum absolute.
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Realidad a la
que tiende
Conocimiento
del fin que
motiva el obrar
Principio de
movimiento
Modo de
tender
Apetito
natural
Esta-cosa en
cuanto es esta-
cosa
Dado por
el autor de la
naturaleza
Intrnseco pero
movida por otro.
Determinado a
esta cosa
concreta.
Apetito
sensible
Esta-cosa en
cuanto
conveniente o
deleitable
Conocimiento
particular de la
realidad que es
fin aunque sin
reconocerla
como fin
Intrnseca y con
movimiento
propio al fin, pero
sin dominio del
modo de obrar.
Determinado a
la
conveniencia.
No puede no ir
en pos de lo
que siente
como tal
Voluntad Esta cosa en
cuanto la razn
la presenta
como buena y
conveniente a
m
Conocimiento
del fin como fin
(o sea como
razn de querer
los medios)
Intrnseco con
dominio del acto.
Puede elegir
obrar o no esto o
aquello
Determinado
al bien en
cuanto tal,
pero libre en
cuanto a sus
realizaciones
particulares.
C. El affectus como inclinacin pasiva
El affectus es otra forma de llamar al apetito. Como l, es signo de la
indigencia del sujeto. Expresa adems su pasividad natural ante la realidad y
su propensin a ser afectado por ella.
Si rastreamos en las obras de santo Toms las veces que aparece con
este sentido, podremos descubrir algunos aspectos que esta palabra designa
especialmente para l.
Esto puede verse, por ejemplo, en el siguiente texto:
estas tres cosas hace la tiniebla espiritual, es decir la ignorancia de la verdad: en primer lugar, se contrae por ella suciedad, no solo errores en el intelecto, sino tambin afecciones depravadas en el afecto y desorden de las acciones en el obrar, que se darn mientras el hombre no evite o purgue las cosas malas que ignora60
60 In Dionysii De Divinis Nominibus, Cap.4 Lec.4: haec tria facit etiam spiritualis tenebra, idest ignorantia veritatis: primo enim, contrahuntur ex ea sordes non solum errorum in intellectu, sed etiam
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Hemos elegido este texto porque en l aparecen relacionados tres
aspectos del affectus que son frecuentes cada vez que el santo habla del
mismo como apetito:
1. Su relacin con las afecciones como sede de las mismas.
2. Su correspondencia al intellectus (intellectus affectus)
3. Su oposicin a los actos exteriores (affectus effectus)
A partir de estos tres elementos que hemos destacado en el texto
procederemos en adelante para profundizar en su bsqueda.
a) El affectus, sede de las afecciones
El primer elemento a destacar es el que el affectus como apetito es la
sede de los afectos o afecciones. As lo podemos ver en el siguiente texto:
*la visin de Dios+ es la depuracin del afecto de las afecciones desordenadas61
Como vimos ms arriba, el apetito es un pedir algo. Remite, por lo tanto,
a dos realidades complementarias. En primer lugar, el pedir es un acto activo
que se refiere a un movimiento propio por el que nos dirigimos a aquello que
queremos; pero, por otro lado, indica una carencia radical que se halla en la
raz del movimiento.
El affectus se refiere, ante todo, al primero de los aspectos. Y por eso se
halla en referencia directa a los movimientos del alma que donde prima el
aspecto pasivo del apetito que santo Toms llama affectiones.
Las afecciones, remiten, en primer lugar, a los movimientos pasionales
con los cuales pueden identificarse, ya que stos son sensibles y ms fciles
de conocer. Pero, como tambin hemos visto, para el santo, el sentido de
affectio y affectus trascienden el campo semntico de las pasiones. De hecho,
el santo prefiere llamar affectiones o affectus, ms bien a lo que hay de comn
en los movimientos del apetito, cualquiera sea ste, y reservar el nombre de
passio para los movimientos del apetito sensible. La afeccin, por lo tanto,
puede ser definida como el impacto que recibe el apetito por aquello que le es
conveniente. Por eso, a diferencia de la pasin, que incluye en su significado la
inmutacin corporal que le sirve de base orgnica, puede usarse para designar
cualquier movimiento apetitivo ya sea espiritual o sensible. Esta amplitud puede
pravarum affectionum in affectu et inordinatio actionum in actu, dum mala quae ignorat homo nec vitat nec purgat. 61 II-II, q. 8 a 7 c. quae [est hablando de la visin de Dios] est depuratio affectus ab inordinatis affectionibus
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notarse en el hecho de que pueda hablarse alguna vez de affectus superior y
de affectus inferior62.
Por lo tanto, hablar del affectus como sede de las afecciones, es hablar
del apetito en cuanto receptivo de la realidad que le conviene, o, para seguir el
sentido etimolgico, en cuanto es afectado por ella. Corresponde al segundo
nivel en el que puede entenderse el padecer (pati) que sealamos ms arriba, y
que santo Toms estudia en el artculo 2 de la cuestin 22. Por eso santo
Toms suele hablar del affectus, oponindolo a intellectus, para designar a la
voluntad cuando sta est dispuesta por los hbitos o las pasiones.
Entre todas las afecciones que afectan el apetito, hay una que se
destaca sobre todas las dems: el amor, que es la primera y la raz de todas
las afecciones humanas.
La primera disposicin del espritu humano al bien, es por medio del amor, que es la primera afeccin y la raz de todas las afecciones63.
De ah que el affectus como sede de las afecciones tenga una relacin
primaria y radical con el amor, a partir de las cuales es afectado por todas las
dems. A tal punto esto es as que incluso a veces se hace difcil distinguir en
qu sentido lo que se dice del afecto, se aplica al amor o a la potencia apetitiva
que le sirve de fundamento.
El amor, por su parte, es definido por Toms como la unin del afecto
con el amado. Esto es lo que constituye su esencia64. En el amor, el afecto, se
complace en la realidad que considera conveniente y se adapta a ella
unindose y hacindolo parte de s mismo.
La familiaridad que se produce entre el amante y el amado por esta
unin, es expresada por santo Toms con una verbo pasivo: afficitur. ste
designa el modo en que el amante es arrastrado hacia la posesin del amado,
y el influjo que ejerce sobre l.
Cuando esto ocurre, la unin afectiva con lo amado, hace nacer los otros
movimientos del alma: el odio a su contrario, la ira contra el obstculo que
impide su posesin, el deseo de alcanzarlo, la alegra de poseerlo.
62 In I Sent. d. 17 q. 2 a. 1 co; Super Sent., lib. 4 d. 17 q. 2 a. 3 qc. 1 co. (Aunque hay que decir que esta distincin aparece solo una vez para cada uno, en textos separados, y que no vuelve a repetirse en escritos posteriores) 63 I-II, q. 70 a. 3 co. Tunc autem bene mens hominis disponitur in seipsa, quando mens hominis bene se habet et in bonis et in malis. Prima autem dispositio mentis humanae ad bonum, est per amorem, qui est prima affectio et omnium affectionum radix (traduccin nuestra) 64 Summa Theologiae I-II, q. 28 a. 1 ad 2 queadam enim unio es est essentialiter ipse amor. Et haec uni est uni secundum coaptationem affectus
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De este modo, el affectus dispuesto por la unin con aquello que ama,
lleva al hombre a juzgar sobre la conveniencia de las cosas que se le
presentan para poseer o realizar, y lo mueve a tender hacia ellas arrastrando al
hombre consigo:
por el afecto del hombre es atrado su espritu (mens) a tender hacia aquellas cosas a las que l se halla afectado (afficitur), segn se dice en Mt 6,2: Donde est tu tesoro, all est tu corazn65
En este sentido se puede hablar de afectos a ciertos bienes a los que el
hombre se siente inclinado por alguna semejanza o por alguna unin que hace
nacer en l una cercana con algunas cosas. A partir de esta cercana, nace
una conveniencia, que determina la natural y la especifica. En la obra de santo
Toms podemos encontrar muchos ejemplos de afectos que inclinan y
predisponen al hombre. As se puede hablar de un afecto natural por el gnero
humano66, por los padres67, por la esposa, por los hijos68, por los amigos69, por
la patria70, por Dios en cuanto Padre71, por la virtud72, por los animales73, a las
riquezas74, etc. Tambin estos afectos son el origen de nuestras lgrimas al
recuperar a los seres queridos75, etc. Podran citarse muchos otros ejemplos.
Cuando el amor produce la unin con el amado, entonces nace el deseo.
En este sentido, la oracin continua es entendida por santo Toms como
refiriendo, no a las palabras sino al deseo, que es la manifestacin del amor.
Por eso el afecto se refiere tambin al deseo y la oracin consiste en un afecto
continuo. En este sentido, por ejemplo,
La duracin de la oracin no consiste en que se pidan muchas cosas, sino en que el afecto contine en el mismo deseo76.
Finalmente, el amor, es decir la unin por el afecto con el amado, suscita
el deseo que esta unin llegue a ser real77, que es aquello en lo que consiste la
65 II-II, q. 166, a. 1 ad ex affectu hominis trahitur mens eius ad intendendum his ad quae afficitur, secundum illud Matth. VI, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum 66 II II, q 157 a.3 ad 3 67 In III Sententiarum Dis.29 Qu.1 Art.7 68 II II, q 19 a.2 ad 3 69 Sententia Ethic., lib. 9 l. 4 n 70 II - II, q. 110 a.3: 71 I II, q. 11 72 II- II, q. 108 a.3
73 I-II, q. 102 a.6 74 II II, q. 117 a.2 75 II-II, q. 82 a.4: sicut solent homines lacrimari ex pietatis affectu cum recuperant filios vel caros amicos quos aestimaverant se perdidisse 76 II-II, q. 83, a.14: Ad secundum dicendum quod prolixitas orationis non consistit in hoc quod multa petantur, sed in hoc quod affectus continuetur ad unum desiderandum. 77 I II, q. 28 a 1
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delectacin. Por eso, el afecto guarda una relacin ntima con ella que le
permite sentir y gustar aquello que se refiere al amado:
As como se halla el sentido con el sentir, as se relaciona el afecto al amar78
Por eso a l pertenece experimentar las dulzuras y deleites espirituales:
En la Escritura leemos: La sabidura, como indica su nombre, es acerca de la doctrina (Eclo 6,23). Ahora bien, la sabidura es como una ciencia sabrosa, y esto parece que atae al afecto, por el que experimentamos los deleites y dulzuras espirituales. En consecuencia, la sabidura no est en el entendimiento, sino ms bien en el afecto.79
b) El afecto como opuesto al intellectus
Esta oposicin aparece en santo Toms muchas veces, y designa
generalmente las dos partes del hombre80. En este sentido el affectus designa
al hombre en cuanto que tiende al bien, por oposicin al intellectus, que marca
su capacidad de conocer las cosas.
Como ejemplo de esto podemos ver el siguiente:
[Presentacin de los artculos sobre la vida contemplativa] Si la vida contemplativa pertenece slo al intelecto o tambin al afecto81.
Este texto corresponde a aquello que va a tratar en la cuestin en la que
trata sobre la vida contemplativa. La pregunta consiste en saber si sta
corresponde solamente a la potencia intelectual o si tambin hay que agregar
la potencia apetitiva a la que aqu se llama affectus.
En el interior del artculo esta equiparacin queda manifestada todava
ms expresamente:
78 Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 arg. 3 Praeterea, sicut se habet sensus ad sentire, ita se habet affectus ad diligere. Este texto corresponde a la objecin y no a la respuesta, pero la parte citada no es la que se pone en cuestin sino la siguiente que se refiere a su capacidad de reflexionar. Sed sensus proprius non sentit se sentire. Ergo nec affectus diligit suam dilectionem. 79 II-II, q. 45, a. 2 arg. 2: Praeterea, Eccli. VI dicitur, sapientia doctrinae secundum nomen eius est. Dicitur autem sapientia quasi sapida scientia, quod videtur ad affectum pertinere, ad quem pertinet experiri spirituales delectationes sive dulcedines. Ergo sapientia non est in intellectu, sed magis in affectu. 80 Las citas que podran traerse son muy abundantes. Si se buscan las veces que aparecen las dos palabras en las obras de santo Toms con una separacin de 10 palabras como mximo, se encuentran 431 coincidencias. Fuente: Index Thomisticus (www.corpusthomisticus.org)
Algunos ejemplos: I-II, q. 68 a. 4 ad 5. Ad quintum dicendum quod per sapientiam dirigitur et hominis intellectus, et hominis affectus;
II-II, q. 13 a. 1 co. Quod quidem potest contingere dupliciter, uno quidem modo, secundum solam opinionem intellectus; alio modo, coniuncta quadam affectus detestation
II-II, q. 13 a. 1 co. Huiusmodi igitur derogatio divinae bonitatis est vel secundum intellectum tantum; vel etiam secundum affectum;
II-II, q. 171 a. 1 arg. 4: videtur quod prophetia non magis pertineat ad intellectum quam ad affectum. 81 II-II, 180: Primo: utrum vita contemplativa pertineat tantum ad intellectum, an consistat etiam in affectu
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Contra esto: est el hecho de que San Gregorio, en el pasaje citado, dice que la vida contemplativa consiste en conservar con toda el alma la caridad para con Dios y el prjimo y en aplicarse slo al deseo del Creador. Ahora bien: el deseo y el amor pertenecen a la facultad afectiva o apetitiva, como ya dijimos Por consiguiente, la vida contemplativa tambin est relacionada con la facultad afectiva o apetitiva.82
Lo que arriba se llamaba affectus, aqu es llamado vi affectiva sive
appetitivam, con lo que expresamente se lo equipara al apetito.
Adems se hace de ste la sede del amor y del deseo.
Por qu no pregunt mejor si la vida contemplativa corresponde a la
voluntad que es donde evidentemente se da el acto que podra corresponder a
la misma?
El cuerpo del artculo nos da otras precisiones:
Respondo: Como dijimos antes, se llama contemplativa a la vida de aquellos que se dedican (intendunt) principalmente a la contemplacin de la verdad. Por otra parte, la intencin es un acto de la voluntad, como qued dicho, porque dice relacin con el fin, que es el objeto de la voluntad.83.
La vida contemplativa se llama as porque el hombre busca en su vida
principalmente la contemplacin de la verdad. El acto por el cual nos movemos
a este fin que buscamos es el que llamamos intencin. Este acto corresponde a
aquello que mueve al fin84, y por ello pertenece propiamente a la voluntad,
que mueve todas las otras potencias al fin que ella intenta. Por otro lado, la
intencin se distingue del mero querer (velle) en cuanto que la intencin
supone el ordenamiento por la razn de todo aquello que lleva al fin85.
Pero la vida contemplativa, que consiste principalmente en la
contemplacin de la verdad, nace a raz del amor del hombre a la verdad. La
intencin de la voluntad, que es la que mueve a dedicarse a la contemplacin,
supone la unin afectiva con ella o con su objeto. Por lo tanto, antes del
movimiento activo de la voluntad que es la intencin, existe un movimiento
82 II-II, q. 180, a.1, s. c. Sed contra est quod Gregorius ibidem dicit, quod contemplativa vita est caritatem Dei et proximi tota mente retinere, et soli desiderio conditoris inhaerere. Sed desiderium et amor ad vim affectivam sive appetitivam pertinet, ut supra habitum est. Ergo etiam vita contemplativa habet aliquid in vi affectiva sive appetitiva. Sed desiderium et amor ad vim affectivam sive appetitivam pertinet, ut supra habitum est. Ergo etiam vita contemplativa habet aliquid in vi affectiva sive appetitiva. 83 II- II, q. 180, a.1, c.: Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa illorum esse dicitur qui principaliter intendunt ad contemplationem veritatis. Intentio autem est actus voluntatis, ut supra habitum est, quia intentio est de fine, qui est voluntatis obiectum. 84 I-II, q. 12, a 1 : intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem. 85 I- II, q. 12 a 1 ad 4: Tertio modo consideratur finis secundum quod est terminus alicuius quod in ipsum ordinatur, et sic intentio respicit finem. Non enim solum ex hoc intendere dicimur sanitatem, quia volumus eam, sed quia volumus ad eam per aliquid aliud pervenire".
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pasivo que consiste en la complacencia en la verdad de la inteligencia que es
amada por la voluntad como perteneciente a su propio objeto86:
Por eso la vida contemplativa, en cuanto a la esencia de la accin, pertenece al entendimiento; pero, en cuanto al impulso para ejercer tal operacin, pertenece a la voluntad, la cual mueve a todas las dems potencias, y al mismo entendimiento, hacia su acto, segn dijimos ya. La potencia apetitiva mueve al conocimiento sea sensible o intelectual de algo, a veces por el amor del objeto visto, porque, como se dice en Mt 6,21, donde est tu tesoro, all est tu corazn; otras veces, por el amor al mismo conocimiento adquirido en la contemplacin87.
A partir de la unin afectiva en la que consiste el amor, la intencin se
concretiza en movimientos de todas las potencias que se mueven por sus
propios objetos al fin que la voluntad imprime en ellos. En el caso del
conocimiento, el movimiento se da no slo moviendo la inteligencia a conocer
aquello que ella ama, sino tambin moviendo los sentidos, y tambin a las
pasiones, haciendo que, a causa del desbordamiento que provoca la realidad
amada, amen lo que ella ama y que redunda en ellas88.
Por eso San Gregorio hace consistir la vida contemplativa en el amor de Dios, en cuanto que ste nos inflama en orden a contemplar su belleza. Y puesto que todos experimentan deleite cuando consiguen aquello que aman, por eso el trmino de la vida contemplativa es el deleite, que est en el afecto (in affectu), y que hace que aumente el amor (ex qua etiam amor intenditur).89
Concluye el santo citando a san Gregorio que puso la vida contemplativa
en la caridad, a la cual aplica lo que dijo arriba sobre la intencin de la
voluntad. Es la caridad la que inflama al hombre para que busque la belleza
de Dios, haciendo que ponga toda su vida en ello, moviendo todo su ser para
alcanzarla. Y en esto culmina la vida contemplativa, en la posesin de la
realidad amada que se da in affectu. Es lo que llamamos deleite (delectatio),
que a su vez aumenta el amor.
86 I II, q. 9, a 1 fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona 87 Ibid. Et ideo vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum, quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum, ut supra dictum est. Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter vel intelligibiliter, quandoque quidem propter amorem rei visae, quia, ut dicitur Matth. VI, 21 ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum, quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur. 88 De Ver., q. 25 a. 4 co.: In viribus enim ordinatis ad invicem et connexis ita se habet, quod motus intensus in una earum, et praecipue in superiori, redundat in aliam. Unde, cum motus voluntatis per electionem intenditur circa aliquid, irascibilis et concupiscibilis sequitur motum voluntati. 89 Ibid. Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex qua etiam amor intenditur
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Estas tres afecciones, el amor, que inclina al movimiento, el deseo que
lo lleva a cabo, y el deleite, que lo culmina, pertenecen, como dijo en el Sed
Contra, a la facultad afectiva. Es en ellas donde reside el origen, el desarrollo y
el fin del movimiento en el que consiste la vida contemplativa. Corresponden a
la voluntad en lo que sta tiene de pasivo, ya que el amor se funda en una
complacencia dada, que la voluntad no se da a s misma; y el deleite, es el
descanso de la voluntad en el amado; el deseo, es el movimiento que lleva de
uno a otro, por lo que puede reducirse a stos.
Por esto, santo Toms prefiere preguntarse en el artculo por el affectus
y no por la voluntad. sta se refiere al apetito racional en cuanto motor del
hombre, y por eso es usada al hablar de la intencin, que se refiere a aquello
que mueve al fin90. El affectus, por su parte, se refiere al amor que nace y
culmina en el bien exterior y por eso implica atraccin pasiva.
Es por esto que el affectus describe mejor el papel de la apetibilidad en
la vida contemplativa. sta no nace de una mera eleccin, ni siquiera de una
bsqueda de la inteligencia. Nace de un amor cuya naturaleza ntima lleva al
hombre a ir en bsqueda del amado arrastrndolo tras de s. Cuando este
dejarse llevar y arrastrar, ste verse afectado por la realidad, llega en al
extremo de su intensidad, el amante es llevado al xtasis91, es decir a salir
fuera de s:
en el amor de amistad, el afecto de uno sale absolutamente fuera de l, porque quiere el bien para el amigo y trabaja por l como si estuviese encargado de su cuidado y de proveer a sus necesidades92.
Si este amor de amistad, se refiere a Dios, este dejarse llevar se da en
su mxima expresin, cuya vehemencia hace que el amante sea llevado por el
amor de Dios hasta el olvido de s mismo93.
Esta naturaleza del amor, este hacer salir de s mismo, es mejor
expresado por un trmino que remite a una pasin, como es affectus. No es
que ste sea una pasin, entendida en sentido estricto, sino que usamos un
trmino pasional para expresar algo que el termino voluntad, que se refiere a
un acto activo (ve