SIMBOLO RELIGIOSO Y SENTIDO DE VIDA

La misión de los símbolos religiososes dar sentido a la vida del hombre.

(Jung, 1995: 88).M.C. Abraham Banda Robles

Dra. Dalina Flores Hilerio

Presentación

El propósito de este artículo es indagar la funcionalidad del símbolo religioso

en la construcción del sentido de vida que se presenta en el discurso religioso

emitido el domingo 11 de enero de 2015 a las 12:00 p.m. en la Iglesia Metodista la

Trinidad de la ciudad de Monterrey, N.L., México; así también, determinar los

niveles de sentido del símbolo de acuerdo con la aplicación de diferentes

dimensiones de análisis. Consideramos que la relevancia de este trabajo consiste,

precisamente, en hacer una aportación de análisis en tres niveles diferentes, con

el propósito de aprehender de manera más plena el funcionamiento del símbolo en

la construcción de sentido de vida. El presente trabajo forma parte de una

investigación más extensa, la cual tiene como corpus 12 discursos orales emitidos

durante el mes de enero de 2015 en la ciudad antes mencionada; las

comunidades evangélicas de donde fueron recogidos estos discursos, son:

Primera Iglesia Bautista de Monterrey (PIBM), Iglesia Nacional Presbiteriana El

Buen Pastor (INPEBP) e Iglesia Metodista la Trinidad (IMLT).

Nuestro objeto de estudio es el sentido de vida, como construcción de

significados; las dimensiones de análisis, como ámbitos epistemológicos, son la

hermenéutica, la semiótica y el análisis del discurso. Las categorías respectivas a

estas dimensiones son la existencia y el fenómeno (hermenéutica), la semiosfera y

la frontera (semiótica), y modelos de contexto e ideología (análisis del discurso).

Las bases teóricas desde la cuales se trabaja las hemos tomado de las

aportaciones de Martin Heidegger (1997), Iuri M. Lotman (1996) y Teun A. van Dijk

(1999).

Palabras clave: símbolo y sentido de vida.

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I. La religión y sentido de vida

El propósito de la religión es proveer al hombre de un sentido de vida, éste

es un constructo que el sujeto hace en su conciencia y se refleja en los símbolos

que crea y/o interpreta como elementos que vinculan las experiencias vividas en la

cultura, dicha construcción y/o interpretación del símbolo se da en un contexto

comunicativo.

Hemos encontrado en el discurso aquí tratado algunos elementos que el

emisor va elaborando y sobre los cuales construye el sentido hacia el cual quiere

dirigir a sus destinatarios. Uno de los elementos más sobresalientes que aparecen

en el discurso es lo que el emisor denomina “éxito”. Define el éxito en términos de

un bien: “éxito es el fin de un asunto que termo que termina en bien y para bien”

[IMLT/11-1-15/2a/130,131]. Éste se vincula con la prosperidad en la dimensión

espiritual y material del hombre:

“muchas veces confundimos el éxito con tantas cosas Dios nos quiere proveer eso quiere que progresemos … quiere que tengas éxito ante los ojos de Dios ser una persona exitosa no es simplemente tener cosas no estamos peleados en que tú tengas prosperidad dinero y cosas … ser exitoso es tener prosperidad en espíritu alma y cuerpo” [IMLT/11-1-15/2a/43-47,52].

Así mismo, el éxito es definido en términos de felicidad, y ésta es establecida

como una cuestión a alcanzar, es decir, como un fin:

“para poder definir la palabra éxito la traducción en hebreo que no viene exactamente así en la éxito pero en el español al traducirla en hebreo quiere decir el resultado el resultado feliz de algo” [IMLT/11-1-15/2a/12-15].

El éxito se establece aquí como un valor de carácter material y espiritual, el

cual tiene como fin la felicidad. De esta manera, el emisor establece valores y

fines; el valor es una manera de instaurarse en el mundo, y los fines un modo

hacia dónde dirigirse en el mundo. El hacia dónde dirigirse en el mundo está

determinado por aquello que Dios mandó a cada uno:

“Dios te marcó para que seas exitosa en lo que él te mandó emprender cuando hay un proyecto de vida grande” [IMLT/11-1-15/2a/140-142].

Por lo anterior, se ratifica que el éxito depende, dice el emisor, de lo que Dios

ha establecido para el hombre:

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“depende de lo que Dios ha determinado para ti o para mí eso es lo que e el verdadero éxito depende de lo que Dios ha ter determinado para ti” [IMLT/11-1-15/2a/71-73].

Esto implica que el emisor tiene una determinada concepción de la realidad,

es decir, un Dios que toma la determinación de decidir lo que al hombre dará.

Además de ello, este Dios tiene cierta naturaleza de la cual se desprenden los

valores y los fines que el emisor ha establecido:

“en la naturaleza de Dios nuestro Dios es un Dios triunfador por lo tanto en la naturaleza de Dios que la comparte con nosotros es que tú seas un hijo del triunfo” [IMLT/11-1-15/2a/81-83].

“él nos hará prosperar conforme a sus riquezas en gloria” [IMLT/11-1-15/2a/166,167].

El éxito y la felicidad, como valor y como fin respectivamente, tienen su

fundamente en la naturaleza de Dios, el cual es triunfador y tienen riquezas en

su gloria. Esto último, establece una concepción metafísica, es decir, una

determinada comprensión de la estructura de la realidad.

A los tres aspectos anteriores, se suma uno más, el que tiene prescribe la

manera en que los destinatarios han de moverse en el mundo, las bases para este

andar:

“vayamos a Josué uno ocho Josué uno ocho Josué uno ocho […] dice nunca se apartará de tu boca este libro de la ley sino que de día y de noche meditarás en él para que guardes y hagas todo lo que conforme en él está escrito porque entonces harás ¿qué? y todo ¿qué? y todo te saldrá bien […] fíjate bien nunca se apartará de tu boca este libro de la ley […] de día y de noche meditarás en él para que guardes y hagas conforme conformes códigos para que veas los códigos y los secretos de lo que está escrito porque entonces harás prosperar tu camino” [IMLT/11-1-15/2a/103-124]

Está manera de moverse en el mundo consiste en obedecer el mandamiento

de Dios. Para caminar en obediencia hay que conocer la revelación:

“hay personas que no conocen estos secretos y por lo tanto no pueden caminar en la revelación del éxito que Dios ha determinado para sus vidas” [IMLT/11-1-15/2a/176-178]

La forma de moverse en el mundo y vivir el éxito como valor, consiste en la

obediencia al mandamiento.

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Dios predestinó al hombre para que alcanzara la felicidad (teleología), se

instaurara en el mundo teniendo éxito (axiología), se moviera en el mundo en

obediencia a él (ética) bajo un cierto orden que estructura la realidad (metafísica).

De esta manera, podemos señalar que el sentido de vida que el emisor busca

transmitir a sus destinatarios, está construido por estos elementos teleológicos,

axiológicos, éticos y metafísicos.

“Dios ordenó nuestros pasos amado hermano amada hermana Dios lo ordenó todo él planificó el camino al éxito pero yo lo debo de seguir … te predestinó te conoció te predestinó te llamó te justificó y su gloria está cayendo sobre ti y todo te saldrá bien” [IMLT/11-1-15/2a/481-490]

Los elementos que configuran o que están implícitos en el sentido de vida del

hombre, están íntimamente interrelacionados entre ellos.

Hemos mostrado que el propósito de la religión es proveer al hombre de un

sentido de vida. Queda aquí mostrado el primer paso que hemos buscado dar en

este artículo, el segundo consiste en mostrar al símbolo religioso como el

elemento fundamental en torno al cual se construye este sentido. En lo sucesivo

nos ocuparemos de esta segunda tarea por medio de las tres dimensiones de

análisis mencionadas al inicio de este trabajo.

II. La existencia y el sentido de vida

La dimensión existencial del hombre, que es el que construye y cuestiona lo

construido, ocupa un lugar preponderante en el presente artículo. Toda la historia

de la metafísica se preguntaba por el ente, por la cosa dada; Heidegger rompe con

esta tradición y plantea que la filosofía ha dejado de preguntarse por aquello que a

ella le incumbe, esto es, el ser. Para el filósofo alemán la pregunta propia de la

filosofía debe ser por el sentido del ser, esta es la pregunta que va a orientar

aquella obra que él publicó en 1927, Ser y tiempo (1997). Los diferentes sectores

de la realidad, tales como el lenguaje, la historia, la naturaleza, el espacio, la vida,

la religión, la ciencia, etcétera, son objeto de las investigaciones científicas, y

estas investigaciones están en el plano epistemológico, entendiendo que “todo tipo

de investigación en busca de lo ente, nunca encontrará al ser.” (2009: 51). La

pregunta por el ser es de carácter filosófica, y está en el orden ontológico;

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Heidegger deja en claro que “la filosofía […] está en camino del ser del ente. La

filosofía es la correspondencia con el ser del ente.” (2004: 56), y este corresponder

es “co-rresponder es un hablar. Está al servicio del lenguaje. El lenguaje está al

servicio del pensar […] el pensar, como co-rresponder, está al servicio del

lenguaje.” (64,65). Pero ¿cómo aproximarse al ser para conocer el sentido de

éste?, esta es una pregunta válida que se plantea; Heidegger señala que el ente

más apropiado en el cual se debe buscar el sentido del ser, es el ente que se

pregunta por el sentido del ser, a este ente Heidegger lo llama Dasein, el ser-ahí.

Respecto a esto, señala:

“El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. ” (Heidegger, 1997: 35)

A diferencia de los otros entes, el Dasein puede relacionarse consigo mismo,

comprenderse así mismo, estar abierto para sí mismo. Estas cualidades del

Dasein lo posibilitan para comprender el ser en general, y esta comprensión está

determinada por el ser de este ente. El Dasein, señala Heidegger, “se comprende

siempre desde su existencia” (1997: 35), entendiendo existencia como las

posibilidades del Dasein. Debemos recordar que Heidegger fue siempre tras el

acontecimiento, la facticidad (2000), tras las posibilidades del Dasein, tras la

existencia, y la cuestión de la existencia ha de ser resuelta por el existir mismo.

Esto nos lleva a preguntarnos no por “el hombre”, sino por “este hombre”, el

hombre en situación, es por ello que la cuestión de la existencia es una

incumbencia, dice Heidegger, óntica del Dasein.

La estructura ontológica de la existencia es denominada existencialidad

(2007), y el plantearse la pregunta por esta estructura nos lleva a la exposición

analítica de la constitución de la existencia. Para nuestro filósofo no se trata de

desarrollar un tratado de metafísica en donde se haga una analítica completa del

ser del Dasein, sino solamente de aquello que en un momento dado se diga de

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éste; respecto a esto último, señala que “la filosofía brota de la experiencia fáctica

de la vida para volver luego a ella.” (2006: 39). Resumiendo aún más esta sucinta

exposición, señalamos que el término Dasein es la pura expresión del ser de este

ente (el hombre), la existencia son los modos de ser del Dasein y la

existencialidad es la estructura ontológica de la existencia; el Dasein es abordado

desde la existencia, para lo cual se requiere la exposición analítica de lo

constitutivo de ésta, es decir, de la existencialidad. Para remitirnos a las palaras

de Heidegger, citamos el siguiente texto:

“Ahora, puesto que la existencia determina al Dasein, la analítica ontológica de este ente requiere siempre una visualización de la existencialidad. Y a esta existencialidad la entendemos como la constitución de ser del ente que existe. Pero, ya en la idea de tal constitución de ser se encuentra la idea del ser en general. Y de este modo, la posibilidad de llevar a cabo la analítica del Dasein depende también de la previa elaboración de la pregunta por el sentido del ser en general.” (Heidegger, 1997: 36).

Una cosa debe quedar clara para nosotros en este artículo: “La analítica del

Dasein debe constituir, pues, la primera exigencia que plantea el desarrollo de la

pregunta por el ser.” (1997: 40). Es al ser-ahí, al Dasein, al hombre, a quien

debemos interrogar por el sentido del ser. Recordemos que el ‘ahí’ del ‘ser-ahí’

“‘es’ el hombre sólo como histórico, es decir, fundador-de-historia” (Heidegger,

2011: 263), en otras palabras, interrogamos al hombre concreto. No podemos

indagar el sentido del símbolo religioso para la construcción del sentido de vida, y

pasar por alto la concepción que al emisor tiene del hombre; y tampoco

requerimos una analítica que aborde “todo” el ser del Dasein, sino que nos basta

aquello que el emisor refiera del hombre.

Por otra parte, tenemos en Heidegger el concepto de fenómeno. De éste

señala que es manifestación de algo, pero que no se muestra en sí mismo, sino

que es un anunciarse de algo que no se muestra, por medio de algo que se

muestra (1997: 54). De manera literal dice nuestro filósofo, “que manifestarse es

anunciar-se por medio de algo que se muestra.” (1997: 53). El fenómeno tiene una

estructura formal básica del manifestarse, y éste puede ser indicaciones, síntomas

y símbolos. De esta manera el símbolo, como manifestación de algo que no se

muestra, forma parte de la existencia del hombre, existencia en la cual indagamos

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al Desain. Esta relación entre hombre y símbolo es el espacio en el cual habremos

de buscar el sentido. Este sentido constituye nuestro primer nivel de análisis.

En el discurso analizado el emisor refiere a la estructura ontológica del

Dasein, haciendo mención de algunos elementos de ésta, tales como: espíritu,

alma y cuerpo:

“prosperidad en espíritu alma y cuerpo” [IMLT/11-1-15/2a/52].

“para yo tener éxito mi alma tiene que prosperar primero” [IMLT/11-1-15/2a/58,59].

Haciendo así también referencia a un diseño específico del hombre por parte

de Dios:

“Dios te diseñó para el éxito” [IMLT/11-1-15/2a/342].

Encontramos otro elemento más constitutivo de la estructura ontológica del

Dasein, éste es la libertad como categoría ontológica:

“¿sabes por qué somos más libres al pasar el tiempo y nos mantenemos en Dios? porque nos vamos a llenando en este proceso del conocimiento y cada día Dios te libera […] se han quitado cadenas de tu alma y hore hoy eres más libre que ayer hoy eres más libre que ayer hoy va eres más libre que ayer porque sí el hijo te libertare verdaderamente seréis libres” [IMLT/11-1-15/2a/232-245].

Para el emisor, la libertad es un logro obtenido a base de conocimiento,

conocimiento que es “ministración del espíritu santo”. Dicha libertad se va

logrando conforme determinadas áreas del hombre van siendo liberadas, y la

libertad de estas áreas es señal de prosperidad. En el discurso se reduce al

Dasein a un esencialismo antropológico, cuando dice “no era el ambiente de

afuera era algo que lo tenía dentro que no lo podía soltar”, en el alma. Se habla

del Dasein como si éste pudiera ser sin sus modos de ser, es decir, sin su

existencia. Las estructuras mentales son las que hay que romper para

encaminarse hacia esta libertad. Es el hijo (haciendo referencia a Jesús de

Nazaret) quien libera al hombre.

El Dasein, estando en el mundo, y entendiendo que para el emisor en la

estructura del mundo (metafísica) está la presencia del mal, confronta la verdad

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con el símbolo del mal, el diablo1. En el siguiente fragmento del discurso está

presente lo que señalamos anteriormente:

“conoceréis la verdad y la verdad os hará libres es un proceso sacar el diablo cuando la gente está dispuesta es bien fácil vámonos y se va el detalle es seguir el proceso de la libertad en todos los sentidos y cuando cuando tú amado hermano amada hermana estás metido con el señor” [IMLT/11-1-15/2a/213-217]

Lo que hasta aquí hemos dicho respecto a la existencia guarda relación con

dos símbolos religiosos que el emisor destaca en su discurso: el reino de Dios y

Jesús. El reino o reino de Dios lo encontramos anunciado en cinco ocasiones en el

discurso: [IMLT/11-1-15/2a/48, 341, 342, 361, 568]. Encontramos este símbolo

religioso vinculado con el Dasein, símbolo religioso en cuya significación está

presente el elemento axiológico que arriba apuntábamos, el éxito; pero también es

un símbolo que está vinculado a la estructura ontológica del Dasein, a elementos

como: alma y cuerpo. La búsqueda del reino de Dios representa prosperidad

espiritual y material:

“muchas veces confundimos el éxito con tantas cosas Dios nos quiere proveer eso quiere que progresemos voltea con tu hermano y dile Dios quiere que tengas éxito ante los ojos de Dios ser una persona exitosa no es simplemente tener cosas no estamos peleados en que tú tengas prosperidad dinero y cosas pero cuando eso viene es porque buscamos primeramente el reino de Dios y su justicia y éxito eee va más allá de que de todo eso porque éx éxito es que se pueda cumplir la voluntad de Dios en tu vida éxito es cumplir el propósito y el destino que Dios tiene preparado para cada uno de nos de nosotros ser exitoso es tener prosperidad en espíritu alma y cuerpo no solamente afuera sino que empieza adentro es de adentro de adentro hacia fuera” [IMLT/11-1-15/2a/43-54].

Como ya mencionamos, aparece en el discurso un símbolo religioso más, el

símbolo Jesús. Si el símbolo religioso reino de Dios guarda relación con el alma, el

espíritu y el cuerpo como elementos ontológicos del Dasein, el símbolo religioso

Jesús guarda relación con la libertad como categoría ontológica:

“Jesús dijo y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres” [IMLT/11-1-15/2a/208]

1 Para una simbología del mal puede consultarse el trabajo de Paul Ricoeur, “Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica.” en Anales de la Universidad de Chile, Año 123, n° 136, Santiago. La obra puede consultarse en: www.anales.uchile.cl/index.php/ANUC/article/viewFile/22450/23777.

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Pero también está vinculado al modo de instaurarse el hombre en el mundo

(éxito), al modo de moverse en el mundo (dónde estoy y cómo estoy) y hacia

dónde dirigirme en el mundo (me dice hasta avanzar). La significación y sentido

del símbolo religioso Jesús, parte de la estructura ontológica del Dasein y

contribuye al sentido de vida de éste:

“Jesús decía es entre más sepas de mí más te voy libertando porque yo soy el camino la verdad y la vida y sí tú están en mi camino vas a descubrir la verdad y sí tú estás en mi camino vas a tener éxito tan fácil es lámpara es a mis pies tu palabra y lumbrera a mi camino me dice dónde estoy parado cómo estoy ubicado y me dice hasta avanzar” [IMLT/11-1-15/2a/226-231]

Preguntarse por el sentido del símbolo religioso, es preguntarse por el

sentido del Dasein. El sentido del primero se construye sobre el sentido del

segundo. Toda construcción histórica guarda el sentido de su constructor, así que

el preguntarse por el sentido de un ente nos lleva a preguntarnos por el sentido del

hombre. Este ha de ser el primer nivel en el cual se debe buscar el significado, la

significación y el sentido del símbolo religioso. El símbolo religioso no solamente

expresa aquello a lo cual refiere, no solamente nos señala su referente, sino que

expresa también a aquel que lo ha creado, al hombre.

III. La semiosfera y el sentido de vida.

Dentro de la semiótica como dimensión de análisis, hemos establecido dos

categorías: la semiosfera y la frontera. Las dos corrientes principales de la

semiótica moderna, representada la una por Charles S. Peirce (1974) y la otra por

Ferdinand Saussure (1945), pese a sus grandes divergencias, tienen una cuestión

en común: establecen al signo como algo separado de todo lo que lo rodea. La

propuesta semiótica de Lotman, denominada semiótica de la cultura, hace una

propuesta diferente, en la cual el signo forma parte de un entramado y es

comprendido en el contexto de éste: “semiótica de la cultura – disciplina que

examina la interacción de sistemas semióticos diversamente estructurados, la no

uniformidad interna del espacio semiótico, la necesidad del poliglotismo cultural y

semiótico – cambió en considerable medida las ideas semióticas tradicionales.”

(Lotman, 2003a:1,2). No existen sistemas aislados, sino que están sumergidos en

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un continuum semiótico, señala Lotman, de formaciones semióticas; a este

continuum nuestro autor lo denomina semiosfera (1996). Para Lotman, la

semiosfera es:

“el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis. […] sumando los actos semióticos particulares, no obtendremos un universo semiótico. […] sólo la existencia de tal universo —de la semiosfera— hace realidad el acto sígnico particular.” (Lotman, 1996: 12)

Sin embargo, la semiosfera misma no se encuentra en el vacío, sino que

está rodeada de un entorno exterior, entorno no organizado: “la semiosfera, […]

necesita de un entorno exterior «no organizado» y se lo construye en caso de

ausencia de éste. La cultura crea no sólo su propia organización interna, sino

también su propio tipo de desorganización externa.” (1996:15). Lotman introduce

aquí una categoría más, la categoría de frontera. La frontera se ubica entre la

semiosfera y ese espacio exterior no organizado. Sin embargo, la frontera no es

cerrada, sino que una de sus funciones es traducir los textos del entorno exterior

no organizado para que lleguen a tener realidad para la semiosfera, es por ello

que “la frontera semiótica es la suma de los traductores-«filtros» bilingües pasando

a través de los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se

halla fuera de la semiosfera dada.” (1996: 12). Entonces, la frontera es un

mecanismo bilingüe que traduce tanto los mensajes externos para que estos

vengan a ser realidad para la semiosfera, como los internos hacia el espacio

exterior; de esta manera, dice Lotman, se establece contacto con el espacio no-

semiótico estableciendo un proceso de semiotización, el cual consiste en traducir

lo que viene de fuera y convertirlo en información (1996: 13,14). De esta manera,

lejos de convertirse la frontera en un espacio infranqueable de la semiosfera

respecto al espacio no-semiótico, ésta es “un dominio de procesos semióticos

acelerados que siempre transcurren más activamente en la periferia de la

oikumena cultural, para de ahí dirigirse a las estructuras nucleares y desalojarlas.”

(1996: 15).

Por otra parte, la frontera no solamente existe en la delimitación de la

semiosfera respecto al espacio exterior de ésta, sino que también hay fronteras

internas en la misma semiosfera que delimitan los sectores que se encuentran

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dentro de este espacio semiótico; pero esta diversidad de espacios al interior

presupone integralidad, aunque la relación entre ellos puede ser compleja. Estas

fronteras internas tienen una función muy especial, contribuyen a la generación de

sentido y de información dentro de la semiosfera:

“La transmisión de información a través de esas fronteras, el juego entre diferentes estructuras y subestructuras, las ininterrumpidas «irrupciones» semióticas orientadas de tal o cual estructura en un «territorio» «ajeno», determinan generaciones de sentido, el surgimiento de nueva información.” (1996: 17).

Estos sectores, sean estructuras o subestructuras, mientras más cercanos

estén a la frontera que delimita a la semiosfera respecto al espacio no-semiótico,

logran más independencia respecto al centro de la semiosfera, tienen una mayor

capacidad de independencia, entran en un mayor diálogo con ese espacio no-

semiótico. Mientras más cercanos del centro estén estos sectores, menor

capacidad de traducibilidad tendrán respecto a los textos ajenos a la semiosfera.

Uno de los elementos más estables dentro del continuum cultural, es el

símbolo. Éste hace un recorrido diacrónico atravesando diferentes etapas de la

historia, y por ende también diferentes culturas; pero al hacer el recorrido

transversal en cada cultura, se resignifica sin perder algunos de sus elementos

esenciales. Lo polisémico del símbolo le da la flexibilidad para “sobrevivir” en esta

diacronía y sincronía. Dentro de la semiosfera el símbolo también se caracteriza

por ser un condensador de los signicidad de ésta:

“El símbolo actúa como si fuera un condensador de todos los principios de signicidad y, al mismo tiempo, conduce fuera de los límites de la signicidad. Es un mediador entre las diversas esferas de la semiosis, pero también entre la realidad semiótica y la extrasemiótica. Es, en igual medida, un mediador entre la sincronía del texto y la memoria de la cultura. Su papel es el de ser un condensador semiótico.” (Lotman, 2003b: 1).

El símbolo atraviesa esos sectores de la semiosfera que arriba señalábamos,

pero también atraviesa la frontera de la semiosfera para establecer contacto con el

espacio extra-semiótico. De esta manera, el símbolo se convierte en el elemento

fundamental para comprender el sentido de vida que el emisor busca construir ahí

en ese espacio en el cual interactúan la semiosfera y el espacio extra-semiótico.

Pero ese espacio de la frontera conforma un espacio que pudiéramos denominar

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intersemiosfera, espacio en el cual se dan nuevas formas de significación, por

ende se resignifican los símbolos y se construyen nuevos sentidos:

Figura 1

Si seguimos el pensamiento de Lotman, hemos de decir que la semiosfera

tiene un centro, en el cual se conserva con mayor integridad el sentido propio de

dicha semiosfera. En la semiosfera religiosa en la cual busca moverse el emisor

del discurso, podemos ubicar el discurso fundante, discurso sobre el cual se

pretende construir el discurso que aquí analizamos. El discurso fundante en este

caso es el discurso de las Sagradas Escrituras (Biblia), que el emisor cita en

repetidas ocasiones. En ese discurso fundante encontramos la parte “dura”, el

centro de la semiosfera religiosa. En ese centro se encuentra el sentido “original”

de los símbolos religiosos que aquí se citan (véase que entrecomillamos original,

pues aun en ese discurso aparece la intertextualidad en el sentido de dichos

símbolos). Las cualidades o características del reino de Dios en el discurso

fundante son: la justicia, la paz, el amor, entre otras. Sin embargo, dicho símbolo

ha tenido un recorrido diacrónico a través del cual se ha resignificado, y al entrar

en relación con el espacio extra-semiótico en el cual el emisor también se mueve,

se resignifica y su sentido toma un matiz determinado.

El símbolo reino de Dios entra en relación con algunos signos del espacio

extra-semiótico, estos son: negocio, riquezas, empresas. Si bien es cierto que en

el discurso fundante (centro de la semiosfera religiosa) el reino tiene implicaciones

materiales, en el caso que estudiamos éste reino se constituye, según la semiosis

que se establece, en un reino de prosperidad material:

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Intersemiosferaeera

Símbolo

CulturalEspacio Extra-semiótico

ReligiosaEspacio Semiótico

“él es el epicentro de tu vol de su voluntad con tu voluntad pero si tú no estás conectado con él él no está presente porque si quieres poner un negocio es ara bendecir al reino y para bendecirte a ti porque formas parte del reino” [IMLT/11-1-15/2a/339-342]

“en ti está el poder darnos el poder para hacer las riquezas para hacer las empresas para hacer lo que vamos a bendecir el reino señor porque tu todo es tuyo señor y de tu mano recibimos señor y esa bendición la declaramos para estos hermanos que quieren emprender empresas señor que quieren declaramos esa bendición para ellos señor para que puedan delante de ti señor poner sus planes señor y que tú ordenes primeramente todo señor” [IMLT/11-1-15/2b/566-572].

El símbolo religioso contribuye a la construcción de un nuevo sentido de vida

al entrar en relación con otras esferas de la misma semiosfera, pero sobre todo,

en su contacto con los elementos extra-semióticos, pues el emisor traduce de

manera muy peculiar estos últimos para resignificar a los primeros. De esta

manera, la semiótica nos ha llevado a entrar a un segundo nivel de análisis y de

sentido de los símbolos religiosos. El análisis semiótico nos ha aportado otros

elementos para comprender el sentido de vida que el emisor de este discurso

busca proveer a sus destinatarios.

IV. La ideología y el sentido de vida

En este trabajo presentamos la ideología como una categoría comprendida

en la dimensión discursiva. Podemos entender a la ideología como un

conglomerado, relativamente articulado, de ideas y valores que dan forma a un

sistema de creencias. Ésta se expresa a nivel discursivo, siendo el discurso la

forma más reveladora que la ideología tiene. La ideología, como el discurso en el

cual se manifiesta, tiene como condiciones de producción un contexto

comunicativo, de tal manera que, estas dos categorías (ideología y contexto

comunicativo) están íntimamente vinculadas. Con el propósito de ubicar y analizar

los referentes contextuales que aparecen como condiciones de producción del

discurso analizado, empleamos la categoría de “modelos de contexto” de Teun A.

van Dijk (1999). El contexto comunicativo se entiende en este trabajo como: "el

conjunto estructurado de todas las propiedades de una situación social que son

posiblemente pertinentes para la producción, estructuras, interpretación y

funciones del texto y la conversación." (van Dijk1999:266). Para van Dijk el

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contexto es más que nada modelos mentales, pues no es el contexto mismo el

que influye en el discurso, sino los modelos de contexto que tiene el emisor. El

análisis del discurso es teórica y prácticamente imposible sin el conocimiento de

los detalles del contexto comunicativo, pues el modelo de contexto "'afina' los

significados y las expresiones del discurso, y sin conocimiento de esa afinación,

no podemos comprender, inferir o criticar el discurso o el acto comunicativo." (Van

Dijk, 1999: 303).

Estos modelos representan las propiedades que el participante comunicativo

se hace de la situación social; muestran jerárquicamente las categorías de la

situación social; controlan los aspectos pragmáticos del discurso; y muestran un

componente evaluativo (1999). Van Dijk, hablando de los modelos contextúales,

dice que estos "... representan cómo los participantes de un evento comunicativo

ven, interpretan y representan mentalmente las propiedades de la situación social

que ahora son relevantes para ellos." (1999: 267). Los modelos de contexto son

resultado de varias fuentes de información, entre ellas: esquemas generales,

objetivos, expectativas, creencias personales, conocimiento, creencias

socioculturales, entre otras. Si observamos, ninguna de estas fuentes tiene que

ver con una relación directa entre el participante comunicativo y la situación social,

estos dos siempre están mediatizados por "las representaciones sociales".

Respecto a la ideología, en el pensamiento moderno, se desarrollaron dos

concepciones de la misma, la primera por Karl Max (1979) y la segunda por Karl

Mannheim (1987). A estas dos concepciones se suma una caracterización que

Reboul (1986) hace de la ideología y que contribuye a nuestro análisis. Karl Marx

dará una connotación peyorativa a la ideología, señalándola como falsa

conciencia. Entiende por conciencia

"... un producto social directo e inherente a la existencia del hombre. Queda claro, pues, que la conciencia es primeramente, y ya de nacimiento, la conciencia del medio sensible más inmediato y de la limitada interdependencia con otras personas y cosas situadas fuera del individuo que toma conciencia." (1979: 45).

De esta manera, por "ideología como falsa conciencia" se debe entender que

es un constructo que no parte de lo concreto, de lo sensible, de lo dado. Esta

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lucha que mantuvo con Hegel y los hegelianos, se dio precisamente porque estos

partían no de lo concreto, sino de principios metafísicos que no correspondían al

mundo de las cosas que el hombre tenía frente a él. Así es que la superestructura

(política, religión, orden social, etc.) es vista por Marx como producto de una

ideología y no como resultado de la relación que se da entre las cosas que están

frente al hombre. Como resultado de esto, el hombre se convertía en un ser

carente de sentido.

Por otra parte, Mannheim habla del concepto particular y general de

ideología. El concepto particular son las ideas consideradas "como disfraces más

o menos conscientes de la verdadera naturaleza de una situación, pues no podría

reconocerla sin perjudicar sus intereses." (1987: 49). Con el concepto total de

ideología, este autor habla de "la ideología de una época o de un grupo histórico-

social concreto, por ejemplo, de una clase, cuando estudiamos las características

y la composición de la total estructura del espíritu de nuestra época o de este

grupo." (1987: 49). De lo anterior resulta interesante la conclusión a la que

Mannheim llega, cuando señala que ambos conceptos, el particular y el total:

"... se apartan del sujeto, ya sea individuo o grupo, y tratan de comprender lo que se dice por el método indirecto del análisis de las condiciones sociales del individuo o de su grupo. Las ideas expresadas por el sujeto se consideran en tal forma como funciones de su existencia." (1987: 50).

De esto resulta, que la ideología que anima el discurso de una persona o de

un grupo, debe buscarse en el contexto comunicativo de éste (éstos). Por su

parte, Reboul habla de cinco rasgos de la ideología (1986: 21): 1) una ideología es

un pensamiento partidista, 2) una ideología representa un pensamiento colectivo,

3) la ideología es un pensamiento disimulador, 4) la ideología busca ser racional y

5) la ideología es un pensamiento que está al servicio del poder. En las

conclusiones de su trabajo, dice: "... considerar como ideología un pensamiento

que sirve, sin decirlo, para legitimar un poder de una manera aparentemente

racional." (1986: 220).

Retomando la concepción de Marx acerca de la ideología como falsa

conciencia; la idea de Mannheim en cuanto a comprender lo que se dice en

consideración de las condiciones sociales del individuo o de su grupo; y la

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caracterización que hace Reboul de la ideología; nos conduce a la siguiente

conclusión: Se concibe la ideología presente en el discurso como la presencia

intrínseca de una concepción del mundo por parte del sujeto discursivo. Las bases

de esta concepción del mundo deben ser buscadas en las condiciones sociales

(contexto) del mismo sujeto.

Respecto a la ideología y los modelos de contexto, Van Dijk señala que "las

ideologías pueden intervenir en la construcción o las interpretaciones sociales de

las categorías contextúales que, a su vez, restringen (o están influidas o

constituidas por) el texto y la conversación." (1999: 290). Siendo que las

ideologías pueden intervenir en la construcción e interpretación de los referentes

contextuales, se afirma que el contexto comunicativo está determinado por la

ideología con que el emisor hace referencia de él.

Entre los referentes contextuales que aparecen en el discurso, que son

producto del modelo de contexto del emisor, ya sea que busquen tener un

referente material o pertenezcan al plano de las ideas, están los siguientes:

empresas, éxito, “la bolsa”, Japón, Estados Unidos, empresarios mexicanos,

capital, dólar, presidente, diputado, negocio, casa propia, facturas, triunfar y

riquezas. En seguida citamos sus referencias en el discurso:

“esto tiene que ver con nuestra vida cristiana porque esta palabra es para los hermanos usted va a decir esta palabra es para los hermanos que tienen empresas no y también para los que no tienen y para los que la van a poner es para los cristianos es para la Trinidad es para los estudiantes venid a mí todos no hay una excepción y Dios te está llamando al triunfo” [IMLT/11-1-15/2a/92-99].

“si pones una tienda de zapatos en un lugar hermano donde los personas no tienen piernas vas a tener éxito sí vas ir a venderles aguas con hielo a los esquimales Dios te va a dar éxito ¿amén? si vas a vender soo sombreros donde no hay cabezas Dios te va a dar éxito porque no se trata de las circunstancias se trata de lo que Dios diseñó para tu vida … el éxito hermanos no depende del resultado del mundo no depende sí bajó la bolsa o bajó en Japón o en Estados Unidos o que los empresarios de México están sacando su capital por eso el dólar está subiendo porque hay temor” [IMLT/11-1-15/2a/155-163].

“no depende del otro no depende de un presidente no depende de un diputado dependemos del rey de reyes y señor de señores” [IMLT/11-1-15/2a/167-169].

“Dios si usted va a levantar un negocio y dice señor tú eres mi socio error hágalo dueño del negocio” [IMLT/11-1-15/2a/278,279].

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“si usted inicia una empresa primero ponga al señor como dueño porque él es el que la diseña empresarios” [IMLT/11-1-15/2a/278,279].

“si tú quieres levantar un negocio comienza orando comienza buscando la presencia del señor en ese asunto ponlo en las manos de Dios ponlo en las manos de Dios ese proyecto y Dios se va a encargar del resto porque si él está presente él bendice lo que tú emprendas ministerio don eee negocio trabajo él bendice hay ascensos” [IMLT/11-1-15/2a/327-331].

“yo quiero or orar por aquella persona que está a punto de quebrar su negocio quiero orar por aquellas facturas que no te han pagado y quiero orar por la gente que quiera tener éxito que quiera triunfar en el ministerio que quiera triunfar en todo” [IMLT/11-1-15/2a/497-500].

Todos los referentes ubicados evocan poder, y podemos tipificarlos en los

siguientes seis rubros: 1) Poder económico (“la bolsa”, capital, dólar, riquezas), 2)

poder político y económico (Japón, Estados Unidos), 3) poder político (presidente,

diputado), 4) poder económico personal (empresarios mexicanos), 5) poder

impersonal (empresas, negocio, casa propia), 6) poder en el plano de las ideas

(éxito, triunfar).

El símbolo religioso, reino de Dios, está vinculado en el discurso con los

referentes de poder, con ellos se bendice al reino. De esta manera, el símbolo es

articulado con la ideología que anima el modelo de contexto del emisor:

“en ti está el poder darnos el poder para hacer las riquezas para hacer las empresas para hacer lo que vamos a bendecir el reino señor porque tu todo es tuyo señor y de tu mano recibimos señor” [IMLT/11-1-15/2b/566-568].

Al observar los referentes contextuales nos damos cuenta que están

ubicados en el modelo de contexto de los emisores a razón de una ideología

determinada. La ideología de mercado sostiene que la economía es la base

material que sostiene a la sociedad, y tiene como meta el crecimiento económico

que asegura la libertad. Los destinatarios de este discurso religioso son animados

a participar en el sector productivo como empresarios, sumarse a una economía

de mercado. Por otra parte, el poder político (presidente y diputados) es citado

solamente en una ocasión, lo cual implica que en el imaginario del emisor el

Estado tiene poca relevancia, el poder político no interfiere en el poder económico

y mucho menos el primero llegará a sustituir al segundo, en la ideología que anima

este discurso religioso, el Estado perdió poder en el mercado. El sentido de vida

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está en función de la economía empresarial, ahí el hombre encuentra su libertad.

Por otra parte, hay un anhelo de poder para lograr las riquezas: “en ti está el poder

darnos el poder para hacer las riquezas para hacer las empresas” [IMLT/11-1-

15/2b/566,567]. Esto refiere a una ética de los más aptos, de los más eficientes,

de búsqueda del éxito; esta postura apunta a un pragmatismo en el extremo, una

ética que busca alcanzar mejores condiciones o niveles de vida. Y, como ya

hemos mencionado, el valor al cual se apuesta en este discurso es el éxito, lo cual

habla de una axiología eficientista.

Respecto a esta dimensión de análisis y las categorías que aquí

establecimos, nos contribuye a un tercer nivel del sentido de vida que el discurso

religioso propone. El sentido de vida propuesto se gesta en un contexto ideológico

determinado en el cual los símbolos religiosos se resignifican y se encausan por

un sentido muy peculiar.

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CONCLUSIONES

El análisis hermenéutico nos ha permitido comprender, desde la existencia,

el símbolo religioso como fenómeno que refleja la existencialidad del Dasein. El

símbolo es construido a partir de la concepción de la existencialidad de este ente.

El sentido del Dasein se refleja en el sentido del símbolo, es por ello que hemos

tenido que interrogar en primer lugar al ente que se pregunta por el sentido del

ser, el hombre. De esta manera, pudimos lograr la comprensión de un primer nivel

de sentido del símbolo religioso en la construcción del sentido de vida.

El análisis semiótico nos ha permitido comprender el modo en que los

símbolos de la semiosfera religiosa se resignifican al entrar en relación con los

símbolos y signos del espacio extra-semiótico. El símbolo en general, y el religioso

en particular, si bien es cierto son los elementos de la cultura que más conservan

la herencia recibida en el pasado, al entrar en la encrucijada de nuevos contextos

semióticos, pasan por el proceso de resignificación. Pudimos ver que el símbolo

reino de Dios se resignificó en su avance transversal por la cultura del emisor.

El análisis discursivo nos ha permitido desglosar las condiciones de

producción al ubicar los referentes contextuales que el emisor enuncia en su

discurso, y analizar la ideología que en el modelo del contexto del emisor anima a

dichos referentes. De esta manera, henos logrado un tercer nivel del sentido del

símbolo religioso en la construcción del sentido de vida.

Las dimensiones de análisis que hemos considerado en este artículo nos han

redituado lo esperado; sin embargo, queda pendiente incluir algunas otras

categorías en cada una de esas dimensiones con el propósito de incidir en

algunos componentes del discurso que en esta ocasión hemos dejado fuera para

ser tratados en próximos trabajos.

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