Sobre el amor (*)

(La repetición en la experiencia analítica)

Colette Soler

 

Puede parecer extraño, y lo es, que un texto que a primera vista podemos llamar psicoanalítico sea incluído en el Tema sobre el amor. ¿Lo es? ¿El texto es psicoanalítico o sus referencias lo son? El texto puede designarse de esa manera. No lo pensamos. Mas bien tendemos a pensar que la denominación de un texto como perteneciente a tal o cual territorio es nada más que indicativa. Indicativa de una orientación que puede llevar esa intención del catálogo pero no es nada más que eso: una ubicación. Lo otro, el percibir que un texto es un texto y que su producto (lo que encontraremos en su recorrido) depende del ejercicio de una lectura y de quien se constituya en ese lugar (el del lector) ese es nuestro marco de referencia. Pero bien, aceptemos la catalogación; a esto contestamos que siempre hemos propuesto que el amor es un asunto que merece ser interrogado y no en las páginas de una bibliografía cualquiera sino que merece ser interrogado en sus avatares de sentimiento. Por lo tanto debe ser interrogado cuando está sucediendo con otros. Y para interrogarlo debemos tener elementos; aquí sí que se trata de elementos conceptuales, elementos-herramienta, que nos hagan ir más allá de lo que está sucediendo con nosotros y los otros. Que nos haga ir más allá de lo que sentimos. No es cosa vana interrogar al amor. Y menos vano es hacerlo cuando está sucediendo. De aquí surge nuestra elección (la de este texto) y que está incluída en esa otra interrogación, la que nos brinda el psicoanálisis acerca de nuestra existencia. Una última cuestión: no pensemos que las interrogaciones llevan o aparecen siempre con la forma de las preguntas. Las preguntas son parte de las actitudes de la interrogación. Interrogar también es examinar, desarmar y volver a armar de otro modo (no nos olvidamos de esa letra ere, la observamos y quizás también la quitamos).

Sergio Rocchietti

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En la parte final voy a aprovechar para dedicarme a esta cuestión: ¿en qué puede el psicoanálisis, cuando se lleva a su término, modificar la repetición? Tema candente justamente porque la transferencia no es la repetición, su puesta en juego permite cambiar algo en ésta, no siempre pero sí en algunos casos. El discurso analítico, entonces, pone en juego la repetición, lo cual significa que

la moviliza, la actualiza, pero para resolverla: no cambia, desde luego, las condiciones del hablanteser (parletre).

Podemos designar del siguiente modo esas condiciones: el sujeto, por estar sujeto al Otro, como dice Lacan, es decir, por pasar por el lenguaje, está separado del goce y, de resultas, no tiene sino restos de éste. Es, por lo tanto, "Uno solo" con esos restos. Lo sorprendente es que entre él y ellos hay algo muy misterioso, el amor, que nunca termina de asombrarnos. El discurso analítico no cambia esas condiciones del hablanteser, que requieren la repetición porque ésta, ya insistí en ello, es necesaria debido a la pérdida de goce.Pero puede cambiar algo en las inercias de la repetición que son, en el fondo, y para resumir, las inercias de las condiciones de goce, y puede hacerlo gracias a la elaboración de la transferencia. Lacan nos enseñó a reconocer que esa elaboración llevaba a lo que él llama "un atravesamiento del fantasma", lo cual significa, igualmente, una construcción del fantasma que conduce al sujeto, sencillamente, a un señalamiento de su posición con respecto a sus objetos, lo que llamamos "sus objetos". El término no es simple pero podemos utilizarlo, y en el fondo la transferencia consiste en convocar al analista como objeto; es lo que se reconoció como la dimensión del amor en la transferencia. También podríamos decir que "el atravesamiento del fantasma es el atravesamiento de un amor". ¡De un amor!

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¡Hay que oírlo para creerlo! Me preguntaba, por supuesto, sobre la expresión: "¿se puede hablar de atravesamiento de un amor?". ¿Por qué no?En principio, se la puede emplear en un sentido trivial, como se puede hablar de una travesía marítima o como se habla de atravesar pruebas o una aventura. En la vida hay travesías de amor al margen del psicoanálisis; es un hecho. Ahora bien, en nuestra época, en la que desidealizamos el amor con una velocidad aterradora -se habla de relación, ya no se dice "tuve cinco amores en mi vida" sino "tuve tantas relaciones"-, la ciencia y el psicoanálisis también lo sufrieron, es notorio.El atravesamiento de un amor siempre deja huellas. Hablar de atravesamiento de un amor significa, por supuesto, que el amor termina, se atraviesa cuando termina, forzosamente, y siempre es atravesamiento en tanto amor desdichado, engañado. No atravesamos los amores felices, que son los amores interrumpidos por los azares de la existencia. Podemos atravesar los amores que duran, y cuando llegamos al final, la travesía, en efecto, ha dejado huellas, reconocidas ante todo como tales en el nivel de la identificación. Ésa es la primera idea de Freud.

Cuando el amor es decepcionado, el sujeto se identifica con el objeto que lo decepciona. Esto motivó incluso un entretenido ensayo de un

autor llamado Sachs, que trabajó sobre un perfil de mujer y decía que bastaba escucharlas para reconstruir la serie de objetos que habían amado, pues conservaban una huella identificatoria de cada uno.Pero las huellas del amor, una vez atravesado, no están sólo en el nivel de la identificación; también las encontramos en el nivel donde actúa la repetición, el nivel de las condiciones de amor y de goce, y eso es lo que descubrió Freud, y el psicoanálisis en general, al constatar el peso de los objetos primordiales en el inconsciente. El peso de los objetos que calificó de edípicos, lo cual quiere decir: los primeros objetos dejan una huella indeleble que no sólo está en el nivel de las identificaciones sino en el plano de la conmemoración del acceso al goce mediado por ellos.

Dejan huellas que son conmemoraciones del goce del que esos objetos fueron mediadores. En lo concerniente al analista, el análisis es sin lugar a dudas un lazo libidinal con él y se espera que sea un amor que deje huellas pero, justamente, no las mismas que cualquier otro amor. Al contrario, se espera que sea un amor que deshaga las huellas, las desactive, al menos algunas de ellas. Y si este amor de transferencia deja huellas, no deben ser las de la repetición.

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El lazo con el analista que calificamos de amor varía en función de dos factores. Caso por caso, ante todo, varía en función de las condiciones de amor del sujeto analizante. En ese sentido, el analista pasa en la transferencia, en parte, por las condiciones de amor del analizante. Pero ese lazo varía también en términos más generales que no dependen de cada caso: tiene sus fases típicas, sus curvas propias, no gobernadas por la particularidad de cada analizante sino por lo que solemos llamar la estructura.El análisis impone su propio orden a la repetición de las condiciones de amor del analizante, y debido a que el discurso analítico impone su orden podemos hablar de las fases típicas de la transferencia, que no están en función del analizante sino del procedimiento mismo. Así, por ejemplo, en lo concerniente a la etapa terminal hablamos del pase, en singular, y suponemos por lo tanto que hay una fase en la cual se producen fenómenos cuya estructura es identificable más allá de las diferencias de cada caso, pero al mismo tiempo decimos "los pases". Por eso uno de mis artículos se titula "Una por una" porque cada una impone tal vez su marca a la estructura.

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Quisiera relacionar dos textos. Uno de ellos es "La dirección de la cura" (pág. 602), donde Lacan evoca de manera rápida pero sumamente precisa las fases típicas del amor de transferencia y las enumera: "El enamoramiento primario observado al principio del tratamiento" que distingue de lo que llama "la trama de

satisfacciones que hace tan difícil de romper" esa relación al final, cuando la neurosis de transferencia parece superar los medios específicos del análisis; entre ambos, enamoramiento primario y trama de satisfacciones, menciona el período que, en la teoría analítica clásica, fue estigmatizado mediante la tríada "frustración, agresión, regresión". Por el momento retengamos sólo la frustración.

Aquí tenemos un texto, entonces, donde Lacan nos dice: en el amor de transferencia hay tres tiempos. Quisiera relacionarlo con otro, el del Seminario XI en el que Lacan señala que el amor de transferencia -que, como todo amor, asume la forma de la demanda; el amor siempre es pedigüeño está tendido entre dos polos: en uno sitúa el ideal con respecto al cual el sujeto quiere hacerse digno de amor, que es el polo de la demanda de amor propiamente dicho, mientras que en el otro sitúa el objeto, digamos la pulsión. Me parece que se puede comparar estos dos textos, estas dos tesis, y mostrar que los tres tiempos mencionados en "La dirección de la cura" son estructurados por el binario del ideal y a:

 

 

Consideremos en primer lugar el enamoramiento primario. De manera general, hay una paradoja del enamoramiento: quien ama padece una falta, y debe haberla para amar. Dejemos de lado si se trata de falta en ser o falta en tener, aunque es más bien la primera. No puede amar sino quien padece una falta. Por eso, además, Lacan dice que el rico no puede amar: aquel a quien nada falta no ama. La paradoja es que el que ama carece y eso lo arrebata, mientras que en realidad vivimos con la idea de que la falta es dolorosa, es sufrimiento. Al respecto tenemos todo nuestro discurso sobre la castración de ser, de saber, de goce, vivida con horror por el sujeto.Pues bien, en el enamoramiento se da la paradoja de una falta que, en vez de suscitar sufrimiento produce exactamente lo coritrario, exaltacion o arrebato, para recordar el término de Marguerite Duras. Sin embargo, es indudable que quien ama carece: "tu me manques" en francés, "you miss me" en inglés, "me haces falta" en español. Es el mito que Lacan utiliza en su seminario sobre la transferencia: el amor hijo de la pobreza, de la indigencia.

Freud acometió este problema en su texto sobre el narcisismo y lo resolvió diciendo: cuando amamos el yo se empobrece en beneficio

del objeto que, por su parte, está en la gloria, se llena de sustancia. Y si para Freud el proceso no es doloroso, es porque el sujeto que ama se identifica narcisísticamente con el objeto y por lo tanto participa de su sustancia. Es una explicación o, en todo caso, una paradoja. Quien ama no sólo está falto, sino que da. En este caso tampoco se necesita el psicoanatisis para saberlo, es algo que está en la lengua, en las ideas compartidas: el amor es generoso y sólo él permite superar los límites del narcisismo, tesis freudiana por excelencia, desarrollada en la idea de que el amor va de la mano con la pobreza y luego con el sacrificio. Concepción que encontramos igualmente en el seminario sobre la transferencia, cuando Lacan, retomando el Banquete, evoca la discusión para saber quién ama más, Alcestes -que reemplaza al esposo en la muerte, sacrificio en vida por el objeto amado- o Aquiles.

Vean todos los mitos sobre el amor maternal. Evidentemente, el psicoanálisis rebajó en Occidente el amor maternal, la manera de concebirlo. ¡No hablo del amor maternal en sí mismo! Quiero decir que contribuyó enormemente a que se dejara de hablar de él y se aludiera en cambio a los estragos que cometen las madres, la nocividad de su goce y su deseo mortífero y no sé cuántas cosas más. Situación que no conquistó para nada todo el planeta: tenemos la mamma italiana, tenemos el personaje materno de los países musulmanes, a quien sigue caracterizándose como la figura del amor. No sé qué pasa actualmente en los países de la ex URSS, pero hace muchos años, unos veinticinco, me sorprendí al conocer a un grupo de soviéticos que nos cantaron todas las canciones rusas que conocían sobre la madre y la nostalgia del objeto materno perdido. ¡Muy bello!

Podríamos encontrar en todas las culturas este tema del amor que llega hasta el sacrificio, lo cual nos lleva al hecho de que en el amor da el que no tiene. Lacan halló una fórmula elegante para resolver esta paradoja, consistente en decir que "en el amor el sujeto da lo que no tiene", esto es, hace del otro lo que le falta. Eso es exactamente lo que significa: amar es decir al otro "tú eres mi falta".

Agreguemos, en tercer lugar, que quien ama no sólo está falto, no sólo da sino que, cuidado, espera recibir, y acaso ése sea el secreto de que el amor no se viva como dolor en el enamoramiento y sólo sea doloroso al romperse, cuando el objeto no responde de acuerdo con los anhelos del sujeto: el amor sólo se convierte en dolor cuando fracasa. ¡Ustedes me dirán, a lo mejor, que fracasa siempre! Ése es otro problema; en todo caso, el amor sólo es dolor en la pena de amor.

Esta satisfacción de la falta, que se manifiesta en el amor, es precisamente lo que revela que en él hay una cara oculta de espera, de demanda, de esperanza: demanda de amor, demanda de ser, demanda de ser la falta del otro. El amor exige ser recíproco y quien ama da su falta pero cuenta con recibir, a cambio, la falta del otro.

Es evidente, entonces, que todo descansa sobre el hecho de que el amado recibe la investidura del amor, que lo convierte en algo. Traten de imaginarse al ser más insignificante del mundo y verán que basta con que otro le diga "te amo", es decir, "tú eres mi falta", para que de inmediato se convierta en algo. "No puedo vivir sin ti": ésa es la palabra suprema que espera el amor. Aquí, la cosa se encauza hacia otra vertiente: el "no puedo vivir sin ti" quiere decir "aspiro a poseerte" o sea, "eres todo para mí", y cuando alguien es todo para nosotros, no podemos darle la libertad de obrar a su antojo, es demasiado amenazante. De modo que podemos decir que el amado recibe el agalma que le confiere el amor, pero al mismo tiempo sufre la amenaza de ser poseído, la posesión lo acecha y eventualmente corre el riesgo de "dejarse pescar", como suele decirse.

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Esta estructura del amor actúa al comienzo del psicoanálisis en el enamoramiento primario, que se desencadena casi automáticamente con formas específicas de cada sujeto. No todos lo viven en el lirismo de una expresión desbordante, pero ese enamoramiento se presenta en todos los comienzos y obedece a la acogida analítica de la demanda. Es decir, se debe en principio al interés mostrado hacia la persona que se presenta, puesto que se la escucha, pero no es sólo eso, ya que en el mundo hay mucha gente que escucha: los confesores, los enfermeros, los vecinos del mismo piso, todos los terapeutas que pululan en la especie parlante.No se trata sólo del interés mostrado hacia la persona. Ésta viene a presentar su queja y le señalamos que la recibimos, pero que basta con que hable, y que hable de una manera: a su capricho, hasta decir tonterías, locuras, todo lo que quiera, y le damos a entender que eso la llevará a alguna parte. Con lo cual te significamos que, diga lo que dijere, tendrá la certeza de que eso vale algo; la pena, en todo caso. Y como lo decía en algún lado Lacan, es una muestra inaudita de confianza decir a alguien: "Parlotee, que no va a ser tiempo perdido". Por otra parte, muchas veces al analizante le cuesta creerlo y llegado el caso hasta rezonga: "¿Usted cree? ¿Para qué sirve lo que le cuento?".

En ese sentido, el analizante entra a nuestro consultorio como eromenon, amado, en el lugar del amado. Todo el problema reside en que no tiene que permanecer en él, porque si lo hace, es decir, si se queda en una posición aun mínimamente erotomaníaca, cosa que se ve con mucha frecuencia entre las mujeres analizantes cuando el analista es un hombre, pues bien, si persiste en esa posición -"el analista me ama y sólo piensa en mí, sólo yo le intereso, hace de todo para hacerme hablar y adivinar mis secretos"-, evidentemente el análisis no puede llevarse a cabo.Pero, en rigor de verdad, esto no es muy común porque la asociación libre moviliza de inmediato la falta del sujeto. La moviliza porque el sujeto al hablar en cuanto analizante, como dice Lacan, sólo entra en

el saber saliendo de él. Lo que obedece a la estructura, nuestra estructura familiar, señalará: no importa lo que escribamos de un S1, éste estará en falta de otro y por lo tanto entra en el enunciado de un fragmento de saber, pero, al entrar en él, pierde automáticamente al segundo. Cosa que, por lo demás, lanza la dialéctica de la palabra. La asociación libre, en consecuencia, moviliza la pérdida por el lado del sujeto, mientras que por el lado del analista atribuye a éste el crédito del saber que falta en el sujeto que habla.

Por sí sola, la asociación libre, sin maniobras excesivas del analista -sólo las justas para no objetar el proceso-, hace entrar al sujeto en la falta en ser, la falta en saber y la falta en gozar, que se perfila debido a ello, e inviste al analista como aquel de cuyo lado está lo que falta al primero: el saber o el "saber qué quiere decir eso", e incluso el goce. En el inicio se produce la metáfora que hace del analizante, en un principio amado, un amante. El amante sustituye en el inicio al amado. Amante quiere decir: alguien que va a demandar, en especial el amor.

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El primer aspecto del acto analítico consiste en objetar en acto la reciprocídad del amor, la demanda de reciprocidad que habita el amor, e introducir una disimetría. Es decir que el analizante convoca al analista al lugar del amante: es muy simple, querría que el analista lo amara. En ese punto el analista se rehusa como maniobra analítica y no por indiferencia y, en el fondo, actúa por medio de una sustracción. ¿Una sustracción de qué? De lo que se le demanda: se le demanda dar su falta. Eso es lo que rehusa, y Lacan lo formula explícitamente: "retiene esa nada", dice en la "Proposición del 9 de octubre de 1967" en referencia a Sócrates.Podríamos decir que da algo: da la negativa de su amor, lo cual complica el esquema precedente. ¿Qué quiere decir, en concreto? Quiere decir que para el analista el paciente no es lo que le falta. Diré: no debe serlo. Si eso sucede, pues bien, ¡puede resultar una aventura, pero no un análisis! El paciente no debe estar en el lugar de lo que le falta sino en el de alguien que él puede perder. Subrayo: no que quiere sino que puede perder.

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Aquí interviene sin duda la importancia del dinero, pues el amor es lo que no se compra, y es muy conveniente que el analizante pague por lo que se le da: la negativa del amor. Esa "negativa del amor" tiene, desde luego, una cara positiva que llamamos "don de un deseo", pero también un aspecto negativo, de rechazo, que el analizante -es preciso decirlo- en general experimenta con dureza. No sólo conviene que pague sino también que el analista sea dueño del setting, contrariamente a lo que quisieron imaginar los analistas de la IPA, que ritualizaron el dispositivo. Dueño del setting no significa que hace

cualquier cosa, sino que a él le corresponde decidir el tiempo, el ritmo, la cantidad.

Para decirlo en términos del lenguaje común, el primer paso de la estrategia del analista consiste en hacer pasar del enamoramiento primario al amor desdichado, a la pena de amor que, desde luego, no asume las formas dramáticas y ruidosas de la ruptura. ¡El análisis es una pena de amor prolongada! Cuanto más se prolonga, más se dialectiza, con las fases de esperanza, decepción, expectativa, renunciamiento. El interés de pasar del enamoramiento a la pena de amor -cosa que los analistas, creo, quisieron decir con el término "frustración", para señalar que el dispositivo frustra parcialmente el pasaje- es que esta frustración lleve al analizante a desplegar su demanda y, al hacerlo, tenga acceso a lo que el inconsciente le oculta.Desplegará esa demanda en una doble vertiente. Ante todo, en la vertiente de la falta en saber, planteará una demanda de interpretación, que está ligada al amor pero no es idéntica a la demanda amorosa. En el plano de la falta en ser va a desplegar la demanda de amor, es decir, la búsqueda y la interpelación de un interlocutor que pueda responder y dar. Esa búsqueda reanimará, como lo vemos en el análisis, las figuras del pasado, las figuras que lo retrotraen a los objetos precedentes. Justamente porque el analista no responde donde se le demanda, las figuras del pasado se levantan, se evocan, y la rememoración misma es sostenida por la frustración antes mencionada.

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El análisis tiene entonces dos ejes. El eje de la confianza: el sujeto cuenta su pequeña historia, que comienza en la infancia. Pero se ve inducido a hacerlo precisamente porque el analista no lo satisface, y esta insatisfacción es el motor de la evocación y la rememoración de los objetos precedentes. Cuenta su pequeña historia y al contarla se dirige al sujeto supuesto saber, al supuesto intérprete de lo que quería decir eso, lo que ocurrió en su vida. Pero al mismo tiempo, la transferencia incorpora al analista a la serie de objetos; en cierto modo, el analista entra en la historia, es una especie de comodín. Así como éste puede ponerse en el lugar de tal o cual carta, pues bien, el analista, a causa de un error en cuanto a la persona, como dice Lacan, será convocado a integrar, por ejemplo, el linaje del objeto paterno o el objeto materno, o de los que hicieron las veces de éstos. El interés radica en que, de ese modo, el analizante se ve en la necesidad de enunciar o poner de manifiesto, en sus enunciados, los rasgos significantes que marcan sus objetos.

Y después, el analizante se encamina progresivamente a puntualizar lo que quiere del Otro, porque demandar es muy lindo, pero ¿qué? En consecuencia, debe señalar qué quiere del Otro, y para hacerlo en cierto modo dibuja su retrato, el retrato del Otro que él querría o del

otro a quien ha encontrado. Siempre están las dos vertientes. Así, en un análisis se disciernen poco a poco no sólo los significantes amos del sujeto, sus ideales, sino los rasgos de repetición que marcan sus objetos y las figuras de los otros ocultadores de lo que demanda.

Por ejemplo, el sujeto mujer que nos habla, dolido, de la decepción que le causa su principal partenaire, el hombre amado con quien ella creía haberse "sacado la lotería", precisamente porque se distinguía de los precedentes, también nos dice al mismo tiempo, y en la misma línea, cuánto la decepciona el análisis. Así, lo que circula en el relato de las peripecias de la vida se duplica en sordina, para decirlo de algún modo, en la propia transferencia.

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El primer paso de esta dialéctica se da entonces en la demanda de amor; ésta es su punto de partida, no su final. Se espera que en su análisis el sujeto manifieste lo que quiere del objeto que ama, porque decimos, para resumir, que quien ama demanda amor, pero esta demanda es específica en cada sujeto. Decimos "amor", un término único para todos, pero varía mucho según los sujetos, y con cada analizante debe encararse una clínica diferencial de la demanda de amor, a saber: ¿qué le gusta recibir a éste?No dejaremos de darnos cuenta muy pronto que uno quiere aliento pero el otro lo execra y que el tercero lo toma como un signo de desprecio; uno desea que le hablemos, el otro quiere que nos callemos, lo exige y considera que siempre decimos demasiado y sólo hablamos necedades; uno quiere ser aprobado, el otro, al contrario, que lo castiguemos, cosa que también existe y se incluye en la llamada demanda de amor. En otras palabras, la estrategia analizante intenta plegar al analista a los antojos de su demanda -que son propios de cada uno- y a sus caprichos.

Por el lado del sujeto hay una respuesta; uno se desvela por ser correcto, analizante modelo, el otro se esfuerza por ser gentil, el tercero, insolente, el cuarto, inteligente y sutil; uno quiere ser sumiso, otro, rebelde. Cada uno traza poco a poco las figuras de lo que cree digno de amor. Jamás terminaríamos de construir la serie de imágenes que se despliegan al hacerlo: uno se cree abandonado, otro, despreciado; un tercero se supone juzgado y algunos, al contrario, se creen mimados, amados. Estos últimos son menos frecuentes pero también los hay, y por otra parte tampoco es fácil desalojarlos de sus guaridas.

Como amor, la transferencia, según decía Lacan al comienzo, no es sino la manera como el sujeto estructura sus objetos, y esto es válido para el objeto analista, que se incorpora entonces a la serie repetitiva y viene a aportar -por imputación de transferencia, para decirlo de algún modo- los rasgos de preterición del pasado. Este despliegue de las exigencias que un sujeto traslada sobre su partenaire forma parte

de la construcción del fantasma, y es un hecho que ésta no se da en un solo nivel. Esa construcción del fantasma se hace en el nivel imaginario, donde se trata de construir las figuras del Otro, y el nivel simbólico, donde la cuestión es señalar los rasgos que marcan al Otro, pero todo esto, figuras y rasgos, no es aún sino la envoltura del problema. La partida se juega en el plano de la repetición de lo que se demanda, que no es sólo amor sino también goce.

Es posible ajustar el tiempo uno del enamoramiento y el tiempo dos de la frustración que es también el tiempo de la elaboración. Los ajustamos a ese nivel de la demanda de amor en cuanto es el motor que produce "las insignias del objeto", las insignias imaginarias y simbólicas del objeto. En el fondo, sin embargo, la partida también se juega en el nivel pulsional, porque, como yo decía al comienzo, el Otro del lenguaje separa al sujeto de su goce, pero contra esa separación el sujeto recurre al Otro.Recurrir al Otro en el análisis, con la forma del analista, significa tratar al Otro como un sujeto, a quien se pueden demandar las respuestas en cuestión. Se trata al Otro como un sujeto que puede responder, dar, sustentar o, al contrario, sustraerse, ocultar, abandonar. En suma, el analista es Dios o el diablo.

La puesta en juego de la repetición, motivada por el goce y generadora del recurso al Otro, arrastra al sujeto a un proceder causal consistente, entre otras cosas, en construir lo que Freud llamó "novela familiar". La novela familiar es una ficción. ¿Una ficción para dar cuenta de qué? De las pérdidas de goce, y en un análisis es crucial que el sujeto identifique las configuraciones de los momentos de pérdidas decisivas. Por consiguiente, inscribir en la ficción los momentos de pérdida, pero también lo que se construyó como compensación, pues no sólo hay pérdida.

Al escribir Tótem y tabú, Freud hace, como dice Lacan, un producto de neurótico analizante: construye una ficción para dar razón de la pérdida de goce; inventa la figura de un padre raptor del goce. Y, de hecho, la figura del dios castrador es una figura central del inconsciente. El colmo es que en la historia del psicoanálisis hay ciertas corrientes que agregaron al mito de la pérdida de goce mitos de reparación, como la religión. La religión es un mito de pérdida de goce, el mito de la caída, y además está el mito de la reparación crística en el cristianismo. Debemos admitir que en el psicoanálisis hay adhesiones por ese lado, y si Freud construyó su Tótem y tabú y su Edipo como mito de pérdida de goce, pues bien, por el lado de los anglosajones construyeron mitos reparadores: la buena madre, la madre suficientemente buena, la gratitud y compañía.

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Lo que nos interesa ahora son las "satisfacciones" que Lacan indica en el tiempo tres de la transferencia -"satisfacciones tan difíciles de romper"- y que no deben situarse en el eje de la demanda de amor como tal. Hay que situarlas en el nivel mismo de la pulsión. Lo que se revela, cuando el sujeto ha discernido en mayor o menor medida las figuras y los rasgos significantes de sus partenaires, es que, a pesar de la pérdida, hay satisfacción. Por otra parte, queda aún el problema de cómo está ligada la pulsión a la demanda; Lacan lo describe muy bien en la página 817 de los Escritos: la pulsión está ligada a la demanda en su estructura, es decir que la demanda recorta en el cuerpo las zonas pulsionales.Pero la pulsión como actividad no es demanda -aunque Lacan la escriba en el grafo en el lugar de la demanda de amor- y Lacan lo dice con todas las letras: en la pulsión el sujeto se desvanece y la demanda también. La pulsión no demanda, toma. Bueno, no tanto; tomaría si hubiera alguien a quien tomar. La pulsión consigue la satisfacción y el problema es que detrás de toda la batahola de la queja analizante -porque la queja analizante y su sufrimiento hacen mucho ruido- está el goce que se sustrae en silencio, y es preciso discernirlo en cada analizante. Ése es el meollo de la cuestión.

"Hacerse ver": cuando un sujeto está animado en toda su estrategia por el objetivo de alcanzar esta satisfacción, no la demanda, la consigue por la modalidad de su posición de palabra y de transferencia con respecto al otro. El exhibicionista no pide permiso. El único lazo de la pulsión con la demanda es el hecho de suponer la presencia del Otro; los dos ejemplos que Lacan menciona en su "Proposición del 9 de octubre de 1967" para situar el viraje del pase se ubican en ese nivel, el de la satisfacción pulsional en la cual está clavado el sujeto.Es indudable que esta satisfacción puede, llegado el caso, eternizar la transferencia: por ejemplo, en el sujeto totalmente pendiente de la satisfacción de "hacerse oír". El "hacerse oír" no hace buenas migas con el "bien decir", que es harina de otro costal. Aquél está en el mismo plano que el "hacerse ver", es decir, lograr conectarse con el objeto voz o el objeto mirada.Y quien está muy pendiente del "hacerse oír" puede, durante diez, veinte o treinta años, venir a contar absolutamente todo lo que le sucede, y en ocasiones se llega a fases terminales en las cuales nada de lo que el sujeto dice tiene, estrictamente hablando, la menor importancia. Sus dichos están vaciados y sólo se sostienen del lazo con el analista, "lazo reducido", como dice Lacan al referirse al momento en que el analista queda reducido al objeto. "Reducido al objeto" puede significar que ya no es aquel a quien se habla; ni siquiera es ya aquel de quien se habla, es la persona a la cual se va a ver, oír, cagar, extenuar...

Conectemos estos dos textos, cuando Lacan dice: el momento en que el analista queda reducido al objeto, y "La dirección de la cura", donde habla de "las satisfacciones tan difíciles de romper". Éstas se

dan justamente cuando el analista empieza a funcionar en el fantasma y el objeto pulsional se extrae de su presencia.Menciono aquí el goce obtenido en el análisis mismo. En el dispositivo analítico hay una ambigüedad de la relación con el goce; una ambigüedad o, en todo caso, dos aspectos. Hay un goce que está ligado a la asociación libre, el goce ligado a la metonimia, consistente en trasladar al significante: trasladar el dolor, el sufrimiento, el goce al significante."Trasladar al significante" quiere decir trasladar al "Uno". Por eso Lacan dice que "el analizante consume goce fálico". Lo consume en la asociación libre y lo percibimos en el nivel clínico, en mayor o menor medida según los sujetos. Hay sujetos que se deleitan notoriamente con su palabra; algunos, no todos. También es sensible en el análisis un goce de la rememoración, que se manifiesta como complacencia, fascinación por los recuerdos, como si, pese a la queja, el sujeto se colmara al volver sobre sus huellas y las amara como a sí mismo.Esta parte de goce fálico, que sustenta la asociación libre, no es un goce todo, es un goce trasladado al Uno y por lo tanto un goce parcial, fragmentario, que va a la par con el sentimiento de incompletitud, de limitación, e incluso la culpa de no haber dicho más y mejor. Hay un superyó alimentado por la asociación libre, el superyó que dice: "¡Sigue gozando con la aparición de más y más significantes!" Éste es un eje: el goce ligado a la asociación libre. Pero hay otro, que mencioné antes, que no interviene en la relación de los significantes entre sí, sino en la relación con el analista como objeto; que no es el que pasa al significante sino, justamente, el que no pasa y se recupera con la forma del objeto plus de gozar: voz, mirada, pecho, excremento. Por eso Lacan puede decir también que el analista "se hace consumir": es preciso, decía en el Seminario XI, que el analista tenga tetas. El riesgo que eso entraña es que el sujeto quiera quedar aferrado a ellas toda la vida.

Distingamos con claridad el "Uno" del goce fálico, ligado a la asociación libre, y el plus de gozar que está en juego en la relación con el analista. Daré un ejemplo para ilustrar esa presencia silenciosa. Tal sujeto, un hombre que hace un análisis muy prolongado y luego otro que también empieza a ser largo, analizante serio -me refiero a que lo es en el trabajo analítico, el trabajo de elaboración, de asociación-, puede creer durante un tiempo que su análisis marcha magníficamente, es decir que gracias al trabajo que produce, a la transferencia manifiestamente positiva que lo anima -casi demasiado positiva-, obtiene efectos en absoluto desdeñables en el nivel de los síntomas, sobre todo en el plano de su deseo y de las amenazas que pesan sobre éste, que lo habían llevado al análisis.En consecuencia, lo vemos en apariencia liberado de las impotencias que lo agobiaban en un inicio, en el dominio del amor y el trabajo. Verdaderamente, el esquema freudiano: el análisis restaura, dice Freud, "la capacidad de amar y trabajar". He aquí entonces a ese sujeto que se dice que es hora de irse, terminar, ¿por qué no? E

intenta hacerlo. Y ahí, ¡cataplum!, empieza a sospechar que todo ese efecto terapéutico -que, sin embargo, se había trasladado a la realidad- estaba colgado del lazo con el analista de una manera que aún debe discernir. Efectivamente, al parecer se trataba de lo que podríamos llamar un "falso efecto terapéutico", y con ello me refiero a un efecto terapéutico que sólo se sostiene en la transferencia.

El "El atolondradicho", cuando habla de la fase de salida, de duelo del objeto a, Lacan se refiere a un "efecto terapéutico sustancial", debido al duelo del analista reducido al objeto a, lo cual justifica la expresión "falso efecto terapéutico". Ciertamente, en el caso aludido parece ser claro que se trata de un sujeto que, a mi juicio -es una manera gráfica de decirlo-, ha utilizado la asociación libre para "desfilar por la pasarela" bajo la mirada del analista, como hizo toda su vida, hay que señalarlo, a fin de atraer la mirada procedente de otro objeto. Sujeto que nunca dejó de desfilar por la pasarela, es decir, de actuar, de hacer alarde de su actuación ante la mirada de otro, al cual se superpuso el analista. Y, en el fondo, tal vez pasó todo ese tiempo "consumiendo" mirada.

Aludo a esto para ilustrar lo que Lacan llama "las satisfacciones tan difíciles de romper" y por qué evoca "un duelo del analista reducido al objeto". Esto quiere decir que la re-petición, escrita en dos palabras como lo hace Lacan en "El atolondradicho" cuando la identifica con lo transfinito de la demanda, llega a su fin con el pase. Cuando Lacan habla del "atravesamiento del fantasma", no se trata sólo del señalamiento de los indicios imaginarios o simbólicos del fantasma; en tanto se pone en acción en el análisis, el atravesamiento del fantasma es también la separación con respecto a ese objeto, lo cual justifica hablar de "duelo".

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Podemos representarlo muy simplemente. Cuando se habla de objeto, término general, éste tiene sus coordenadas imaginarias y simbólicas; en tanto es goce real lo escribimos a.De allí, a veces, la ambigüedad de nuestro vocabulario, porque hablamos del objeto para designar al partenaire, que puede ser otro sujeto en acción en el campo del amor, y ese partenaire tiene sus coordenadas en los tres niveles.

Es indudable que en el análisis, por medio de la elaboración de la asociación libre, se aislan esas coordenadas imaginarias y simbólicas del objeto y el sujeto termina por tener un panorama general de su Otro. La cuestión, por lo demás, es saber si el panorama general, extraído de esas coordenadas imaginarias y simbólicas, le impide actuar. Esto ya es un problema, pero además hay cierto hiato entre el objeto en sus coordenadas imaginarias y simbólicas y el objeto en cuanto es ofrecimiento a gozar, en cuanto es, como decimos hoy, "condensador de goce", porque puede argüirse que, en el plano de

esos rasgos imaginarios y simbólicos, lleva la marca de las contingencias de la historia, y en ese aspecto se produce la unión con ésta.

¿La elección de goce está sujeta a la historia? No es seguro; lo que hace creer que lo está, al menos en parte, es que siempre hay "una primera vez", un primer encuentro, esas experiencias cruciales de la neurosis infantil que fijan al sujeto a un modo de goce. Suele pensarse que la elección de goce hecha en esa oportunidad está ligada al deseo del Otro y, por el sesgo de ese deseo, a las coordenadas simbólicas e imaginarias. No es seguro. No es seguro que no haya cierto hiato.

Tomemos el ejemplo de un sujeto que, en una especie de sentimiento abismal, tiene su primera eyaculación mientras acaricia a su perro. Duerme en una granja con él, lo acaricia y eyacula por primera vez, y esto ocurre en el momento en que los faros del auto de su madre, que vuelve a la casa, iluminan la entrada de la granja; en ese instante se produce la eyaculación. Veamos la cuestión que se plantea. Podemos decir: he aquí una experiencia que tuvo mucho peso en su vida, para sus elecciones ulteriores. Podemos decir también que hay una conexión con la madre, pues intervenía su auto. Tenemos asimismo la mirada de los faros que brillan sobre el camino, tenemos el lazo con el animal: ¿qué relación hay entre esta tyché del goce, esa intrusión y todo lo que puede decirse del deseo del padre, de la madre...? Hay, con todo, un hiato.

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Lo menciono para señalar que la llamada elaboración significante e imaginaria del objeto no conduce a una deducción del goce. El goce no se deduce de lo simbólico, no se deduce de la historia; se manifiesta en ella, eventualmente, como intrusión del encuentro. Por eso, cuando Lacan dice "circunscribir este goce", ello implica otra cosa que la asociación libre; implica construcción, deducción, a partir de cierta cantidad de experiencias del sujeto.

En definitiva, el fin de la repetición, cuando adviene, se manifiesta ante todo, me parece, como final del recurso al Otro; final, digamos, de la demanda. Un sujeto puede dejar de demandar antes de haber agotado lo que está en condiciones de obtener de su recurso al Otro; eso es un hecho, pero en general, cuando así sucede, se va con su demanda a otra parte y también puede encerrarse en su problema.En general, me parece que el fin de la demanda, signado precisamente por el pase, se aborda por dos lados o se determina de dos maneras. El sujeto puede dejar de demandar, puede dejar de recurrir, cuando sabe que no obtendrá el "cese" de su pérdida. Es lo que decimos cuando hablamos de "asunción de la castración". Entonces, ¿qué es lo contrario de esa asunción?

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¿La "asunción de la castración" significa que hay quienes no pasan por ella y por consiguiente la padecen, por así decirlo, de otra manera? Puesto que "asumirla" no quiere decir dejar de padecerla sino padecerla de otra forma. En el fondo, además, antes de esa "asunción" -pongo el término entre comillas, no es ideal pero Lacan lo utilizó-, ¿cómo soporta la castración el sujeto que no pasó por la experiencia de asumirla?Es muy simple: se imagina que el goce que le falta está en poder del Otro. Así de simple, y con figuras muy variadas según los sujetos. Se imagina que el Otro se lo sustrae, y por eso el padre es la figura emblemática de ese Otro que se guarda el goce. Por tanto, el pobre hijo, en especial el hijo varón, ilustra de la manera más clara esa situación en la relación con su padre. El hijo padece la castración pero cree que su fautor es el Otro: en algún lado hay un raptor de goce.

 

En este aspecto, la caída del sujeto supuesto saber, que a menudo, creo, se entiende muy mal, es entre otras cosas una caída del sujeto supuestamente raptor del goce. También es, entonces, la caída de la consistencia del Otro. Está ligado al supuesto saber porque al suponerse saber en el sujeto, también se supone que contiene el objeto, cosa que vemos con claridad entre Alcibíades y Sócrates.

La caída del sujeto supuesto saber no significa que al final comprendamos que el analista no sabe gran cosa. ¡Tesis aberrante, que sin embargo circula! ¡Es exactamente lo contrario! El fin del análisis es el momento en que el analista más sabe en lo concerniente a su analizante. Al principio, cuando se le supone todo el saber, no sabe nada; al final, la destitución del sujeto supuesto saber supone que el analista sepa todo lo que el sujeto podía sacar del Otro. El sujeto traslada al analista todo el saber que estaba en el Otro, lo desliza en sus oídos.Al final, la caída del sujeto supuesto saber se produce cuando el analista sabe, y no implica el descubrimiento de que no sabe nada. Con la caída se alude a que, como ya no se le supone un saber, tampoco se le supone el ocultamiento del goce que falta en el sujeto. Esta idea del analista cautivador, ocultador de goce, se manifiesta en la clínica de muchas maneras, por ejemplo con la forma de los fantasmas de robarle, intentar sustraerle lo que no nos da.

Ésa es la primera vertiente. "Asunción de la castración" quiere decir que el analizante ha llegado a subjetivar la certidumbre de que la pérdida de goce es irreparable y que no vendrá ningún Otro a dárselo, a devolvérselo, porque ese Otro no existe. Por eso a veces se dice que descubre la inexistencia del Otro.

La otra vertiente, que no es igual, consiste en que haga el duelo de la satisfacción propia del análisis, el duelo de lo que consumía en el consultorio del analista, sin saberlo y en silencio. Ese duelo no hace sino dejar más abierta la pérdida, como podría decirse de una herida. Simplemente, el duelo deja promesas abiertas. La asunción de la castración no deja promesa alguna de una castración sellada; en cambio, el duelo del analista y del objeto que presentificaba deja abierta para el sujeto la posibilidad de los encuentros futuros, los encuentros pulsionales. Digamos que, de ese modo, el amor no se le cierra sino que, antes bien, se le abre.

 

(*) Título propuesto por el seleccionador

Texto extraído de "La repetición en la experiencia analítica", Colette Soler, págs. 165/179, editorial Manantial, Buenos Aires, Argentina, 2004.Edición original: Seminarios dictados por la autora en la Universidad París VIII, noviembre 1991-junio 2002. Transcripción del texto: F. Ancibure, C. Camy, J.C. Encalado, sin revisión de autor.Selección y destacados: S.R.

Con-versiones, Noviembre 2007