Algunas corrientes actuales en la mariología

ENRIQUE LLAMAS, OCD Salamanca

1. INTRODUCCIÓN

1. Corrientes mariológicas actuales

Hace ya treinta años que se clausuró el Concilio Vaticano II, que incluyó en su Constitución sobre la Iglesia un importante y valioso capítulo sobre La Virgen María en el misterio de Cristo y de la Iglesia l. Dicho capítulo, a juicio del Papa Pablo VI -que presidía entonces las sesiones conciliares y había puesto todo su empeño en llevar a feliz término el debate sobre el tema mariano-, es una extensa síntesis de la doctrina católica sobre el lugar que la Santí­sima Virgen María debe ocupar en el misterio de Cristo y de la Iglesia 2.

El documento conciliar fue como un fermento, que transformó la masa de la doctrina mariológica y la estructura de la mariología; una

1 CONCILIO VATICANO n, Consto dogmática Lumen Gentium=LG, c. VIII: De la bienaventurada Virgen María Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia, núms. 53-69.

2 PABLO VI, Discurso de 4-XII-1963, clausura de la 2." sesión conciliar; Discurso de 21-XI-1964, clausura de la 3." sesión conciliar. En Concilio Ecumé­nico Vaticano 1I. Constituciones, Decretos, Declaraciones. Edic. bilingüe, pro­movida por la Conferencia Episcopal Española, Madrid, BAC, 1993, pp. 1124 Y 1127.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (55) (1996), 9-44

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fuerza interna renovadora del culto y de la piedad mariana, y un criterio a la vez de discernimiento, capaz de imprimir un nuevo giro y dar una nueva orientación a las cuestiones maríológicas.

Hasta entonces la mariología había estado activada por la fuerza y el dinamismo de dos corrientes teológicas: la cristo céntrica y la eclesiotípica, que caminaron de la mano en la primera mitad de nuestro siglo. En la antevíspera del Concilio cada una de estas dos tendencias luchó por la supervivencia y el predominio en el campo de la mariología. El Congreso Mariológico Internacional, celebrado en Lourdes en 1958, puso de relieve cierto antagonismo entre ellas y su insuficiencia para explicar aisladamente el misterio de María. Se imponía una integración de las mismas, tanto en el teneno doctrinal como estructural de la mariología. Pero la actividad de otros movi­mientos pendulares convirtieron el diálogo en un campo de batalla dialéctica, en el que se acentuaron como exceso las exageraciones, los malos entendidos y las posturas radicales 3.

El Concilio Vaticano II, a pesar de las presiones demasiado in­teresadas que ejercieron algunos matiólogos y de actuaciones poco transparentes desde el punto de vista doctrinal, tuvo el acierto de atmonizar e integrar con su autoridad independiente las dos tenden­cias, dando otra orientación a la mariología actual. No dio preferen­cia a una sobre otra. M. Semeraro dice, sin embargo, que pareció también que el capítulo VIII de la Constitución Dogmática «Lumen Gentium» había preferido la tendencia «cristológica» de la mariolo­gía a la llamada «eclesiotípica», sobre la cual habían insistido al­gunos teólogos a partir del Congreso de Lourdes de 1958 4

•

Tal vez algún mariólogo de signo conservador y partidario de la tendencia cristocéntrica haya valorado la postura del Vaticano II en

3 Los efectos del Congreso de Lourdes y la actividad de esas corrientes mariológicas a partir de 1959 fueron ampliamente comentadas en manuales de mariología y en estudios especiales. La bibliografía es abundante. Cito como estudios menos conocidos: F. SERRANO, SDB, «La mariología en proceso de renovación», en Analéctica. Anuario de Reflexión Teológica, 3, enero-diciembre 1988, pp. 3-24; B. GHERARDIN1, La Madre. Maria en una sintesi storico-teologi­ca, Frigento, Casa Mariana Editrice, 1989; La scienza mariologica, 4: Le prin­cipali corren ti mariologiche, pp. 46-53; M. SEMBRARO, «Percosi della mariologia postconciliare», en Riv. de Scienze Religiose, Vlj2 (1992), pp. 277-294.

4 M. SEMBRARO, lo Co, po 2800

ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 11

este punto. Yo he insistido desde hace muchos años en que el Con­cilio hizo una integración por igual de ambas tendencias, mantenien­do un equilibrio y una equidistancia admirables. Aquí manifestó su sabiduría y esta es una de las razones del éxito y de la aceptación de sus enseñanzas 5.

Los mariólogos, por lo general, han entendido y valorado en este sentido la enseñanza y la actitud del Concilio: una integración com­plementaria de dos tendencias distintas. La mariología actual, más que apoyarse en una sola tendencia, las ha asumido todas, integrando oh'as cOlTientes, absorbiendo y unificando en sí sus peculiaridades, que no son elementos contrarios, sino coeficientes de una misma constituciól1 6

•

Esta actitud del Concilio, de dimensión ecuménica y respetuosa para los sistemas teológicos, estimuló a los mariólogos a la búsqueda de nuevas orientaciones y al estudio de otras corrientes, integradas en la actualidad en el esquema de la mariología. El esfuerzo se ha con­cretado en diversas fórmulas que constituyen hoy las líneas de fuerza del desalTollo y de la estructura de la nueva matiología.

Entre las nuevas corrientes de pensamiento ha despertado espe­cial interés: el sentido histórico-teológico de la vida de María o la mariología histórica; la corriente cristocéntrica y la ec1esiológica; la antropológica y ecuménica; la feminista, la simbolista y la espilitual. El catálogo puede completarse con otras formulaciones, pues existen otras corrientes más o menos definidas que algunos mariólogos han intentado sistematizar 7.

5 Sobre el sentido de esta integración de las corrientes en el Vaticano TI ver nuestros estudios: E. DEL SDO. CORAZÓN (Llamas), «Los principios mariológicos en el capítulo mariano del Concilio Vaticano TI», en Est. Marianos, XXVTI, 1966, pp. 277-333, Y «María en la Anunciación y en los Mistelios de la Infancia de Jesús» (núms. 56-57 de la Const. LG»>, en Est. Marianos, XXX, 1968, pp. 101-157. B. GHERARDINI, l. C., habla también de integración. En forma parecida se expresa M. SEMBRARa, que considera el capítulo del Vaticano TI como una fusión o puesto de encuentro de las dos tendencias y su más equilibrada siste­matización, etc. (l. C., p. 243).

6 B. GHERARDINI, l. c., p. 52. 7 Cfr. sobre todo S. DE FIaRES, María en la teología contemporánea (traduc­

ción del italiano), Salamanca, Edic. Sígueme, 1991, 603 pp. También «Mariolo­gía», en Nuevo Diccionario de Mariología (edic. española)=NDM, Ediciones Paulinas, Madrid, 1988, pp. 1289-1301; B. GHERARDINI, l. C., pp. 52-53.

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Ante esta diversidad de opciones no es posible prestar atención a todas las cOlTientes mariológicas actuales. Tampoco es necesario. Son suficientemente conocidas en la mariología actual. Por lo mis­mo, haré una selección fijándome en algunas tendencias más impor­tantes, intentando esclarecer algunos aspectos e incorporando a este capítulo algunas aportaciones de última hora.

2. Sentido y valor de las corrientes mariológicas

No es fácil en ocasiones definir los signos de identidad de una corriente mariológica en cuanto tal y distinguirla de otras fOlmas y estilos de pensar. No obstante, atendiendo a elementos comunes y específicos, parece claro que se trata de ideas, o líneas de fuerza, que desalTollan una concepción particular de la mariología y confieren una dirección uniforme y orgánica a las cuestiones mariológicas.

No se identifican con una opinión sobre una cuestión particular. No son tampoco una simple metodología. Son algo más amplio y más profundo. Dentro de una mariología sistemática son unos postu­lados que orientan y rigen el desalTollo de las cuestiones que integran un núcleo teológico. Stefano de Fiares las entiende como vías de organización de las cuestiones mariológicas que constituyen una unidad sistemática, o perspectivas que presenta una mariología orga­nizada a partir de su contenid0 8

•

Una cOlTiente mariológica no se identifica con un punto de refe­rencia, que puede ser un simple matiz o aspecto de la figura de María externo al contenido de la mariología. Así, por ejemplo, la idea de María pe/fecta discípula de Jesús, que Patrick J. Bearsley estableció como punto de referencia de su mariología 9

, siguiendo una afirma­ción del Papa Pablo VI lO. En el ambiente socio-religioso de Latino­américa, Víctor Codina pretendió construir su mariología a partir de

8 S. DE FlORES, NDM, l. C., p. 1294. 9 efr. F. TABORDA, «Todas as genera,<oes me chamarao bem-aventurtada.

Desafios actuais ao tratado de mariologia», en Perspectiva Teológica, 24 (1992), p.46.

10 PABLO VI, Marialis Cultus=MC, núm. 35: (María) fue la primera y la más pelfecta discípula de Cristo.

ALGUNAS CORRIENfES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 13

los pobres, porque Maria ~a su juicio- es la expresión concreta de la opción de Dios por los pobres", y sacramento preferencial del amor de Dios por los pobres, que Jesús vino a evangelizar 11,

BlUno Forte ha delineado un proyecto de mariología que tiene como punto focal a María, como mujer, icono del misterio, conju­gando el simbolismo de la narrativa histórica, Esta visión se centra en unos temas clave: María, Virgen, Esposa y Madre, que constitu­yen la hurdimbre o el cañamazo de su estructura y desarrollo 12,

Las corrientes mariológicas no se identifican tampoco con los estilos de hacer mariología en las diversas confesiones cristianas: católica, ortodoxa y anglicana, Ciertamente, los mariólogos de estas iglesias siguen distintos principios, mantienen diferentes tendencias y diversos modelos ideológicos 13, Esto podría crear alguna confusión, ya que esas tendencias no pueden calificarse propiamente como co­rrientes mariológicas,

Estas corrientes son diferentes también de los llamados movi­mientos conceptuales y devocionales: bíblico, litúrgico, patrístico, ecuménico, eucarístico .. " aunque éstos hayan influido notablemente en el desarTollo de la mariología y en el diseño de su fisonomía particular, Pero son externos y rebasan los límites de la mariología en cuanto tal. Las «corrientes» pertenecen al interior del movimiento mariológico; son una respuesta a sus demandas en cada época y representan los modelos de llevar a cabo de una manera eficiente los objetivos que persiguen los «movimientos» 14,

Las corrientes mariológicas han existido siempre que se ha dado una estlUctura y una configuración particular a la mariología, Han sido y son un test de su valor y su objetividad 15, En nuestra época

11 Cfr. F. TABORDA, 1, C,' pp, 46-47, 12 B, FORTE, La Donna, lcona del mistero, Un progetto di mariologia, 1988

(edic, española: «María, la Mujer. Icono del misterio, Ensayo de una mariología simbólica-narrativa», Salamanca, Edic, Sígueme, 1993, 387 pp,; traducción de A. ORTIZ GARCfA) , El mismo B, FORTE hizo una presentación y síntesis de su obra: La Donna, lcona del mistao, Un progetto di mariologia, en Asprenas, 1989, pp, 178-186,

13 Cfr. J, HYLAND, FMS (ed,), Maly in the Church, Athlone-Dub1in, Veritas, Marist Brothers, 1989, 138 pp, Ver también: SEGRETARlATO ATTIVTIA ECUMENICHE, Maria nella Comllnitéi ECllmenica, Roma, Edizioni Monfortane, 1982, 189 pp,

14 Cfr, B. GHERARDINI, [, C,' pp, 46-47, 15 M, SEMBRARO, o, C,' p, 282,

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se han multiplicado, contribuyendo a configurar el mapa histólico y doctrinal de la mariología, que ha descrito S. de Fiores con profusión y abundamiento de datos y matices en la obra citada anteriormente 16.

Estas líneas de pensamiento manifiestan la actualidad de la ma­riología y su permanente renovación después del Vaticano n. No ha quedado anclada en su pasado ni aislada del conjunto de las demás disciplinas teológicas; antes, por el contrario, la reflexión de los mariólogos de hoy la ha situado en el corazón de los tratados de la teología 17.

Hace siete años se preguntaba S. de Fiores si la maliología ocupa su puesto en la avanzadilla del desanollo teológico actual y si se ha emolado en el movimiento de la teología o si, por el contrario, avan­za por su camino de fOlma direccional, aislada y sin escuchar la voz de otras instancias; si ha participado en los espectaculares cambios eclesiales y culturales de nuestro siglo, y qué metas ha alcanzado en el teneno de la metodología, en su estructura y en sus contenidos 18.

La respuesta a estas preguntas la encontramos en el capítulo re­lativo a las corrientes mariológicas en el postconcilio. El texto mis­mo del Concilio responde a esas demandas. Constituye la meta de un proceso: el de la mariología cristológica y la muerte de la tendencia eclesiotípica aislada. A su vez, es el punto de partida de la renova­ción de la mariología, que ha estimulado la fuerza creadora del pen­samiento teológico de nuestro tiempo, que contempla a la Virgen María de forma definitiva en el corazón de Clisto y de la Iglesia.

Es la maliología abierta a nuevas perspectivas, activada por dife­rentes conientes doctrinales y metodológicas. Podemos decir que asistimos a nuevos estilos de hacer mariología: una mariología que

16 S. DE FlORES, o. c. (ver nota 7), p. 9. 17 Ver E. Pereto (ed.), La mario logia nell' organizzazione delle discipline

teologiche: colocazione e metodo, Atti dell'8° Simposio Intern. Mariologico (Roma, 2-4 ot!obre 1990), Ediz. Marianum, Roma, 1992, 527 pp. Cfr. SOCIEDAD MARIOLÓGICA ESPAÑOLA, La mariología hoy. Estructura y contenidos, Est. Malia­nos, LVII, Salamanca, 1992, 383 pp.; L. NOVOA PASCUAL, CP, Una mariología entroncada en el resto de la teología, pp. 143-191 (y otros estudios particulares).

18 S. DE FIORES, «La mariologia nel secolo xx. Continuita e novita», en La leologia. Aspetti innovatori e loro incidenza sulla ecclesiologia e nella mario­logia, a cura di Donato Valentini, Ed. Las-Roma (s.a.), p. 283 (Actas del Con­greso Intern. de Teólogos Dogmáticos de la Congregación Salesiana (Roma, 3,7-1-1985).

ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 15

se sitúa equidistante entre el conceptualismo puro de otros tiempos y el historicismo radical, matizado y configurado en la historia de la salvación.

La actitud del Vaticano I1, con su capítulo VIII de la Constitu­ción Lumen Gentium ha despertado el máximo interés de los marió­logos para llevar a cabo con espíritu creacionista una renovación adecuada de la mariología. La mariología actual abriga tentativas y proyectos nuevos, alumbrados por las corrientes mariológicas, si­guiendo la inspiración y la línea de los textos del Magisterio de la Iglesia 19.

II. CORRIENTES MARIOLÓGICAS

La influencia que las corrientes mariológicas pueden ejercer en la configuración de la mariología puede ser decisiva. ¿Qué mariología queremos? ¿Cómo y cuál debe ser la mariología de la Iglesia del futuro? ..

La respuesta a estas preguntas puede condicionar, con criterio selectivo, la aceptación y la utilización -no sólo la preferencia- de algunas corrientes mariológicas actuales o de algunos de sus postu­lados.

Algunos autores hablan de diversos modelos teológicos, aplica­bles a la mariología, fundados en la filosofía del lenguaje, en su función y en sus contenidos 20. Diversos modelos que no dependen solamente de la metodología ni de las diversas fórmulas de expre-

19 Hay que tener en cuenta la importancia e influjo que ha tenido en este proceso, aparte del Vaticano ll, la Exhortación Marialis Cultus=MC de Pablo VI (2-11-1974). En ella recomienda vivamente que el culto mariano exprese estas notas características: trinitaria, cristológica y eclesial (núm. 25), y que mantenga estas cuatro orientaciones: bíblica, litúrgica, ecuménica y antropológica (núm. 29). Los comentaristas hicieron extensivas estas recomendaciones a la doctrina mariana. DOMENICO SCARAMUZZI, por citar un ejemplo, afirmaba en 1987 que las recomendaciones del Papa eran relevantes también para la teología, y en conse­cuencia para la mariología (D. SCARAMUZZI, «Totius Trinitatis nobile Triclinium: Maria e la Trinita», en Rivista di Scienze Religiose, 1, 2 (1987), p. 260.

20 Cfr. A. MÜLLER, Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús. La mariología en perspectiva actual, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1985, pp. 29-46.

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sión. La diferencia proviene más bien de las diferentes corrientes de pensamiento, que estlUcturan desde dentro el contenido de la mario­logía.

Aparte de las orientaciones del Vaticano n, el Papa Juan Pablo II ha afirmado que la mariología debe armonizar las verdades dog­máticas y las adquisiciones de la ciencia para iluminar y satisfacer las exigencias del hombre contemporáneo y ayudarle a entender el orden de la salvación 21.

Las corrientes mario lógicas no pueden ser ni homogéneas ni unidimensionales. Es preciso conjugar verdades de diversos órdenes y fusionarlas en una concepción unitaria: la mariología científica. ¿Crearemos así muchas mariologías? 1. Gabara se expresa en este sentido y habla de «muchas mariologías», que tienen «sus caracterÍs­ticas» peculiares 22. Pero pienso que no hay lugar a una interpretación extremista.

Las diferencias que marcan las diversas corrientes mariológicas que no caen en la radicalidad no son sustanciales. Se trata de dife­rencias de tonalidad y de estlUctura, de estilos y de metodología, no de doctrina. Tal vez algunos autores hayan adoptado posturas radica­les y exclusivistas que afectan al contenido de la mariología. Existen ejemplos, como veremos. Pero, en más o menos, los mariólogos que se precian de ser lo que significa este término aceptan y utilizan unos mismos principios fundamentales, aunque propongan al mismo tiem­po algún principio estructural que no se opone ni rechaza otros simi­lares, antes bien los complementa y a veces los incluye.

Así se deduce del análisis de las principales corrientes marioló­gicas recogidas en los modemos manuales de mariología: corriente cristológica, eclesiológica, trinitaria, ecuménica, antropológica ... 23.

En este contexto y en este ambiente, quiero fijar mi atención en algunos temas que no han sido expuestos aún de manera completa y plenamente satisfactoria.

21 JUAN PABLO n, «Discurso en la Facultad Teológica «Malianum»» (lO-XII-1988), en Ensegnamenti di Giovanni Paolo Il, XI, 4, 1989, pp. 1831-36 (en ASS 81 [1989], pp. 773-776).

22 l. OEBARA Y M.' C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Madrid, Ediciones Paulinas-CESEP, Sao Paul0, 1988, p. 7.

23 Ver, como información, S. DE FlORES, María en la teología ... , l. c. (ver nota 7).

ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 17

1. Corriente histórico-salvífica

El método histórico es predominante en la teología actual. Ha sido aplicado también y ha tenido una influencia decisiva en la mariología contemporánea, que se ha liberado así de un reduccionis­mo sospechoso y de un conceptualismo esterilizante. Ha superado el historicismo· radical y se ha enriquecido con los datos de las fuentes de la revelación, como una historia en la que la Virgen María ocupa un lugar destacado y desempeña un papel singular 24

El método histórico positivo, aplicado a la mariología, tiene una dimensión particular. No se trata de una historia común y natural, sino de una historia de salvación, la historia salutis. Con esta dimen­sión consagró esta expresión el Vaticano II. Es el método más apro­piado para conocer desde dentro la figura de María en toda su dimen­sión humana natural y sobrenatural, con sus características personales, como Madre de Dios y colaboradora a la obra de la salvación.

María -como su Hijo Jesús- es una realidad histórica existen­cial. No es solamente un concepto. Es una persona viva que hizo una historia bajo la acción del Espíritu Santo. No es un sacramento de la Iglesia en su constitución; es una persona, con un valor y una signi­ficación teológico-salvífica.

Las ciencias humanas, la psicología y la sociología en su diálogo con la teología pueden ayudar al mariólogo a descubrir algunos as­pectos y valores auténticos de la figura de Matia en su quehacer histórico-salvífico. Lo mismo, y aún más, debe hacer la mariología con la enseñanza y la experiencia de los místicos, que han sondeado las profundidades del alma en su más íntima unión con Dios, que Matia vivió en el más alto grado.

S. de Fiores ha puesto de relieve la actualidad de esta coniente mariológica desde el punto de vista bíblico y teológico principalmen­te 25. Su valor estriba no sólo en la importancia de la figura histórica de María, sino más bien en el valor interno histórico-salvífico de que están dotados todos los momentos de su vida, como lo ha reconocido

24 Cfr. L. SARTORl, «Orientamenti attuali della teologia e il problema della mariologia», en Sviluppi teologici posconciliari e mariologia, Roma, Ediz. Marianum (s.a.), p. 11.

25 S. DE FlORE, «María de Nazaret», en NDM, l. C., pp. 1244-1251.

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el Vaticano II en un texto preñado de un denso contenido del que los mariólogos no han sacado aún todas sus virtualidades: Esta unión [cooperación] de la Madre con el Hijo en la obra de la salvación se manifiesta desde el momento de la concepción virginal de Cristo hasta su muerte. Aparece en primer lugar ...

Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentán­dolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras El moría en la cruz, cooperó de forma del todo singular, por la obe­diencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad en la restauración de la vida sobrenatural de las almas 26.

Este es un texto de un contenido histórico radical. Rafaele Russo lo calificaría, como ha calificado este aspecto de la vida de María, como dimensión teológica o teologalidad 27

• Este es el matiz que debe ser resaltado en la historia y en la vida de MaJia en todo su conjunto; y tanto y más que su vida, su misma persona. Este aspecto la singulariza de forma única y exclusiva. Es una adquisición de la mariología moderna 28.

Los modernos histOliadores marianos y autores de vidas de la Virgen han seguido, en parte, esta misma línea. En sus obras preva­lece la preocupación histórica sobre el contenido teológico. Pero este aspecto no está del todo ausente en sus reflexiones 29.

El desarrollo de la vida de María no es una historia radical que no podemos conocer cort perfección; es una historia de salvación. Son aplicables aquí las restricciones que R. Russo establece en el terreno de la vida de María, bajo el aspecto de una pura historia, como preámbulo al estudio de su valor teológico 30. Por otra parte,

26 VATICANO n, LO 57,61. 27 R. Russo, «La dimensione teologale della vita di Maria», en Asprenas, 36

(1989), p. 261. 28 La mariología precedente reconoció también la colaboración eficiente de

la Virgen María a la obra de la salvación de los hombres. Destacados mariólogos desde el siglo xvrr y autores de Vidas de la Virgen comentan algunos datos que manifiestan esa colaboración. Sobre Vidas de la Virgen, de autores españoles, cfr. I. BENGOECHEA, «Vidas de la Virgen en la España del siglo XVII», en Est. Marianos, 49 (1984), pp. 47-103; ID., Catálogo español de «Vidas de nuestra Señora», en Scripta de Maria, 8 (1984), pp. 559-599.

29 STEFANO DE FlORES hace referencia a algunos historiadores y biógrafos de la Virgen más importantes. Ver S. DE FlORES, María de Nazaret, l. e., pp. 1244-45; 1270-72; 1270, nota 2.

30 R. Russo, l. e., p. 71.

ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 19

tampoco podemos establecer como clave de interpretación de la vida de María el concepto de historia que ha mantenido la mentalidad occidental.

Esto no restringe en lo más mínimo el valor histórico de la figura de María. Los evangelistas transmiten algunos rasgos fundamentales de carácter histórico sobre los que se basa el mensaje de la salvación o el kerigma primitivo, que a pesar de su origen y sus motivaciones no debe eliminar ni restar fuerza a su consistencia histórica, como observa De Fiores 31, Incluso no puede debilitar su valor propiamente histórico. De lo contrario, se puede caer en un docetismo teológico que minaría la fe, como observa J. Jeremías 32.

No es posible escribir una biografía histórica completa de la Madre de Jesús. Tampoco podemos considerar la historia de su vida en un sentido autónomo. Ella es en todo relativa a Cristo y depen­diente de El. Con El forma una unidad la historia de su vida. Nada de esto es un inconveniente. No es la pura historia la que nos interesa en este capítulo, sino la historia de la salvación, que es el centro de la mariología; porque María, asociada a Cristo, es una pieza esencial de esta historia en toda su dimensión 33.

La corriente histórico-salvífica no es solamente un método para estructurar la mariología lógicamente y con carácter científico. Es algo más. Es una corriente teológica que incorpora valiosas aporta­ciones que hacen posible contemplar el misterio y la figura de María en una dimensión más amplia y más realista, a la luz con que Dios mismo la iluminó. Es decir, podemos contemplarla en su verdadera dimensión histórica, tal como el Padre de las misericordias la dibujó en sus planos eternos de salvación sobre los hombres.

31 S. DE FlORES, María de Nazaret, l. C., p. 1248a. 32 J. JEREMÍAS, El problema del Jesús histórico ... , en S. DE FlORES, l. C., nota

13, p. 1270. 33 A propósito de esto, el Papa Pablo VI, haciendo exégesis teológica del

texto de San Pablo, Gál 4,4, a la luz de la enseñanza del Vaticano n, afirmó sin ambages en la clausura del Congreso Mariológico Internacional celebrado en Roma en 1975: Del hecho de que «al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujen> (Gál 4,4), Y que María, como enseña el Concilio, «no fue un instrumento puramente pasivo en las manos de Dios, sino que cooperó a la salvación de los hombres con fe y obediencia libres» (LG 56), se desprende que María entra a formar parte esencial del misterio de la salva­ción (AAS 64 [1975], p. 336).

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Esta corriente teológica, entre otros valores, ha aportado a la mariología la superación de una «sistemática» que se estructuró con total independencia del desarrollo cronológico de los hechos. Esto es, sin duda, un mérito porque nos acerca al conocimiento de una verdad que no es solamente un concepto o una ideología, sino también una realidad histórica. Esta comprensión de la realidad ha contribuido a la renovación de la mariología sistemática en tomo a un principio organizador: la maternidad divina salvífica, o soteriológica, o Ma­ría, Madre de Dios, colaboradora a la obra de la salvación.

La corriente histórica contempla la figura de María desde la re­velación, desde la luz de Dios, que la predestinó para Madre toda santa de su Hijo redentor, más que desde la lógica de los conceptos y del razonamiento humano. María está inserta en la historia de la salvación, que se rige por una lógica distinta de la humana: la lógica de Dios, imprevisible en muchas ocasiones, pero que presenta ciertas constantes que llega a descubrir la luz de la fe.

Esto no puede desconocerlo ni olvidarlo el teólogo. A partir de aquí es posible estructurar una mariología histórico-teológica en la que María debe aparecer como la realización más perfecta del desig­nio salvífico de Dios, asociada a su Hijo, el Redentor. Ella, como realidad personal, es un compendio, una micro-historia de salvación, que a su vez es el paradigma de todos los redimidos y arquetipo de la Iglesia 34.

Toda la vida de Mruia, según la enseñanza del Vaticano n, recor­dada más arriba, tiene un valor salvífico. La corriente histórica ha revalorizado con esta reflexión teológica este matiz importantísimo para la mariología. El historicismo puro queda superado por el hilo conductor de esta historia: la maternidad divina de María, como colaboración a la salvación de los hombres según los designios sal­víficos de Dios. Es el sentido que ha dado a la maternidad divina el Concilio Vaticano n.

Existen diversas opciones para estructurar una mariología de sig­no histórico teológico. Yo mismo he publicado un ensayo, descri-

34 Cfr. DE FlORES, La mariologia nel seeolo XX ... , l. e., pp. 273-295; ID., Maria, Madre di Gesit. Sintesi storieo-salvifica, Ediz. Dehoniane, Bo1ogna, 1992, 400 pp.; A. AMATO, «La mario1ogia storica-salvifica di Stefano de Fiores», en Salesianum 55 (1993), pp. 561-568.

-ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOOIA 21

biendo cronológicamente las cadencias de la vida de María, que son misterios de salvación, partiendo del primer dato teológico: su pre­destinación para Madre del Hijo de Dios. En ese decreto queda aso­ciada la maternidad divina a la salvación de los hombres. La histOlia concreta es una manifestación y realización de esos designios eternos de Dios 35.

Todos los datos de la mariología sistemática y manualista que han prevalecido hasta estos últimos años pueden ser incorporados a una mariología de carácter histórico-salvífico. Pero con otra orienta­ción y en otra dimensión: en clave de acontecimientos salvíficos que fundan las verdades conceptuales.

De este modo, la figura de María no aparece como un concepto o una simple verdad dogmática. Es, ante todo, un acontecimiento salvífico, un super-sacramento, un misterio de salvación relacionado con Jesucristo y dependiente de El.

2. Mariología y antropología. La corriente antropológica

Stefano de Fiores considera la dimensión antropológica como uno de los impulsos innovadores de la mariología postconciliar 36

•

Gracias a la labor de algunas figuras destacadas de la teología mo­derna y del humanismo cristiano citadas por este autor -Y. Congal', R. Guardini, L. Bouyer y K. Rahner-, la figura de María está más cercana al hombre de hoy y al mundo de la cultura humana y aún aneligiosa.

Por otra parte, atendiendo a las demandas de la filosofía raciona­lista y del humanismo, la Iglesia ha llevado a cabo con lentitud y seguridad una importantísima labor en favor de una antropología teológica integral que ha influido en la mariología de hoy 37.

La mariología tradicional situó a la Virgen María, a juicio de al­gunos comentaristas, adornada de dones y privilegios, lejos de la rea­lidad humana, distante de la cronología histórica y más de parte de

35 E. LLAMAS, «María», en M. CELADA (ed.), El libro de la Virgen, Madrid, Centro Bíblico Católico, 1995, pp. 17-192.

36 S. DE FlORES, Marfa en la teología ... , l. C., pp. 71-82. 37 S. DE FlORES, l. C., p. 71.

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Dios que del lado de los hombres, aunque haya sido reconocida siem­pre como madre espiritual de los discípulos de su Hijo, Este juicio peca de exageración y acusa cierta ignorancia de la verdad objetiva, Pero responde en parte a la estructura sistemática de la mariología de entonces; y, por otra parte, ha estimulado positivamente a los marió­logos a ilustrar el capítulo de la antropología mariológica.

Algunos mariólogos detectan en el texto del Vaticano TI cierta reserva ante la perspectiva antropológica de la mariología 38, Otros manualistas no son tan negativos. R. Laurentin, por ejemplo, se re­fiere a la orientación antropológica de la mariología, que considera asumida por el Concilio, cuando propone el paralelismo antitético Eva-María, siguiendo la tradición de los Padres antiguos, Esa antíte­sis -según él- coloca a la Virgen María en el plano divino de la salvación en su condición de mujer. María, en respuesta a ese único diseño salvífico, es la personificación de la hija de Sión y de la Iglesia, el pueblo santo de Dios 39.

En el capítulo de la antropología mariológica postconciliar no se pueden pasar por alto a los dos Papas: Pablo VI y Juan Pablo n, por la importancia decisiva que han tenido en este movimiento y en su desarrollo equilibrado. Pablo VI destacó en Marialis Cultus (1974) la oportunidad -yen cierto modo la necesidad también- de dar una orientación antropológica al culto mariano y, en consecuencia, a la doctrina mariana 40. Por su parte, Juan Pablo TI ha desarrollado un verdadero magisterio sobre la antropología teológica en relación tam­bién con la mariología. Ha abierto nuevas pistas a la reflexión en este terreno, favoreciendo la antropología unitaria frente a la dualista 41.

38 Es la opinión de S. DE FlORES, Titula el párrafo cuarto: Laguna antropoló­gica. « ... respecto al desarrollo mariológico de nuestro siglo, el concilio no ha valorado suficientemente la perspectiva antropológica ... Su laguna antropológi­ca se pone de manifiesto en la omisión de una confrontación directa con la mentalidad actual ... ; es decir, en el propósito de no inducir a error a los her­manos separados y a ninguna otra persona» (o. c., p. 127).

39 R. LAURENTIN, Breve tI'attato su la Vergine Maria, Milano, Edizione Pao­line, 1987, pp. 153-154.

40 Los mariólogos han hecho extensiva con toda razón esa recomendación también a la doctrina mariana o a la mariología, como comentamos en la nota 19. Cfr. M. SEMERARO, Percosi della mariologia ... , l. e., p. 290.

41 El Papa Juan Pablo utiliza repetidas veces en Mulieris Dignitatem (15-VID-1988), interpretando frases bíblicas, expresiones a este respecto que mere-

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ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARlOLOGIA 23

Desde esta perspectiva, la dimensión antropológica de la mario­logía ha sido suficientemente comentada en libros y estudios recien­tes, resumidos por S. de Fiores en la obra citada. No existe un esque­ma unifOlme de exposición. Hombres y mujeres que han colaborado en este problema reCOlTen diversos caminos.

Cada año aparecen nuevas aportaciones. Recogeré aquí algunas de última hora como exponentes de la vigencia y de la actualidad de este problema.

Entre las teólogas feministas más importantes podemos conside­rar a Ivone Gebara y a su colaboradora M: Clara Bingemer, autoras de un ensayo en el que pretenden ofrecer una nueva imagen teológica de la Madre de Jesús desde América Latina 42.

Manifiestan en primera lugar cierta prevención muy femenina ante la antropología tradicional, estructurada y desalTollada con cri­terio masculino, y mantienen una desconfianza sobre su objetividad. La juzgan como unilateral y por lo mismo insuficiente por haber sido configurada sólo por varones 43.

Esta reserva la hacen extensiva a la teología y a sus problemas fundamentales: verdades teológicas, dogmas, la figura de María, etc. Desde su punto de vista parcial e insuficiente, los varones no han sabido descubrir ni exponer aspectos profundos y positivos caracte­rísticos de la femineidad, de los que es modelo y paradigma la Madre de Jesús.

Ante estas lagunas, las autores ensayan una explicación antropo­lógica en otra dirección. La antropología tradicional acentuó las di­ferencias entre el hombre y la mujer, considerada como un «ser de

cen una detenida exégesis. Refiriéndose a la creación del hombre y a la existen­cia del primer pecado, habla de la semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer, de la unidad de los dos, de una multi-unidad o ¡mi-dualidad (núm. 7-9). El ser humano, hombre o mujer, es el único amado por Dios por sí mismo (núms. 7 y 9). Cfr. también JUAN PABLO n, «Carta a las mujeres» (29 junio 1995), L'Osservatore Romano (edic. española), núm. 28, 14 julio 1995, p. 12 (núm. 8).

42 1. GEBARA Y M.' C. BINGEMER, María, mujer profética ... , l. c., pp. 9-14. 43 La antropología tradicional, pensada y esquematizada por varones, ha

ocultado la intervención de las mujeres en los grandes acontecimientos de la historia o la ha reducido a una función subalterna a la de los hombres, a pesar de que en diferentes ocasiones algunas mujeres hayan roto esa cadena misterio­sa transformándose en paradigmas de un orden social nuevo (o. c., p. 12).

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segunda categoría». Registrados otros matices diferenciales de carác­ter histórico y conceptual, las autoras reafÍlman sus crite11os, srnten­tizando su pensamiento, entre otros, en este texto:

La mariología tradicional habla de María en términos femeninos, idealizándola, a partir de ciertas cualidades deno­minadas femeninas, aunque vistas en una óptica masculina. En consecuencia, María ha sido «recuperada» por una visión antropológico-teológica, que pasa a justificarla en la medida en que es producto de tal visión. Por eso María, la madre de Jesús, madre de Dios, tal como es presentada por el mundo androcél1frico y patriarcal, 110 provoca conflictos, sino que, por el conlrario, fortalece las bases culturales de ese mundo en la medida en que se convierte también en su gran madre. Así se pueden comprender las dificultades que encuentran los protagonistas del sistema religioso patriarcal con las relectu­ras de la vida de María. Ello exigirá una re!ectura de las propias bases de! sistema patriarcal 44.

En su interpretación de la figura de María las autoras se sitúan en el campo de la antropología pura, para hacer una teología mariana, mirando al horizonte de la fe (p. 10). Ante esta perspectiva ellas intentan:

... explicitar, en líneas generales, las características de la antropología, que preside este esbozo de teología mariana, marcando el punto central del paso de una visión de anu'opo-10gÍa a otra 45.

De una antropología androcéntrica que proyecta a Dios las cua­lidades culturales del sexo masculrno, a una antropología humano-

44 I. GEBARA Y M! C. BINGEMER, o. e., p. 10. A este enjuiciamiento se puede objetar que no se puede formular ninguna reserva a la mariología tradicional si ésta interpreta adecuadamente la doctrina de la revelación como parece lo ha hecho. Máxime cuaudo la acusación pone su punto de mira en las doctrinas teológicas que tienen su apoyo en las enseñanzas reveladas. No hay razón para especular movidos por el sentimentalismo y sin contar con un fundamento doc­trinal utilizando unos principios antropológicos de una significación restringida.

45 I. GEBARA Y M." C. BINGEMER, O. C., p. 10.

-ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 25

céntrica. Esta antropología es para estas autoras el eje y el quicio, la clave y el principio basilar de su antropología mariológíca.

Las autoras rechazan la antropología androcéntrica y prescinden también de la feminista. Funden ambas líneas en lo que llaman an­tropología humano-céntrica. En este supuesto, podríamos sintetizar sus razonamientos sobre el punto central de su sistema. Pero prefiero transcribir un texto que contiene lo más esencial de su pensamiento:

La visión humano-céntrica coloca a la humanidad, hombre y mujer, como centro de la historia ... El varón no es el único mediador, sino sólo uno de los mediadores en la relación entre Dios y la humanidad ... En la perspectiva de la Encarnación, Dios asume totalmente la carne humana ... De forma que toda la humanidad es templo, morada de Dios. La relación con él se da a través de la relación misteriosa entre las personas habitadas por su propio Espíritu ... , es decir: la humanidad entera se convierte en portadora de la divinidad y es capaz de recibirla.

La perspectiva humano-céntrica se sitúa en esta nueva luz. No se privilegia la expresión masculina de la humanidad en detrimento de la femenina; tampoco se pretende afirmar a ésta para disminuir la otra. Una antropología humano-céntrica pretende captar la revelación de lo divino en lo humano inte­gral y asume las consecuencias histórico-teológicas de tal pos­tura ...

Una antropología de características humano-céntricas es la única que permite la elaboración de una teología mariana capaz de recuperar la acción histórica de las mujeres en favor del reino y, en consecuencia, de hacer justicia a María, a las mujeres, a los hombres; en una palabra, a la humanidad, creada a imagen y semejanza de Dios 46

.

La antropología humano-céntrica, según estas autoras, tiene no­tables ventajas sobre cualquier otro sistema antropológico. Se trata de una antropología unitaria, frente a la dualista tradicional; realista

46 O. e., pp. 11-12.

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frente al idealismo de la antropología androcéntrica. Es a su vez pluridimensional frente a la unidimensional.

No es este lugar para hacer crítica de estas ideas ni para valorar la afirmación fundamental. Hago una simple exposición. Quiero advertir, no obstante, que en la antropología tradicional se salvan suficientemente todas las verdades y los aspectos fundamentales que las autoras proponen en su explicación. Más aún: no se atribuye a la Virgen María ni una mayor signidad que la de Madre de Dios ni una mayor intervención, o participación, en la historia de la salvación, con su Hijo y bajo El, que la que le otorga la mariología tradicional.

Desde otro punto de vista, ni en la línea de la antropología uni­tmia ni en la dualista se puede afirmar teológicamente más de lo que ha hecho el Concilio Vaticano TI siguiendo al Magisterio preceden­te 47

, ni más tampoco de lo que han enseñado los Papas Pablo VI y Juan Pablo TI 48

•

La antropología unitarial, tal como la explican estas teólogas, entraña cierto riesgo: el de afirmar la existencia de un solo principio de salvación en el que la mujer, María, estaría a la misma altura y nivel que el hombre, Cristo. La humanidad hombre-mujer ---dicen­es la que construye la historia, la que se relaciona entre sí y con la divinidad 49

• ¿Hacen extensiva esta afirmación a la historia de la sal­vación? ¿Constituyen aquí el hombre y la mujer un solo pIincipio de esta historia? En caso afirmativo habría que matizar el sentido y alcance de la colaboración de la mujer, María, para no caer en un maximalismo el1'óneo y peligroso 50.

47 VATICANO n, LG, núms. 56, 58 Y 61. 48 Cfr. PABLO VI, «Exhortación apostólica de su santidad el ... para la recta

ordenación y desarrollo del culto a la santísima Virgen María: Marialis Cultus», AAS, 66 (1974), pp. 113-168, passim. JUAN PABLO n, «Carta encíclica Redempto­ris Motel' del sumo pontífice ... sobre la bienaventurada Virgen María en la vida de la Iglesia peregrina», 25 marzo 1987, passim.

49 l. GEBARA Y M." C. BINGEMER, o. e., p. 11. 50 Yo mismo, hace ya treinta años, publiqué un ensayo exponiendo esta misma

tesis: E. DEL SDO. CORAZÓN (LLAMAS), «Cristo y María, único principio de salva­ción», Barcelona, Edit. Herder, 1964, 226 pp. Pero mi afirmación de fondo no se apoyaba en principios de antropología; era una deducción lógica de la doc­trina del magisterio de la Iglesia y de la tradición teológica sobre la colaboración eficiente de la Virgen María en la obra de la salvación, ratificada recientemente por el Concilio Vaticano n (en LG, núms. 56, 58 Y 61) y fundado en la asocia­ción salvífica de la Madre con el Hijo.

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ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGlA 27

La tesis de Gebara-Bingemer eleva al máximo las cualidades y prerrogativas femeninas de Matia como Madre Virgen, esposa de San José, asociada a la obra de Dios. Puede abrir nuevas perspectivas a la reflexión mariológica, precisamente por tratarse de una antropo­logía unitaria. Pero hay que advertir que no pretende suprimir las notas características y la psicología peculiar del hombre y de la mujer, sino al contratio. Esto ha dado lugar en estos últimos años a estudios especiales sobre las dotes y cualidades psicológicas de la Virgen María, precisamente por su relación con Dios y por su participación en la historia de la salvación 51.

Algunos autores han afrontado este tema desde otra perspectiva. María Kassel ha utilizado algunos plincipios de la psicología profun­da de Jung, haciendo una interpretación con cOilll0taciones mitológi­cas de la maternidad divina de María, definida precisamente en Efeso (año 434), la ciudad del culto preferente a Artemisa o Diana, la Gran Diosa-Madre, Madre-Virgen 52.

Finalmente, la corriente antropológica, bajo cualquiera de sus tonalidades, se refuerza con nuevas orientaciones y sugerencias. Ste­fano de Fiores ha puesto recientemente de relieve el aspecto histó­rico pluridimensional de María, Pro-existencia y su personalismo, concluyendo que en Ella encontramos el paradigma antropológico de los grandes valores ... , la persona más digna que jamás podrá existir, según la expresión de Bérulle, después de las personas divinas 53.

Desde este punto de vista se iluminan las razones y los principios fundamentales de la mariología: María en todo relativa a su Hijo, fónllula enfatizada por el Papa Pablo VI, siguiendo la enseñanza del

51 Ver mi estudio «Personalidad psíquica de María según Marco Marchesáll», en Est. Marianos, xxxvrn (1974), pp. 171-173 (otros estudios particulares en este mismo volumen). Antiguos biógrafos de la Virgen María (ver nota 28) incluyeron en sus obras algunas páginas dedicadas a analizar algunos aspectos morales y psicológicos.

52 M. KASSEL, «María y la psique humana. Reflexiones en la perspectiva de la psicología profunda», en Concilium, 188 (1983), pp. 293-304.

53 S. DE FlORES, «Pro-exislenza di Maria di Nazaret nel contesto della relazio­nalita», en Richerche Theologice=RT, 6 (1995), pp. 213-227 (cita en la p. 227). P. DE BERULLE, «Elevation a la Trés-Sainte Trinité sur le mystere de l' Incarnatioll», en Ol/vres Completes, col. 516.

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Vaticano II; sentido de la maternidad divina; situación de MalÍa en la historia de la salvación y solidaridad con los hombres; etc. 54

3. Mariología y feminismo: la corriente feminista

El feminismo ha despertado máximo interés en la actualidad bajo todos sus aspectos; también bajo el mariológico. Teólogos eminentes y la mayor parte de las teólogas han dedicado algún trabajo al estudio de María y el feminismo, a la significación y la dimensión de la figura de María para la mujer. Es este un tema obligado en la mario­logía de hoy, complemento de la corriente antropológica.

Jean Galot llegó a afiImar que sería una miopía ver en María solamente un modelo de virtudes morales y domésticas, consideran­do sus relaciones con Jesucristo, y no descubrir en ella otras virtua­lidades y su relación con la Iglesia y la mujer, ya que en Ella ha recuperado la mujer su dignidad y ha llegado a su máxima excelen­cia. María es la mujer ideal, como la han definido los Papas Pablo VI y Juan Pablo II. Desde ella el feminismo ha alcanzado su más dilatada irradiación 55.

La bibliografía sobre mariología y feminismo es muy nutrida. En ella aparecen comentados y explicitados los temás más importantes desde el punto de vista doctrinal e histórico: significación de MalÍa para la mujer en el orden social y sobrenatural; ejemplaridad; MalÍa la mujer nueva; significado del feminismo y nuevas perspectivas en mariología. Stefano de Fiores ha hecho una exposición detallada y suficientemente amplia sobre este tema, lo que nos excusa de repetir aquí datos, detalles y matices 56.

54 VATICANO n, LO 67. PABLO VI, Discurso de clausura de la 3: etapa con­ciliar, 21 noviembre 1964; cfr. 1. CALABUIG ADÁN, «L'Insegnamento della Mario­logia nei documenti ecc1esia1i: dal decreto conciliare Optatam totius alla Lettera circolare (25-II1-1988) della Congregazione per l'educazione cattolica», en E. PERETO, La mariologia nell' organizzazione delle discipline ... , o. c., pp. 210-218.

55 GALOT, María, la Donna nel' opera delta salveza, Roma, p. 7. Cfr. U. CASALE, Benedetta fra le donne. Saggio teologico nella mariologia e la questione feminile, Torino, LDC, Leuman, 1989; 1. GEBARA Y M. C. BINGEMER en la obra citada redactan un ensayo de María plenamente feminista.

56 S. DE FlORES, María en la teología ... , l. c., pp. 413-450. A la lista de autores y títulos podemos añadir otros actuales que ponen de relieve la importancia del estudio teológico de María y la mujer.

ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 29

El feminismo ha manifestado una preocupación tardía por la fi­gura de María y por la mariología; algo parecido a lo que sucedió en el movimiento ecuménico. Hay que tener en cuenta también que las voces de los/las feministas con relación a María son discordantes y en ocasiones contrarias.

Algunos feministas sitúan su figura dentro del esquema de una tipología androcéntrica, dando lugar a más de una contradicción. Otros la estudian en una planificación tan humana que reducen al mínimum su significación salvífica trascendente y rebajan su ejemplaridad. Muchos la miran desde un punto de vista doctrinal, adomada de pri­vilegios que la relacionan personal y vitalmente con Cristo. No faltan quienes la consideran en un ambiente folclórico, como si la Madre de Dios hubiera venido a ocupar en el pueblo cristiano el lugar que de­jaron vacío antiguos mitos y las diosas madres 57. Algunos autores, finalmente, se atreven a pre'sentar a María como la expresión de la dimensión femenina de Dios, oscureciendo la enseñanza tradicional y dificultando con ello la comprensión del orden sobrenatural.

Por otra parte, el feminismo en estos últimos años ha invadido el teueno de la mariología, provocándola a couegir su dirección y a modificar sus estructuras, adoptando otras soluciones en algunos problemas como el de la matemidad divina y la virginidad.

El VII Simposio Mariológico, organizado por la Facultad Marianum (21-23 junio 1988), dedicó una parte de sus reflexiones a María y el feminismo (ver «Aspetti della presenza di Maria nella Chiesa in cammino verso il duemila». Atti del VII Simposio Intemazionale Mariologico, Roma, Marianum, 1989,418 pp. (estudios de WOLMA GOZZlNl, de C. MrLITELLO y G. BASIL). J. HYLAND, FMS (ed.), o. e. (ver nota 12), estudios de C. MANGAN, OP, Y de D. FLANAGAN Y J. McKEN­ZIE, «La Madre de Jesús en el Nuevo Testamento», en Coneilium, 188: «María en las mujeres», pp. 185-200; C. HALKES, María y las mujeres, ibid., pp. 283-292; C. MILITELLO, «Maria, prototipo della Donna. Linee di ecc1esiologia», en L. CROCIAN1 (ed.), Nuove prospettive della mariologia. L'immagine della Madre di Dio, Firenze, SS. Annunziata, 1993, pp. 135-156. La revista Ephemerides Ma­riologieae dedicó el número de 1991 (vol. 41) al tema «Dios y María de Nazaret en perspectiva feminista». R. CARROLL, O. CARM., «A survey of recent mariolo­gy», en Mariam Studies, XLII (1991), pp. 183-184. Remito a las notas biblio­gráficas citadas por DE FlORES, o. e., en particular pp. 428ss., y a G. M. BESUTTI, Bibliografía mariana, 1985-1989, Roma, Edizioni Marianum, 1993, voz Donna (del Indice analítico).

57 G. ASDRUBALl PENTIl1, «11 culto delle Dee Madri nell'eta imperiale roma­na», en Annali della Faeoltd di Lettere e Filosofia, VI (1968-1969), Peruggia, 1970, pp. 299-309.

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Muchos feministas piensan que la imagen de María que emerge de la doctrina mariana tradicional o de la mariología de la Iglesia está deformada y manipulada, que no se conesponde con la realidad his­tórica y que es difícil encuadrarla, tal como la propone cierta litera­tura devocional en las diversas condiciones de la vida moderna, cam­bien te y culturalmente desanollada 58.

S. de Fiores, después de examinar la amplia panorámica del fe­minismo y la mariología, concluye que el feminismo, con sus críticas a menudo descaradas y con sus propuestas alternativas, intelpela a la mariología para que revise sus concepciones antropológicas y presente un modelo significativo (no banal ni represivo) para las mujeres de hoy 59.

Estamos ante un intento y un proyecto ambicioso; ante unas pre­tensiones demasiado radicales para cambiar las líneas de la mariolo­gía y liberarla de un sometimiento a la jerarquía de la Iglesia. Porque no se trata solamente de esclarecer o dar otra orientación a un pro­blema particular. Se pretende dar un nuevo giro y hacer una nueva mariología a partir de una nueva hermenéutica bíblica bajo la in­fluencia de los principios del feminismo y al margen de la enseñanza del Magisterio de la Iglesia.

Stefano de Fiores comenta algunos testimonios feministas en este sentido. Podemos añadir algunas autoridades de última hora, reafir­mando sus conclusiones y completando su exposición. Entre ellas destaca J. McKenzie, que fue profesor de teología en De Paul Uni­versity de Chicago. Expone su te0l1a sobre este particular precisa­mente en un estudio sobre la presencia y la significación de la Madre de Jesús en el nuevo Testamento 60.

Después de un análisis de los textos marianos del evangelio de la infancia, bastante pobre y superficial, plantea la cuestión de El futuro de la mariología (pp. 189-200), precedida de otro apartado sobre La María real y la María de ficción (pp. 196-198). Aquí establece el presupuesto y el punto de partida de su concepción de la verdadera

58 El Papa Pablo VI se refirió a estas tendencias en Me, núm. 34. 59 DE FIaRES, María en la teología ... , o. e., p. 414. 60 J. MCKENZIE, La Madre de Jesús ... , l. e., pp. 185-200 (ver nota 56). Cfr.

E. R. CARROLL, l. e., p. 183.

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ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 31

imagen de la Madre de Jesús, que determina el contenido y la estruc­tura de la mariología feminista 61.

Transcribo a la letra su afirmación de base, que nos ahona co­mentarios:

La María real o histórica resulta al menos tan inasible como el Jesús real o histórico, y no exactamente por las mis­mas razones ...

La María de la leyenda, del arte, de la poesía, de la him­nodia e incluso de la teología cristianas resulta un personaje ficticio. «La fe en la María de la devoción cristiana tradicio­nal es una fe en algo irreal. .. » Como personaje ficticio, María «resulta absolutamente indefinida». La María «de la devoción tradicional es una figura plástica» 62.

Las líneas de pensamiento del autor quedan clara y nítidamente definidas. La deducción fundamental de esas afirmaciones es patente: hay que reformar radicalmente la imagen de María y estructurar de nuevo, desde sus mismas raíces, la mariología tradicional, que ha entrado en crisis a partir del Vaticano n. El principio renovador es el feminismo como clave de la visión teológica y antropológica de la figura de María. La piedad mariana hoyes distinta de la de los años precedentes. La mariología debe serlo igualmente. De no realizar ese cambio, ¿qué futuro le espera a la mariología?

En una segunda instancia el autor garantiza la supervivencia de la devoción mariana, que no puede morir, pues es un alimento es­piritual y psicológico de los cristianos. Pero si la devoción a María tiene que revivir, deberá adoptar una forma totalmente nueva; y será preciso también crear una mmiología nueva y diferente de la anterior, que en conespondencia alimente esta devoción. ¿Cuáles deben ser los cánones y quiénes los agentes de esa nueva mario­logía ... ?

61 Ver mi estudio La imagen de María ante las intelpelaciones modernas, en F. BERGAMELLI Y M. CIMOSA (editores), Virgo fidelis. Miscellanea di studi in onore de don Domenico Bertetto, SDB, a cura di ... , Roma, Edizioni Liturgiche, 1988, pp. 541-543.

62 J. McKENZIE, l. C., pp. 196-198.

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Atento a la expeliencia del pasado, McKenzie formula una afir­mación radical. En el ambiente feminista en el que él se mueve, la nueva mariología debe ser obra de las mujeres. Aquí está el punctum dolens de su teoría didáctica. No quiero defOlmar su pensamiento, por lo que prefiero transcribir sus propias palabras:

Por lo que yo puedo alcanzar a entender, en el movimiento feminista contemporáneo no puede haber lugar para la devo­ción a la María tradicional 63.

«Si hay que construir una nueva mariología, habrán de construirla las mujeres». Ciertamente, existen suficientes teó­logas feministas relacionadas entre sí que si desean UI1 nuevo culto a María pueden decirnos en qué debería consistir. Si no lo hacen, resulta una locura confiar esta tarea a los teólogos varones ... Considero que el respeto a la realidad exige que durante algún tiempo dejemos a María en manos de sus her­manas. No sé si estará en mejores manos que en las manos de hombres; evidentemente, las mujeres creen que sí, y los hom­bres, que crearon esa muñeca de escayola que es la María tradicional, no deberían dudar en retirarse discretamente 64.

El juicio sobre estas frases y la postura de McKenzie se hace por sí mismo. La interpretación teológica está por encima de la diferen­cia de los sexos. Porque en ese supuesto, ¿tendrían cabida las muje­res en la estructura y en la interpretación de la figura de Jesucristo y de la cristología?

Por otra parte, la postura de McKenzie es una deformación de la mejor coniente feminista, que rechaza esa posible mariología, parti­dista y condenada por sí misma a la inanición. Las feministas y mariólogas Gebara-Bingemer, a las que hemos citado más aniba,

63 Esta afirmación está en contradicción con lo que afirmó el Papa Pablo VI en MC, presentando la auténtica imagen de María, su imagen evangélica, cono­cida e interpretada por la tradición viva de la Iglesia. La concepcion que J. McKenzie tiene de la figura bíblica de María es equivocada. E. Carroll la califica como desafortunada (E. R. CARROLL, l. e., p. 183). Pablo VI enseña que la ima­gen de María que presenta la Iglesia no defrauda esperanza alguna praJllnda de los hombres (MC, 37) en el campo del saber y en el de vivir ...

64 McKENZIE, l. e., pp. 199-200.

ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 33

mantienen en este punto una postura más positiva 65. Centran sus consideraciones en el contexto de una antropología unitaria, o huma­nocéntrica, que expusimos en su lugar.

McKenzie supone que puede existir una mariología específica­mente femenina, hecha exclusivamente por mujeres. Sus razonamien­tos suponen la opción por una doble antropología exclusivista: la masculina y la femenina, que hoy resulta insatisfactoria. Las teólogas citadas plantean el problema con otra orientación cuando se pre­guntan:

¿Existe una manera femenina, algo peculiar de la mujer, algo especifico en el hacer teológico, que la distinga del hom­bre? ¿O estamos en un momento privilegiado de creatividad de lo humanO-mL!ier [antropología humano-céntrica], que en realidad no introduce una diferencia capaz de llevarnos a hablar de antropología propia? 66.

Coherentes con sus principios fundamentales, estas teólogas re­chazan la antropología doble, masculina y femenina, como dos rea­lidades distintas (p. 23), aunque existan ciertas notas, o cualidades, más o menos acentuadas en cada sexo. Pero esto no justifica tomar una opción por uno con exclusión del otro. Mucho menos en el terreno de la teología y en el mundo sobrenatural. Hacer teología y mariología no es exclusivo de los sexos.

Las autoras citadas fOlmulan una pregunta cuya contestación sin­tetiza su pensamiento sobre este particular:

¿Podemos hablar de una teologíafeminista? Solamente en la medida en que la mujer, como integrante del género huma­no, consiga expresar la realidad vivida de su fe ...

La tesis que defendemos quiere mostrar sencillamente que en la medida en que la mujer comienza a entrar en su saber hasta entonces prohibido para ella, se quiere buscar lo espe­cifico de una manera de hacer ...

65 1. GEBARA Y M: C. BINGEMER, o. C., pp. 20-25. 66 O. C., pp. 22-23.

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Nos parece que la búsqueda de eso especifico es inútil: puede limitar el acontecimiento «revolucionario» del desper­tar teológico de la mujer 67

•

Estas teólogas no rechazan la mariología tradicional ni la teología masculina. Tampoco se oponen a la labor en sí de las féminas teó­logas. Su intento es situar esos esfuerzos bajo otra luz, en busca de una síntesis que incluya la rica diversidad de lo humano, del hombre y de la mujer, haciendo una relectura de María, partiendo de las exigencias de nuestro tiempo ... con el despertar de la conciencia histórica de la mujer (p. 25), que constituye con el hombre una misma antropología unitaria: la antropología humano-céntrica.

Otros mariólogos independientes han adoptado la teoría de la antropología unitaria en su aplicación a la mariología. Francisco Taborda, por ejemplo, a partir de una crítica de la psicología de Jung -que algunos han utilizado como clave de interpretación mariológi­ca-, sale al paso de sus teorías sobre el mito de la humanidad primitiva y su simbolismo y propone la figura de María como arque­tipo de la Iglesia e integración de lo masculino y femenino del ser humano, síntesis mística y simbólica de los dos sexos.

Consciente de la concepción unilateral de la mariología clásica, hace una llamada a los mariólogos para renovarla desde dentro asu­miendo los valores de la antropología unitaria:

Hablando en términos generales ----dice-, la gran contri­bución de la teología feminista a la mariología es enseñar que María deber ser pensada no como símbolo de la mujer, sino como símbolo de la «humanidad nueva», representante origi­nal y escatológica de la humanidad ... Ella es la totalidad re­conciliada de mujer y varón, del ser humano y naturaleza 68.

67 O. C., pp. 23-24. 68 F. TABORDA, Todas as generar;oes ... , l. c. (ver nota 9), p. 43. Una síntesis

de este estudio en Selecciones de Teología, núm. 130, vol. 33 (1994), pp. 133-140.

La antropología unitaria está en el fondo de la reflexión de muchos y auto­rizados teólogos/as actnales. Cettina Militello ha descrito en este contexto la tipología de María sobre la Iglesia. En el apartado dedicado a la explicación de María sujeto, prototipo de la Iglesia sujeto, utiliza expresiones como éstas: María

ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARlOLOGLA 3S

En conclusión: la antropología unitaria no es nueva en su formu­lación, aunque lo sea en su aplicación a la maIiología. Ya Platón, en el Banquete, comenta un mito en el que la humanidad pIimitiva aparece como una unidad de lo masculino y femenino. No estaba dividida en dos mitades, hombre-mujer, que constituían una androgi­nia. Los dioses celosos partieron el todo en dos mitades, dotadas de una fuerte atracción entre sí. Esta explicación interpreta algo que late en el centro de la misma naturaleza humana, que tiende a la integra­ción, no a la disgregación 69.

Esta concepción conecta con la idea de Dios, pIimer ser, tras­cendente, que integra en sí lo masculino y lo femenino, la paterni­dad y maternidad de los seres humanos 70. María es un arquetipo integrador de esa dualidad, como Inmaculada y Madre Virgen. Es una idea que aflora en varias ocasiones en la Exhortación Mulieris dignitatem del Papa Juan Pablo TI. Los maIiólogos deben tenerla en cuenta como método a seguir para llegar a una estructura renovada de la mariología.

es sujeto, lo es en el sentido [modo] más obvio del ejercicio de la sujetualidad [ser sujeto], lo es en su reciprocidad antropológica y teándrica.

Si María es sujeto, realiza por sí en sentido pleno todas las proyeclualidades inherentes a la llamada a la existencia de la creatura, hombre o mt(;er. La llamada de hombres y mujeres a la salvación es una llamada no aislada (de soledad), sino de comunión ...

Si María sujeto es prototipo de la Iglesia-sujeto debemos preguntarnos hasta qué punto es Ella prototipo de sujetualidad masculina y femenina ... (C. MILITE­LLO, «Mmia prototipo della donna. Linee di ecclesiologia», en Nuove prospettive della mariología ... , l. c., pp. 154-155.

69 La androginia es una tradición en otras religiones y culturas. La unidad que se afirma aquí tiene una dimensión más amplia, es símbolo de otros géneros de unión y explica otras atracciones naturales (dI. T. MOLINAR, «Androginia», en Verbo, 337-338 (1995), p. 787.

70 Este tema se ha hecho clásico en la mariología y la teología de hoy, actualizado en parte por la publicación del ensayo de L. BOFF, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas, Madrid, 1979; ID., Ave María: lo femenino y el Espíritu Santo, Santander, Sal Terrae, 1982. Algunas teorías de Boff han sido comentadas y rechazadas (cfI. S. dE FlORES, María en la teología ... , o. c., pp. 285-293; M. SEMERARO, Il cammino di Maria nel cammino della Chiesa, l. c., p. 242, nota 32 (bibliografía).

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4. Estéti~a y mariología. El camino de la belleza y el simbolismo

El simbolismo ha pertenecido siempre a la metodología de la enseñanza teológica, mientras la teología ha sido vida y ha informa­do esa vida. Cuando la teología se convirtió en una especulación y una fría y esquematizada sistemática, se alejó de lo simbólico. La doctrina del Nuevo Testamento y de toda la revelación, la teología de los Padres de la Iglesia, al igual que la enseñanza y el lenguaje de los grandes místicos de todos los tiempos, transpiran un fuerte simbolis­mo. La mariología antigua, transmitida en comentarios bíblicos y en sermones principalmente, encierra también muchos elementos sim­bólicos, hasta en los predicadores del siglo XVTI 7i.

El camino del simbolismo se desvaneció para la mariología, como para la teología occidental, cuando la especulación y la casuística fueron secando poco a poco la teología del corazón y cuando la fuerza y la intensidad del razonamiento intelectual anularon o debi­litaron el conocimiento por la vía del amor que recorrieron los mÍs­ticos para explicar sus altas experiencias espirituales.

Hasta el Concilio Vaticano II prevaleció en la teología occidental la mariología especulativa y conceptual de los manuales, tanto en su estructura como en la exposición de las verdades marianas. Hoy asistimos a un nuevo descubrimiento del símbolo, después de una época dominada por la racionalidad. Es la afirmación de fondo de Bruno Forte 72. Con ese descubrimiento tenemos una mariología más viva que nos acerca más a la auténtica figura de María.

La recuperación del simbolismo mariológico corre un camino paralelo al descubrimiento del simbolismo teológico en general, ini­ciado hace ya unos lustros como comentes teológica. En la actuali­dad es un proceso irreversible. La obra de A. Bernard sobre el carác-

7i En España contamos con un gran predicador que nos ha transmitido en sus sermones, de corte clásico, un,! mariología puramente simb6lica. Me refiero a José de Barcia y Zambrana, obíspo de Cádiz y autor de un Despertador marial en el que expone los temas clave de la mariología bajo símbolos y metáforas. Remito a mi estudio Simbolismo y mariología. El Despertador marial, de J. BARCIA y ZAMBRANA, en Virgo Liber Verbi. Miscelanea di studi in onore di P. Giuseppe M. Besutti, OS M, Roma, Ediz. Marianum, 1991, pp. 329-356.

72 B. FORTE, María, la mujer, icono del misterio. Ensayo de mariología sim­bólica-narrativa, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1993, p. 10.

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ter y la dimensión simbólica de la teología, que en el Nuevo Diccio­nario de Mariología aplica precisamente a la doctrina mariana, com­pletado en la misma línea por Mercedes NavarTo 73; las últimas re­flexiones de Leonar'do Boff en su obra El rostro materno de Dios 74;

la exposición de muchos feministas sobre María y la mujer; la actua­lidad de la doctrina de los místicos y su aplicación a la mariología 75,

y, sobre todo, el proyecto de una mar'iología simbólico-narrativa de Bruno Forte, con la idea de fondo de María, Icono del misterio ... , son hitos en la bibliografía mariana actual que ponen de relieve los va­lores de esta cOlTÍente mariológica y sus virtualidades para contribuir a la renovación de la mariología.

¿Qué es y hasta dónde se proyecta el simbolismo en matiología? No se puede dar una respuesta simple a esta pregunta. Son muchos los aspectos que presenta este problema. Los más importantes los ha recogido y esquematizado Stefano de Fiores en su conocida obra con las tendencias de los comentaristas más notables 76. Recordaré aquí algunas ideas de fuerza que pueden contribuir a dar una nueva con­figuración a la mariología.

Aunque se trate de temas ya estudiados, conviene advertir en este capítulo que ninguno está cerrado a nuevas investigaciones y a un mayor esclarecimiento, con la posibilidad de abrir nuevas perspecti­vas. Se han estudiado temas generales y concretos. L. Gambero, por ejemplo, ha analizado recientemente la simbología de la matemidad divina de María en escritores griegos orientales 77. La doctrina sim­bólica de San Agustín con aplicaciones mariológicas es objeto de estudio en obras de carácter general y en trabajos particulares, como ocurre con otros maestros de la teología de la mística. Dejando esto aparte, me interesa reflejar algunos aspectos concretos.

73 A. BERNARD, Teología simbólica, Roma, 1981; ID., «Simbolismo», enNDM, l. c., pp. 1859-1872; M. NAVARRO, «Simbolismo», en NDM, l. c., pp. 1872-1883 (con bibliografía).

74 El rostro materno de Dios ... , l. c., pp. 240ss. 75 Ver nuestro estudio «Dimensión mariana de la experiencia mística de San

Juan de la Cruz», en Verdad y Vida, 49 (1991), núm. 195, pp. 425-47l. 76 S. DE FIORES, María en la teología ... , l. c., pp. 365-370. 77 GAMBERO, L., «Simbollogia de la maternitá divina di María nei Padri gre­

co-orientali», en Virgo Liber Verbi. Mice/lanea ... , l. c. (ver nota 71), pp. 173-208.

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Algunos autores fundamentan sus reflexiones en la naturaleza y en el simbolismo del lenguaje según las teorías de la lingüística modema. Se insiste en que el lenguaje de la revelación, insuficiente para encenar el denso contenido de la verdad divina, como afiIma San Juan de la Cruz, se adoma con metáforas, símbolos e imágenes que marcan la pauta para pensar y construir la verdadera teología o mariología 78.

A. Müller es uno de los representantes de esta tendencia aplicada a la mariología. Toma su punto de partida del lenguaje figurativo de la revelación y en su función filosófica, sociológica y antropológica; y, podemos añadir, religiosa. Habla de modelos, siguiendo a Wigens­tein, más que de conientes ideológicas; pero su exposición es una forma de pensar y una opción con relación a la estructura de la mariología 79.

El simbolismo teológico tiene aplicación a la mariología desde diversos ángulos. H. Vrs von Balthasar, bajo la inspiración de la idea de belleza, filtrada con la luz de la mística de San Juan de la Cruz y la enseñanza deslumbrada de la revelación, ha des ano lIado su mariología en el marco de una estética teológica 80.

El recurso al simbolismo es frecuente. Tanto por razón de la limi­tación de los conceptos y de la insuficiencia de las fOlmas de expre-

78 San Juan de la Cruz dice así en el Prólogo del Cántico Espiritual: .. , En los divinos Cantares de Salomón y en otros libros de la Escritura divina, donde no pudiendo el Espíritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por términos vulgares y usados, habla misterios en extrañas figuras y semejanzas. De donde se sigue que los Santos Doctores ... nunca pueden acabar de declararlo por palabras, así como tampoco por palabras se pudo ello decir.

79 A. MÜLLER, Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Dios, l. c., pp. 19-31.

80 Hans Urs van Balthasar concibe la teología en etapas de desaITollo suce­sivo: Teofanía, o revelación de Dios; Tea-praxis, o dramática (realización, figu­ras y cosas); Tea-lógica, o lógica (revelación de Dios en conceptos y palabras). De Fiores ha expuesto a otro propósito su doctrina (o. c., pp. 368-384). Puede consultarse la obra de VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica, Madrid, Edic. Encuentro. Los estudios sobre el pensamiento teológico de Van Ba1thasar son abundantes. La revista Communio, de la que él fue inspirador a raíz del Vaticano n, le dedicó un número especial (julio-agosto, IV, 1988, pp. 278-396). Georges Chantraine califica su teología de ritmo musical, como una sinfónica ... ¿Podemos definirla también como simbólica? No obstante, los estudiosos, hasta el presente, hacen pocas y leves referencias al simbolismo.

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sión como ptincipalmente bajo la concepción de la teología como teo­praxis o dramática, que intenta explicar la acción de Dios a través de la intervención de las personas y la representación de las cosas.

En el esquema ideológico conespondiente a la mariología, María es una figura importante en ese drama teológico-religioso, con un protagonismo en la historia de la salvación, desde la promesa del Génesis hasta la consumación de los tiempos del Apocalipsis, entre el antiguo pacto y la nueva alianza, entre los pobres de Jahvé y las riquezas de la plenitud de los tiempos.

En esta dramática la Madre de Jesús desempeña un papel y es una figura símbolo, icono e imagen de la Iglesia, signo de una rea­lidad más allá de lo que expresan simplemente los elementos mate­riales. El simbolismo, desde la realidad objetiva de la narrativa sal­vífica, es una clave para entender la dimensión ctistológica, eclesial y humana de la figura de María, Madre de Dios, figura de la Iglesia y modelo de los fieles.

En fOlIDa parecida M. N av ano resalta el simbolismo de la figura de María desde la entraña misma de lo que Ella es, en su realidad histórica perteneciente a la fe, como sacramento humano. Encuentro interesantes sus razonamientos desde el punto de vista de las nuevas perspectivas históticas y antropológicas de la matiología. Según esta teóloga, María es un símbolo, tanto bajo su aspecto etimológico como en su acepción conceptual común, que nos remite a otra realidad, más allá de los límites de una percepción empírica de esa realidad 81.

El simbolismo de María se expande en múltiples aspectos, convir­tiéndose en una policromía de luces y conceptos. Mercedes NaVatTO los identifica en la última parte de su interesante reflexión. Mat'Ía simboli­za la raza humana; sacramentaliza su comienzo, su camino y su fin, aquello a que está llamada la humanidad. Es sacramento de todo el anhelo humano cumplido. Ella ya es el mundo nuevo. María es la reca­pitulación, que en clave ctistológica plantea Pablo. María anticipa esta recapitulación en Cristo; sigue a Jesús en la anticipación del Reino 82.

81 M. NAVARRO, «Simbolismo», en NDM, l. e., p. 1882. El simbolismo ma­rio1ógico es polivalente. Tiene un valor cristológico y eclesial, en una dimensión temporal y escatológica, como historia nueva, realización de los designios de Dios.

82 M. NAVARRO, l. e., p. 1882.

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BlUno Forte ha consagrado la actualidad y la importancia dimen­sional del simbolismo para la mariología en nuestros días, Centra su reflexión teológica en la figura de María como misterio que mani­fiesta el misterio de Dios en sus condiciones características singula­res: Madre, Esposa y Virgen.

Abandona la dialéctica de la Ilustración y su presunción de tota­lidad -según sus propias palabras- y mienta su estudio hacia lo concreto -lo desarrolla «en lo concreto»-. María, realidad históri­ca, tiene una dimensión humana y mistérica. Sus actuaciones son «acontecimientos de gracia» y de «historia de salvación». Enlaza esta idea con lo que expusimos más arriba acerca del valor soteriológico de la vida de Mmia.

En esa línea, en el pensamiento de Forte, la mariología busca su apoyo y su fundamentación en la Biblia, en la Palabra de Dios, evitando el aprisionamiento ideológico y la estrechez de miras, con la ayuda legítima del simbolismo, a fin de superar la pretensión totalizante de la razón de los ilustrados 83.

Forte sigue de cerca las huellas de A. Bemard. Asume algunas sugerencias del discutido L. Boff y sintetiza su pensamiento en estas frases que son un indicativo de su importante reflexión:

La reflexión de fe sobre María está caracterizada por un fuerte elemento simbólico: la criatura más próxima al lugar infinitamente denso de la revelación, que es Jesucristo, no puede menos de estar marcada por esta cercanía. El misterio de la Virgen María pone juntos al cielo y a la tierra, lo total­mente otro. El plan divino, al que María presta su consenti­miento, la trasciende por completo ... La relación de María con el misterio ... puede expresarse entonces con menor impropie­dad precisamente por su pensamiento simbólicos 84.

Uno de los puntos de referencia del simbolismo mariológico de B. Forte es la trascendencia del misterio, dado a conocer en expre­siones simbólicas. En esto coincide con L. Boff. El otro camino,

83 B. FORTE, María, la mujer ... , o. e., pp. 18-19. 84 B. FORTE, o. e., p. 20.

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apuntado también por el teólogo brasileño, es el de la belleza del icono, que simboliza una realidad más allá de su realidad concreta.

Porte concluye con esta glosa sus reflexiones a lo que Boff llamó la mariología simbólica:

La mariología simbólica pone juntos a María y a todos nosotros precisamente a partir de la elección totalmente gra­tuita con que el Eterno se relacionó con Ella. Por eso, sigue siendo determinante la referencia del símbolo de la realidad del dato bíblico a la densidad sobria del relato original y normativo para la fe; es decir: la aproximación simbólica no es competitiva o alternativa respecto a la narrativa histórico­crítica ... La letra y el espíritu no se oponen en la reflexión de fe sobre la Madre del Señor; también en este sentido María se encuentra entre la antigua y la nueva ley, «sicut aurora diei et noctis» 85.

El recurso a la Biblia para fundamentar el simbolismo mariano es una cautela para prevenir desconfianzas y acusaciones contra la ob­jetividad y solidez de estas explicaciones. Precisamente una de las garantías de la corriente simbólica es constatar que la revelación divina utiliza con profusión elementos y recursos de carácter simbó­lico, y que los personajes y acontecimientos constitutivos de la his­toria de la salvación difícilmente pueden ser descritos en términos que no tengan algún matiz de simbolismo.

En síntesis: El simbolismo, como forma válida de acceso al co­nocimiento del mistelio de María, forma parte del camino de la belleza que el Papa Pablo VI propuso en el discurso de clausura del VII Congreso Mariológico Internacional celebrado en Roma (16 de mayo de 1975), como complemento, no alternativa, a la vía de la verdad que ya conocemos:

Pero existe también además de ésta una vía accesible a todos, incluso a las almas sencillas: «es la vía de la belleza»,

R5 B. FORTE, o. e., pp. 21-22. Como aclaración o confirmación de su pensa­miento cita este texto de Santo Tomás de Aquino: Dieendum quod beata Virgo fuit eonfinium veteris et novae legis; sieut aurora diei et noctis (IV Sententiarum d. 30, q.2, 1, ad primum).

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a la que nos lleva, al final, la doctrina misteriosa, maravillosa y estupenda, que constituye el tema del Congreso Mariano: «María y el Espíritu Santo» 86.

Bruno Forte funde en una sola luz los dos rayos que proyecta el discurso de Pablo VI: el camino de la verdad y el de la belleza, afirmando que el relato argumentativo y el símbolo, sólidamente fundado, llegan a integrarse cuando se habla ctistianamente de la Madre de Jesús, de María Icono del misteri0 87

• Por lo mismo, todo lo que constituye el entramado esencial de la mariología dice una referencia o una relación a lo divino y trascendente, que la teología no consigue exponer más que en un lenguaje balbuciente, concreto y limitado en su significación.

El lenguaje teológico tiene un significado objetivo; no es un equívoco. Pero ¿hasta qué punto y en qué sentido? Santo Tomás resolvió el problema acudiendo a la analogía. Hoy se acude también al simbolismo. Bruno Forte concluye así su reflexión:

Los que tomen en serio la aventura de la modernidad y la compleja aparición de la postmodernidad, advertirán cómo estos interrogantes no son ni mucho menos insensatos o mar­ginales. En ellos el retorno a lo concreto se une a la búsqueda del símbolo; gracias a ellos la palabra se hace encuentro, la reflexión se convierte en himno y la razón, prisionera de sí misma, se abre a la inteligencia del misterio. La mariología simbólica, solidamente anclada en la bíblico-narrativa, rompe el círculo de toda presunción de totalidad y se aproxima por la vía de los acontecimientos concretos de la historia de la salvación a las profundidades insondables, inmensamente nu­tritivas del misterio 88.

86 AAS, 64 (1975), p. 338. 87 B. FORTE, o. e., p. 22. 88 B. FORTE, O. e., p. 23. No es cuestión de analizar aquí las razones del

simbolismo ni de intentar esclarecer los problemas generales que plantea, máxi­me en el campo religioso. Alguien puede pensar que en vez de iluminar oscurece la fe y crea confusión; que la polisemia es un atentado contra el lenguaje unívoco que puede llevar al desconcierto. Pero no es asÍ. El lenguaje religioso no pasa de ser analógico, y el simbolismo, tras los últimos estudios, está vigorosamente

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IIl. CONCLUSIÓN

La mariología está reconiendo en la actualidad el camino de la renovación, superados el desconcierto y la crisis más o menos radical que siguió al Concilio Vaticano n. Algunos teólogos abandonaron el camino trazado en la tradición de la Iglesia y no pocos devotos de la Virgen María rechazaron formas y expresiones de piedad, recomen­dadas expresamente por el mismo Concilio 89, confundiendo la refor­ma renovadora con la negación y el pluralismo de opiniones con la ruptura de la unidad.

La labor de estos últimos lustros, iluminada por la enseñanza conciliar y guiada por las orientaciones de los últimos Papas, ha equilibrado las diversas tendencias y ha emiquecido y dilatado la visión del misterio de María con valiosas aportaciones y nuevas luces.

Las diversas conientes mariológicas, conducidas con moderación y sobriedad, han contribuido notablemente y de fmma muy positiva a una renovación equilibrada a la que Stefano de Fiores hace referen­cia en más de una ocasión en su obra ya citada.

Como en épocas precedentes, existen en la actualidad diversas formas o escuelas de pensamiento en el campo de la mariología: son las conientes mariológicas de carácter doctrinal, o las estructurales, que dinamizan y rejuvenecen las enseñanzas de la teología.

Las conientes mariológicas de siempre: cristológica y eclesioló­gica, dominantes en la mariología del Vaticano II; pneumatológica y trinitaria; la espiritual y ecuménica, presentes también en el texto conciliar, han recibido notables incentivos en estos últimos lustros. Su lento desanollo, armonioso y sin estridencias, ha dado solidez, consistencia y equilibrio a la mariología postconciliar, que -a pesar de todo-- se debate todavía hoy entre una renovación sistemática definitiva y la plena fidelidad a su contenido teológico; entre la

presente en la teología, en la mariología, en la música, en la lingüística, en la voz de la revelación, en la predicación de todos los tiempos, en la explicación de la fe, en la liturgia, en la literatura poética también religiosa, en la vida misma del hombre ... Es concluyente a este respecto la obra de A. BERNARD, Théologie symbolique, París, Ed. Tequi (1978).

89 V A TICANO TI, LG 67.

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adaptación a formas nuevas y nuevos estilos, sin perder su fisonomía propia, su valor y su carácter verdaderamente teológico,

Por una parte, el tratamiento de los misterios de la fe y de las verdades teológicas tienen sus exigencias, que no admiten muchas arbitrariedades, La fidelidad a la fe y a la revelación es irrenunciable, Por otra parte, los misterios y las verdades, en su desarrollo continua­do de clarificación bajo la acción del Espíritu, que plenifica la vida de la Iglesia, deben ser contemplados y estudiados a la luz y a la escucha de los signos de los tiempos.

No se puede decir que se haya conseguido ya un pleno equilibrio en la estructuración de la mariología, ni con relación a sus conteni­dos. La reciente publicación de tres manuales, exponentes de la mariología española: el de José C. R. García Paredes, el de Juan Luis Bastero de Eleizalde y el de Miguel Ponce es una prueba de ello 90.

No se ha descubierto aún ni en la teoría ni en la práctica un modelo de mariología plenamente satisfactorio desde el punto de vista meto­dológico ni bajo el aspecto doctrinal. ¿Será mejor así? Probablemen­te. Estas diferencias representan un enriquecimiento para la mariolo­gía que debe evitar el monolitismo.

Las cOlTientes mariológicas, algunas aún no bien definidas pero todas legítimas cuando son merecedoras de este calificativo, han contribuido eficazmente al progreso de la mariología y deben contri­buir de la misma forma en el futuro, completando algunos capítulos irrelevantes hasta el presente en el esquema mariológico y abriendo nuevas perspectivas a otros problemas, a la escucha de la voz de los signos de los tiempos.

La reflexión que hemos hecho sobre esta parcela de la mariología pone de relieve su importancia y su funcionalidad para el futuro de la teología, en la que la mariología debe tener un lugar destacado: el mismo que tiene la Virgen María en la historia de la salvación. En palabras del Concilio Vaticano II: «El más alto después de Cristo y el más cercano a nosotros» 91.

90 J. C. R. GARCÍA PAREDES, Mariología, Madrid, BAC, 1945, 419 pp.-J. L. BASTERO DE ELEIZALDE, María, Madre del Redentor, Pamplona, EUNSA, 1995, 344 pp.-M. PONCE CUÉLLAR, María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia (Manual de Mariología), Badajoz, 1995, 409 pp.

91 VATICANO n, LG 54. Cfr. PABLO VI, Alocución al Concilio en la clausura de la 2.' sesión, 4-XII-1963; AAS, 56 (1964), p. 37.