UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE

FACULTAD DE HUMANIDADES

INSTITUTO DE ESTUDIOS AVANZADOS

ENTRE LA INDIANIZACIÓN Y LA MUNICIPALIZACIÓN DE LO

INDÍGENA:

Estado y comunidad aymara en Chile y Bolivia.

FRANCISCA FERNÁNDEZ DROGUETT

Profesor guía Doctora Ana Pizarro Romero

Doctora en Estudios Americanos

Santiago- Chile

2013

Derecho de autor

© Francisca Fernández Droguett

Se autoriza la reproducción parcial o total de esta obra, con finesacadémicos, por cualquier forma, medio o procedimiento, siempre ycuando se incluya la cita bibliográfica del documento.

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Dedicatoria

A mi “ayllu”, compuesta por mi familia, mis ancestros, mis amistades, en

especial a mis hijos Amaru y Maura.

Al colectivo Quillahuaira, la compañía Taypi Aru y la Coordinadora Andina.

JALLALLA !

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Agradecimientos

Quisiera partir agradeciendo a CONYCIT, por la beca otorgada para la

realización de este doctorado.

A MECESUP, por financiar mi pasantía en La Paz, Bolivia.

Al Instituto de Estudios Avanzados IDEA, de la Universidad de Santiago de

Chile, lugar en que llevé a cabo el doctorado.

A la Fundación Machaqa Amawt´a, en especial a Luz Jiménez, quienes me

acompañaron en todas mis estadías en Jesús de Machaca.

A Catalina Cabrera y la organización Kimsakalko de Putre, quienes fueron parte

esencial de mi trabajo de campo en la zona.

A las municipalidades y comunidades indígenas de Jesús de Machaca y Putre.

A mi directora de tesis, la Dra. Ana Pizarro, por su tiempo y aportes.

Al profesor Christian Martínez, quien se desempeñó como profesor guía en la

primera parte de esta investigación.

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Tabla de Contenido

1. Introducción 7

2. Emergencias indígenas en América Latina 14

2.1. Contextualización emergencia indígena 14

2.2. El poder de la identidad: acción colectiva, etnicidad y comunalidad 17

2.3. Autonomía y territorialidad 25

2.4. Hacia una segunda emergencia indígena 28

2.5. Estados pluriculturales en crisis; ¿una tercera emergencia indígena? 31

3. Delimitaciones sobre los aymaras 34

3.1. El mundo aymara: algunas consideraciones para su caracterización 34

3.2. El aymara “conquistado”: ¿desmantelación o reelaboración? 37

3.3. El ayllu y los sistemas de cargos como institucionalidad andina 41

4. Estado y aymaras en disputa 48

4.1. El Estado como proyecto ideológico y cultural 48

4.2. El Estado multicultural 50

4.3. Estado y movilización indígena en Bolivia 54

4.4. El Estado chileno y la política indígena 63

4.5. Ciudadanía étnica y municipios indígenas 74

4.6. Oposición, sumisión, autonomía y poder estatal 76

5. El municipio de Jesús de Machaca 80

5.1. El origen de Jesús de Machaca 80

5.2. El sistema de cacicazgo y compra de tierras en la Colonia 85

5.3. Abolición de los ayllus y conflicto social en la República 86

5.4. La Revolución del 52 y el sindicalismo agrario 87

5.5. Etnificación y municipalización 89

5.6. Autoridades originarias y thakhi, un camino de conocimiento 96

5.7. El alcalde: elección y perfil 104

5.8. Visión y relación con los partidos políticos 106

5.9. El principio chacha-warmi como práctica discursiva de género 110

5

6. El municipio de Putre 113

6.1. La comuna de Putre 113

6.2. Putre en la historia de los Estados naciones 116

6.3. El espacio de lo local: el Municipio y las juntas vecinales 120

6.4. Visión y relación con los partidos políticos 128

6.5. Relaciones transfronterizas: Los Aymaras Sin Frontera 131

6.6. El despoblamiento del altiplano y la precordillera 133

6.7. Usos de la identidad y políticas de (auto) reconocimiento 134

6.8. La vigencia de los sistemas de cargo y la estructura binaria 140

6.9. El espacio social de la festividad como construcción identitaria 142

7. Conclusiones y comentarios 152

8. Bibliografía 154

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1. Introducción

En la década de los noventa, en América Latina surge un entramado

organizativo de los pueblos indígenas que ha permitido su posicionamiento

como actores políticos emergentes y distintos a otros movimientos sociales

(Bello, 2004), reivindicando ideas como autonomía, autodeterminación, salud y

educación intercultural, que servirán de sustento para la movilización de

diversos sectores sociales en el continente, ubicándose en una esfera de lo

político conectando lo local con lo global. Esta emergencia indígena

latinoamericana se sitúa en un contexto en el que en la región se consolidan las

políticas neoliberales, generando graves fracturas sociales, que polariza a la

sociedad, y que impide la construcción de estrategias alternativas de desarrollo

(Bengoa, 2000). Así se entiende el surgimiento de una serie de movilizaciones,

organizaciones y reivindicaciones indígenas por su reconocimiento como

pueblos, que han tendido a radicalizarse, que sitúan al Estado Nación como

principal adversario, siendo su expresión actual la demanda por la autonomía

político-territorial de los pueblos indígenas. En este proceso, los gobiernos se

han visto limitados en la contención de los conflictos, aplicando una política

represiva y de integración asimilacionista bajo un Estado multicultural

neoliberal.

La revolución de las tecnologías de la información y la reestructuración del

capitalismo han inducido a una nueva forma de sociedad, que se caracteriza

por la globalización de las actividades económicas, su organización en redes,

por la inestabilidad, flexibilidad e individualización del trabajo, por la cultura de

la virtualidad, por la transformación de las bases materiales de la vida, el

espacio y el tiempo; coexistiendo con un nuevo mundo constituido por una

multiplicidad de expresiones de identidad colectiva que desafían a la

7

globalización en nombre de la singularidad cultural, que coloca en entredicho al

Estado Nación y la noción misma de democracia política (Castells, 2003).

Diversos autores (Bengoa, 2000; Reina, 2000) han caracterizado la década de

los noventa como el inicio de un período de emergencia indígena a nivel

continental, relacionándola con la conmemoración de los quinientos años del

“descubrimiento / conquista” de los pueblos indígenas. A nivel internacional, es

aprobado en 1989 el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y

Tribales en Países Independientes, reconociendo el estatus de “pueblo” a las

poblaciones indígenas, dando inicio a una década de lucha por el

reconocimiento y la ratificación del convenio. En Chile, este período es asociado

con la consolidación de la democracia en el país y la elaboración de la Ley

Indígena 19253.

La emergencia indígena da cuenta también de la participación indígena en los

gobiernos locales dentro de políticas de descentralización y de reconocimiento

por parte de los Estados, donde el Estado pasa por un momento de reforma y

disminución, reduciéndose a un ente regulador. Es en este contexto donde se

otorgan nuevas responsabilidades a los gobiernos locales, aumentando a su

vez la disputa por el poder local ya que si bien los Estados han reconocido

ciertos derechos indígenas y algunos sistemas de autoridad, buscan

mantenerlos a un nivel inferior del municipio como expresión de una nueva

modalidad de marginación de los indígenas del poder local. Se los integra al

sistema político actual, pero reduciendo su injerencia en la toma de decisiones

respecto del devenir político de su pueblo.

Frente a lo expuesto, esta tesis busca problematizar los lugares y las formas de

lo político en el mundo aymara en torno a la relación entre instituciones de

representación tradicionales indígenas y el Estado realizando un análisis de

8

caso comparativo entre la situación chilena y boliviana. El creciente vínculo

entre municipio e identidades étnicas como espacio de organización y

participación política del poder local será uno de los ejes de análisis a abordar.

Aunque se enfatice que la participación a nivel local no debe reducirse

únicamente a lo municipal, representa hoy en día uno de los espacios políticos

donde se ha posibilitado la articulación entre institucionalidad tradicional aymara

y aparato estatal.

Por ello el objetivo general de esta tesis es interpretar la relación existente entre

sistema de cargo tradicional aymara y la institucionalidad estatal en los

municipios indígenas de Putre, en Chile, y Jesús de Machaqa en Bolivia,

abordando los siguientes objetivos específicos:

1. Caracterizar la presencia estatal en el espacio aymara de Chile y Bolivia

desde su constitución en Repúblicas hasta la actualidad.

2. Identificar los nudos de articulación/tensión entre institucionalidad aymara

e institucionalidad estatal en ambos municipios.

Como hipótesis interpretativa se plantea que en Chile nos enfrentamos a la

consolidación de un proceso de municipalización de lo indígena, vale decir de

occidentalización, donde el Estado históricamente ha canalizado las demandas

indígenas como problemática vinculada a la marginalidad social, y a partir de la

década de los noventa, institucionalizando las reivindicaciones. En cambio en

Bolivia nos encontramos más bien con la indianización del municipio, acentuada

con la Reforma constitucional del segundo gobierno de Evo morales. Esta

indianización ha implicado el reconocimiento y el ejercicio de formas

tradicionales, como los sistemas de cargo, de lo político, desde una mirada

indígena.

9

Para llevar a cabo la investigación se seleccionó un municipio andino por cada

país que den cuenta del proceso de articulación entre sistemas de cargo e

institucionalidad estatal, pero que además reflejen casos aparentemente

antagónicos de cómo se ha ido integrando la institucionalidad andina a la

administración municipal. Ya que se ha caracterizado para el caso chileno una

anulación del sistema de cargo en el proceso de municipalización, se trabajará

específicamente con la Municipalidad de Putre, donde desde el 2001 surge la

propuesta de una Alianza Estratégica entre municipios de Chile, Bolivia y Perú

para integrar diversos sociales de la cultura aymara, para potenciar el

mejoramiento de la calidad de vida.

En tanto, para Bolivia se analizó el caso del Municipio de Jesús de Machaca,

del departamento de la Paz, marka (pueblo) que desde sus inicios aparece

como un lugar de encuentro entre ayllus (comunidades), que se rebeló frente a

la expansión incaica, a la dominación española y a sus propios caciques, y que

en la actualidad constituye un ejemplo de organización comunal aymara, siendo

la primera autonomía indígena reconocida por la Nueva Constitución de Bolivia.

Esta investigación se sitúa desde una mirada interpretativa (Geertz,1 997), en la

búsqueda de los sentidos y significados de las prácticas sociales, desde la

visión de los propios sujetos, en articulación con mi posición de sujeto como

investigadora de la territorialidad andina. Mi lugar epistemológico son los

estudios culturales, visualizando el contexto político y social de la realidad

aymara como espacios culturales en constante reelaboración.

Esta tesis se inscribe dentro de lo que diversos autores han llamado “etnografía

del Estado” (De La Maza, 2009), utilizando como técnicas de producción de

datos la observación participante, la entrevista semiestructurada, el trabajo

documental.

10

La etnografía se describe como un estudio descriptivo de la cultura de una

comunidad, o de algo de sus aspectos fundamentales, bajo la perspectiva de

comprensión global de la misma. Su carácter descriptivo resulta de análisis

comparativos entre varias etnografías con intención teórica (Aguirre Batzán,

1997). Pero además de ser un estudio descriptivo es interpretativo, busca

conocer prácticas y significados sociales a través de la inserción del

investigador en el contexto de estudio (observación participante),

desentrañando las estructuras profundas de significación, rescatando el flujo del

discurso social y fijándolo en términos susceptibles de consulta (Geertz, 1997).

Específicamente la etnografía del Estado se definirá como una investigación

descriptiva-interpretativa, que refleje la tensión entre las instituciones del estado

y los actores en un espacio local, que para efecto de la tesis corresponde al

espacio municipal.

“La etnografía del estado, desde un punto de vista metodológico y coherente

con este enfoque, implica el análisis de las prácticas cotidianas y el discurso de

la construcción del estado en la cultura pública ... Con el método etnográfico es

posible identificar y analizar la interrelación de las prácticas de las burocracias,

sus instituciones y funcionarios, en la relación con la sociedad. A través de

esto, se focaliza en el discurso de construcción del estado, sus procesos de

dominación y cómo simbólicamente es presentado tanto a los funcionarios

públicos como al resto de los ciudadanos (De La Maza, 2010:s/p)”.

La aproximación etnográfica al poder (Escalona, 2009) registra las

ambigüedades, incertidumbres y cuestionamientos que surgen en la acción e

implicadas en las relaciones de poder. Se trata de poner atención en los

vínculos entre la reproducción cotidiana y la política, y sobre todo en la

11

participación política, analizando los múltiples lenguajes y categorías con los

que se interpreta la política a nivel local. Esto nos permite entender al Estado

como imaginario del orden, maquinaria, aparato o artificio, como espacio de

disputa, campo de lucha y de incertidumbre (Escalona, 2001).

A través de la etnografía del Estado en territorio aymara se busca reinterpretar

el sentido de las grandes políticas de la intervención desde la visión de los

actores locales. La formación del Estado responde a un proceso no lineal de

transición de sociedades agrarias, colonialistas, hacia un Estado nacional y

pluricultural, que no sólo se adaptan sino tensionan la hegemonía del Estado

mismo.

Durante el siglo XX el indigenismo fue uno de los pilares de la intervención

estatal en zonas de gran presencia indígena. Hoy, el Estado tiene diversas

expresiones concretas en la vida de las personas. Los dirigentes indígenas que

se autoidentifican como críticas frente a instancias de gobierno muchas veces

utilizan con cierta frecuencia la idea del Estado como un aparato centralizado y

coherente, por lo que resulta interesante investigar respecto de los efectos de

“reificación” de la idea de Estado que puede surgir desde los propios grupos

críticos (Escalona, 2011).

“En este sentido, existe una interdependencia entre el Estado y estos actores

colectivos, puesto que por un lado, estos últimos cooperan en su

funcionamiento al apropiarse de, y resignificar, las políticas y discursos

implementados por el gobierno en los espacios sociales en los que actúan

cotidianamente. Por el otro, estos mismos actores son construidos, también, por

las maneras en que el Estado interviene, con sus instituciones, organismos,

aparatos, programas y toda suerte de políticas públicas, en los espacios

12

sociales para organizar a la población … En consecuencia, las fronteras entre el

Estado y los actores colectivos son borrosas (Estrada, 2011:121)”.

Para la muestra de los informantes claves se seleccionaron diversos actores

sociales: funcionarios municipales (alcalde, concejal, trabajador, …), dirigentes

locales (presidentes juntas vecinales), autoridades tradicionales (autoridad

originaria, alférez de fiesta patronal, …), que logren una narración profunda y

completa, a partir de diversos niveles, posturas políticas, urbano v/s rural,

narradores de época, estratificación de género y de clase.

En cuanto a la estructura del relato, en la primera parte de esta tesis, a modo de

antecedentes, se abordará el mundo aymara precolonial, las transformaciones

de la institucionalidad andina en la Colonia y en la República tanto en Chile

como en Bolivia, además del caso peruano, por haber sido Putre parte de su

territorialidad. Luego, se reflexionará en torno a la relación entre el Estado y los

aymaras, en su configuración como dispositivo ideológico y cultural, gestor de

políticas públicas indígenas, y su expresión local a través de la figura del

municipio indígena. Posteriormente revisaremos las movilizaciones indígenas

en zona aymara, problematizando conceptos como etnicidad, etnopolítica,

acción colectiva, ciudadanía y sus expresiones nacionales. Finalmente

profundizaremos en el caso de Jesús de Machaca, Bolivia, y Putre, Chile, en

términos de su condición de municipios indígenas.

13

2. Emergencias indígenas en América Latina

Contextualización emergencia indígena

Para autores como José Bengoa (2000), el año 1992 delimitará la consolidación

del indígena como actor internacional, apodando este proceso como

emergencia indígena. Sin duda, históricamente las diversas movilizaciones

indígenas en nuestro continente dan cuenta de emergencias indígenas, pero es

en este período donde existe una mayor visualización de las demandas étnicas,

lo que posibilita la comunicación entre diversos pueblos, la creación de nuevas

organizaciones, todo en el marco de la modernidad tardía (Pizarro, 2004),

desde donde se instalan nuevas sensibilidades y prácticas discursivas de lo

indígena.

La emergencia indígena como proceso de agenciamiento social, va a marcar el

devenir de las organizaciones indígenas, las conmemoraciones del V

Centenario de las “Conquista de América”, constituyendo uno de los símbolos

de resistencia a nivel continental, como bandera de lucha de los pueblos

indígenas por la autonomía y el reconocimiento de sus territorialidades

respectivas, que se convertirá en un referente para otros movimientos sociales

no necesariamente indígenas (Bengoa, 2000). Es interesante observar que a su

vez 1992 es considerado para los pueblos andinos un nuevo pachakuti, el

reordenamiento del mundo, la inversión de los roles históricos, el momento en

que nuevamente los indígenas serán protagonistas de su devenir histórico. Es

el tiempo-espacio de lo femenino, de los oprimidos, los indígenas, es el regreso

de los Kataris y Amarus (serpientes, sabios), a través de las autoridades

originarias. Es el punto de partido para la rearticulación y revitalización del ayllu

(Zibechi, 2001).

14

Para Toledo (2004) este período fue también una expresión de diversas

corrientes globales de re-emergencia de las identidades y conflictos

etnopolíticos, post guerra fría, como consecuencia de la acción colectiva

indígena, de las crisis nacionales y transiciones democráticas, la instalación del

enfoque internacional de derechos humanos, el impacto de nuevas tecnologías

y comunicaciones, entre otros factores.

Iniciada la década de los noventa países como Ecuador era escenario de un

generalizado levantamiento indígena que removía las bases de su sistema

político. Ya en 1990, el 3 de junio, se inicia una de las mayores protestas a nivel

nacional, para exigir la resolución de los conflictos de tierras en la zona

amazónica. Del mismo modo, el año 1992 es aprovechado para iniciar un

proceso de reconocimiento de la propiedad de las tierras indígenas. En este

momento histórico la comunidad es resignificada y revalorada como bastión de

identidad y de lucha reivindicativa, es el espacio privilegiado de articulación de

las organizaciones indígenas. Posteriormente se inicia una lucha política de

corte más institucional, lo cual no estuvo exento de debates internos, ya que

muchos indígenas veían en este proceso el reflejo de una suerte de fracaso del

movimiento indígena (Bello, 2004).

En Bolivia desde los noventa se fueron produciendo masivos paros y bloqueos

protagonizados por organizaciones aymaras y quechuas, sumados a los

frecuentes reclamos por la lentitud en el proceso de titulación de tierras en la

región oriental y las protestas de los productores de hoja de coca, así como la

lucha por los derechos de agua de las comunidades aymara y quechuas del

altiplano.

Del mismo modo en México el 1º de enero de 1994 surge desde la zona

chiapaneca el Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN), que rompe con

15

la imagen de México como un país moderno y neoliberal, irrumpiendo el mismo

día que se hiciera efectiva la firma del Tratado de Libre Comercio (TLCAN) con

Canadá y Estados Unidos. La comunicación autónoma era un objetivo

fundamental, creando un movimiento de opinión pública internacional que hizo

imposible que el gobierno mexicano utilizara la represión a gran escala

(Castells, 2003). Su lucha es por la democracia, la justicia social, en nombre de

los derechos constitucionales. El tema de los derechos territoriales será un

elemento constante en la demanda indígena, en la articulación de un espacio

geopolítico autónomo, como es el caso de la creación de municipios

autónomos.

En Chile, en esta misma época, la construcción de represas y las demandas de

tierras por parte de mapuche y pehuenche a empresa forestales

transnacionales van a quebrar los acercamientos logrados entre Estado y

pueblo mapuche hasta principios de la década, Se configura un escenario cada

vez más complejo y sobre el cual, hasta ahora, no se vislumbran soluciones

muy claras.

Por ende, el inicio de la emergencia indígena estará marcado por las demandas

de autonomía y territorialidad, siendo los temas dominantes durante los años

noventa, y que de cierta forma aún prevalece hoy en día deambulando desde

propuestas separatistas a otras integradoras a un nuevo tipo de Estado.

En esta politización de la etnicidad, la tradicional lucha por la tierra se volcó

hacia la demanda territorial y de derechos autonómicos. El tránsito ocurrido en

estas últimas décadas, desde las reclamaciones de tierras a territorios,

corresponde a un nuevo ciclo de presión sobre los espacios indígenas,

respondiendo a una larga historia de territorios usurpados por Estados y

políticas capitalistas. La reivindicación de derechos territoriales pasó a constituir

16

una plataforma común de los movimientos indígenas a nivel mundial. La antigua

demanda por las tierras indígenas pasó a quedar integrada y potenciada en el

concepto de territorio indígena, como parte del discurso de derechos de los

pueblos indígenas, pensada en torno al principio de autodeterminación social,

política y económica. Sin embargo aun existe múltiples aceptaciones y usos de

la noción de territorialidad, en tanto jurisdicción, espacio geográfico, hábitat,

biodiversidad, y/o espacio simbólico (Toledo, 2005).

Esta nueva forma de expresión de demandas ha derivado en la formación de

movimientos sociales y organizaciones que muestran una alta capacidad de

actuar políticamente frente al Estado y los gobiernos, como son los casos

anteriormente nombrados de México, Ecuador y Bolivia, desplegando

estrategias que van desde un trabajo conjunto con organismos nacionales e

internacionales, en un entorno internacional de reconocimiento de sus

derechos, hasta el advenimiento de diversas prácticas de poder comunal, como

es el caso de la reconfiguración de municipios indígenas.

En países como Chile el Estado aparece deslegitimado e incapaz de dar cuenta

de las demandas, negando sistemáticamente el reconocimiento de derechos

colectivos por el temor al separatismo, pero al mismo tiempo, a nivel

institucional, es el propio Estado el que reconoce el Convenio 169 de la OIT, y

establece instituciones públicas y comisiones de verdad histórica para llevar a

cabo políticas sociales hacia el mundo indígena.

El poder de la identidad: acción colectiva, etnicidad y comunalidad

Situándonos en el contexto de la emergencia indígena en América latina,

podemos identificar un conjunto de prácticas reivindicativas insertas en

discursos étnicos, de reafirmación de la diferencia en la diversidad. La

17

movilización, la protesta, el corte de rutas, la recuperación de tierras

comunitarias, reflejan acciones colectivas de la primera emergencia indígena,

encaminadas hacia un proceso de revitalización étnica, de comunalidad, hacer

y recrear sentido de comunidad tanto en la urbe como en el campo. Es así que

es fundamental reflexionar sobre las diversas miradas de la acción colectiva, la

etnicidad y la idea de comunalidad que subsiste.

Desde visiones clásicas, la acción colectiva da cuenta de un sujeto social en

situación de malestar, descontento, producto de diversas crisis cíclicas del

sistema social imperante, siendo el propio sistema el encargado de encausar y

normalizar las demandas.

En las teorías sociológicas de elección racional, toda acción colectiva responde

a un individuo que actúa racionalmente y moviliza recursos económicos,

culturales, sociales, por intereses compartidos (Tarrés, 1992), en cambio desde

la teoría de los nuevos movimientos sociales (Tourraine, 1988), los sujetos

actúan por oposición a sus adversarios, por una identidad compartida, desde

una idea de totalidad, el advenimiento de un nuevo proyecto histórico propio,

recurriendo a referentes simbólicos en la construcción de lazos de solidaridad.

Las diversas teorías sobre acción colectiva y movimientos sociales como

sistema social, movilización de recursos, oportunidades políticas, identidades

colectivas o post-identitarias, todas originadas en Europa o EEUU, no son

suficientes para reflexionar sobre la realidad latinoamericana (Zibechi, 2007),

siendo necesario repensar las movilizaciones indígenas desde nuevos y

diversos referentes que incorporen la dimensión cultural-simbólica de la acción.

En estos términos, para analizar las acciones colectivas de las comunidades y

organizaciones aymaras es fundamental generar perspectivas que integren los

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significados que le otorgan tanto los propios actores como la sociedad a sus

diversas prácticas, concibiendo así toda acción colectiva como un ámbito

complejo.

Estamos ante un nuevo referente constituido por una multiplicidad de

expresiones de identidad colectiva (aymara) que desafían a la globalización en

nombre de la singularidad cultural, la identidad, que coloca en entredicho al

Estado Nación y la noción misma de democracia política (Castells; 2003).

Por identidad de los actores sociales Castells (2003) entiende el proceso de

construcción del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto

relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las

fuentes de sentido, existiendo diversos tipos de identidad, la legitimadora, de

resistencia y proyecto.

La Identidad legitimadora es introducida por las instituciones dominantes de la

sociedad, y en este sentido podemos entender la demanda por una ciudadanía

étnica como una modalidad de este tipo (este debate se profundizará más

adelante), la que corresponde a una mirada hegemónica del actuar aymara en

Chile, y hoy de la etnoburocracia boliviana.

La identidad de resistencia es generada por aquellos actores que se encuentran

en posiciones/condiciones estigmatizadas por la lógica de la dominación, siendo

una resistencia anti-modernidad y anti-estado, que refleja el actuar histórico del

mundo aymara movilizado en contra de las prácticas coloniales y republicanas.

Finalmente la identidad proyecto es cuando los actores sociales construyen una

nueva identidad que redefine su posición en la sociedad buscando la

transformación de la toda la estructura social. Podemos incluir en este tipo

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todas las reivindicaciones por la construcción de la nación aymara y la

reconstrucción del kollasuyu (y por ende del tawantinsuyu), vinculándose a los

discursos más esencialistas, como el del dirigente aymara boliviano Felipe

Quispe, quien apela únicamente a indígenas del altiplano como los

protagonistas de un nuevo devenir, excluyendo a sectores mestizos.

En cada una de estas visiones, desde las ciencias sociales y las propias

comunidades, para abordar la temática aymara se ha instalado el concepto de

etnicidad, por lo que además debemos hablar de identidad étnica.

El concepto de etnicidad remite a diversas acepciones, a grupos culturales

(cultura compartida), minorías, unidades subnacionales, o grupos mayoritarios,

pero sobre todo se ha asociado a pueblos indígenas, minorías étnicas urbanas,

movimientos etnonacionalistas y a grupos étnicos de sociedades plurales. En

los siguientes aparatados revisaremos las principales definiciones desde el

debate antropológico respecto al tema.

El concepto de etnia tradicionalmente se ha visto reducido a una entidad tribal,

un conglomerado social de pequeño tamaño, que posee elementos comunes:

una lengua, un territorio, costumbres, valores, un nombre, una misma

descendencia y conciencia de los actores de pertenecer a un mismo grupo

(Amselle, 1985).

Frank Barth (1976), en cambio, propone definir lo étnico como un proceso de

relaciones, como categoría de adscripción e identificación utilizado por los

actores para organizar la interacción entre los individuos, lo que refleja un

proceso de autoconstrucción de los rasgos que los van a diferenciar de otros.

Los grupos étnicos están insertos en un proceso dinámico de significación que

constriñe al sujeto en todas sus actividades sobre la base de la conciencia de la

20

diferencia, y al mismo tiempo de continuidad, conservación de límites que

delimitan fronteras étnicas sobre la base de un conjunto de rasgos, pautas

culturales (Barth, 1976).

Para Fernando Cámara (1986) la etnicidad da cuenta de la personalidad de un

grupo sociocultural, la configuración del individuo como miembro de una etnia,

mediante la concientización respecto de lo que se es, y qué son y cómo son los

demás. Es el fundamento de la identidad de un grupo, que le permite al sujeto

protegerse de los otros y responsabilizarse de sus propias acciones. Por lo que

se sitúa en un proceso individual asociado a un momento histórico determinado,

de diferencias culturales, que requiere necesariamente de la conciencia de

otros grupos étnicos y sobre las acciones de su propia colectividad, que permite

fortalecer una conciencia nacional de pluralismo cultural.

Para Amselle (1985), este proceso de etnificación es tanto una creación

precolonial, que responde a un modo de reagrupación, como producto del

dominio europeo y la posterior colonización. Corresponde a un mecanismo de

territorialización que reagrupa poblados designándoles categorías comunes

para su mejor control, instaurando nuevas territorialidades a través de su

fraccionamiento. Se produce la transposición de etnónimos precoloniales a

nuevos contextos, se transforman diversas unidades políticas o de topónimos

precoloniales en etnias.

Leticia Reina (2000), en el contexto actual de globalización, define lo étnico

como un término en constante redefinición, una categoría dinámica y una

estrategia de lucha política de los pueblos indígenas para combatir desde la

diferencia cultural en búsqueda de su legitimación. La reivindicación étnica está

estrechamente ligada hacia un proceso creciente de politización de los pueblos

indígenas, a través de sus intermediarios étnicos, indígenas que han sido

21

educados en el sistema formal y socializados en ámbitos urbanos, lo que les ha

permitido cuestionar el orden simbólico de la dominación mediante la

construcción de un proyecto propio de transformación social.

Desde esta perspectiva puede llegar a constituirse en un proceso de búsqueda

de una nueva forma de integración, a partir del reconocimiento y la valoración

de la diferencia, en que se propone una nueva forma de organización social

desde un pluralismo cultural, acercándose a la formulación de una ciudadanía

étnica (Reina, 2000).

“ … sólo en la medida que las diferencias culturales son percibidas como

importantes y que son hechas socialmente relevantes es que las relaciones

sociales tienen un componente étnico (Gundermann, 1997: 13)”.

Es así que que la etnicidad se refiere necesariamente tanto a un contraste entre

nosotros y ellos y a interacciones de diversos discursos étnicos, requiriendo la

toma de consciencia de esas diferencias y el contacto con otros grupos.

En el contexto andino históricamente ha existido una correspondencia en

términos étnicos y de clase. La gran mayoría de los sujetos son asalariados

manuales y/o pequeños productores, aunque en la actualidad nos enfrentamos

a un proceso creciente de diferenciación interna, y de redefinición étnica según

el tipo de interacción social, por ejemplo un cholo (mestizo indígena) puede ser

considerado indio para un mestizo criollo, o blanco para un indígena

(Gundermann, 1997).

La identidad étnica aymara apela a su vez a una construcción desde la lógica

de parentesco o descendencia de los inkas, actuando este sentido de

pertenencia como una estrategia de glorificación del pasado pre-conquista, que

22

posibilita al mismo tiempo una proyección futura como comunidades indígenas.

Pero por otra parte también es la identidad de los vencidos, una memoria de la

derrota, del sometimiento, luego estigmatizada y finalmente resignificada

(Gundermann, 1997).

La etnicidad puede ser usada como una categoría descriptiva de situaciones

asimétricas desde la lógica de las diferencias culturales producto de la Colonia,

y al mismo tiempo hace referencia a formaciones políticas de equivalencia a

unidades administrativas subordinadas al Estado (Abercrombie, 1991).

Las comunidades andinas modernas adquirieron estrategias administrativas

impuestas (reducciones, cofradías, juntas de vecinos), para reconstruir un

sistema de redes que servía al mismo tiempo a sus fines reivindicativos como a

los de sus dominadores, dentro de un contexto de mutua determinación, por lo

que es fundamental analizar ambas instancias.

Desde esta perspectiva, por ejemplo, los sistemas de cargo en las fiestas

andinas resisten a la hegemonía a la vez que la reproducen, se preservan las

formas de intervención colonial, como la idea de cofradía o de alferazgo, y a la

vez se producen mecanismos de resistencia cultural. Esas mismas instancias

reflejan la persistencia de la comunidad andina y sus autoridades tradicionales

con otros nombres, por lo que podemos hablar de una articulación doble

(Abercrombie, 1991).

Considerando la etnicidad no sólo desde su condición política, sino también

como construcción comunitaria, se convierte la propia idea de comunidad en un

pilar de las demandas, una forma histórica de vida para los aymaras, presente

aún en las ciudades como comunalidad, un modo de ser en el mundo.

23

La comunalidad ha sido utilizada como un concepto para nombrar y entender al

colectivismo indígena, como componente estructural de los pueblos. Es la

lógica con la que funciona la estructura social y la forma en que se define y

articula la vida social (Maldonado, 2002). A través de la comunalidad los

indígenas expresan su voluntad de ser parte de la comunidad, refuerzan su

sentido de pertenencia a una identidad cultural, como parte real y simbólica. Se

puede llegar a ser monolingüe en español, no usar la vestimenta tradicional,

dejar de practicar rituales, abandonar la comunidad territorial de origen, pero se

mantiene la pertenencia comunitaria.

Quienes han migrado y viven en otros lugares no pueden trabajar

cotidianamente en la comunidad, pero si expresan su voluntad de ser parte de

ella a través de enviar dinero para las fiestas, buscando personas que cubran

sus servicios en su ausencia o regresando como autoridad comunitaria cuando

son electos en cargos; la comunidad los sigue identificando como sus

integrantes y del mismo modo los sujetos siguen cumpliendo las obligaciones

requeridas en y para la comunidad (Maldonado, 2002).

Es muy importante señalar que la comunalidad no es exclusiva de los pueblos

indígenas, se encuentra presente también en numerosas comunidades rurales

no indígenas que se rigen por la reciprocidad y la participación en cargos,

asamblea, trabajos colectivos, y en algunos casos bajo una territorialidad

definida en términos comunales (Díaz, 2004). A pesar de lo anterior, sigue

siendo el espacio indígena el ámbito privilegiado donde se da este tipo de

relación societal.

Lo que define lo comunalitario desde lo aymara es su forma de organización

social desde sus prácticas culturales, como el trabajo colectivo, la reciprocidad,

el sistema de cargos rotativos, la asamblea como espacio privilegiado para la

24

toma de decisiones, los ritos andinos como expresión/refuerzo de la

cosmovisión y el lazo entre comuneros, el ejercicio de autoridad desde la

dualidad y complementariedad chacha-warmi (hombre-mujer), entre otros

elementos.

En los contextos urbanos podemos observar diversas formas en que sigue

operando lo comunal, como por ejemplo el compadrazgo, las ceremonias de

bautizo y de matrimonio, los partidos de futbol, que establecen y refuerzan

redes sociales que se extienden más allá de la comunidad territorial misma. Los

aymaras en la ciudad han recreado todo un universo simbólico de extensión de

la organización social andina, y es así como podemos observar una nueva

dinámica de reivindicación étnica como ciudadanía “otra”, que alude a una

identidad aymara urbana.

¿Pero seguirán siendo las demandas de autonomía y territorialidad los

principales ejes de movilización?

Autonomía y territorialidad

En la mayoría de los discursos de líderes y comuneros indígenas están

presentes los conceptos de autonomía y territorialidad, sin embargo las

significaciones e implicancias de éstas variarán entre uno y otro sector.

La noción de autonomía ha cobrado importancia al alero del proceso de

descolonización posterior a la Segunda Guerra Mundial (Beaucage, 2000).

Remite necesariamente a la idea de pueblo y por ende de nación, ya que

implica la definición de los sujetos que la reivindican como tal.

25

Desde una perspectiva étnica, Alejandro Anaya (2001) define autonomía como

la facultad que tienen los pueblos indígenas de organizar y dirigir su vida

interna, de acuerdo a sus propios valores, instituciones y mecanismos dentro de

marco Estado del cual forman parte, lo que requiere de niveles de

correspondencia con las leyes generales de la Constitución, y la integración,

como base constitutiva de un nuevo orden legal, de los derechos culturales de

estos pueblos, por lo que no es un derecho absoluto.

A nivel político la autonomía se define como “la capacidad de que cada país

maneje sus asuntos internos. Se distingue así de la independencia o la

soberanía política, que implica la capacidad de manejar también sus relaciones

externas. Ambas son resultados posibles de un mismo derecho, el de

autodeterminación (Beaucage, 2000:301).”

Considerando lo anteriormente dicho, la idea de autonomía, el derecho de

autodeterminación, choca necesariamente con la soberanía de algún Estado,

siendo éste su principal conflicto, y por otra parte refleja tanto las culturas

específicas de sus sujetos colectivos, como los procesos históricos en el cual

nace la demanda, configurando distintas lecturas sobre el concepto (Beaucage,

2000).

La autonomía está en permanente debate. Hoy en día es una de las principales

demandas indígenas para construir un espacio político de autogobierno, como

los cabildos indígenas, para que se materialice la autonomía no sólo como

proyecto político sino también como forma de vida, donde poner en ejercicio sus

prácticas culturales. No solamente hace referencia a un sistema federativo, a un

proceso de descentralización, o a gobiernos locales como los municipios,

consiste en llevar a cabo un proyecto histórico cultural desde sus

26

cosmovisiones indígenas y sus formas de organización societales, por lo que no

pueden entenderse únicamente como entidades jurídicas y administrativas.

En esta segunda lectura, la autonomía va más allá de un aparataje institucional,

siendo una instancia de rechazo, y no de validación de las democracias

neoliberales, la apuesta es construir autonomías de hecho, donde cada pueblo

esboce de manera particular su visión (Zibechi, 2001).

La autonomía requiere de un espacio físico para su consecución, una

territorialidad, por lo que ambas demandas están interrelacionadas. El territorio

es la plataforma común de los movimientos indígenas a nivel mundial, parte del

discurso de derechos de los pueblos indígenas, que se articula en torno al

principio de autodeterminación.

Para Toledo (2005) existen diversas miradas respecto de la territorialidad. Se le

puede entender como:

a) Una jurisdicción, en tanto zona geográfica (región, comarca, jurisdicción,

entidad, etc.) bajo control político de un colectivo indígena, o reclamada

como tal.

b) Espacios geográficos, tierras a demarcar y/o restituir, y titular en

propiedad. Como hábitat, (relación con el Convenio 169) base material

de los recursos esenciales para la existencia colectiva (tierras, aguas,

bosques, subsuelo).

c) Biodiversidad, serie de conocimientos indígenas sobre la naturaleza, en

cuanto derechos de propiedad intelectual.

d) Territorios simbólicos, reflejando espacialidades socialmente construidas,

vinculadas primordialmente a la identidad colectiva; como

etnoterritorialidad, siendo al mismo tiempo jurisdicción (reclamada, de

27

facto o de derecho), recursos, espacios social y culturalmente

construidos.

Desde su condición histórica, la territorialidad demandada ha circulado por

diversas fases des-territorialización y posteriormente de reterritorialización. En

un primer momento la invasión colonial trajo como resultado la pérdida de la

territorialidad política, la soberanía y el sometimiento de larga data. Luego, con

la construcción de las Repúblicas, la desposesión y presión sobre las tierras

indígenas para ampliar las fronteras agrícolas y ganaderas; en este mismo

contexto se insertan diversas acciones por defender y recuperar las tierras

ancestrales. En la consolidación de los Estados nacionales, la desposesión y

desterritorialización producto de la presión sobre los recursos naturales como

bosques, aguas, minerales, recursos del mar. Y finalmente, en la consolidación

de las economías neoliberales la intervención de los espacios con mega-obras

sobre el hábitat en regiones indígenas, y la presión sobre los sistemas de

conocimientos tradicionales y la biodiversidad de los territorios indígenas

(Toledo, 2005).

La desterritorialización puede definirse en términos generales como la pérdida

de la relación “natural” de la cultura con los espacios físicos y sociales. Pero del

mismo modo podemos observar dinámicas de reterritorialización, como

relocalizaciones territoriales, en que se articulan viejas y nuevas producciones

simbólicas, desde una práctica política que genera discursos y que construye

identidades. En este marco la idea de territorialidad se sustenta como espacio

vivo, cambiante y en constante reelaboración, pero sobre todo como lugar

donde plasmar un horizonte cultural otro.

28

Hacia una segunda emergencia indígena

Según Bengoa (2008), la primera emergencia indígena, ha finalizado bajo el

ocaso de diversas organizaciones indígenas de los noventa, como por ejemplo

los zapatistas en Chiapas, hoy en estado de aislamiento.

Los fundadores de la emergencia indígena, de cierta forma han debido dejar el

lugar a nuevas propuestas. Por ello se puede hablar del fin de un ciclo

reivindicatorio y el inicio de un segundo ciclo, de mayor complejidad (Bengoa,

2008).

En la actual década, las reivindicaciones han variado según sea la situación de

los indígenas en cada una de las sociedades nacionales. En aquellas en que

los indígenas cuentan con una gran presencia numérica, como Guatemala,

Ecuador, Bolivia, las organizaciones étnicas se han situado en la perspectiva de

lograr el control del Estado nacional. En los casos en que los pueblos indígenas

constituyen mayorías locales o regionales, pero son minorías nacionales, la

estrategia ha sido el apoderarse de las instituciones estatales locales, como

forma de ejercicio de la autonomía y la autodeterminación consagrada en los

documentos internacionales (Bengoa, 2008).

Estamos ante una segunda fase de la emergencia Indígena marcada en buena

medida por la experiencia boliviana con los gobiernos de Evo Morales y la

nueva Constitución, y el caso ecuatoriano bajo el gobierno de Rafael Correa.

Está marcada también por el ejercicio de los poderes locales, cada vez más en

manos indígenas, como lo son los municipios. Los indígenas se apropian del

Estado y lo transforman en instrumento de su propio desarrollo y liberación,

aunque bajo diversas estrategias, desde la indigenización del municipio hasta la

institucionalización de lo indígena a través del municipio.

29

Lo que ocurre en Bolivia a nivel nacional, sucede también en numerosos

lugares a nivel local y regional. En esos espacios etnizados la gran mayoría de

la población asume la pertenencia étnica como sustancial de su identidad. Los

líderes ya no reivindican ser tratados como actores fuera de las estructuras

institucionales del Estado, su demanda es apropiarse de la institucionalidad del

Estado, a nivel local y regional.

Esta nueva etapa de emergencia indígena implica un cuestionamiento de fondo

del concepto de ciudadanía tradicional existente en las sociedades. Los

indígenas han viajado a las ciudades con sus culturas. Desde ese nuevo

espacio cultural urbano, reinterpretan las viejas culturas comunitarias rurales.

Esta es la base de comprensión del fenómeno étnico moderno, donde lo

comunitario se instala como valor de lo indígena (Bengoa, 2008).

En la segunda emergencia indígena en América Latina el fenómeno urbano es

una de sus expresiones más importantes. Hasta hace muy pocos años atrás los

indígenas se escondían en las ciudades. Hoy comienzan a mostrar como

bandera de lucha su condición de indígena, como es el caso de la ciudad El

Alto en Bolivia.

La primera fase del ciclo de la emergencia indígena permitió instalar la cuestión

de la etnicidad en América Latina. La segunda fase que observamos recién

comienza, y planteará el desafío de construir una nueva forma de ciudadanía

indígena. Para Bengoa (2008) es una segunda fase del proceso de

“descolonización interna”, pero sin embargo más bien se ha producido una

institucionalización de las reivindicaciones.

30

Los Estados nacionales han respondido de manera especializada a las

demandas indígenas, a través de organismos y leyes especiales. Se elaboran

discursos políticamente correctos de multiculturalismo neoliberal, se cooptan

cooptando dirigentes, desgastando y marginando otras formas reivindicativas

no institucionales. Aparecen en este nuevo escenario organismos

internacionales como la banca internacional (BID, Banco Mundial), que

promueve una suerte de neoindigenismo de mercado, a través de sus

etnoburócratas especializados en asuntos indígenas, en desmedro de

demandas de autonomía y territorialidad (Toledo, 2005).

Se han creado nuevos marcos de sentido, sobre la base de conceptos como

derechos indígenas, territorio, autonomía, sin embargo a nivel sustantivo y

práctico no han habido cambios sustanciales en América Latina, exceptuando

los casos de Bolivia y Ecuador con sus respectivas nuevas Constituciones

(Toledo, 2005), aunque actualmente se encuentran sumergidos en diversas

crisis sus modelos de desarrollo, lo que nuevamente nos sitúa ante el conflicto

entre distintos proyectos históricos y visiones de mundo.

Esta segunda emergencia indígena se inicia con los gobiernos de Evo Morales

y Rafael Correa, pero también son los espacios donde se genera sus crisis.

Estados pluriculturales en crisis; ¿una tercera emergencia indígena?

José Bengoa, para referirse a los cambios en las dinámicas reivindicativas de

los pueblos indígenas, se ha referido en una primera instancia a una

emergencia indígena, y luego a una segunda faceta de ésta. En esta misma

línea argumentativa, quisiera proponer una tercera emergencia, de crisis de los

actuales Estados plurinacionales en términos de reformulación del mismo

aparato.

31

El caso del Tipnis, la construcción de una carretera que atravesaría el Territorio

Indígena y Parque Nacional Isiboro Secure, ubicado en el departamento de

Beni y Cochabamba en Bolivia, bajo el segundo gobierno de Evo Morales, y las

propuestas privatizadoras del agua por parte de Rafael Correa en Ecuador, ha

generado en estos últimos años un nuevo escenario reivindicativo, la lucha de

organizaciones y comunidades indígenas por sus derechos culturales y

territoriales, frente a un Estado reformado y que cuenta con participación de

indígenas, pero que es percibido igualmente como una entidad adversaria.

Serán las mismas organizaciones indígenas que apoyaron a los gobiernos de

turno, las encargadas de patentar y organizar el descontento generalizado ante

éstos.

En el caso ecuatoriano las organizaciones indígenas que apoyaron las

candidaturas de Rafael Correa hoy plantean su rechazo absoluto ante la

negativa del presidente de apoyar leyes de agua y tierras y de rechazo a la gran

minería. Es así que el 22 de marzo del 2012, se realizará una de las marchas

más masiva en los últimos tiempos, la marcha plurinacional por el agua, por la

vida y la dignidad de los pueblos del Ecuador.

En Chile, a pesar del reconocimiento constitucional y la aprobación del

Convenio 169, las empresas transnacionales siguen explotando de manera

indiscriminada los recursos naturales en territorios indígenas.

Estos casos dan cuenta que hoy el extractivismo y explotación ilimitada de los

recursos naturales es una de las mayores amenazas para los pueblos

indígenas.

32

Por otra parte el surgimiento y la consolidación de una etnoburocracia, ha

potenciado la ruptura de diversos movimientos sociales, que han visto

tensionadas sus posiciones de sujeto como actores de resistencia al contar con

agentes estatales que validan las prácticas de sus gobiernos de turno.

Es así que se perfila este período de crisis, viéndose involucradas

necesariamente las comunidades aymaras de Chile y Bolivia, coexistiendo

nuevas y tradicionales formas de lo político en lo local.

Pero para seguir reflexionando debemos comenzar por el inicio, por definir

quiénes son los aymaras.

33

3. Delimitaciones sobre los aymaras

El mundo aymara: algunas consideraciones para su caracterización

Caracterizar el mundo aymara precolonial es dificultoso, ya que lo que

conocemos de esta época es producto de una relación histórica de

subordinación, pero al mismo tiempo de resistencia, enmarcado en el proceso

de colonización, por lo que conocemos a través de quienes dominaron estas

tierras. Lo que sabemos de los aymaras está enraizado en un conocimiento

desde la colonialidad, que niega la diversidad como expresión de lo andino.

“ …. la idea de la existencia de un sistema único para expresar las identidades y

las alteridades se debe a la reescritura española que se esforzó en unificar los

distintos relatos recogidos en uno homogéneo y sometido al criterio excluyente

de ser el “verdadero” (Martínez, 2004:505)”.

Xavier Albó (2000), señala, siguiendo esta misma línea argumentativa, que la

triada constitutiva de la cosmovisión andina, arak pacha (cielo), aka pacha

(aquí) y manqha pacha (subsuelo), refleja más bien la introducción colonial de

la trinidad, el padre, el hijo y el espíritu santo, o el cielo, la tierra y el infierno,

más que una visión de mundo precolonial. Lo mismo sucede con el propio

término de denominación, el aymara.

Según los cronistas, los inkas apodaban a los aymaras kollas por situarse

históricamente en el territorio que corresponde al kollasuyu (Perú, Bolivia,

Argentina y Chile), la zona sur del tawantinsuyu, y en 1559 el cronista Polo de

Ondegardo los denomina aymara como analogía con la lengua aymara, siendo

que el nombre real de este idioma era jaqhi aru. Por lo que la identificación de

los aymaras como grupo común se da como consecuencia de la expansión

34

incaica (Bouysse – Cassagne; 1987) y luego por la colonización española,

siendo la conquista una suerte de continuación/intensificación del poderío inka

(Klein 2003 en Flores, 2007:42). Según Platt (1982) el hecho que no existan

evidencias de una identidad étnica aymara en el periodo previo a la presencia

incaica reafirmaría esta postura.

“La identificación de aymaras y quechuas como grupos homogéneos, cada uno

con su propio territorio … fue en buena medida resultado de la nueva situación

colonial, que redujo a los ayllus y comunidades en torno a nuevos pueblos para

fines fiscales y evangelizadores (Albó, 2002:14)”.

Los aymaras fueron parte sustancial del kollasuyu durante el incario, ocupando

parte del kuntisuyu, hacia el Océano Pacífico, siendo parte posteriormente del

Virreinato de los Reyes. Poblaron casi toda la Audiencia de Charcas, y

actualmente se ubican en cuatro repúblicas: Argentina, Bolivia, Chile y Perú.

En su origen, ocuparon una amplia extensión cercana al Lago Titicaca,

conviviendo con una población lacustre, los Urus, balseros, pecadores y

cazadores de aves acuáticas, hablantes del Pukina, quienes fueron dominados

por los aymaras hasta la Colonia (Murra, 1988).

Por lo tanto, hablar del mundo aymara es hacer referencia a una realidad

pluriétnica, que remite a un largo proceso tanto de diferenciación como de

integración de diversas identidades culturales (Carter y Albó, 1988).

“ … la diversidad y heterogeneidad de las sociedades andinas prehispánicas iba

más allá de las diferencias lingüísticas o regionales…. los trabajos sobre las

sociedades altiplánicas, por ejemplo, han permitido visualizar cada vez con

mayor precisión un conjunto de prácticas que no sólo fragmentan aquel

35

universo que se pensaba como “pan-andino”, sino que muestran igualmente

cómo –al interior de unidades como la Aymara– también podían existir

marcadas variaciones en cuanto a sus estructuras políticas y sociales

(Martínez, 2004:511)”.

Históricamente el aymara ha ocupado una geografía múltiple, asegurando cada

grupo su acceso regular a varios ambientes naturales mediante un patrón de

poblamiento disperso, con la ocupación de diversos pisos ecológicos que

diversificaban los posibles riesgos de cada ambiente andino, mediante un

movimiento oscilatorio de arriba hacia abajo y viceversa como estructura de

movilidad, bajo un criterio de complementariedad ecológica (Murra, 1988).

La dualidad y la verticalidad constituyen esquemas, principios articulatorios de

lo andino, y por ende, de lo aymara, variando su nominación según la zona. La

verticalidad ha sido el eje organizativo del espacio territorial productivo andino,

bajo el manejo pluriecológico desde la costa hasta el altiplano (llamado por

Murra pisos ecológicos), siendo parte sustancial de la organización social,

política y económica (Pease, 1981).

Para Xavier Albó, por lo tanto, los aymaras serían todos los que “reconocen

como aglutinante una larga tradición cultural compartida y la conciencia real o

ficticia de un común origen. El símbolo más universal de ello es quizás el idioma

en que todos siguen expresándose (Albó; 1988: 32)”. En la actualidad casi dos

millones de personas hablan la lengua aymara. Aunque pareciera constituir un

rasgo representativo como expresión política de su identidad indígena, el

compartir una historia territorial aglutinante, el tawantinsuyu, y la posterior

conformación del Virreinato del Perú con la colonización española (Albó, 2002),

pero sobre todo por situarse en un horizonte cultural común, compartiendo una

36

lengua, religiosidad, ritos, costumbres, símbolos, delimitan las condiciones de

un sentido de pertenencia común.

El aymara “conquistado”: ¿desmantelamiento o reelaboración?

Van Kessel (1992) señala que con la Conquista y la posterior creación de los

Estados nacionales, se produce el desmantelamiento de la estructura política

andina y de sus autoridades mediante la atomización de los ayllus en pequeñas

unidades administrativa; pero la ocupación de múltiples pisos ecológicos se

mantiene como modelo espacial, reforzando el imaginario de los aymaras de un

origen, un territorio, una lengua común, a pesar de la rigidización de las

fronteras. Sin embargo, yo sostengo que más bien esto opera como un cambio

profundo de las estructuras organizativas del mundo aymara, en que se

reelaboran otras formas de participación social y política, con lo que la

comunidad andina no se disuelve sino se reformula en un contexto económico

cada vez más diverso, dando cuenta de una dinámica desruralizada que

convive con una economía andina de reciprocidad (ayni) y ayuda mutua.

Considerado el caso chileno, es a partir del siglo XX donde podemos observar

la consolidación de espacios que dan cuenta de esta transformación del mundo

andino, en que conviven formas de organización tradicional con estructuras

modernas (Gundermann, 1995).

a-. Espacio económico:

Este espacio se relaciona con el mercado de bienes y servicios y con la fuerza

de trabajo. Se reemplaza el sistema campesino antiguo por ferias fronterizas

periódicas para la compra y venta de diversos productos provenientes de los

cuatros países en que habitan aymaras. Aparece un estrato de comerciantes

37

intermediarios a la par de una activación de circuitos comerciales. Se consolida

un segmento aymara chileno diferenciado, los transportistas y pequeños

empresarios. Por otra parte, la migración de braceros bolivianos a las zonas

agrícolas chilenas desempeñando las tareas más pesadas representará un

proceso de integración al mercado del trabajo marcado por relaciones sociales

asimétricas entre indígenas, lo que provoca una diferenciación interna a través

de una profundización de la estratificación socioeconómica.

Esta integración moderna conlleva desigualdades sociales y culturales entre los

propios aymaras, lo que deriva en la conformación de un sistema muy complejo

de identidades, de influencia ideológica por parte de una intelectualidad urbana

aymara y con una dependencia de campesinos indígenas de otros indígenas

más adinerados (Gundermann y González, 1996).

Estamos ante sociedades andinas desiguales, con nuevas formas de

explotación interna, mediante la migración de aymaras bolivianos a Chile en su

condición de peones y aparceros, quienes viven en situaciones de pobreza. Se

consolida un sector acomodado vinculado a las actividades agropecuarias

regionales y la comercialización de sus productos (Gundermann, 1995). Pero

a su vez persisten prácticas económicas y comunitarias basadas en la

reciprocidad, la ayuda mutua, tanto entre comunidades en territorio nacional

como transfronterizas.

b-. Espacio cultural e ideológico:

En las últimas tres décadas, el espacio cultural estará marcado por la influencia

de la intelectualidad indígena tanto peruana como boliviana en los contenidos

discursivos de las organizaciones aymaras chilenas y argentinas, a través de

visitas de dirigentes, de la realización de encuentros y de la afiliación a

38

organismos indígenas internacionales. Aunque también nos encontramos con

relaciones asimétricas sobre la base de la conceptualización desvalorizada por

parte de los aymaras chilenos de los otros indígenas, los extranjeros, los

llegados después de la incorporación del norte grande a Chile, o los del otro

lado, los de Bolivia fundamentalmente, deviniendo en prácticas discriminatorias

que obstaculizan una integración mayor.

c-. Espacio social: redes familiares

Históricamente la organización social aymara ha estado asentada en base al

ayllu, comunidad andina que establece un parentesco social, a modo de familia

extensa, que se basa en una ascendencia y un territorio común, y el ejercicio

permanente de la solidaridad expresada como reciprocidad, a través del

establecimiento de relaciones sociales entre diferentes unidades domésticas

(redes familiares), como por ejemplo el compadrazgo, siendo una de las

instituciones que persisten entre las familias andinas. Tanto el sistema de

compadrazgo como las ceremonias de bautizo y de matrimonio establecen

derechos, deberes y redes sociales que extienden las de parentesco y afinidad

por el territorio aymara, a pesar de las fronteras nacionales.

d-. Espacio político

El principal actor en la rigidización de las fronteras es el Estado, configurando el

actual espacio político de los aymaras a una aparato administrativo – cultural

que excluye como principio los sistemas de cargo aymaras, que reniega de la

institucionalidad prehispánica del mundo andino. Se puede afirmar que el

problema indígena es un problema institucional, en que el Estado deviene en la

contra cara de las instituciones tradicionales, reduciendo a su mínima expresión

los sistemas de autoridad indígena. No obstante sobreviven ciertos sistemas de

39

cargos en coexistencia con la estructura de participación política actual, sobre

todo en Bolivia. Para el caso chileno podemos ver una innovación en las

formas de hacer política mediante, por ejemplo, la asociación del presidente de

una junta de vecino con el de encargado de la comunidad.

En cuanto al aspecto administrativo, cuesta pensar en la posibilidad de la

existencia de un aparato político unitario que incluya a la totalidad de los

aymaras, sin embargo “existe una conciencia de compartir una misma

identidad social y cultural básica, pero no hay todavía una suficiente aspiración

y voluntad colectiva y explícita para que esta identidad común sea públicamente

reconocida por los demás ni una organización adecuada para este fin” (Albó,

2002: 155).

Existe una propuesta de nación en sí (Albó, 2002), como colectividad cultural y

simbólicamente diferenciada de la dominante, que posee un conjunto de rasgos

culturales propios, como el uso del ayllu como símbolo de empoderamiento y de

validación de las estructuras tradicionales de representatividad política, con un

sentido compartido de pertenencia, pero que no cuenta con un proyecto político

propio capaz de constituirse de forma independiente al estado boliviano. Lo cual

no quita que diversos sectores busquen la consolidación de un proyecto político

común, estable, duradero, que ponga en jaque a la estructura estatal de poder,

aunque la idea de nación no sea consensuada.

Para autores como Clavero (2000) las reivindicaciones indígenas responden a

una propuesta nacionalitaria, y no nacionalista, que reconstruye una nación

desde una ideología distinta a la del nacionalismo, como comunidad cultural

que no necesariamente se rige por una organización administrativa común.

40

“Lo nacionalitario distingue entre el Estado como aparato político de una

colectividad social y la Nación como comunidad cultural, que puede o no poseer

una organización política propia, un territorio determinado por fronteras y un

sustento en estatutos jurídicos, como ocurre en el caso aymara. El término

nacionalitario, entonces, define la construcción de una Nación capaz de

prescindir de un Estado, sin por ello dejar de ser Nación (Flores, 14: 2007)”.

El ayllu y los sistemas de cargos como institucionalidad andina

En cuanto al sistema político aymara, el ayllu históricamente ha constituido y

constituye en la actualidad la base organizativa del mundo andino. Es la

organización social, jurídica, económica, cultural, territorial y política básica,

correspondiendo un grupo de familias circunscritas a un territorio, unidas por

lazos de parentesco, de reciprocidad y ayuda mutua, configurando un sujeto

colectivo. Es un territorio compuesto por comunidades o estancias divididas en

dos parcialidades.

Las autoridades son los jilakatas y las mama t`allas, ambos cargos rotativos que

poseen como requisito haber pasado otros cargos menores, por lo que estamos

ante un modelo de rotación cíclica del poder (Untoja, 2001) y de servicio a la

colectividad, lo que implica procesos crecientes de responsabilización (Choque,

2000).

Toda persona, para ser miembro de la comunidad, ser jaqui, debe casarse, para

establecer su complemento como principio chacha-warmi (hombre-mujer), y

todo jaqui debe ser alguna vez autoridad, comenzando por labores menores,

como la veneración de los santos patronales, la limpia de canales, para

finalmente llegar a ser jilakata, mallku.

41

La figura central de autoridad, el jilakata, puede convivir u ocupar al mismo

tiempo el cargo de directivo sindical campesino, presidente de la junta de

vecinos, corregidor, etc.

La autoridad es identificada a través de símbolos que representan la identidad

política, la protección y el bienestar social. Para el caso de los hombres, los

jilakatas, el poncho y el chicote constituyen símbolos de autoridad, en tanto las

mujeres, las t`allas, el aguayo y el tari (Chuquimia, 2007; Ticona y Albó, 1997).

En algunos casos durante la Colonia se mantiene el ayllu y su control sobre la

tierra, a cambio de que los comuneros debían realizar una serie de servicios a

los encomenderos u otros agentes del Estado colonial, para luego ser

transformados en reducciones, concentrándolos en pueblos como mecanismo

de control social. El resultado de esta compleja historia es que desde lo aymara

el término ayllu o comunidad hace referencia a situaciones relativamente

distintas, manteniendo al mismo tiempo elementos en común (Carter y Albó,

1988).

El nivel básico de un ayllu está conformado por 20 a 30 familias de una o varias

estancias, que se reúnen en un cabildo (kawiltu). Varios cabildos se agrupan un

forman un ayllu; un conjunto de estos ayllus conforman la mitad de arriba y

otros la mitad de abajo.

Casi todos los ayllus mantienen tierras tanto en el área de puna como en los

valles. Sin embargo la división del territorio andino en la República implicó la

pérdida de vínculo con el valle, operando únicamente como trueque o para

realizar trabajos temporales.

42

Finalmente el nombre de ayllu fue quedando sustituido por el de comunidad.

Podemos decir que lo que hoy subsiste como lógica comunitaria es la

importancia del rol en el acceso a las tierras, aglutinador de un conjunto de

fuerza de trabajo y de relaciones sociales (decisiones compartidas,

festividades).

En cuanto a la estructura espacial por lo general una comunidad cuenta con un

área central para actividades públicas y ceremoniales, una o varias capillas y

calvarios (zonas de colocación de cruces), diversos lugares de culto, una sede

social para las asambleas, una escuela, locales para las fiestas, una cancha de

fútbol, sedes servicios públicos.

El mantenimiento de los terrenos comunales está vinculado a las reglas

matrimoniales, en la medida en que los miembros de la comunidad se casen

entre sí las tierras seguirán en las mismas manos. Aún existe la costumbre en

algunas comunidades que la herencia sea dividida por igual entre hombres y

mujeres, pero en otros casos, producto de la conquista española, las tierras

quedan divididas en términos iguales entre los hijos varones, y sólo una porción

queda para todas las hijas.

La lógica de territorialización del ayllu es movible, cambiante, correspondiendo

a zonas diversas y a su vez dispersas, por lo que muchas veces es difícil

expresar con claridad donde comienza o finaliza un ayllu. La colonización ha

sido el proceso que ha impuesto la idea de la propiedad comunal delimitada

jurídicamente (Rengifo, 1996).

Según este mismo autor, el ayllu no posee límites fijos, ya que en ciertas

situaciones la comunidad es considerada como un ayllu, pero puedo decir en mi

comunidad que también pertenezco al ayllu de mi línea paterna siendo usado

43

como sinónimo de linaje, o como perteneciente al sector en que vivo o del apu

(cerro tutelar) de referencia.

La asamblea de los jefes de familias constituye el espacio político básico

organizativo. Lo más habitual es la realización por lo menos de una vez al mes

de una asamblea. Cuando una decisión atañe a toda la familia, el jilakata

deberá consultar a su esposa en el espacio privado para la toma final de

decisión.

El ayllu puede definirse como una democracia directa limitada. Es democrática

en cuanto la asamblea comunal es la máxima autoridad donde se aprueban las

decisiones del ayllu y donde se eligen las máximas autoridades, jilakatas y

mallkus. Es limitada ya que únicamente participan personas casadas, los que

poseen tierras, y los hombres fundamentalmente (Adolina, Radcliffe y Laurie,

2005).

Sólo después de haber cumplido cargos mayores como preste (a cargo de una

festividad o actividad de servicio comunitario) un hombre puede ser elegido

como jilakata. No debemos olvidar que este cargo implica muchos gastos por lo

que suele planificarse durante años su ocupación, debe proveer de comida,

coca, alcohol, en fiestas y trabajos comunitarios. Es el intermediario entre las

comunidades y las autoridades estatales.

Por ello el poder comunitario expresado en el sistema de cargos aymara, es

una forma de impedir la formación de una burocracia indígena y fuera del

control comunitario. La representación no es optativa sino un deber comunitario,

organizando las decisiones comunes (Zibechi, 2001).

44

Uno de los componentes centrales de la vida comunitaria son las festividades,

en que se expresa una identidad compartida. Son los momentos de mayor

presencia en el tiempo de comuneros. Las formas concretas de estas

festividades dan cuenta de la estructura misma de la comunidad, desde el

orden de quien se invita a beber, con quien se danza, la simbología de las

danzas y los trajes, expresando las principales angustias y alegrías de la

comunidad.

“Hace poco un aymara, al comentar las funciones que desempeña la

comunidad, llegaba a la conclusión de que en realidad es como un miniestado.

Tiene su territorio, sus ciudadanos, sus propias normas legales, su

estratificación interna, su sistema de autoridades, su organización interna de

recursos materiales y humanos, su relación corporativa con otras comunidades

y con el mundo exterior (Carter y Albó, 1988:490)”.

Los ayllus supieron adaptarse sin desaparecer, su capacidad adaptativa a

nuevas circunstancias ha sido su principal fortaleza. El ayllu es parte de la

memoria colectiva aymara, se recrea en la urbe en los barrios, aunque en estos

espacios no representa a cabalidad un sujeto colectivo. Sin embargo hay

momentos que se articula como tal, como en los levantamientos del 2003 en El

Alto, Bolivia (Chuquimia, 2007).

“El ayllu, símbolo de la conciencia étnica, se plantea como vía de

descolonización tanto interna como externa, la recuperación de valores y

costumbres de las autoridades y la población en general, son parte del proceso

de reafirmación y consolidación de la identidad como pueblos. Hacia lo externo,

el ayllu se constituye en la garantía de la defensa del territorio indígena

(Choque, 2000:16)”.

45

La gran mayoría de las definiciones de ayllu lo concibe como una unidad social

que agrupa familias y que vive en un determinado territorio, sin embargo es

importante señalar que no sólo abarca a familiares consanguíneos sino también

hace referencia a otras formas de parentela, como lo es el compadrazgo,

siendo además extensivo el término pariente a elementos de la naturaleza,

como chacras, cultivos. Es así que a las papas de sus chacras un ayllu las

puede considerar como sus hijas o a la papa nueva como nuera (Rengifo,

1996), del mismo modo como cerros, en tanto achachilas (abuelos), wamanis

(águilas) o apus (tutelar), son considerados como abuelos. Todos constituyen

miembros del ayllu, todos son vivenciados como familiares, siendo parte de esta

parentela los antiguos, llamados también gentiles. Todas estas entidades son

parte de la red de cooperación, solidaridad y reciprocidad del ayni y del sistema

de cargos, por lo que cuando una comunidad de personas está de turno los

apus y achachilas también lo están, a través de su presencia en danzas y

vestimentas de animales, plantas y flores, o siendo las mismas personas las

que hacen danzar a una planta o animal.

“Así pues los Apus, al no haber separatidad entre lo runa y las wacas, y la

sallqa, vienen a ser también nuestros parientes, de modo que el Ayllu se

vivencia como la agrupación de parientes runas, parientes chacras, parientes

sallqa y parientes wacas que viven en una casa o Pacha que los protege

(Rengifo, 1996:3)”.

El estatus de la economía del ayllu está dado por la relación entre los ayllus; en

el proceso productivo operan como unidades de producción y como dispositivos

de poder. Es la comunidad completa la que decide el tipo de producción,

rigiendo las formas de organización del trabajo. La reciprocidad es la base del

proceso productivo, conocido como ayni, trabajo mutuo entre familias al interior

de un ayllu; como minka entre ayllus, preparando las tierras de cultivo, la

46

siembra y la cosecha, como mit´a, para la reproducción de la marka (pueblo), y

finalmente como qamaña, como manejo de los pisos ecológicos y

diversificación de la producción bajo el principio de vivir bien (suma qamaña)

(Untoja, 2001).

Luego del ayllu, la marka es el espacio político mayor de referencia, el que

corresponde a una asociación de ayllus, equivalente a pueblo central o

administrativo, sus autoridades son el mallku (kuntur/cóndor), entidad político-

religiosa que ve todo “desde las alturas”, y la mallku tayka (su mujer).

Finalmente, el suyu representa la unión de las markas, equivaldría hoy a una

provincia o nación, liderado por el jach`a mallku (el gran mallku) y su t`alla.

Es importante señalar que todas las autoridades deben cumplir con el principio

chacha-warmi, cumpliendo el cargo la pareja, el matrimonio (Chuquimia, 2007;

Ticona y Albó, 1997). Del mismo modo ningún ser es considerado asexuado en

el ayllu, todos son sexuados, hay lluvias, cerros, plantas, astros, agua macho y

hembra, correspondiendo a una dualidad complementaria por lo que jamás hay

separación y individuación de género, todo debe ser en pareja (Rengifo, 1996).

La institucionalidad andina se basa en un proceso creciente de

responsabilidades, correspondiendo a una secuencia, un camino que debe

seguir toda autoridad, el thakhi, velando por el bien comunitario, pero sobre

todo es parte de la memoria andina, como también los valores comunitarios

como el sistema de reciprocidad, el bien vivir, suma qamaña, características de

luchas reivindicativas por la descolonización.

Para las propias comunidades aymaras esta estructuración del ámbito político

desde lo comunitario, lo rotativo, hace referencia a una visión histórica, una

práctica prehispánica, que ya se encontraba en el tawantinsuyu, incluso

47

diversos autores plantean que provendría de los señoríos aymaras anteriores a

la presencia incaica (Chuquimia, 2007; Ticona y Albó, 1997).

Frente a lo expuesto, ¿cómo persiste esta forma institucional de lo aymara

frente a la presencia estatal? Para reflexionar sobre ello debemos

necesariamente analizar la otra cara de la moneda, el Estado.

48

4. Estado y aymaras en disputa

El Estado como proyecto ideológico y cultural

Históricamente la formación del Estado ha respondido a un proyecto totalizante,

mediante la configuración de una comunidad política que opera en términos de

uniformización, homogeneización de los sujetos-ciudadanos que lo conforman

desde el imaginario de nación, individualizando a los sujetos desde modos

específicos y muy definidos. Los sujetos se convierten en votantes, ciudadanos,

propietarios, consumidores, todos individuos insertos en modos específicos de

disciplinamiento social (Corrigan y Sayer, 2007). Diversos autores (Durkheim,

Marx) plantean que el Estado define representaciones y actos de voluntad que

involucran pero que no son producto de la colectividad, siendo el órgano de la

disciplina moral, que configura relaciones de desigualdad, dominación y

subordinación según la posición que ocupa cada sector en la estructura social

en tanto producto histórico (Corrigan y Sayer, 2007)

El Estado se erige desde una perspectiva universalista, que conduce al

individualismo, ya que supone la supremacía de un ser genérico, el sujeto

occidental, que responde del mismo modo a una hegemonía económica y

política. El aparato institucional (partidos políticos, burocracia administrativa,

policía, ejército, etc.), por ende, responde a un modelo político-económico que

promulga la defensa del individuo y la propiedad privada (Tischler, 2005).

Por lo tanto es un proyecto ideológico, un ejercicio de legitimación (como

planteara Weber), que institucionaliza formas de coerción que si no fuese por el

Estado serían ilegítimas, validando patrones culturales que se convierte en

hegemónicos. Bajo esta perspectiva podemos hablar más allá del binomio

Estado-Nación, del trinomio Estado/nación y cultura.

49

“Las instituciones del estado son lugares o espacios en que los conflictos por el

poder están resolviéndose constantemente, reordenándose jerárquicamente.

Los conflictos al interior del estado nunca brindan iguales oportunidades a todos

los grupos; a largo plazo, por tanto, tienden a reordenar, reproducir y

representar las relaciones sociales como desigualdad y dominación. Pero al

mismo tiempo, dado que estos conflictos están en el corazón mismo del estado,

las luchas de las clases subalternas se entretejen a todo lo largo de las

instituciones estatales (Mallon, 2003:91)”.

En torno al concepto de ciudadanía, debemos señalar que éste es un concepto

moderno (Marshall y Bottomore, 1998), que remite, en sus inicios,

necesariamente al Estado Nación, en tanto garante de determinados derechos

básicos de los individuos bajo el principio de igualdad. Para Habermas (2000),

sin embargo, el concepto puede ser independiente de la identidad nacional.

Las sociedades como realidades pluriculturales muestran que una cultura

política no necesita apoyarse en una procedencia u origen étnico, lingüístico y

cultural común a todos los ciudadanos, ni enraizarse en la identidad nacional de

un pueblo. Desde esta perspectiva la conformación de una ciudadanía indígena

requiere de la consolidación de una cultura política común en igualdad de

condiciones. Pero por sobre todo requiere una concepción de ciudadanía

ampliada, construida por los propios actores sociales, en la búsqueda de una

mayor inclusión y participación dentro del sistema democrático. Se convierte en

un campo posible de acción en la consolidación de sujetos políticos autónomos

y en la realización de los derechos económicos, sociales y culturales de los

pueblos indígenas (Bello, 2004).

A pesar de la actual demanda de una ciudadanía ampliada, el hecho que los

pueblos indígenas demanden al Estado por su deuda histórica no implica que

50

reconozcan ni validen necesariamente a éste como la entidad legitimadora de

sus reivindicaciones, sino más bien responde a que si no lo hiciesen por esta

vía probablemente no serían escuchados. Por ello más que hablar de una

ciudadanía étnica producto de la toma de consciencia de su condición, existen

diversas lógicas de reconocimiento.

“Mientras para los nacionales, de acuerdo con la ideología nacional, la

ciudadanía es resultado natural de haber nacido y crecido en el país, para los

indígenas la ciudadanía es una táctica de sobrevivencia en medio de la

población nacional (Rita Ramos, 2007: 252)”.

Para los chilenos y bolivianos la ciudadanía se vive como un derecho natural,

en cambio los aymaras la instrumentalizan a favor de sus demandas como

pueblos. Afirman su especificidad y al mismo tiempo se apropian de elementos

simbólicos que dan cuenta de su integración a la población y ciudadanía

general. Esto se debe en gran medida a que el Estado opera de forma ambigua

en términos del reconocimiento de los derechos indígenas en su legislación, por

una parte se reconoce su particularidad pero a su vez esa misma condición

configura una amenaza a la nación. Ha primado la lógica de trazar una línea

divisoria entre las demandas indígenas legítimas de las que no lo son, como

parte de una política de estado multicultural, que tolera las diferencias culturales

pero no así la convivencia ni el mutuo conocimiento.

El Estado multicultural

Con la emergencia indígena de los noventa, los gobiernos asimilaron las

demandas desde el enfoque de derechos, a través de la ratificación del

Convenio 169, apropiándose de las reivindicaciones indígenas como parte

51

programática de las agendas de los Estados neoliberales, sobre la base de una

mirada etnodesarrollista.

Los actores internacionales como las ONGs, jugaron un rol clave en la

consolidación de modelos de etnodesarrollo, mediante el financiamiento de

propuestas que reafirmaron la condición étnica por sobre la de clase,

desarticulando las identidades macro en pro de identidades comunales,

combinando conceptos neoliberales con nociones multiculturales y locales. Los

saberes y las prácticas comunitarias se convierten en fuente de capital social,

motor de desarrollo, generadoras de productividad y riqueza. Los ayllus se

constituyen en espacios concentrados de capital social, para la inversión y

apoyo de redes transnacionales (Adolina, Radcliffe y Laurie, 2005).

Las ONGs se han conformado en instancias reguladoras de los efectos traídos

por los ajustes de la economía neoliberal, suplantando al Estado y

convirtiéndolo en beneficiario de la ayuda. Consolidan un espacio de refugio

frente al ajuste y nuevas formas de cooptación y clientelismo, son la contraparte

neoliberal de las políticas sociales (Bretón, 2008).

Los Estados nacionales han respondido de manera especializada a las

demandas indígenas, a través de organismos y leyes especiales, elaborando

discursos políticamente correctos de multiculturalismo neoliberal, Se cooptan

dirigentes, se desgastan y marginan otras formas reivindicativas no

institucionales, interviniendo en este nuevo escenario organismos

internacionales como la banca internacional (BID, Banco Mundial). Se instala el

neoindigenismo de mercado, a través de sus etnoburócratas especializados en

asuntos indígenas, en desmedro de demandas de autonomía y territorialidad

(Toledo, 2005).

52

El discurso del multiculturalismo es uno de los ejes actuales de una nueva idea

de ciudadanía sustentada en el reconocimiento de las diferencias culturales,

suponiendo que los derechos de grupos pueden ser compatibles con idearios

del liberalismo político (Hale, 2007), lo que generó un discurso ambiguo

respecto de los derechos colectivos. Se promovieron modelos de

descentralización pluralista, las agencias adoptaron las nociones de capital

social en el diseño de sus políticas y proyectos orientados hacia las bases

indígenas (Adolina, Radcliffe y Laurie, 2005), pero se siguió negando el

reconocimiento de la autonomía y la territorialidad indígena.

En una situación extrema, el neoliberalismo supone que los sujetos ciudadanos

son absolutamente responsables de resolver sus problemas. Se fortalece la

sociedad civil y a la vez deslegitiman posturas vistas como radicales y anti-

democráticas, lo que conlleva la delimitación de las demandas culturales según

parámetros universales. Por lo mismo no es lo mismo hablar de

multiculturalismo que interculturalidad. Un Estado multicultural busca un

reconocimiento de lo indígena, sin vinculación ni mutuo conocimiento entre las

culturas en convivencia, en cambio la interculturalidad supone un proyecto que

requiere de mutuos aprendizajes, conocimientos, reconocimientos y convivencia

activa en la diversidad, es una relación entre culturas y no únicamente

aceptación.

Sin embargo igualmente la interculturalidad se ha convertido en un espacio de

disputa desde donde se ha ido clasificando lo indígena. Hoy es ante todo es un

modelo externo del mundo indígena que se ha impuesto como posible salida a

los conflictos actuales, que concentra el capital simbólico de reconocimiento y

legitimidad para la intermediación el Estado multicultural, a través de prácticas

discursivas de control e intervención bajo una supuesta participación social. Se

fomenta una versión estandarizada y esencialista de la cultura indígena, la

53

profesionalización de los intermediarios étnico, delegando el poder de

representación político en éstos, la etnoburocracia (Boccara, 2010).

Estamos ante la oficialización, institucionalización de lo indígena.

Hoy la nueva etnoburocracia, de la antigua militancia indígena, que emerge a

fines de los noventa con la CONADI en Chile, y actualmente con los gobiernos

de Evo Morales en Bolivia, se desempeña desde ahora en el campo del

interculturalismo. El etnoburócrata, en tanto intermediario, mediador étnico

traduce para los miembros de su pueblo las nuevas líneas de acción del

Estado, y al mismo tiempo aparece como un representante de su pueblo

(Boccara, 2010), configurando un staff de dirigentes profesionalizados que han

devenido en parte de un dispositivo neoliberal de poder (Bretón, 2008).

En este contexto, la institucionalización de un sector del mundo indígena

movilizado apunta “a reforzar los mecanismos de subordinación política de los

grupos subalternos. Tiende además a generar un desplazamiento de las luchas

políticas desde el ámbito del movimiento social indígena al ámbito burocrático,

pues las luchas y reivindicaciones legítimas (y legales) deben darse desde

ahora en el seno de este espacio (Boccara, 2010:679)”.

Hay un proceso de cooptación del movimiento indígena desde las agendas de

cooperación. Hoy una de sus expresiones es la perpetuación de los cargos

dirigenciales (García, 2005).

“… la nueva política de Estado hacia los pueblos indígenas busca

responsabilizar a los grupos focalizados y hacerlos participar de la

implementación de los nuevos programas diseñados para ellos desde las

oficinas de Estado y las agencias multilaterales de desarrollo. Estos nuevos

54

mecanismos de gobierno producen efectos tanto deseados como perversos. En

efecto, tienden a desplazar las luchas y reivindicaciones sociales indígenas

hacia el nuevo espacio etno-burocrático, generando así las llamadas

«demandas sociales» de las etnias originarias (Boccara, 2010:680)”.

Estado y movilización indígena en Bolivia

Bolivia, al igual que el resto de países de nuestro continente, nace “sin nación”,

logrando su independencia a partir de 1825. La misma política estatal será la

principal causante de la atomización de las instituciones andinas con la

expansión del latifundio entre 1870 y 1880 con la ley de exvinculación de

tierras, que convierte a los aymaras en peones y pongos.

En 1874, con la ley de exvinculación, se sustituye la propiedad colectiva del

ayllu por su propiedad individual, lo cual se intensificó en 1881 con la

expropiación de tierras comunales a través de la revista General de tierras. Es

en este mismo período en que surge el movimiento de apoderados generales,

autoridades originarias de la zona altiplánica, que cumplieron la función de

representar a los ayllus y markas frente al Estado. Hacia 1912, se consolida la

red de los caciques apoderados en demanda de la recuperación de las tierras

comunales usurpadas bajo el sistema hacendal, mediante la búsqueda de los

títulos coloniales que quedaron excluidos de la revisita de 1881, aunque

posteriormente su reivindicación fue recuperar las demarcaciones originarias de

los ayllus. Será en 1920 el momento donde se plasme el primer gobierno

comunal andino, en Jesús de Machaqa, en que posteriormente se llevará a

cabo una de las masacres más sangrientas de la historia contemporánea de

Bolivia (Ticona, 2003).

55

Desde las luchas de Tupak Katari en 1781 y Zárate Willka en 1899, la principal

demanda ha sido la autodeterminación del pueblo aymara, la cual se diluye

después de la guerra del Chaco (1932) con el proceso de integración a la

nación boliviana. Se articulan nuevas demandas como lucha de un movimiento

campesino en alianza con la clase obrera hasta la Revolución de 1952. Desde

entonces la historia de la movilización indígena se la conoce como “una historia

entre pactos militares, el copamiento total de los partidos políticos de derecha e

izquierda, o sea la total subordinación hacia los intereses de las elites

dominantes” (Patzi, 2004).

Con la revolución de 1952, el problema indígena buscó ser resuelto con la

modernización del agro y promoción de la colonización de las zonas

subtropicales (Chuquimia, 2007). Las demandas indígenas quedan relegadas a

un sindicalismo rural, obedeciendo a un programa de modernización capitalista

estatal (Ticona, 2003) encabezado por el MNR. El gobierno boliviano organizó a

los pueblos indígenas dentro de un sindicalismo corporativista dentro del

proceso de reforma agraria de 1953.

Al año de la revolución del 52 se crea la Confederación Nacional de

Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB), dirigida fundamentalmente por

aymaras. En este período la fuerte migración campo-ciudad convirtió a ciudades

como la Paz y Oruro en asentamientos habitados por un gran número de

aymaras. Surgen en la década de los setenta una serie de organizaciones

urbanas kataristas (ej: Movimiento Universitario Julián Apaza; Movimiento

Revolucionario Tupak Katari), que poseen como uno de sus principales

referentes ideológicos Fausto Reinaga, escritor originario del norte de Potosí

(Rivera, 1984). Nos encontramos ante una fuerte reivindicación aymara en la

ciudad y una proliferación katarista sindicalista en el campo.

56

En 1973, en una ceremonia realizada en Tiahuanacu, se da a conocer uno de

los documentos más importantes en torno al ideario katarista, el llamado

Manifiesto de Tiahuanacu, en que se apela a la autonomía plena y a la

constitución de una nación indígena, aunque siga enfatizándose la lucha de

clases como eje reivindicativo.

El katarismo se apropia del sindicalismo mediante la creación de la

Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia

(CSUTCB), vinculando la identidad étnica con la de clase, aunque no se

incorporó la forma tradicional de organización política aymara.

En los años ochenta, de igual forma en Chile con Pinochet, entre 1985 y 1989 el

gobierno de Víctor Paz Estensoro pone fin al nacionalismo estatal iniciando una

serie de reformas conducentes a la instalación de un modelo neoliberal.

Con la desarticulación del Estado del bienestar de la Revolución del 52 y el

desmantelamiento de las identidades sociales vinculadas al mundo sindical,

obreros, mineros y campesinos agrupados en la Central Obrera de Bolivia

(COB), resurgen las reivindicaciones indigenistas enraizadas en el katarismo de

los setenta. Se resignifica lo indígena como espacio de lucha y resistencia ante

las instituciones estatales hegemónicas, hacia la consolidación de un proyecto

político e histórico propio.

Dentro de este marco de referencia, durante el gobierno de Jaime Paz Zamora ,

en 1990, se organiza una de las marchas “por el territorio y la dignidad” más

multitudinarias de los indígenas de las tierras bajas, de Oriente y Amazonía,

hacia la Paz; se ratifica en 1991 del Convenio 169, se conmemoran los 500

años de Conquista, y en 1994 se generan una serie de reformas

constitucionales. Se reconoce el Estado como multicultural, el sistema de tierra

57

comunal indígena, los ayllus como organizaciones territoriales de base (OTB),

potenciando leyes de descentralización y participación popular a través de un

proceso creciente de municipalización indígena. Es interesante observar la

proliferación de una serie de demandas indígenas en pleno período de

consolidación de la economía neoliberal en Bolivia.

A principios de los noventa, Felipe Quispe, aymara proveniente de la tradición

katarista, forma el Ejército Guerrillero TupaK Katari (EGTK), siendo

desarticulado en agosto de 1992, fecha en que fue capturado. En ese mismo

período, entre 1993 y 1997 Víctor Hugo Cárdenas (Movimiento Revolucionario

Tupak Katari) es nombrado vicepresidente de la República, acompañando al

Presidente Gonzalo Sánchez de Losada (MNR). Es el primer aymara en ocupar

este puesto.

La presencia indígena en el Estado fue más bien simbólica que real. La

participación en un gobierno considerado reaccionario y elitista, provocó un

fuerte rechazo por parte de diversos grupos kataristas. A pesar de dictar una ley

de participación popular (1994), su aplicación limitó las territorialidades políticas

indígenas, subordinando a las comunidades al Estado en desmedro de sus

estructuras institucionales tradicionales.

En la década de los noventa el Estado boliviano incorpora el ideario de los

conceptos de los derechos indígenas vinculándolos a las agendas de la

economía neoliberal, la descentralización y la participación ciudadana,

configurando un discurso multiculturalista a la par del discurso de capital social

de las agencias internacionales y ONGs (Andolina, Radcliffe y Laurie, 2005).

Los ayllus son percibidos como espacios concentrados de capital social, que

pueden beneficiarse del apoyo en financiamiento por apoyo transnacional,

mediante una lógica de etnodesarrollo. Dentro de esta dinámica se han

58

invalidado los reclamos por tierras a nivel macro, en tanto demanda territorial,

situando esta demanda como fundamentalista aymara.

En este mismo período, en 1997, con el Consejo Nacional de Ayllus y Markas

del Qollasuyu (CONAMAQ) el sistema tradicional de representación política

andina se posiciona por sobre la lógica de clase.

“La instauración de un régimen estable de democracia pluralista y

representativa a partir de 1982, la introducción de una economía de libre

mercado y el discurso multiculturalista, en conjunto con las reformas políticas de

1994, han favorecido un sistema híbrido, en el que conviven de manera

paradójica las ya mencionadas tendencias dispares: la uniformización según

parámetros occidentales modernos y el renacimiento de las culturas indígenas

premodernas (Mansilla, 1998:253).”

En 1998, luego de la cárcel, Felipe Quispe, autodenominado mallku, asume el

mando de la CSUTCB, encabezando en el 2000 un conjunto de levantamientos

y bloqueos de caminos en El Alto. Será una de las figuras emblemáticas en el

advenimiento de una nación aymara. Con el levantamiento indígena de

Achacachi en abril de 2000, se reavivarán los postulados de Tupak Katari y

Willka de autodeterminación, mediante la articulación de un movimiento social

para la construcción de un nuevo proyecto cultural, la nación indígena.

Concretamente, a partir de acciones como la organización de bloqueos de

caminos en contra de la Ley de Aguas, se consolida un proceso de politización

de las comunidades de corte étnico. En este mismo año el movimiento cocalero

prepara el bloqueo de caminos en Cochabamba, a cargo de uno de sus

máximos dirigentes, Evo Morales. En estas acciones colectivas podemos

percibir el fin de la lucha de clases como eje reivindicativo, dando lugar a un

movimiento indígena contestatario al Estado (Patzi, 2004), creando nuevos

59

significados de la acción política, que cuestionan las relaciones sociales y las

formas de dominación (Touraine, 1988) a partir de una acción colectiva

contenciosa, aprovechando las oportunidades políticas, que crean identidades

colectivas y movilizando en contra del orden instituido y sus grupos de poder.

El 15 de noviembre del año 2000, Felipe Quispe, organiza el Partido

Movimiento Indio Pachacuti (MIP). Al mismo tiempo emerge el Movimiento Al

Socialismo (MAS) del propio movimiento social indígena, con un discurso étnico

y de clase que promueve una mayor intervención estatal, obteniendo uno de los

mayores éxitos electorales en el 2002, y la posterior presidencia de Evo

Morales en el 2005. Cuatro años después, se conforma una asamblea

constituyente, que contó con la participación de diversos actores sociales del

país, con el fin de reformular el Estado Boliviano.

Para investigadores como Ricardo Calla (2009), con la promulgación de la

nueva Constitución en el 2009, el Estado plurinacional de Bolivia ha

reemplazado a la República en la refundación del país sobre la base de amplios

derechos para los pueblos indígenas, pero a su vez se ha visto potenciada la

fragmentación micro-nacionalista y el surgimiento de posturas indianistas

fundamentalistas, que impiden el diálogo entre los diversos actores sociales de

Bolivia.

Estando o no de acuerdo con lo dicho por Calla, hoy por primera vez en la

historia de Bolivia los indígenas están participando de manera sustantiva en la

reconfiguración del Estado como entidad articuladora de diversas realidades

culturales, pero del mismo modo prosigue la disputa entre un imaginario político

indígena versus un Estado repensándose desde la etnoburocracia, en que

coexisten dos vías organizativas antagónicas, desde el Estado y como fuerza

antiestatal.

60

Considerando lo anteriormente señalado, podemos identificar cuatro momentos

de movilización social (Wahren, 2012), desde la década de los noventa, un

primer ciclo caracterizado por el surgimiento de nuevos actores sociales, donde

se incorporan reivindicaciones étnicas, luego un segundo momento de

agudización de conflictos sociales que se instalan como crítica al modelo

neoliberal, un tercer ciclo enmarcado en los gobiernos de Evo Morales y

finalmente hoy, una etapa caracterizada por la crisis del gobierno de Evo ante la

situación del Tipnis.

Todos estos procesos están enmarcados en la resignificación de las relaciones

entre los movimientos sociales y el Estado, en la creación de nuevos espacios

de participación política directa y autónoma, y en la reformulación de las

instituciones constitutivas del Estado boliviano (Chávez, Mokrani y Uriona,

2010).

En el primer ciclo se inaugura con la ya nombrada “Marcha por la Dignidad y el

Territorio” en 1990 que protagonizaron los pueblos indígenas de tierras bajas.

Esta movilización da inicio a una serie de otras marchas y movilizaciones, que

involucran tanto a pueblos indígenas de tierras bajas, del altiplano, el

movimiento de cocaleros en defensa del cultivo y comercialización de la hoja de

coca, como a organizaciones y sectores urbanos, como es el caso de las

constantes protestas en El Alto. Todas estas protestas desencadenaron una

demanda conjunta por la conformación de una asamblea constituyente, dando

paso a un segundo ciclo, que surge con la Guerra del Agua en Cochabamba en

el año 2000, con la consolidación de los actores involucrados, como la

confederación campesina (CSUTCB) conducida por Felipe Quispe, las

organizaciones indígenas aymaras y quechuas agrupadas en la CONAMAQ

(García Linera, Chávez y Costas, 2008), y los sindicatos cocaleros, bajo el

61

liderazgo de Evo Morales, de orientación más “clasista” pero con cada vez

mayores componentes identitarios indígenas a partir de la luchas por la defensa

del uso y comercialización de la coca.

Este segundo ciclo refleja el rechazo rotundo a la consolidación del modelo

neoliberal en Bolivia, se articulan diversos actores sociales en contra de toda

política de privatización, como por ejemplo del agua, mediante reivindicaciones

situadas en la defensa de los territorios indígenas y los recursos naturales,

promulgando la nacionalización de estos recursos, como los hidrocarburos. Es

un período de masivas movilizaciones, barricadas, cortes de rutas, en que

resalta el llamado “febrero negro”, del 2003, en pleno gobierno de Sánchez

Losada, conflicto que se origina ante la decisión del gobierno de turno, de

exportar gas a través de puertos chile, agudizándose las protestas en octubre y

que derivará en la renuncia del presidente y asunción de su Vicepresidente

Carlos Mesa, quien se compromete en la creación de una nueva Ley de

Hidrocarburos.

Hacia el 2005 continuaron las protestas sociales, Carlos Mesa renuncia a la

presidencia. Posteriormente asume el gobierno el presidente de la Corte

Suprema de Justicia, Rodríguez Veltzé, quien inmediatamente convocó a

elecciones presidenciales anticipadas, siendo electo Evo Morales, candidato del

MAS, con un 53,7% de votos, dando inicio a un nuevo ciclo de los movimientos

indígenas, la segunda emergencia indígena (Bengoa, 2008), con la creación de

la asamblea constituyente, posteriormente la promulgación de una nueva

Constitución para Bolivia, y su conformación como Estado pluricultural. Se crea

un referente común, el Pacto de Unidad, espacio en el cual se agruparon

diversos movimientos y organizaciones sociales (la CSUTCB, la Federación

Nacional de Mujeres Campesinas “Bartolina Sisa”, el Consejo Nacional de

Ayllus y Markas del Qullasuyu, entre otros). Sin embargo muchas de las

62

propuestas generadas por este sector no fueron finalmente consideradas,

primando más bien la lógica reivindicativa para-partidista, a través del MAS. Por

otra parte la institucionalización de la dirigencia indígena, mediante estrategias

como la creación del Viceministerio de los Movimientos Sociales, con el objetivo

de canalizar las demandas campesinas, sindicales e indígenas, conllevó un

primer momento de cuestionamiento del verdadero carácter pluricultural del

gobierno de Evo.

El tercer ciclo de movilización social se da a la par de la agudización de

conflicto entre el altiplano (La Paz, Oruro y Potosí), sector donde el gobierno de

Evo Morales cuenta con el apoyo mayoritario, y el oriente, la “media luna”

(Santa Cruz, Pando, Beni y Tarija), donde sectores medios y altos demandan

autonomía departamental para la administración de los recursos

hidrocarburíferos en la zona, y se generaron diversos intentos de golpe de

Estado (Chávez, Mokrani y Uriona, 2010).

En el 2009 Evo Morales es reelecto con un 64,2% de los votos, en este período

aumenta el conflicto entre gobierno y los movimientos sociales, sobre todo en

torno a la explotación en territorio indígena y campesino de tierras bajas, de

recursos hidrocarburíferos, enmarcado en la alianza que realiza el Estado con

una serie de transnacionales. Es así que a fines del 2010 aumentan

drásticamente los precios de la gasolina, las protestas se generalizan por el

alza que acarrea este hecho en los alimentos y en el transporte público.

Finalmente el gobierno decide no aplicar esta medida ante la presión de

diversos sectores sociales movilizados.

Durante el 2011 se presentan los mayores conflictos entre las comunidades

indígenas y el gobierno, ante la posibilidad de construcción de una nueva

carretera en el Tipnis, propuesta apoyada por el campesinado cocalero, como

63

una forma de ampliar nuevas tierras de cultivo y para el Estado como una vía

para la explotación de yacimientos de hidrocarburos, a través de la instalación

de empresas brasileras para tal finalidad. El 25 de septiembre se realizará una

de las mayores movilizaciones sociales en la zona, la cual fue reprimida con

gran violencia por parte de las fuerzas policiales, provocando diversas

renuncias de personeros de gobierno y la caída abrupta de la figura de Evo

Morales en las encuestas Será finalmente el día 21 de octubre, producto de la

presión popular, la fecha emblemática en que Evo Morales asegure el desvío de

la carretera del área protegida.

Este hecho evidencia las fuertes contradicciones entre un modelo desarrollista

de Estado, que privilegia una mirada capitalista, a través de la consolidación de

diversos megaproyectos hidroeléctricos, carreteros, gasíferos, y la visión de

mundo de los pueblos indígenas.

La participación de indígenas en el Estado y su reformulación, no ha implicado

un cambio sustancial del modo de operar del Estado. Hoy es el propio Estado

boliviano quien reconoce las autonomías indígenas y las transgrede.

El Estado chileno y la política indígena

Como parte de la propia dinámica colonial en nuestro continente, los aymaras

son sometidos al sistema de encomiendas. Las comunidades fueron reducidas

a Pueblos de Indios, como centro de control geopolítico y estrategia de

evangelización. Se instala un modelo centralizado de ocupación territorial para

hacer más expedito el cobro del tributo a la Corona. Sin embargo esta realidad

se hizo presente en los valles y no así en el altiplano (González, 2002), lo que

posibilitó en la Colonia la subsistencia de diversas prácticas culturales.

64

En la segunda mitad del siglo XVIII, se llevan a cabo una serie de rebeliones

tanto en la sierra peruana como en el Alto Perú, las que habrían tenido relación

con la imposición del sistema de repartimientos forzosos, legalizado para el

Perú por la real cédula de 1751. Posteriormente, en 1780, José Gabriel

Condorcanqui, conocido como Tupac Amaru II, inicia una rebelión por todo el

territorio del kollasuyu, equivalente hoy en día al sur peruano y boliviano, norte

de Chile y Argentina, producto, en un primer nivel, de las consecuencias

nefastas para las comunidades en la aplicación de las reformas borbónicas del

siglo XVIII, bajo el modelo de repartimientos forzados de mercancías,

monopolizados por los corregidores. Es así que en 1784 se creó el sistema de

intendencias, el que dependía de los subdelegados provinciales, reemplazando

la figura del Corregidor e imponiendo un ordenamiento de corte centralista, en

el cual emergen a su vez los cabildos pueblerinos y la figura de los caciques

recaudadores (González, 2002).

A comienzos del siglo XIX, la corona española destina una serie de medidas

para acabar con los caciques hereditarios, que se perfilaban como figuras del

control político y mediadores entre la administración española e indígenas

locales. En reemplazo a la antigua jurisdicción cacical, advienen los alcaldes de

indios elegidos anualmente.

Con las gestas de Independencia, a comienzo del siglo XIX, nacen los Estados

nacionales y se abre un período en el marco de la construcción del Estado que

impactará las relaciones de las nacientes Repúblicas con su población criolla,

mestiza e indígena.

En 1819 Bernardo O´higgins promulga la libertad de los indígenas y su igualdad

ante el resto de la población chilena, y por más de cuatro décadas los mapuche,

población indígena mayoritaria, prosiguieron con su autonomía territorial, y sólo

65

en 1866 el Estado chileno decide ocupar este territorio declarando las tierras

indígenas como fiscales y a ser rematadas para su colonización a través de una

Comisión Radicadora de Indígenas. Paralelamente el Estado anexaba a su

territorio el espacio andino aymara y quechua (1883), tomaba posesión de la

Isla rapa Nui (1889) y otorgaba la concesión de tierras fueguinas y patagónicas

a particulares nacionales y extranjeros. Desde entonces, la política y legislación

aplicada a los indígenas por el Estado, ha procurado asimilar a estos pueblos a

la sociedad chilena, integrando sus tierras y recursos al proceso de desarrollo

nacional (Aylwin, 1995).

Desde la Guerra del Pacífico y la posteriormente incorporación de territorio

tanto boliviano como peruano para la explotación del salitre, el Estado chileno

ha estado involucrado activamente en la asimilación y “chilenización” de las

comunidades indígenas a costa de la pérdida de su identidad cultural. Hasta la

década de los 30 el Estado chileno extiende un proceso de asimilación como

integración y/o represión, para asegurar su dominio geopolítico de los territorios

del extremo norte (González, 1999; Gundermann, 2003b; Van Kessel, 1992).

Es importante recalcar que la anexión de estos territorios en disputa no se

produjo de manera automática al finalizar la guerra en 1883, sino más bien la

definición geopolítica quedó superditada a un plebiscito establecido por mutuo

acuerdo en el Tratado de Ancón (1883), el cual debía llevarse a cabo diez años

después y que finalmente jamás ocurrió. Esta situación de indefinición se

mantuvo hasta 1929, reincorporándose Tacna a Perú y Arica como territorio

chileno (Tudela, 2002).

La demarcación de las nuevas fronteras quedó regulada en el Tratado de Paz y

Amistad de 1904, el cual no consideró la situación territorial e histórica de las

comunidades aymaras.

66

Para Van Kessel (1992) nos encontramos con el derrumbe de las estructuras

sociales tradicionales del pueblo aymara, fenómeno muy ligado a la corriente

migratoria hacia las ciudades y hacia la precordillera, y a la incorporación de

recursos en la economía criolla de exportación minera. Se transforma al aymara

en un campesino desprovisto de las condiciones materiales para la mantención

de una economía doméstica, el cual debe migrar hacia los nuevos focos de

producción (Van Kessel, 1992). El pueblo aymara se convierte en una clase

rural simbolizando lo foráneo, lo extranjero, la forma más desvalorada de lo

peruano y lo boliviano, siendo los principales focos de mestización cultural la

tecnología occidental, la educación pública y el castellano como lengua única y

oficial (González, 1999).

La explotación del salitre y la anexión a Chile de Tarapacá produce el término

de la economía de hacienda. Con la presencia de sociedades anónimas

inglesas–chilenas y chilenas, el mercado pampino se abastece, a través de las

pulperías, de la hacienda de la zona sur-centro, pero la creciente demanda de

productos reorienta la estructura agrícola tradicional de los valles

precordilleranos de la zona de Tarapacá hacia la satisfacción de la demanda de

forraje.

Desde este punto de vista, el ciclo salitrero produjo un impacto directo a los

pueblos con presencia aymara (González, 1987):

• De 1500 a 2500 metros (Pachica, Mocha, Guaviña) la producción

agropecuaria se reorientó hacia la industria, siendo uno de sus principales

productos la alfalfa.

67

• De 2500 a 3500 metros (Sibaya, Jaiña y Chiapa) la población aymara se

vinculó al cultivo de alfalfa y al trabajo de arriero.

• De 3500 a 4500 metros (Cariquima, Isluga) se produjo una disminución

de la población como consecuencia de la migración a los valles.

En las primeras dos décadas del siglo XX en las ciudades de Arica e Iquique se

conformaron las denominadas “Ligas Patrióticas”, las cuales tenían como

principal objetivo perseguir y expulsar a los ciudadanos peruanos que se

encontraban en estas tierras. También se consideró primordial llevar a cabo

crear un programa educativo para consolidar el llamado proceso de

chilenización, a través del establecimiento de un conjunto de escuelas rurales

en la zona andina y la prohibición de la labor docente a profesores peruanos.

Con la Ley de Enseñanza Obligatoria o Instrucción Primaria (1917), el modelo

educativo chilenizador se vuelve en un derecho y una obligación en el espacio

andino, en tanto instrumento en favor de los intereses nacionalistas de las

autoridades chilenas y de la homogeneización cultural y lingüística. Es así que

en 1905 se crea la primera escuela en Putre, y veinte años podemos encontrar

que la gran mayoría de las localidades cuenta con una escuela. (Tudela, 2002).

Estas diversas estrategias derivan en la configuración de una nueva

institucionalidad que transforma a la comunidad andina en un espacio

sociopolítico que rompe y niega el sistema de autoridades tradicionales,

mediante la redefinición de los títulos, cargos y responsabilidades en las

localidades rurales. En algunas comunidades se establecieron subdelegados y

jueces de subdelegación (Belén, Putre y Codpa), en otras Inspectores y jueces

de distrito (Caquena); en otros lugares se nombraron “cabos celadores” o

vigilantes (Guallatire); quedando subordinadas a los designios del gobernador

provincial (Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2003).

68

Hacia fines del siglo XIX y las primeras cuatro décadas del siglo XX, el cierre de

los centros mineros, y la reconversión de la producción agrícola hacia el

abastecimiento urbano, fomenta un nuevo tipo de migración hacia las ciudades

del norte grande y los poblados más urbanizados (Gundermann, 2002).

Paralelamente se generaron importantes cambios en el sistema de propiedad.

En 1911 las tierras aymaras son consideradas fiscales, se aplica el artículo 590

del Código Civil que dispone que las tierras que no pertenecen a nadie son de

propiedad fiscal. El Estado sólo reconoció la propiedad individual como figura

jurídica, considerando terrenos baldíos, y por ende fiscales, todos los que eran

de propiedad común (Gundermann 2002).

A partir de los años cincuenta, se da inicio a una serie de programas

institucionales de urbanización, escolarización, en salud, entre otros, en la zona

andina, con un fuerte sesgo asistencialista. Diversas instituciones fiscales, tales

como CORFO, MINVU, Universidad de Chile, Universidad del Norte, elaboraron

estudios y programas asumiendo esta perspectiva, los que se mantendrán por

lo menos hacia fines de los sesenta (Tudela, 2002).

Durante el gobierno de Salvador Allende Gossens (1970-1973), se produjeron

cambios importantes en la visión de las autoridades sobre el desarrollo regional,

lo que revierte las relaciones entre Estado y pueblos indígenas. En 1972 se

reconoce una serie de derechos a los pueblos indígenas del país con la

promulgación de la Ley 17.729, destacando el reconocimiento de la pluralidad

cultural, que pone fin al proceso de división y expropiación de las tierras

indígenas, y promueve el desarrollo económico y social indígena a través de

cooperativas comunitarias, cambios que finalmente no se aplican producto de la

dictadura militar (Tudela, 2002).

69

En 1981 entra en vigencia el nuevo Código de Aguas (D.F.L. Nº 1.222), por el

cual se otorga a los particulares un derecho de aprovechamiento de las aguas

como propiedad transferible y prescriptible del titular, para su uso y disposición

en conformidad con la ley, independientemente si el particular es dueño o no,

hace o no uso efectivo de la tierra donde está ubicada el agua. Con esta

normativa se origina un paulatino desecamiento de vegas y bofedales, el

abandono de comunidades indígenas ante una crisis ambiental generalizada en

zonas aledañas a grandes mineras, ante la contaminación y el uso

indiscriminado de las aguas comunales. La apropiación y usurpación de los

recursos productivos indígenas se instituye como un vía de consolidación de las

políticas y legislación de la economía capitalista neoliberal (Aylwin, 1995).

Entre los años 1973 y 1989, los aymaras serán influenciados por un ciclo de

políticas asistencialistas que se verán intensificadas para asegurar la retención

de población en el ejercicio de soberanía territorial. Estamos ante una política

de integración bajo la reorganización del territorio aymara. Aparecen las

municipalidades fronterizas militares, las escuelas fronterizas de concentración,

la constitución de juntas de vecinos y de centros de madres, se instaura una

dinámica comercial con la ZOFRI en conjunto con el desarrollo de una

infraestructura de transportes y comunicaciones (Van Kessel, 1990). A

diferencia de la situación mapuche, el Estado no reconoció la propiedad de sus

tierras, siendo consideradas como fiscales, lo que provocó la inscripción por

parte de particulares (aymaras y chilenos) de títulos individuales de propiedad

por sobre las tierras comunales.

Las políticas de asistencialismo autoritario y de clientismo (mejoramiento de

caminos, de infraestructura, de las escuelas y centros de salud) generaron una

suerte de compromiso de reciprocidad por parte de las comunidades aymaras

del Altiplano (Van Kessel, 1990), lo que posibilita la llegada de compañías

70

mineras transnacionales en la zona, y a su vez, el ingreso de diversas ONGs

como una forma de paliar los efectos devastadores de la modernización en las

comunidades indígenas.

Del mismo modo se produce la alianza militar con las iglesias pentecostales,

como un mecanismo que asegurara la integración del pueblo aymara a la

modernización del país (Van Kessel, 1990). Para Patricio Tudela (1993) la

conversión de aymaras a religiones evangélicas responde a un cambio en la

interacción social, en las orientaciones valóricas y en la visión de mundo,

producto de años de conquista y de dominación, siendo un mecanismo de

defensa para la sobrevivencia del mundo andino.

“El aymara y la comunidad necesitan mecanismos que aporten una orientación

cognitiva, un conjunto articulado de objetivos sociales, un control efectivo de las

conductas disfuncionales al sistema, etc. Esto es parte de los requisitos

orgánicos, económicos y sociales y éticos que garantizan la mantención de la

comunidad (Tudela, 1993: 18)”.

En este cambio ideológico se produce una fuerte crítica al pensamiento andino,

imponiéndose una mirada modernizante, occidental, asociando lo aymara a lo

primitivo, lo salvaje. Se enjuicia moralmente al dualismo, “Dios está en el cielo,

nada más puede ser venerado”. Se desacraliza a la naturaleza como una forma

de lucha contra la idolatría donde el hombre debe dominar a la naturaleza. Se

reformula la práctica de la reciprocidad mediante el combate a ritos de sacrificio

a la pachamama, en cambio, se establece una reciprocidad entre el pastor y la

comunidad. El evangélico promueve el progreso, el desarrollo, el afán de ahorro

como orientación hacia el futuro, provocando una subvaloración del pasado que

redefine el presente en relación al futuro, que trajo como consecuencia una

desestructuración de la comunidad aymara, la creación de comunidades

71

religiosas dentro de cada localidad y la pérdida su sentido de pertenencia a un

pueblo (Tudela, 1993).

Con la llegada de la democracia y los gobiernos de la Concertación se

intensifica la inversión estatal en las zonas andinas a través fundamentalmente

de la acción de los municipios. Con la promulgación de la ley Indígena 19253

se crea una institucionalidad aymara, los funcionarios de la CONADI

(Corporación Nacional de Desarrollo Indígena), y al mismo tiempo surge una

intelectualidad aymara de jóvenes y profesionales formados en Chile y

vinculados al mundo de las ideas de Bolivia, quienes encabezarán la necesidad

de construir un proyecto de coexistencia, de igualdad en la diferencia, bajo la

idea de una ciudadanía indígena, étnica, cultural o diferenciada, “como una

nueva forma de articulación entre los individuos y las comunidades con el

Estado Chileno” (Gundermann, Foester y Vergara: 2003).

Desde la década del noventa el espacio social aymara entra en una nueva

etapa (Gundermann, 2003). Nos enfrentamos a un mundo aymara heterogéneo

y en muchos casos desruralizado, y ante un Estado transformado, primando la

descentralización político-administrativa. En el año 1997 se realiza el 2º

Congreso Nacional Aymara, organizado por la CONADI, en que se crea el

Consejo Nacional Aymara, con el fin de gestionar el mandato de las

organizaciones, tanto rurales como urbanas.

La municipalización del espacio andino en democracia posibilita el ejercicio de

una ciudadanía política en pro de demandas multiculturales y de desarrollo. El

Estado chileno se presenta, a través del impacto de las políticas y programas

indigenistas y/o desarrollistas, como un actor relevante en la reivindicación y

movilización social aymara (Bello, 2004; Gundermann, Foester y Vergara,

2003).

72

En este proceso se reconfiguran las dinámicas políticas y sociales del territorio

andino, como extensión de las reformas sobre municipios en los años ochenta,

en plena dictadura militar, y la democratización en la elección de autoridades

locales a partir de 1992 (Gundermann, 2003).

En el espacio local andino chileno aparecen nuevas figuras, como el de los

mediadores políticos locales, actores que nos recuerdan a la imagen de

intermediarios étnicos (Reina, 2000), indígenas educados en el sistema formal-

occidental, quienes desde “dentro” cuestionan el orden simbólico hegemónico.

Los mediadores políticos locales canalizan las inquietudes de las

organizaciones comunitarias y locales, y a su vez articulan intereses con

alcances comunales, en su condición de operadores políticos comunales

(Gundermann, 2003). La única forma de establecer la mediación es a través del

manejo de las prácticas políticas estatales. Sin embargo todavía prevalece la

diferenciación entre un movimiento político aymara de élite urbano

principalmente versus de organizaciones comunitarias, rurales. Se multiplica la

figura de la mediación: mediadores articuladores de lo local-comunal,

mediadores únicamente locales y mediadores comunales, lo cual reafirmaría

relaciones de poder jerarquizadas dentro del mundo aymara.

Frente a lo expuesto hasta ahora podemos percibir diversos modos de

participación política aymara en Chile (Gundermann, Foester y Vergara, 2003):

• Como una clientela oficialista que responde a la voluntad del gobierno de

turno, exigiendo una demanda de desarrollo.

• Como participación aymara en las Municipalidades nacionales

conformándose un voto étnico como reflejo de proyectos locales.

73

Esta participación se sitúa en un contexto de imposibilidad de ascenso

económico, de poder y reconocimiento por parte del pueblo aymara, surgiendo

diversas respuestas al respecto:

• La participación en Iglesias protestantes: como anteriormente se señala,

este es un mecanismo fundamental para la nivelación a través de la presencia

de feligreses iguales.

• La formación de grupos de jóvenes aymaras marginales: creación de

espacios en el contexto urbano de solidaridad y de repudio ante la carencia de

recursos.

• La formación de una intelectualidad y una dirigencia aymara con altos

niveles educacionales: búsqueda de igualdad en la diferencia, partícipes de

organizaciones urbanas reivindicativas.

En cuanto a esta última forma de participación desde la reivindicación, el

discurso es entendido solamente por unos pocos, teniendo un carácter

notoriamente restringido, de acceso exclusivo para un grupo mínimo de

aymaras.

Desde los noventa, los distintos gobiernos de la Concertación y hoy de la

Alianza, han redefinido las relaciones del Estado con los pueblos indígenas

mediante la promulgación de la Ley Indígena, la creación de la comisión de

Verdad Histórica y Nuevo Trato, y la conformación de nuevas instancias de

mediación, todos en el marco de un neoliberalismo cultural Se instala un

discurso multicultural para la consolidación de un imaginario plural pero unido

de país, basado en un nuevo proyecto cultural nacionalizador y la consolidación

74

de un nuevo actor, la etnoburocracia. Es en este proceso que hoy en Chile, bajo

principios como la educación intercultural, el capital social, la participación

ciudadana, la ciudadanía étnica, se valida un nuevo orden representacional que

niega otras posibilidades de organización y reivindicación política. Se sigue

pensando lo indígena sin lo indígena, convirtiendo antiguos dirigentes en

agentes del Estado, etnoburócratas, incentivando la división y jerarquización de

los indígenas (Bocarra y Bolados, 2008).

Ciudadanía étnica y municipios indígenas

Tanto en Chile como en Bolivia los Estados han iniciado diversas reformas

encaminadas hacia una descentralización político-administrativa a nivel general,

pero que han involucrado a nivel local un reposicionamiento político desde la

diferencia, una ciudadanía étnica integrada. Surge un nuevo espacio político

indígena, el municipal, que establece alianzas, prácticas de apoyo mutuo entre

municipios, y que permite consolidar nuevos dirigentes desde lo local, en que se

configura una nueva dinámica de poder. En este contexto el pueblo aymara se

ha establecido como un actor político relevante en Argentina, Bolivia, Chile y

Perú, aunque bajo una serie de características que diferencian el quehacer de

las organizaciones aymaras según el país de procedencia.

En Bolivia y Perú la participación aymara en municipios andinos a partir de los

años noventa y su constitución en actores políticos reconfigura el Estado y

redefine la esfera pública. Históricamente en el mundo aymara boliviano y

peruano el sistema tradicional de cargos ha sido fuerte ante una débil presencia

del Estado, y recién con al creación de los municipios andinos se posibilita una

mayor injerencia de facto en la zona.

75

Con la municipalización el Estado ejerce una presencia más efectiva en

territorios fronterizos y alejados de los centros de poder nacional (Albó, 2007;

Gundermann, 2003), potenciando prácticas de soberanía nacional, tanto política

como cultural. No obstante se produce la paradoja de que a mayor integración

se tiende a una institucionalización que agota los poderes locales tradicionales

(Albó, 2007). Por ejemplo, la ley de Participación Popular de 1994, que crea los

municipios andinos en Bolivia, limita la acomodación de usos y costumbres se

obliga a que los candidatos a alcaldes y concejales sean presentados a través

de partidos políticos.

Con la elección de Evo Morales en Bolivia como presidente nos enfrentamos a

un nuevo panorama, la participación directa de indígenas en el aparato estatal y

una creciente institucionalización de algunos de sus dirigentes mediante el

ingreso a la administración pública. Se redefine el lugar de lo indígena en la

política boliviana, como parte de un proyecto país, Bolivia, más allá de una

reivindicación nacional propia. La tensión entre institucionalidad andina y estatal

es vivida desde la participación en ambos referentes.

En Chile con la formación de los municipios andinos la propia institución

adquiere centralidad como organizador de la política local aymara, siendo

mediada por el sistema político más amplio y, en particular, por el de partidos.

El sistema electoral chileno, de representación proporcional, de tipo binominal,

obliga a la constitución de listas, y por ende a la organización partidaria. Bajo

esta lógica la representación extrapartidaria se ve severamente limitada, las

posibilidades de representación autónoma son remotas, los lineamientos

políticos tienden a ser únicamente partidistas (Gundermann, 2003).

Por otra parte, el sufragio entre las comunidades aymaras es bastante reciente,

pero además no constituye un elemento cultural de participación. Es a partir de

76

la década de los noventa que se inscribe como una vía posible de

representación política a nivel comunal, y no necesariamente como expresión

de un proyecto étnico más general (Gundermann, 1995).

La identidad, la ciudadanía, la integración, la participación serían fuerzas

coexistentes en los propósitos, las acciones y las reivindicaciones, aunque en

muchos casos sean vistos como elementos contradictorios (Gundermann,

1995).

Por otra parte la conformación de organizaciones aymaras en Chile al alero del

Estado, dentro del contexto de democratización, generó la constitución de una

nueva institucionalidad que muchas veces entra en contradicción con las

principales demandas que las articularon. Se tiende a la consolidación de un

sector étnico de élite urbano, dirigentes y profesionales que pasan a la

administración pública con la creación de la CONADI. Se fragmentan las

demandas étnicas y se impone un discurso oficialista por sobre las

reivindicaciones de las comunidades aymara.

Oposición, sumisión, autonomía y poder estatal.

La cotidianidad del mundo aymara se encuentra impregnada de diversas

contradicciones. El ayllu en Bolivia, y los municipios andinos en Chile (aunque

en diversos grados), reflejan auto-organización y empoderamiento pero a la vez

sumisión y consolidación de relaciones clientelares. Como bien señala Zibechi

(2007), no podemos restringir las reivindicaciones aymaras únicamente como

sumisión u oposición al Estado, ya que según cada contexto y momento

podemos encontrarnos con propuestas autonómicas dentro del Estado, fuera de

éste, o la misma necesidad de convertirse ellos mismos en Estado. En este

marco diversas demandas étnicas se han ido adecuando al Estado multicultural

77

neoliberal, surgiendo una etnoburocracia encargada de velar por este proceso,

ajena de sus comunidades y organizaciones indígenas, siendo funcionales al

sistema actual de dominación imperante.

Se generaliza un proceso de etnofagia, a través de políticas multiculturales de

desarrollo y ciudadanía étnica desde El Estado, ONGs y organismos

internacionales como el Banco mundial (Zibechi, 2001, Díaz Polanco, 2005).

Es por ello que Zibechi (2001) plantea que no se puede ser al mismo tiempo

poder (Estado) y contrapoder (movimientos sociales), ya que el Estado por su

misma lógica, no puede contener la pluralidad cultural, sólo opera como

integración en tanto homogeneización cultural, unidad política y social, forzando

a los movimientos sociales el dotar un grupo de dirigentes que finalmente son

cooptados por los propios intereses estatales. Se anula la capacidad

“dispersadora” de los movimientos sociales y lo comunitario como base

organizativa. Al asumir una lógica estatal, los movimientos indígenas entran en

crisis y finalmente se descomponen (Zibechi, 2001).

El concepto de Estado no forma parte del imaginario indígena comunitario

(Zibechi, 2001), pero sí la etnoburocracia.

Actualmente en Bolivia, a través de la figura de municipios indígenas, se ha

hecho un intento por conciliar el Estado con los pueblos indígenas, haciendo

compatibles el sistema de cargo con la lógica occidental del municipio.

“ … la aventura es reapropiarse de esos espacios, originalizarlos, reconvertirlos,

indianizarlos... eso sucede también con los municipios que utilizan la regla

liberal. Votan según la norma legal pero hay un acuerdo tácito de que cada

cuatro años gobierna la parcialidad de abajo y después la de arriba, es decir

78

utilizan el sistema de turnos dentro de la institucional liberal, es lo que yo llamo

plasticidad lógica, la capacidad de apropiarse de la norma liberal bajo otra

lógica (Mamani, 2006:3)”.

Para Pablo Mamani (2006) la única posibilidad concreta de conciliación es

repensar el Estado desde la lógica del ayllu, descentrado territorialmente,

tomando como patrón la dispersión (perspectiva territorial andina). Más que

referirse a Estado, se debe tener en consideración la figura del suyu (zona), en

que se organicen en una gran región ayllus y markas, indígenas y mestizos.

Para ello se debe incorporar la forma de relación social propia indígena, la

multicéntrica, de territorialidad diversa, que cuestione la idea de representación

liberal, a través de un sistema de alternancia de turnos y centros diseminados

capaces de coordinarse en momentos concretos, de crisis o de avance social.

Un Estado indígena debe construirse desde una racionalidad distinta, utilizando

la simultaneidad y la rotación, para evitar la acumulación de poder de ciertos

sectores sociales, para evitar la hegemonía totalitaria. A partir de esas

premisas, de esas lógicas, puede surgir un Estado indígena diferente a las

versiones marxistas y liberales de occidente.

Esto implica una reflexión y lucha social sobre los símbolos, mentalidades,

subjetividades que configuran este otro Estado, creando alianzas entre los

sectores oprimidos con las clases medias, movilizando diversos universos

culturales mediante la convergencia mínima de voluntades políticas

históricamente opuestas, lo que requiere de un cambio profundo en las

relaciones sociales, en el modelo económico (De Sousa, 2010).

En cambio en Chile aun la política indígena se basa en el reconocimiento de la

existencia de otros, pero no así de diálogo ni de convivencia, posicionándose el

79

Estado únicamente desde su molde neoliberal, institucionalizando las

principales demandas indígenas y a su vez sus portavoces, desde la lógica de

potenciar capital social.

Estas dos realidades, a pesar de sus diferencias, nos sitúa ante problemáticas

comunes, cómo lidiar reivindicaciones étnicas con desarrollo, cómo enfrentar la

sustitución de un liderazgo indígena ante una etnoburocracia, cómo articular

municipios indígenas con sistemas de cargos rotativos.

80

5. El municipio de Jesús de Machaca

La primera vez que visito Jesús de Machaqa es en el año 2008, siendo invitada

por Luz Jiménez, directora de la Fundación Machaq Amawta, institución que

conocí por su experiencia en alfabetización con adultos en sectores populares

de La Paz, y que luego me enteraré de su rol fundamental en la creación del

municipio de Jesús de Machaca. Sin duda esta experiencia marcará mi decisión

de trabajar sobre municipios indígenas, y puntualmente sobre ese lugar.

Este capítulo parte con una caracterización del origen del pueblo de Jesús de

Machaca, para luego caracterizar el sistema de cacicazgo y la compra de tierras

en la Colonia. En una tercera instancia, abordo el fin de los ayllus en la

República y su posterior reconversión en el sindicalismo agrario post

Revolución de 1952. Considerando el fenómeno de municipalización y

etnificación, me referiré al sistema actual de cargos y a la figura del alcalde.

Finalmente haré mención a la visión y relación con los partidos políticos y la

vigencia del principio chacha-warmi en la dinámica organizativa.

El origen de Jesús de Machaca

Al hablar con amistades e investigadores bolivianos sobre Jesús de Machaca,

todos hicieron referencia a su condición de marka (pueblo) rebelde, que en

distintos momentos históricos se ha organizado para luchar en contra el yugo

incaico, español y luego republicano, pero además por ser uno de los

municipios indígenas más emblemático y actualmente la primera autonomía

indígena reconocida por la nueva Constitución boliviana.

Jesús de Machaca se ubica a 3780 metros de altura, en la provincia de Ingavi,

Departamento de La Paz, en las cercanías de Tiwanaku, y a pocos kilómetros

81

del lago Titicana, muy próximo a la zona tri-fronteriza (Bolivia, Chile y Perú). En

la actualidad está conformado por 26 ayllus y 76 comunidades.

Al consultar por el origen del nombre a los comuneros, hacen referencia a un

contexto mítico, la existencia de tres hermanos, quienes fundaron tres

localidades distintas. Estos tres hermanos fueron apodados por los españoles

como Santiago, San Andrés y Jesús de Machaca, todos correspondientes a

nombres bíblicos. Este patrón de asentamiento, pueblos dispersos pero unidos

bajo un relato mítico, es similar en distintas zonas altiplánicas, lo que da cuenta

de la construcción de una identidad común a través de la narración de

relaciones parentales entre comunidades.

En términos arqueológicos, en una zona aledaña del pueblo actual de Jesús de

Machaca se encuentra Wankani, monumento emblemático ubicado en el ayllu

Qhunqhu, zona de hallazgo de monolitos y cerámicas representativas de de

diversas culturas asociadas a la fase tiwanaku, que corresponde al centro de

una antigua marka en la zona, por lo que se habla de una ocupación anterior al

incario.

Con la desaparición de Tiwanaku y el surgimiento de reinos aymaras, esta zona

quedó circunscrita al señorío de Pacajes, ubicado al sur del lago Titicaca, más

allá de las actuales fronteras con Perú y Chile. Durante la expansión incaica a

mediados del siglo XV e incorporados como parte del Kollasuyu, este reino

quedó gobernado por kurakas delegados por los inkas (Ticona y Albó, 1997).

Ticona y Albó (1997) sugieren que Jesús de Machaca habría sido construida

por los inkas para establecer su poderío geopolítico en esta zona; esta hipótesis

se sostiene por la ubicación central de la marka, el hallazgo de vestigios

arqueológicos incas y el apelativo de machaq, que significa en aymara nuevo,

82

siendo un lugar de encuentro entre diversas culturas (aymaras, urus, incas)

(Astvaldsson, 1997).

Más allá si su origen es preincacio o incásico, la organización espacial y

sociopolítica del pueblo retrata la dualidad, base de la cosmovisión andina,

ampliándose este sistema con la consolidación del Tawantinsuyu y

estableciendo a Jesús de Machaca como parcialidad arriba (hanansaya) y San

Andrés de Machaca como parcialidad abajo (urinsaya).

El sistema de cacicazgo y compra de tierras en la Colonia

Los Warachi son considerados una de las descendencias y liderazgos históricos

de Jesús de Machaca. Este familia, en un primer momento, fueron aliados de

los incas y luego, hacia 1535, de los españoles, quienes conformaron uno de

los principales cacicazgos de la región, bajo un nuevo nombre colonial, los

Fernández Guarachi. En ese mismo año se inicia la compra de tierras a la

Corona por parte de Carlos y Sebastían LLanqui, otra familia emblemática de la

zona, de los que corresponde hoy a la tres Machacas, sin embargo

prontamente se separarán como jurisdicción, rompiendo con la unidad inka y

colonial de las Machacas como representación territorial compacta (Ticona y

Albó, 2007).

En 1645, Gabriel Fernández Guarachi realiza una segunda compra y

composición de tierras, quien se encargará de la construcción del templo

colonial de Jesús de Machaca, hoy uno de los edificios más importante de la

zona. La compra de tierras de ese entonces corresponde en la actualidad a la

mayoría de los ayllus constitutivos de la marka.

83

En cuanto a la organización política, durante la Colonia el gobierno máximo de

la marka era representado por el cacique (denominación colonial), quien

articulaba la república de españoles con la de indios, actuando como

intermediador con los ayllus, aunque la mayoría de las veces correspondiendo

más bien un aliado del sistema colonial. Para los españoles el cacique es un

indio noble, formado, de carácter hereditario, quien aseguraría que los

comunarios cumplan la mita minera de Potosí, cobrando los impuestos a los

miembros de los ayllus, para los indígenas un agente más del poder del invasor.

Al principio los caciques estuvieron embestidos de la autoridad tradicional de

mallku, pero poco a poco esta relación se fue deteriorando. Hacia el siglo XVIII

los caciques son percibidos por la comunidad como intrusos, autoridades

impuestas por los corregidores. Durante la rebelión de Tupac Katari en 1781 en

la zona, el cacique de Jesús de Machaca Felipe Guarachi es asesinado por los

rebeldes por ser considerado uno de los principales aliados de la Corona

(Ticona y Albó, 1997).

Abolición de los ayllus y conflicto social en la República

Con la República, entre 1824 y 1825 se da término a la figura de los caciques,

quienes cumplirán únicamente un rol de administración de los bienes de la

iglesia local en Jesús de Machaca.

En 1842 la región donde se ubica el pueblo pasa a llamarse Ingavi, en honor a

una batalla del mismo nombre. Luego, en 1856 queda dividida en dos

provincias, Ingavi y Pacajes, y establecida como cantón. En ese entonces la

nueva autoridad máxima será el corregidor, tomando a su vez fuerza la figura

rotativa de autoridades indígenas, reforzándose la organización horizontal a

través de la figura del Cabildo de autoridades originarias (Astvaldsson, 1997).

84

Posteriormente se genera la abolición de ayllus y comunidades originarias, a

través de la Ley de exvinculación de 1874, facilitando la expansión de la

Hacienda. Sin embargo en Jesús de Machaca este proceso fue resistido

mediante la consolidación de un gobierno propio, el cabildo (kawiltu), que siguió

funcionando como ulaqa o parlamento de los jilaqatas o mallkus y mama t´allas,

reuniendo las parcialidades. Con la participación de los comuneros en la Iglesia

para las fiestas patronales y el cuidado del templo, el esquema de cargos

comunales se mantuvo a través de mayordomos y altareros.

Con la guerra del Pacífico en 1879 se inicia un ciclo caracterizado por el

caudillismo militar, asociado a la oligarquía minera y latifundista boliviana. En

1881, con la puesta en marcha de la ley de exvinculación, se da inicio a la

usurpación de tierras ancestrales, y hacia 1900, con la llegada de los liberales

al poder, este proceso se ve intensificado. En este período se posicionan los

nuevos caciques apoderados (apoderados generales) como movimiento de

resistencia indígena en contra de la liquidación de las comunidades. Ya no se

trataba de un puente entre ayllus y Estado sino de un cargo surgido desde las

bases comunales con fines reivindicativos, mediante la reactivación de la idea

de un linaje cacical como resurgimiento de una identidad ancestral. Es en este

contexto que en 1919 es nombrado Faustino Llanqui como apoderado general

de Jesús de Machaca. Al año siguiente se conforma el primer gobierno

comunal, donde participan diversos representantes de la mayoría de los ayllus

(Ticona y Albó, 1997).

Este movimiento intenta consolidar la organización tradicional comunitaria y al

mismo tiempo apropiarse del propio gobierno republicano, a través del sistema

cantonal de autoridades tanto estatales como religiosas.

85

El 12 de marzo de 1921 comunarios de Machaca encabezados por el cacique

Faustino Llanqui junto a Marcelino Llanqui, dieron muerte al corregidor de la

época, Luis Estrada y a 16 vecinos del pueblo. Al día siguiente el regimiento

Avaroa inicia una represalia, principalmente a los cabecillas y caciques, dejando

a centenares de machaqueños muertos. Esta sublevación y luego masacre, da

fin al sistema de caciques de apoderados, siendo hoy una de las fechas más

importante del pueblo, y del mundo aymara boliviano en general.

La revolución del 52 y el sindicalismo agrario

Respecto a la tenencia de tierras, entre 1921 y 1952, persisten una serie de

conflictos entre ayllus y haciendas colindantes. Los ayllus son percibidos como

rezagos de un tiempo pasado, salvaje.

Luego, con la revolución de 1952 en Bolivia, se sustituyen y desplazan los

modos tradicionales de organización social y política de los ayllus por el

sindicalismo agrario. Este proceso trajo como consecuencia la castellanización

de manera masiva a las comunidades y el rechazo de todas las autoridades

tradicionales. Al igual que en los inicios de la república, el sistema de cargo de

autoridades originarias es percibido como un elemento de atraso ante un

sindicalismo modernizante, que busca implementar organizaciones campesinas

de corte occidental, y por ende moderno. Por ello que en Jesús de Machaca el

sistema de cabildo como instancia de toma de decisiones parte

desvinculándose de lo sindical, como una forma de reafirmar su identidad

aymara.

El extracto siguiente, caracteriza a cabalidad esta situación.

86

“ … en lugar de cabildo lo que antes había eran las reuniones, las asambleas,

las centrales agrarias, que tienen más bien un carácter más sindical y el

sindicato agrario viene de los movimientos antiguos de los sindicatos obreros,

en ese sentido reclamaban ante el Estado ciertos derechos, cierta preferencias,

y en cierto modo con el predominio del MNR dentro de los partidos políticos

bolivianos y el gobierno boliviano, y el sindicato agrario se convierte casi como

una organización política, un brazo político muy focalizado en elecciones, en

participación política, en actos electorales, mientras que los ayllus, las

organizaciones originarias amplían sus horizontes, de visiones, de perspectivas

para el futuro, de realización como pueblo, entonces entra dentro de sus

valores, dentro de sus reivindicaciones la lengua, Jesús de Machaca lleva sus

reuniones en aymara, intenta comunicarse en aymara en todo nivel, y se

comunica, esa es una reivindicación, en su lengua frente a la sociedad nacional

(Gonzalo Colque)”.

Etnificación y municipalización

Mientras el sindicalismo agrario se consolida como único referente organizativo

del campesinado indígena, en la década de los sesenta surge dentro de la

Iglesia Católica una corriente llamada Iglesia Aymara. El párroco de Jesús de

Machaca Adhemar Esquivel será uno de sus máximos exponentes, quien

fomentará el acercamiento mutuo entre líderes religiosos del altiplano tanto del

lado boliviano como peruano, lo que explica de cierto modo la actual influencia

de la iglesia en diversos procesos de etnificación en la zona.

En la década de los 70 los ayllus de Machaca renovaron sus títulos a través de

las brigadas móviles de la reforma agraria. El cabildo de autoridades originarias

se mantuvo, cumpliendo diversas funciones menores, haciéndose presente en

las tareas y ritos agrícolas, en los trabajos comunales, siempre en permanente

87

tensión con los sindicatos agrarios, aunque muchas veces la forma de operar

de ciertas carteras sindicales y cargos cantonales se adaptaron al sistema de

cargos rotativos.

En esa misma década, en 1973 se da a conocer el manifiesto de Tiwanaku,

documento que sintetiza los principios kataristas, en tanto reivindicación de una

identidad aymara rebelde y a su vez de clase. El katarismo derivó en tres

corrientes, una sindical campesina vinculada al MNR, una cultural, vinculada a

festivales y radios comunitarias, y otra política, de corte campesino con el

MRTK e indianista con el MITKA. La primera rama, dirigida por Jenaro Flores,

fue la que tuvo más influencia en Jesús de Machaca (Ticona y Albó, 1997).

En 1977 se crea el Centro de Educación Técnica Humanista y Agropecuaria

CETHA Tupak Katari, Programa de Educación Alternativa de Jóvenes y Adultos

de la Comisión Episcopal de Educación (CEE), bajo un convenio de la iglesia

católica con el Estado, con ubicación en la comunidad de San Felipe de Corpa,

que posee hasta el día de hoy un enfoque de educación integral para la

revitalización de la lengua y saberes aymaras, desde una visión de desarrollo

rural. Esta institución a mi modo de ver ha sido un pilar para la posterior

creación del municipio, en su rol de etnificación.

A partir de 1985 autoridades originarias comienzan a trabajar para constituir un

municipio propio ya que, como pertenecían al municipio de Viacha, había una

percepción generalizada de centralización de los recursos. Este municipio no

los identificaba, más bien se le percibía como un espacio más cercano a la

realidad urbana.

Ambas citas reflejan esta sensación generaliza de lejanía ante el municipio de

Viacha.

88

“Entonces en eso yo quería liderizar Jesús de Machaca, no me gustaba el trato

de los viacheños, no es netamente de la provincia las autoridades municipales,

políticas, judiciales, lo que la gente de Viacha se encariña con eso, ex central

de ferrocarril, área militar, o entonces más gente citadina, no tanto gente

oriunda de la provincia de Ingavi (Edgar Mamani)”.

“ … los habitantes de Machaca se sienten encapsulados en un territorio que no

les pertenece, con un territorio que no les identifica, donde su capital, Viacha,

está más vinculado a centros urbanos como el Alto y la Paz, físicamente, en

términos de población urbana, etc. Y por tanto Jesús de Machaca piensa y

propone su propio territorio (Gonzalo Colque)”.

En ese período también se vio la posibilidad de crear una provincia que reuniera

las 3 Machacas, Santiago, San Andrés y Jesús, pero esta propuesta no

prosperó.

En 1986, por discrepancias internas en la elección del jach'a mallku, ambas

parcialidades de Jesús de Machaca se organizan en dos cabildos diferenciados

entre sí, la parcialidad de abajo (manqha suxta) toma la denominación de

MACOJMA y la parcialidad arriba (arax auxta) se consolida como MACOAS

Cada cabildo es dirigido por su propio jach'a mallku y jach'a mallku tayka de la

marka, seguidas por los jiliris mallkus y jiliris mallku taykas de cada ayllu; y

mallkus originarios con sus respectivas mallku taykas en representación de las

comunidades.

Hacia 1990 se da inicio al plan Machaca (plan de Desarrollo Micro-regional de

Jesús de Machaca), que cuenta con la participación de amplios sectores,

comunidades y organizaciones para la conformación de un espacio micro-

89

regional. Este plan es fruto de dos años de diagnóstico por diversas

instituciones locales de la situación actual de la marka, que deriva finalmente en

una propuesta integral en producción, infraestructura, salud, educación y mujer,

en que se reconoce la organización comunal pero bajo una mirada desarrollista.

En 1994 se promulga la ley de participación popular, adquiriendo

reconocimiento legal (personalidad jurídica) las organizaciones tradicionales

territoriales, lo que incluye a los ayllus, mediante la figura de OTB (organización

territorial de base). Se acrecienta un proceso de municipalización en todo el

país, lo que antes sólo estaba estipulado para sectores urbanos. Esta nueva ley

reconoce sólo tres categorías como personalidad jurídica: pueblos indígenas,

comunidades campesinas y juntas vecinales. Las comunidades de Jesús de

Machaca quedan registradas como comunidades campesinas.

Hasta 1995, las autoridades originarias se reunieron para discutir sobre la

posibilidad de crear un municipio propio o para conformar una provincia propia

con todas las Machacas, lo que se descartó debido a que Santiago de Machaca

ya era parte de una provincia, José Manuel Pando. Finalmente los comuneros

de Jesús de Machaca reivindicarán su conformación como municipio propio,

con un perfil indígena rural, a modo de crítica del sistema de gobiernos locales

de los últimos años que ha insertado lo municipal dentro de parámetros

universales, y por ende occidentales, negando la posibilidad de otras formas de

hacer política y de desarrollo local.

“ … porque el modelo municipal, y por lo tanto las leyes y demás disposiciones

es un modelo urbano, por lo tanto no es un modelo de gobierno local para el

desarrollo rural, no es un modelo orientado a la producción agropecuaria, no es

un modelo que incluyó el factor indígena para la organización socio política y

para proyectos comunitarios, … el gobierno municipal vigente, en las leyes, en

90

las normativas y en los recursos es un modelo urbano y ellos lo que quieren

hacer es convertirlo en un modelo indígena, rural, agropecuario y en ese

sentido es diferente por ejemplo la traducción del presupuesto respecto a los

ítems, prioridades o a las formas de inversión de recursos (Gonzalo Colque)”.

En este contexto la mayoría de los comuneros de Jesús de Machaca criticarán

las leyes municipales por no haber sido pensadas para espacios indígenas,

correspondiendo más bien a un modelo totalmente ajeno al devenir histórico de

los pueblos indígenas y de sus vivencias cotidianas.

“… no ve la realidad, la realidad dice otra cosa, por ejemplo en la realidad

indígena rural, nuestro banco, nuestro recurso, es la llama , la oveja, la vaca, el

chancho, el burro , la gallina, ese es nuestro banco que tenemos nosotros los

indígenas, pero en los centros urbanos, claro, uno trabaja, tiene cuenta

bancaria, deposita, tiene seguro, hay hospitales, hay agua potable, hay energía,

pero los que vivimos en el altiplano no tenemos ni agua potable, ni luz, no

tenemos ni asistencia técnica, ni asistencia económica, porque yo como alcalde

digo: mi banco es la vaca, entonces debo potenciar mi banco en el área rural,

debo mejorar mi ganadería… pero estamos en esa pelea, …(Adrián Pari)”.

En el año 2004 se crea la Ley de Agrupaciones Ciudadanas, que reconoce la

categoría de pueblos indígenas, lo que posibilita una participación política

desde los usos y las costumbres aymaras. Antes de esta ley la participación

política sólo era posible vía partidos políticos y ahora las agrupaciones

ciudadanas adquieren reconocimiento legal, con menos requisitos y trámites

burocráticos para convertirse en tales en comparación a los partidos políticos.

Estas agrupaciones, por otra parte, pueden ser organizaciones no nacionales

sino regionales o departamentales, y en el caso de los pueblos indígenas no se

requieren de firmas para su reconocimiento, sino la demanda ante la corte

91

electoral de la posibilidad de que elijan candidatos y participen en las

elecciones.

“Esto estaba de acuerdo a sus premisas y principios con el que ellos

impulsaban su gobierno local y por tanto no rompió lo que ellos estaban

construyendo desde el 2003, entonces tomas esta decisión importante a

mediados del 2004 con todos los mallkus y deciden hacer trámites ante la corte

electoral, ante el estado para su reconocimiento como pueblo indígena con

capacidad de participación política, esto es lo que hacen durante ese año, y

entonces Jesús de Machaca entra en su fase más interesante que es

precisamente, adoptar la organización comunitaria, adoptar la elección colectiva

y adoptar el camino escalonado de elecciones en diferentes niveles (Gonzalo

Colque)”.

Se desmonopoliza la representación política existente ante el reconocimiento de

Jesús de Machaca en calidad de pueblo indígena ante la corte electoral para

postular sus propios candidatos.

“ … de ahí había salido una idea que nosotros llevaríamos una elección según

usos y costumbres, nosotros lo que tenemos aquí, entonces en cada

comunidad nosotros cómo elegimos nuestros mallkus, elegimos por votos así,

quien va a salir malku, el jiliri mallku, así, entonces en cada comunidad eligen

de esa manera y entonces nosotros como tenemos ese usos y costumbres,

nosotros también nuestro municipio elegiremos de esa manera, entonces de

cada grupo ha salido un candidato, ellos mismos, cada comunidad primero han

presentado su candidato de concejal y suplente, concejales y suplentes, de ahí

han elegido solamente un titular, un suplente de cada grupo, ellos han visto sus

objetivos han presentado, sus ideas, que si es concejal qué va a hacer, todo

eso, ellos dentro del grupo han visto quien más o menos está más o menos que

92

idea que tiene lo que va del municipio indígena, entonces según eso ha salido

las elecciones (Herminia Silva)”.

Con la aprobación del decreto ley 2351, el 7 de mayo del 2002, Jesús de

Machaca se constituye en la sexta sección municipal de la provincia de Ingavi,

conformando un nuevo municipio, pero sólo se llevará a cabo su condición en

las elecciones municipales de diciembre del año 2004. Se inicia la gestión en el

2005, bajo el apoyo de CETHA en un trabajo conjunto con las autoridades

originarias de Jesús de Machaca, especialmente a través de la comisión de

educación del Cabildo y el fortalecimiento y capacitación en gestión municipal

participativa, dando cabida a la organización comunitaria.

“La idea central es en que nosotros mismos nos gobernemos, que nosotros

mismos podamos manejar nuestro propios recursos, esa es la idea central, por

eso hemos fortalecido el cabildo, luego hemos creado otro municipio y también

por ejemplo nuestros usos y costumbres nos dicen que las autoridades deben

rotar (Santiago Onofre)”.

Con el primer gobierno de Evo Morales, en el 2009, Jesús de Machaca se

convierte en la primera autonomía indígena de Bolivia como Consejo

Autonómico Originario, y en mayo del 2010 es electo el segundo alcalde,

Moisés Quizo.

La siguiente cita resume a cabalidad todo el proceso histórico de conformación

de Jesús de Machaca.

“Wankani, la primera marka, se ajustó a los cambios que supuso la entrada de

los Warachi aymaras a Tiwanaku. Con la llegada posterior del Inka y poco

después, con la Colonia española, se transformó en Jesús de Machaca- la

93

Nueva- y supo desarrollar uno de los más notables cacicazgos aymaras,

manteniendo un vasto archipiélago de tierras en el altiplano, los valles y hasta

en la ciudad de La Paz. En la temprana república resistió la expoliación de

tierras y ayllus con más eficacia que muchos otros. Pasados los años fue parte

del nuevo movimiento cacical y protagonizó una de las más innovativas

propuestas de gobierno comunal. En 1921 la marka rebelde se sublevó. La

masacraron pero revivió; le clavaron un estigma ante la imagen pública pero

supo transformarlo en su sello de identidad y orgullo. Con la revolución de 1952

llegaron los sindicatos. Jesús de Machaca los asumió pero no por ello cortó sus

raíces. Poco a poco el sindicato volvió a ser ayllu y sus dirigentes, mallkus. Lo

nuevo y lo viejo se fundió en la identidad de siempre (Ticona y Albó, 1997:312)”.

Sistema de cargos hoy: autoridades originarias y thakhi, un camino de

conocimiento

Para profundizar sobre la realidad política y organizativa de Jesús de Machaca

y el espacio municipal, es fundamental revisar cómo en la actualidad persiste el

modelo tradicional de autoridades originarias, y de qué manera se ha ido

articulando con la dinámica municipal.

Tuve la oportunidad de asistir a varias reuniones comunitarias en el marco de la

celebración del Anata del 2010, la inauguración de nueva infraestructura en el

Centro de Apoyo Educativo Machaca (CAEM), y en jornadas de apoyo a la

gestión municipal, llevado a cabo por la Fundación Machaq´Amawta, en trabajo

conjunto con las autoridades originarias. A través de estas experiencias pude

percatarme de la forma en que opera el sistema de cargo en la toma de

decisiones para las comunidades. Por otra parte, las entrevistas realizadas a ex

mallkus, miembros del comité de vigilancia y actuales autoridades, me

94

permitieron complementar mi visión sobre la dimensión política tradicional

aymara.

En el mundo andino, las autoridades tradicionales correspondientes al sistema

de cargo, son rotativos, a través de un camino (thaki) que toda persona debe

cumplir con y en la comunidad. En Jesús de Machaca este principio es parte

sustancial de su realidad política, ya que tanto jilakatas y mallkus, como el

alcalde, deben cumplir esta premisa, aunque para el último caso no es rotativo

sino más bien se rige por lo establecido en la ley boliviana.

Como se señala en uno de los capítulos anteriores, el thakhi se conoce como el

camino que debe recorrer una persona adulta para avanzar en responsabilidad

y reconocimiento en la comunidad a través del cumplimiento progresivo de

cargos y responsabilidades públicas. Este proceso se inicia con el matrimonio

de una joven pareja, quienes se convierten en jaqui (persona) a través de esa

unión, siendo habilitados y obligados a cumplir servicios a la comunidad,

además de acceder al uso de la tierra (Astvaldsson, 1997; Chuquimia, 2006).

Para iniciar el thakhi la pareja se compromete a entrar en la fila o lista para

cumplir las obligaciones a la comunidad, esperando su turno, en la búsqueda de

reconocimiento comunal. Uno de los primeros cargos es la responsabilidad

organizativa dentro de los grupos comunales de trabajo colectivo, como por

ejemplo en las fiestas comunales y patronales de Jesús de Machaca, siendo

finalmente pasante de la fiesta religiosa principal del santo patrón de la

comunidad.

Según lo conversado con los comuneros, el thaki tiene 3 etapas: jisk'a thakhi

(camino chico), taypi thakhi (camino intermedio) y jach'a thakhi (camino

grande).

95

Con el nombre de chhipisiña se conoce la entrada a la vida pública de la

comunidad del thakhi o jisk'a thakhi, que significa "candidatear" o "ponerse en

fila". No se conoce ninguna ceremonia en especial que indica el inicio de este

ciclo. Estos primeros cargos son para asumir responsabilidades organizativas

dentro del trabajo colectivo en la comunidad, algún cargo inicial dentro del

sindicato o cabildo para las actividades deportivas o responsabilidades menores

en las fiestas comunales.

Cuando los jóvenes han cumplido con estos primeros cargos ingresan a la otra

etapa que es el taypi thakhi, el camino intermedio. La pareja casada es sujeto

de estos cargos. Ejemplos de éstos son: la cartera de actas, de hacienda e

incluso de relaciones, siendo la segunda en importancia dentro de la

organización sindical y vinculada a cargos secundarios en las fiestas de las

localidades.

Después de un tiempo más o menos largo de haber servido a la comunidad en

cargos secundarios, la pareja entra al jach'a thakhi o camino grande. Este nivel

superior incluye las máximas autoridades comunales que son nombrados

mallku o jilaqata.

Al conversar con comuneros todos concuerdan que las autoridades se ganan el

prestigio por su generosidad con la comunidad, asumiendo la mayoría de los

gastos en festividades y reuniones, pero al mismo tiempo recibiendo

donaciones como gestos de reciprocidad a su ejercicio; ser autoridad no

representa un mejor estatus social sino una posición de sacrificio y entrega para

el bienestar de la comunidad.

96

La tila es la lista de quienes pueden y expresan su deseo de cumplir con el

cargo máximo en la comunidad. Cuando pregunto por su existencia me señalan

que no es una lista formalmente escrita, es un referente que todos manejan

para saber a quién le toca asumir como autoridad. En algunas comunidades el

día jueves de Carnaval se comprometen a entrar a la tila, en otras el día de

cambio de autoridades es al principio del año.

Dentro de los cargos de fiesta existen dos de mucha importancia: el tata kawisa

y el tata preste. Uno y otro se cumple en las fiestas patronales. El tata kawisa

corresponde a la culminación del taypi thakhi y la subsiguiente entrada en el

jach'a thakhi. Su obligación es de contratar la banda de música, pagar una misa

e invitar a músicos, danzantes y comuneros. Quienes han cumplido con este

cargo se pueden poner en la lista para cumplir el preste, lo que implica pasar la

misa en el día principal de la fiesta, portar la wiphala, contratar su propia banda

y hacerse cargo de la comida y bebida de todas las tropas de baile.

Después de haber cumplido con los cargos religiosos las personas pueden ser

mallku o jilaqata, por ello es fundamental considerar la dimensión religiosa de la

política aymara, siendo parte constitutiva de su quehacer organizativo desde la

lógica del thakhi, en que lo religioso y lo político se articulan.

Cuando una persona o más bien dicho la pareja ha cumplido con los cargos,

entran al tiempo de descanso, al pasäru. Son respetados por toda la comunidad

son los más escuchados, algunos son nombrados consejeros especiales dentro

de la comunidad, por su prestigio de haber sido autoridad. En las festividades

comunitarias, como el anata (carnaval), pude observar la presencia de estos

consejeros al costado de las autoridades actuales, portando la vestimenta

emblemática de cargos.

97

Respecto de la organización de las autoridades originarias, la instancia máxima

de toma de decisiones, se clasifican en tres categorías. El jisk´a tantachawi es

una reunión de comuneros en situación de emergencia. Luego, el taypi

tantachawi es la máxima instancia de representación de la marka, y finalmente

el jach´a tantachawi, es la correspondiente al parlamento originario, donde se

deciden las políticas municipales.

La figura del cabildo está conformado por las autoridades originarias de ambas

parcialidades, mallku, jiliri mallku y jacha mallku, por lo que existe dos cabildos,

tomando decisiones en conjunto con el ejecutivo municipal, el concejo

municipal, que cuenta con la participación de un presidente, vicepresidente y un

secretario, y el comité de vigilancia, compuesto por cinco representantes

electos de los cinco grupos territoriales que conforman el municipio, debiendo

ser autoridades originarias, basándose en sus usos y costumbres de cargos

rotativos y de thakhi.

Jesús de Machaca se ha caracterizado por una sólida organización de sus

autoridades originarias, destacando el rol del mallku, máxima autoridad en una

comunidad, quien en un rango de un año ejerce su liderazgo como parte del

thakhi. El sistema de cargo durante años no fue ejercido, se impuso el sindicato

como figura de representación política, aunque se indique que en Jesús de

Machaca nunca logró tener un real impacto. Por ejemplo, en pleno auge del

sindicalismo en el ayllu de Parina todavía existía el mallku; aunque no se

consideraba en el sindicato, los comuneros obedecían al mallku, para cualquier

acto justicia o problema en la comunidad.

El sindicato no fue muy bien visto en la comunidad, siendo percibido como un

modelo ajeno, occidentalizante, por lo que prontamente las autoridades

revitalizaron las figuras originarias con su indumentaria respectiva, proceso el

98

cual ocurrió de manera paulatina, combinando elementos del sindicalismo con

el sistema de cargo tradicional, existiendo, por ejemplo, un mallku de la

subcentral.

La revitalización de la figura del mallku se estableció mediante la consolidación

de cuatro niveles. Primero está el mallku originario de un ayllu, después viene

el jiliri mallku, coordinador de varias comunidades, luego el jacha mallku,

máximo representante de cada parcialidad de Machaca, y finalmente el apu

mallku, autoridad regional.

Es interesante observar que la misma dinámica de ascenso en el sistema de

cargo tradicional es aplicada para la selección del alcalde.

“Ahora estamos viendo que para ser parte del cabildo, parte de la autoridad

originaria, o sea también hay un thakhi, un camino. Primero tienes que hacer un

cargo menor, luego un cargo superior y así llegas a hacer el mallku en una

comunidad, en un ayllu. Ahora para el alcalde también buscan lo mismo, o sea

un Alcalde o un concejal necesariamente tendrían que haber pasado por el

cabildo, y si no ha pasado por el cabildo no tendría que ser elegido alcalde. Esa

es la lógica que se maneja en Jesús de Machaca (Santiago Onofre)”.

Respecto a la elección del jacha mallku este es elegido por el cabildo, durante

la celebración del Machaq Mara (año nuevo aymara), el 21 de junio, sin

embargo asume el 1ero de enero su cargo, teniendo seis meses para

proyectarse, para poder aprender y planificar. Vemos en este hecho la

combinación de dos años nuevos, el andino y el occidental, dos referentes

temporales que reflejan un nuevo ciclo.

99

El mallku es el encargado de velar por la unidad de los ayllus, a través de

figuras como el uywara y el t´aqara, convivencias que realiza al comienzo y

finalización de su gestión con las comunidades.

Respecto a la vestimenta de las autoridades, en Machaca los símbolos de

autoridad del mallku son el sombrero de color oscuro, conocido como ch´utuku,

el lluch´u (gorro), el chicote suriyawu (utilizado en carnavales para simbolizar

autoridad, en la fiesta del Rosario para representar el correteo de su rebaño), el

poncho, preferentemente de color wairuro (de franjas rojas y negras), aunque

antiguamente primaba el color gris, el q´ipi (bulto de aguayo en la espalda), el

rimanaso (chalina), una ch´uspa (bolsa pequeña para portar hoja de coca), y los

tres calvarios (rosarios con granos de colores con una cruz metálica), un collar

con forma de chakana (cruz andina), su credencial (walkipu) y la wara (vara) o

bastón de mando.

El mallku, para asumir su responsabilidad, carga un caraguayo (bulto), que

representa el conjunto de responsabilidades comunitarias, portando diversos

objetos, vistiendo su llacota o punchillo, teniendo que confeccionar todo el

cargamento.

Cabe destacar que todos los comuneros se visten de negro. Las personas

entrevistadas comentan que el uso de vestimenta negra tanto en hombres como

mujeres daría cuenta de una suerte de luto de las comunidades por la masacre

de 1921.

A continuación una cita que resume la indumentaria portada por las autoridades

originarias.

100

“Tiene que tener, todo vestido de negro, pollera, después chaquetilla, después

tiene que tener el aguayo, después de aguayo cargado, ese donde que

nosotros cargamos todos los productos, lo que produce en región Machaca así

tejidos, tejido de como chakillos en estos cargamos, entonces significa que

tiene que ver todo el producto en Machaca ahora para nuevo año, eso es lo que

significa, entonces aquí tenemos el paljta que decimos, lo que tenemos, y

después tenemos el montero aquí, el montero y después el nuestro tara que es

donde llevamos la hoja sagrada de coca y su dulce … porque nosotros hemos

dicho que hay veces nos vestimos negro, que había habido masacre de Jesús

de Machaca (Herminia Silva)”.

En cuanto a la vestimenta de la mallku tayka, la pareja del mallku, un elemento

central es la montera o conocida como chutucu, luego está presente el aguayo,

el q´ipi, la tarilla (aguayo pequeño) y el wallkipu.

El año de duración constituye uno de los puntos conflictivos respecto de su

ejercicio ya que muchos perciben como una limitante sólo el tener un año, en

cambio el alcalde, al contar con cinco años, estaría con un mayor grado de

conocimiento de la realidad circundante, lo que de cierta forma generaría un

mayor posicionamiento del alcalde ante las autoridades originarias.

“Ahora en cuanto a las relaciones entre el alcalde y el cabildo, como el

municipio dura 5 años, luego puedes reelegir o elegirse otras personas, en ese

sentido el cabildo solo tiene una duración de un año. El jacha mallku va a estar

un año sin embargo el alcalde va a estar 5 años. Lo que estoy viendo ahora es

que alcalde va conociendo mucho más toda la región, sin embargo el mallku por

un año, casi no es tan significativo. El alcalde va queriendo digamos agarrar al

jacha mallku y va tratando de someter a lo que dice el municipio, eso es lo que

estoy viendo (Santiago Onofre)”.

101

“Yo pienso que aceptarlo debiese ser dos años las autoridades originarias,

empiezas en el año, te estás planificando, ya llega junio, pero sería mejor el

primer año ya planificas y el segundo año ejecutas, el problema es que las

autoridades originarias no pueden quedarse dos años porque ellos no están

remunerados, nadie les paga, entonces hay que ver, yo como alcalde he dicho

sería lindo que estuvieran dos años, … ellos debiesen ser los remunerados, yo

como Adrián soy alcalde, trabajo pienso, me pagan, yo tengo un sueldo que me

remuneran cada mes, pero ellos nadie les paga (Adrián Pari)”.

La articulación entre la alcaldía y las autoridades originarias es percibida por la

comunidad como el eje de la gestión política municipal, ello se refleja en que se

requiere constantemente de la venia del cabildo para el actuar del alcalde, es

decir el alcalde tiene que consultar con las autoridades originarias todos los

proyectos para la región, siendo el cabildo la máxima instancia donde están las

autoridades originarias, los mallkus, las mama taykas. El alcalde al final de la

gestión presenta el informe a todo el cabildo y el cabildo realizará la evaluación.

En esta instancia el concejo municipal es la entidad fiscalizadora del actuar pero

es el cabildo el que ejerce el control de sus prácticas.

El alcalde: elección y perfil

Como se afirma en el párrafo anterior, el cabildo constituye la máxima instancia

política de Jesús de Machaca, siendo compuesta por los mallkus de los ayllus,

quienes finalmente deciden los criterios de elección del primer alcalde y los

concejales, sobre la base de haber servido a la comunidad como autoridad a

nivel local, como secretario, mallku, jiliri mallku y jach´a mallku.

102

En el 2004, con la gestión del jacha mallku Rodfolfo Layme, se establece la

necesidad de elegir al primer alcalde del mismo modo que a un mallku, Se

insiste en la importancia de elegir candidatos sin la presencia de partidos

políticos, respetando los modos tradicionales de elección de autoridad a través

de una votación directa y a mano alzada. Los machaqueños debían

primeramente votar de modo directo al alcalde y luego en las elecciones ratificar

lo señalado, por lo que votar únicamente representaba cumplir con la formalidad

ya que el Alcalde y los concejales habían sido electos previamente.

“ … y lo único que hacen los comunarios de Jesús de Machaca es en el

momento hay una elección a nivel nacional, y lo único que va la gente es a

ratificar esta elección que lo hicieron más antes, entonces con haber inscrito a

las autoridades originarias, MACOJMA; como un pueblo indígena lo presentan

en Adrián Aspi como un alcalde y lo hacen legal (Mercedes Vargas)”.

Sin duda la figura del alcalde constituye un elemento central para analizar la

relación entre sistema de cargo tradicional aymara y municipio. El acalde es una

figura que da cuenta de un modelo occidental de organización político-territorial,

el municipio, pero en Jesús de Machaca refleja la consolidación de una serie de

principios de liderazgo arraigados en la cosmovisión andina.

“… que nosotros llevaríamos una elección según usos y costumbres, nosotros

lo que tenemos aquí, entonces en cada comunidad nosotros cómo elegimos

nuestros mallkus, elegimos por votos así, quien va a salir malku, el jiliri mallku,

así, entonces en cada comunidad eligen de esa manera y entonces nosotros

como tenemos ese usos y costumbres, nosotros también nuestro municipio

elegiremos de esa manera (Herminia Silva)”.

103

Tanto los candidatos a acalde como al concejo municipal deben ser personar

que hayan ejercido algún cargo en Jesús de Machaca, como mallkus o jacha

mallkus, por lo que la elección se basa en un criterio andino, el de haber servido

a la comunidad siendo autoridad originaria. Pero no sólo habiendo sido

autoridad sino una buena autoridad. Se le debe recordar por su buena gestión

como pasante, contando con un fuerte reconocimiento social por parte de las

comunidades, pero sobre todo por el cabildo, quien se encargará de velar por el

buen funcionamiento del municipio indígena

“Ahora estamos viendo que para ser parte del cabildo, parte de la autoridad

originaria, o sea también hay un thakhi, un camino. Primero tienes que hacer un

cargo menor, luego un cargo superior y así llegas a hacer el mallku en una

comunidad, en un ayllu. Ahora para el alcalde también buscan lo mismo, o sea

un alcalde o un concejal necesariamente tendrían que haber pasado por el

cabildo, y si no ha pasado por el cabildo no tendría que ser elegido alcalde. Esa

es la lógica que se maneja en Jesús de Machaca (Santiago Onofre)”.

La elección del alcalde comienza como la organización de las comunidades

para presentar a sus candidatos. Diversas comunidades (cuatro o cinco)

conforman un ayllu, cada ayllu elige dos representantes, quienes compiten en

las asambleas comunales. En la primera elección municipal Jesús de Machaca

se dividió en cinco grupos en función de la población y no por referentes

históricos territoriales, para así asegurar un equilibrio proporcional al número de

habitantes. Los ayllus compitieron entre sí, surgiendo finalmente diez

candidatos, cinco titulares y cinco suplentes. De este núcleo de personas surge

el alcalde, proceso electoral que duró alrededor de tres meses.

El foco de valoración del candidato es comunitario, no es el individuo mismo y

su éxito personal o su capacidad educativa lo que invoca, sino por su cercanía

104

a las comunidades. Todos los candidatos realizan una presentación oral de sus

propuestas, pero sobre todo de sus experiencias previas en el trabajo

comunitario.

La votación es un acto público a mano alzada por parte de los dirigentes de las

comunidades y ayllus. Finalmente es electo el alcalde mediante la realización

de una fila donde cada comunero se ubica detrás de su candidato, ganando

quien posee una hilera más larga, de modo similar a la elección de las

autoridades originarias.

“ … la costumbre es poner a los candidatos adelante y hacer que toda la gente

que la respalde haga la fila detrás del candidato, y esto se hace para distintos

actos electorales, no solo para los alcaldes, entonces las 500 personas que

están en la reunión lo que hacen es formarse detrás de los candidatos, es una

cosa simbólica muy linda porque el candidato por ejemplo está prohibido de

mirar para atrás, entonces todos se forman de esa manera y los demás hacen

filas detrás de cada candidato, … entonces hacen filas detrás de los candidatos

y el candidato nunca se entera como progresa su voto … (Gonzalo Colque)”.

Diversos entrevistados señalan que el eje de la elección bajo este sistema es el

consenso y su carácter dinámico. Muchos comuneros a medida que avanzan

las filas para elegir al alcalde cambian de hilera. La elección del alcalde

responde a un proceso que implica constantes negociaciones entre ayllus, y

finalmente la toma de decisión conjunta entre actores. Del mismo modo se

señala que este elemento constituye la característica principal que lo constituye

como municipio indígena, el que la elección responda a la forma tradicional en

que el cabildo elige a sus autoridades originarias, sin que participe de este

proceso los partidos políticos, aunque sí estén presente en la elección del

concejo municipal.

105

“ …, bueno, hay muchos municipios que se disfrazan de indígenas. Municipio

indígena, lo indígena, y yo digo que de indígena tiene, no tienes nada. Tú has

trabajado políticamente, tu concejo está dividido por varios políticos y el concejo

a vos te ha nombrado alcalde. En cambio a mí no, a mí la sociedad me ha

elegido desde la comunidad y me ha hecho asumir ser el alcalde, a mí no me

ha elegido el concejo, a mí la comunidad me ha dado el voto y yo he aprobado

mi voto con la mayoría, que ni el concejo a mí me ha elegido para ser alcalde

(Adrián Pari)”.

La gran mayoría de los entrevistados apoyan el modo de elección del alcalde

sin embargo también podemos encontrar una serie de críticas a este modelo.

“Esto, a mí no me gustaría que se elijan así porque no quieren dar lugar a los

jóvenes sino que ellos quieren hacer este como ahora en el Cabildo, elijen el

que tiene que ser mallku recién puede ser alcalde o concejal o cualquier

funcionario, pero mientras a mi no me simpatiza eso, a la gente joven… están

haciéndole a un lado y en vano tenemos profesionales y a nuestros

profesionales primero que vaya a ser jilakata, eso no más dicen pero mientras

no tiene que ser así sino que hay que dar lugar a nuestros profesionales,

jóvenes tenemos nuestros profesionales, nuestros hijos y tienen que ellos por lo

menos tienen que estar en el municipio y así no más tal vez van mejorar porque

si es que así vamos a seguir haciendo el que ha hecho mallku no más así como

alcalde me pareciera de que nunca vamos a mejorar el municipio (Filomena

Conde Zárate)”.

106

Visión y relación con los partidos políticos

En las entrevistas realizadas y en lo observado en asambleas y reuniones

comunitarias, la figura de los partidos políticos constituye un punto de tensión,

donde se plasma el conflicto entre el sistema de cargo y el espacio municipal.

Los partidos políticos se hacen presente con la revolución nacionalista del 52 en

Jesús de Machaca, a través del ingreso del MNR en las comunidades rurales,

aunque en este espacio su participación se verá restringida por la permanencia

de ciertos mecanismos básicos de representación comunitaria. El sindicalismo

agrario influyó en que actualmente algunos comuneros vean con desconfianza

la participación de partidos políticos en la elección del alcalde ya que la lógica

partidista es asociada con los años en que se prohibieron las autoridades

originarias.

Sin embargo los partidos políticos van a ocupar un lugar importante en la

política machaqueña en la elección de los concejales, cuando Jesús de

Machaca se convierte en municipio, participando de esta votación el MAS y el

MNR.

“… han entrado de acuerdo todas la autoridades originarias de que no entre

ningún partido político, pero qué ha pasado, han entrado dos partidos políticos,

ha sido el MAS y el MNR, entonces con el MAS han entrado algunas

autoridades que indican que no les han tomado en cuenta y por su lado han

formado dos bloques, y de ese producto de la inserción de estos partidos

políticos hay un concejal del MAS y uno del MNR (Mercedes Vargas)”.

La decisión de nombrar autoridades municipales para el 2004 sin partidos

políticos responde a la percepción generalizada de que la lógica partidista está

107

determinada por una visión occidental, urbana, ajena pero que al mismo tiempo

atenta contra la forma de hacer política en las comunidades aymaras.

“ … aquí no van a primar los partidos políticos. En eso San Andrés ha sido un

poco, ha sido débil, el cabildo no tenía así una decisión bien sólida, entonces

han entrado varios partidos y cada partido creo que ha sacado un concejal y

hay serios problemas. Sin embargo aquí no, no dejaban entrar otros partidos y

solamente el MAS, a duras penas entraba, y eso por equivocación del mismo

cabildo también, porque solo querían ser representados por una sola sigla, y

como en las elecciones no pueden ir una sola sigla, tienen que 2 o 3, por lo

menos 2 para elegir cual, entonces los ex mallkus han formado un partido, pero

no un partido, sino que se han aliado con el MAS, entonces el MAS ha entrado

(Santiago Onofre)”.

Pero al mismo tiempo los propios comuneros fueron conscientes de que no

podían prescindir absolutamente de éstos, con lo que las autoridades

originarias se vieron en la necesidad de conformarse en un partido, MACOJMA,

lo que permitió su participación en la votación de concejales como un modo de

la validar la forma representación política y de elección de autoridades de

Bolivia, y sobre todo de asegurar la legitimación del proceso de conformación

del municipio.

MACOJMA (marka de ayllus y comunidades originarias de Jesús de Machaca),

creada en el 2004, está compuesto de la parcialidad de abajo, correspondiente

a 55 comunidades originarias, las cuales están articuladas en 17 ayllus aymara

y 1 ayllu iruhito urus. Posteriormente se crea en el 2006 MACAOS (marka de

ayllus y comunidades originarios de arax suxta), de la parcialidad de arriba, la

que agrupa a 21 comunidades originarias, que conforman 7 ayllus aymaras.

108

“Como han elegido antes, la mayoría ha votado, pero hay una parte de la gente

que no está de acuerdo con el alcalde, entonces necesariamente tenía que

haber otro partido para quien votar, por eso el MAS ha estado presente y ha

votado una minoría por el MAS y una mayoría por el partido del cabildo

(Santiago Onofre)”.

Dadas las coyunturas políticas del momento diversos comuneros señalan que el

MAS era lo más acorde a su tendencia, por ello la elección de dos concejales.

Aunque son considerados oposición todos los concejales están inmersos a lo

que delimita el cabildo.

“Bueno, caminamos con Pachakuti o caminamos con MAS, así está bien, de ahí

cuando se ha organizado otro partidito entonces bueno este es solo como en la

cancha el solito va jugando, alguien su contrario tiene que haber entonces,

bueno, como Jesús de Machaca se hizo un cabildo lo reconoce al MAS,

entonces MAS nos organizaremos también, el MAS se ha organizado entonces

con el MAS, del MAS se ha elegido unas cuantas personas para que sea

alcalde, para que sea concejales, también del MACOJMA igual se han elegido

así entonces entre ellos y a buena hora se acabó la elección (Natalio Triguero)”.

La creación de MACOJMA hace referencia a la ley de 1994, donde la instancia

municipal toma fuerza pero al mismo tiempo intensifica la participación de

partidos políticos, lo que es percibido como una amenaza para el sistema de

cargo tradicional de Jesús de Machaca, decidiéndose prontamente su

conformación como una organización originaria, MACOJMA, como una vía para

frenar la incorporación de los partidos políticos en la designación de su futuro

alcalde.

109

“ … los de Jesús de Machaca dicen no, no queremos que entren partidos

políticos a nuestra región porque lo único que hacen es robar, se apropiaban de

los recursos, entonces todos los de Jesús de Machaca se organizaron para que

no entren los partidos políticos. Ahí digamos se organizan las autoridades

originarias y ellos presentan MACOJMA como un partido de las autoridades

originarias (Mercedes Vargas)”.

A modo de resumen sobre la presencia de los partidos políticas en Jesús de

Machaca para la elección de los concejales, podemos decir que se permitió la

incorporación de partidos políticos para asegurar la transparencia y como un

modo de democratizar, a través de contar con varias alternativas, el proceso de

elección, lo que no tuvo exento de contradicciones y conflictos, como lo grafica

la siguiente cita.

“…, han habido también problemas en este proceso, han entrado de acuerdo

todas la autoridades originarias de que no entre ningún partido político pero qué

ha pasado, ha entrado dos partidos políticos, ha sido el MAS y el MNR,

entonces con el MAS han entrado algunas autoridades que indican que no les

han tomado en cuenta y por su lado han formado dos bloques, y de ese

producto de la inserción de estos partidos políticos hay un concejal del MAS y

uno del MNR, pero hay veces también una pugna entre lo que son los

concejales que han salido de aquí, de este proceso, este acuerdo interno, y

están estos concejales también y hay problemas internos también, pero el

alcalde es quien regula y determina algunas soluciones para que no digamos

entre en crisis todo el concejo y el cabildo también (Mercedes Vargas)”.

110

El principio chacha-warmi como práctica discursiva

Es difícil hablar de chacha-warmi (la dualidad hombre-mujer) en la práctica, ya

que algunas veces los comuneros lo utilizan como un eslogan, por ejemplo es

común escuchar que en los pueblos andinos prima el chacha-warmi, es decir el

hombre y la mujer en su complementariedad, pero en la cotidianidad este

principio opera de otra forma. En el sistema de cargo tradicional participan

únicamente hombres en su calidad de mallkus, y las mujeres como sus

acompañantes, tomando las decisiones los hombres y las mujeres asistiendo al

cabildo.

“En el cabildo ya hay una norma escrita, que todo mallku debe tener su esposa,

eso ya ha sido ya una norma de la cultura. Antiguamente un mallku siempre

debe tener su pareja, siempre, y si no tiene pareja no puede ser mallku, esa era

la norma. Ahora sigue manteniéndose eso, todos tiene su mallku tayka. Pero

alguna vez ha sucedido que algún mallku no tiene su esposa, o se le murió,

entonces han tenido que hacer solitos. Pero la norma cultural dice que cuando

una esposa se muere puede completar ese espacio con la mamá o sino con la

hija mayor, algunas comunidades mantienen todavía eso (Santiago Onofre)”.

Sin embargo la toma de decisiones no se da de manera inmediata, los mallkus

regresan a sus hogares para reflexionar sobre cómo votar, y es en esta

instancia, en el espacio privado, en que las mujeres ejercen un rol protagónico

al evidenciar su postura al respecto, por lo que muchos señalan que finalmente

son las mujeres quienes deciden y son los hombres los portadores de esa

decisión.

“Si bien los hombres siempre fueron las figuras públicas y políticas más

importantes y destacadas, porque casi sin excepción aparecen en primera fila

111

como los dirigentes de la comunidad, hay evidencia que la gente del lugar

considera asimismo que la mujer constituye una parte esencial de la ecuación

de que está formada la unidad básica de la autoridad en la comunidad… pero el

hecho es que abarca otra esfera de la vida social, a saber, los asuntos

controlados principalmente por la mujer como, por ejemplo, el control de los

víveres y el sector femenino de la población (Astvaldsson, 1997: 130)”.

Las mujeres no poseen el derecho oficial de votar, ni en la asamblea comunal ni

en otros niveles inferiores, sin embargo en todas las fases de toma de

decisiones por parte de los jilakatas las esposas consultan a las otras mujeres

de la comunidad, para luego informar a sus parejas, teniendo que asistir a las

reuniones oficiales donde se toman las decisiones finales.

“Siempre internamente dicen ustedes no van, cuando los hombres tengan que

tomar una decisión siempre consultamos a la esposa dicen, a veces cuando

nosotros tenemos que traer una respuesta lo hacemos conversando con el

esposa y ellas dicen si o no de acuerdo al tema (Mercedes Vargas)”.

En Bolivia la ley de los partidos políticos asegura en la actualidad la

participación del 50% de las mujeres, para garantizar su injerencia política

directa, aunque de igual forma sigue primando la presencia masculina. Las

mujeres que han ingresado como concejalas, en su condición histórica de

subordinación a lo privado, no poseen un manejo y conocimiento del tema

municipal, lo que recae en que sean los hombres quienes tomen las decisiones

del Concejo, relegando a las mujeres al ámbito de la administración, ejerciendo

roles como secretaria o tesorera.

“…las mujeres del consejo municipal todavía siguen sin participar, no toman

decisiones en el concejo, mas lo que toman son los varones, hasta el

112

presidente del concejo es un varón, ni siquiera una mujer, entonces yo pienso

que en el mundo aymara todavía hay que trabajar el tema de género en el

ámbito público (Mercedes Vargas)”.

El sistema sindical sepultó la participación de mujeres, y con la revitalización del

sistema de cargo se ha vuelto a posicionar la reivindicación del chacha warmi,

lo que se ha visto reforzado con la ley de Pueblos Indígenas.

“ … la ley de pueblos indígenas que obliga a los candidatos sean 50% hombres

y 50% mujer, ,los partidos políticos no están obligados a cumplir esta norma, los

partidos políticos se les exige un mínimo de 30% de cuota para las mujeres,

mientras que los pueblos indígenas lo tienen que cumplir en un 50%, es un

avance positivo y Jesús de Machaca ya lo adoptó.… (Gonzalo Colque)”.

En relación al principio de chacha warmi en la configuración de la autoridad, si

un jilakata o mallku fallece, se ha dado que asuma el rol la viuda, en cambio en

la alcaldía esta figura se pierde “… mas bien el alcalde va con su esposa, pero

más bien de acompañante no más, no tiene ese espíritu de suplir la autoridad.

Sin embargo en el cabildo se suple el mallku, tranquilamente le suple la mujer

(Santiago Onofre)”.

113

6. El municipio de Putre

Mi experiencia investigativa en Putre se remonta exclusivamente al desarrollo

de esta tesis, correspondiendo mi trabajo de terreno al año 2010. Sin embargo

mis vivencias en la localidad se sitúa desde otros planos, el turístico y la serie

de veces que visité los pueblos de Putre y Socoroma para carnavales y fiestas

patronales en estos últimos doce años, integrando estas diversas experiencias

para reflexionar sobre el espacio municipal andino y su relación con el sistema

de caro tradicional aymara.

En un primer momento realizaré una caracterización y contextualización

histórica de la comuna de Putre, considerando tanto el momento histórico en

que conformaba parte del Perú como la anexión a Chile. Luego, se

problematizará sobre el espacio del municipio, considerando la gestión

municipal, centrada en la figura del alcalde, y la dinámica local organizativa en

la figura de las juntas de vecinos y la presencia de los partidos políticas en la

zona. Como tercer elemento, me referiré a las relaciones transfronterizas, a

través de la alianza estratégica “Aymaras sin frontera”. En un cuarto momento,

reflexionaré sobre las dinámicas territoriales e identitarias en relación al proceso

de despoblamiento en la comuna de Putre, y los usos de la identidad como

política de (auto)reconocimiento. Finalmente se abordará la vivencia actual de

los sistemas de cargo desde las festividades y religiosidad en la zona, ya que a

mi modo de ver son en estos espacios donde hoy existe una plena vigencia de

la institucionalidad andina.

La comuna de Putre

La comuna de Putre se ubica a 145 km de Arica, en la región de Arica-

Parinacota (creada en 1997, con el gobierno de Michelle Bachelet), a 3500

114

metros de altura, en las cercanías del lago Chungará, frontera con Bolivia.

Actualmente la comuna de Putre cuenta con una población aproximada de 1200

personas. Putre es nombrada capital comunal en 1979, y provincial en 1982,

siendo el principal municipio chileno de la triple frontera (González, Rouviere,

Ovando; 2008). Actualmente la municipalidad se compone de las siguientes

localidades: Tignamar, Sagsamar, Lupica, Belén, Chapiquiña (Pachama,

Lacputasilla y Copaquilla), Hurmuntani, Zapahuira, Socoroma, Putre, y en la

parte alta Huallatire, Parinacota, Chucullo y Caquena.

Las actividades económicas principales que podemos encontrar son la

agricultura (papa, habas, orégano) y la ganadería, correspondiendo, en orden

consecutivo, una a la zona baja y otra a zona alta, reflejo de la estructura

complementaria de los pisos ecológicos del mundo andino, donde diversos tipos

de producción por área asegura el acceso permanente y diversificado.

La zona donde se encuentra Putre corresponde al antiguo territorio de los

Carangas, uno de los señoríos aymaras precoloniales, pero es importante

recalcar que antes de la colonia Socoroma ocupó el rol estratégico de pueblo

central, y sólo en 1580 es creada Putre como parte de un circuito comercial de

conexión entre Arica y Potosí, y que adquirió importancia geopolítica con la

llegada de los chilenos. Producto de su anexión a Chile, se le nombra la capital

de la subdelegación (que posee el mismo nombre), funcionando como tal hasta

la dictadura militar. Putre representará la modernización y chilenización, en

cambio Socoroma se convertirá, en un primer momento, en el enclave

representativo de las estructuras tradicionales andinas, y luego de la

peruanidad,

““Chile bajo ese formato administrativo, va a establecer a Putre como la capital

de una de las subdelegaciones, y ahí uno podría hacer una lectura quizás de

115

índole estratégico porque Socoroma que era la aldea principal de estos tres

distritos, no fue considerada (Alberto Díaz)”.

Investigadores como Alberto Díaz (2006) señalan que el surgimiento de Putre

como base administrativa territorial se debe fundamentalmente a un factor

estratégico de articulación entre el altiplano y las tierras bajas, sobre todo de

control por parte de los poblados serranos a las comunidades aymaras del

altiplano, además de ser un espacio de articulación entre diversos pisos

ecológicos.

Como especificara Alberto Díaz en una de las conversaciones que tuvimos, “...

quizás esta localidad [Putre] permitía articular a gente que se descolgaba del

altiplano ya, por las fronteras que habían en los alrededores, está Paca al lado

de Putre, está Cora que está más al norte, que podrían en cierto sentido darle

cierta importancia como un punto, un factor bisagra entre el altiplano y las

tierras bajas, hacen una lectura geográfica cultural, y que les permitía también a

la gente de la sierra tenerlos controlados, y que mejor, porque tú ves los censos

en 1885, en un período, no en el 85’, sino que Putre llegó a tener cerca de 10

personas en un período, y era porque la gente que se estaba bajando del

altiplano por el arrieraje, por mercadería, por sistemas de cambio, qué se yo, en

desmedro de Socoroma que era el pueblo local, tradicional, peruano, colonial,

etc”.

En cuanto a la conformación sociocultural de la población de la localidad de

Putre, ésta se compone de diversos grupos de origen, sobre todo de familias

peruanas arequipeñas y moqueguanas, y migrantes provenientes de diversas

zonas de Chile y el mundo, como es el caso de la presencia de croatas.

116

Es importante considerar que Putre durante años fue parte del Perú, y por ello

hoy todavía podemos encontrar la presencia de sujetos que reconocen un

origen peruano. Por lo mismo creo relevante realizar una contextualización

histórica de la zona cuando formaba parte de este país, lo que nos facilitará la

comprensión de las actuales dinámicas políticas internas.

Putre en la historia de los Estados naciones

El Estado nace en nuestro continente como construcción discursiva de sectores

criollos, bajo una lógica modernizante, individualista, primando la propiedad

privada como modelo jurídico y territorial. Se da término al estado colonial, y por

ende a la tributación indígena y diferenciación entre las repúblicas de indios y

españoles (Ruz, 2005).

En Perú, hacia 1825 y hasta mediados del siglo XIX, los decretos bolivarianos

abolieron las autoridades de curacas y el sistema de tributo. Las tierras

indígenas pasaron a ser propiedad del Estado, sin embargo en 1826, bajo el

gobierno de Hipólito Unánue, se restituye y transforma la figura del tributo como

contribución ciudadana al Estado. Se establece una relación contractual que

niega otras formas organizativas, imponiéndose la estructura de alcaldía y

gobernación en poblados con más de doscientos habitantes (Ruz, 2005).

Desde una visión liberal, los indios serán considerados, al mismo tiempo, como

contribuyentes y ciudadanos. Es así que en 1854, con el presidente Ramón

Castilla, se les reconoció una serie de derechos y deberes en su nueva

condición, que implicaba una lejanía de sus comunidades de origen y la

negación absoluta de derechos colectivos.

117

En Putre, por lo tanto, podemos observar la generación de una ciudadanía

liberal a nivel comunitario previa a su anexión a Chile. Tempranamente diversos

comuneros ocuparán cargos institucionales como inspectores, jueces de parque

(Perú) o jueces de letras (Chile), alguaciles distritales, subdelegados.

Chile hereda un territorio fuertemente ya intervenido por otro Estado liberal, por

lo que ya se estaba gestando un proceso de modernización en la zona aymara

(Díaz, 2006). La chilenización vino a profundizar un proceso que ya había

iniciado el Estado peruano, entonces nombrar únicamente a la chilenización

como elemento central de pérdida de tradiciones y costumbres es desconocer

los procesos históricos previos acontecidos.

La chilenización operó en diversas áreas de la vida cotidiana de los comuneros

aymaras, a nivel de infraestructura, con la creación y mejoramiento de

carreteras y construcciones, y a nivel lingüístico, con la imposición del

castellano como única lengua, con la creación de escuelas rurales y la

instrucción únicamente a niños inscritos como chilenos. Además se crearon

ordenanzas municipales para la realización de las fiestas patronales y

carnavales, en que se especificada que sólo carabineros podían organizar

bandas de Bronces o comparsas de Lakitas (zomapoñas), quienes debían por

obligación acompañar las celebraciones patrióticas, ejecutando himnos y

marchas militares chilenas (Díaz, 2006).

En este contexto, los indígenas se convierten en foráneos, extranjeros,

peruanos o bolivianos, negados, silenciados e invisibilizados por los criollos en

la conformación de la comunidad imaginada, la nación.

Para el dominio soberano de la zona, el Estado chileno implementó una serie

de figuras administrativas, como la intendencia, gobernación y subdelegación,

118

todas bajo el control del gobierno central a través de la jurisdicción del

Ministerio de Relaciones Exteriores, ya que por ser zona de litigio sólo este

ministerio podía establecer un control geopolítico. Las subdelegaciones se

convirtieron en la principal estructura de poder local en desmedro de las

autoridades comunitarias. El subdelegado rural será el encargado de llevar a la

práctica las políticas administrativas en la serranía, nombrando a personas de

su confianza como inspectores de distrito y jueces de letras, cargos que recaían

generalmente en comuneros aymaras (Díaz, 2006).

Hacia 1885, una de las principales medidas de control estatal chileno sobre los

sectores rurales será la apertura de Registros Conservatarios en Arica, para

fomentar la inscripción de la propiedad particular, por compraventa o por simple

ocupación, desplazando el antiguo régimen peruano de Matrícula de Predios

Rústicos establecida desde 1876 (Gundermann, 1998). Esta última figura

estuvo asociada al proceso de modernización postcolonial, donde el Perú

republicano asumió el concepto de comunidad como un conjunto de

propiedades individuales. Las tierras de cultivo se convirtieron en patrimonio

individual y hereditario (familiar), se mantuvo el acceso colectivo a pastizales y

a zonas de barbecho (Ruz, 2005).

“Quizás la repercusión más fuerte de estas medidas fue que se declararon

Terrenos Fiscales todas las propiedades que no estaban inscritas en los

registros conservatarios chilenos. Con ello se rompió el control o régimen

comunitario tradicional de los terrenos, que eran utilizados para el uso agrícola,

pastoreo y el forraje ganadero. El Estado chileno estableció arriendos por el uso

de terrenos considerados anteriormente como comunitarios (Ruz, 2005)”.

Al inicio del proceso de chilenización, se produjeron diversos conflictos entre

comuneros que reivindicaban su identidad nacional peruana. Uno de los hechos

119

que Díaz (2006) destaca a modo de ilustración es el conflicto entre una

autoridad local comunitaria en Putre, Antonio Mollo, “fabriquero” de la iglesia del

pueblo, con la autoridad del subdelegado de Putre, quien priva a Mollo de su

función religiosa de resguardo de la fábrica del templo producto de diversas

acciones, como el izamiento de la bandera peruano, que cuestionaban la

jurisdicción chilena. En Abril de 1926 en la localidad de Putre, Antonio Mollo es

muerto en un enfrentamiento con carabineros.

En 1910, un grupo de 24 comuneros decide inscribir a Putre como una

propiedad comunitaria, que incluye terrenos que se extenderían hasta territorio

peruano. Se actuó al alero de la figura colonial de tierras del “común de indios”,

y el ideario de copropiedad, resguardo y usufructo de un bien raíz, en que cada

comunero posee derechos sobre sus tierras de manera individual. Un número

reducido de sujetos inscriben sus tierras como estrategia de resguardo ante la

inminente expropiación estatal (Ruz, 2005; Díaz, 2006).

Putre es la única comunidad legalizada que aparece en códigos estatales, lo

que les permite mantener el control de sus recursos económicos.

“Los antecedentes enseñan un panorama donde el Estado chileno permitió

limitar el número de titulares y miembros de la comunidad al poder efectuar la

inscripción de título de manera individual, por lo cual un número reducido de

comuneros (al parecer los más pudientes y miembros de la elite local) pudieron

aprovechar la situación para proceder a inscribir los terrenos a su nombre en

desmedro del resto de los habitantes del poblado (Ruz, 2005:145)”.

Putre históricamente ha sido el nodo económico, político y geográfico de una

serie de circuitos tradicionales que incluyen el arrieraje y la minería. Con el

golpe militar de 1973, las políticas de ocupación de Augusto Pinochet tendieron

120

a la intensificación de este hecho. Como zona fronteriza, constituye un lugar

estratégico desde donde ejercer soberanía nacional. La escuela fronteriza,

ubicada en las cercanías del pueblo el regimiento Huamachuco, se transforma

en un lugar primordial, ya que en caso de algún conflicto fronterizo se operaría

como cuartel. La dictadura militar intensifica la militarización y chilenización de

la zona, lo que aún se mantiene hoy en día bajo la presencia de dos

regimientos militares.

“Mi abuelo me contaba de que llegaban los soldados del regimiento, obligaban

a toda la gente a pararse en la plaza de Socoroma a cantar el himno nacional,

obligados prácticamente, impedían que se hablara aymara, o sea

menoscabaron la cultura del mundo indígena aymara local (Fabiano Flores)”.

Luego, el regimiento militar se estableció como centro de detención de

relegados, y centro operativo para la persecución, detención y desaparición de

putreños militantes de partidos de izquierda. Ha sido tan fuerte la presencia

militar que hasta mediados de los noventa los batallones completos se

inscribían en la junta electoral de Putre, lo que hizo variar por mucho tiempo el

padrón de la zona.

En este mismo período, Putre se convierte en la capital de la comuna.

El espacio de lo local: el Municipio y las juntas vecinales

Desde mi experiencia investigativa en la zona tanto el municipio como las juntas

vecinales reflejan formas de accionar político relevante para la comprensión de

lo local.

121

En 1991, con la ley Nº 19.097 se estableció que el gobierno de cada región

residiría en el intendente, la administración superior en un gobierno regional, y

que la administración local de cada comuna, o agrupación de comunas, en una

municipalidad presidida por el alcalde como su máxima autoridad, y por el

concejo comunal. De este modo se consolida el municipio de Putre, el cual se

convierte en el espacio privilegiado desde donde las comunidades indígenas

ejerzan un poder comunitario.

El municipio como tal, se origina en la década de los ochenta, en la dictadura

militar de Augusto Pinochet, quedando absolutamente marginada de la política

pública la temática indígena. En ese período es nombrado como primer alcalde

designado Carlos Solari Herrera.

Con la llegada de la democracia, el primer alcalde electo será Francisco

Humire, quien ocupará este cargo tres gestiones consecutivas, siendo uno de

los personajes principales en el diseño de la propuesta de “aymaras sin

frontera”, proyecto transnacional de comunidades aymaras de Chile, Perú y

Bolivia.

No hay duda que Humire representa un trozo importante de la historia actual de

Putre, pero no exento de polémica. En el 2005 es formalizado por mal uso de

fondos públicos en su segundo y tercer mandato. Por otra parte muchos de los

entrevistados han señalado que sus elecciones consecutivas se han debido al

voto de gente no perteneciente a la comuna.

“Acá el formato que se maneja al igual que cualquier lugar de este país es el

acarreo de votos, compra de votos, manipulación de algunas instituciones del

Estado u oficinas públicas que los tipos intervienen electoralmente (Alberto

Díaz)”.

122

La historia de Francisco Humire refleja de cierto modo las dinámicas sociales y

políticas de Putre. Nace en Murmuntani, una pequeña estancia de Parinacota,

en una familia de pastores de ganado andino, función que luego cumplirá. En su

juventud migra a Arica, como única posibilidad de continuar con sus estudios

formales, sin embargo se hará presente constantemente en las festividades de

su poblado.

En su primera elección Humire irá como candidato independiente, y luego como

abanderado de la UDI, a cargo de la gestión de la Alianza Estratégica. En el

2004 es procesado por malversación de fondos municipales. En el 2008 pierde

las elecciones municipales, siendo electo Ángelo Carrasco, candidato del PPD.

El día del traspaso de mando Humire no se hace presente. Se realiza a

mediodía una misa ejecutada por el sacerdote de Putre, y posteriormente en la

plaza central una pawa (mesa ceremonial andina de bendición), al son de una

banda de bronce y del izamiento tanto de banderas chilenas como whipalas,

pero sobre todo destaca la formalidad de corte nacional, en todo momento.

A simple viste, la elección del alcalde en Putre opera desde una lógica para-

partidista, ignorando otras formas de participación política. Sin embargo más

bien nos encontramos con un uso estratégico e instrumental en la adscripción a

un partido (lo que veremos más adelante en la elección de concejales). Humire,

con la Alianza Estratégica, operó en términos identitarios para aliarse con otros

aymaras de Chile y de los países vecinos, tanto de derecha como de izquierda.

Respecto a la denominación de Putre como municipio indígena por parte del

Estado chileno, y actualmente por sus habitantes, responde únicamente a que

existe población indígena y no por poseer una lógica política propiamente

123

aymara. En la parte administrativa no difiere de otros municipios del resto de

Chile. El tipo de elección del alcalde, los consejos municipales, la

administración interna es similar a la estructura general de Chile. Estamos ante

una municipalización de lo indígena.

“Si, bueno, lo que es acá la municipalidad de Putre, en la parte administrativa

no dista mucho de lo que es el resto del país, o sea, todo lo que es el tipo de

elección, los consejos municipales, todo eso, la administración interna, eso es

todo similar a lo que tiene el país, ese es un punto. Bueno, ahora, la verdad es

que la gestión que estamos iniciando actualmente a partir de diciembre del

2008, ahí estamos ingresando (Ángelo Carrasco)”.

Casi la totalidad de los funcionarios del aparato municipal no se definen como

indígenas, quienes ocupan la mayor de cantidad puestos son personas

provenientes de otras zonas de Chile.

“O sea es un municipio indígena pero también su parte de institucionalidad dura

está en una planta que no es indígena (Maricel Gutiérrez)”.

En otro ámbito discursivo, nos encontramos con una versión patrimonial del

carácter indígena del municipio. El municipio de Putre es indígena porque

llevaría a cabo una serie de medidas en pro al rescate y a la revitalización de

usos y costumbres aymara, entendiéndose por ello las fiestas, ceremonias,

vestimentas, lengua, entre otros elementos.

“Yo creo que, que nos haga un municipio indígena, yo creo que el cariño y el

respeto a nuestras tradiciones ya, es cierto que no son tan puras o tan

tradicionales como sucede en Bolivia porque acá la chilenización fue demasiado

fuerte ya, y el catolicismo obviamente generó un sincretismo como un sector

124

antropológico donde lo indígena o la veneración por la pachamama o al tata inti

toma una equivalencia con dios y con la virgen y todo eso, entonces eso es lo

que nos queda de nuestra cultura indígena y nosotros queremos respetar,

rescatar y fortalecer en la medida de lo posible y en la medida que la gente

también quiera rescatar estos temas como parte de nuestro patrimonio cultural

y comunal, en ese sentido somos indígenas y es nuestra cultura, es lo que

hacemos y lo que somos cada día (Fabiano Flores)”.

Si bien es cierto que el municipio de Putre es un espacio administrativo similar a

cualquier otro en Chile, hay detalles, situaciones, vivencias, que nos posicionan

en otro ámbito. Por ejemplo, la gran mayoría de las ceremonias municipales se

inician con pawas, mesas ceremoniales andinas, saludando en aymara, se

realizan athapis (comidas colectivas), con productos de la zona. Se han

retomado con fuerza las festividades andinas, como carnavales, contando con

el apoyo y la participación de las entidades municipales.

“Bueno, en todas las, cada vez que inauguramos algo o cada vez que, sobre

todo inauguraciones o inicio de alguna actividad importante siempre hacemos

una de las famosas pawas, con la mesita, con este con el yatiri, si se tiene eso

siempre presente, se tiene presente siempre eso (Fabiano Flores)”.

“Bueno, yo creo que lo más relevante y lo más destacable y lo más que siempre

se da a conocer es el tema de los carnavales que hacemos durante el año, por

ejemplo una gran actividad que atrae son los carnavales donde viene gente de

todas las localidades con sus comparsas, con sus músicas a dar a conocer eso,

eso si que es parte de nosotros ya, ahí nos identificamos claramente como

indígenas, y entre los indígenas se da como una cierta confianza, una cierta

dinámica … (Fabiano Flores)”.

125

A nivel municipal, se posiciona una estética de lo indígena desde una

folklorización de sus propias prácticas. Sin embargo, en otro plano, las fiestas

de la localidad se convierten en los lugares donde lo indígena y lo mestizo

adquieren otro trasfondo, constitutivos de la identidad putreña (punto que luego

será desarrollado).

Retomando la dinámica municipal, al visitar por segunda vez Putre lo que más

me llamó la atención fue la gran cantidad de instituciones públicas con sede en

el pueblo, en las cercanías de la plaza central, lo que me generó una sensación

de sobre-intervención. En un momento me dirijo a un almacén para concertar

una entrevista con la dueña, una dirigente vecinal, y sólo en los cinco minutos

para coordinar la sesión pasaron más de tres grupos de personas, de

programas de Gobierno distintos entre sí, convocando a una reunión y eventos,

los cuales, además, calzaban en horario. La entrevistada me comentó que en

general uno de los problemas reiterativos al respecto, es que a pesar de la

cercanía y ser organismos del Estado, no coordinaban entre sí las juntas, por lo

que muchas veces las reuniones se realizaban en el mismo horario, pero sobre

todo la mayor dificultad era la nula comunicación entre estas instancias

respecto al trabajo de intervención que llevaban a cabo, no hay coordinación ni

menos mutuo conocimiento de las prácticas de una y otra institución.

Como se señala al inicio de este apartado, otra figura central en la cotidianidad

organizativa de Putre es la junta de vecinos, identificada como una suerte de

puente entre los habitantes del pueblo con el municipio, y por ende, con el

Estado, siendo una de las instituciones con mayor legitimidad.

“ … la gente participa de las organizaciones locales formales, juntas de vecinos,

participa sobre todo en las juntas de vecinos, es como la obligación más fuerte

de cada localidad, y a través de esa figura es que obviamente hacen conocer

126

sus demandas a los servicios públicos, al Estado chileno y a la municipalidad

(Fabiano Flores)”.

“La Junta de Vecinos es una cosa organizacional por ley, nosotros siempre

tenemos hace muchos años esa Junta de Vecinos acá en Putre, por más de

cuarenta años podríamos decir y esta Junta de Vecinos si tiene injerencia

también, es escuchada especialmente por el gobierno y tanto la municipalidad

de hoy día, se está tomando en consideración porque por ahí nacen las

opiniones de los putreños (Genaro Yucra)”.

La junta de vecinos posee un rol preponderante en las definiciones y decisiones

comunales, pero a su vez los propios concejales señalan su poca incidencia en

la política local. No existiría un flujo de nuevos miembros, correspondiendo a

personas de mayor edad, quienes desconocerían nuevos ámbitos jurídicos

como la Ley Indígena o el Convenio 169.

“ … la junta de vecinos con las comunidades indígenas la integran las mismas

personas, deberían trabajar mancomunado en muchas acciones … son los

mismo, en todos los pueblos pasa lo mismo, son los mismos, no son otras

personas (Clara Mamani)”.

“ … el proceso organizacional de la comuna de Putre está muy lento, se está

rearmando, la junta de vecinos no tienen mucha, como te puedo decir, no tienen

mucho movimiento, una que es mucha gente de edad, hay poca juventud

lamentablemente, por lo menos en las demás localidades, son gente adulta,

entonces no tienen mucha formación, de hecho ese es un asunto, estamos

trabajando, el asunto de difundir todo este asunto del Convenio 169 que se

viene ahora, también vamos a saber los derechos que tienen las comunidades

o las juntas de vecinos pero es un proceso que ha sido lento. Y como te digo,

127

estos últimos años se ha alejado más, ha sido un proceso que está muy, muy

lento y que tenemos que sacarlo adelante (Ángelo Carrasco)”.

Históricamente las juntas vecinales constituyen categorías asimétricas para

marcar formaciones políticas equivalentes a unidades administrativas

subordinadas al Estado. Es la comunidad indígena travestida de junta vecinal.

Los propios comuneros la han tomado como estrategia administrativa, para

reconstruir un sistema de articulación que sirva para sus propios fines y los de

sus dominadores, con el Estado y para las comunidades (Abercormbie, 1991).

En muchas comunidades indígenas, a pesar de no haber existido su

reconocimiento legal, se conformaron en junta vecinal para tener validez

jurídica, por ello el presidente de la junta es a su vez la máxima autoridad

tradicional. Por otra parte, ha sido un mecanismo de división y debilitamiento de

las prácticas comunitarias, al crearse una segunda instancia o más dentro de

una comunidad. La junta de vecinos ha permitido tanto articular a la comunidad

como a dividirla. La existencia de dos juntas vecinales en Putre, la número uno,

correspondiente a la junta histórica del pueblo, y la 15, creada en el período de

Humire, refleja esta tensión.

“Tenemos dos, no deberíamos tener dos porque somos los mismos vecinos…

Eso lo hizo el mismo Humire, Humire lo hizo porque a él le convenía que

nosotros nos mantengamos peleando y él era nuestro alcalde. Bueno,

lamentablemente este alcalde llegó, pescó unos poquitos que eran de su línea y

los unió a los funcionarios municipales y armaron la Junta de Vecinos, esa

Junta de Vecinos más que nada son funcionarios de la municipalidad.… Acá en

Putre, mire en Parinacota, un pueblito que no tiene más de veinte habitantes,

armó dos Juntas de Vecinos para que pelee la gente, ese fue el gran mal paso

de Humire (Ángelo Carrasco)”.

128

“Si, si, ahora, lo que yo pienso que si debería de ser una sola cosa en el fondo

por eso le digo los divisionismos políticos y todas estas cuestiones que ha

habido, yo pienso que debería de ser no sé la Junta de Vecinos con las

comunidades indígenas porque en el fondo son las mismas personas, lo

integran las mismas personas entonces debería de ser uno, o sea, deberían de

trabajar no sé mancomunado en muchas acciones… es que eso pasa pues

cuando la gente te divide, o sea, cuando la gente los mismos no sé políticos por

decir así por la conveniencia personal, oye mira si tú, aparte que nosotros como

le digo estamos como súper divididos, fragmentados, viene alguien y nos ve en

esa condición y dice mejor no le siga la corriente, junta, forma otra junta de

vecinos (Clara Mamani)”.

Visión y relación con los partidos políticos

Al abordar la relación existente entre municipio y sistema tradicional de cargo

en el mundo andino, aparece un componente a problematizar, los partidos, en

tanto entidades fundamentales del quehacer político en Chile. La gran mayoría

de concejales y alcaldes tanto a nivel nacional como local, son miembros de

algún partido, son pocos los casos en que estos personeros se presentan de

manera independiente.

En las primeras visitas que realicé a Putre quedé con la sensación de la nula

existencia de una vida partidista por parte de sus habitantes, lo que se

contradecía con la configuración partidista de los concejales. Ante mi sorpresa,

a medida que realizaba las entrevistas para esta tesis, me fui encontrando con

todo un universo complejo en cuanto a la visión y la relación con los partidos

políticos. Por una parte observo un uso estratégico, como es caso de Maricel

Gutiérrez, quien finalmente opta por ocupar un cupo vacío de un partido político,

129

la UDI, para la elección del alcalde, y no por un convencimiento ideológico, y

por otro lado dirigentes putreños emblemáticos que remiten a una procedencia

fuertemente marcada por su pertenencia a un partido. En este último caso se

genera todo un discurso de rememoranza de un tipo de participación política

que existió en Putre antes del golpe militar.

Retomando el ejemplo a nivel de los concejeros, es interesante observar casos

como el de Maricel, quien hace referencia a su procedencia local y no a su

partido.

“Sí, soy concejala independiente pero me dieron un cupo en la derecha, en la

UDI, esto se da porque el alcalde con el que yo trabajaba era UDI (F: ah ya,

Francisco Humire), firmado en un partido, entonces por obvios motivos si yo iba

a ir en su lista, el partido que él tenía me dio el cupo (Maricel Gutiérrez)”.

El caso de Maricel denota el carácter movible de pertenencia partidista, se

puede militar tanto en partidos de izquierda como de derecha, oficialista u

oposición. Por ejemplo, cuando le pregunté a esta concejala su opinión sobre

la derecha en Chile lo primero que me comentó fue su repudio total a las

prácticas de violación de derechos humanos en dictadura, e inmediatamente le

pregunté el por qué militaba en un partido donde sus principales dirigentes

estaban asociados a la dictadura, me reiteró que era el cupo que quedaba para

postular al municipio.

También existe un universo de entrevistados que señalan un desgaste de la

política partidista como causa de la baja militancia de los putreños en sus

bases, lo que se debería a una suerte de descontento generalizado por los

pocos cambios acontecidos desde el proceso de democratización en Chile.

130

“Yo creo que a la gente no le interesan los partidos políticos, le interesa

simplemente el compromiso que tenga la autoridad. … los partidos si realmente

tuvieran un asiento fuerte en la comunidad digamos, tendrían su sede o sus

directivas comunales, cosa que existen unas dos y con muy pocos militantes,

muy pocos, o sea yo pienso que el tema político no, la gente no se abandera

con partidos políticos (Fabiano Flores)”.

En cuanto a quienes remiten con fuerza a la militancia partidista como un eje

organizativo en Putre de sus habitantes, lo asocian principalmente a personas

mayores.

“ …mi abuelo fue presidente de la junta de vecinos, él fue reconocido en su

tiempo como un dirigente y él me acuerdo que era miembro de un partido,

hacían vida partidaria en esos tiempos, entonces, tenían bien dentro lo que era

la parte política, lo que es la política tradicional de partidos tradicionales que

habían en Chile (Ángelo Carrasco)”.

“Como le digo, mi padre, le dije denante, mi padre nació y vivió toda su vida en

Putre y perteneció al partido socialista y fue perseguido por Pinochet…

entonces había… pero existían partidos políticos incluso, existían y tanto como

de izquierda como de derecha, existían, eso siempre ha habido (Genaro

Yucra)”.

En este segmento de entrevistados, la vida partidista de los putreños es fuerte,

bien marcada. Hay gente que se considera y milita en partidos de derecha y de

izquierda, con roles políticos definidos, que se relacionan constantemente con

su directiva comunal y regional.

131

Relaciones transfronterizas: Los Aymaras Sin Frontera

En el año 2001, se crea la Alianza Estratégica Aymaras Sin Frontera, en el

marco de la Feria Regional Andina (FERAN), llevada a cabo en Putre y

organizada por su alcalde de entonces Francisco Humire. Se formalizan una

serie acuerdos de cooperación transfronteriza entre Bolivia, Chile y Perú, para

mejorar la calidad de vida de sus habitantes a través del reconocimiento y el

fortalecimiento de la cultura aymara de la zona. La organización transfronteriza,

en su primer ciclo, comprende 48 municipios, correspondientes a nueve

comunas del norte grande de Chile, y hacia el 2007 56 municipios, contando

además con el apoyo de la Cooperación Belga y la ONG italiana CESPI.

“…. se basa en la idea de “plataforma natural de integración” en la región, utiliza

la idea de integración como argumento ante las instancias políticas nacionales

pero sin inscribirse en este marco… La AE surge entonces de otra lógica: el

objetivo de sus promotores locales es más bien endógeno, considerando al

territorio transfronterizo como una entidad subregional en si, con necesidades

socio-económicas similares a pesar de los distintos niveles de vida nacionales y

que por lo tanto requiere una dinámica de desarrollo común (González,

Rouviere y Ovando, 2008:4)”.

Para González, Rouviere y Ovando (2008), estamos ante un fenómeno de

glocalización, caracterizado por la consolidación de una plataforma institucional,

tanto política como económica, tanto nacional como sub-regional, que posibilita

un nuevo escenario de actuación para el mundo aymara. Se hace un uso

político de la frontera a partir de un discurso de corte étnico desarrollista, inserto

dentro de una lógica de cooperación internacional, para un desarrollo

mancomunada del territorio aymara.

132

“Más de un siglo después de la construcción conflictiva de la triple-frontera,

surge un espacio de diálogo subregional que promueve el desarrollo

económico del espacio transfronterizo y su inserción en el mercado global por

medio de la cooperación política, posibilitando que nuevos horizontes de acción

estén siendo imaginados (González, Rouviere y Ovando, 2008)”.

Sin embargo, la gran mayoría de los entrevistados no ve con muy buenos ojos

la experiencia de esta Alianza Estratégica, se le asocia con el ejercicio del

anterior alcalde, Francisco Humire, quien habría invertido capitales de la

comuna para la mantención de esta entidad, dejando de lado otros temas, que

según los entrevistados, eran más importantes, como la gestión vial de la

comuna. Hay una sensación generalizada de que esta instancia no generó

mayores beneficios para la comuna, sino más bien grandes gastos.

“Esa palabrita de alianza solamente fue para tapar el sol con un dedo nomás,

nada más, pero él (Francisco Humire) la pasaba muy bien con los bolivianos,

llevando recursos tanto económicos como materiales, entonces él venía acá, se

vanagloriaba que la Alianza Estratégica, que vamos a recibir fondos, recursos

del banco BID, en fin, recursos que nos hacía asmiliar cosas antes que yo fuera

concejal y nunca se vio hasta el día de hoy, nunca se vio y nunca hemos visto

un recurso de ese proyecto (Genaro Yucra)”.

“No, no, para nuestra gente yo no vi nada, y que por eso también yo critiqué y

salí hablando de este tema de Aymaras Sin frontera, eso fue para fortalecer con

otros países, pero para su propia gente no (Juliana Marka)”.

Los constantes viajes del alcalde a Bolivia, y la traída de funcionarios y

habitantes bolivianos a Putre, fueron determinantes para consolidar un rechazo

generalizado ante el beneficio de entidades extranjeras, y del propi alcalde.

133

“.. creo que en otras partes hizo más que acá, por ejemplo, en Bolivia yo creo

que se llevó la mitad o más, la tercera parte de su gestión en Bolivia, entonces

yo creo que no sé si yo fui una de las dirigentes que yo le puse el nombre de,

cuanto se llama, alcalde de Curahuara, de Bolivia, porque él pasaba mucho

tiempo allá, o sea una preguntaba y estaba en Bolivia (Clara Mamani)”.

Finalmente, la mayoría de los habitantes de Putre desconocen los beneficios,

las inversiones, los proyectos asociados, por ende descalifican todo lo

relacionado al trabajo generado por el alcalde en el marco de la alianza. “… lo

que nunca pudimos saber eran los convenios, cuál eran los beneficios, los pro y

los contra,… (Clara Mamani)”.

Es importante destacar que no encontré ningún tipo de estudio o artículo que

hiciera referencia a una mirada crítica al respecto, los pocos textos que

encontré, y de los cuales cito para esta tesis, son claramente partidarios de esta

propuesta y los avances que generó en la conformación de un territorio

translocal, visión que se contradice con lo explicitado por los entrevistados.

El despoblamiento del altiplano y la precordillera

En el marco de las entrevistas realizadas constantemente aparece el fenómeno

de despoblamiento en el municipio de Putre, sobre todo de las zonas más altas.

Se hace referencia a una población escasa conformada por los abuelos y

algunos niños que están a su cargo. No existen planes, programas y proyectos

por parte del municipio para frenar esta situación. Al consultarle al alcalde por

ello, señala que una medida posible es modernizar las técnicas de cultivo, pero

sobre todo fomentar el turismo rural en lugares como Parinacota, empresa a

asumir por la propia municipalidad.

134

El turismo se ha convertido en un bastión de lucha y una política interventiva

para potenciar el capital social de las comunidades indígenas, a modo de

minimizar la migración hacia los centros urbanos. Sin embargo esta situación no

ha sido revertida, el altiplano se encuentra vacío, habitado por unos pocos, así

mismo en los pueblos precordilleranos cada día aumenta la cantidad de

personas que dejan sus lugares de origen. Según el INE la población total de

Putre en el 2002 es de 1977 habitantes, y la proyección hacia el 2012 de 1221.

“ … por un tema de despoblamiento, por un tema de expectativas de ingresos

superiores, la gente se fue yendo, obviamente ya no podemos contar con estas

actividades si no hay gente para estas actividades comunitarias y

adicionalmente el Estado busca entregar subsidios que prácticamente cubren

todo (Fabiano Flores)”.

“El altiplano está a punto de desaparecer. Mire el altiplano yo creo que estamos

a las puertas de la agonía, a las puertas de la muerte porque la gente hemos

sido, el altiplano ha sido uno de los que ha sufrido el desmedro de todos los

sistemas hasta incluso de los municipales, …, yo creo que en ese sentido

hemos estado como dicen abandonadísimos y es por eso que la gente ha

emigrado totalmente del altiplano (Clara Mamani)”.

Usos de la identidad y políticas de (auto) reconocimiento

.

La primera vez que visité Putre como estudiante de antropología, en un

contexto de turismo, surge en mí la inquietud de saber de qué manera se

definen los habitantes de esa zona. Es el año 1996, en pleno proceso de las

eliminatorias para el mundial de futbol de 1998. Con la mayoría de quienes

conversé señalaron ser putreños, y en algunos casos aymaras, éstos últimos

135

enfatizando su condición de pueblo indígena más allá de su procedencia

nacional. En esos días, me dirijo a un local de comida justo a la hora en que

jugaba el equipo chileno, y para mi sorpresa me encuentro con la mayoría de

quienes habían expresado su identidad étnica por sobre la nacional, portando

camisetas de la selección, entonando cánticos fuertemente nacionalistas.

Diez años después regreso a Putre y me encuentro con un nuevo escenario. Al

conversar nuevamente con varios residentes y al consultarle sobre su

adscripción identitaria, la gran mayoría señala ser aymara, eso sí, distintos a

sus vecinos, los bolivianos. En estos años se ha producido el desplazamiento

de una identidad local hacia una étnica, aunque de cierta forma sigue siendo un

discurso local con tintes étnicos. La identidad es parcial, no fija, movible, en

festividades como carnaval se reconocen como aymaras, en cambio en el

espacio de la fiesta de la Virgen de Asunta, las reuniones y asambleas de la

junta de vecinos, son putreños.

“Se trata más bien de una negociación, de un juego de consensos, donde

dependiente de la ocasión, circunstancia o contexto, opera un reconocimiento

republicano o estado-nacional y en otras étnica-nacional y/o como originarios

en un sentido integral, así como una combinación de ambos con disimiles

matices a partir de los intereses concretos y de cómo se articulan las

negaciones que en dicha coyuntura aparecen. Dicho proceso se va

conformando de forma paulatina, apareciendo una elección identitaria por sobre

otra, la cual es concebida como una búsqueda política y no esencialista

(Mardones, 2011:57)”.

Como lo señala el alcalde, la gran mayoría de los putreños se autodefinen hoy

en día como aymara (lo que anteriormente no acontecía). El discurso étnico es

reciente, desde la década de los ochenta, y corresponde a comuneros

136

instruidos, dirigentes indígenas urbanos, con estudios universitarios. No

provienen de comunidades, son los aymaras “sin tierra”, hijos de migrantes

bolivianos.

Al conversar con adultos mayores de Putre sobre cómo se definían, todos me

contestaron que eran putreños, y ninguno hizo referencia a ser aymara, pero

cuando les pregunté sobre cómo se definían ante los servicios públicos

nacionales decían que sí eran aymaras.

“A mi abuelo nunca lo escuché que se sentía aymara, siempre que era chileno

acá y orgulloso siempre de Putre, y generalmente el de Putre siempre como

que discriminaba también a la gente de arriba (Ángelo Carrasco)”.

“Claro, eso más que todo, nuestra gestión está enfocado exclusivamente a lo

que es gente indígena o gente aymara más que todo, acá el 90% se considera

como aymara y la gestión más que todo está enfocada actualmente a ellos

(Ángelo Carrasco)”.

Actualmente este discurso étnico se ha visto acentuado por el propio Estado, la

CONADI ha sido uno de los principales agentes en la consolidación de nuevas

festividades andinas, como el Machaq Mara (año nuevo), festividad asociada

por los putreños a Bolivia y que no constituye parte del repertorio tradicional de

ritualidades de la localidad.

La etnicidad viene desde el Estado, potenciado por éste, mediante la CONADI.

No es casualidad que es el propio Estado chileno el que crea el Consejo

Nacional Aymara, para institucionalizar la forma de vinculación entre

comunidades, indígenas y Estado. La CONADI es una de las instancias que

más promueve la realización de festividades y ritualidades que a los ojos de los

137

habitantes de Putre, son aymara pero de Bolivia (operando nuevamente la

diferenciación entre estados nacionales).

Se puede señalar que la demanda étnica más esencialista está vinculada con

personeros que poseen un origen boliviano, los que Alberto Díaz denomina los

“sin tierra”, que no proceden de una comunidad de origen en territorio chileno,

son los hijos o nietos de bolivianos; en cambio el discurso local está

posicionado sobre todo en los comuneros, quienes marcan la diferencia al

respecto.

“Por eso te digo, ese es el proceso acá, fue fuerte, o sea, mi abuelo igual nunca

lo escuché que se sentía aymara, siempre que era chileno acá y orgulloso

siempre de Putre, y generalmente el de Putre siempre como que discriminaba

también a la gente de arriba, eso es así. Entonces, es un proceso que va a

costar nuevamente reponer los conceptos antiguos, pero actualmente es así, se

maneja eso (Ángelo Carrasco)”.

La visión sobre los aymaras bolivianos por parte de los putreños es ambigüa y

contradictoria, de desprecio y simultáneamente de admiración. Bolivia es

asociada con retraso, lo que se proyecta en la diferenciación entre aymaras

chilenos y bolivianos, y al mismo tiempo con el lugar de las tradiciones, de las

costumbre vivas, desde donde aprender a ser aymara.

“Seremos aymaras, tenemos las mismas facciones, los mismos fenotipos, pero

el boliviano no se merece las mismas oportunidades que tenemos nosotros

(dicen los putreños), y por eso existe xenofobia hacia el extranjero, hacia el

aymara boliviano, también el aymara chileno se considera mucho más educado,

mucho más instruido y al aymara boliviano lo ve en una posición educacional

mucho más precario, entonces lo mira como menos (Fabiano Flores)”.

138

“Acá lo que estamos nosotros es invadidos de peruanos y bolivianos, como

usted comprenderá Chile es un país que no trata mal al extranjero, pero

nosotros allá en Bolivia o en Perú nos tratan muy mal, somos muy

discriminados ... somos todos aymaras, pueblo aymara es uno solo, no tiene

país, no tiene límites, es un pueblo aymara (Juliana Marka)”.

“A veces es extraño porque parece a veces una relación de amor y odio, de “te

necesito pero te menosprecio”, o sea, ven, trabájame pero no eres igual a mí …

el pueblo aymara es uno solo, pero sí debemos reconocer que tenemos

fronteras administrativas y eso no va a cambiar, y la realidad de crecimiento y

desarrollo son diferentes, … (Maricel Gutiérrez)”.

Por otra parte es interesante ver la noción de lo “alto” como zona de lo

tradicional, de preservación de la cultura. La lejanía de los centros

administrativos, y más aún del centro de Chile, opera en el imaginario como

resguardo de la cultura aymara. La altura es asociada además con la cercanía a

Bolivia.

Putre está a media hora de la frontera de Chile y Bolivia, junto al Lago

Chungará, a más de tres mil metros de altura, y sin embargo se autoidentifican

como cordilleranos, como habitantes de la precordillera. La geografía opera

como soporte de diferenciación cultural interna en Putre, la altura es aymara, el

valle y la precordillera es mestiza.

La política identitaria en este sector del mundo andino es del reconocimiento.

Los entrevistados se refieren al Estado de Chile como la entidad reguladora de

su legitimidad como pueblo indígena, lo que dista con las políticas de

139

resistencia de los aymaras en Bolivia Y Perú. Se busca el reconocimiento, sin

embargo al mismo tiempo se tiene claridad que éste es ficticio.

“ … el Estado tiene mucho que ver frente a este tema del movimiento

indigenista, al reconocimiento de los pueblos originarios; una cosa es el

reconocimiento real y otra cosa es el reconocimiento en documentación, en

papeles, … y eso es lo más terrible yo veo aquí un reconocimiento digamos

nobiliario, en oficina, pero ese reconocimiento real, esa proyección de que

vamos a ser un país multicultural, estamos muy lejos de serlo, muy lejos (Clara

Mamani)”.

El voto de derecha en Putre también refleja un uso político de la memoria e

identidad, algunos lo vinculan con prácticas de acarreo político de ariqueños

hacia la comuna, y otros producto de un ayni, una reciprocidad instalada desde

la Dictadura Militar, siendo los mayores, los abuelos, quienes votarían por la

derecha como una manera de retribuir la inversión estatal en ese período, en

carreteras, escuelas y postas.

“Entonces tiene que ver con la parte administrativa pero también tiene que ver

con el tema geopolítico y yo creo que Pinochet le dio un énfasis geopolítico que

venía de antes, con la incorporación de los caminos, con la escuela y Pinochet

va ha afianzar aquello, por lo tanto no es contradictorio pensar de que después

voten por la derecha… o sea la demanda ciudadana que siempre los indígenas

han reclamado en el siglo XIX “queremos escuelas”. Nos guste o no nos guste,

la dictadura se preocupó en algunos lugares de construir escuelas … y hacer

caminos, de hacer canchas, o sea lo que se llama comillas integración o hacer

soberanía, hacer patria, y eso es un dato no menor, por lo menos de este

contexto y Putre esta ahí… el formato que se maneja muy bien en cualquier

lugar de este país es acarreo de votos, compra de votos, manipulación de

140

algunas instituciones del Estado u oficinas públicas que los tipos intervienen

electoralmente, como en todos los lugares (Alberto Díaz)”.

La vigencia de los sistemas de cargo y la estructura binaria

En Putre, la configuración de prácticas étnicas está subsumida al espacio de la

fiesta. Es aquí donde las prácticas sociales propiamente andinas se despliegan,

sobre todo en período de anata, a diferencia de las fiestas patronales, en que

se ha posicionado con fuerza la iglesia católica, conviviendo con elementos

andinos cosmogónicos.

“… una gran actividad que atrae son los carnavales donde viene gente de todas

las localidades con sus comparsas, con sus músicas a dar a conocer eso, eso

sí que es parte de nosotros, ahí nos identificamos claramente como indígenas,

y entre los indígenas se da como una cierta confianza (Fabiano Flores)”.

La fiesta es el lugar de las tradiciones y lo comunitario, desde donde se resiste

a la hegemonía y a su vez se la reproduce (Abercormbie, 1991). En Putre, las

festividades han sido fundamentales para la vigencia de lo comunitario en los

procesos de auto-reconocimiento, sobre todo en el sistema de cargos, en tanto

“… respuesta activa de los segmentos subalternos frente a condiciones

beligerantes que han amenazado la supervivencia de la comunidad indígena en

distintos momentos históricos (Díaz, 2010)”.

En esta zona ya antes de la llegada de los chilenos la estructura tradicional de

sistema de cargo como dinámica política y organizativa había desaparecido. Es

en la figura del alférez donde se concentró el poder comunitario (Díaz, 2010),

siendo un poder circunstancial, dura lo que se prolonga la fiesta.

141

La elección del alférez, de igual modo que en Jesús de Machaca con la figura

del jilakata, responde a un camino creciente de responsabilización, sin embargo

su postulación es voluntaria, y no por obligación (como acontece con los

sistemas de autoridad tradicional).

“Todos esos son voluntarios (el alferazgo), pero antiguamente era por los

adultos primero, se respetaba eso, como que diciendo ya usted le tocó ya,

ahora le toca a usted, ahora después le toca a él, ahora ya no, ya no es así, se

presentan voluntarios y si no hay no hay nomás, y si el pueblo si puede lo hace,

la comunidad en sí (Juliana Marka)”.

“Claro, si por los períodos de mi padre había que pasar por unas etapas, por

unos cargos, había que tener cargos, no sé, cargos de Iglesia, un cargo de

repartidor de agua, y después se daban otros cargos más altos. Hoy en día ya

no, se rompió todo eso (Genaro Yucra)”.

Retomando el debate sobre las autoridades originarias, según lo señalado por

varios entrevistados desde sus abuelos que no existen autoridades originarias,

“de hecho antes, mi abuelo decía que siempre se han regido de otra forma,

siempre han hecho diferencia con los bolivianos, con los peruanos que tienen

otro sentido de organizarse, se hablada de juez de distrito, nunca él cuando yo

conversaba me habló de jilakata o de mallku, nunca tenía ese concepto (Ángelo

Carrasco)”.

En las figuras del mayordomo y el alférez se mantuvo la estructura de autoridad

originaria, ambos cargos rotativos y vinculados a la festividad. El mayordomo es

quien está a cargo de un santo y/o de la iglesia, en cambio el alférez de la

festividad del santo patrono. El cargo se ofrece, es voluntario, pero si nadie lo

142

asume es la propia comunidad la que lo hace. Todos asumen los gastos de la

festividad.

“Existen algunos cargos todavía ancestralmente como por ejemplo la

mayordomía, el alferazgo que en todos los pueblos existe eso pero no como en

Bolivia que por ejemplo se nombra el (F: el jilakata) el jilakata, después viene el

otro (F: el mallku), claro el mallku que anda con su vestimenta, acá no, …

también se escucha que los jóvenes están tratando de recuperar lo que se

estaba perdiendo porque ancestralmente se respetaba mucho y se conservaba

muy bien todo lo que era comunitario, todo lo que era de las fiestas

tradicionales en cada pueblo, se respetaba mucho y era muy lindo (Juliana

Marka)”.

En términos políticos se pierde la organización bipartita, pero en términos

religiosos persistirá a través de figuras como las pandillas en Carnavales, dos

grupos que se encuentran en el juego del agua y la harina, o en la repartición

de aguas y en los campos de cultivo.

“Si, no sé si en términos de cargo, como ser araksaya y mankasaya, los de

arriba y los de abajo, pero si en términos religiosos. Los carnavales, sabes tú,

tienen que haber dos pandillas, en algunos lugares hay más pero tienen que

haber (F: si po’, pal’ encuentro o si no) si y también por la repartición del agua,

también opera… (Alberto Díaz)”.

El espacio social de la festividad como construcción identitaria

Para efecto de esta investigación serán abordadas la festividad de la virgen de

Asunta y el Carnaval como una forma de graficar los diversos usos identitarios.

143

La fiesta de la Virgen de Asunta nos remite necesariamente al debate clásico

dentro de los estudios andinos sobre la asociación entre Virgen María y Pacha

Mama y la tradición católica de los Santos, canalizada en las diversas deidades

particulares y locales andinas, como representación de un intermediario entre

las atribuciones propiamente católicas y las que poseen como entidades

andinas (Avelar, 2009).

“Cada una de las estancias tiene o tenía por lo general una iglesia católica, con

un o una santo/a o virgen que protegía a las familias. Cada comunidad étnica

cuenta con un patrono/a principal (Gavilán y Carrasco, 2009:108).”

Para Gavilán y Carrasco (2009), la mayoría de estas celebraciones tienden a

concentrarse entre agosto y diciembre. En el espacio andino a fines de julio y

principios de agosto se transita de una época fría y seca a otra tibia y húmeda,

dándose comienzo a las actividades agrícolas, la siembra, y la entrega de

ofrendas rituales para la Pacha Mama o Santa Tierra. Es en este período, el día

15 de Agosto, en que se celebra la festividad de la Virgen de Asunta de Putre.

Según diversos relatos, tanto de putreños como de feligreses, el origen de la

fiesta se remota a la fundación de la actual iglesia de la localidad en 1871,

donde se reconoce a San Idelfonso como su patrono. Como antecedentes

podemos señalar que a mediados del siglo XVII fue fundado Putre con la familia

Cáceres de Paucarpata de Arequipa, quienes habrían traído consigo una

imagen de la Purísima de Concepción, que aún se encuentra en la iglesia. Pero

será con un señor de apellido Luque, quien trajera de Bolivia una imagen de la

Virgen de Asunta, que se instalará la tradición de su culto (Arellano y Bustos,

2009).

144

En la actualidad cada comunidad andina altiplánica y de pre-cordillera cuenta

con un/a patrono/a que además, posee su pareja. Los santos y las santas se

asocian a la figura dual de complementariedad chacha (hombre) –warmi

(mujer), o de mallku (dirigente, cabecera)- talla (pareja). En el caso de la virgen

de Putre su chacha es el santo Idelfonso.

“Los santos son como mujer y hombre, no pueden celebrarse solos, tienen que

acompañarse. Ello significa que siempre deben salir en procesión

acompañados con sus compañeros de “vivienda”, es decir, con quienes

comparten el altar en la iglesia (Gavilán y Carrasco, 2009:109).”

El día 14 de agosto se da inicio a la festividad, sin embargo ya el día 13 la

comunidad religiosa se moviliza. Toda la mañana los mayordomos de santos y

patronos, los alférez de esta festividad en particular, la mayordomo de la iglesia

(para esta ocasión), junto a diversas personas de la comunidad, pintan y limpian

la iglesia, los objetos y las reliquias que ésta contiene.

Según varias personas de la localidad, en el año 2009 por primera vez el

Municipio ofrece mando de obra para limpiar y arreglar la iglesia. Ellos se

encargarán de adornar la torre con una franja tricolor, representativa de los

colores patrios, y la iglesia con una franja bicolor (blanco y amarillo), con los

colores representativos del Vaticano. Además el Municipio obligó a sus

funcionarios a danzar dentro del grupo de Morenada de Putre.

Al finalizar los arreglos, aparece Rubén Aguirre, funcionario municipal, cargo de

confianza del Alcalde Ángelo Carrasco (PPD), para dar unas palabras de

bienvenida. Se podría plantear que estamos ante un proceso de

institucionalización de la festividad como demarcación de una ciudadanía étnica

por parte del Municipio.

145

En esta ocasión Ceferino Choque es el mayordomo o alférez de esta festividad.

En las afueras de la iglesia se coloca en mesa ceremonial andina compuesta

por diversos altares. Hay una mesa por cada santo de la iglesia, precedida por

sus mayordomos, en las cuales se colocan hojas de coca, copal, cocoroco,

alcohol de menta, vino tinto. Cada uno de los asistentes masca hoja de coca, ch

´alla con la menta y el vino tinto, y come copal, uno a uno, por orden, de manera

circular, comenzado por los alférez. Es el momento en que se observa de

manera directa la subsistencia de creencias andinas en el ritual religioso.

Posteriormente a la limpieza y el arreglo de la iglesia, a las 13 hrs el alférez

invita a quienes asistieron de este ritual a un almuerzo comunitario en su casa.

La festividad se inicia el día 14 de agosto. Durante toda la mañana los mismos

asistentes a la jornada anterior visten a los santos y a la Virgen para la ocasión.

La primera en estar lista es la Virgen. Alrededor del mediodía un grupo de

danzantes “morenos” la saluda sin sus trajes de gala, desde la entrada del

pueblo en procesión hasta la iglesia. Luego, a las 15 hrs, un segundo grupo de

morenos, con similares características, ingresan a la iglesia.

Con la entrada al pueblo de la Mayordomo acompañado del niño Jesús, se da

el inicio oficial, junto con los mayordomos de los otros santos, los bailes

religiosos, las bandas de bronce y los peregrinos. A las 18 hrs, entra la

Morenada de Putre a la iglesia, con sus trajes de luces, contando con chinas,

cholas, mallkus, virreyes, entre otros personajes típicos. Luego, se levantan las

velas desde la casa del mayordomo hasta la parroquia de San Idelfonso, para

luego, a las 20 hrs, dar comienzo a la eucaristía de vísperas en honor a la

Virgen de Asunta.

146

La eucaristía finaliza alrededor de las 22 hrs con una procesión de la Virgen

junto a San Idelfonso. Ambas figuras van adornadas con luces y flores,

acompañadas por fuegos artificiales. La Virgen en particular es adornada a sus

pies con naranjas. Un comunero me señala que esto representa abundancia y

fertilidad en la producción agrícola. Los danzantes tanto de ambos grupos de

morenos como de la morenada no dejan de bailar, mirando siempre de frente a

la Virgen y su acompañante. Los alférez, mayordomos y otros comuneros se

turnan para cargar a la Virgen y a San Idelfonso. La mayordomo es quien

supervisa la procesión.

La procesión termina como a medianoche. Finalmente el mayordomo invita a

toda la comunidad creyente a compartir un ponche caliente. Comienza la fiesta,

el baile y el consumo excesivo de alcohol. Es el segundo momento en que

aflora otra vivencia de lo cristiano, el culto a la tierra, a las deidades, a través de

la danza y la ch´alla.

A las 7 hrs del día 15 de agosto, comienza el saludo del alba a la Virgen de

Asunta a cargo de los bailes religiosos y las bandas. El llamado “rompimiento”

del alba nos retrotrae a la práctica andina de tocar música para que Inti (sol)

vuelva a aparecer. No es mucha la concurrencia en esta ocasión.

A las 10:30 hrs se da inicio a la misa principal por la Virgen y San Idelfonso,

eucaristía precedida por el Obispo diocesano Monseñor Héctor Vargas. No

puedo dejar de mencionar la sensación que me generó la llegada del obispo a

la iglesia. Para mí fue casi ver un fiel retrato de la conquista y colonización

española en estos territorios a través de la cristianización de los “naturales”. El

obispo lentamente avanzado, acompañado del aparataje institucional tanto

estatal como eclesiástico.

147

Luego de la misa se procede a izar la bandera nacional en el frontis de la iglesia

del pueblo y se da paso nuevamente a la procesión de ambas figuras. Es en

este momento donde los grupos de baile y músicos dan cuenta de un mayor

despliegue. Todos al unísono cantan y bailan en un costado de la plaza central,

al frente del Municipio. Al mismo tiempo la mayordomo es acompañada por los

nuevos alférez, por el párroco, el obispo, en una danza circular. Es ese

momento la comunidad se entera de quien será el nuevo alférez para la

próxima fiesta, el Alcalde de Putre, a quien luego los antiguos mayordomos irán

a visitar para dejar el cargo y para que éste asuma, finalizando todo en un

almuerzo comunitario. Es relevante señalar que la institucionalidad andina se

basa en un proceso creciente de responsabilidades, correspondiendo a una

secuencia, un camino que debe seguir toda autoridad, el thakhi, velando por el

bien comunitario, pero sobre todo es parte de la identidad andina. Los cargos

de mayordomo y alférez responden a la misma lógica, constituyen esferas

fundamentales para legitimarse como putreño, demostrando una trayectoria

dentro de la localidad.

Hoy, bajo la inexistencia de la figura del jilakata o mallku, y su respectiva mama

t´alla o mama tayka, en Putre, los mayordomos y alférez se convierten en las

únicas figuras existentes de un sistema tradicional de cargo.

El día 16 de agosto, el último día de fiesta, se inicia con una misa en recuerdo

de los antepasados en el Cementerio de Putre. Se prosigue con un almuerzo

para finalizar, a eso de las 16 hrs, la festividad, con el retiro de la Virgen de

Asunta y San Idelfonso de sus respectivas andas. Posteriormente, se realiza

una mesa andina al costado de la iglesia, de similares características al día de

víspera, clausurando la jornada con una cacharpalla (despedida) en las afueras

de la localidad.

148

La segunda festividad a abordar es el anata, o llamado también Carnaval en

Putre.

Hace 15 años atrás fui por primera vez al Carnaval, y luego once años después.

En el 2008 también asiste una colega, Delia Arellano, diseñadora teatral, en el

marco de realización de su tesis de pregrado, a quien asesoro, por lo que mi

apreciación al respecto responde al cruce de estas tres vivencias.

Según lo observado y destacado por Arellano y Bustos (2009), en el carnaval

destacan cuatro momentos cruciales:

1- La preparación del Carnaval: durante los meses previos, se desarrollan un

conjunto de actividades consistiendo fundamentalmente en el ensayo de las

comparsas y los danzantes, en el aprovisionamiento de comida y bebida para

los días de fiesta por parte de los encargados. Específicamente el sábado

anterior al carnaval se realizan pawas para consagrar los alimentos que se

consumirán en la semana y los instrumentos que serán tocados; se construye el

muñeco “José Domingo Carnaval” y diversas máscaras y vestuarios. También

se prepara el testamento de “José Domingo Carnaval”, que será leído en el

“Desentierro”.

2.- El desentierro: es el hito que marca el comienzo del carnaval, el cual

consiste en el desentierro simbólico de “José Domingo Carnaval”, el muñeco de

paja que es representativo de la festividad, desde el cerro Marka Pata (cerro),

acompañado por los anatas, la orquesta (local), la tarkeada (de origen

boliviano), y la comunidad en general, momento en que se da lectura a su

testamento.

149

3.- El Carnaval: da cuenta del desarrollo mismo de la festividad, los días en que

se ch`allan las casas, las oficinas institucionales, los hoteles, restaurantes y

chacras de la zona, llevándose a cabo la preparación de la watia (especie de

curanto), el desfile constante de las comparsas, las visitas a los lugares

emblemáticos, la visita al cementerio del pueblo comida, y el juego de lanzar

harina, challa y espuma entre bandos contrincantes.

4.-El entierro del Ño Carnavalón: es el fin de la fiesta, se lleva de regreso a José

Domingo, el abuelo, a su lugar de desentierro para ejecutar su quema (y no su

entierro, aunque se hable más bien de esa condición) y el nombramiento de los

futuros cabecillas del próximo carnaval.

El Carnaval sin duda es el momento de mayor transgresión en Putre, y a su vez

de mayor presencia de elementos andinos, que no vuelven a aparecer mucho

en el cotidiano de la gente del pueblo. Dura una semana, siete días, al igual que

en otros pueblos de la precordillera y el altiplano.

Uno de los componentes que da inicio a la fiesta es la primera entrada de

carnavales el día sábado, con un pasacalle por las calles de Putre, desde la

entrada del pueblo hasta la plaza central, en que participan un conjunto de

comparsas provenientes de distintos puntos de la provincia (Parinacota,

Caquena, Socoroma, Belén, Saxamar, entre otros). Al igual que el Carnaval de

Oruro o de la Fuerza del Sol en Arica, existe un jurado colocado al costado del

Municipio, que irá evaluando los grupos a su ingreso. Ese día después del

desfile la mayoría de las veces se dirigen a compartir en la escuela una watia

(comida tradicional que se prepara bajo tierra, se compone de varios tipos de

carne, cordero, humitas dulces con canela, papas sureñas, papas putreñas,

chuño, habas).

150

En el atardecer, se lleva a cabo la corrida del Chasqui, concurso de carrera en

partes del camino del inka de la zona. Primero corren las mujeres y luego los

hombres.

Finalmente, en la noche de este primer día se realiza la pawa y ch’alla de

instrumentos, vestimentas, alimentos y de las personas, sobre todo de los

músicos, que participarán de la festividad. Este momento es acompañado de

diversos alcoholes, sobre todo del cocoroco. Cada vaso de trago será servido

con una hoja de coca y copal (incienso). Posteriormente viene el momento de

confraternizar a través del reparto de hoja de coca a los participantes, y el

intercambio de la misma, con la quema de diversas ofrendas.

El día domingo es el inicio formal de la fiesta, es el momento en que camino al

cerro Marka Pata se ejecuta el desentierro del abuelo carnavalón, lo

acompañan anatas, personajes disfrazados de achachila, brujas, osos, presos,

entre otros. Se realiza una mesa donde se pide permiso para llevar a cabo esta

acción. Los “cabecillas” de la orquesta le colocan un collar de frutas, verduras y

otros alimentos, como ofrenda. Los alférez tanto de la orquesta como de la

tarkeada se acercan, lo challan, lo cubren de diversos productos de la zona

(frutas, verduras), pidiendo por un año próspero al son de diversos ritmos

andinos y dianas. En la plaza, se procede a la lectura del testamento, donde se

describen conflictos, amores, rumores, del ciclo por terminar, como si el propio

abuelo les hablara a sus habitantes.

El día lunes corresponde la visita a los abuelos, en el cementerio. Las distintas

comparsas danzan y cantan camino al cementerio, deteniéndose en las tumbas

de sus difuntos para honrarlos con una mesa y su música predilecta. Se

comparte con los muertos comiendo, bebiendo y conversando con ellos.

151

El día martes es el de ch´alla. Es el momento de visitar las casas, oficinas,

sedes, restaurantes, hoteles del pueblo. Se realizan mesas ceremoniales y se

juega con harina en cada uno de estos espacios. En cambio el miércoles

corresponde al día de ceniza, ya no se juega con harina, aunque continúan las

visitas y las fiestas en las casas. Lo mismo sucede el jueves.

El viernes santo se descansa y desarrollan otras actividades, sobre todo

deportivas, como partidos de futbol entre distintas comunidades y pueblos de la

zona, acompañados de música y mesas ceremoniales.

El sábado aumenta la presencia de danzantes, se vuelve a ocupar harina, se

danza por las calles, finaliza el día con grandes fiestas.

Finalmente el domingo es el día de cacharpalla, de despedida del carnaval, o

también llamado domingo de tentación. Se regresa al abuelo carnavalón a su

lugar de origen pidiéndole por un próspero año, además se lleva a cabo el

nombramiento de los futuros alférez de la fiesta. Se quema al abuelo junto a

diversas ofrendas que se le han depositado durante la fiesta, algunos ríen, otros

lloran, sin duda es el momento más emotivo del carnaval. Es el momento de

despedirse hasta el próximo año.

152

7. Conclusiones y comentarios

Esta tesis surge por un conjunto de inquietudes respecto a la relación existente

entre sistema de cargo tradicional aymara y la institucionalidad estatal en los

municipios indígenas de Putre y Jesús de Machaca, desde donde tensionar la

noción misma de Estado, reflexionando ya no solamente desde teorías ni

modelos occidentales, sino a partir de los modos de pensar, sentir y actuar de

los propios pueblos.

En este contexto, Putre estaría dando cuenta de un proceso de

municipalización de lo indígena, en que se incorporan elementos aymaras

únicamente como puesta en escena de tradiciones, y no en sus significados de

fondo. No tiene nada de indígena el municipio en su funcionamiento, no existen

autoridades indígenas tradicionales que tomen decisiones políticas respecto al

devenir del municipio. Sin embargo se produce la resignificación de lo indígena

en el espacio ritualizado de la fiesta andina. Aparecen figuras como los

mayordomos, alférez, todas herederas de la colonización hispánica, pero al

mismo tiempo constituyen las entidades articuladoras del poder comunitario.

En la figura del alférez se concentró el poder comunitario, pero es un poder

performativo, dura lo que dura la fiesta (Díaz, 2010). Lo que se juega aquí es el

prestigio comunitario, que opera en otra esfera del poder, de la política

tradicional. La comunidad que se encuentra concentrada en las ciudades

retorna para las fiestas patronales, volviendo a la localidad de origen.

Por otra parte las juntas vecinales configuran un segundo nodo de articulación,

ahí es donde se debate sobre el devenir de la comunidad, se vigilan las

acciones del municipio, se toman decisiones entre comuneros sobre el agua,

sus cultivos, su economía.

153

En tanto en Jesús de Machaca, la marka rebelde, es un ejemplo emblemático

de construcción territorial y político de poder comunitario desde las propias

autoridades indígenas, a través de la figura del cabildo, siendo el alcalde y el

funcionamiento de gran parte del municipio entidades de servicio desde la

comunidad, bajo principios de reciprocidad, redistribución, dualidad, rotación,

entre otros. Por ello hice referencia a una indianización del municipio, pero de

manera simultánea este proceso ha implicado el surgimiento de una suerte de

“etnoburocracia” en la propia localidad de Jesús de Machaca.

Las barreras entre municipalización e indianización se difuminan, se

transgreden, se tocan y superponen.

En este camino me encuentro con dos vías de construcción de lo político,

diferentes pero que pueden ser complementarias: desde del Estado y los

intersticios del poder colonial, o desde los micros centros de poder indígena

(rural y urbano) que recrean nuevas formas políticas de organización social.

Concluyo con mi compromiso por la democratización del conocimiento, a través

de potenciar el conocimiento mutuo entre dos comunidades andinas cercanas

en el mapa, pero lejanas en sus propios imaginarios, que reflejan formas de

poder local.

154

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