ser personal y libertad

SER PERSONAL Y LIBERTADNGEL LUIS GONZLEZ

This paper aims to show that freedom is not just a categorialconcept. It belongs to the being of the person itself. Inspired bythis, 1 examine the views of Thomas Aquinas and Nietzsche andcompare their ideas about existence and the meaning of personalfreedom.Keywords: being, person, freedom, self-determination of action,will, Thomas Aquinas, Nietzsche,

Este trabajo se propone subrayar que la libertad no es slo predi-camental, sino que se inserta en el ser de la persona. En funcin deesa propuesta, se estudia la doctrina de dos grandes autores,Toms de Aquino y Nietzsche, parangonando sus formulacionessobre la existencia y el sentido de la libertad de la persona.Palabras clave: ser, persona, libertad, dominio de actos, voluntad,Toms de Aquino, Nietzsche,

Recepcin: 16 diciembre 2009, Aceptacin: 11 enero 2010,

INTRODUCCINEn la profunda, impresionante e inquietante leyenda del Gran

Inquisidor, Dostoyevski hace un parangn entre Cristo, silencioso,y el Gran Inquisidor, locuaz. Aunque ciertamente podra aludirse aotros temas, el meollo de la comparacin o correlacin entre ambosestriba en la recriminacin que realiza el Gran Inquisidor a Cristo,imputndole un ficticio o ilusorio amor a los hombres, por cuantoles concedi el regalo de la libertad, que result ser a la postre undon envenenado, ya que ha proporcionado grandes males a la hu-manidad y ha sido el germen de tantos y enormes dolores y sufri-mientos y causa de todos los males en el mundo. El Gran Inquisi-dor, prototipo del Anticristo, es quien ha amado verdaderamente ala humanidad ya que ha concedido a sta la nica posible forma de

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felicidad, que estriba en la domesticacin y ausencia de libertad'.La gente llegar a ser feliz cuando rechace su libertad; el Gran In-quisidor promete liberar a la gente "de la gran preocupacin y delos terribles suplicios actuales de la decisin actual y libre. Y todossern felices, millones y millones de seres"^. Dios existe porqueexiste el mal, y esto significa que Dios existe porque existe la liber-tad^. Con independencia de que considero que la libertad no es eldestino trgico del hombre y del mundo, esa leyenda plantea pro-blemas perennes, y en ltimo trmino el problema de la libertad en-tendida como libertad cristiana'*.

* * *

Todos los flsofos, de un modo o de otro, han debido hacersecargo del radical problema de la libertad, aunque las soluciones, oincluso negaciones, sean distintas e incluso contradictorias. Re-curdese que en el pargrafo 482 de la Enciclopedia de las Cien-cias Filosficas afirm Hegel que "de ninguna idea se sabe de ma-nera tan generalizada que se trata de una idea indeterminada, conmuchos signifcados y capaz de los mayores malentendidos, a loscuales se encuentra realmente sometida, como la idea de libertad yninguna otra idea circula con tanta inconsciencia". Y el considera-do filsofo por antonomasia de la libertad en el pensamiento mo-derno, Kant, sealaba que el concepto de libertad entra dentro de loque l denominaba problemtico, un concepto que no encierra nin-guna contradiccin, pero cuya realidad objetiva no puede ser cono-cida de ninguna forma. La autoconciencia de la espontaneidad inte-lectual se identifca con la libertad; y por eso el concepto de liber-tad resulta la clave del arco de todo el edificio del sistema de la ra-

1. G. ZAGREBELSKI, La leggenda del Grande Inquisitore, ed. G. Caramore(Morecelliana, Brescia, 2003) p. 59.

2. N. BERDIAEV, El espritu de Dostoyevski (Nuevo Inicio, Granada, 2008)p. 212.

3. Ibidem,p.9O.4. G. ZAGREBELSK.1, La leggenda, cit., p. 59.

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zn pura. Pocos autores ciertamente han pensado la libertad contanta radicalidad como Kant, incluso aunque para establecer esa ra-dicalidad tuviera que cercenar o suprimir todo cuanto se opusiera ala incondicionalidad absoluta de la libertad^; sin embargo, tras ri-gurosos anlisis, llega a la conclusin de la esencial incomprensibi-lidad o impenetrabilidad del objeto de la libertad, y considera alfinal que el mal radical estriba en engaamos a nosotros mismosrespecto de nuestras propias buenas o malas intenciones, un auto-engao, esa forma distintiva de vergenza que consiste en mentirseuno a s mismo, un farisesmo (como sealar en La religin den-tro de los limites de la razn); y en Idea de una historia universaldesde un punto de vista cosmopolita llega a sugerir que la libertaddebe ser referida a la totalidad de la historia; al flnal, pues, sor-prendentemente parece que se trata que la existencia de la libertadse realiza colectivamente y no de manera individual.

El vocablo libertad es anlogo, se reflere a una muy variada ga-ma de significaciones diversas: libertad como libre albedro, inde-terminacin de la voluntad, ausencia de coaccin extema y tambinexencin de coaccin intema, o de necesidad natural, libertad co-mo liberacin, libertad en cuanto apertura en el sentido de autode-terminacin, subjetividad libre incondicionada, la libertas maioragustiniana (adhesin al bien, de la que hablarn tambin a su mo-do Toms de Aquino y Kant), etc.^. Se hace preciso adems tener

5, "Ese carcter absoluto de la libertad es algo que Kant vio claramente, y esla intuicin densa y profunda que gobierna todo su planteamiento tico, y piensoque tambin el especulativo. Para preservar ese carcter absoluto del bien moral yde la libertad, de los ataques que provenan de una interpretacin mecanicista ydeterminista de la accin y de la naturaleza, tuvo que sacrificarlo prcticamentetodo. El carcter absoluto e incondicionado de la libertad era incompatible concualquier objeto, entre otras cosas porque Kant interpreta la actividad del espritusegn el modelo poitico de la kinesis constructiva", M, G, SANTAMARA GA-RA!, Acein persona, libertad. Max-Scheler - Toms de Aquino (Eunsa, Pamplo-na, 2002) pp, 193-194,

6, Cfr, J, GARCA LPEZ, Tres conferencias sobre la libertad, en El almahumana y otros escritos inditos, ed, J, A, Garca Cuadrado (Cuadernos de Anua-rio Filosfico, Serie Universitaria, n 201, Servicio de Publicaciones de la Univer-sidad de Navarra, Pamplona, 2007) pp, 69-99.

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muy en cuenta que la libertad est presente en el hombre pero seadeca al fiituro humano; con fiaerza expresiva lo seala Haya:

"De ah la dificultad de tematizar esta dimensin radical dela subjetividad. Cmo verter en concepto aquello cuya expre-sin no est an dada, y cuyo dinamismo no responde en cuantotal a sus condiciones antecedentes? El poder de la concienciaconstituye una novedad radical, y la direccin y sentido de suponerse no est contenida en la estructura metafsica del mundoy ni siquiera en la estructura ontolgica de la subjetividad. Ca-be, sin embargo, analizar las condiciones posibilitantes de la li-bertad, y eso es tarea de la metasica"^.

En este trabajo, intentar proponer que la libertad no es slopredicamental, sino que se inserta en el ser de la persona; para ellome servir del estudio de la doctrina de dos grandes autores, Tomsde Aquino y Nietzsche, parangonando sus formulaciones sobre laexistencia y el sentido de la libertad de la persona.

1. LIBRE ARBITRIO Y LIBERTAD FUNDAMENTAL DE AUTONOMAAunque quiz sea una afirmacin demasiado tajante, y por tanto

merecedora de mltiples matizaciones, puede decirse que la filoso-fia de inspiracin arstotlica, yendo solo en parte ms all de Aris-tteles (por cuanto la libertad no es atribuible a la voluntad comobolesis), considera fundamentalmente (aunque no slo) que la li-berad est en la eleccin, en la especificacin, versa sobre los me-dios, etc.; en ltimo trmino, la libertad sera predicamental o cate-gorial. Y eso valdra para la mayor parte de la filosofia antigua ymedieval, mientras que la moderna doctrna de la libertad debeconsiderarse como autonoma radical, como automotivacin origi-nara, como raz de autoposesin de la propia existencia. Es claroque algunas lneas de fondo de ambas perspectivas se entrecruzan,pues puede hablarse de una trascendentalidad de la libertad en al-gunos relevantes autores, como, p. e., Plotino (la libertad de acuer-do con Plotino "debe referirse no al actuar, no a cosas extemas he-

7. F. HAYA, El ser personal (Eunsa, Pamplona, 1997) pp. 254-255.

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chas, sino a la actividad interna, a la inteleccin, a la visin de lapropia virtud")^ y Eckhart (para quien la libertad es un trascen-dental, como lo son la verdad y la unidad, e incluso el primero delos trascendentales). Pero no slo comparece esa "trascendenta-lidad" en autores aislados, sino que tambin puede atisbarse en losgrandiosos fuselajes conceptuales, metafsicos y antropolgicos, deun S. Agustn y un Santo Toms. Pienso, por lo dems, que la li-bertad entendida como autonoma radical, no empequeece o dis-minuye la relevancia de la libertad de eleccin o libre arbitrio, peroconsidera a stos englobndolas en aqulla. En ltimo trmino, enla libertad fundamental de autonoma encontrara su fundamento ellibre arbitrio, puesto que ste carecera de autosuficiencia concep-tual, ya que para que exista libre arbitrio resulta precisa una previacapacidad de motivacin, de automotivacin, pues de otro modo lavoluntad no podra ms que seguir el determinismo causal.

2. LIBERTAD DE ELECCIN Y LIBERTAD FUNDAMENTAL EN LAS FI-LOSOFAS DE INSPIRACIN TOMISTACiertamente la libertad es la facultad o capacidad de elegir. La

libertad de eleccin es libertad respecto a los medios. Ahora bien,la libertad "no es una simple propiedad de la voluntad humana, unacaracterstica de la volicin, sino que es caracterstica trascendentaldel ser del hombre, es el ncleo mismo de toda accin realmentehumana y es lo que confiere humanidad a todos los actos del hom-bre"^. En el siglo XX, las filosofas de inspiracin tomista (no hay,por cierto, una, sino plurales inspiraciones) han centrado el pro-blema de la libertad en su carcter trascendental (as, Fabro, DeFinance, Milln-Puelles, Polo, por aludir solamente a cuatro inspi-raciones bastante diferentes entre s). Como es natural, tienen sufuente en Toms de Aquino. Tambin para Aquinas la libertad es

8. Enada VI, 8, 6. Cfr. a este respecto interesantes apreciaciones sobrePlotino en H. ARENDT, El concepto de amor en San Agustn (Encuentro, Madrid,2009) pp. 36-57.

9. C. CARDONA, Metafsica del bien y del mal (Eunsa, Pamplona, 1987)p. 99.

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radical, posee un carcter absoluto; las diferencias son posteriores,vienen despus en la explicacin o despliegue de la nocin, de suscondiciones y caractersticas; no puede ser de otra manera, si seconsidera que la clave de su metafisica radica en la nocin de sercomo acto, y se aplica o se lleva esa nocin de ser sobre la persona,constituyndose como ser personal.

"Toms de Aquino ha establecido el carcter incondicionadoy trascendental del espritu, al afirmar que el objeto formal de laactividad del espritu humano es la transcendental i dad del acto,en correspondencia con la tesis de que el esse es el constitutivoformal de la persona. Es la afirmacin radical de la superioridaddel espritu sobre toda determinacin esencial, de la aperturatrascendental que rechaza todo lmite y se abre a la infinitud.[...] Que lo que la razn se proponga como fin sea, en concreto,esto o aquello, una accin que se dirige a un objeto o tal otro, esalgo que viene despus"'".

Es, por cierto, idntica doctrina que, en el siglo XX, es propug-nada tambin con fiiertes acentos por muy diferentes autores; MaxScheler, por ejemplo, afirma en su obra Metafisica de la Libertad:

"Se es libre en la medida que la totalidad de nuestra vida esefectivay no partes y hechos individuales. [...] 'Libre' es or-ginariamente un atrbuto de la persona y no de determinadosactos (como el querer), ni del individuo. Las acciones de unhombre no pueden jams ser ms libres que l mismo. Pero lapersona in concreto es tanto ms libre cuanto ms sea determi-nada por Dios como Persona de las personas"".

El poder querer no se basa en el poder-elegir; es precisamente alrevs. Si hay actos libres es precisamente porque la persona es li-

10. M. G. SANTAMARA, Accin, persona, libertad, cit., p. 194.11. M. SCHELER, Fenomenologa y metafsica de la libertad, en Metafsica

de la Libertad {^. Nova, Buenos Aires, I960) pp. 32-33. Cfr. atinadas obser-vaciones sobre este tema en Scheler hechas por J. F. Sells en su trabajo Intuiciny perplejidad en la antropologa de Scheler. Introduccin, seleccin de textos yglosas (Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 216, Pamplona,2009).

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bre; tanto los actos de la inteligencia como los de la voluntad queconducen a una eleccin o decisin libres o fundan una responsa-bilidad tienen su sujeto en el ser que elige y no en un supuesto de-terminismo o indeterminacin'^.

3. LIBERTAD PREDICAMENTAL Y TRASCENDENTAL EN TOMS DEAQUINO

Precisamente por la tesitura y las consecuencias que llevaconsigo el tipo de afirmaciones anteriores, que ciertamente almenos inicialmente-podn'an parecer completamente separadas delas aserciones habituales sobre la doctrina tomista, resulta conve-niente insistir en que la trascendentalidad de la libertad (que no esajena a la doctrina tomista) no lleva consigo deshacer, anular o re-bajar la neta doctrina, en gran medida aristotlica, de la libertad ca-tegorial, ni desconocer los puntos fundamentales de la doctrina to-'mista a ese respecto. Sigue siendo cierto que, para Toms .de Aqui-no, el libre albedn'o estriba en la libertad de elegir esto o aquello,que se trata de una caracterstica propia del entendimiento G^zgarlibremente corresponde a la razn) y de la voluntad (sobre todo dela voluntad, ya que el acto de elegir corresponde a la potencia quees la voluntad), la capital distincin entre voluntas ut natura y vo-luntas ut ratio, etc.'^. Sigue siendo claro, sin embargo, que la liber-tad de especificacin, o nociones afines, no agotan la nocin tomis-ta de libertad. La libertad sobre los medios es capital, pero nadiepodr negar hoy en dia (y a pesar de una hermenutica de siglos enbuena medida contraria) que para Toms de Aquino la libertad so-

12. "El indeterminismo, -al igual que el determinismo- no puede fundar laresponsabilidad (y la imputacin, la culpa, el arrepentimiento), mientras vace elacto de la decisin en la misma medida en que deba ser libre. Sentimos aqui in-mediatamente la falta de un contenido propio positivo de la persona que toma esadecisin, que se decide en l". M. SCHELER, op. cit., p. 32.

13. Un estudio amplio sobre el tema, con abundante aparato critico de la en-tera obra tomista, puede encontrarse en TOMS DE AQUINO, De veritate 24: Ellibre albedro. Introduccin, traduccin y notas J. F. Sells (Cuadernos de Anua-rio Filosfico, Serie Universitaria, n 165j Pamplona, 2003); cfr. especialmentepp. 9-41.

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brepasa el mbito operativo (por el cual ciertamente comienza), noest restringida a lo categorial, tiene que ver con el fin y no slocon los medios. Es bien cierto que Toms de Aquino subraya quela libertad no admite grados si se la comprende constitutivamentecomo la caracterstica o propiedad de la voluntad en cuanto a loque se refiere a estar exenta de coaccin''*; pero es claro que, tam-bin en Toms de Aquino, la libertad no es por as decir esttica, oest o resulta fijada sin ms, sino que conlleva crecimiento y puedellevarse a plenitud'^.

"La libertad que versa sobre lo que impulsa y dispone a algodeterminado, aumenta y disminuye, se adquiere y se pierde, enla medida que lo que dispone aumenta y disminuye, se adquiereo se pierde. Por tanto en el hombre esa libertad tambin aumen-ta y disminuye esencialmente a tenor de los diversos estados"'^.

Resulta claro que Toms habla aqu de los hbitos, y en con-creto de los hbitos buenos o virtudes, que perfeccionan y hacenaumentar, acrecientan la libertad del hombre.

4. TOMS DE AQUINO: LA PERSONA LIBRE COMO DOMINADORA DEACTOS

Ser libre es ser dueo de los propios actos, o ser causa para s ode s, son conocidas tesis aristotlicas, que comparecen por doquieren diferentes obras de Toms de Aquino. Considero que indicarque lo libre estriba en ser dueo de los propios actos, como diceToms de Aquino, no lleva consigo sealar que la libertad es sola-mente una caracterstica propia de una facultad, un atributo deter-minado del hombre; ciertamente lo es, pero cabe subrayar que esacaracterstica de la libertad que consiste en el ser dueo de los

14, Cfr, Summa Theologiae, I, q, 59, a, 3 ad 3,15, No insistir en ese punto, que han sealado en estas Reuniones Filos-

ficas, con profundidad y desde perspectivas filosficas diferentes, T, MELENDO,La libertad: crecimiento y plenitud, "Anuario Filosfico" XLII/2 (2009) pp, 357-389; y J, A, GARCA, Existencia personal y libertad, ibidem, pp, 327-356,

16, Cfr, In II Sententiamm, d, 25, a, 4,

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actos (tanto exteriores como interiores o inmanentes) es un reflejode un aspecto por as decir ms interior o ntimo, o dicho de otromodo, que la libertad est en el mbito del ser, de la persona enten-dida como ser personal, y de ah puede trasvasarse a las facultadesque constituyen la esencia; y en ese sentido, la libertad no es slopredicamental, constituyndose como trascendental. El hombre esseor de sus actos mediante la voluntad, es decir, por medio del li-bre albedro'^; como es notorio, santo Toms reitera esa idea y for-mulacin; citar solamente algn texto ms: "(El hombre) es unseor de su acto mediante el libre albedro"'^; "la criatura racionalposee el dominio de su acto a travs del libre arbitro"'^; "la cria-tura racional mediante el libre arbitrio es seora de su acto"^^.Pienso que a veces se olvida que ser dominador o dueo de actosno est solamente en la lnea del ejercicio, de la especificacin, si-no tambin en algo previo, a saber, en el dominio del acto respectodel fin, del cual un ejercicio concreto o especfico es una formula-cin del dominio que previa y necesaramente se tiene^'. Por asdecirlo, la libertad trascendental funda la categorial, es decir, la li-bertad de la persona (que es propiamente ntima, como alud) setraslada, pasa a sus categorizaciones voluntarias. Por eso puede su-brayar Toms de Aquino que el hombre siendo dueo o seor de

17. Cfr. De veritate, q. 5, a. 3.18. De veritate, q. 29, a. 6.19. Summa Theologiae, 1, q. 22, a. 2 ad 5.20. Compendium Theologiae, I, p. 143.21. Coincido con las apreciaciones de M. G. SANTAMARA, Accin,

persona, libertad, cit., 184: "En el caso de la libertad, Santo Toms deja claro queslo es acto humano el que cae bajo el dominio de la persona, y que ese dominiohace referencia al ejercicio del acto, precisamente en cuanto la voluntad tiene co-mo objeto formal la razn de fin [...] Lo que se llama libertad de especificacin es,en este sentido, no slo secundario, sino tambin fundado en la libertad de domi-nio sobre el querer respecto del fm. Si reducimos la libertad a libertad de eleccin,que es la que poseemos respecto a los medios, el verdadero ncleo de la libertadqueda oculto. Lo que se intenta desentraar es precisamente la libertad que seejerce respecto del fm mismo, que es el origen de cualquier otra dimensin de lalibertad. Y es, por otra parte, la libertad que posee todo tipo de ser espiritual, res-pecto de cualquier tipo de objeto".

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SUS actos puede identificarse con el bien, aceptarlo^^. La riquezatrascendental, interior, intima, del ser personal se despliega, puededesplegarse en mltiples posibilidades voluntarias, a tenor y en co-rrespondencia de la aceptacin y del acto de aceptacin. En ltimotrmino, pues, la libertad es personal.

Es la libertad personal (la libertad en cuanto caracterstica delser personal, de lo ms intimo que hay en la persona) y no la con-siguiente o subsiguiente consideracin de la libertad como caracte-rstica o atributo de las potencias espirituales (la libertad en cuantoque se origina en la razn y se despliega a travs de la voluntad), laque en rigor de los trminos posee el dominio de los actos y por lacual se puede decir que se es dueo de los propios actos que cadauno pone. Es la persona quien pone o establece, o bien quita o su-prime, sus actos. se es el sentido de la expresin aristotlica, quetambin Toms de Aquino acepta, de que la libertad es una ciertacausa sui. Llamamos libre al hombre porque es causa de s mismo;la libertad es autodeterminacin, es decir, la persona decide con losactos que ella establece, y as se perfecciona (causa su perfeccin obondad propias) o se empeora (es causa de su desmejoramiento).No est de ms subrayar que la significacin de causa sui no llevaconsigo que el hombre que se autodetermina libremente sea en ri-gor, en el preciso sentido de la nocin de causalidad, causa de smismo; estrictamente hablando, nada es causa de s mismo: todoente tiene su causa en otro anterior; por ello, aunque Aristtelesadmita una determinada autocausalidad en los entes (la voluntadhumana es una cierta causa sui, la libertad es autodeterminacin),la tica del estagirita no es autorreferente, ya que la voluntad y lalibertad son movidas por el bien: el bien no es inmanente a la vo-luntad. Hay un famoso texto de la Metafsica, en el cual Aristtelesafirma la absoluta libertad de la filosofa: es evidente que no labuscamos por ninguna otra utilidad, sino que as como llamamoshombre libre al que es causa de s mismo del mismo modo la flo-sofa es la nica ciencia libre, ya que slo ella es por causa de si

22. Cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 15, a. 2.

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.^ Tambin Toms de Aquino subraya que ser libre es sercausa de si mismo^^. Ahora bien, ni Aristteles ni Toms de Aqui-no llevan la autocausalidad en sentido estricto sobre Dios (Dios nose autoconstituye, no es productor de si mismo; no resulta posibleuna autocreacin divina), puesto nada es, en rigor de los trminos,causa de si mismo en cuanto al ser^ .^ Cabe, sin embargo, denomi-nar libre a Dios, en el sentido de libertad indicado antes, y el pro-pio Toms de Aquino considera que ser causa sui no le compete anadie por encima de la causa primera^^. Es claro que no se refiere ala autocausalidad en el ser, sino a la libertad que el Absoluto man-tiene siempre, pues no se puede decir que la libertad de Dios co-rresponda nicamente a la eleccin, o a los medios, respecto de locreado; no puede decirse, de ninguna manera, que Dios no tenga li-bre albedn'o respecto de si mismo (por el hecho, por ejemplo, deque necesariamente quiera su propio ser, su propia bondad).

La libertad se da siempre, por ser algo interior, y no slo exte-rior o respecto a los medios o, por asi llamarla, categorial; valetambin, y adems avala, en un caso verdaderamente paradigm-tico (la libertad en el Absoluto), cuanto vengo sealando: la liber-tad estriba en el dominio sobre los propios actos, y ese dominio seposee y se conserva siempre, porque es necesariamente anterior alas posibles determinaciones que puedan seguirse, a los medios y alas elecciones del libre albedro. En ocasiones se olvida ese extre-mo, y disclpese la insistencia, cabe en mi opinin extraer diferen-tes sugerencias y lineas de fuerza doctrinales, quiz slo entrevistasen su tiempo o que en la contemporaneidad han sido profundi-zadas, fuera del horizonte predicamental en el que se acostumbra amencionarse: la libertad es necesariamente trascendental, puesto

23. Cfr. Metafsica, 982, b 25-28.24. Cfr. entre otros textos. De veritate, q. 23, a. \, In 111 Sententarum, d. 27,

q. 1 a. 2.25. Cfr, para esos mbitos temticos y los textos correspondientes sobre am-

bos autores, la primera parte de mi trabajo El Absoluto como causa sui en Spinoza(Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie universitaria, n 2, 3 ed.. Pamplona,2000).

26. Cfr. Summa contra gentiles. I, 88, 6.

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que no es slo libre albedrio (categorial, por tanto), no consiste o serefiere a la indeterminacin o indiferencia, que puede correspondera los objetos de que se trate de elegir en su caso, pero el sujetomantiene siempre la libertad: no la pierde por haber elegido. Santa-maria ha subrayado con agudeza que "es sumamente ilustrativo, aeste propsito, ver cmo plantea Toms de Aquino la libertad di-vina y el libre arbitrio divino. La libertad se mantiene en todo caso.Tambin cuando hay necesidad, como cuando se trata del amor conque Dios se ama a s mismo... y desde luego la libertad de eseamor no tiene nada que envidiar a ninguna otra. [...] Es ilustrativoeste modo de plantear la diferencia entre libertad en sentido abso-luto y libre arbitrio, en el caso de Dios, porque la diferencia que seestablece es exactamente la misma que se establece, en el hombre,entre la libertad de dominio respecto del fin y el libre arbitrio"^^.La libertad personal, el ser personal libre (trascendental) funda-menta y proporciona autntico valor a las diferentes modulaciones,dimensiones o expresiones de la libertad (predicamental) de laesencia humana.

5. NIETZSCHE: ULTRALIBERTAD COMO INEXISTENCIA DE INTEN-CIN DE ALTERIDADConsidero relevante hacer una comparacin en este punto con la

doctrina de Nietzsche. Una comparacin critica, que espero seameliorativa: todo autor debe siempre ser interpretado in melius; delas clases en la Universidad de Navarra y en sus escritos hemosaprendido del prof Leonardo Polo que la crtica debiera ser siem-pre superadora, no hecha nunca solamente en trminos de oposi-cin; como siempre subrayaba, criticar es superar, ampliar^^.

27. M. G. SANTAMARA, Accin, persona, libertad, cit., pp. 195 ss.28. Tendr en cuenta aqu especialmente los escritos publicados y algunos

inditos en trmite de publicacin de L. Polo, quien sobre estos temas ha desarro-llado una doctrina especulativa en parte continuadora de la tradicin y en cual-quier caso muy original. Lo que sealo aqui es continuacin de textos, ideas y su-gerencias que escribi en Nietzsche: Voluntad y yo. Prlogo a L. Polo, Nietzschecomo pensador de dualidades, (Eunsa, Pamplona, 2005) pp. 13-33, texto que enalguna medida tengo en cuenta tambin en este trabajo.

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Como es notorio, las formulaciones nietzscheanas sobre la li-bertad contienen expresiones tanto positivas como negativas^^. Sa-bido es tambin que Nietzsche niega la libertad en funcin de laafirmacin de una libertad superior, una ultralibertad, que consti-tuira la caracterstica fundamental o esencia del superhombrefuturo. Para eso previamente debe aseverar como hace, con frasehabitualmente citada, en Humano, demasiado humano que lahistoria de los sentimientos humanos es la historia de un error, delerror de la responsabilidad, el cual reposa sobre la libertad del que-rer,

Nietzsche es el autor que, por antonomasia, ha llevado cabo laformulacin ms drstica que ha habido en la historia para amputarla posibilidad de que la voluntad pueda entenderse como intencinde alteridad. Ciertamente una ajustada inteleccin de la voluntadlleva consigo la consideracin curva de la voluntad (tambin enNietzsche, como veremos); ahora bien, en todo el pensamiento cl-sico y moderno la curvatura de la voluntad no suprime la existenciade alteridad: la voluntad es, en rigor, intencin de otro. Cualquieracto de la voluntad se dirige a otro, a algo distinto de s; precisa-mente eso es lo que Nietzsche no quiere aceptar, pues consideraque en la intencin de alteridad existe siempre una sumisin, unadependencia o dominacin. Se hace preciso postular una voluntadque, por as decir, sea tan voluntaria que alcance a cercenar cual-quier tipo de subordinacin ante la alteridad, cualquier atisbo dereferencia, del tipo que sea, a la alteridad: para Nietzsche, no hayni puede haber intencin de otro. La afirmacin de la libertad es re-sultado de una premisa necesaria y lleva consigo el completo aisla-miento de la voluntad humana con respecto a todo: respecto de larazn, del universo entero y de todo otro. Lo que el hombre libredecide no forma parte de nada del universo y resulta completamen-te aislado de todo

29, Cfr, J, RICHARDSON, Nietzsche's Freedoms, en K., GEMES; S, MAY(eds,), Nietzsche on Freedom and Autonomy (Oxford 2009) pp, 127-149,

30, Asi lo interpreta L, Polo en el epigrafe Nietzsche y la voluntad curvada,en Presente y futuro del hombre (Rialp, Madrid, 1993): "el yo es incompatiblecon lo otro, ms, es el radical poder de pasarse sin otro. Este poder que no se

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Segn Nietzsche el superhombre es quien puede aislarse de to-do, y quedarse solo en la voluntad. La voluntad puesta, autopuesta,es la tnica posicin, ya que todo lo dems es algo no puesto, sinoque ya se da, de manera mostrenca; no existira una voluntad ultra-libre si no se pudiera prescindir de todo, empezando por el pensa-miento: el superhombre, anulado el pensamiento, se plasma en vo-luntad de poder y nada ms. El superhombre puede ser definidocomo aquel que puede abstenerse o prescindir de todo, y en ese to-do est incluido por supuesto el pensamiento; el superhombre no esanimal racional. El superhombre estara aislado de todo; su aisla-miento de la razn es completo, pero ms relevante, como vere-mos, es su aislamiento de todo otro. Parece claro que el solipsismode la voluntad de poder lleva consigo, lisa y llanamente, cualquierimposibilidad de amar^'. Y es que la voluntad no puede conside-rarse como autosuficiente. La voluntad en cuanto curva o curvadadebe entenderse como referida a la intencionalidad del acto volun-tario, y por eso desemboca en el amor, en querer ms. La voluntad,por naturaleza, no puede aquietarse.

La interpretacin de este extremo en Nietzsche conduce a sea-lar que no puede haber una voluntad fuera de la voluntad. La inde-pendencia completa, a la que Nietzsche quera sacrificar todo, es en

abandona a s mismo domina la debilidad humana: es el advenimiento del super-hombre y tambin el acontecimiento de la nada. Nada significa en Nietzsche ladesaparicin del otro en la voluntad para el poder. Una voluntad no para el otro.El otro es la nada. Bien entendido, no como nada pensada, sino como nada en elorden de la voluntad. La nada del otro para la voluntad significa eterno retomo.Eterno retomo significa nada para siempre, o siempre la reposicin de lo mismoque elimina lo otro para la voluntad. Es as como la voluntad est ms all delbien y del mal, o en su inters dominante. As pues, el aislamiento de la voluntades doble: respecto de la razn y respecto de lo otro. Esta ltima soledad es la msgrave, pues es la muerte del poder de amar. La voluntad para el poder es la impo-tencia amorosa pura".

31. En los muchos textos de Nietzsche que podran citarse al respecto delsolipsismo, est el siguiente: "La soledad absoluta me parece cada vez ms comomi frmula esencial, como mi pasin fundamental; a nosotros nos incumbe pro-vocar ese estado, en el seno del cual creamos nuestras obras ms hermosas, y espreciso saber sacrificarle muchas cosas". Carta de Italia, del 31 de octubre de1880. He tomado la referencia de L. A. SALOME, Nietzsche (Ed. Zero, Madrid1978) p. 40. Cr., adems, cita 58 de este trabajo.

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ltimo trmino uno de los motivos de su atesmo, como ha subra-yado Falgueras de modo excelente^^. Una consideracin puramentepsicolgica de la libertad, a la manera de los clsicos moralistasfranceses, conduciria a una epidrmica explicacin de la variopin-ta, y complicada, teora de la libertad nietzscheana^^; considero quees preciso ir ms all en la bsqueda de la ltima explicacin de suteora de la libertad. Hay que buscarla, a mi juicio, en esa autoposi-cin, no de fn, sino de voluntad: voluntad y slo voluntad. Comoseala L. Polo, "querer la voluntad de poder es quererse a s mismocomo queriente de la voluntad de poder. La voluntad de poder noexiste ms que si alguien quiere ser yo queriendo. La implicacindel yo con carcter fundamental en el acto posicional voluntario(voluntad de poder) es la nocin de superhombre: eso es justamen-te lo que puede existir sin necesidad de verdad, lo nico que sepuede mantener ante la nada" '^*.

Como es bien conocido, Heidegger^^ consideraba que la nocinde voluntad de poder era el concepto fundamental de la doctrina deNietzsche; la filosofa a trompicones que Nietzsche despliega impi-de sistematizar adecuadamente tal concepto; aunque la amplia her-menutica que tal nocin ha llevado consigo no ha podido esta-blecer un mnimo de acuerdo respecto del contenido esencial de di-cho filosofema, resulta pertinente seguir profundizando en esa no-

32. Cfr. I. FALGUERAS, Realismo trascendental, en I. FALGUERAS; J. A.GARCA; J. J. PADIAL (eds.), Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofa deLeonardo Polo (Universidad de Mlaga, 2003) p. 66, con textos de los Frag-mentos Postumos de Nietzsche.

33. Por eso, y a pesar de acertados anlisis de los textos nietzscheanos y desu caracterstica brillantez expositiva, no comparto el fondo de la interpretacin deR. PIPPIN en su Nietzsche, moraliste franais: la conception nietzschene dunepsychologie philosophique (Od'e Jacob, Pars, 2006).

34. L. POLO, Nietzsche y Hegel {\911, 13, pro manuscripto). Cfr. una expla-nacin reciente de la teora de la voluntad de Nietzsche en B. LEITER, Nietzsche'sTheory of Will, en K. GEMBS; S. MAY (eds.), Nietzsche on Freedom and Autono-my, C7.,pp. 107-125.

35. Las explicaciones heideggerianas sobre Nietzsche se encuentran, comoes sabido, sobre todo en su Nietzsche, pero tambin en La frase de Nietzsche"Dios ha muerto", incluido en su libro titulado Sendas perdidas, y tambin enQu significa pensar.

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cin. Es claro que para Nietzsche la voluntad de poder es la esenciadel mundo y la esencia de la vida, y esa voluntad de poder se refie-re tanto a lo impersonal como a lo personal; por el contenido de es-te trabajo, es pertinente referirlo a lo personal.

La voluntad de poder decia Nietzsche es la esencia ms n-tima del ser; comenta Heidegger que eso quiere decir que la volun-tad de poder es el carcter fundamental del ente en cuanto ente^^, elcarcter fundamental de la vida, que segn Heidegger es paraNietzsche lo mismo que decir ser^''.

"Querer es querer ser seor [...] Querer no seria nunca unquerer-ser-seor si la voluntad no pasara de ser un desear y unaspirar, en lugar de ser desde su base y exclusivamente: orde-nar"^^. La voluntad de poder subraya Heidegger lleva con-sigo en Nietzsche que la esencia del poder es la voluntad y laesencia de la voluntad es el poder; es decir, voluntad y poderson inseparables, designan una esencia nica, inescindible, ypor eso voluntad de poder significa poder de poder y voluntadde voluntad^^. La voluntad que es slo voluntad de voluntad, yque por tanto no lleva consigo intencin de otro, no puede re-sultar ms que puro dominio, o "dominio de la tendencia delotro. Lo nico que cabra sera la consideracin de que la volun-tad de poder es juego: el hombre que juega a los dados y hace ydeshace; es la moral del artista, una moral que va ms all delbien y del mal"40.

Por cierto, esto, a mi juicio, poco tiene que ver con la famosaexpresin de Pascal de que "rerse de la filosofa es verdadera-mente losofar", pues en Nietzsche lo impide la seriedad de su

36. Cfr-. M. HEIDEGGER, Nietzsche (Ed. Destino, Barcelona, 2005) p. 730.37. Cfr. ibidem, p. 131.38. Ibidem, p. 131.39. Cfr. ibidem, pp. 731 -732.40. Cfr. L. POLO, Etica (pro manuscripto) p. 62.

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nocin de voluntad como podef*'. Por otro lado, la nocin de vo-luntad como poder nietzscheana es rigurosamente contraria a la deSchopenhauer, pues Nietzsche consideraba que el error fundamen-tal de Schopenhauer estriba en pensar que la esencia de la voluntadest en el instinto, el impulso, o la necesidad.

En Nietzsche la voluntad de poder constituye la esencia del ser.Podn'a decirse, sin contradiccin, que para Nietzsche el ser es vo-luntad, y que el ser es tiempo^^. Ambas aserciones solamente demodo aparente son contradictorias, si se tiene en cuenta queNietzsche termina por subrayar la coincidencia de voluntad de po-der y el eterno retomo de lo mismo. La voluntad de poder es vo-luntad como poder, voluntad de voluntad, como hemos visto quesealaba Heidegger. Ahora bien, la voluntad hay que entenderla enfuncin del tiempo; entonces, si el ser es tiempo, puede entenderseque el ser sea eterno retomo; y, por otro lado, si el ser es voluntadde poder, en ese caso se hace preciso indicar que la voluntad es vo-luntad de ms, o sea, deseo de poder ms, insistir en poder, y enltimo trmino, voluntad como poder. Por eso, parece adecuado se-alar que "puesto que la voluntad de poder estriba en querer el solopoder insistiendo mediante el querer en empoderarse para quererms, se corresponde con el etemo retomo de lo mismo, de acuerdocon la indeclinable tenacidad por la que, en cada instante del vivirse acrecentan'a el poder con el querer y el querer con el poder'"*^.

41. No comparto, por tanto, la respetable conclusin de R. PIPPIN en su Howto Overcome Oneself: Nietzsche on Freedom, en K. GEMES; S. MAY (eds.),Nietzsche on Freedom and Autonomy, cit., p. 86.

42. "En su teora metafsica, Nietzsche expone lo que el ser mismo es en sen-tido propio, y ste slo es, segn l, en la pura inmanencia. El ser es el eterno re-torno de todas las cosas. En el lugar de la creencia en Dios, ha ingresado la con-cepcin del retomo y las consecuencias que ste tiene para la autoconciencia, parael obrar y para el experimentar. El ser es voluntad de poder: todo cuanto aconteceno es ms que un modo de la voluntad de poder, la cual, en formas de aparicininfnitas, constituye el nico motor del devenir". K. JASPERS, Nietzsche. Intro-duccin a la comprensin de su filosofar (Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1963)pp. 598-599.

43. J. M. POSADA, Voluntad de poder y poder de la voluntad. Una glosa ala propuesta antropolgica de Leonardo Polo a la vista de la averiguacin

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Tiene razn Nietzsche al afirmar la curvatura del querer, puesciertamente la voluntad establece su acto de voluntad, de querer. Esimposible que el querer no quiera ser ms; no cabe una detencinen el querer, de modo contrario no es que pueda paralizarse, sinoque se suprimira como tal querer. Eso conlleva libertad, o sea, queel querer es siempre libre (no la voluntas ut natura, como es l-gico; la libertad pertenece a la voluntas ut ratio). Pero adems, "elquerer es siempre querer querer, es siempre reflexivo'"*^; cualquieracto de querer no se produce sin cierto querer querer, como seala-ba Posada, Resulta interesante a este propsito la afirmacin y pre-gunta de Schopenhauer para impugnar la libertad: "pero ahora,puesto que preguntamos por la libertad del querer mismo, se plan-teara la pregunta de este modo: Puedes tambin querer lo quequieres? Lo que viene a ser como si el querer dependiera an deotro querer que radicase tras l'"* .^ Como seala Arana:

"Para que el querer fuera libre, tendra que existir la posibi-lidad de querer o no querer el querer mismo, y luego querer ono querer el querer el querer, y as hasta el infmito [...] Lalibertad del querer tendra que ver con esa reflexividad en prin-cipio infmita de la conciencia. Schopenhauer lo detecta sinequvocos, pero insiste en considerarlo inverosmil [...] Para serlibres de verdad habra que dar legitimidad metafsica a la tesisde que quiero porque quiero. El querer tendra que romper lacadena de causas y efectos, convirtindose en una irrupcin ori-ginaria, absoluta, de algo sin otro porqu que un enigmticoporque s^^.

Esta doctrina de la reflexividad del querer, que puede pareceruna extrapolacin de la que le correspondera a la inteligencia, noes algo que comparezca slo en los filsofos recientemente aludi-

nietzscheana (Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 173, Pam-plona, 2004) p, 8,

44, M, G, SANTAMARA, Accin, persona, libertad, cit,, p, 186,45, A, SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la tiea (Si-

glo XXI, Madrid, 1993) p, 40,46, J, ARANA, Los filsofos y la libertad (Sntesis, Madrid, 2005) p, 134,

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dos; recurdese a Leibniz y su afirmacin del laberinto de la liber-tad: "Existen dos laberintos para la mente humana, uno se refiere ala composicin del continuo, otro a la naturaleza de la libertad, pe-ro ambos tienen su origen en la fuente comn del infmito". Tam-bin para Leibniz el querer libre es reflexivo. Cuntas veces? To-das las que haga falta, hasta el infmito si es preciso, subrayarLeibniz (y glosa esplndidamente Arana)'*^.

6. NIETZSCHE: L A COINCIDENCIA DE SER Y QUERER. ESENCIALI-ZACIN DEL YO EN SUS ACTOSQu soy yo? La respuesta a esa pregunta es, en Nietzsche, que

yo soy voluntad. Es ms, se podra decir que yo soy en cuantovolente. En suma: el ser en Nietzsche es voluntad. Y como se su-bray ms arriba, la tarea metafsica general por decirlo conJaspers "constituye una morfologa de la voluntad de poder'"* .^El ser es presencia entendida en trminos de voluntad, afirma habi-tualmente Polo a la hora de explicar a Nietzsche. Y eso es as por-que la presencia por antonomasia es la voluntad, el querer. El actode querer es el ser. El ipsum esse coincide con el ipsum veltef^^.Segn Nietzsche, en el querer, en la eleccin, en la decisin, el yose esencializa; precisamente por ser lo que yo quiero hacer, y miyo^o queda involucrado, no soy deudor de nada ni de nadie, nidebo dar cuentas a nadie de nada.

Y tambin el ser es, para Nietzsche, tiempo. Considerado desdela perspectiva temporal, el yo resulta equiparable con el tiempo: es-t ms all del bien y del mal, y la voluntad de poder se da a s mis-ma su autorrealizacin. Resulta entonces que el procedimiento porel cual se produce la identificacin de yo y tiempo lleva consigo

47. Ibidem, pp. 65 ss.48. K. JASPERS, Nietzsche, cit., p. 441.49. Cfr. L. POLO, Etica, cit., p. 66.50. Para un estudio de las diversas descripciones del concepto de yo

nietzcheano, cfr. S. GARDNER, Nietzsche, the Self and the Disunity of Philo-sophical Reason, en K. GEMES; S. MAY (eds.), Nietzsche on Freedom and Auto-nomy, cit., pp. 1-33.

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suprimir o extinguir cualquier tipo de sometimiento, claudicacino dependencia. En rigor no existe futuro alguno, ni ninguna nove-dad, puesto que el futuro que ser estriba en lo que soy y ya he si-do; la doctrina del eterno retomo sera el consuelo defmitivo^',aunque en rigor eso ms que consuelo lo que produce es desespera-cin. Si uno admitiera la idea del retomo etemo se transformara, ydevendra superhombre; a imitacin de la frmula del imperativocategrico kantiano, se podra afirmar que segn Nietzsche la pre-gunta fundamental es la que hay que hacerse ante de cada accin:es lo que hago de tal suerte que desee repetirlo innumerables ve-ces? Etemamente uno queda fijado, vuelve a ser lo que es porcuanto por la voluntad de poder soy lo que soy, y no hay un msall de esa voluntad de poder, pues el etemo retomo niega cual-quier posible novedad^^ Resulta preciso amar el destino del etemoretomo; Nietzsche propugna la necesidad del amorfati^^. Solo porpura denominacin extrnseca de algunos textos se puede decir, ami juicio, que la libertad nietzscheana estriba en un proceso conti-

51, "El futuro es rescatar el pasado. Dice Nietzsche que ste es el pensa-miento ms espantoso, porque es quitarse todas las ilusiones de encima; Dios hamuerto, estoy a la intemperie, y el etemo retomo es mi propia guarida, mi propiasalvacin", L, POLO, Etica, cit., p, 64, Entre la bibliografa sobre la propuestanietzscheana del etemo retomo, cabe destacar algunas de las pginas de K,LWITH, Samtliche Schriften, VI, Nietzsche (Metzler, Stuttgart, 1987); G,VATTIMO, Introduccin a Nietzsche (Peninsula, Barcelona, 1987); G, DELEUZE,Nietzsche y la filosofa {Amgrama, Barcelona, 1971),

52, Heidegger ha subrayado esa correspondencia biunivoca entre la tota-lidad del ente como voluntad de poder y el etemo retomo. Vase, entre otras mu-chas, esta afirmacin: "El ente que en euanto tal tiene el carcter fundamental dela voluntad de poder slo puede ser, en su totalidad, etemo retomo de lo mismo,Y a la inversa: el ente que en su totalidad es etemo retomo de lo mismo tiene quetener, en cuanto ente, el carcter de la voluntad de poder", M, HEIDEGGER,Nietzsche, cit, p, 746,

53, Entre la bibliografa reciente sobre el amor al destino de Nietzsche, cfr,D, OWEN, Autonomy, Self-Respect, and Self-Love: Nietzsche on Ethical Agency,en K, GEMES; S, MAY (eds,), Nietzsche on Freedom and Autonomy, cit,, pp, 212-220,

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nuo de superarse a s mismo, a la manera de una especie de au-torrelacin psicolgica, tal y como afirma Pippin^''.

Segn Nietzsche, pues, el yo se constituye, como tal, en laaccin. Qu soy yo como yo? Soy lo que hago, y renovado infi-nito nmero de veces (para entendemos, y con frmula paradjica:somos etemidad no esttica, o mejor, fija, sino etemidad retornan-te). Propiamente hablando entonces no puede decirse que el yo, enrigor, sea y a mayor abundamiento que sea libre. Como subrayaPolo, "esto es una filosofa anancstica, una filosofa, que niega lalibertad. La libertad de poder no es libre, sino lo que transforma lalibertad en una aceptacin de constitucin en los trminos funcio-nales que la voluntad de poder aporta. Es una especie de magnasustantivacin de la voluntad de poder"^^. Sin embargo, resultapertinente afirmar que la voluntad no es independiente, y por otraparte es imposible que un querer particular pueda establecersecomo absoluto; el querer depende del ser, lo contrario es un espe-jismo, que adems termina por vaciar al sujeto volente y, a la pos-tre, como no libre^^. En ltimo trmino, aunque no puedo entraraqu en el problema del nihilismo^^, para Nietzsche por la aboli-cin no slo del mundo real sino tambin del aparente consis-

54. Cfr. R. PIPPIN, How to Overcome Oneself, en K. GEMES; S. MAY (eds.),Nietzsche on Freedom and Autonomy, cit., pp. 69-87.

55. L. POLO, Elyo, Presentaein, estudio introductorio y notas de J. F. Sells(Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 170, Pamplona, 2004)p. 148.

56. "Poner la voluntad al servicio del desvalimiento del yo es la destruccinde la libertad. Es otra versin de la necesidad incompatible con la persona. Si seacepta el voluntarismo el hombre no sera criatura puesto que se hundira en lapreocupacin de llegar a ser en el momento de querer. Siempre que existe un in-tento de autorrealizacin la voluntad se desvirta y se incapacita para lo otro: si elhombre se entiende llegando a ser segn su propia decisin, cambia el ser por elquerer y priva al querer de asiento en el ser. La interpretacin absoluta del quiero,el reducir el ser a voluntad, es atesmo. El atesmo es un triste intercambio, untrueque ontolgico desesperado y sin perspectivas". L. POLO, Las organizacionesprimarias y las empresas. Segunda seccin: La libertad humana y la organizacinde sus mbitos (Cuadernos de Empresa y Humanismo, n 100, Pamplona, 2007)p. 120.

57. Cfr. un excelente estudio sobre el tema en el trabajo de F. VOLPI, El Ni-hilismo (Biblioteca de Ensayo, 56. Ediciones Siruela, Madrid, 2007).

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timos en una inagotable restauracin continua e inagotable de lanada, puesto que somos voluntad y nada ms. (Y eso da lugar alconocido problema de la soledad nietzscheana)^^.

7. LA LIBERTAD COMO POSIBILIDAD DE RATIFICAR O RECTIFICARLAS ACCIONES. PARANGN DE LAS DOCTRINAS TOMISTA YNIETZSCHEANA

La voluntad humana es, sin embargo, libre, y no fijada eterna-mente; el hombre elige, decide, y despus puede elegir o decidirhacer actos voluntarios distintos. Se pueden realizar mejores o peo-res decisiones; aunque lo propio del querer es el incremento, comose seal ms arriba, sin embargo los actos voluntarios puedencambiarse; la persona no se consolida definitivamente en sus actos,en los actos que realiza, pues es libre de hacerlos o no hacerlos, ha-cer unos u otros actos, reafirmarlos, ratificarlos, corroborarlos obien rectificarlos, modificarlos o enmendarlos. La ratificacin, larectificacin, el cambio o la corroboracin, todos y cada uno de losactos voluntarios son competencia de la libertad, y por eso lasacciones humanas no son definitivas: mientras viva, puedo cam-biar, y no estoy inagotable y eternamente vertido a realizar lo mis-mo siempre. La libertad impide el arraigo definitivo de los actosvoluntarios, que pueden cambiar, mejorar o empeorar a tenor delpoder de la libertad humana. Los actos de querer no estn cristali-zados o fosilizados, no son eternos. Y adems, como el querer nopuede ser absoluto, el hombre no puede quedar fijado para siempreen lo que hace; la esencia del yo no puede estribar en las accionesque realiza. Como se ha dicho de manera ntida y muy expresiva:

"La libertad de decidir no se agota al haber decidido, sinoque puedo rectificar. Yo soy dueo libre de esa decisin, la he

58. Recurdese la famosa exclamacin de Zaratustra: "Oh soledad, soledad,patria mia". Cfr. para ese tema las pertinentes explanaciones de G. THIBON,Nietzsche o el declinar del espritu (Descle de Brower, Buenos Aires, 1951) pp.23ss; tambin tambin el epigrafe La sptima soledad del libro de S. ZWEIG, Lalucha contra el demonio (Hlderlin, Kleist, Nietzsche) (Ed. Acantilado, Barcelona2002) pp. 217-222; cfr. tambin pp. 237-238.

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puesto y por tanto no puede decirse que la decisin me actualizacomo yo, que mi ser sea el querer, sino que mi ser es lo queasiste a mi querer como si la libertad, al decidir, renaciera comodominio sobre la decisin. Es decir, me puedo arrepentir [...] ladecisin es rectificable, porque la decisin puede ser mejor; yopuedo mejorar mis decisiones"^^.Es pertinente recordar que los actos de la voluntad son estable-

cidos por el hombre, y en ese sentido, precisamente porque es lapersona la que los establece, es libre; se da la libertad en tanto encuanto la persona (la primera persona del singular: yo) establecelos actos voluntarios. Pero eso no lleva consigo la fjacin por todala eternidad de los actos realizados, que pueden ser sustituidos porotros, mejores o peores, por actos que ratifcan o rectifcan los an-teriores. La libertad se produce necesariamente en los actos de lavoluntad, y precisamente por ello no existe necesidad o fijacineterna en los actos que el yo produce.

La libertad, canalizada mediante la voluntad, pertenece a la per-sona. Ahora bien, el yo no coincide, no es idntico con la voluntad;el yo no es solo y puro velle; el yo es raiz, cimiento, flindamento oprincipio del querer, de cada decisin, de toda eleccin.

"En suma, por mucho que se ponga el yo en el quiero no sedebe olvidar que dicha posicin no lo agota. Todava con rela-cin a todo quiero el hombre mantiene su dominio. Cmo lomantiene? No empecinndose en encerrar su posibilidad de rati-ficar, de sancionar sus propias decisiones, en el quiero que yaha emitido, sino limitndose a reiterarlo. Precisamente porqueel acto de la voluntad requiere el yo en su constitucin, si lo in-cluyera por entero se debilitara hasta el punto de quedar obli-gado nicamente a fundarlo para siempre, pues en estas condi-ciones la debilidad del yo no puede desaparecer ya nunca''^^.

Y como, segn seal antes, los actos de la voluntad no sonirrevocables, ni las decisiones inapelables por toda la eternidad, mi

59. L. POLO, Etica, cit., p. 67.60. L. POLO, Las organizaciones primarias, cit., p. 125.

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libertad sigue vigente respecto de los actos que realizo y las deci-siones que tomo; los actos voluntarios no estn, no pueden estarms all del bien y del mal. El hombre no queda circunscrito porsus actos hasta tal punto que stos constituyan su esencia, inamo-vible de una vez por todas, puesto que la esencia humana (y a ma-yor abundamiento, el ser personal) no estriba en los actos que elhombre decide realizar; todava ms: mi libertad puede con los ac-tos realizados, es ms poderosa que las decisiones tomadas; lascambia, las rectifica o las ratifica, o como seala Polo, "lo que esuna potencia es la voluntad, el acto es un acto de la voluntad, peroel yo no es la tendencia, el yo es dominador de sus propios actos.La libertad se conserva respecto de las decisiones"^'.

La persona conserva la libertad respecto de los actos que esta-blece o pone, puesto que como se ha subrayado, sigue poseyendoel poder de corroborarlos o sustituirlos por otros. Por eso, no es quesea deseable, es que no es posible renunciar a la libertad. Y se ab-dica o se renuncia al carcter personal cuando se establece que elhombre queda esencializado en los actos voluntarios que produce.Al revs de la pretensin nietzscheana, resulta oportuno afirmarque el yo y la voluntad no pueden ser un. uno solo. Al sealar esacoincidencia de yo y voluntad, como dice Leonardo Polo,Nietzsche "olvida la persona humana, que en su ser tiene una inti-midad, que es su dominio sobre los actos; y la libertad est en miintimidad y, aun decidiendo, puedo ejercer un acto libre respectodel anterior, y ste sigue en mi poder. Si el decidir se identifica conel yo, queda fijado. Que el yo no quede fijado en sus actos es loque se llama persona"^^ La voluntad no puede entenderse aislada:es intencin de otro y adems no se puede desvincular de la razn.Pero es que resulta incluso que la voluntad, capital facultad huma-na, no posee a la libertad; es ms bien al revs: la libertad es perso-nal, pertenece a la persona en su ser, y se trasvasa, se encauza se-gn la voluntad^^.

61.62.63.

Cft. L. POLO, Etica,Ibidem, pp. 67-68.Cfr. L. POLO, El yo.

cit..

cit.

P-

P-

68.

148.

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8. LA LIBERTAD EN EL MBITO DEL SER PERSONALParece claro que las afirmaciones anteriores establecen un es-

tricto parangn con la doctrina sobre la libertad tomista sintetizadams arriba, en la lnea de una prolongacin de la doctrina tomistasobre la libertad, yendo ms all de una pura y escueta interpreta-cin predicamental de la libertad. Insisto en que la comparacin seestablece adecuadamente con el enraizamiento de la libertad en lapersona o ser personal. Con ello, tras la interpretacin de la doctri-na de Nietzsche, volvemos al inicio de esas consideraciones, pro-longando, con alguna nueva intensificacin, la doctrina tomista se-alada.

La persona se conoce como libre al percatarse como persona, seda cuenta de que posee dominio sobre sus actos y que es ella, lapersona, la que origina los actos que pone o deja de establecer. Esel propio ser personal el que es libre, y aceptando su naturaleza sa-be que es sujeto de la libertad: es la persona quien decide lo quedebe hacerse.

"La asistencia del ntimo fondo del hombre a sus propiasdecisiones se puede llamar ratificacin en tanto que se mantienerespecto de lo otro y en la decisin se reserva para lo otro. Elfondo del hombre domina todas las decisiones particulares ge-nuinas que se pueden tomar, y se abre

La decisin es de la persona; es el propio ser personal quien ori-gina, la tarea, el deber y la accin. Tareas y deberes no proceden ose imponen desde el exterior, sino que proceden del interior de lapersona, o en todo caso si inicialmente fueran extemas al sujeto, elsujeto libre interior personal debe hacerlos suyos, y es l entoncesel que es origen verdadero de lo que hace (o deshace). Las accionesson siempre de los sujetos que las realizan, deca un clsico y fa-moso aforismo filosfico; a ello se puede aadir en la lnea de loque estamos tratando que el sujeto personal libre es el origen de laaccin, por as decir el "inventor" del deber, el realizador de sustareas. Nunca se imponen desde fuera los deberes, ni se ejecutan u

64, L, POLO, Las oganizacionesprimarias, cit, pp, 125-126,

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omiten sin la intervencin del sujeto; es la persona la que posee eldominio de los actos, y no los actos, extemos al sujeto, los domina-dores de la persona. Es la persona, duea de sus actos y con el co-nocimiento de la libertad que sabe que posee, la que decide libre-mente hacer lo que quiera o deba hacer y que lo que realice lo haceporque su decisin es libre^^. Precisamente porque la libertad esnecesaria para el acto de voluntad; la libertad no puede estar msque en el mbito personal^^. Y habr que aadir que establecer lalibertad en el mbito del ser personal cercena la posibilidad de unaespontaneidad de la voluntad.

La persona sostiene siempre su dominio respecto a todo y cual-quier ejercicio de su querer voluntario, a toda decisin, y ello tantoen relacin a una raticacin como una rectificacin del querer li-bre ejercido u omitido; eso es as precisamente porque el ser perso-nal no se consume o finaliza con decidir o querer. Ya se seal an-tes que el yo no se establece y se determina constitutivamente enlos actos que pone. El hombre es ms que sus decisiones. La perso-na es ms que su querer, y la libertad personal siempre, por asdecirlo, se guarda o queda en reserva puesto que trasciende las ma-nifestaciones categoriales humanas y, de esa manera, libremente denuevo podr sancionar sus decisiones anteriores (sin un puro dejar-se llevar por ellas o con una inconsciente reiteracin) o podr cam-biarlas (mejorndolas o empeorndolas). La libertad impide unaplasmacin defnitiva de

65. "Esta perspectiva supone la aceptacin del propio ser como origen de lalibertad del sujeto. En esta aceptacin, amor natural, libertad y deber se integranarmnicamente. Y el sujeto, en cuanto razn y libertad, no se sita en una falsa einexistente perspectiva, desde la cual pudiera contemplar como algo extemo a smismo la orientacin natural de su naturaleza propia hacia el bien. Esa perspectivano existe, porque el dominio caracterstico de la libertad no brota sino desde elconocimiento reflexivo de la estructura interna de la naturaleza espiritual y suradical amor al bien". M. G. SANTAMARA, Accin, persona, libertad, cit.,p. 188.

66. Cfr. L. POLO, Las organizaciones primarias, cit., p. 112.67. "Todava con relacin a todo quiero, el hombre mantiene su dominio.

Cmo lo mantiene? No empecinndose en encerrar su posibilidad de ratificar, desancionar sus propias decisiones, en el quiero que ya ha emitido, no limitndose areiterarlo. Precisamente porque el acto de la voluntad requiere el yo en su consti-

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Toms de Aquino seala que solae substantiae rationales ha-bent dominium sui actus^^. Esa formulacin, como llevamos dicho,puede leerse en diferentes planos; el primero es que la libertad esuna dimensin esencial del hombre; la libertad le compete, o me-jor, es propia del ser personal, lo cual, aunque parezca obvio sea-larlo, quiere decir que no le compete al ser en general; y la conse-cuencia que de ah fcilmente se deriva, a saber, que el ser personales de otro orden que el ser del mundo^^. Es claro, por otro lado,que para tener dominio del acto se precisa ser acto. Esa libertadtrascendental de que venimos hablando no puede ser potencial,debe ser de suyo activa o acto; como dira Polo^", no tiene potenciaantecedente. Con carcter general, lo primero es el acto y no la po-tencia; en su aplicacin a la libertad, resulta que no cabe una puraespontaneidad potencial, que resultara completamente voluble. Sehace preciso volver a recordar la tesis aristotlica de que lo primeronunca puede ser una dinamis, pues las potencias se especifican ocalifican por sus actos, y asimismo es digna de traer a colacin laasercin tomista de que el acto es anterior a la potencia por cuantoel acto es el fin de la potencia. No cabe una sustitucin de la liber-tad por una espontaneidad pura, que lisa y llanamente sera unapotencia pura sin acto previo, que llevara consigo un despliegueerrtico, como seala acertadamente Haya"". Con la libertad enten-

tucin, si lo incluyera por entero se debilitara hasta el punto de quedar obligadonicamente a fundarlo para siempre, pues en estas condiciones la debilidad del yono puede desaparecer ya nunca". L. POLO, Las organizaciones primarias, cit., p.125.

68. De Potentia, q. 9, a. 2 ad 3.69. "La libertad es dimensin radical de la persona creada. Esto significa que

el ser de cada persona no se identifica en modo alguno con el ser del mundo. Queconstituye, la persona humana, una novedad o un salto respecto del ser tomado engeneral. Eso se conjuga con estas dos afirmaciones: La libertad radical de la per-sona es acto; y hay tambin una distincin real de esencia y ser referida la estruc-tura antropolgica". F. HAYA, El ser personal, cit., p. 260.

70. Cfr. L. POLO, Antropologa trascendental. Vol. I: La persona humana(Eunsa, Pamplona, 1999) p. 230.

71. "La espontaneidad [...] es un sucedneo de la libertad. La espontaneidadintenta la descripcin de la novedad de libre en un sentido sustitutivo del funda-mento. ...el despliegue mismo de la libertad como poder original se vuelve err-

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dida como espontaneidad se concede la primaca, metafsicamentehablando, a la potencia. Sin embargo, a mi juicio, tambin a prop-sito de la libertad es pertinente establecer la primaca del acto sobrela potencia: la libertad es acto, no potencia. Y si es acto deber po-seer un estatuto ms alto que las facultades (que son potencias); deah que hayamos reiterado que la libertad no puede confundirse concualquier modo y manera con la que se vivencia; la libertad es msque la voluntad, no puede reducirse al libre albedrio; tambin paraToms de Aquino la libertad tiene su origen en el sujeto mismo,que es quien se determina al fn (y tambin quien puede decaer enesa ordenacin al fin); como ya he subrayado, segn el Aquinate lalibertad es superior y distinta a la libertad que subyace a la indeter-minacin de las facultades; es posicin o autoposicin de fin. Y to-do ello corresponde al acto: la libertad es acto.

Como es notorio, el mismo Santo Toms escribi que "el ser(esse) pertenece a la misma constitucin de la persona [...]. Y poreso, la unidad de la persona requiere la unidad del mismo ser com-pleto y personal"^^. La consideracin de la persona en el orden delser lleva a sealar que la persona es ser (personal), y por tanto enel horizonte conceptual del tomismo no cabe explicar a la personams que en funcin del dimensin del acto de ser, acto que porfuerza es no idntico con la potencia de ser o esencia. Pero es pre-ciso resaltar, y especialmente por lo que se refiere a la libertad, quetodo lo que en un ente hay debe ser visto como algo procedente delprincipio radical que es el ser, incluido por supuesto todo el dina-mismo operativo de cada criatura; ciertamente ser y operacin nocoinciden, pero la accin no se produce sin el ser, que es principioy acompaante del dinamismo del ser personal. Todo lo que en unacriatura no es ser, debe considerarse como tener; es el ser quien tie-ne a la esencia, y no al revs. El ser no est constreido por laesencia, o dicho de otro modo, la determinacin de la esencia

tico. La espontaneidad termina por confundirse con la necesidad de lo expansivo.La expresin de lo espontneo es la formalidad adquirida en virtud del despliegue[...] Es preciso pensar el acto como lo primero, tambin a la hora de dar cuentadel dinamismo de la libertad". F. HAYA, El ser personal, cit., p. 256.

72. S.77;.,III, q. 19, a. I ,ad4.

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(potencia de ser) no constrie al acto de ser hasta tal punto quequede fijado; el ser, por as decirlo, supera o desborda esa cons-triccin o determinacin, y prosigue escoltando sus multiformesoperaciones (y sin olvidar que el ser es distinto de ellas, puesto queen todo lo creado es inidntico con todo lo que no es l). Ycomo hemos intentado sealar, eso tiene consecuencias en el ser yla naturaleza de la persona y su libertad^^.

En la estructura ltima de lo humano ni la esencia ni el ser pue-den ser entendidos al margen de ellos mismos; poner un terceroextrnseco deshara la estructura real (o la convertira en lgica).Hay una relacin de dominio o pertenencia, tambin sobre la pose-sin del ser propio, sobre la que han escrito, a mi modo de veracertadamente. Garca-Valdecasas^'* y Arguello''^. Ser dueo de ac-tos, y ser dueo libre, corresponde en primer lugar a lo que es unomismo (acto primero); solamente despus se puede decir que sedomina lo que se refiere a los actos segundos (acciones, operacio-nes). Ser libre es en primer lugar ser dueo de actos, y despus, yde modo necesario pues de otra manera se permanece en una visinalicorta de la libertad, la persona libre, el ser personal, es difusivo o

73. "Respecto del ser, todo lo dems que hay en la criatura es un tener. Eltener dice relacin a lo tenido, que es en todo caso forma o esencia. La esencia es,en la criatura, tenida: en tanto que el ser de la criatura es participado, ella tieneuna determinada realidad; no es pura realidad sino que la tiene en la forma deter-minada por la esencia. En este sentido se dice que la esencia creada tiene ser. Setrata de la lectura directa de la composicin real de esencia y ser. Ahora bien, espreciso, cuando tratamos del ser personal, variar la ptica desde la que se estable-ce la anterior proposicin, si es que se quiere expresar de algn modo el verdaderosujeto del tener. Quin en verdad tiene no es la esencia, puesto que sta es laestructura de realidad que pertenece a un cierto quin. Respecto del quin pode-mos efectivamente decir que es el ser dotado de una determinada configuracinreal. Quin es en sentido propio ser, la persona es ser en sentido eminente. Ahorabien, la persona creada precisamente en cuanto creada y no originaria, se encuen-tra que su realidad le viene dada en forma de esencia; su realidad lo es a la manerade un poseer". F. HAYA, El ser personal, cit., p. 263.

74. Cfr. al respecto, M. GARCA-VALDECASAS, El sujeto en Toms deAquino. La perspectiva clsica sobre un problema moderno (Eunsa, Pamplona,2003) pp. 163ss. y I75ss.

75. Cfr. S. ARGUELLO, Posibilidad y principio de plenitud en Toms deAquino (Eunsa, Pamplona, 2005) pp. 225 ss.

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mejor efusivo, es decir, la libertad es una realidad que se ofrece, seda, se comunica, se dona a otras personas. Es el carcter de desti-nacin que posee la libertad personal.

* * *

Para la libertad la verdad es inspiracin, omos decir en el AulaMagna de la Universidad de Navarra en una memorable ocasin aLeonardo Polo. Con unas palabras suyas concluyo:

"Puesto que el hombre es libre, cabe tambin que an encon-trndose con la verdad se desve de ella, de tal modo que nosaque de ella inspiracin. En ese mismo momento la verdad setrunca, queda muerta, no se despliega... Paralelamente, la liber-tad personal queda indita. El que asegure que la verdad noexiste no es libre, porque la verdad sale al encuentro slo al serlibre. Si no existiera la libertad, encontrar la verdad carecera desentido. La verdad os har libres. [...] Que la verdad os harlibres se ha de entender tambin en el sentido del desarrollo dela libertad como condicin previa para el encuentro con la ver-dad, que no se agota en s mismo sino que se despliega en li-

No existe posibilidad de acceder a la verdad con independenciade la libertad. La articulacin de verdad y libertad es radical, estenraizada en la ordenacin originaria del sujeto humano.

ngel Luis GonzlezUniversidad de Navarra

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76. L. POLO, La persona humana y su crecimiento (Eunsa, Pamplona, 1996)pp. 201-202. Excelentes indicaciones sobre este punto hay en E. ALARCN, Eldebate sobre la verdad, en P. PREZ-ILZARBE; R. LZARO (eds.). Verdad, bien ybelleza (Cuadernos de Anuario Filosfico, n 103, Pamplona, 2000) pp. 35-62.

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