FACULTAD DE DERECHO

FACULTAD DE DERECHO

DEDICATORIAEl presente trabajo se lo dedico a mi familia, y a Dios porque est conmigo a cada paso que doy, cuidndome y dndome fortaleza para continuar, a mis padres, quienes siempre han velado por mi bienestar y educacin siendo mi apoyo en todo momento.

AGRADECIMIENTOEn primer lugar a Dios por haberme guiado por el camino de la felicidad hasta ahora; en segundo lugar a cada uno de los que son parte de mi familia, por siempre haberme dado su fuerza y apoyo incondicional.

INDICEDedicatoria....2Agradecimiento........3Resumen.......7Introduccin.....22I. PLANTEAMIENTO METODOLGICO

1. FORMULACIN DEL PROBLEMA..232. DELIMITACIN........232.1. Contenido.......232.1.1. San Agustn y la Filosofa ......232.1.1.1. Cristianismo y Filosofa..232.1.2. San Agustn.........242.1.2.1. La actitud filosfica ....242.1.2.2. Relacin entre Fe y Razn...252.1.2.3. Problema del Conocimiento..252.1.2.4. Dios y la Creacin...262.1.2.5. El problema del Hombre....282.1.2.6. La Ciudad de Dios..292.2. Espacio.......302.3. Tiempo.....30

3. OBJETIVOS......314. VARIABLES...315. HIPTESIS316. POBLACIN Y MUESTRA.....327. TCNICA E INSTRUMENTO..32

II. MARCO TERICO

1. Biografa de San Agustn..... 33

1.1. Del nacimiento a la Conversin..331.2. De la Conversin al Cristianismo...391.3. De la consagracin hasta su muerte..............................40

2. La superacin del escepticismo acadmico..43

2.1. La influencia de Cicern..432.2. La racionalidad de la Fe...452.3. La certeza de la autoconsciencia...462.4. La investigacin agustiniana...482.5. La verdad y los niveles de conocimiento......50

3. Elementos fundamentales de la tica agustiniana.....553.1. La virtud como ardo amoris.....553.2. El amor...573.3. El problema del mal...........................613.4. La libertad, voluntad ....624. La teora del Estado.65

III. ANLISIS E INTERPRETACIN DE RESULTADOS

1. Conclusiones......722. Referencias bibliogrficas.733. Bibliografa......80

IV. ANEXOS

I. Datos generales.....75II. Planteamientos previos.75III. Marco terico......79IV. Marco operativo..81V. Aspectos administrativos......81VI. Referencias bibliogrficas.82

SAN AGUSTN DE HIPONARESUMEN Gracias a su filosofa,Agustnpudotomar las decisiones ms importantes de su vida. Tambin la meditacin y el tiempo que le dedic a estos momentos son admirables ya que todo lo que decida lo haca con buenas razones y que en realidad, tomar ejemplo de ellas no nos vendra nada mal para reflexionar acerca de las cosas que nos inquieten.BIOGRAFAAgustnoSan AgustnoAurelius Augustinus Hipponensis naci en Tagaste (frica) un 13 de Noviembre del 354 (siglo IV) y muri en el ao 430 (siglo V) viviendo as 76 aos. Tagaste era una pequea poblacin cerca de Numida y alejado del mar. Sus padres eran de cierta posicin econmica pero no ricos. Su padre, Patricio, era un pagano de temperamento violento y madre, Mnica cristiana. Agustn tena varias hermanas. En 365 se traslad a Madaura, donde estudi gramtica y los clsicos latinos. En el ao 369 volvi a Tagaste, y tras un ao de residencia all, se dirigi a Cartago, donde estudi retrica y comenz a interesarse en problemas filosficos y religiosos. En 374 regres a Tagaste y poco despus de nuevo a Cartago, donde abri una escuela de retrica. En 383 parti hacia Roma, donde asimismo abri otra escuela de la misma disciplina. En 384 se traslad a Miln para ensear retrica. En Roma y Miln trab conocimiento con las doctrinas escpticas de la Academia platnica. Fue en Miln donde manifest sus primeras fuertes inclinaciones a las creencias cristianas, en parte por la influencia de los sermones de San Ambrosio. Las lecturas de los Evangelios y de San Pablo lo confirmaron en su nueva creencia, recibiendo el bautismo en 387. En esta poca comenz ya su intensa actividad de escritor, produciendo, entre otras obras, los librosContra acadmicos,losSoIilo quiay elDe inmortalitate animae. Agustn residi un breve perodo en Roma,y en 388 se traslad a Cartago, donde residi hasta 391 como miembro de una comunidad monstica.En 391 fue ordenado sacerdote en Hipona. En 395 fue consagrado obispo auxiliar de Hipona, y en 396, a la muerte del obispo Valerio, obispo de dicha ciudad. En 400 comenz a redactar los librosDe Trinitate,y en 401 extensos comentarios alGnesis. A partir de 411 sostuvo polmicas contra los pelagianos, y entre 412 y 426 complet varias de sus ms importantes obras (incluyendoDe libero arbitrioyDe civitate Dei).Hasta su muerte sigui desarrollando una intensa actividad literaria; el fallecimiento tuvo lugar durante el sitio de Hipona por los vndalos.ASPECTOS RELEVANTES San Agustn: Personalidad y forma de ser.Agustn, posee una gran inteligencia y un gran corazn. La descripcin ms importante y verdadera de l se registra en alguno de sus libros y que podremos ir comprobando a lo largo de su vida. sta dice que gozando de existencia, ya tena vida que le hicieran tener unos sentimientos propios. l se recreaba con su verdad y sus pensamientos. Que lo engaen era una cosa que no le gustaba nada. Tena una muy buena memoria, se educaba en el lenguaje, le encantaba la amistad, hua del dolor, de la bajeza, de la ignorancia. Todas estas cualidades, manifestaba que eran dones de Dios, que no las haba conseguido l. Tambin era muy sensible y emotivo. No tena un cerebro ni duro ni seco, aunque era un intelectual. As eraAgustn. Entendimiento y corazn siempre de la mano. ste hombre jams estuvo solo, porque le era imposible vivir feliz sin amigos. Tal vez esto se deba al sentimiento de solidaridad de los africanos. Solo quera la verdadSu pasin por la verdad se iba haciendo cada vez ms grande, y se hizo un tenaz luchador para conseguir la verdad. Fuera de las controversias mostraba un gran sentido de la modestia. l mismo declara en uno de sus escritos:No pretendo que alguien acepte mis opiniones, de modo que l o ella me siga ciegamente, excepto en aquellos puntos en el que el lector ha llegado a la conviccin de que yo no estaba equivocado.l mismo declar que no era consecuente en todo. l nunca fue perfecto, y simular la perfeccin en una de stas obras sera ms bien un acto de falsedad, cosa que no hizo y rechaz.En una carta que escribi a una joven escriba que buscar todas las respuestas en l iba a ser algo totalmente absurdo, porque no se presenta como un maestro que todo lo sabe, sino como un hombre que busca la luz, para aquellos que haban solicitados ser iluminados. No quera que le confundiesen con un maestro porque l era simplemente un ser humano.No nos debe quedar duda de queAgustnera un hombre que negaba las respuestas, simplemente por la razn de que l an no las haba encontrado. Cuando estas dudas que l tena, dejaran de serlo, tena claro que a los iluminados les iba a ensear el camino. Su pasin por la verdad le hizo un gran luchador por las cosas que con ms deseo quera descubrir. Esto nos ensea a que en esta vida no nos debemos rendir ante lo posible ya que al final encontraremos la respuesta verdadera que nos har reflexionar y que lo ms seguro es que aprendamos sobre ella. Inquieta bsqueda del amorFinalizados sus estudios en Tagaste,Agustnse fue a estudiar a Madaura, que tena mayor nivel cultural que Tagaste. Al cumplir los 16 aos decidi volver a su tierra. Fue un ao de inactividad, y que cuyos sentimientos se anidaron en su cabeza y no haba nadie que se los pudiese sacar de ella. Con la ayuda deVolusiano Agustnlleg a Cartago a estudiar Retrica, que era el arte de hablar y escribir, esto era la cumbre de la cultura en aquella poca y una era una rama para acceder a las carreras polticas.Agustn todava no se haba enamorado aunque suspiraba por amar. Para l amar y ser amado era una dulce ocupacin, sobre todo si lograba disfrutar del cuerpo de la persona amada. Tras su hincapi, encontr una amante de rango social inferior a l, pero a la cual guard fidelidad durante unos 14 aos. Tuvieron un hijo llamado Adeodato que muri a sus 18 aos de edad. En Cartago, a sus 19 aos ley un libro de Cicern que elogiaba el amor a la sabidura. Esto se le qued bien marcado, a partir de ah la bsqueda de la verdad y la sabidura le inspir durante toda su vida. El fallo que encontr en Cicern es que all no encontraba el nombre de Cristo, el cual le desilusion bastante. Mucho ms tarde se ve cumplido su sueo de ser monje y filosfico cristiano. Sus principales ideas filosficasLa mayor parte de las ideas surgieron al hilo de las polmicas teolgicas y con vistas al establecimiento y esclarecimiento de las cosas que han de ser objeto de fe. Debe tenerse en cuenta que en San Agustn la reflexin filosfica procede segn elCredo (creencia)en el sentido formulado por San Anselmo.San Agustn no cree porque s, y menos porque el objeto de la creencia sea absurdo. Tampoco comprende por comprender, sino que cree para comprender y comprende para creer.Desde sus primeras inquisiciones filosficas San Agustn no slo busc una verdad que satisficiera a su mente, sino una que colmara su corazn. Solamente as puede conseguir la felicidad. Puede decirse qu San Agustn fue un udemonista, este eudemonismo no consiste en alcanzar ninguna clase de bienes temporales o en satisfacer las pasiones. No consiste ni siquiera en un placer o contento estable, moderado y razonable. Todas sas son felicidades efmeras, incapaces de apaciguar al hombre.La verdadera felicidad se encuentra nicamente en la posesin d la verdad completa verdad que debe trascender todas las verdades particulares, pues de lo contrario no sera, propiamente hablando, una verdad. La Verdad perseguida por San Agustn es la medida (absoluta) d todas las verdades posibles. Esta Suprema Medida es, y slo puede ser, Dios.La busca agustiniana de la Verdad no es solo contemplativa, sino tambin eminentemente activa; no implica slo conocimiento, sino, fe y amor. La verdad debe conocerse no simplemente para saber lo que es Lo que Es; debe conocerse para conseguir el reposo completo y la completa tranquilidad que el almanecesita. La posesin de la Verdad, antes que ser objeto de ciencia, lo es de sabidura. Y la bsqueda de la verdad no es un mtodo, sino un camino espiritual. TeorasDentro de este itinerario se desarrolla lo que podra llamarse la teora del conocimiento de San Agustn. Se halla orientada en la nocin de certidumbre. Como sta tiene que ser absoluta, no basta apoyarse en los sentidos. San Agustn no establece ninguna distincin entre experiencia sensible y saber; hay que ascender de la primera al segundo, para luego justificar por el segundo la primera. Al examinar los objetos sensibles que estos poseen propiedades comunes a varios: son los llamados sensibles comunes. Como estos sensibles comunes no son directamente accesibles a los sentidos, San Agustn supone que hay un rgano de percepcin de ellos que no es exterior, sino interior, una especie de sentido ntimo o sentido de los sentidos que unifica las percepciones exteriores. Al sentido interno unificador se sobrepone un rgano que puede llamarse razn o inteleccin. La importancia del sentido ntimo no consiste solamente en su funcin. Por medio de l se puede mostrar que es posible la certidumbre y, por lo tanto, que debe rechazarse el escepticismo. San Agustn tena muy presentes los argumentos contra la posibilidad de una certidumbre completa formulados por escpticos y en particular por los acadmicos. De haberse aceptado tales argumentos no se habra podido obtener la certidumbre, y la felicidad del alma que proporciona. De ah que San Agustn se esfuerce por probar que existe la posibilidad de superarla. Pero San Agustn no se detiene aqu. La certidumbre del propio errar y del propio vivir son insuficientes. Y verdad significa para San Agustn, como lo signific para Platn, lo que no muda ni se altera. Slo el alma racional puede alcanzar la posesin de verdades eternas referidas a objetos eternos, es decir, verdaderamente existentes. Dichas verdades constituyen un tesoro interior que se hallan en el alma. Pero no como objetos de la imaginacin, ya que de lo contrario sera ilusin y engao.La teora del conocimiento> de San Agustn representa, con ello, la mezcla de dos ingredientes aparentemente en conflicto: por un lado, la afirmacin de la realidad del alma como ser de las verdades; por el otro, la afirmacin de la realidad de la verdad suprema como foco y origen de estas verdades. Esos dos ingredientes corresponden, en gran parte, a los dos principales elementos con los cuales San Agustn ha elaborado su pensamiento filosfico: el cristianismo y la filosofa griega. La integracin de estos elementos es consecuencia de una visin del alma como algo a la vez ntimo y racional, es decir, como experiencia y razn. La doctrina agustiniana de la iluminacin divina como iluminacin interior es la formulacin de esta integracin de dos verdades: la que viene del alma, y la que le llega al alma desde Dios.Es posible hablar de una fenomenologa del conocimiento en San Agustn, de un proceso que va de la sensacin a la razn. Pero no se trata ni de una descripcin pura ni de una dialctica del conocimiento, sino del itinerario espiritual. Como conclusin de tal fenomenologa tenemos las dos proposiciones siguientes: En el interior del hombre habita la verdad. La verdad es independiente del alma y trasciende a sta.Estas proposiciones entran en conflicto slo cuando no se tiene presente que el alma se trasciende a s misma en la Verdad, esto es, en la Vida primera, en la Sabidura primera y en la Realidad eterna e inmutable de Dios. En uno de los pasajes de San Agustn ms frecuentemente citados se lee que solamente le interesan dos cosas: el alma y Dios.La Verdad para San Agustn no puede conocerse sin la razn ni la fe, esta no tiene nada de irracional. No es tampoco fe en algo particular, es iluminadora porque es fe en Dios y en Jesucristo; por lo tanto, en algo que trasciende toda inteligencia y la hace posible.La fe agustiniana no es una cuestin filosfica, sino aquello dentro de lo cual se hacen inteligibles las cuestiones filosficas. Por lo dems, la fe est ligada no slo a la razn, sino tambin y sobre todo, a la caridad.La fe hace posible el entendimiento; no se entra en la verdad sino por la caridad. La razn dejada a su propio albedro es ciega; la luz que tiene, la recibe de la fe. Por eso no se puede probar la fe; slo se puede probar en la fe. La fe es una creencia amante, descubridora de valores, una creencia de la cual brota, como una luz, la inteligencia.La existencia de Dios no viene probada por un razonamiento, pero tampoco es asunto de fe ciega. Dios aparece demostrado en la misma estructura del alma poseedora de fe amante. Pero Dios no es una idea puramente inmanente en el alma. Dios personal, eterno e incorruptible. Sobre todo, incorruptible, que es como San Agustn lo busc, pues de lo contrario no sera Verdad suprema, sino cosa en ltimo trmino transitoria, por muy duradera que fuese. Este Dios infinitamente perfecto posee en s mismo las razonesde las cosas creadas, al modo de ideas divinas. Esto es lo que se ha llamado el ejemplarsimo agustiniano, de raz neoplatnica, y de tan grande influencia en la filosofa de la Edad Media, pero hay notorias diferencias entre el ejemplarsimo neoplatnico y el cristiano a causa del rechazo por este ltimo de la nocin de emanacin y su admisin de la de creacin.Aunque San Agustn prest menos atencin al problema de la estructura del mundo que a los del conocimiento, la felicidad, el alma y Dios, se hallan en sus obras numerosas referencias al modo de creacin del cosmos y a la estructura de ste, Importante al respecto es su insistencia en que no hay supuesta materia sin forma, pues Dios cre todo de la nada.Gran atencin prest San Agustn a las cuestiones relativas al mal y-a la libertad, ambas relacionadas entre s. San Agustn no puede admitir que Dios sea el autor del mal. Por otro lado, no puede admitir que haya ningn poder capaz de quebrantar el poder de Dios. Su lucha contra los maniqueos, despus de haber luchado contra el maniquesmo en su alma, lo lleva, adems, a excluir por completo toda realidad que no dependa de Dios. Pero como hay el mal, debe explicarse de modo que ni tenga origen divino ni tampoco origen en algn poder capaz de oponer su propia realidad a la de Dios. San Agustn considera que el mal se origina en el apartamiento de Dios, que es a la vez el apartamiento del ser y de la realidad. El mal no es una substancia, sino una privacin o un movimiento hacia el no ser. Por gozar de libre deseo, la voluntad humana puede elegir el mal, esto es, pecar. Por el pecado original, adems, el hombre se ha colocado en tal situacin, que para salvarse necesita la gracia.La salvacin del hombre no se halla en sus manos, pero al mismo tiempo no puede decirse que el hombre se halle salvado o condenado, haga lo que haga. El hombre es libre, pero es libre de hacer libremente lo que Dios sabe qu har libremente. De este modo pueden acordarse varias cosas que parecan incompatibles: el absoluto ser y poder de Dios, y la existencia del mal; este absoluto ser y poder y el libre deseo humano; la gracia y la predestinacin.Las anteriores nociones (libre albedro, mal, pecado, salvacin, condenacin) y otras relacionadas con ellas, constituyen los elementos principales con los cuales San Agustn ha desarrollado su filosofa de la historia, que es a la vez una teologa de la historia y una teodicea. La historia no es para San Agustn la descripcin de ciertos acontecimientos polticos, sino el modo como todos los acontecimientos polticos se organizan en torno al proceso teolgico. La idea de la Ciudad de Dios es aqu fundamental; el significado de esta expresin, las principales interpretaciones que se han dado de ella y el modo como fue usada por San Agustn se han discutido en el artculo correspondiente.La Ciudad de Dios siempre tendr lugar en la historia del mundo la lucha entre la luz y las tinieblas, entre lo eterno y lo temporal, entre lo suprasensible y lo sensible, entre lo divino y lo anti divino. En su gran obra la Ciudad de Dios San Agustn, muestra cmo los poderes del bien tienen que luchar constantemente con los poderes del mal. Su sentido definitivo es el triunfo del bien sobre el mal. Su paso por el ManiquesmoAgustn se convirti en un ardiente buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve aos (373-382) se adhiri al maniquesmo, filosofa dualista de Persia muy extendida en aquella poca por el Imperio Romano de Occidente. Con su principio fundamental de conflicto entre el bien y el mal, el maniquesmo le pareci a Agustn una doctrina que poda corresponder a la experiencia y proporcionar las hiptesis ms adecuadas sobre las que construir un sistema filosfico y tico. Adems, su cdigo moral no era muy estricto. Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniquestas contradictorios, Agustn abandon esta doctrina y dirigi su atencin hacia el escepticismo.Hacia el ao 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln como catedrtico de retrica. Aqu se movi bajo la rbita del neoplatonismo y conoci tambin al obispo de la ciudad, san Ambrosio, el eclesistico ms distinguido de Italia en aquel momento. Es entonces cuando Agustn se sinti atrado de nuevo por el cristianismo. Un da por fin, segn su propio relato, crey escuchar una voz, como la de un nio, que repeta: "Toma y lee". Interpret esto como una exhortacin divina a leer las Escrituras y ley el primer pasaje que apareci al azar: "... nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias. Revestos ms bien del Seor Jesucristo, y no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias" (Rom. 13, 13-14). En ese momento decidi abrazar el cristianismo. Fue bautizado con su hijo natural por Ambrosio la vspera de Pascua del ao 387. Su madre, que se haba reunido con l en Italia, se alegr de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Morira poco despus en Ostia.Maniquesmo,antigua religin que tom el nombre de su fundador, el sabio persa Mani (c. 216-c. 276). Durante varios siglos represent un gran desafo para el cristianismo. La doctrina fundamental del maniquesmo se basa en una divisin dualista del universo, en la lucha entre el bien y el mal: el mbito de la luz (espritu) est gobernado por Dios y el de la oscuridad (problemas) por Satn. En un principio, estos dos mbitos estaban totalmente separados, pero en una catstrofe original, el campo de la oscuridad invadi el de la luz y los dos se mezclaron y se vieron involucrados en una lucha perpetua. La especie humana es producto, y al tiempo un microcosmos, de esta lucha. El cuerpo humano es material, y por lo tanto, perverso; el alma es espiritual, un fragmento de la luz divina, y debe ser redimida del cautiverio que sufre en el mundo dentro del cuerpo. Se logra encontrar el camino de la redencin a travs del conocimiento del mbito de la luz, sabidura que es impartida por sucesivos mensajeros divinos, como Buda y Jess, y que termina con Mani. Una vez adquirido este conocimiento, el alma humana puede lograr dominar los deseos carnales, que slo sirven para perpetuar ese encarcelamiento, y poder as ascender al campo de lo divino. Los maniqueos estaban divididos en dos clases, de acuerdo a su grado de perfeccin espiritual. Los llamados elegidos practicaban un celibato estricto y eran vegetarianos, no beban vino y no trabajaban, dedicndose slo a la oracin. Con esa postura, estaban asegurando su ascensin al campo de la luz despus de su muerte. Los oyentes, un grupo mucho ms numeroso, lo formaban aquellos que haban logrado un nivel espiritual ms bajo. Les estaba permitido contraer matrimonio (aunque se les prohiba tener hijos), practicaban ayunos semanales y servan a los elegidos. Su esperanza era volver a nacer convertidos en elegidos. Con el tiempo, se conseguiran rescatar todos los fragmentos de la luz divina y el mundo se destruira; despus de eso, la luz y la oscuridad volveran a estar separadas para siempre. Durante el siglo que sigui a la muerte de Mani, sus doctrinas se extendieron por el este hasta China, y fue ganando adepto en todo el Imperio romano, en especial en el norte de frica. San Agustn fue maniqueo durante nueve aos antes de su conversin al cristianismo. Ms tarde escribira documentos importantes contra el movimiento, que adems haba sido condenado por varios papas y emperadores romanos. Tesis de San Agustn

Verdad: San Agustn hizo triunfar la posibilidad de conocer la verdad. Los escpticos dicen "no existe la verdad; de todo se puede dudar"; a lo que San Agustn replica "se podr dudar todo lo que se quiere; de lo que no se puede dudar es de la misma duda". Existe pues la verdad con lo cual queda refutado el escepticismo. San Agustn busca el prototipo de la verdad en las verdades matemticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposicin 7+3=10, es una proposicin de vigencia universal para cualquiera que tenga razn. Aqu donde se ve que 7+3 tiene que ser igual a 10, halla San Agustn lo que tambin en otros casos debe ser verdad para todo espritu racional, a saber, las reglas, ideas y normas conforme a las cuales registramos y leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo apriorstico, en lo cual el hombre, frente al mundo y su experiencia, se demuestra superior, libre y autnomo. Dios: El mismo San Agustn que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no menor nfasis: Dios es la verdad. San Agustn se eleva de lo verdadero singular a la verdad una gracias a la que todo lo verdadero es verdadero para tener participacin en ella. Considera esta ascensin como prueba de que existe Dios y el mismo tiempo de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el ser bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. As Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues sobre puja a todo, ninguna categora se le puede aplicar. Creacin: Este concepto no es filosfico sino teolgico. Por tanto, cuando San Agustn trata de pensarlo, se le ofrecen inmediatamente dificultades filosficas. En este caso, habra que admitir tambin en Dios lo mutable. Por otra parte, la creacin proviene de un acto libre de la voluntad de Dios, y no es por tanto, una procesin necesaria, como con frecuencia s repiti contra la teora de la emanacin. San Agustn deja por fin la cuestin en suspenso. Ve que no se puede resolver con nuestros conceptos espaciales y temporales. Alma: El alma tena para l especial inters. "A Dios y al alma deseo conocer". El alma tiene un efecto el primado frente al cuerpo. Cierto que San Agustn no es ya pesimista acerca del cuerpo: el espritu del cristianismo y su doctrina de la creacin no lo permiten. No obstante, para San Agustn el hombre es propiamente el alma. Y as, seguir pensndose, aun despus de que en la alta edad media prospere la formula aristotlica de la unidad del cuerpo y el alma. El Bien: Cuando San Agustn habla en lenguaje religioso, el bien no es para l otra cosa ms que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos ms profundos, dice: "El bien se da con la ley eterna". Son las ideas eternas en la mente de Dios que, como para los platnicos, tambin aqu constituyen el fundamento de conocer, del ser y del bien. Son un orden eterno. No solo el hombre es bueno, tambin los seres son buenos y el conocimiento es verdadero, con tal que se orienten conforme a este orden eterno.

La Ciudad de Dios: Siempre tendr lugar en la historia del mundo la lucha entre la luz y las tinieblas, entre lo eterno y lo temporal, entre lo supra sensible y lo sensible, entre lo devino y lo anti divino. En su gran obra la Ciudad de Dios San Agustn, muestra cmo los poderes del bien tienen que luchar constantemente con los poderes del mal. Su sentido definitivo es el triunfo del bien sobre el mal.

INTRODUCCINLa vida deSan Agustn de Hiponaes la historia de un recorrido intelectual en busca de la verdad que lo llev de la retrica a la filosofa, del maniquesmo al neoplatonismo y de ste al cristianismo. El propio San Agustn proporciona en sus escritos numerosa informacin sobre s mismo. De hecho, una de las principales fuentes documentales para el conocimiento de su vida son sus famosas Confesiones, escrito autobiogrfico que aporta datos desde su nacimiento hasta la muerte de su madre Mnica, ocurrida en Roma en el ao 387. Junto a ellas, la Vita Sancti Augustini, compuesta entre los aos 431 y 439, es decir, inmediatamente despus de la muerte de San Agustn, por su amigo y compaero, el obispo de Calama, San Posidio, proporciona numerosa informacin de su etapa como obispo de Hipona. En este trabajo dedicado a la vida deSan Agustn,vamos a destacar sobre todo sus razones para haber cambiado de principios, as como la acertada y buscada decisin de convertirse en cristiano tras rechazar la secta con la que l cont durante un periodo importante de su vida, elmaniquesmo.

I. PLANTEAMINETO METODOLGICO:

1. FORMULACION DEL PROBLEMAQu aportes dej San Agustn de Hipona?

2. DELIMITACION2.1. CONTENIDO:2.1.1. San Agustn de Hipona y la filosofa2.1.1.1. Cristianismo y filosofaLa filosofa cristiana ser el resultado de un intento de sntesis entre los dos supuestos fundamentales de la tradicin filosfica pagana, (la inteligibilidad natural del mundo y la razn como facultad principal del conocimiento), y las verdades reveladas por la nueva religin. No se debe olvidar que el cristianismo no es una filosofa, porque los conocimientos que aportan provienen de una autoridad fuera de la razn humana. Adems segn avanza el Imperio Romano el saber filosfico tradicional se tea de aptitudes y conceptos religiosos. Podemos hablar de filosofa cristiana desde el momento en que algunos cristianos utilizaron la filosofa griega con fines apologticos que favorecieran la difusin de la nueva religin. Esos primeros cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, y as la primera filosofa cristiana se llama patrstica. La revelacin cristiana es la culminacin natural del saber filosfico. Este principio provocar que los filsofos descubran un nuevo campo de reflexin, nuevos temas, por ejemplo la creacin, la contingencia del mundo, la espiritualidad del hombre humano. La filosofa patrstica encontr fundamentalmente 3 corrientes filosficas asentadas en su poca:1.1.1. El neoplatonismo, en principio el ms atractivo para el cristianismo, por la distincin entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, querindose identificar lo sobrenatural, lo divino, la salvacin eterna con el mundo de las ideas.1.1.2. El aristotelismo, que era ms difcil de cristianizar por su empirismo y "materialismo".1.1.3. El estoicismo, fue una filosofa tica posterior a Platn. Uno de sus principales representantes fue Sneca, que propugnaba el dominio de la razn sobre las inclinaciones naturales del hombre, en contra de los hedonistas, epicurestas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los placeres.2.2. Agustn de Hipona2.2.1. La actitud filosfica de S. AgustnEl punto de partida de S. Agustn est cerca del de la filosofa helenstica. Las escuelas posteriores a Aristteles creyeron que el fin del estudio filosfico apuntaba a conseguir la felicidad. Sin embargo S. Agustn, lejos de las posiciones naturalistas de estas escuelas cree que la felicidad slo es posible en el plano sobrenatural. El nico camino para conseguirla es partiendo de la interioridad del alma humana que asciende progresivamente hasta el Ser Supremo. Aqu est el primer recuerdo a la filosofa de Platn; con matices San Agustn es el encargado de cristianizar la filosofa platnica.

Su teologa est por ello unida al problema del hombre, el filsofo es el hombre que busca la verdad partiendo de su propia contingencia (mutabilidad), para transcender hasta Dios que siendo lo ms ntimo al alma humana desborda su contingencia. Hay por lo tanto una teologizacin de la filosofa, pero sin olvidar lo antropolgico (ciencia del hombre). Podemos concluir que en S. Agustn la filosofa no es solo un sistema racional sino una estructura unida a la religin, que se descubre con una especial actitud del hombre que volviendo a su interioridad se eleva hasta Dios.2.2.2. Relaciones entre fe y razn.Como para S. Agustn lo importante es explicar la relacin entre el alma humana y Dios, entonces fe y razn no son ms que medios o instrumentos que se exigen mutuamente para encontrar la verdad. Por lo tanto fe y razn no se excluyen, sino que se complementan. Ni creer es algo irracional, ni el conocimiento racional (de Dios) destruye la fe. Para superar estas posiciones excluyentes, S. Agustn propone que la fe se site al comienzo y al final de la especulacin racional. Primero como una condicin necesaria para que se ponga en marcha una investigacin sobre temas que de otra manera permaneceran ignorados, (la fe es gua y pauta de la razn), por otro lado la investigacin racional dirige al hombre hacia la fe, sta elimina las dudas consolidando el conocimiento racional.2.3. El problema del conocimiento.El problema del conocimiento es para S. Agustn el problema de justificar la verdad, porque esto est conectado con la posibilidad de que el hombre alcance la felicidad. Si sta slo es perfecta en Dios, de lo que se trata es de buscar un tipo de conocimiento que nos lleve a Dios. Dios es el que fundamenta y hace posible el grado ms alto de conocimiento humano: el conocimiento de lo universal y lo necesario, que para S. Agustn son las verdades eternas.Para S. Agustn el conocimiento es una visin (Platn). El conocimiento para Platn es el de las ideas. Esa visin es posible gracias a la accin iluminadora de Dios sobre la inteligencia para que pueda alcanzar las verdades eternas que con mucho exceden su contingencia2 y finitud3. El precedente a esta concepcin del conocimiento est en Platn que afirmaba que la idea de bien era el sol del conocimiento intelectual. Los neoplatnicos decan que lo UNO irradiaba luz sobre toda la realidad y todo esto es compatible con la concepcin evanglica que identifica a Cristo con la luz del mundo. La accin iluminadora de Dios para S. Agustn no es un auxilio sobrenatural sino algo estrictamente racional. La luz natural de la razn procede de Dios y capacita a la mente para contemplar las verdades universales y necesarias. Nosotros tenemos noticia de la existencia real de las cosas por la sensacin, y realizamos una comparacin entre esos entes finitos y las ideas eternas e inmutables gracias a la iluminacin divina. Quiere superar S. Agustn la teora de la reminiscencia de Platn, es decir, no es necesario que el alma haya contemplado las verdades eternas en una vida anterior, lo que es necesario es que Dios eterno e inmutable abra nuestra mente para acceder a ellas. Y esta iluminacin no es una visin o experiencia directa de la divinidad (ontologismo), sino la capacidad natural que Dios nos ha dado.2.4. Dios y la creacin.Tres temas trata la teologa natural o teodicea de S. Agustn:- Las pruebas de la existencia de Dios.- El problema de la esencia metafsica de Dios.- El problema de la creacin. Si Dios no es objeto de experiencia inmediata se requiere una prueba de su existencia. S. Agustn aporta una serie de argumentos entre los que destaca el de las verdades eternas. La mente posee verdades inmutables, es decir verdades "que no son tuyas ni mas, ni de ningn otro, sino que estn presentes en todos por igual". Hay conocimientos que se imponen necesariamente al hombre, y que transcendiendo la razn finita humana deben fundarse en el SER. Si hay conocimientos universales y necesarios y ningn ser particular y contingente puede ser su fundamento es porque refleja la necesidad de Dios, es decir se presentan como la entrada para la demostracin de su existencia. Demostrada la existencia de Dios hay que pasar a estudiar su esencia. La esencia metafsica de Dios se encuentra en la inmutabilidad. Frente a toda realidad contingente y mutable de la realidad creada Dios se erige como el SER sumamente perfecto. Todo ente finito no posee la plenitud del ser, por ser esencialmente mudable. Dios en cambio es imposible pensar que cambie, porque lo posee todo, lo que no quiere decir que sea esttico, quiere decir que es perfecto. Sus atributos fundamentales son conocer, crear y amar, con un poder difusivo que llegando hasta el hombre le permite a ste encontrarse con l. Dios para S. Agustn es el fundamento de las ideas platnicas. El mundo inteligible de Platn tiene ahora un fundamento teolgico. De la misma manera, que no podemos pensar en ningn otro autor que realice sus obras sin tener una idea de lo que va a ejecutar, Dios cre el mundo segn unos modelos que son las ideas inmutables y eternas que existan previamente en la mente del creador. Esta doctrina se llama ejemplarismo. Teniendo en cuenta que el autntico ser est en Dios y en sus ideas, el mundo contingente debe su esencia y su existencia (su ser) al creador (segn la doctrina cristiana a travs del Verbo, segunda persona de la Trinidad, o Dios Hijo).2.5. El problema del hombreS. Agustn recoge la tradicin de Platn. El alma es una sustancia completa unida accidentalmente al cuerpo. Rechaza S. Agustn la teora hilemrfica aplicada al hombre. La concepcin de S. Agustn es dualista.Sobre el origen del alma el pensamiento de S. Agustn pasa por dos etapas. En la primera defiende el traduccionismo, es decir, el alma se transmite directamente de padres a hijos en el momento de la generacin. S. Agustn piensa as con el fin de defender un dogma cristiano: El carcter universal del pecado original.En una segunda etapa opta por el creacionismo, es decir, el alma espiritual del hombre est creada directamente por Dios, pero no define el momento de dicha creacin.La estructura del alma manifiesta la "imagen y semejanza" de Dios al crearla. La misma naturaleza del hombre hace posible encontrar a Dios en su interior. La estructura del alma es la siguiente: Formando una unidad indisoluble el hombre posee tres facultades, memoria, entendimiento y voluntad, que para S. Agustn se corresponden con la Trinidad de Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo.2.6. La "Ciudad de Dios". Influencia histrica de San Agustn.El saqueo de Roma llevado a cabo por los brbaros en el 410 hizo revivir la idea de que la seguridad del Imperio Romano estaba unida al paganismo. El cristianismo haba minado los cimientos del Imperio. Contra estas ideas escribe S. Agustn el libro "La ciudad de Dios" hacia el ao 412. S. Agustn present la historia y el presente como la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal, dirigidas por la providencia divina. El providencialismo es la tesis que entiende el desarrollo de la historia del hombre movido por Dios en orden a la consecucin del bien universal. La providencia lo abarca todo, la existencia del bien que Dios quiere, y la presencia del mal que Dios permite para que se obtenga de l beneficios mayores. As para S. Agustn el proceso histrico es la lucha entre la ciudad terrenal (la construida por el egosmo humano) y la ciudad de Dios, dirigida por la caridad. En realidad al hombre siempre le mueve el amor, que puede tener un doble sentido, el primero hacia intereses materiales y el otro hacia la caridad. El hombre elige libremente entre los dos sentidos. Segn la opcin la historia avanzar negativa o positivamente, pero siempre en orden al fin que la providencia de Dios ha previsto.La filosofa cristiana en S. Agustn tiene a su smbolo por haber sido capaz de armonizar cierta filosofa helenstica y la revelacin cristiana. Cuando la Iglesia toma la tarea de la reconstruccin intelectual de Europa tras la cada del Imperio Romano no habr ms autoridad que la de S. Agustn, incluso cuando se realicen otras sntesis, a partir del siglo XII incluyendo la ms importante la de Toms de Aquino.Tras un perodo dominado por la corriente continuadora del tomismo (escolstica), en el Renacimiento, y en el siglo XVII encontramos la influencia de S. Agustn, en el racionalismo, por ejemplo de Descartes y Leibniz, incluso la hereja protestante de Lutero pretende retornar a S. Agustn.En nuestros das el llamado personalismo cristiano del siglo XX, toma de S. Agustn muchas de las ideas fundamentales sobre el hombre, y por otro lado su falta de sistematismo es ms cercana al modo de hacer filosofa hoy, que al de otras pocas.

ESPACIO: antigua GreciaTIEMPO: edad media3. OBJETIVOS GENERAL Saber cules fueron los aportes de la filosofa de San Agustn de Hipona

ESPECIFICOS

Cul fue su filosofa Qu transformaciones logr con su tesis filosfica Quienes influyeron en San Agustn En qu contribuyeron tales aportes

4. VARIABLES

INDEPENDIENTE (CAUSA) Aportes de la filosofa de San Agustn de Hipona. DEPENDIENTE (EFECTO) Su influencia en las distintas disciplinas del conocimiento.

5. HIPOTESISSan Agustn fue el ms grande de los padres latinos debido a su influencia, que domin el pensamiento occidental hasta el siglo XIII. La lectura delHortensiode Cicern le estimul para iniciar el camino de bsqueda de la verdad, aunque todava haba de interponerse la secta maniquea, en la que qued atrapado algn tiempo. Fue en Miln donde manifest sus primeras fuertes inclinaciones a las creencias cristianas, en parte por la influencia de los sermones de San Ambrosio. Las lecturas de los Evangelios y de San Pablo lo confirmaron en su nueva creencia, recibiendo el bautismo en 387. En esta poca comenz ya su intensa actividad de escritor, produciendo, entre otras obras, los librosContra acadmicos,losSoIilo quiay elDe inmortalitate animae. Agustn residi un breve perodo en Roma,y en 388 se traslad a Cartago, donde residi hasta 391 como miembro de una comunidad monstica.En 391 fue ordenado sacerdote en Hipona. En 395 fue consagrado obispo auxiliar de Hipona, y en 396, a la muerte del obispo Valerio, obispo de dicha ciudad. En 400 comenz a redactar los librosDe Trinitate,y en 401 extensos comentarios alGnesis. A partir de 411 sostuvo polmicas contra los pelagianos, y entre 412 y 426 complet varias de sus ms importantes obras (incluyendoDe libero arbitrioyDe civitate Dei).Hasta su muerte sigui desarrollando una intensa actividad literaria; el fallecimiento tuvo lugar durante el sitio de Hipona por los vndalos.

6. POBLACION Y MUESTRA

Poblacin: filsofos cristianos medievales. Muestra: un filsofo San Agustn de Hipona.

7. TECNICA E INSTRUMENTO Informacin recopilada y construida en base a libros y pginas de internet. As como trabajos y o proyectos de investigacin de San Agustn de Hipona realizados anteriormente.

II. MARCO TEORICO1. Biografa de Agustn de Hipona (354 - 430)1.1. Del nacimiento a la conversin: el maniqueo y el escptico.Aurelio Agustn naci el da 13 de noviembre del ao 354 d.C. en la ciudad de Tagaste (hoy la ciudad argelina de Souk Ahras), situada en la provincia romana de Numidia. De padre pagano y madre cristiana, tuvo dos hermanos, Navigio, contertulio suyo en algunos dilogos, y Perpeta. Su padre, Patricio, al que Agustn dedica escasa atencin en las Confesiones, era un funcionario municipal de carcter violento y aficionado a la bebida. Poco antes de morir se convirti al cristianismo por influencia de su mujer, Mnica, una devota cristiana que ejerci un gran influjo sobre su hijo y hubo de soportar las preocupaciones provocadas por el comportamiento de ste en sus aos de juventud.En Tagaste pas su infancia y curs sus primeros estudios. Se conoce bastante mejor su juventud gracias a los datos que da en sus Confesiones. Antes de morir, Patricio reuni dinero suficiente para que Agustn, dotado de una gran inteligencia, prosiguiera su educacin en Madaura y en Cartago, ciudad a la que lleg con 16 o 17 aos. All estudi con xito gramtica y retrica, llegando a ser el mejor alumno de la escuela. Adems, conoci a una mujer, cuyo nombre no menciona, con quien mantuvo una larga relacin amorosa fruto de la cual naci, en el 372, su hijo Adeodato, quien permaneci con Agustn hasta su temprana muerte acaecida en el 389. Pero el estilo de vida licencioso y disoluto que llev en esta poca- en las Confesiones afirma que lleg a ser "el ms vil esclavo de las bajas pasiones"- le deja insatisfecho e inicia una bsqueda intelectual para descubrir la verdad acerca de s mismo. Comenzaba, as, a los 19 aos, su larga evolucin interior que le llevara a recibir el bautismo cristiano.El cristianismo que le ofreca su madre pareca demasiado simple para satisfacer su exigente intelecto pues necesitaba una explicacin a sus preguntas y dudas que resultase convincente y lo bastante profunda para que l pudiera aceptarla. Descubri la filosofa gracias a la lectura de un libro hoy perdido de Cicern, el Hortensius. Setrataba de una exhortacin a la filosofa y Agustn se sinti, en seguida, atrado por ella. Sin embargo, Cicern no ofreca soluciones ni explicaciones a sus problemas morales.Agustn se acerc entonces al maniquesmo y entr en un grupo de Cartago. Abraz durante nueve aos esta secta dualista, muy extendida, por entonces, en el norte de frica. Segn la doctrina maniquea, no somos nosotros quienes pecamos, sino otra naturaleza ms tenebrosa que se apodera de nuestras almas. El maniquesmo, por tanto, ofreca indudables atractivos a un espritu como el suyo, atormentado por la lucha moral. Le daba una respuesta al problema del mal, acuciante para san Agustn a lo largo de toda su vida. Entretanto, Agustn finaliz sus estudios en Cartago y regres a su ciudad natal, Tagaste, para ensear gramtica y retrica. Poco despus, ya con veinte aos, vuelve a Cartago para ejercer como profesor. A los 26 o 27 aos escribi su primera obra, De pulchro et apto (Sobre lo bello y lo conveniente), hoy prdida. Ya por entonces su entusiasmo por el maniquesmo haba comenzado a decaer. A Agustn se le planteaban grandes dudas a las cuales la enseanza de Mani no era capaz de proporcionar solucin. La entrevista que tuvo con el obispo maniqueo Fausto para tratar diversos temas, no hizo sino aumentar sus sospechas hacia el maniquesmo dada la escasa talla intelectual de ste. Hacia el 400 d. C., Agustn refutar a los maniqueos en Contra Faustum (Contra Fausto).

Unos aos despus, en el ao 383, Agustn decidi marchar a Roma con su hijo y con su amante para trabajar como profesor de retrica. Al poco de llegar cay enfermo de gravedad. Restablecido y decepcionado con el materialismo maniqueo, comenz a tomar en consideracin la doctrina escptica de la Academia Nueva, creyendo que alcanzar la verdad era un objetivo imposible.En el otoo del ao 384, Agustn se traslada a Miln para ensear retrica. La ciudad haba remplazado a Roma como capital administrativa del Imperio Romano y se haba convertido en residencia de la corte imperial. Adems, era un importante centro cultural donde se conoca bien a Platn y el neoplatonismo. La figura ms influyente de Miln era el obispo Ambrosio, cuyos sermones atraan a una amplia audiencia. Agustn empez a frecuentar sus predicaciones y a encontrar en ellas respuestas a las dudas no solucionadas por los maniqueos. San Ambrosio, que conoca bien a Plotino, Filn y Orgenes, practicaba una interpretacin alegrica de la Biblia, lo que dio a Agustn la clave para acercarse al texto sagrado: se poda leer la Biblia figurativamente, no slo literalmente, lo cual despert un gran inters en Agustn, que pudo, de este modo, aceptar los escritos bblicos. Con el obispo de Miln, Agustn se desenga de dos prejuicios que haba mantenido hasta ese momento respecto del cristianismo: vio que un hombre de gran inteligencia poda abrazar esa religin y descubri que la Biblia era un libro mucho ms profundo de lo que l haba credo.Agustn ya no era maniqueo pero todava senta vivsimos deseos de "honores, riquezas y matrimonio", como afirma en el Libro VI de las Confesiones. Mnica, quehaba llegado a Italia para estar con su hijo, eligi a una muchacha apropiada y se prometieron a pesar de que ella era demasiado joven y deban esperar varios aos antes de poderse casar. La madre de su hijo, con la que haba vivido casi quince aos, regres a frica dejando a Adeodato con l. Agustn, ante la perspectiva de dos aos de espera antes del matrimonio, tom otra amante "porque no era yo amante del matrimonio, sino esclavo de la sensualidad" y "para sustentar y conducir ntegra o aumentada la enfermedad de mi alma [] al estado del matrimonio". Entonces conoci algunos textos de Plotino, traducidos por Mario Victorino, filsofo neoplatnico convertido al cristianismo. A travs de su lectura, se adhiri al neoplatonismo, liberndose completamente del escepticismo acadmico. En la obra de Plotino descubri algo nuevo: la concepcin de Dios y del alma como realidades inmateriales, lo que le ayud a resolver el problema del Mal. La conversin filosfica de Agustn al neoplatonismo introdujo definitivamente el inmaterialismo en la filosofa posterior. En su bsqueda de la verdad ley tambin las epstolas de San Pablo, a travs de las cuales descubri la afirmacin de que slo la gracia de Cristo puede salvar al hombre, doctrina que constituye otro de los pilares de su pensamiento. Agustn se aproximaba cada vez ms al cristianismo.1.2. De la conversin al cristianismo a la consagracin episcopal: el neoplatnico cristianoEsta bsqueda intelectual y espiritual llev a Agustn al borde de una crisis nerviosa. En agosto del ao 386 d.C., cuando estaba en su jardn inmerso en un estado de angustia, oy la voz de un nio invitndole a leer: Tolle, lege (Toma y lee), lo cual interpret como un mandato divino para que se acercara a las Escrituras. Agustn se haba convertido al cristianismo.Al finalizar el verano de ese mismo ao, poco despus de su conversin religiosa, Agustn se retir a la quinta de Casiciaco, renunciando a la enseanza y al matrimonio. En este lugar, cercano a Miln y propiedad de su amigo Verecundo, profesor como l, adopt una forma de vida asctica, acompaado por su madre, su hijo y sus parientes y discpulos Alipio, Trigedio y Licencio. El retiro le permite dedicarse al estudio y a la conversacin. Fruto de estas conversaciones son sus primeras obras filosficas, conocidas por el nombre genrico de Dilogos de Casiciaco: Contra los acadmicos, Sobre la vida feliz, Sobre el orden y los Soliloquios, en las que nos muestra cules eran sus preocupaciones en esta poca (la verdad, la felicidad en la filosofa, el orden de la Providencia en el mundo y el problema del mal).

El grupo regresa a Miln en marzo del 387 y, durante la Vigilia Pascual, segn la costumbre de la poca, Agustn, a la edad de treinta y tres aos, fue bautizado por el obispo San Ambrosio, junto a Alipio y su hijo Adeodato.En agosto todos abandonan Miln y se dirigen al puerto romano de Ostia, para regresar al norte de frica. Sin embargo, cuando se disponan a embarcar, Mnica enferm repentinamente y muri. Fue canonizada unos aos ms tarde y es hoy la santa patrona de las mujeres casadas. Con la muerte de Santa Mnica termina la parte narrativa de las Confesiones que Agustn escribi una dcada ms tarde. Agustn decide entonces permanecer durante algn tiempo en Roma, interesndose por la vida monstica y escribiendo algunos libros: De inmortalitate animae, De quantitate animae y De moribus manichaeorum, en el que empieza su polmica con los maniqueos. Adems inicia la composicin de otros que finalizara estando ya en frica: De libero arbitrio y De msica.Finalizado el verano del 388 embarca definitivamente con destino a frica y se instala en Tagaste, con Adeodato, Alipio, y otros compaeros. Hasta el ao 391 permanece all, llevando una vida en comunidad, austera y entregada al estudio y a la oracin. Termina las obras iniciadas en Roma y comienza un fructfero perodo de composicin de escritos. Destaca el dilogo De magistro, cuyo objeto es mostrar al verdadero maestro interior, Cristo, y tambin el tratado De vera religione, sobre las relaciones entre la fe y la razn. Redacta respuestas a cuestiones que le empezaban a plantear no slo sus compaeros sino tambin habitantes de otras ciudades cercanas pues su fama iba en aumento.1.3. Desde su consagracin episcopal hasta su muerte: el doctor de la IglesiaEn el ao 391 se traslada a Hipona (hoy llamada Annaba, en la costa nororiental de Argelia), ciudad portuaria en la que haba arraigado con fuerza la hereja donatista. All, tras ordenarse sacerdote, el obispo Valerio le don un huerto donde fund un monasterio. Empez entonces a predicar, llegando incluso a exponer un sermn ante los obispos de frica, reunidos en Hipona, en el ao 393. Continu tambin con su labor de apologtica y de controversia contra maniqueos y donatistas, fruto de la cual fueron diversas obras entre las que cabe destacar De utilitate credendi.

La reputacin de Agustn iba en aumento y el anciano Valerio acudi al primado de Cartago para que lo nombrara obispo auxiliar de Hipona, cargo para el que fue consagrado en el ao 396. Cuando Valerio muri poco despus, Agustn fue nombrado obispo de Hipona, dignidad que ocupar hasta su muerte. Tena cuarenta y dos aos de edad y pona fin a una vida de estudio y oracin en retiro y en comunidad.Sus ocupaciones desde ese momento son narradas con detalle por su bigrafo Posidio. Llev una incansable labor de apostolado: predica, interviene en cuestiones litigiosas, se afana en las controversias con donatistas, maniqueos, pelagianos y arrianos, participa en concilios locales y en asambleas de obispos norteafricanos, mantiene relaciones epistolares con Italia, Hispania y la Galia y se dedica a la formacin de clrigos.Adems del tiempo que empleaba en las obligaciones propias del cargo, Agustn demostr en esta larga etapa una gran fecundidad como escritor. Durante los dos aossiguientes a su nombramiento como obispo escribi ms de trescientos sermones y ms de doscientas cartas. De entonces son tambin sus Confesiones, una de sus principales obras. En esta obra, compuesta entre el 397 y el 400 y considerada una de las primeras autobiografas de la historia, expone un esbozo de su filosofa, incluyendo su original teora del tiempo. Agustn compuso, adems, sus ms importantes obras apologticas, dogmticas, morales, pastorales y exegticas. Entre ellas cabe destacar De doctrina christiana, escrita hacia el ao 397, y De Trinitate, una de las cumbres de la teologa cristiana occidental, compuesta entre el 399 y el 412.El desastre del Imperio le sugiri su obra ms amplia, De Civitate Dei (La Ciudad de Dios), en la cual emple catorce aos de su vida (413-426). En ella dio respuesta a los que acusaban a los cristianos de ser los culpables de la cada de Roma, en el ao 410, en manos de los visigodos de Alarico. Tal acontecimiento fue achacado a la prdida de la fe en los dioses antiguos, cuyo culto haba sido prohibido por el emperador Teodosio en favor del cristianismo. Agustn combati este argumento y su respuesta fue la Ciudad de Dios, una obra maestra de teologa y filosofa. La Ciudad de Dios est dividida en dos partes: la primera, los diez primeros libros, son una crtica del paganismo; la segunda, los doce libros restantes, es una presentacin de la Iglesia: la divina Providencia que gua a la humanidad a lo largo de la historia. Agustn expone la primera visin cristiana de la historia, permitiendo a los cristianos aceptar la cada de Roma como parte del orden divino. A la Ciudad Terrena, cuyos habitantes se deleitan en el mundo temporal, opone la Ciudad de Dios, que tiene una existencia puramente espiritual. Ejerci tambin una vigorosa oposicin contra las herejas que dividan frica por entonces, desarrollando su propio pensamiento al mismo tiempo que combata el de los enemigos. Es, sobre todo, la polmica contra Pelagio, quien arrib al norte de frica despus de la cada de Roma, y contra su continuador, Julin de Eclano, la que reviste mayor inters. El pecado original, la libertad contaminada por el pecado y la gracia sern los temas sobre los que trat Agustn en su polmica con los pelagianos. Pelagio afirmaba que no existe el pecado original y que el hombre es capaz de ganar el cielo sin ayuda de la gracia de Dios. Ello era contrario a la visin de san Agustn que crea que la gracia divina era indispensable para salvarse.Tambin se enfrent al donatismo en lo referido a la pureza moral de los ministros de la Iglesia como requisito imprescindible en la administracin de los sacramentos.Adems, antes de morir quiso revisar todos sus libros, fruto de lo cual fueron sus Retractaciones.El colapso del Imperio Romano se aceler durante los ltimos aos de la vida de san Agustn. En el ao 428 los vndalos de Genserico haban comenzado la invasin del norte de frica. En mayo del 430 llegaban a Hipona y ponan sitio a la ciudad. A los tres meses de comenzar el asedio Agustn cay enfermo. Unos das despus, el 28 deagosto del ao 430, muri, poco antes de que la ciudad fuera tomada e incendiada por los vndalos. Vivi setenta y seis aos, siendo sacerdote y obispo casi cuarenta. En el ao 497, los vndalos expulsaron a los obispos catlicos de Numidia. stos llevaron el cuerpo de Agustn hasta Cerdea, donde permaneci hasta la invasin islmica del siglo VIII. Entonces, el rey de los lombardos, Luitprando, rescat las reliquias de Agustn y las hizo llevar a Pava, donde han permanecido hasta el da de hoy, custodiadas en la baslica de San Pedro en el Cielo de Oro.2. La superacin del escepticismo acadmico2.1. La influencia de Cicern enContra academicosSe pueden destacar ciertos hitos fundamentales en la biografa de San Agustn por la relacin que tienen con su evolucin intelectual. Uno de ellos es la lectura de Cicern, que le impuls a dedicarse a los problemas filosficos y a consagrar sus esfuerzos intelectuales a ellos cuando slo tena diecinueve aos. La lectura de la obraHortensio(Hortensius, escr. 45/46 a. C.), de la que slo quedan testimonios en fragmentos de Nonio y Agustn, llev al joven Agustn a acercarse al terreno de la filosofa. Se trataba de una apologa de la filosofa segn el modelo delProtreptikosde Aristteles.Cicern (106-43 a. C.), filsofo eclctico y cnsul romano, sostena un escepticismo moderado conveniente, segn l, para defenderse frente al dogmatismo. Por otro lado, tambin rechazaba el escepticismo radical por una razn de carcter moral y social ms que epistemolgico: es necesario que exista un consenso universal y unas ideas innatas para mantener la cohesin social. En susCuatro libros acadmicos(Academici libri quattuor, escr. 46/45 a. C.) sostena que era suficiente para la vida prctica alcanzar una seguridad transitoria basada en una probabilidad subjetiva.No es difcil apreciar la relacin existente entre la obra citada de Cicern y uno de los primeros escritos filosficos de Agustn. Nos referimos, naturalmente, a su obraContra Acadmicos(De Academicis libri tres) que, junto con dos obras ms,Sobre la felicidad(De beata vita), yAcerca del orden(De ordine) fueron terminadas en noviembre de 386 en Cassiciacum, cerca de Miln.Escrita en forma de dilogo, y evidenciando una cierta influencia platnica,Contra Acadmicosrecoge la refutacin del escepticismo acadmico sin ambages. La cuestin central que domina la obra consiste en si es necesaria la posesin de la verdad para ser feliz. San Agustn rebati la tesis de Cicern de que bastaba la investigacin de la verdad, aun sin alcanzarla, para lograr la felicidad. Dando por sentado que todo hombre aspira a la felicidad, el santo de Hipona defiende que sta se alcanza viviendo conforme a la razn. De modo que, siendo sta el rgano de la verdad, no tendra sentido vivir conforme a la razn si sta renunciase al objeto de su actividad: el conocimiento de la verdad.2.2. La racionalidad de la fe como superacin de la dudaSan Agustn reconoce que hay dos modos de conocer: la razn y la autoridad. Sin embargo, estos modos de conocer no son incompatibles sino que se complementan. En ltimo trmino, incluso la fe descansa en un acto de la razn: la razn natural puede llegar, mediante la actividad filosfica, a la afirmacin de la existencia de Dios. Ahora bien, el Santo es perfectamente consciente de los lmites de la razn y del entendimiento humano en orden al conocimiento de la esencia de Dios. As que la fe ayuda a ir ms all de los lmites de la razn, de modo que la verdadera oposicin filosfica no se halla entre la razn y la fe, sino entre la razn y la duda. La fe es conforme con la razn y la razn es conforme con la fe:a) antes de darse la fe, la razn presenta lo que se puede creer mediante razones naturales, que permiten, a su vez, adherirse a la fe revelada (ergo intellige ut credas);b) una vez recibida la fe, la razn supera sus propios lmites mediante la iluminacin divina (crede ut intelligas).sta es la interpretacin del lemaergo intellige ut credas, crede ut intelligas[Sermones: XLIII, 7, 9]: entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender. El cristianismo es para San Agustn la culminacin de la Filosofa, entendida como sabidura. De ah que en su sentido ms alto identifique la filosofa con la sabidura cristiana. Lo que formula San Agustn no es una doctrina religiosa sin ms: es la filosofa verdadera, la sabidura que ha alcanzado con el cristianismo su plenitud.No obstante, se debe subrayar que el inters de la investigacin filosfica agustiniana es eminentemente prctico, no especulativo. Quiere que los resultados de su investigacin le sirvan para alcanzar la felicidad. Por esa razn, en el Doctor de la gracia aparecen imbricados tanto los aspectos tericos como los aspectos prcticos de la investigacin filosfica: Dios no es slo el fundamento de la verdad sino que es tambin la fuente de la felicidad.2.3. La certeza de la autoconcienciaUna vez que se ha sentado que no hay felicidad sin sabidura ni sabidura sin verdad, y que la duda es la autntica enemiga de la razn, San Agustn va a concluir afirmando la certeza de la autoconciencia en virtud de un razonamiento puramente filosfico, precedente directo delcogito ergo sumcartesiano, que podemos sintetizar en los siguientes estadios: La intuicin intelectual coloca, cualquiera que sea la profundidad de la duda, ante una certeza:yo dudo; Esa duda se realiza mediante el acto de pensar, de modo que la duda supone una nueva certeza:yo pienso; Aunque en todas las cosas me engaara, no podra engaarme si no existiera, de forma que se llega as a la certeza de la autoconciencia:Yo existo.Por consiguiente, cualquiera que sea el nivel de la duda planteada, Agustn de Hipona la ha derrotado definitivamente con el clebre aforismosi fallor, sum: si me engao, existo, pues quien no existe no puede tampoco engaarse [La ciudad de Dios:XI, 26]La certeza indubitable del conocimiento existencial del yo acompaa a toda operacin mental. Ahora bien, como explica Eudaldo Forment [Forment 1989: 7] y recoge San Agustn enLa Trinidad, el autoconocimiento del alma puede ser de dos tipos:a)conocimiento existencial, como percepcin o experiencia individual inmediata, no conceptualizable ni comunicable a otros hombres, por la que se constata intelectualmente el ser del alma; yb)conocimiento esencial, por el que se obtiene una definicin de la esencia que debe tener el alma para ser alma, no desde la generalizacin del conocimiento existencial, que posee un carcter temporal y mutable, sino desde la inteleccin esencial que facilita el verdadero conocimiento, de carcter inmutable y eterno.A su vez, la presencialidaddel alma tiene dos formas: conocindose y pensndose. El santo de Hipona expone la diferencia entre el conocer (noscere) y el pensar (cogitare) con el ejemplo del mdico que sabe la gramtica: cuando acta como mdicopiensaen la medicina y no en la gramtica, lo que no impide que laconozca. Para aclarar el problema de la presencialidad del alma Santo Toms de Aquino, al profundizar siglos ms tarde en la metafsica del espritu agustiniana, introducir los conceptos aristotlicos deactoypotencia, caracterizando: a) la noticia conocida como un conocimientohabitual;y b) la que se da en el pensar, como conocimientoactual[Santo Toms,De anima:q. 1, a. 15, ad. 17]. Dicho pensar, como conocimiento esencial, se puede definir como el acto de la inteligencia por el que se busca conocer la verdad esencial y que necesita el auxilio de la iluminacin divina.2.4. La investigacin agustiniana de la verdadAl principio deSoliloquios, San Agustn define los objetivos de su tarea de investigacin filosfica: conocer a Dios y conocer el alma. Dicha investigacin no requiere dos vas diferentes, como podra parecer a primera vista, sino que se resume en una: puesto que Dios est en la ms profunda intimidad de nuestra alma, buscar a Dios requiere recogerse en el alma y recogerse en el alma supone encontrar a Dios. As las cosas, lamirada hacia dentromediante la que se inicia la bsqueda de Dios y del alma significan unconfesarse. Dicha confesin no se agota en la mera descripcin de un estado sentimental interior sino que trata de aclarar los problemas ms profundos que radican en el ncleo del alma, arrojando luz sobre la propia existencia. ste es el significado del clebre aforismo pronunciado por el Obispo de Hipona: No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad[La verdadera religin:39].San Agustn asume un mtodo de investigacin filosfica que se basa, con las debidas matizaciones, en la dialctica caracterstica de la tradicin platnica. As se aprecia enAcerca del orden(De Ordine),una de sus primeras obras, en la que considera: a) que la filosofa se resuelve en una investigacin de la unidad; b) que la razn no es sino la capacidad de distincin y unin; y c) que la investigacin del alma o de uno mismo debe ser anterior a la investigacin de Dios [Acerca del orden: II, 18].Pero lo anterior no justificara la originalidad agustiniana, que no sera tal si el Doctor de la gracia se hubiera quedado ah. EnSoliloquios, cuando se refiere a lascondiciones de la visin racional, aade los siguientes requisitos que completan su propio mtodo de investigacin filosfica: a) el alma debe ser apta para conocer la verdad, para lo cual debe recibir la ayuda de lagracia, es decir, el alma debe sersana, estar purificada mediante las virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad para poder conocer la verdad yver a Dios; b) estandosanael alma por las virtudes teologales, es preciso quemire, y esta mirada es la que propiamente lleva a cabo la razn; c) se requiere que el alma no slo mire, sino que tambinvea, para lo que debe poseer lavirtud, definida en un primer momento comorecto orden de la razn. No obstante, se debe advertir que el concepto agustiniano de virtud evolucion desde el racionalistaordo est rationisde las obras de Casiciaco, hasta el emocionalordo est amoris, escrito ms tarde enDe moribus Ecclesiaetras su ordenacin sacerdotal. Precisamente la originalidad y la modernidad de Agustn se encuentran en conciliar razn y amor, esto es, en integrar con la razn la sana emocin que se vuelca en Dios como condicinsine qua nonde la visin racional de la verdad.2.5. La verdad y los niveles del conocimientoEnContra Acadmicosel santo de Hipona super los argumentos escpticos afirmando la posibilidad del hombre de alcanzar la verdad. Cualquiera que sea la profundidad de la duda planteada, el Doctor de la gracia defendi la capacidad racional humana para poseer la verdad, considerada sta dentro de sus lmites. Las verdades indubitables que plante San Agustn fueron las siguientes: a) cualquiera que sea el nivel de duda al que acceda, de lo que puedo estar cierto es delprincipio de no contradiccin: de dos proposiciones disyuntivas contradictorias, una es verdadera y la otra es falsa; b) por lo que se refiere a lossentidos, es cierto que pueden presentarme apariencias que en el fondo no son verdad, como en el caso de la apariencia del remo torcido metido en el agua, pero si me limito a asentir diciendo que me parece que el remo est torcido no me engao, pues no estoy dando asentimiento ms que alhecho de la apariencia. Y es que para la vida prctica se necesita el conocimiento sensorial, de la misma forma que depende de los sentidos gran parte del conocimiento humano; c) el hombre puede estar cierto, as mismo, de lasverdades matemticas; d) tambin puede estar cierto de la capacidad de dudarpues, en cualquier caso, el hombre sabe que duda; e) en cuanto a las existencias reales, el hombre sabe de supropia existencia, a la que San Agustn asocia la certeza de la propia vida y del entendimiento: la certeza de la propia existencia requiere que el hombre est vivo y entienda el hecho de la propia vida y de la propia existencia, de modo queel hombre sabe que existe, que vive y que entiende;f) pero, adems de eso, se puede aadir otra certeza ms: el hombresabe lo que quiere; de ah que enLa ciudad de DiosSan Agustn afirme no slo la certeza de la propia existencia sino tambin la certeza del amor a ella y de su conocimiento: existimos, y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento de l [La ciudad de Dios: XI, 26].Pero lo que ante todo importaba a San Agustn era el conocimiento de las cosas eternas como ideas ejemplares o verdaderos arquetipos inteligibles, y su relacin con Dios. En esto consiste la sabidura (ratio superior), as que su actitud hacia los objetos sensibles es platnica: no puede obtenerse verdadero conocimiento de ellos por su carcter mudable, lo que les priva delstatusde verdadero objeto de conocimiento. Siendo la sensacin comn a hombres y animales, al hombre le diferencia del animal la posibilidad deconocimiento racionalde los objetos corpreos (ratio inferior), de forma que los niveles del conocimiento seran los siguientes: a) el nivel inferior de conocimiento lo constituye lasensacin,comn entre el hombre y los brutos; b) en un nivel intermedio se sita elconocimiento racional, dirigido a la accin, que supone el uso de los sentidos y se dirige a los objetos sensibles, pero en el que la mente juzga los objetos corpreos de acuerdo con modelos eternos e incorpreos (ratio inferior); y c) el nivel ms alto lo constituye la contemplacin que hace la mente de las cosas eternas por s mismas, sin intervencin de la sensacin, lo que se conoce comosabidura,de carcter puramente contemplativo (ratio superior).Del mismo modo que la sensacin refleja los objetos corpreos en los que tiene su fundamento, las verdades eternas reflejan tambin su fundamento. ste no puede ser sino la Verdad misma, el Ser necesario e inmutable, esto es, Dios. La necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas son reflejo de la necesidad e inmutabilidad de Dios. Dios es el fundamento de todas las normas, ideas o modelos ejemplares. En este sentido, se encuentra en San Agustn un precedente del clebreProslogionde San Anselmo y su argumento ontolgico de la existencia de Dios, partiendo de la definicin de l comoaquello mayor que lo cual nada puede ser concebido. As, el santo de Hipona escribi varios siglos antes que todos concurren en creer que Dios es aquello que sobrepasa en dignidad a todos los dems objetos, refirindose al nico Dios de dioses como algo ms excelente y ms sublime que lo cual nada existe [La doctrina cristiana: 1, 7, 7]2.6. El problema del tiempoLa solucin de Agustn de Hipona al problema del tiempo se conoce como la teora del triple presente. Frente a los argumentos escpticos, que niegan la propia existencia del tiempo, la experiencia articulada en el lenguaje es suficiente para refutarlos y, en concreto, el testimonio de la historia y de la previsin permiten afirmar la existencia de las cosas futuras y de las cosas pasadas: Habra que decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las futuras. Los tres existen en cierto modo en el espritu y fuera de l no creo que existan [Confesiones:XI, 20, 26] Admitida la realidad del tiempo, elpasadono sera sinomemoriade lo que ha dejado de existir, elfuturose definira como laexpectacinde lo que no existe todava y elpresenteno consistira ms que en laatencinsobre un punto, un instante que pasa y que carece de duracin. Pero quedara por resolver el problema de la medicin del tiempo. San Agustn haba afirmado la posibilidad de la medida del tiempo en el alma humana por cuanto permanece la impresin affectio de las cosas al pasar. Dicha impresin, que supone un elemento pasivo, debe colocarse en relacin con un elemento activo: la actividad del espritu que se extiende como memoria, atencin y espera en direcciones opuestas. As que la extensin del tiempo se aprecia, segn el santo de Hipona, en la distensin del espritu humano, solucin que Plotino haba apuntado en relacin con el espritu del mundo. La relevancia del elemento activo, de carcter psicolgico, se pone de relieve a medida que San Agustn desarrolla su argumentacin y describe el presente, no ya como un punto que carece de duracin, sino como unaintencin presente(praesens intentio). Laatencinmerece llamarseintencinpor cuanto asegura el trnsito del tiempo: la intencin presente traslada el futuro al pasado, hasta que, consumido el futuro, todo se convierte en pasado.La actividad del espritu permite la vivencia del tiempo, ya que no habra futuro ni pasado sin una espera y sin un recuerdo. Es decir, la impresin del tiempo depende de la actividad de un espritu que espera, atiende y recuerda. La memoria y la espera radicaran en el espritu humano como imgenes-huella e imgenes-signo, respectivamente. Aunque el presente se redujera a un punto, en la medida en que la atencin hace pasar el tiempo, y dicha atencin perdura, se explica la medicin del tiempo en el alma humana.Frente a la temporalidad humana, la eternidad es para San Agustn siempre estable, estabilidad consistente en que todo est presente a diferencia del tiempo, que nunca est presente en su totalidad. San Agustn considera que el tiempo ha sido creado con el mundo, pero deja abierta la posibilidad de la existencia de otros tiempos antes del mundo, reservando as a los seres anglicos una dimensin temporal. Por lo tanto, la idea central que caracteriza el tiempo segn San Agustn es el ser creado. Por ese motivo, cualquier especulacin acerca del tiempo antes de la creacin es absurda, como absurda sera la atribucin de temporalidad a Dios, el Ser eterno: T precedes a todos los tiempos pasados por la magnitud de la eternidad, siempre presente [Confesiones:XIII, 13, 16].3. Elementos fundamentales de la tica agustiniana3.1 La virtud comoordo amorisLa virtud agustiniana se defini enLa Ciudad de Diosen trminos deordo amoris: amar lo que debe ser amado [La ciudad de Dios: XV, 22]. Por ese motivo, las virtudes teologales -fe, esperanza y caridad- eran consideradas superiores a las cuatro virtudes morales tomadas de Platn -fortaleza, justicia, prudencia, templanza. No en vano las primeras ordenan la vida hacia Dios, mientras que las segundas ordenan la vida del alma y de la sociedad. No slo eso, sino que, en virtud de su jerarqua natural, tambin las virtudes morales deban estar ordenadas hacia Dios. Las virtudes eran concebidas por San Agustn como variados afectos o manifestaciones del amor, y el mandamiento del amor a Dios y al prjimo las reuna a todas. A San Agustn de Hipona le interesa conocer a Dios como fuente de felicidad eterna, y conocer al alma no slo porque Dios se revele en el interior del hombre, sino tambin porque la unin con Dios se produce por medio del amor. Y el amor es el lugar donde se encuentra el alma: Los cuerpos estn contenidos en los lugares; mas para el alma, el propio afecto es su lugar [Enarraciones sobre los salmos:6, 9].Por eso, la investigacin acerca del alma humana como espritu se tradujo en una exposicin del amor verdadero, y la Filosofa de Agustn se convirti en una investigacin acerca del amor. Una investigacin acerca del amor cuyo concepto nuclear es el deorden del amoren la medida en que el eudemonismo trascendente agustiniano define la virtud precisamente as: Una definicin breve y verdadera de virtud es el orden del amor [La ciudad de Dios:XV, 22].San Agustn fue pionero en hacer evolucionar el concepto tico de virtud, desde la clsica disposicin del alma conforme a la naturaleza y a la razn [Ochenta y tres cuestiones diversas:q. 31] ordo est rationishasta la consideracin de la misma como manifestacin del amor [Las costumbres de la Iglesia y las de los maniqueos: I, 15, 25] ordo est amoris. De ese modo se consum la consagracin de la investigacin tica del amor y de los afectos del hombre, quedando el concepto intelectualista de razn relegado a un segundo plano en cuestiones morales. La razn del corazn humano no es otra que el amor. Conviene aclarar entonces, dada la centralidad del concepto, qu entiende el Doctor de la gracia por amor.3.2 El amorDesde un punto de vista histrico se pueden distinguir tres concepciones del amor: una concepcin antigua, una concepcin cristiana y una concepcin moderna del amor. Segn la nocin antigua del amor, cuyo ejemplo se encontrara en Aristteles, el universo puede ser entendido como una cadena de unidades dinmicas espirituales, jerarquizada desde la materia prima hasta las esferas celestes, en la que lo inferior aspira a lo superior y es atrado por ste hasta llegar a la divinidad, no amante, que supone el trmino eternamente inmvil de todos los movimientos del amor. El amor, como ya pusiera de relieve Platn [Platn,El Banquete:203b-204b], es una aspiracin o tendencia de lo inferior hacia lo superior, del no-ser al ser, un amor de la belleza, de forma que lo amado sera lo ms noble y perfecto. De ah se desprende una cierta angustia vital en el amado, en la medida en que teme contaminarse al ser arrastrado por lo inferior, y que constituye la principal diferencia entre la concepcin antigua y la cristiana del amor.Por el contrario, en la concepcin cristiana se da un cambio de sentido en el movimiento del amor, es decir, una inversin del movimiento amoroso. El amor parte de lo superior y se dirige hacia lo inferior no con el temor de ser contaminado sino con la conviccin de alcanzar lo ms alto en ese acto de humildad y humillacin de rebajarse a s mismo. De ah que la primera iniciativa en el amor parta de Dios.El amor es sobrepuesto a la esfera racional, segn San Agustn, para quien el amor a Dios nos hace ms bienaventurados que toda razn. El amor es considerado por San Agustn la dimensin ms fundamental del espritu humano, responsable de su movimiento tendencial: El peso mo es mi amor; por el peso de mi amor soy llevado adondequiera que voy [Confesiones: XIII, 9]. San Agustn concibe el universo como una jerarquizacin de bienes dispuestos en diferentes niveles de perfeccin y bondad, en cuanto semejanzas, vestigios o imgenes ms alejadas o cercanas a Dios. Dios ha creado todas las cosas, materiales y espirituales, y las crea, segn las Sagradas Escrituras, conmedida, nmeroypeso. San Agustn puso estos conceptos bblicos en relacin con la estructura tridicamodo, especieyordenque defina la estructura general de los bienes del universo: entendemos por medida la que determina el modo de existir de todo ser, y por nmero el que suministra la forma de la existencia, y por peso el que reduce a la estabilidad y quietud a todo ser [Del gnesis a la letra:IV, 3, 7].Elmodoes aquello por lo que las realidades finitas existen y son concretas, pudiendo estar y actuar en un cierto lugar y espacio temporal. Laespeciesupone la dimensin esencial de las cosas, el aspecto conceptualizable que atrae la inteligencia y es reflejo de las Ideas divinas. Elordenes un elemento relativo fundado en los anteriores, que son absolutos, consistente en el dinamismo tendencial de las cosas segn su especie, que supone una inclinacin tanto de apeticin o bsqueda como de difusin de s. Identificado con el peso, el orden inclina a la accin y a su fin. Esta trada ontolgica sirve tambin para establecer un paralelismo con la estructura tridimensional del espritu humano segn San Agustn comomente, noticiayamor. Lamente, que expresa la misma naturaleza del alma humana, es su especie; lanoticia, como autoconciencia o conocimiento que tiene el alma de s, en el hombre se da en el plano existencial del modo; y, finalmente, elamor, con el que el espritu se ama a s mismo, reproduce el orden o dinamicidad que el alma desarrolla respecto a s. As mismo, la actividad inmanente del alma humana desplegada en memoria, inteligencia y voluntad, se define mediante la misma estructura de modo, especie, orden: a) la memoria es elmodode la vida del espritu como unidad originaria del alma en su triple dimensin de mente, noticia y amor, que posibilita la presencialidad en el orden existencial; b) la inteligencia es laespeciede la actividad inmanente del espritu, porque nace de la memoria y expresa en su interior la palabra interna orientada en el horizonte de lo esencial; c) la voluntad, que surge tambin de la memoria, es elordeno inclinacin del espritu como tal. El amor es para San Agustn la fuerza de la voluntad en el hombre. Su importancia radical estriba en constituir el verdadero corazn del alma. As como todas las facultades y actividades del espritu son movidas por la voluntad, el amor que mueve a la voluntad es lo que da sentido y unidad a todas las operaciones humanas. Mucho antes que Scheler escribiera, ya en el siglo XX, que elordo amorisde un hombre permite poseerlo, Agustn de Hipona ya haba caracterizado esencialmente al hombre por su amor. Sus pasiones o sus movimientos de la voluntad se califican por el amor que los vivifica. Por eso afirmaba que los hombres se especifican por su amor [Sermones:96, 1, 1].3.5. El problema del malFrente a la doctrina maniquea, que afirmaba la existencia de dos principios creadores, antitticos y en eterna lucha Ormuz,el dios del bien o de la luz, yAhriman, el dios del mal o de las tinieblas, el santo de Hipona reacciona negando sustancialidad al mal con base en el principio metafsico de la incorruptibilidad divina: si Dios no se puede corromper, entonces tampoco puede recibir ningn dao, as que carece de sentido combate alguno. Todo lo que es, en cuanto creado por Dios, posee tambin la cualidad de la bondad. Es decir, todo lo que es, es bueno:quaecumque sunt, bona sunt[Confesiones: VII, 12]. Si las criaturas se corrompen, es precisamente porque participan a la vez de la bondad y del ser, de manera que su corrupcin no slo les quita el bien, sino tambin el ser. Estos razonamientos sirven para analizar primordialmente el problema del mal fsico. Sin embargo, a San Agustn le interes sobre todo el problema del mal moral y, pese a que su tratamiento se asiente en un primer momento sobre las mismas bases metafsicas que el mal fsico, el mal moral supone la irrupcin de un elemento nuevo que le infunde un carcter ineludiblemente positivo. El mal moral o pecado es aqul que depende de la voluntad de la persona, cuya realizacin supone, en consecuencia, necesariamente un acto de libre voluntad.As pues, es cierto que el mal fsico no es propiamente un mal considerado ontolgicamente. Pero de lo que se trata aqu no es de la reflexin acerca de la naturaleza del mal fsico, sino de la del mal moral, y el Doctor de la gracia dej bien claro que el mal propiamente dicho era ste, por cuanto proceda de la voluntad humana.El pecado o mal moral es el mal propiamente dicho considerado deontolgicamente. La raz ltima del mal es consecuencia del pecado original cometido por los progenitores, en los que se hallaba representada toda la especie humana. Consecuencia del pecado original fue la mancha que caracteriza a la naturaleza humana como naturaleza cada y que ha dado lugar a una libertad deficiente, causa deficiente del mal como apartamiento voluntario de Dios. Ahora bien, la voluntad como facultad de autodeterminacin, de donde arranca el pecado, es en s misma considerada un bien. Por lo que, aunque ontolgicamente el mal no es, la voluntad s es, y por lo tanto, acta positivamente tanto determinndose hacia el bien como hacia el mal. El mal, para San Agustn, existe positivamente en la voluntad considerada deontolgicamente cuando se produce un apartamiento de la ley de Dios a travs de un acto culpable y responsable. En este sentido, se aprecia en San Agustn una brillante doctrina en torno al concepto de obligacin y responsabilidad moral. El mal moral implica que el hombre subvierte el correcto orden de lo que debe ser amado: antepone lo efmero y temporal a lo eterno, el mundo a Dios. San Agustn estableci como causa del mal moral la preferencia desordenada de los bienes, definiendo el mal en sentido estricto como aqul que procede positivamente de la voluntad del hombre y que supone el abandono de lo mejor. El mal no sera tanto el apetito de naturalezas malas porque todo lo que es, es bueno, sino el abandono de las mejores:iniquitas est desertio meliorum[La naturaleza del bien: XXXIV].3.6. Libertad, voluntad y destinoNo parece demasiado aventurado afirmar que la principal preocupacin vital de Agustn de Hipona consisti precisamente en el problema del destino del hombre. Dicho destino apareca vinculado esencialmente a su felicidad, que no podra darse sino en Dios. Ensay diferentes argumentos racionales basados en los neoplatnicos a favor de la inmortalidad del alma como requisito imprescindible para alcanzar el destino ultraterreno del hombre. Dichos argumentos presentaban dificultades insalvables. Por ejemplo, el argumento de la inmortalidad del alma humana por ser sujeto del atributo de la verdad eterna slo resultaba aplicable al verdadero sujeto de la verdad como propiedad esencial, esto es, a Dios, por ser el alma humana un sujeto mutable frente a la verdad inmutable y eterna. As pues, San Agustn tuvo que reconocer que slo con la ayuda de la fe poda el hombre adquirir seguridad acerca de la inmortalidad del alma: San Agustn consideraba que la felicidad a que aspira el hombre no es autntica si no incluye la inmortalidad del alma: una vida que no fuera eterna no podra ser una vida feliz. Puesto que todos los hombres desean alcanzar la felicidad y no perderla, deberan conservar la vida, puesto que, evidentemente, nadie podra ser feliz si no viviera. Por eso, slo la vida eterna podr llamarse propiamente bienaventurada. Felicidad, destino, vida eterna e inmortalidad del alma eran cuestiones ntimamente ligadas en San Agustn que slo pudieron recibir una respuesta definitiva de la mano de la fe en Jesucristo, nuestro Seor. Una vida y una felicidad completa que no seran perfectas hasta que se realizase la resurreccin de los cuerpos, puesto que, siendo el hombre un compuesto de alma y cuerpo, slo lograra la felicidad total cuando se le restituyese la armona entre el alma y el cuerpo, convenientemente transformado, que haba sido destruida por el pecado original. La naturaleza cada del hombre por la soberbia haca as preciso el auxilio divino para elevarse humildemente por encima del pecado y retornar a Dios. San Agustn recurri a la gracia como elemento clave en su doctrina para restituir al hombre la libertad, concebida como un no poder pecar, tras haber degenerado por el pecado original en libre albedro, caracterizado como un no poder no pecar. La libertad deficiente del hombre a consecuencia del pecado original supone una natural tendencia o inclinacin a obrar el mal, as que la gracia de Dios comodono favor divino ayuda a salvar esa tendencia rectificando el movimiento mal inclinado de la voluntad. As mismo, el mecanismo de recepcin de la gracia no anula la libre determinacin de la voluntad humana, sino que requiere la voluntad libre y favorable de quien la recibe en forma de aceptacin. Por consiguiente, libre voluntad y gracia divina son dos elementos perfectamente compatibles en el pensamiento agustiniano: La Ley se dio, pues, para que la gracia pudiera ser buscada; la gracia se dio para que la ley pudiera ser cumplida [El espritu y la letra:19, 34]. Exactamente igual sucede con la doctrina de la predestinacin de los santos. sta se debe poner en relacin con la presciencia divina sin que suponga menoscabo alguno para la libre determinacin de la voluntad humana y su necesario concurso, junto con la gracia, para lograr la salvacin. Y es que Dios conoce quines respondern a su llamada, quines aceptarn la gracia santificante antes de que ellos obren. La predestinacin encierra en s la presciencia divina, pero ese conocimiento no afecta a la libre voluntad de los hombres, que son los que realmente se condenan a s mismos al rechazar la gracia que Dios les ofrece. La presciencia divina no implica necesidad en todas las causas sino que Dios conoce el orden de todas las causas, tanto necesarias como contingentes.

4. Teora del EstadoSan Agustn busca esencialmente conciliar dos rumbos intelectuales: la Biblia y la filosofa clsica. Su obra es una defensa filosfica de la fe y una defensa teolgica de la filosofa.[footnoteRef:1] Algunos telogos anteriores a l defendan las mentiras nobles en favor de la fe. Agustn denuncia toda mentira como una forma del mal. [1: San Agustn,Confesiones, Libro II, 1.]

Platn es para San Agustn el ms grande de los filsofos. El hombre ms cercano a la cristiandad. Agustn de Hipona llega a decir que Platn se habra vuelto cristiano de haber vivido en otros tiempos. Como Platn, San Agustn ve el mundo como un compuesto jerrquicamente organizado. Un edificio en cuya cima est Dios y en cuya base descansan las cosas materiales; en medio los hombres, un poco ms arriba, los ngeles. La jerarqua no es simplemente una jerarqua de valor. Nuevamente, con Platn, la jerarqua es una jerarqua de realidades, una escalera ontolgica. Dios es, por excelencia, lo real. Las cosas son casi nada. Hay grados de ser de la misma manera que hay grados de bondad. Se concluye que las cosas ms valiosas deben gobernar las inferiores. De lo contrario, si la cadena no est bien amarrada de arriba a abajo, si lo menos valiosos gobierna sobre lo ms ilustre, entonces padeceremos un orden injusto.La armona del mundo deber observarse en la sociedad de tal manera que los sbditos obedezcan a gobernantes virtuosos, es decir, aquellos cuya inteligencia capture la ley divina. Pero el pecado descompone la composicin armnica del universo. Las instituciones sociales estn marcadas por la cada del hombre. Las instituciones polticas no son, pues, parte del diseo original de la Creacin; son mecanismos para inhibir la tendencia humana al pecado.La Ciudad de Dioses una obra compleja en la que se mezclan la filosofa neoplatnica, la doctrina cristiana, historia bblica y respuestas sobre la cada de Roma. Existe un ingrediente polmico muy importante: una controversia con el paganismo. El paganismo de Roma fue, a ojos de Agustn de Hipona, el origen de su perdicin. Su objeto de amor fue un propsito terrenal y no una misin espiritual. Su falsa idea de la divinidad, su politesmo impidi elevar a sus ciudadanos por encima de sus impulsos. Un pueblo es, a fin de cuentas, definido por el objeto de su amor. Porque los romanos se amaron slo a s mismos no formaban una autntica ciudad. Una ciudad verdadera requiere dirigir su amor hacia Dios. Roma no cay por la llegada del cristianismo. Todo lo contrario.El hombre es, por designio divino, un animal social que ha sido agraciado con el lenguaje. Incluso en un estado de inocencia, el hombre habra buscado a sus congneres. La justicia es la base de la sociedad. Sin embargo, esta justicia no puede ser alcanzada mediante las recetas de los filsofos clsicos. Los filsofos no cristianos han reconocido que la justicia es la medida de una buena ciudad. Sin embargo reconocen que la justicia est ausente. Por ello revelan su limitacin. El medidor de la justicia y, por lo tanto de la asociacin humana, est fuera de la ciudad.Los fines humanos residen en un espacio ms all de la historia. La historia humana es vista como un drama en el que combaten la redencin y el pecado. La resolucin a este conflicto no est en el tiempo sino fuera de l. No existe frmula humana, poltica o de cualquier tipo que pueda alcanzar la paz y la seguridad absoluta. En esta conviccin podramos encontrar el distanciamiento ms notable con la filosofa poltica clsica. Para San Agustn, los griegos fueron terriblemente arrogantes al suponer que lapolisse bastaba a s misma, que en el hombre estaban las soluciones a todos los problemas humanos.El orden poltico no est fundado para San Agustn en la fuerza sino en la j