Agustn de Hipona Pensadores Fundamentales

Por Manfred SvenssonAcadmico Universidad de los Andes

(354-430)

I. Vida y obra

II. Un peculiar platonismo cristiano

III. Orden y vida buena

IV. Los amores de las dos ciudades

V. Sabidura y praxis

V. Legado filosfico-teolgico

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La vida de Agustn de Hipona es un recorrido por todo el mercado filosfico y religioso de la Antigedad tarda. Es una poca tan pluralista y globalizada como la nuestra, con filosofas y religiones de Oriente disputndose el corazn de los hombres y con un teatro fcilmente comparable con nuestra propia civilizacin del espectculo. Nacido en Tagaste, en el Norte de frica, el ao 354, Agustn dio un vuelco hacia la bsqueda de la sabidura tras leer a Cicern a los diecinueve aos. Pronto se encontrara ya en ascendente carrera en Roma y Miln. Lo haba llevado ah una peculiar alianza entre sus correligionarios maniqueos y el renacimiento pagano representado por Smaco. Miln, en efecto, era el lugar en el que se encontraba la corte imperial en la que Agustn alcanz a trabajar, pero era tambin la ciudad que acoga una vibrante cultura intelectual. Parte de ella era un significativo grupo de platnicos cristianos que desempearon un importante papel en su conversin.

Pero tras esa conversin (385) Agustn vuelve al norte de frica, como si hubiese intuido que el futuro poda encontrarse ms en la provincia que en la Roma cercana a caer. Ah, en Tagaste y luego como obispo de Hipona, pasara el resto de su vida desarrollando una impresionante carrera filosfica, al mismo tiempo que junto al trabajo episcopal emprenda una ofensiva literaria que lo llev sucesivamente, y por temporadas de casi quince aos cada vez, a enfrentarse a maniqueos, donatistas y pelagianos. En un grupo se trata de una secta dualista, en el segundo caso de un cisma que llevaba un siglo en frica -no haba conflicto doctrinal, sino separacin por la situacin moral de la Iglesia- mientras que en el tercer caso estamos ante la recurrente pretensin de poder ganar la salvacin por el propio mrito. Son tres

I. Vida y obra1

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dispares controversias, con algunos importantes temas en comn, pero que requirieron de todas las fuerzas de Agustn. Es de modo paralelo a su participacin en ellas, sin embargo, que fueron publicadas sus grandes obras: Sobre la verdadera religin (389/391), el Comentario literal al Gnesis (393/394), las Confesiones (397/401), Sobre la Trinidad (399-419), La ciudad de Dios (413-427). A mediados del ao 430, el anciano obispo fallecera en una ciudad ya sitiada por los vndalos.

La biografa de Agustn debe ser comprendida, entonces, considerando dos directrices. En primer lugar, el nacido en Tagaste fue un eterno buscador de la verdad. En segundo lugar, como obispo debi enfrentarse a la desconfianza de los romanos respecto del cristianismo. La decadencia del Imperio era atribuida a la expansin de la nueva fe. Como consecuencia, Agustn tuvo que adecuarse a las disputas de un mundo con pluralidad de cosmovisiones, que lo mantuvieron muy atento a la ciudad de los hombres.

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1 Para su biografa debe por lo mismo leerse a un historiador de dicho periodo, Peter Brown, Agustn de Hipona Madrid, Acento, 2001. Para una introduccin a su filosofa Christoph Horn, Agustn de Hipona. Una introduccin, Santiago, Instituto de Estudios de la Sociedad, 2012.2 Cfr. Mario Vargas Llosa, La civilizacin del espectculo, Madrid, Alfaguara, 2012. En el texto Vargas Llosa procede a analizar de qu modo se entiende conceptualmente la cultura y cmo la sociedad contempornea favorece una sobreoferta de significados. En otras palabras, aquello que Vargas Llosa retrata en su obra es bastante similar a las circunstancias en las que Agustn de Hipona desarrolla su pensamiento filosfico. 3 El maniquesmo surgi en el siglo tercero a partir de las enseanzas de un sabio persa llamado Manes. Es difcil definir la doctrina de esta secta religiosa, pues se caracterizaba por el secretismo y reservaba el conocimiento de la verdad a los iniciados. Como es de esperar, los adherentes iniciados no compartieron el secreto de su religin y, como consecuencia, hay muchas interpretaciones sobre las posibles enseanzas del maniquesmo. Sin embargo, hay una idea en las que los acadmicos parecen estar de acuerdo: el maniquesmo habra sostenido que la realidad se encuentra inmersa en una tensin permanente entre dos principios, el bien y el mal. 4 Quinto Aurelio Smaco (340-402) fue un funcionario pblico romano bajo Valentiniano II. Su obra intelectual (Relaciones, Madrid, Gredos, dos tomos) se caracteriz por un profundo conocimiento de la literatura grecolatina, mientras que su labor pblica se caracteriz por la defensa de la tradicin religiosa romana en el partido pagano. 5 El donatismo se origin en Numidia (Argelia) en el siglo IV como reaccin ante el relajamiento de las costumbres de los fieles cristianos. Fue fundado por Donato, obispo de Cartago que exiga a los sacerdotes una conducta intachable para poder suministrar los sacramentos. Adems, los pecadores, es decir, aquellos que no cumplieran cabalmente con la ley divina, no podan ser miembros de la Iglesia Catlica. 6 El pelagianismo es una hereja cristiana que negaba la existencia del pecado original (y por tanto, consideraba que el bautismo no es necesario) y consideraba que la gracia no juega ningn papel en la salvacin, pues lo nico importante sera actuar como Jess lo hara. Esta doctrina se origin en el siglo V y fue declarada hereja en 417 por la Iglesia Catlica.

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II. Un peculiar platonismo cristiano

Tal como los intelectuales que conoci en Miln, puede decirse que Agustn fue un platnico cristiano. Lo mismo se podra asegurar de gran parte de los pensadores cristianos de la Antigedad tarda: los fieles de Miln beban este platonismo al cristianismo alejandrino de los siglos anteriores. Pero Agustn no es simplemente uno ms dentro de una cadena de platnicos cristianos. Tampoco es simplemente el ms grande de ellos. Se trata de un platonismo modificado en muchos sentidos. Se puede resumir esa modificacin pensando en los tpicos que acentuara una crtica vulgar al platonismo. Tal crtica asume que el platonismo desprecia el mundo material, que representa una filosofa poltica utpica, y que presume demasiado respecto de las fuerzas humanas. No estar dems decir que sta no es una descripcin adecuada del platonismo. Sin embargo, s se trata de elementos que en diversas escuelas del pensamiento antiguo sufren hipertrofias. Puede pensarse en el gnosticismo para lo que respecta a la visin negativa del mundo material, o en el estoicismo por lo que se refiere al ideal de autosuficiencia. Lo que aqu nos interesa, es que las tres grandes controversias doctrinales que hemos mencionado pueden ser vistas como correctivos de Agustn ante cada uno de estos riesgos: el antimaniquesmo vuelve a Agustn consciente de lo que la valoracin del mundo material puede significar para una filosofa; el antidonatismo lo invita al reconocimiento del carcter mixto de las agrupaciones humanas (no solo a cuidarse del utopismo, sino a prevenir la identificacin del cristianismo con cualquier unidad poltica concreta); el antipelagianismo, por ltimo, lo lleva al descubrimiento de la ambivalencia de nuestro propio corazn. La filosofa de Agustn es un platonismo cristiano pasado por la purificacin no menor de estas tres controversias doctrinales. Verlo as nos permitir entender a Agustn no simplemente como un cristiano que recibe en herencia y cultiva la tradicin filosfica clsica, sino como alguien que la transforma de modo sustantivo, tocando adems con detencin tpicos -en particular el del problema del mal- que no cuentan en la tradicin clsica con discusiones comparables.

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7 Agustn est consciente de este tipo de paralelos, pero tambin de que un juicio indiferenciado sobre el pensamiento antiguo debe ser evitado. Para los paralelos puede, por ejemplo, verse variados textos en que la descripcin del estoicismo le sirve en realidad para fines polmicos respecto del pelagianismo (vase, por ejemplo, la carta 155, y la abundante polmica en La ciudad de Dios). Para la importancia del juicio diferenciado, puede verse su advertencia respecto de la distancia entre platonismo y maniquesmo en la evaluacin del mundo material (La ciudad de Dios, XIV, 5). Para este texto se ha utilizado la traduccin del latn al espaol realizada por la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).

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III. Orden y vida buena

La pregunta por el origen del mal se encuentra en el corazn del conflicto con los maniqueos. Agustn enfrentaba ah a un grupo que conceba el mal como una realidad sustancial: haba para los maniqueos aspectos del mundo a identificar con el mal y una realidad ltima identificable como mala. Contra el carcter derivado que otras tradiciones asignan al mal, el mal es para los maniqueos una realidad ltima. Agustn y en esto representa una significativa expansin de lo elaborado en la filosofa antigua respecto del mal- respondera con una polmica de aos, destinada a mostrar el mal como parasitario, como una privacin, como algo que solo puede subsistir en el bien del que se alimenta carcomiendo o pervirtindolo. El mal, podramos resumir, es insustancial.

No hay, entonces, un ser del mal, aunque por otra parte s sea real, sumamente real, el mal moral. Pero ste no puede entonces ser originado en alguna ltima realidad mala, sino en la voluntad que prefiere las obras creadas antes que a su Creador. El mal moral es, pues, desorden. La filosofa de Agustn bien puede, en consecuencia, ser entendida como una filosofa del orden. No sorprende, as, que la distincin tica fundamental de la obra de Agustn es la distincin entre usar y gozar. Agustn entiende todo vicio como el usar realidades que deberamos gozar o gozar las que son objeto de uso. De ah que el hombre cado es descrito como encorvado: no solo est inclinado hacia bienes inferiores, sino que son su objeto de devocin o goce. Toda virtud la entiende asimismo como un uso de objetos de uso, o goce de objetos de goce. En el deleite correcto est, pues, la suma de la vida buena. Bien puede decirse que Agustn cambia as el plano en el que se desarrolla la discusin moral antigua: ante un trasfondo en el que de diversos modos el problema humano se aborda en trminos de un conflicto entre razn y pasin, Agustn procede a situar el conflicto humano como un conflicto entre distintos deseos o amores (sin embargo, conviene notar que Agustn mismo se abstiene de plantear 8 La ms temprana obra importante dedicada a este problema es Sobre el libre albedro. Para una sntesis de su posicin madura vase Sobre la naturaleza del bien.9 Tomo la expresin de Rowan Williams, Insubstantial evil, Robert Dodaro y George Lawless (eds.), Augustine and his Critics, Londres y Nueva York, Routledge, 2000.10 Para este problema hay dos textos fundamentales. Por una parte, la cuestin 30 del tratado Sobre ochenta y tres cuestiones diversas, por otra parte el libro primero de Sobre la docrtrina cristiana.11 Para este modo de abordar el conflicto humano vale la pena dirigir la mirada a los sermones 154 y 155, al libro VIII de las Confesiones, y al conjunto de La ciudad de Dios. 12 El amor ordenado es una virtud de la voluntad (La ciudad de Dios, XIV, 12). En XIV, 23 puede asimismo encontrarse la virtud como moderacin de las pasiones.13 Confesiones, IV, 4, 9.14 Sobre la doctrina cristiana, I, 22, 20.15 Agustn incluso utiliza la expresin para designar las relaciones intratrinitarias. Cfr. Sobre la Trinidad, VI, 10, 11.16 No se trata aqu de alternativas, como si el lenguaje de la ley y el lenguaje de la virtud no estuviesen presentes en Agustn (para el primero vase Contra Fausto XII, 27, para el segundo carta 167). Se trata, simplemente, de reconocer cul es la perspectiva desde la que tambin esos lenguajes son incorporados en su pensamiento. 17 Confesiones, I, 1, 1.

esto como una estricta alternativa al pensamiento antiguo: en ms de un momento es capaz de plantear el problema en trminos que habran sido familiares a sus predecesores paganos).

Quienes leen a Agustn desde un trasfondo existencialista tienden a citarlo diciendo que me he vuelto una pregunta para m mismo; pero si bien es cierto que sa es una pregunta, l mismo escribe que la gran pregunta es la pregunta por la comprensin del amor al prjimo en el marco de esta distincin entre uso y goce. Vemos, pues, que su distincin moral fundamental es de inmediato alcance social. Pero no suena extrao hablar de tal alcance cuando parece sugerirse que sera legtimo usar al prjimo y solo gozar de Dios? Ante esa pregunta hay que responder que usus (uso) podra mejor ser traducido como trato. El usus no es la instrumentalizacin de otros, sino el tratarlos de un modo que los remite a algo ulterior. As, cuando Agustn escribe que solo Dios es objeto legtimo de goce, no estamos ante una devaluacin del mundo ni de la realidad creada, ni tampoco del prjimo; pero s estamos ante la idea de que ni el mundo ni el prjimo son realidades en las cuales reposar. La existencia humana es, por lo mismo, una existencia en tensin.

Agustn coincide, pues, con la mayora de los sistemas filosficos antiguos en que la ley no es el elemento principal de su reflexin moral. Pero tampoco se trata, como en Aristteles, de la virtud, sino de algo que bien puede resumirse como el amor ordenado. Bajo ordenado no hay que entender, sin embargo, un amor que ya hubiere alcanzado su lugar de reposo. En la imagen de amor ordenado hay tanto de armona como de tensin. Dicha tensin es uno de los hilos conductores del pensamiento de Agustn, un hilo conductor que muchos de sus lectores conocen por el prrafo inicial de las Confesiones: inquieto est nuestro corazn hasta que descanse en Ti.

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IV. Los amores de las dos ciudades

A la distintiva concepcin de nuestra vida moral que acabamos de resear se aade en Agustn una reflexin poltica no menos original. Esta se desarrolla fundamentalmente en una de sus obras de madurez, La ciudad de Dios. La idea de que la humanidad est constituida por dos ciudades antagnicas desde luego puede sonar como una sugerencia maniquea. Pero en realidad podra decirse que todo lo buscado por la doctrina de las dos ciudades es explicar cmo puede entenderse la historia como una lucha entre el bien y el mal, pero en trminos que no sean maniqueos.

Para comprender en qu consiste exactamente esta visin, podemos partir por dirigir la mirada no a La ciudad de Dios, sino a la ms temprana mencin de la doctrina de las dos ciudades, que se encuentra en el tratado Sobre la catequesis para los principiantes. Esta obra antecede a La Ciudad de Dios en unos diez aos, y es en ese sentido importante, pues muestra que esta idea de dos ciudades es un elemento del pensamiento de Agustn mucho antes de la cada de Roma y del opus magnum que l escribira a propsito de tal cada. Veamos:

Dos ciudades persisten desde el comienzo del gnero humano y hasta el fin de este tiempo: una de los inicuos y otra de los santos. Por ahora estn corporalmente mezcladas, pero separadas en cuanto a su voluntad; pero en el da del juicio tambin debern ser separadas corporalmente. En efecto, todos los hombres que aman la soberbia y el dominio temporal, as como el vano orgullo y la pompa de la arrogancia, as como todo espritu que busca la propia gloria mediante el sometimiento de los hombres, constituyen simultneamente una sociedad. Y, si bien en ocasiones luchan unos contra otros por estas cosas, sin embargo se precipitan en una misma profundidad por el peso de su deseo, y se unen unos a otros por la similitud de sus hbitos y mritos. Por otra parte, todos los hombres y todos los espritus que humildemente buscan la gloria de Dios en lugar de la propia, y que lo siguen con piedad, pertenecen a una sociedad.

Este es un texto extraordinario, que una dcada antes de la redaccin de La ciudad de Dios ofrece una sntesis de sus grandes temas. Las ciudades estn corporalmente

18 Sobre la catequizacin de los incrdulos, 19, 31.19 Confesiones, XIII, 9, 10.20 La ciudad de Dios, XV, 1.

mezcladas (permixtae corporibus), lo que tal vez podramos traducir como mezcladas en los cuerpos sociales. Este es un tpico antidonatista, la afirmacin del carcter mixto de los cuerpos sociales, que resulta central para la articulacin de la obra de madurez de Agustn. Al mismo tiempo, se trata sin embargo de ciudades separadas en cuanto a su voluntad. Se trata, en otras palabras, de distintos tipos de vida humana. Interesantemente, la ciudad de los hombres (que aqu todava no recibe tal ttulo), es descrita como una ciudad no slo dividida contra la otra, sino dividida contra s misma. Con todo, Agustn afirma que en medio de tal divisin, se precipitan en una misma profundidad por el peso de su deseo. Quienquiera que est familiarizado con el pensamiento de Agustn ver en estas lneas un eco de las Confesiones: se habla aqu de un peso del deseo (pondus cupiditatis), del que trata tambin en dicha obra. Cuando ah Agustn escribe que mi amor es mi peso, dicho peso del deseo sirve para ilustrar la fuerza del amor en la configuracin de una vida humana: es su peso lo que lleva a los cuerpos fsicos a moverse en una direccin u otra hasta encontrar su lugar de reposo; as el amor, el peso del hombre, si bien es algo libre es a la vez algo que nos arrastra hasta nuestro lugar de reposo. Es ste uno de los motivos por los que los dos tipos de amor se traducen en dos tipos de ciudad: pues una vez que tenemos cierto amor, no somos libres para conducirnos con facilidad en la direccin opuesta a la que ste imprime en nosotros. Los que aman unas mismas cosas son as tambin arrastrados por el peso de ese amor a la comunin en ellas.

Como queda claro, la distincin entre las dos ciudades es una distincin que podramos llamar psicolgica, centrada en tipos de amor o deseo, en contraste con una distincin sociolgica, que es la que tendramos si Agustn estuviese hablando fundamentalmente de dos instituciones. Al menos una vez en su obra, Agustn afirma que, de hecho, las ha llamado figuradamente ciudades. Sin embargo, Agustn est jugando con cierta ambigedad, pues a la vez sabe y afirma que los tipos de amor configuran cierto tipo de sociedad. Pero se trata precisamente de tipos. Babilonia y Jerusaln son tipos de lo que una sociedad puede ser, aunque cada realidad social concreta la Babilonia y la Jerusaln concretas, las instituciones del estado y las de la iglesia- son en realidad cuerpos mixtos, con personas babilnicas y jerosolomticas. El tener tales tipos a la vista sirve no para reemplazar el anlisis poltico concreto, pero s para montar la masiva crtica cultural que atraviesa los gruesos volmenes de La ciudad de Dios.

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V. Sabidura y praxis

El tipo de posicionamiento tico y poltico de Agustn que hasta aqu hemos reseado obedece a una peculiar articulacin entre racionalidad terica y prctica. Para la tradicin platnica esas dos dimensiones de la razn no estaban en general distinguidas: su unidad se manifiesta en la figura del rey-filsofo, que precisamente por su saber terico es capaz de imprimir orden a la polis. En Aristteles, por el contrario, se trata de dos dimensiones estrictamente separadas: es posible ser un sabio en el sentido terico sin saber qu nos conviene en esta vida, y es posible tener sabidura prctica (prudencia, phronesis) sin saber nada respecto de la estructura del mundo. Agustn se ubica en una peculiar posicin intermedia entre estas dos tradiciones. Haba comenzado en su obra de reciente converso al platonismo como un platnico ms, en bsqueda de una sabidura unitaria. En cierto sentido cabe decir que como marco general esa perspectiva la conserva por siempre: que conocer a Dios no tenga influencia en la organizacin de nuestra vida prctica es una sugerencia que para un cristiano difcilmente puede tener sentido, y as un general espritu platnico de unidad de teora y praxis permanece en el trasfondo. Sin embargo, avanz gradualmente a una posicin que sin provenir de Aristteles- se acerca algo al Estagirita.

En efecto, en su obra de madurez, en particular en los ltimos libros del Sobre la Trinidad, Agustn desarrolla una distincin entre sabidura (sapientia) y conocimiento (scientia) de considerable originalidad. La sabidura y el saber prctico se encuentran ah distinguidos de un modo que lo pareciera acercar a su separacin aristotlica, pero a la vez conservan un entramado de relaciones recprocas muy significativas a la vez que sutiles. El conocimiento prctico es, por ejemplo, concebido como algo que se forma por una suerte de rumiar sobre lo captado por la experiencia fugaz de la sabidura. El saber prctico conserva as su relativa autonoma, a la vez que en ltimo trmino pende de una no muy sistemtica sapientia. Si tenemos esta forma de encarar el saber prctico en mente, comprenderemos cmo el agustinismo a travs de los siglos ha logrado ser por una parte una concepcin teolgica robusta dejando, podramos decir, que la sapientia interrumpa y d nuevo curso a la reflexin prctica- y, por otra parte, una tradicin en que el saber sobre la realidad tico-poltica se desarrolla con cierta independencia, como puede verse en las distintas versiones del pensamiento poltico agustiniano vigentes hoy.

20 Para el desarrollo de esta idea vase los libros XII-XIV de Sobre la Trinidad. Discusin en Manfred Svensson, Scientia y sapientia en De Trinitate XII. San Agustn y las formas de la racionalidad, Teologa y Vida, 51, 2010.21 De entre la variada literatura contempornea sobre el pensamiento poltico de Agustn puede verse Robert Markus, Saeculum. History and Society in the Age of St. Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 1967; Peter Iver Kaufman, Incorrectly Political: Augustine and Thomas More, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2007; Eric Gregory, Politics and the Order Love. An Augustinian Ethic of Democratic Citizenship, Chicago, Chicago University Press, 2008; en nuestra lengua Pamela Chvez, San Agustn: apuntes para un dilogo con la tica actual, Santiago, Editorial Universitaria, 2010.

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VI. Legado filosfico-teolgico

23 Su recepcin se encuentra hoy exhaustivamente cubierta en la impresionante obra de Karla Pollmann (ed.), Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine (3 vols.) Oxford, Oxford University Press, 2013.24 Vase Henri Xavier Arquillire, El agustinismo poltico. Ensayo sobre la formacin de las teoras polticas en la Edad Media, Valencia, Editorial Universidad de Valencia, 2005.

Puede decirse, como de Platn, que el pensamiento occidental es un conjunto de notas al pie a la obra de Agustn. Pero eso es particularmente cierto para aquellos contextos en los que hay significativa interaccin entre el pensamiento filosfico y el cristianismo. As, la obra de Agustn es la fuerza principal tras el conjunto del pensamiento medieval, pero tambin la principal influencia intelecual sobre la Reforma protestante y sobre un sinnmero de pensadores cristianos modernos.

Hay, sin embargo, un episodio que vale la pena mencionar de modo expreso dado el nfasis que aqu hemos puesto en el pensamiento moral y poltico de Agustn, a saber, la temprana recepcin medieval que en siglo XX fue bautizada con el ttulo de agustinismo poltico. Con esa expresin Arquillire designaba la conjuncin de tres factores: el poder poltico visto como algo no natural sino como remedio por el pecado, la consiguiente subordinacin del poder poltico al eclesistico, y la consiguiente inexistencia de la filosofa poltica como disciplina autnoma. Ante esto conviene una disposicin diferenciada. El mismo Arquilliere se abstena de imputar este esquema a Agustn mismo, pero acierta en su observacin respecto de su frecuencia posterior. Se trata, sin embargo, de una trada que necesariamente se da de modo conjunto? Bien cabe imaginar algunos de estos aspectos presentndose con independencia de los otros: la idea de que la realidad poltica sea en cierto sentido remedio ante el pecado no implica de modo necesario una tesis sobre la relativa primaca del poder estatal o el eclesistico. Y ciertamente discusiones sobre tal primaca se encuentran lejos del foco de inters de Agustn.

Lo que de dicho esquema triple es de indudable carcter agustiniano es el cuestionamiento de la filosofa poltica como disciplina autnoma. Como hemos visto, no es que todo tipo de independencia sea negada al saber prctico-poltico. Pero Agustn s es el tipo de pensador que fuerza a la disciplina a constantemente abrirse al irrumpir de preguntas que en principio podran parecer ajenas a un saber poltico cuidadosamente expurgado de preguntas ltimas. En ese sentido puede considerarse el pensamiento poltico de Agustn como la mayor anttesis del tipo de liberalismo poltico que encarnan autores como John Rawls, al mismo tiempo que resulta un tipo de filosofa poltica curiosamente atractiva para una poca pluralista.

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