ALEJANDRO SAAVEDRA PELÁEZ

Los Mapuche en la sociedad chilena actual

EDICIONES

Ciencias Sociales

Universidad Austral de Chile

l-acullad de hlosofía y Humanidades

Instituto de Ciencias Sociales

L O M PALABRA DE LA LENGUA YÁMANA QUE SIGNIFICA S O L

Saavedra, Alejandro La cuestión mapuche hoy / Alejandro Saavedra Peláez

. — 1" ed. — Santiago : LOM Ediciones; U Austral, 2002.

292 p. : Tablas, Bibliografías; 16x21 cm. (Colección ciencias sociales)

R.P.l: 120.141 ISBN : 956-282-490-X

1. Mapuches - Condiciones sociales. 2. Mapuches - Condiciones económicas.

11. Serie.

Dcwey : 306.089683 — cdd 21 Cutter : SI 12c

Fuente: Agencia Catalográfica Chilena

diversidad

. Título.

© LOM Ediciones Primera edición, octubre de 2002 I.S.B.N: 956-282-490-X

© AuilANDRO SAAVIÍDRA PKI.ÁHZ

Registro de Propiedad Intelectual N°: 120.141

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En Buenos Aires Editores Independientes (EDIN)

Baldomero Fernández Moreno 1217 Fono: 5411-44322840 editoresindependientes@hotmail.com

Impreso en Santiago de Chile.

Introducción

Está en las noticias: los mapuche se movilizan y entran en conflicto le­vantando sus reivindicaciones y demandas. Sus acciones no permanecen en silencio, alejadas del resto de la población de Chile. Por el contrario, entran a las casas por la televisión y se instalan como uno de los asuntos cotidianos de los chilenos de hoy.

El emblemático año 2000 terminó con enfrentamientos entre Carabine­ros y grupos mapuche para desalojar el fundo El Carmen, de una empresa forestal. El 2001 también terminó con enfrentamientos y ocurrirá probable­mente lo mismo este año 2002.

Mientras el Gobierno trabaja en una "Comisión de Verdad Histórica" y habla de un "Nuevo Trato" para los mapuche, estos reciben el trato de siempre.

Unos y otros toman posiciones que no son un misterio para nadie. El Gobierno hace respetar una legalidad que favorece a los poderosos; la mayoría de los chilenos apoyamos a los mapuche.

La verdad histórica no necesita comisiones. Algunos intelectuales y especialistas aprovecharán las renovadas noti­

cias respecto a las movilizaciones mapuche como nuevos datos para mostrar lo acertado de sus teorías etnicistas. Algunos de ellos pretenderán estar del lado de los mapuche mientras continúan aplaudiendo y trabajando para el neoliberalismo.

La verdad es que no se puede estar bien con Dios y con el Diablo. Por supuesto: no faltará quien argumente que los movilizados son los

"mapuche radicalizados", los "encapuchados"; como ya se los identifica, con evidentes malas intenciones, en los medios de comunicación.

Porque cuando se trata de escribir historia es todo el pueblo mapuche; cuando se habla de reetnificación, de una nueva ola de reivindicaciones o de etnonacionalismo, no se hacen distinciones y se incluye a todos los mapuche. Cuando se trabaja sobre su cultura, sus creencias, su cosmogonía, entonces los mapuche son todos, genéricamente.

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¡Pero cuando los mapuche se movilizan y luchan; cuando crean proble­mas -especialmente con los empresarios-, entonces algunos se urgen en dividirlos: ya no son "los mapuche", no son todos, no es el pueblo mapuche, son algunos, los "radicalizados"!

No sería de extrañar que pronto se atribuya a los mapuche más movili­zados una "indebida" politización que perjudica una "etnicidad" tan promisoria.

Por mi parte quiero partir diciendo, con la mayor claridad posible, que estoy con los mapuche, especialmente con los mapuche movilizados. Estoy con ellos, como con cualquier pueblo, o sector del pueblo, que lucha por sus derechos a una vida menos injusta y más humana.

No se trata de una solidaridad con "otros", los mapuche en este caso, sino de considerar que somos parte de un mismo sujeto histórico, por inci­piente y frágil que este sea en los tiempos en que vivimos.

Lo que les sucede a los mapuche; sus problemas, sus triunfos o derrotas, me afecta, nos afecta. Estoy convencido de que nos necesitamos mutuamente, y a muchos otros, para cambiar esta sociedad y hacer juntos una nueva historia.

Es desde este "nosotros", un nosotros que es necesario reconstruir una y cien veces, que concuerdo y que discrepo con las ideas, opiniones y conceptos que forman parte de los actuales movimientos mapuche.

El visible carácter polémico de este trabajo, en todo caso, va dirigido principalmente hacia un conjunto de ideas, concepciones y propuestas que provienen, no de las comunidades, las organizaciones y los dirigentes mapu­che, sino de algunos especialistas e intelectuales.

La cuestión mapuche no sólo se ha establecido como frecuente evento comunicacional sino que es uno de los temas del debate público y referente infaltable del debate político.

¿En qué consiste la cuestión mapuche en la actualidad? ¿Por qué ad­quiere esta importancia? ¿Qué se debería hacer al respecto? ¿Qué deberíamos hacer "nosotros"?

Estas son las preguntas centrales que orientan esta publicación. El título del libro nos sitúa en el presente. La mención de "actual", cuan­

do se escribe a comienzos de los 2000, pudiera tener un sabor a lo nuevo. Más de alguien, por el título, pudiera esperar, erróneamente, que se trata de otro trabajo de la ya larga serie dedicada a mostrar el advenimiento de lo nuevo como una suerte de progreso casi mágico y sin relación con la historia. Se equi­vocan: nuestra prioridad no es descubrir las neonovedades de una neoetnicidad en una supuesta sociedad posmoderna.

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En este trabajo se busca analizar correctamente la cuestión mapuche hoy en día. Para poder hacerlo es necesario comparar el presente con lo que ocu­rría al respecto hace unos treinta y cinco años.

La elección de esta comparación no es un asunto casual o arbitrario. Contrastar lo que ocurría en Chile, y el mundo, en el periodo 1960-1973, con lo que ocurre ahora en los 2000; así como comprender los procesos y transforma­ciones que han ocurrido en estos años, es de trascendental importancia para entender nuestra historia del presente. Y por supuesto para comprender la "cuestión mapuche"1 en nuestros días.

Este libro está dedicado al análisis de la situación actual de la "cuestión mapuche"; análisis que, a mi juicio, requiere de comparaciones con las formas y contenidos que asumía la cuestión mapuche en la década de los sesenta.

Pretendo hacer un análisis desde las ciencias sociales y buscando contri­buir al conocimiento científico de los procesos sociales que configuran la cuestión mapuche.

Explicitar esta perspectiva tiene una serie de consecuencias. Asumir las ciencias sociales como una forma válida y confiable de cono­

cer la cuestión mapuche, en este caso, significa situarse en el contexto de una práctica histórica y cultural -las ciencias-, instituida a lo largo y ancho del mundo hace ya muchos años y significativamente relacionada con el conoci­miento práctico de la humanidad. Significa aceptar una cierta metodología general para obtener y elaborar conocimientos de la realidad.

Esta forma de conocer, claramente instituida y razonablemente defini­da, no pertenece a la cultura de los huincas ni es la visión de "los otros" respecto a cualquier objeto de estudio. Es, por el contrario, un esfuerzo sistemático y metódico, dirigido a lograr conocimientos transculturales; conocimientos que sean lo más válidos, confiables y exactos que sea posible, para las personas de cualquier cultura.

Este esfuerzo de las ciencias no produce verdades absolutas pero sí co­nocimientos cuya validez y confiabilidad descansan en procedimientos, en constante perfeccionamiento, instituidos en el contexto de las ciencias. La "ver­dad" o "falsedad" de una afirmación, en este contexto, no se basa en creencias o puntos de vista siempre relativos sino que en un persistente trabajo de inves­tigación.

Esta publicación no es una reedición del texto de 1971 (Saavedra, P. Alejandro: "La cuestión mapuche", Ed. ICIRA, Chile, 1971).

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Asumir el espacio de las ciencias sociales para contribuir a conocer la "cuestión indígena" respecto a los mapuche, en este caso, no significa una pre­tensión de neutralidad. Muy por el contrario, existen sujetos sociales que necesitan imperativamente de conocimientos objetivamente válidos así como hay otros sujetos sociales a los que les conviene encubrir la realidad. Asumir la subjetividad de un "nosotros" capaz de transformar la realidad y construir su propia historia requiere de conocimientos científicos; necesita de las ciencias sociales.

Destacar que en este trabajo nos situamos en el contexto de la ciencias sociales, y no en el de la sociología, la historia, la antropología o cualquiera de las disciplinas particulares ampliamente consideradas como ciencias sociales, quiere decir, también, que nos parece erróneo y perjudicial el pretendido mo­nopolio de ciertas disciplinas respecto a los diversos aspectos o ámbitos de la cuestión mapuche. No hay "temas", u objetos de estudio, como la identidad étnica, las clases sociales, las economías campesinas, los sistemas simbólicos, las creencias o cualquier otro, que sean monopolio, ni siquiera especialización suficiente, de alguna de las ciencias sociales en particular. Por nuestra parte asumimos, junto con la imperativa consideración histórica de los procesos, una perspectiva y una forma de trabajo transdisciplinarias.

Es perfectamente legítimo no aceptar estas "reglas del juego", propias de las ciencias sociales, y adoptar otra posición, otros contextos y formas de trabajo sobre estos temas. Lo importante es mostrar con claridad los procedimientos en que se fundamentan los "discursos" supuestamente alternativos a las ciencias.

Quienes opten por situarse fuera de las ciencias sociales, en otro contex­to distinto al de las ciencias, que lo digan con claridad y que expliquen cuáles son las bases de sus afirmaciones e ideas.

Me ha parecido necesario hacer los alcances epistemológicos anteriores para intentar situar mejor un debate que no pretende entrar en lo personal. El análisis de las biografías, con la importancia que tiene, escapa a los límites y propósitos de este trabajo.

En este texto el debate es personalizado en varias oportunidades, en especial cuando se discuten ciertas ideas y planteamientos de José Bengoa.

He considerado necesario hacer una crítica más personalizada respecto a Bengoa debido a su notoriedad e influencia en el ámbito de las ideas respecto a los mapuche, por el reconocimiento que empieza a otorgársele como "uno de los principales expertos latinoamericanos en los problemas indígenas"2 y por

Bengoa, José: "La emergencia indígena en América Latina". Ed. F.C.E. Santiago de Chile; 2000. Ver contratapas.

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su participación activa en las políticas indigenistas de la Concertación a nivel político y de Gobierno.

Me cuesta creer que una persona que fue tan lúcida como para no "co­mulgar con ruedas de carreta, en una época de primeras comuniones"3 respecto a las movilizaciones que hacían los mapuche para recuperar sus tierras duran­te el Gobierno de Salvador Allende, haya sido tan ingenua como para no prever que el "Pacto de Nueva Imperial" conduciría a un proceso de cooptación de los indígenas por el Estado a través de la CEPI y a las políticas indigenistas que adoptaron los Gobiernos de la Concertación.

Ingenuidad o no, Bengoa tiene una significativa responsabilidad, no sólo a nivel de ideas, sino que además en la práctica política gubernamental respec­to a los indígenas.

En este caso, y en todos los otros en que mis críticas pueden ser personalizadas con cierta facilidad, no pretendo evaluar a las personas ni a sus biografías, sino que analizar críticamente sus ideas, sus "discursos" y, en algu­nos casos, sus actitudes y posiciones frente a los procesos involucrados en la cuestión mapuche.

En las críticas, y lo que espero sea un debate, he tratado de separar las discrepancias que legítimamente pueden surgir en la interpretación de los pro­cesos, de las opiniones o juicios sin fundamentos, y en especial, de aquellos relatos que no corresponden, intencionadamente, a realidades aceptablemente conocidas, sino que falsean una realidad para apoyar ciertos puntos de vista.

En esta perspectiva, en este trabajo critico algunas ideas que forman parte de un discurso que podría resumir como sigue:

a) Los mapuche habrían iniciado, en la década de los noventa, un nuevo ciclo de reivindicaciones y demandas caracterizadas por su carácter ét­nico y etnonacional. Ello formaría parte de la "emergencia de la cuestión indígena en América Latina". b) El movimiento mapuche se habría orientado hacia lo étnico (e incluso hacia lo etnonacional), porque se habría desilusionado de sus alianzas con los políticos huincas y porque ahora, con la posmodernidad, se abre un espacio para las "nuevas identidades". c) Esta desconfianza y desilusión de los mapuche respecto a los políti­cos huinca estaría significativamente asociada a:

Bengoa, José: "Historia de un conflicto" . Ver pp. 149-158. Ed. Planeta/Ariel; Santiago de Chile; 1999.

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- una persistente actitud étnica que llevaría a los mapuche a relacionar­se con la política en términos de alianzas con los huincas y no en términos de una efectiva politización de los mapuche. - el predominio de aspiraciones y objetivos nativistas entre los mapu­che. La identidad étnica mapuche no habría sido considerada por los políticos huincas, quienes los habrían reducido a otras identidades con­siderándolos campesinos, pueblo de Chile, ciudadanos chilenos, etc. - la manipulación, o intentos de utilización, de los mapuche por los po­líticos, en especial los "grupos izquierdistas".

En relación con estas ideas, que critico, hay legítimas y respetables in­terpretaciones. Pero hay también mentiras (y no errores), que pueden ser legítimas pero que no son ni respetables ni válidas.

Y uso el término de mentira deliberadamente, esperando que duela, porque algunas afirmaciones no sólo no corresponden a la realidad sino que, además, son malintencionadas.

En cualquier caso, y más allá de mis críticas y rechazos, los textos que cito y critico son un valioso aporte. Personalmente, sin ellos no hubiera podi­do realizar este trabajo.

El presente trabajo está formado por siete capítulos. En el Primer Capítulo se esboza un perfil general de la actual población

mapuche en Chile. Para ello se parte de la pregunta de quiénes pueden ser considerados mapuche.

En mi opinión, actualmente, debemos considerar como mapuche sólo a aquellas personas que viven o que nacieron en "comunidades mapuche" (re­ducciones, ex reducciones y comunidades sin título4) así como a sus hijos y nietos y otros descendientes directos.

De acuerdo a este concepto serían mapuche aquellas personas más di­rectamente involucradas como protagonistas, o parientes cercanos de estos, en el proceso histórico de reducción de la población mapuche y en sus procesos de resistencia subcultural.

Estas "comunidades mapuche" corresponden a las agrupaciones de personas mapuche establecidas en espacios territoriales delimitados, que se impusieron, o formaron históricamente, a partir del proceso de "reducción" y radicación de la población mapuche entre 1884 y 1927 y, en algunos casos, antes, a partir de tierras "otorgadas" por los Reyes de España. Incluye a las reducciones con Títulos de Merced otorgados por la Comisión Radicadora y a otras reducciones a las que no se les concedió este título, así como a otras agrupaciones de mapuche preexistentes, legalizadas o no por otras leyes.

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La utilización de este concepto pone el énfasis en la identificación de una población étnica, históricamente constituida, y no en la existencia actual de una supuesta cultura persistente a través de los tiempos.

El concepto de mapuche que se asume en este trabajo es distinto al con­cepto censal frecuentemente utilizado.

Según el Censo de Población de 1992 serían mapuche aquellas personas que declararon pertenecer a la cultura mapuche. El reciente Censo del 2002 consideró mapuche a las personas que declararon pertenecer al pueblo origi­nario mapuche.

La población considerada mapuche por estos Censos incluye, a mi jui­cio, un segmento de descendientes lejanos e indirectos de mapuche que no debiera ser considerado como población mapuche. Este segmento de la pobla­ción podría denominarse población que reconoce un origen étnico mapuche.

De acuerdo al concepto alternativo de población mapuche en Chile, que asumo, habrían unas 700.000 personas que debemos considerar como mapu­che. Según mis estimaciones alrededor de un 32% de estos mapuche continúan viviendo en el sector rural de las regiones donde fueron radicados y un 68% ha emigrado, principalmente a Santiago y a otras ciudades.

En la actualidad, de cada 10 mapuche considerados económicamente activos, 8 se ganan la vida trabajando para otros como asalariados o emplea­dos.

El primer capítulo termina planteando que los mapuche de hoy no tie­nen sólo una identidad social, la identidad étnica, sino que un sistema de identidades sociales.

Sostengo que hoy en día todos los mapuche, genéricamente, tienen, a lo menos, una identidad nacional chilena, una identidad étnica, una identidad de indígena, una identidad de clase y una identidad de nivel socioeconómico.

Los mapuche son ciudadanos chilenos indígenas, descendientes direc­tos de una etnia y una cultura mapuche que trabajan como asalariados y empleados o como campesinos y por cuenta propia en actividades producti­vas y de servicios y que viven pobremente. Estas son las identidades objetivas de la población mapuche actual.

Los mapuche no tienen sólo una identidad social. Tienen varias. Ningu­na de ellas sobredetermina siempre, y en todas las circunstancias, la conducta o la vida de los mapuche. En distintos contextos y situaciones se producen diferentes combinaciones y jerarquizaciones de las identidades colectivas. Esto sucede a niveles objetivos, subjetivos e intersubjetivos.

Cualquier reduccionismo del complejo de identidades sociales de la ac­tual población mapuche a sólo una de estas identidades es erróneo y conduce

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a graves equivocaciones en la perspectiva de qué hacer frente a los problemas sociales que la afectan.

Reducir las identidades sociales de la actual población mapuche a su identidad étnica mapuche es un error recurrente que tiene graves consecuen­cias.

En el Capítulo Dos se hace una reseña histórica de los mapuche. En la perspectiva de mostrar cómo se llegó a la actual situación de la

población mapuche, se muestran cinco grandes procesos históricos: a) la con­quista española y el etnocidio, mestizaje e integración de los picunche durante la Colonia; b) la colonización española y la transformación de los araucanos; c) la conquista y colonización chilena al sur del río Bío Bío y la reducción de la población mapuche; d) la campesinización forzosa de los mapuche, y, e) la proletarización, migración y empobrecimiento de la población mapuche.

El Capítulo Tres está dedicado a exponer las características que tenía la cuestión mapuche hacia fines de la década de 1960 y hasta antes del Golpe Militar de 1973.

Conocer la situación existente en esos años y compararla con la actual nos permitirá identificar y comprender los cambios ocurridos y entender me­jor el presente.

En esos años los mapuche tenían una fuerte identidad étnica, forjada en el contexto de una subcultura indígena de resistencia, que combinaban con una también significativa identidad campesina.

En un periodo de grandes movilizaciones sociales los mapuche se politizan y participan activamente en procesos reformistas y revolucionarios. Las más grandes de las movilizaciones mapuche ocurridas desde su "pacifica­ción", a fines del siglo XIX, y hasta la fecha, terminan experimentando las mismas derrotas y fracasos que los que afectan a los movimientos reformistas y revolucionarios de esa época.

En el Capítulo Cuatro se presenta la situación actual de los mapuche en Chile y las características que ha asumido la cuestión mapuche como asunto público manifiesto.

Se describen las características y demandas de los movimientos mapu­che de los últimos diez años y las políticas gubernamentales respecto a los mapuche. Se analizan las líneas interpretativas y las posiciones que distintos actores sociales adoptan respecto a la cuestión mapuche.

En esta perspectiva se critica a una línea interpretativa definida como etnicismo y a un tipo de política considerada etnopopulismo.

El Capítulo Cinco está destinado a presentar los principales cambios y transformaciones que han afectado a la población mapuche en los últimos 35

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años. Estos no sólo se refieren a su masiva emigración sino que también a su proletarización. El análisis de estos cambios incluye la consideración de una historia reciente en que los mapuche también están involucrados.

Se trata de complejos procesos históricos y no de simplificadas "relacio­nes interétnicas". Esta historia reciente incluye el Golpe Militar, la represión de la izquierda política y de los movimientos sociales en general, la imposi­ción del neoliberalismo, el desplome de la URSS, la "renovación" socialista, la transición negociada a la democracia y muchos otros. Este es el crisol histórico en que se forjó la situación actual de los mapuche y no un supuesto, y casi mágico, reencuentro con lo étnico como piensan los etnicistas.

En el Capítulo Seis cuestiono críticamente la existencia actual de una cultura mapuche así como la supuesta emergencia de un "movimiento etnonacional mapuche".

Reafirmo la necesidad de considerar la etnicidad, la nacionalidad chile­na y la pertenencia a clases sociales como aspectos interrelacionados básicos imprescindibles para conocer adecuadamente la situación actual de la pobla­ción mapuche y para cualquier intento serio de enfrentar los problemas involucrados en la actual cuestión mapuche.

El Capítulo Siete, último del trabajo, se dedica a la exposición de algu­nas líneas de acción respecto a qué hacer para enfrentar los problemas asociados a la cuestión mapuche.

Las respuestas a la pregunta de qué hacer frente a la cuestión mapuche implica, en primer lugar, definir el, o los, sujetos susceptibles de hacer algo, sus perspectivas y sus posibilidades.

Obviamente, en relación al "problema mapuche" no se trata de sólo un sujeto social sino que de varios. Y de sujetos sociales con importantes contra­dicciones entre ellos.

A pesar de lo anterior no es correcto concebir la búsqueda y definición de acciones exclusivamente como un asunto subjetivo e intersubjetivo.

El "qué hacer" no es sólo concordar, acceder, implementar o negociar. Definir correctamente qué hacer frente a los problemas es un proceso que va más allá de las relaciones entre sujetos y de la correlación de fuerzas entre éstos.

Encontrar qué hacer frente a un problema es también asunto de un tra­bajo científico, de una actitud y una ideología que busquen los conocimientos necesarios para que las intervenciones sean adecuadas y eficaces.

En la actualidad la ideología posmodernista influye de tal manera que no pocos reemplazan la búsqueda científica de soluciones a los problemas, (caricaturizada como positivista, decimonónica, occidental, modernista y, en

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este caso, obviamente como no mapuche), por las opiniones, el diálogo, la par­ticipación y los autodiagnósticos; cuando no a variadas formas de ese retorno de los brujos mencionado por Hobsbawn como uno de los muchos rasgos del fin del siglo XX "corto".

Lo dicho más arriba es especialmente pertinente respecto a la cuestión mapuche.

Con relación a los problemas planteados en este ámbito existe una fuer­te tendencia (no contrarrestada como debiera) a considerar que son los mapuche los que saben de sus asuntos (y no otros). Que se trata tan sólo de darles espa­cios de participación para que encuentren la solución a sus problemas.

No es correcto, ni eficiente, traspasar la responsabilidad del diagnóstico y la búsqueda de soluciones a los mapuche o acceder, en la medida de lo posi­ble, a todas las peticiones y demandas de los mapuche. Ello no es sino etnopopulismo.

Las "mesas de diálogo", las consultas y otras actividades de ese tipo son necesarias pero no son suficientes.

En esta perspectiva, la "búsqueda de la verdad histórica", tan de moda en estos días, no puede ser entendida y asumida exclusivamente como un pro­ceso de construcción de consensos y acuerdos. La verdad no se negocia; no es un promedio que no incomoda; tampoco es un asunto que depende exclusiva­mente de los puntos de vista. El relativismo mal entendido impide la búsqueda de la verdad o la transforma en farsa.

Después de plantear algunos lineamientos de la acción que, a mi juicio, debieran asumir los movimientos mapuche y el Gobierno, el Capítulo Siete termina con una muy breve exposición de "nuestro" punto de vista.

Y las comillas de "nuestro" aluden a la necesidad de asumirme, y asumirnos, desde la perspectiva de un nosotros, de un sujeto social e histórico, que incluye a mapuche y no mapuche, en la perspectiva de un cambio cualita­tivo de la sociedad en que vivimos.

Nuestro punto de vista no se sitúa en los movimientos mapuche, ni en el Gobierno, ni tampoco, exclusivamente, en el ámbito de los especialistas o expertos.

Nos situamos desde la perspectiva de un sujeto social en construcción. De un nosotros vapuleado, disperso, contradictorio y lleno de errores. De un nosotros que no abandona su perspectiva o sus propósitos y que no se conven­ce de que terminó la historia.

Nos ubicamos en la perspectiva de un sujeto que porfiamos en cons­truir. Un nosotros con un largo camino, con problemas y con riesgos. También

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con historia, con raíces, con posibilidades. Se trata de un nosotros anti-neolibe-ral y anti-capitalista. Un nosotros que incluye a muchos y que puede incluir a la mayoría.

Por mi parte asumo un sujeto colectivo cuyos miembros están bastante confusos, cometiendo errores y poco activos. Asumo un sujeto con muchos miembros potenciales y muy pocos actualmente efectivos, un sujeto social que se define más como un proyecto que como manifestaciones visibles y contun­dentes. Y asumo este sujeto desde las ciencias sociales y desde mi práctica social, limitada, por cierto, en los ámbitos en que me es posible o en los que me parece adecuado hacerlo.

Espero que este trabajo contribuya a la enorme tarea que tenemos por delante.

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Capítulo uno Perfil de la población mapuche actual

1.1. Sobre el concepto de mapuche

Con frecuencia oímos noticias respecto a los mapuche y es habitual ha­blar de "ellos", o de "nosotros", dependiendo de si somos o no mapuche. ¿A quiénes nos estamos refiriendo?

¿Quiénes pueden ser considerados mapuche en la sociedad chilena ac­tual? ¿Qué características distintivas deben tener las personas para que los identifiquemos como mapuche?

Y, si nos ponemos de acuerdo respecto a quiénes son mapuche: ¿Qué es este conjunto de personas en términos socioculturales e históricos?

¿Podemos considerar a los actuales mapuche como un pueblo o como una nación? ¿Qué quiere decir reconocerlos en estos términos?

Los mapuche de hoy: ¿Forman una sociedad y una cultura diferenciada? ¿En qué consiste la identidad mapuche en nuestros días?

Responder a las interrogantes planteadas no es un asunto exclusiva­mente académico y desvinculado de la gente. Comprender adecuadamente quiénes son "ellos", o "nosotros", es un asunto fundamental para hablar con un mínimo de seriedad respecto a la actual cuestión mapuche.

Un concepto adecuado permite identificar a la población mapuche y a partir de esto conocer sus características.

Contribuye, además, a corregir los estereotipos e idealizaciones propor­cionando bases más adecuadas para las relaciones sociales entre los mapuche y entre estos y personas que no son mapuche.

Un concepto adecuado de mapuche establece bases más sólidas para asumir y redefinir las identidades sociales de carácter individual y colectivo de la actual población mapuche.

En este capítulo haremos algunas consideraciones iniciales sobre el con­cepto de mapuche. Concepto que esperamos sea enriquecido a lo largo de los otros capítulos siguientes.

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Concepto censal de mapuche

De acuerdo al Censo de Población de 1992 son mapuche aquellas perso­nas que se consideran pertenecientes a la cultura mapuche.

En efecto, la pregunta N° 16 del XVI Censo Nacional de Población y Vivienda, para todas las personas de 14 años y más, dice: "Si Usted es chileno, ¿se considera perteneciente a alguna de las siguientes culturas?" Y se propor­cionan cuatro alternativas: 1) mapuche, 2) aymara, 3) rapanuí y 4) ninguna de las anteriores1.

El Censo de Población del 2002 consideró mapuche a todas las personas que declararon pertenecer al "pueblo originario o indígena" mapuche.2

¿Qué significa declararse mapuche en el Censo? Es muy probable que declararse mapuche en el Censo de Población sig­

nifique considerarse descendiente, más o menos directo, de mapuche. Este dato censal identificaría, eventualmente, a personas que piensan

que por sus venas "corre sangre mapuche" y que la historia común comparti­da en sus orígenes se manifestará de alguna manera en sus características actuales.

Los datos censales no nos dicen nada respecto a si las personas hablan o entienden el mapudungún, ni de sus costumbres y formas de vida, ni de si son más o menos mestizas. Menos aún nos dice algo respecto a sus creencias. Los datos censales registran exclusivamente una declaración de pertenencia a la cul­tura mapuche, en el caso del Censo del 92 y una declaración de pertenencia al pueblo originario o indígena mapuche en el Censo del 2002.

Lamentablemente no sabemos qué entienden las personas censadas por cultura mapuche y porqué piensan que pertenecen a esta cultura. Tampoco sa­bemos qué entienden por pertenecer al pueblo originario o indígena mapuche.

Si aceptamos que todas las personas que declararon pertenecer a la cul­tura mapuche en el Censo de 1992 son mapuche, podríamos estimar que en Chile habría hoy en día una población mapuche de aproximadamente 1.500.000 personas.3

INE: "Resultados generales del Censo de Población y Vivienda de 1992"; página 21. Santiago de Chile, 1992. Pregunta N° 21 ("¿Pertenece usted a alguno de los siguientes pueblos originarios o indígenas?") en Sección E. Personas en el hogar /Para todas las personas. Esta pregunta reemplazó a la N" 16 del Censo de 1992. Pudiera evitar un sesgo "culturalista" pero -además de no ser fácilmente compa­rable con la del Censo anterior- sólo registra una declaración de pertenencia; lo cual siendo importante no es suficiente. Se podría llegar a esta estimación a partir de que el Censo de Población de 1992 contabilizó 928.060 personas de 14 años y más que se declararon mapuche. Los menores de 14 años podrían haber sido

(continúa en pág. siguiente)

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Esta población mapuche censalmente definida tiene un solo rasgo conocido en común: el declararse perteneciente a la cultura (o el pueblo originario), ma­puche. Toda otra característica cultural o étnica que se atribuya a esta población, sin los respaldos adecuados, es una suposición y, muy probablemente, una traspolación metodológicamente errónea de rasgos y características étnicas de los mapuche del pasado, o de las reconstrucciones teóricas de esa cultura, a una población mapuche actual muy diferente.

La población mapuche , censalmente definida, jun to con ser significativamente heterogénea, se aleja bastante de las expectativas habitua­les respecto a la etnicidad mapuche.

La inmensa mayoría de esta población es urbana, no habla mapudungún, trabaja y vive en la misma forma que los chilenos pobres no mapuche. Muchos no han nacido ni son hijos de nacidos en las reducciones y son descendientes de emigrantes crecientemente mestizos. Incluye, a nuestro juicio, un segmento de descendientes de mapuche que no debiera ser considerado como población mapuche. (Este segmento de la población podría denominarse población que re­conoce un origen étnico mapuche).

El concepto censal de mapuche no permite sacar conclusiones sobre las características étnicas y culturales de un sector de la población así definido. Por desgracia estos errores ocurren con frecuencia: se considera a estas perso­nas como diferentes y con otra cultura; y más de alguien, con estos datos, se apresura a afirmar que la sociedad chilena es más indígena que otras socieda­des de América Latina.

Declarar "pertenecer a la cultura mapuche" (como lo registra el Censo de 1992), no es un dato suficiente para hacer una serie de afirmaciones. Estos datos no muestran la existencia actual de un grupo étnico, ni de una cultura mapuche en un sentido antropológico más preciso. Los datos censales no dicen nada respecto a formas de vida, tradiciones e instituciones. Menos aún de cosmogonías y / o de una religiosidad distintiva.

No pocas lecturas que se hacen de los datos censales son erróneas. Así, por ejemplo, en las tabulaciones del Censo que hace el Instituto de Estudios

354.305 personas (un 38,177% de la población de 14 y más años, al igual que la población total censada), con lo que la población total, de todas las edades, considerada censalmente como mapuche habría sido en 1992 de 1.282.365 personas. Si suponemos un crecimiento demográfico anual para la población mapuche semejante al de la población total de Chile, (la tasa de crecimiento anual intercensal 1982-1992 fue de 1.64%), esta población mapuche de 1992 se habría incrementado en 228.261personas para el año 2002, llegando a la cifra de 1.510.626 personas que podrían ser consideradas mapuche en este año.

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Indígenas4 leen la pregunta censal como "pertenencia a la cultura mapuche" y no como declaración de pertenencia.

Considerarse como perteneciente a una cultura es un fenómeno subjeti­vo, pertenecer a una cultura implica no sólo una autoidentificación subjetiva; supone la existencia actual de tal cultura.

El propio Censo de Población denomina las Tablas correspondientes como "grupo étnico declarado"5; interpretando que declarar pertenecer a una cultura es lo mismo que declarar pertenecer a un grupo étnico.

Los datos censales muestran la adopción subjetiva de una identidad étnica. No sabemos, con estos datos, si ello implica, o no, presencia o adopción de rasgos objetivos; tampoco sabemos si esta adopción es reconocimiento de ca­racterísticas y procesos realmente existentes en la actualidad, o la adopción de características supuestas o correspondientes a situaciones del pasado.

La autoidentificación étnica, en términos censales, no permite, más allá de las suposiciones, conocer los aspectos subjetivos, ni tampoco los objetivos, de la actual identidad étnica mapuche.6

Otro concepto de población mapuche

Pudiera ser más adecuado considerar que actualmente son mapuche sólo aquellas personas que viven o que nacieron en "comunidades mapuche", (reducciones, ex reducciones y comunidades sin título7) así como a sus hijos, nietos

"Los resultados del Censo Nacional de 1992, indican que en Chile, 928.061 personas de 14 años y más, pertenecen a la cultura mapuche". Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de La Frontera; "Población mapuche: Tabulaciones Especiales" Pág.7. Temuco, Chile, 1998. Ver INE: Ob. Cit, 1992; Cuadro N°. 26 y 27. Al decir esto no queremos restar importancia y utilidad al Censo. Muy por el contrario, este Censo representa un avance frente a la exclusión de la etnicidad que existió en los Censos anteriores. Tal avance es insuficiente y no nos parece casual que no se incluyeran otros aspectos; como tampoco es casual que se usara el término "cultura". Los datos obtenidos, con todas las limitaciones que tienen, siguen siendo una buena base para el conocimiento de las poblaciones diferenciadas por su declaración de pertenencia a una u otra de las "culturas" mencionadas en el Censo. Estas "comunidades mapuche" corresponden a las agrupaciones de personas mapuche establecidas en espacios territoriales delimitados, que se impusieron, o formaron históricamente, a partir del proceso de "reducción" y radicación de la población mapuche entre 1884 y 1927 y, en algunos casos, antes, a partir de tierras "otorgadas" por los Reyes de España. Incluye a las reducciones con Títulos de Merced otorgados por la Comisión Radicadora y a otras reducciones a las que no se les concedió este título, así como a otras agrupaciones de mapuche preexistentes legalizadas o no por otras leyes. Estas "comunidades" corresponden aproximadamente a la definición que hace la Ley Indígena (ND 19.253) al respecto. Más adelante volveremos sobre el uso, y abuso, del concepto de "comunidad" y de su adjetivo "mapuche".

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y otros descendientes directos. En este mismo sentido se orienta, también, la "Ley Indígena" (Ley N° 19.253 de 1973), en sus artículos 2 y 12.

De acuerdo a este concepto serían mapuche aquellas personas más di­rectamente involucradas como protagonistas, o parientes cercanos de estos, en el proceso histórico de "reducción" de la población mapuche y en sus procesos de resistencia subcultural.

La utilización de este segundo concepto pone el énfasis en la identifica­ción de una población étnica, históricamente constituida y transformada en pueblo indígena, y no en la existencia actual de una supuesta cultura persistente a través de los tiempos.

Las reducciones, y otras "comunidades" del mismo tipo fueron el destino directo de una población indiscutiblemente mapuche, en términos objetivos y sub­jetivos, con anterioridad a la "pacificación de la Araucanía" a fines del siglo XIX.

Este concepto alternativo de mapuche privilegia las formas históricas concretas que asume la diferenciación étnica respecto a los mapuche en la so­ciedad chilena. Considera que la vida social en común, en asociaciones étnicas redefinidas en el contexto de "reducciones" impuestas, ha sido un rasgo defi-nitorio de la calidad social de indígena mapuche. El predominio de interacciones y relaciones sociales entre mapuche, una mayor endogamia étnica y una me­nor aculturación relativa están asociados a la persistencia y redefinición étnica de rasgos culturales de diversa índole y se relaciona directamente con la vin­culación a estas "comunidades mapuche".

Respecto a estas entidades denominadas "comunidades mapuche" es imperativo hacer varias aclaraciones de importancia.

La primera es que estas entidades, en su inmensa mayoría, fueron im­puestas por el Estado de Chile, quien "radicó" a un conjunto de personas mapuche en predios delimitados concedidos como una "Merced de Tierras". Ni las tierras así delimitadas y legalizadas, ni la agrupación de personas, tie­nen un origen cultural mapuche.

La segunda aclaración es que estas agrupaciones rurales no constituye­ron, en su mayoría, comunidades económicas8, más allá de las relaciones de cooperación habituales entre los campesinos. Las ideas de Milán Stuchlik so­bre las "medierías"9 (así como su invocación nostálgica por Bengoa), no son

El estudio que realizamos a mediados de los años sesenta mostraba en forma inequívoca esta situación. (Saavedra, P. A. Ob. cit. 1971). Años más tarde las observaciones de Bengoa y Valenzuela coincidían al respecto (Bengoa, J. y Valenzuela, E.: "Economía Mapuche". Ed. PAS; Chile, 1984). Stuchlik, Milán: "La vida en mediería. Mecanismos de Reclutamiento Social de los Mapuche". Soles Ediciones. Santiago de Chile; 1999.

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distintivas de los mapuche; difícilmente se las puede considerar "étnicas" sino que ampliamente generalizadas entre los campesinos.

En la actualidad la mayor parte de los rasgos comunitarios de estas en­tidades están francamente colapsados. Hablar hoy en día de "comunidades mapuche" para referirse a estas entidades puede sonar bien pero crea falsas ilusiones respecto a la persistencia de una sociedad y una cultura mapuche. Tal persistencia es más bien una manifestación de buenos deseos que una rea­lidad.

Las afirmaciones de que "Es en las comunidades rurales... donde hasta el día de hoy se reproduce la cultura mapuche, la lengua indígena (el mapudungún), las manifestaciones religiosas, las prácticas tradicionales en medicina; en fin, los usos y costumbres que dan lugar a la existencia viva de una cultura"10, provocan una ima­gen errónea de la realidad cultural existente en las actuales localidades mapuche.

En los casos en que estas localidades conforman comunidades, lo cual evidentemente ocurre, lo hacen en función de sus luchas como pueblo indíge­na y no como producto de la conservación de sus tradiciones.

No obstante lo anterior -la crítica al uso y abuso del concepto de comu­nidad mapuche-, estas agrupaciones de población mapuche localizadas en espacios territoriales delimitados, han desempeñado y desempeñan un papel decisivo respecto a la identidad mapuche y a su persistencia como sujeto so­cial.

La población mapuche, en la primera mitad del siglo XX y antes del colapso de sus economías campesinas, logró configurar una subcultura étnica de resistencia en tanto indígenas radicados en reducciones. Estos "predios" fue­ron cu l tura lmente apropiados por los mapuche y a par t i r de ellos reestructuraron relaciones sociales intramapuche y con los huincas.

En y desde las reducciones los mapuche adquirieron características de un pueblo indígena particular, el pueblo mapuche. En este sentido las reduc­ciones, impuestas por otra cultura, se transforman por apropiación, e innovación cultural, en espacios territoriales étnicos, redefinidos, ahora, en tanto indíge­nas. Las reducciones pasan a ser "comunidades indígenas" y el uso de este término es correcto en la medida en que no se le atribuyan significados de persistencia de una cultura mapuche anterior al proceso de reducción de la población mapuche. Por mi parte prefiero hablar de reducciones mapuche.

En las reducciones, a pesar del carácter individual, como campesinos por cuenta propia, de las actividades económicas, se constituyó un espacio

Bengoa, José. "Los mapuches, comunidades y localidades en Chile". P. 13. Ed. Sur, Chile; 1997.

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territorial propio, el espacio comunal de los miembros de cada reducción. La importancia de este hecho es claramente observable en los conflictos por las "tierras usurpadas" y en los esfuerzos actuales de algunas organizaciones mapuche por constituir una territorialidad mayor a partir de esta "territoriali­dad comunal" construida por la resistencia mapuche en sus reducciones.

Volviendo al tema central de esta parte del trabajo -que es el de un con­cepto alternativo de mapuche-, la actual población mapuche en Chile estaría formada por todas aquellas personas que nacieron en las reducciones y otras comunidades mapuche, con o sin título de merced de tierras, y por sus hijos, nietos y bisnietos, independientemente de si permanecen en estas comunida­des o si han emigrado.

La población mapuche, así definida, debiera excluir a los particulares (no mapuche) que de una u otra manera se han instalado al interior de estas reduc­ciones.

Sobre este particular -las personas que no son mapuche, pero que viven en reducciones mapuche- es conveniente destacar dos asuntos de importan­cia. La primera es que son muchas personas. Bengoa destaca que existían 54.000 personas, de catorce años y más, que "viviendo en comunidades indígenas, no se autoidentificaron como tales frente a la pregunta que realizó el Censo"11.

En siete de las provincias en que se concentra la población mapuche que aún habita en "comunidades indígenas" se encontró una alta proporción de personas que, frente a la pregunta censal correspondiente, consideró que no pertenecía a la cultura mapuche.

En las "comunidades indígenas", la presencia de personas que no de­clararon considerarse mapuche en el Censo de Población, puede interpretarse como una menor conciencia étnica, como sugiere Bengoa, hablando de un "ín­dice de etnicidad autoatribuida". Vale decir correspondería a personas que aun siendo mapuche optaron por no declarar su "pertenencia a la cultura ma­puche".

Sin embargo, esta importante proporción de personas puede correspon­der efectivamente, como también sugiere Bengoa, a personas no mapuche radicadas en localidades mapuche. Hablando claro: estos datos pueden estar mostrando un significativo mestizaje, asunto que nadie parece investigar con seriedad, así como también la presencia legalizada de usurpadores, no mapu­che, en tierras mapuche.

Bengoa, José: Ob. Cit 1997; p. 16.

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Respeto a esto último: se trata de los "particulares" que se han instalado en tierras de las comunidades mapuche y que fueron reconocidos por la ley en 1961. "Se tendrá por particulares a las personas que reclamaren derechos que no ema­nen directa e inmediatamente de un Título de Merced, ni la calidad de herederos de los que figuren o hayan debido figurar en alguno de estos títulos".

El Decreto del Gobierno Militar (1978) reiteró esta legalización de los particulares:

"Para los efectos de esta ley se presume de derecho que todos los ocupantes de una reserva son comuneros de ella y tienen la calidad de indígenas. Las demás perso­nas se tendrán por particulares."12

Dejando de lado un muy probable mestizaje, incluso a nivel de localida­des mapuche tradicionales, es necesario, en todo caso, tener presente que no todas las personas que viven o provienen de las reducciones pueden ser consi­derados como mapuche.

La población mapuche, identificada de acuerdo a este segundo concep­to de mapuche que estamos presentando, vale decir por su relación directa con las reducciones mapuche, es considerablemente menos numerosa que la población considerada mapuche en los términos censales.

La población mapuche, definida en base a este concepto alternativo de mapuche, tampoco es homogénea internamente. No mantiene mayoritariamente el idioma, las costumbres y las creencias tradicionales. Incluso la mayor parte de las personas que actualmente viven en localidades rurales que fueron reduccio­nes o comunidades análogas, ya no habla en mapudungún o lo comprende muy poco. Tampoco habitan, se visten y alimentan de la manera tradicional. En todos los ámbitos de la vida la mayor parte de sus tradiciones se han perdido o redefinido.

Como veremos más adelante, cualquiera sea el concepto de mapuche actual que suscribamos, este remite a una población que, en su gran mayoría, no vive y trabaja asociada a otros mapuche sino que, por el contrario, en estre­cha relación con personas no mapuche. Consideramos que estas personas no constituyen una cultura ni una sociedad ni un grupo étnico13 mapuche sino que una población étnicamente diferenciada transformada en pueblo indígena.

Estamos utilizando el término población étnicamente diferenciada para re­ferirnos a un conjunto de personas (población), que practica una significativa endogamia, al interior de ciertas fronteras étnicas, lo que permite la persistencia

Bengoa, J.: Ob. Cit. 1999; pp 167-168. Estamos conscientes de que esta es una afirmación de importancia. Trabajaremos sobre ella en el texto, en especial en el Capitulo Seis. Ver. "¿Cultura mapuche?"

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de rasgos biológicos hereditarios y, lo que es más importante, la legitimidad de una filiación como descendientes y continuadores de una subjetividad colecti­va, de la adscripción a un grupo de pertenencia por herencia. Se trata de personas que se consideran, y son, descendientes de un grupo étnico y de una cultura claramente identificada: la etnia y cultura mapuche, en este caso. Una población formada por personas que reconocen aspectos importantes de la cultura de sus antepasados como propios, aunque no los compartan o practi­quen, y que tienen conciencia de una historia común compartida.

Una población con estas características constituye un pueblo indígena en la medida en que el uso de este término no implique una idealización de sus características actuales.14

En los próximos puntos de este capítulo veremos que la población ma­puche actual está formada por varios segmentos relativamente diferenciados que van desde aquellos núcleos más tradicionales, que aún persisten en algu­nas localidades rurales, hasta las personas mapuche desarraigadas y dispersas en ciudades y campos alejados de sus territorios ancestrales.

En todo caso, el problema prioritario que está en discusión por ahora es el del significado del concepto de población mapuche que utilicemos.

Lo grave es trasladar, sin fundamentos, las características asociadas de un concepto a otro que remite a características diferentes. Confundir, por ejem­plo, población mapuche con sociedad o cultura mapuche. Y, peor aún, definir una supuesta sociedad y cultura mapuche del presente en términos de lo que estas fueron en el pasado.

1.2. El tamaño de la población mapuche actual

El número de personas que pueden ser consideradas como mapuche depende del concepto de mapuche que asumamos y de su operacionalización para obtener los datos correspondientes.

De acuerdo a los datos del Censo de Población de 1992 se podría esti­mar que la población mapuche total, ese año, era de 1.282.365 personas; cifra que corresponde a 928.060 personas de 14 años y más, censadas, que declara­ron pertenecer a la "cultura mapuche" más 354.305 personas menores de 14 años que puede asociarse a los mayores declarados mapuche.15

14 Ver Capítulo Seis: "Etnicidad, nacionalidad y clases sociales". 13 Esta estimación se hace en base a la proporción de la población menor de 14 años respecto a la de

14 años y más que existe en la población total (mapuche y no mapuche) censada. En una población

(continúa en púg. siguiente)

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Su proyección para el 2001 nos mostraría una población mapuche total, incluyendo los menores de 14 años, de más de 1 millón y medio de personas.

Los datos censales incluyen a todas las personas que declararon perte­necer a la cultura mapuche en el último Censo de Población y Vivienda. Incluye, por ejemplo, aquellas personas que probablemente se declararon pertenecien­tes a la cultura mapuche entendiendo que ello significaba un reconocimiento, o incluso una adhesión, a un origen étnico relativamente lejano y difuso; a personas que no provienen de las reducciones, que no hablan mapudungun ni tienen práctica cultural alguna que sea propia de la cultura mapuche. Incluye a personas cuyos padres y abuelos tampoco tuvieron costumbres mapuche.16

Si utilizamos el concepto alternativo de que sólo son mapuche las per­sonas que nacieron, vivieron o descienden directamente de la población radicada en reducciones y otras "comunidades", obtenemos una población mapuche de un tamaño bastante menor que la mostrada por los datos censales.

En efecto, si consideramos que la población mapuche total en 1992 sería de 1.281.651 personas incluyendo a los menores de 14 años y que en 1966 no excedía las 400.000 personas (como indican varias fuentes17), en estos 36 años, hasta la fecha, la población mapuche se habría triplicado.

Lo anterior no parece aceptable ya que es razonable pensar que el creci­miento demográfico de la población mapuche no ha sido mucho mayor que el del conjunto de la población chilena.

La población total de Chile creció en un 82,25% entre el censo de 1960 y el de 199218. Resulta muy difícil aceptar que la población mapuche actual sea más del doble de la existente en 1965.

De acuerdo a este concepto alternativo de mapuche, la población mapu­che actual es de unas 700.000 personas (y probablemente algo menos). En torno a esta población hay varios miles de personas que pueden, o no, según las cir­cunstancias y los contextos, adoptar, o declarar, una identidad mapuche. Por

total de 13.348.401 personas los menores de 14 años eran 3.688.034 personas que representan un 38,177% de la población de 14 años y más. Este porcentaje fue utilizado para estimar la población "mapuche" menor de 14 años y, a partir de ello, la población "mapuche" total, incluyendo a las personas de todas las edades. En este sentido es prudente recordarque el censo se realizó el año en que se conmemoró los quinientos años del descubrimiento de América y en un contexto de gran difusión de ideas y simpatías indianistas e indigenistas. Se hizo una campaña formal y organizada, en que participó el INE y la CEPI, para promover la respuesta de los indígenas como pertenecientes a una de las "culturas" indicadas como opción en el Censo. Ver Saavedra P. Alejandro: Ob.cit. 1971; pp. 28-30. INE: 1992; Ob.cit;. Población total censada en varios años, en página 16.

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otra par te , n o todas las personas que es tamos cons iderando como map u ch e , se identificarán a sí mismos como tales.

En base a este criterio se podr ía est imar que la población map u ch e , de todas las edades , en el año 1992 era de 667.035 personas.

Tabla N ° 1 Estimación de la población mapuche en 1992

Regiones VIIa-IXa-Xa

Otras Regiones Total

Total 313.331 (f) 353.704 (f) 667.035 (a)

Urbana 100.288 (e) 300.393 (d) 400.681 (c)

Rural 213.043 (b)

53.311 (f) 266.354 (b)

Fuente: Elaboración propia en base a varias fuentes que se indican: a) Estimación en base a la proyección de la población mapuche de 1960; Un 82,25% más que la población de 366.000 mapuche estimada para 1960. Este porcentaje de crecimiento corresponde al incremento de la población total de Chile entre 1960 y 1992. b) Estimación en base a datos del Censo de 1992 (Tabulaciones Especiales; Ob. cit. 1998; Cuadro 1, pp. 27-37). Las cifras se incrementaron en un 38,177 % que corres­pondería a la población mapuche menor de 14 años. c) Calculada como diferencia entre el total de la población urbana y rural menos la población rural estimada. d) Estimada a partir de datos del Censo de 1992 (Tabulaciones Especiales; Ob. Cit, Cuadro 1, pp. 27-37). Primero se calculó una población mapuche de todas las eda­des incrementando las cifras censales en el porcentaje que correspondería a los menores de 14 años (38,177%) y luego se estimó que un 39,43% de esta población, declarada mapuche en el Censo, podía ser considerado efectivamente mapuche de acuerdo al criterio adoptado en este trabajo. e) Calculada como diferencia entre población urbana total y la estimación hecha para la población urbana de las Regiones consideradas "Otras Regiones". f) Calculada como la suma de la población urbana y rural correspondiente.

Pienso que más que discutir si una u otra estimación sobrestima19 o sub­es t ima el n ú m e r o de pe r sonas que t iene la actual poblac ión m a p u c h e , es

Es interesante mencionar que la necesidad de modificar el criterio censal para identificar a las poblaciones originarias fue planteada en el "Grupo de Trabajo para los Pueblos Indígenas" convocado por el Gobierno a principios del año 2000. MIDEPLAN: "Informe Final Grupo de Trabajo para los Pueblos Indígenas". Santiago de Chile; Mayo del 2000. Ver Actas. También es interesante destacar que el censo del 2002 no modificó la pregunta en el sentido propuesto.

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necesario establecer con claridad y sin errores qué significa población mapu­che actual.

Uno de los asuntos de importancia, detrás de estos conceptos y estima­ciones, es que pudiera pensarse que existen distintos niveles de ser mapuche y que unas personas son más mapuche que otras.

Esta suerte de "escala" de etnicidad remitiría a indicadores tales como las formas de vida, la mayor o menor distancia respecto a la historia de su sometimiento e incorporación forzada a la sociedad dominante y la conciencia de pertenencia étnica.

De acuerdo a esta escala imaginaria, el límite definitorio de la etnicidad, para algunos, podría estar dado por la conciencia de pertenencia étnica: aque­llas personas que se consideran mapuche pero que no practican formas tradicionales de vida mapuche y que no provienen directamente de las reduc­ciones podrían ser los mapuche con menor etnicidad. Los núcleos más tradicionales en sus formas de vida, y que se autoidentifican como mapuche, tendrían la mayor etnicidad existente hoy en día. Otros aspectos de las perso­nas, tales como su mayor o menor vinculación a las reducciones y a la historia compartida, los procesos de aculturación, emigración y mestizaje podrían con­siderarse para establecer estos supuestos "niveles de etnicidad".

A mi juicio, la supuesta escala anterior más parece remitir a niveles de aculturación, o "mestizaje cultural", que a la etnicidad.

Los miembros de una población étnicamente diferenciada pueden tener distintos grados o niveles de aculturación. Tal población puede incluso estar muy lejos de su cultura original y tener una fuerte y distintiva identidad étnica; una etnicidad significativa.

Por mi parte, me parece más correcto considerar como mapuche a todas las personas nacidas en "reducciones" o descendientes directos de estas, con independencia de si se consideran a sí mismos como tales.

Esta población mapuche, así definida, incluye desde aquellos que tie­nen un conciencia de su descendencia directa de antecesores mapuche hasta aquellas personas que tienen una identidad étnica definida y redefinida por una historia compartida, incluyendo las persistencias posibles de la cultura tradicional; aun cuando ello no se manifieste en una autoidentificación como mapuche.

De acuerdo a estos criterios, la identidad étnica mapuche actual está dada por una historia común compartida y asumida como propia a través de una conciencia de pertenencia al colectivo protagonista de esta historia: el pueblo mapuche.

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La actual identidad étnica mapuche no está definida por la mayor o menor presencia de elementos de la cultura tradicional. La identidad étnica da cuenta de una diferenciación histórico-social más que de una diferenciación "cultural".

Un corolario de esta postura es considerar que la identidad étnica tiene distintas formas y significados para diferentes segmentos de la población ma­puche. No existe una etnicidad única e inequívoca entre los mapuche de hoy. Por el contrario, existen diferentes etnicidades mapuche.20

El concepto de población mapuche actual no significa población porta­dora de la cultura mapuche; no significa sociedad mapuche ni grupo étnico mapuche.

El concepto de mapuche utilizado por el Censo y la significación "culturalista" atribuida a la actual identidad mapuche son parte de una ten­dencia social, en su mayoría bien intencionada, que busca, casi con desesperación, la persistencia de supuestos elementos tradicionales de las cul­turas indígenas.

El rechazo y la satanización del "modernismo", del "positivismo", de la "cultura occidental judeocristiana" y, en mucho menor medida, por supuesto, del capitalismo, son una moda, no casual, en nuestras actuales sociedades. Estas críticas y rechazos, junto con el descubrimiento de la destrucción ecológica, han hecho florecer actitudes de protección y preservación así como renovadas ideologías románticas. Lo originario, una vez más en la historia de la humani­dad, y la búsqueda, no claramente confesada, de un alma de los pueblos, aparecen, para algunos, como una vía válida y necesaria para ser mejores seres humanos.

Estas tendencias han encontrado espacios permisivos -en la medida en que no se "contaminan" con asuntos como las clases sociales y el poder políti­co-, y han dado lugar a verdaderos temas de "moda", excluyentes respecto a los "temas pasados de moda" y, lo que es más serio, han llegado a formar parte de la actual ideología dominante en nuestra sociedad.

Algunos antropólogos, sociólogos e intelectuales se han transformado en paladines de esta supuesta persistencia de las culturas indígenas tradicio­nales, buscando y "descubriendo" su presencia o proponiendo su recuperación.

En este sentido es valioso el esfuerzo de Teresa Duran por considerar varias identidades mapuche en términos diacrónicos y sincrónicos. Retomaremos ese trabajo más adelante. Ver: Duran, Teresa: "Identidad mapuche. Un problema de vida y de concepto", en América Indígena, Vol. XLVI; oct. -dic. 1986.

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A pesar de sus buenas intenciones gran parte de estas tendencias son, a mi juicio, formas de escapismo que eluden hacer una crítica teórica y práctica al sistema desde el presente: las culturas no se recuperan; se hacen histórica­mente.

1.3. Localización de la población mapuche actual

La localización de la actual población mapuche no es sólo un dato nece­sario para situar geográficamente a esta población. Es, también, un aspecto que aporta información significativa respecto a las características socioculturales de los actuales mapuche. No es lo mismo vivir en grandes ciudades, lejos de sus territorios ancestrales, que hacerlo en las reducciones.

Considerando -como lo hemos expuesto más arriba- que es más ade­cuado considerar mapuche a las personas que viven (y se reconocen mapuche) en las reducciones y otras comunidades sin título, o en las ex-comunidades, y a sus descendientes directos emigrados a las ciudades y otros sitios, podemos estimar -como una aproximación tentativa- que la población mapuche, en 1992, debe haber sido de un poco menos de 700.000 personas.

De acuerdo a mis estimaciones la población mapuche en 1992 era de 667.035 personas, (ver Tabla N° 1).

De esta población mapuche, unas 213.043 personas21 permanecían vi­viendo en los sectores rurales en que fueron radicados.

La población mapuche que vivía en ciudades, y en lugares rurales ubi­cados fuera de sus territorios ancestrales, habría sido de 353.704 personas. De estas, 53.311 personas en lugares rurales fuera de las zonas ancestrales de los mapuche22, y 300.393 personas en las ciudades.

La población mapuche urbana constituiría, de acuerdo a estas estima­ciones, un 60,1% de la población mapuche total y los mapuche que no han emigrado y que continúan viviendo en las localidades y los sectores rurales donde fueron radicados representarían un 31,9% del total de mapuche.

Estas corresponden a 154.181 personas, de 14 años y más, que se declararon mapuche en el Censo, en el sector rural de las Regiones VIII, IX y X, más una estimación de 58.862 personas menores de 14 años, resultante de utilizar el mismo criterio explicado en nota 2. Se incluye a las personas de 14 años y más, censados, y a los menores, estimados con procedimiento ya mencionado.

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Estas estimaciones difieren de las que pueden hacerse en base al con­cepto censal de mapuche.

En efecto, si utilizamos el criterio censal, sólo una parte relativamente más pequeña de la población mapuche, un 16,6% del total nacional23, vive en los territorios de sus últimas comunidades; en las localidades que corresponden a lo que fueron las reducciones mapuche.

De acuerdo a las estimaciones que he presentado en la Tabla N°l es po­sible sacar los resultados, muy tentativos por cierto, que se exponen a continuación.

En 1992, en las tres Regiones mencionadas, que pueden considerarse genéricamente como territorios ancestrales de los mapuche, vivían 313.331 mapuche (un 47% del total nacional).

La población rural mapuche, en estas tres Regiones, ascendería a 213.043 personas; un 32% de la población mapuche total.

En las ciudades de las Regiones VIIIa, IXa y Xa, cercanas a la localización geográfica tradicional de la población mapuche, habitarían 100.288 mapuche, (15% de la población mapuche total).

Poco mas de la mitad de la población mapuche actual vive afuera de sus territorios tradicionales (353.704 personas, un 53% del total nacional), princi­palmente en ciudades como Santiago, Concepción y Valparaíso, pero prácticamente en todas las ciudades del país.

Un 45% de los actuales mapuche (300.393 personas) viven en el sector urbano de las Regiones que no fueron territorio tradicional mapuche. Pero también existe una población mapuche rural dispersa en los campos que van desde la I a la XII región: 53.311 personas (8%).

Hoy en día la población mapuche está formada mayoritariamente por habitantes de las ciudades. La población mapuche urbana es de 400.681 perso­nas (un 60,1%, de la población mapuche total). Seis de cada diez personas mapuche viven en ciudades. La mayor parte de esta población mapuche urbana está fuera de sus zonas tradicionales (un 75%), pero, incluso en las zonas tradi­cionales, más de un tercio de la población mapuche vive en ciudades (32%).

Puede considerarse que la mayoría de la actual población mapuche es emigrante o descendiente directa de emigrantes de las localidades en que fue­ron asentados hace unos cien años.

En 1992 un total de 154.181 personas, de 14 años y más, vivían en el sector rural de las Regiones VIH, IX y X, lo que representaba un 16,6% del total de la población mapuche a nivel nacional. Instituto de Estudios Indígenas de la UFRO: 1998; Ob. Cit. Cuadro N° 1. Según Bengoa esta población sena de 160.363 personas que representarían un 17,28% del total. Bengoa J. 1997, Ob. Cit, pág.12.

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Los datos muestran cinco segmentos diferenciados de la población ma­puche atendiendo a su localización actual:

a) la población mapuche en "comunidades"24 (146.690 personas25); b) la población mapuche en áreas rurales cercanas a las comunidades

(66.353 personas26); c) la población mapuche en ciudades cercanas a las localidades tradi­

cionales (100.288 personas); d) la población mapuche urbana en regiones no mapuche (300.393 per­

sonas); y, e) la población mapuche rural en regiones no mapuche (53.311 perso­

nas).

Los tres primeros segmentos de la población mapuche corresponden a los mapuche que no han abandonado las áreas geográficas en que fueron localizados por el proceso histórico de reducción mapuche (las llamaremos "áreas de reduc­ción"). Estas áreas están situadas en los territorios ancestrales de esta cultura.

Los dos últimos segmentos corresponden a la población mapuche que ha emigrado de las áreas geográficas de su reducción y de sus ancestros (lla­maremos "resto del país" a estas localizaciones).

La población mapuche en localidades tradicionales (población mapuche rural de las Regiones VIIIa, IXa y Xa)

La población mapuche rural, en las Regiones VIIIa, IXa y Xa, sumaría un total de 213.043 personas. De esta población, 146.690 personas seguirían habi­tando en reducciones o ex reducciones, incluyendo las que tenían y las que no tenían títulos de Merced.

Este sector de la actual población mapuche, presumiblemente el más tradicional y heredero directo de la población asentada en reducciones y otras comunidades está formado por unas 27.000 unidades campesinas, que inclu­yen varios miles de asalariados rurales vinculados a los hogares campesinos27.

24 Las reducciones mapuche, en todas sus variantes y situaciones. Corresponden a las entidades denominadas "comunidades indígenas" ampliadas en los términos planteados por Bengoa.

25 Estimación propia en base a cifra de Bengoa de 106.161 personas (Bengoa J. 1997;Ob.cit.;pág.ll), incrementada con nuestra estimación para los menores de 14 años.

26 Diferencia entre la población mapuche rural en las regiones VIII*, IX" y X* y el número de mapuche en las comunidades.

27 Estimación considerando a los "trabajadores por cuenta propia" y los "patrones y empleadores", declarados mapuche, 26.965 personas de 15 años y más, económicamente activas, que trabajan en

(continúa en pág. siguiente)

32

Este segmento de la población mapuche, que aún habita en los territo­rios en que fueron radicados hace unos 100 años, es un sector minoritario respecto a la población no mapuche rural en estas zonas.

En efecto, el total de la población rural, mapuche y no mapuche, de 14 años y más, en estas tres Regiones es de 1.062.549 personas28. Menos de la cuarta parte (20%), de los habitantes rurales de las regiones ancestrales de la población mapuche son hoy en día mapuche. Sólo en algunas comunas la po­blación mapuche tiene un peso significativo.

En las comunas de Pto. Saavedra, Galvarino, Nueva Imperial, y San Juan de la Costa, la población mapuche podría ser de más del 50% de la población total de la comuna. En otras 11 comunas (Curarrehue, Freiré, T. Schmidt, Tirúa, Ercilla, Lonquimay, Melipeuco, Perquenco, Lumaco, Panguipulli, Toltén y Lautaro) la población mapuche podría constituir algo más del 30% de la población comunal.

La población mapuche en ciudades cercanas a sus localidades tradicionales (Población mapuche urbana en las Regiones VIII, IX y X)

En las ciudades de las tres Regiones en que los mapuche fueron radica­dos vivirían unos 100.288 mapuche que representan un 4,2% de la población urbana de estas tres regiones29. Sólo en algunas ciudades como Temuco, Con­cepción, Osorno, Talcahuano, Cañete y Angol, la población mapuche tiene un mayor peso relativo.

La mayoría de esta población mapuche urbana que vive en las Regiones VIII, IX y Xa, está vinculada estrechamente a las unidades campesinas. No obs­tante existe un sector que se ha desvinculado hace tiempo de las comunidades formadas en las reducciones (en Concepción y la zona del carbón, por ejem-pío).

Los mapuche urbanos, en estas regiones son, mayoritariamente, emplea­das domésticas, asalariados pobres, empleados del comercio y los servicios y trabajadores por cuenta propia en pequeñas actividades comerciales y de ser­vicios. A estos se suma un contingente de estudiantes, de profesionales y técnicos mapuche.

la "agricultura". Datos del Censo de Población de 1992 en Instituto de Estudios Indígenas de la UFRO; 1998; Op. cit, Cuadro 13, pág. 64. Censo de 1992. INE, 1992: Ob. cit. Cuadro N° 1; pp. 53-59. La población urbana total de estas tres Regiones sería de 2.401.807 personas. Censo de 1992; INE; 1992: Ob.cit. Cuadro 1, pp. 53-59.

33

Tabla N° 2 Población mapuche, en el sector urbano

de las áreas de reducción y fuera de estas.

Áreas

Área reducciones* Resto del país Total país

Total 100.288 300.393 400.681

Hombres 49.141

148.995 198.136

Mujeres 51.147

151.398 202.545

•Regiones VIIIa , IXa y Xa

Fuente: Elaboración propia sobre la base de datos del Censo de Población de 1992 en Instituto de Estudios Indígenas; Op. cit. 1998 y estimaciones indicadas en Tabla 1.

La población mapuche en ciudades lejanas a sus localidades tradicionales (Población mapuche urbana en otras Regiones distintas a las VIIIa, IXa y Xa)

Mas de cuatro de cada diez personas consideradas mapuche por el Cen­so de Población viven en ciudades fuera de las Regiones en que se localizaron sus últimas comunidades. En 1992 eran 300.392 personas, que, en su mayoría, vivían en la Región Metropolitana (unas 218.000 personas)30.

Esta población mapuche urbana está formada por emigrantes y por hi­jos y nietos de emigrantes de las reducciones. Se trata de una población que, aunque mantiene algunas relaciones con sus localidades de origen (al igual que otros emigrantes rurales), se encuentra separada de estas y dispersa entre una mayoritaria población no mapuche.

Los mapuche en las ciudades, alejados de lo que fueron sus comunida­des, trabajan como empleados y obreros, o como muy pequeños "cuenta propia", y viven en los barrios más pobres cuando no lo hacen en la casa de los patrones.

Tenemos la impresión (a falta de suficientes estudios al respecto), que la mayor parte de sus relaciones sociales son con no mapuche y que el mestizaje es

Estimación considerando que un 39,4% de la población urbana que se declarara mapuche en el Censo de 1992 lo es efectivamente, de acuerdo a nuestro criterio. Instituto de Estudios Indígenas de la UFRO: 1998; Ob. cit. Cuadro 1, pág. 101. La cifra se incrementó en un 38,177% que corresponderá a los menores de 14 años.

34

creciente. Los lugares y actividades con un perfil mapuche son, en realidad, anecdóticos.

Es evidente que los mapuche de hoy en la Región Metropolitana no sólo van a la Quinta Normal y otros lugares que antaño fueron sitios de congrega­ción mapuche y que la asistencia a algún nguülatún es esporádica e involucra a una minoría de mapuche urbanos. Lo mismo sucede con relación a las prácti­cas de las ya escasas (y culturalmente redefinidas) machis.

Excepto en algunos casos excepcionales, los mapuche de estas ciudades generalmente viven como sus vecinos y compañeros de trabajo. Sus rasgos culturales tradicionales apenas si son un recuerdo o un conjunto de símbolos.

Lo anterior no significa que se abandone subjet ivamente una autoidentificación étnica como mapuche. Esta, en muchos casos, persiste con fuerza, como identidad étnica mapuche redefinida, generando las bases para movimientos mapuche urbanos.

Considerando lo anterior, es necesario tener presente que este segmento de la población mapuche, en condiciones favorables, puede desarrollar actitu­des y conductas tendientes a la adopción (en verdad, construcción social) de una identidad mapuche redefinida que dé forma a sus intereses. Ello parece estar ocurriendo.

La población mapuche rural alejada de sus territorios ancestrales (Población mapuche rural en otras Regiones distintas a las VIIIa, IXa y Xa)

Se sabe muy poco sobre los mapuche que viven en el sector rural de regiones alejadas de sus territorios ancestrales. No son muchos y están disper­sos.

El Censo de 1992 contabilizó 38.582 personas (23.272 hombres y 15.310 mujeres) de 14 años y más, que declararon pertenecer a la cultura mapuche y que vivían en el sector rural de las Regiones Ia a VIIa y XIa y XIIa. Estos datos nos permiten estimar una población mapuche rural, de todas las edades, en estas Regiones, de 53.311 personas.

Esta población mapuche es, casi con seguridad, pobre y desempeña los trabajos menos valorados.

En las Regiones extremas del país (Ia, IIa, IIP, XIa y XIIa), la población ma­puche rural está formada principalmente por hombres sin mujeres mapuche encontrándose índices de masculinidad con valores de 4.0, 7.5,4.8,2.3 y 5.4 que así lo muestran. Esta desproporción entre hombres y mujeres, especialmente

35

entre los jóvenes en edades de emparejarse, también se observa en la población mapuche de las reducciones31.

Podría ser que este segmento de mapuche emigrados a sectores rurales lejos de sus regiones esté menos integrado a sus lugares de destino y que añore o espere regresar a sus tierras. Pero también es posible de que estén bien inte­grados y en franco proceso de mestizaje. No tenemos información al respecto.

Tabla N° 3 Población mapuche en el sector rural de áreas de reducción y fuera de estas

Áreas

Área reducciones* Resto del país Total país

Total 213.043

53.311 266.354

Hombres 115.895 32.146

148.041

Mujeres 97.148 21.165

118.313

*Idem Tablas 1 y 2 Fuente: Elaboración propia sobre la base de datos del Censo de Población de 1992 en Instituto de Estudios Indígenas; Ob. cit. 1998.

1.4. Inserción socio-económica de la población mapuche

La población mapuche actual trabaja y se gana la vida en el mismo siste­ma económico en que lo hacen todos los chilenos. Así sucede incluso en aquellas localidades mapuche más aisladas en que predomina una economía campesina.

De hecho no existe una "economía mapuche"; aun cuando usemos ese término para referirnos a las actividades económicas de los mapuche. Una eco­nomía mapuche, separada y distintiva de los mapuche, no ha existido nunca desde su reducción a fines del siglo XIX.

Bengoa, en base a los datos censales, encontró una relación de 5 hombres por cada mujer entre los hijos que vivían en casa de sus padres en los hogares de las comunidades mapuche. Bengoa, J. 1997; Ob.cit. p. 23.

36

Durante años, desde su reducción, las principales actividades económi­cas de los mapuche fueron una economía campesina muy poco diferenciada respecto a la de los campesinos no mapuche en condiciones semejantes32.

En la actualidad sólo una pequeña parte de los mapuche son campesi­nos. Y estos están aun más integrados al sistema económico nacional e internacional.

Las actividades económicas, en este sistema, definen la inserción que tienen los mapuche en la estructura de las clases y en los sistemas de estratifi­cación social de la sociedad chilena actual. Ello permite conocer un aspecto fundamental de la situación y la identidad social de los mapuche de hoy33.

La inserción económica y social de la población mapuche puede ser visualizada a través del tipo de actividad económica que realizan las personas económicamente activas, de 15 años y más. Estos tipos de actividad económi­ca permiten identificar las clases sociales y los sectores de clase a que pertenece la población mapuche por su inserción económica a partir de datos censales disponibles.

A falta de otros datos más precisos en esta materia supondremos que las personas que declararon pertenecer a la cultura mapuche en el Censo de Po­blación de 1992, sin serlo, según nuestro criterio, tienen una inserción ocupacional muy semejante a la de la población que estamos considerando mapuche.

A partir del supuesto anterior hemos "corregido" los datos del Censo de Población de 1992 para obtener una aproximación tentativa respecto a la inserción ocupacional de los actuales mapuche.

Las estimaciones que hemos hecho, considerando que sólo un 52% de las personas que declararon pertenecer a la cultura mapuche en el Censo lo son efectivamente en todas las categorías económicas a excepción de los asala­riados rurales y los campesinos, me permiten hacer una serie de afirmaciones, tentativas por cierto, respecto a la inserción económica de los mapuche de hoy.

Si analizamos los datos censales en términos de categorías económicas encontraremos que la mayor parte de los hombres, considerados mapuche, de 15 años y más y económicamente activos, están ocupados como campesinos y asalariados agrícolas (un 20,6% y un 19,3% respectivamente)34.

Incluso las medierías y otras formas de cooperación como el mingaco, la mano vuelta y otras no son exclusivamente mapuche y forman parte de muchas culturas campesinas. La identidad social de las personas no remite exclusivamente al nivel de su conciencia. Incluye, de manera fundamental, sus posiciones objetivas en las estructuras sociales. Ver Tabla N° 4.

37

Un 40% de los hombres mapuche económicamente activos siguen tra­bajando en la agricultura. Esta proporción, bastante significativa a pesar de los cambios ocurridos en los últimos treinta años, se oculta al considerar como mapuche a todos los que declararon pertenecer a la cultura mapuche en el Censo de 199235.

Bastante más de la mitad de las mujeres mapuche están ocupadas como empleadas (66,1%). Buena parte de las restantes trabajan como obreros fabriles y por cuenta propia en talleres y pequeño comercio. Un 25,8% de las mujeres mapuche están ocupadas como empleadas domésticas.

Por otra parte, un número importante de mujeres, no considerada po­blación económicamente activa por los censos, trabaja efectivamente como campesino (unas 30.000 personas).

Parece razonable pensar que no más de un 15% de la población mapu­che se gana la vida como campesinos por cuenta propia. El resto se ha desvinculado del trabajo en lo que fueron sus últimas comunidades.

Un 73,3% de la población mapuche económicamente activa se ha proletarizado y trabaja como asalariados y como empleados.

Si tenemos presente que el vivir como campesinos en las reducciones ya fue una imposición del Estado nacional chileno y un verdadero proceso de aculturación de los mapuche, el hecho de emigrar de esas tierras, de abando­nar las formas semicomunales recreadas en las reducciones36 y de tener que trabajar como asalariados y empleados es significativamente destructivo de lo que quedara de la cultura mapuche después de la reducción de su población.

En efecto, según esos datos censales la mayor parte de los hombres mapuche ocupados trabajarían como empicados en servicios públicos y privados (14,3%), como obreros fabriles (19,6%) y como empleados de comercio (10,3%). Sólo un 10,7% de la población mapuche masculina de 15 y más aflos estaría ocupada como campesinos. Ver Tabla Al en el Anexo. Las reducciones, resultantes del proceso de radicación regido por la Ley de 1883 no fueron comunidades tradicionales si no más bien localidades de hogares campesinos cuenta propia. (Saavedra, P; 1971, Ob. cit.). No obstante, en ellas se desarrolló una subcultura étnica de resistencia en que las reducciones eran la principal unidad asociativa suprafamiliar de la población mapuche. En este sentido las reducciones pueden ser consideradas como comunidades.

38

Tabla N° 4 Estimación de la población mapuche de 15 años y más,

económicamente activa por categoría socioeconómica (*).

1. Asalariados 1.1 Obreros fabriles 1.2 Asalariados agrícolas 1.3 Obreros de construcción 1.4 Obreros de transporte 1.5 Asalariados en la minería 1.6 Asalariados en la pesca

2 Empleados 2.1 Emp. Servic. Public, y Priv. 2.2 Empleados domésticos 2.3 Empleados de comercio

3. Cuenta propia 3.1 Campesinos 3.2 Pescadores artesanales 3.3 Talleres productivos 3.4 Pequeño comercio 3.5 Oficios y serv. varios Total

4. Empleadores

TOTAL

Ambos sexos N° personas

88.852 37.630 36.555 16.335 10.486 3.820 1.572

89.697 43.974 19.130 26.593

53.529 37.341 1.369 6.471 13.370 12.464

437

11.484

243.562

%

36,5 15,5 15,0 6,7 4,3 1,6 0,6

36,8 18,1 7,9 10,9

22,0 15,3 0,6 2,7 5,5 5,1 0,2

4,7

100,0

Hombres N° Personas

78.024 29.784 34.064 15.961 9.450 3.659 1.457

45.303 25.316 1.806 18.181

44.829 36.330 1.334 4.926 9.592 9.664 421,2

8.293

176.448

%

44,2 16,9 19,3 9,0 5,4 2,1 0,8

25,7 14,3 1,0 10,3

25,4 20,6 0,8 2,8 5,4 5,5 0,2

4,7

100,0

Mujeres N° Personas

10.828 7.846 2.491 373,88 1.036 160,68 115,96

44.394 18.658 17.324 8.412

8.700 1.001 35,36 1.544 3.778 2.800 16,12

3.191

67.113

%

16,1 11,7 3,7 0,6 1,5 0,2 0,2

66,1 27,8 25,8 12,5

13,0 1,5 0,1 2,3 5,6 4,2 0,0

4,8

100,0

(*) Las "categorías socioeconómicas" corresponden a un cruce entre categoría de ocupación y rama de activi­dad económica (conceptos censales), que permite identificar en forma más adecuada la inserción socioeconómica de la población37. FUENTE: Elaboración propia sobre la base de datos del Censo de Población de 1992 tabulados por el Instituto de Estudios Indígenas de la UFRO, 1998; Ob. cit. Cuadro 13, pp. 64-69 Los datos censales fueron "corregidos" reduciendo el número de personas de todas las categorías económicas, excepto los campesi­nos y los asalariados agrícolas, a un 52% que correspondería -supuesto que asumimos- a la población que estamos considerando como efectivamente mapuche.

Elaboración propia de los datos censales considerando: a) como asalariados a las personas con categoría ocupacional censal de "asalariados" en las ramas 1,2,3,4,6 y 9; b) como empleados a las personas con categoría censal de "asalariados" en las ramas 5, 7 a 17, y con categoría de "servicio doméstico"; c) como cuenta propia a las personas con categoría censal "cuenta propia", "patrones" y a los "familiares no remunerados" de todas las ramas económicas, excepto "servicios domésticos" (agrupación 16). Se excluyen a las personas que "buscan trabajo por primera vez" (8.441 personas) y a los "ignorados" (849 personas). Ver Tabla Al en Anexo.

39

1.5. El sistema de identidades sociales de los mapuche de hoy

Está de moda "ver" a los mapuche como diferentes; buscar en ellos esa "diversidad" que se quiere, a toda costa, reconocer y "respetar"; tanto por bue­nas como por malas razones, según el punto de vista desde donde se lo mire.

Algunas personas están ansiosas de que se entienda, de una vez por todas, que los mapuche son distintos en un sentido peyorativo, o paternalista: que son atrasados, irracionales, supersticiosos, ignorantes; amén de flojos, bo­rrachos e insolentes; que aun no superan "lo indio" y que hay que educarlos y modernizarlos (ya no se usa hablar de civilizarlos), cuanto antes.

Otros están, secretamente o no, muy contentos con esta "diversidad"; porque aportan un encanto (que se traduce en más de un beneficio), a sus negocios, proyectos u opciones de vida.

Y no faltan las personas bien intencionadas, y equivocadas, que explo­ran con ansias e ingenuidad en todo aquello que puede ser diferente en los mapuche: sin decirlo ruegan porque los mapuche sean mágicos, telúricos, sa­bios, protectores de la naturaleza. Así, suspiran de antemano disfrutando cada supuesta señal que encuentran de los tantos paraísos perdidos, o imaginados románticamente, respecto a las culturas "no modernas".

Las grandes expectativas respecto a la diversidad38 que encarnan los mapuche (alimentadas por distintos actores entre los que no falta una etnogra­fía despistada y la búsqueda de símbolos que proporcionen mayor cohesión a un legítimo movimiento social), se traduce en numerosas construcciones ideo­lógicas de la supuesta identidad mapuche.

De tanto querer ver a los mapuche de una manera que nos acomoda terminamos por verlos así, por "descubrir" que los mapuche son distintos, justamente en esos aspectos en que esperamos que lo sean. Y así se los menos­precia, en un extremo, o se los ama y admira, en el otro: los asumimos en términos de nuestra creatura y les asignamos esa identidad. Una identidad basada en estereotipos sociales.

En nuestros días existe un verdadero culto a la diversidad. Esta idea es parte de la ideología posmodernista y está asociada, por un lado, a un relativismo extremo y por otro al ocultamiento de la desigualdad, la injusticia, la asimetría. Implica, en muchas situaciones, un énfasis en las diferencias, lo particular y casuístico, descuidando, o reemplazando intencionadamente, las generalidades que se comparten, que pueden ser términos de unidad y de construcción de otros sujetos históricos.

40

Y los mapuche -la otra cara de esta "alteridad"- perciben y tienen clara conciencia de estas maneras de ser "reconocidos". Algunas son viejas maneras y otras nuevas, o renovadas. No pueden menos que sentirse diferentes y, en este contexto, es perfectamente esperable que numerosos mapuche se pregun­ten si su situación y lo que les ha sucedido históricamente no se deberá a que son distintos.

Algunos mapuche sienten que estas actitudes, estas imágenes y estas expectativas son discriminatorias y erróneas. Otros encuentran consuelo en una explicación que los reconoce como víctimas y les proporciona la pertenen­cia a un colectivo, por simbólico que este sea.

Y por supuesto: no pocos mapuche aceptan estas reglas del juego para constituir sujetos sociales capaces de resistir, de demandar; para desarrollar poder.

Desde el "disfraz", intencionado para el logro de ciertas metas (todos nos disfrazamos cuando consideramos que vale la pena), hasta el asumir iden­tidades como producto de sus relaciones posibles con los otros, la mayor parte de los mapuche no asumen o descubren una identidad preexistente y persis­tente39 sino más bien la identidad que emana de "alteridades" ideológicamente construidas en la sociedad chilena.

Los actuales mapuche, en Chile a principios del siglo XXI, ¿son distintos a los no mapuches? ¿En qué son diferentes respecto a los no mapuche?

Y cuando hablamos de diferencias, de ser distintos, entramos de lleno al problema de las identidades sociales y resulta imperativo recordar que estas no sólo se refieren a cómo las personas se ven a sí mismas y a cómo son vistas por otras sino que, también, a cómo son, objetivamente, más allá de sus per­cepciones subjetivas.

¿Existe una, o varias identidades mapuche? ¿En qué consiste esta iden­tidad?

El asunto de la identidad social de los mapuche es no sólo una preocu­pación académica y un tema de investigación de las ciencias sociales sino que es, además, una cuestión central para quienes tomamos partido e interveni­mos en los movimientos sociales, en sus conflictos, sus demandas y posibilidades.

El descubrimiento, la toma de conciencia y la construcción de identida­des reales y adecuadas contribuye muy significativamente al desarrollo de sujetos sociales con capacidad de construir, para bien, su propia historia. Por el contrario, la construcción ideológica de identidades erróneas y equívocas

Esa identidad que se reproduce por la socialización en una cultura propia.

41

conduce al fracaso, a conflictos irracionales e insolubles, a debilitar a los pue­blos.

Las personas, los individuos y los grupos o conjuntos de personas tie­nen hambre de identidades. Necesitan simbolizar y reconocer sus características distintivas; aquellas que son únicas y exclusivas y que apuntan a la individua­lidad y aquellas que son compartidas configurando un nosotros al que se pertenece o respecto al cual nos referimos. Las identidades sociales son tanto una necesidad subjetiva de índole psicológica como una necesidad emergente de las relaciones sociales y la constitución de las sociedades.

Es justamente por la importancia de este aspecto en relación a la pobla­ción mapuche (y otras poblaciones étnicas), y no por dejarlo de lado o en manos de pretendidos especialistas, que considero que hay que trabajar con extrema cautela respecto a la identidad étnica.

No se me ocurre una mejor manera de meternos en los problemas rese­ñados que hacerlo a partir de un análisis del concepto de identidad social.

En un sentido muy general todas las cosas tienen identidad (la hetero­geneidad de la naturaleza se manifiesta en cualidades que son, simultáneamente únicas, específicas y genéricas), vale decir cualidades distintivas exclusivas y particulares (casuísticas) de una cosa y cualidades compartidas por otras co­sas de la misma clase. Se trata, en estos términos, de la identidad de las cosas.40

Nosotros nos remitiremos a las identidades sociales, es decir a ciertas características, o manifestaciones, de las personas individuales y de los agre­gados, conjuntos o grupos de personas.

La identidad social remite tanto a las personas individuales (identidad personal o identidades de tal o cual persona con nombre y apellido), como a grupos o conjuntos de personas.

Sostengo que la identidad social de una persona, o conjunto de perso­nas, está constituida tanto por características o cualidades objetivas como por formas de conciencia y autopercepciones así como por percepciones de otros (alteridad intersubjetiva).

Las identidades sociales son un fenómeno subjetivo, intersubjetivo y objetivo. Propongo, por lo tanto, tres términos complementarios: identidad subjetiva, identidad intersubjetiva e identidad objetiva. Los mapuche tendrían estos tres tipos de identidad que podrían ser o no ser consistentes entre sí.

Este movimiento entre lo particular y lo general como parte de los procesos cognitivos de identificar y elemento básico del concepto general de identidad es destacado, entre otros, por Hernando Cámara B. Ver "Los conceptos de identidad y etnicidad" en América Indígena; Vol. XVI, N° 4, 1986.

42

Por otra parte las identidades sociales se refieren a distintos órdenes o clases de fenómenos; a las culturas, las etnias, las nacionalidades, las persona­lidades individuales. Sugiero diferenciar, con la mayor precisión y claridad posible, las siguientes clases de identidad social41: a) identidad cultural; b) iden­tidad subcultural; c) identidad étnica; d) identidad indígena; e) identidad nacional; f) identidad de clase; g) identidad de nivel socioeconómico.42

En cada una de estas clases de identidad social existirían componentes subjetivos, intersubjetivos y objetivos.

Desde mi punto de vista las expresiones subjetivas e intersubjetivas de las identidades, en ninguno de estos niveles, son suficientes para concluir una identidad social, aunque muestren una inequívoca conciencia de pertenencia o una clara percepción de parte de otros. Las identidades sociales estarían da­das, principalmente, por factores, expresiones o manifestaciones objetivas. No somos lo que nos parece que somos ni lo que otros piensan que somos.

A estas alturas de la exposición conviene destacar que estamos hacien­do referencia a dos objetos de estudio diferentes: uno es el de las identidades sociales de los mapuche de hoy y otro es el de la "identidad mapuche".

La población mapuche actual no tiene sólo una identidad social, la iden­tidad étnica mapuche, sino que varias identidades sociales. Dicho de otra manera: la identidad mapuche no se reduce a su identidad étnica mapuche.

Los mapuche de hoy, además de su identidad étnica, tienen otras iden­tidades compartidas y comunes con otros colectivos de nuestras sociedades.

Las identidades sociales son rasgos y características sociales, culturales y psicosociales propias y distintivas de diversos colectivos sociales.43 Son las ca­racterísticas distintivas de los múltiples y diferentes colectivos humanos. Estas identidades sociales existen a nivel subjetivo, intersubjetivo y objetivo. Se ma­nifiestan en sentimientos y conciencia de pertenencia respecto a un "nosotros",

Excluiremos, en forma deliberada, la consideración de las identidades individuales de las personas para no recargar esta parte del trabajo. Estas identidades son características distintivas que remiten, respectivamente, a fenómenos conceptualizables como culturas, subculturas, poblaciones y grupos étnicos (etnias), poblaciones indígenas, nacionalidades y ciudadanías, clases sociales y niveles socioeconómicos. Los miembros de una sociedad configuran y forman parte de numerosos colectivos sociales definidos en función de la edad, el género, la nacionalidad, las prácticas culturales, el trabajo, la asociación, la ideología y muchos otros criterios. Las estructuras sociales instituyen múltiples sistemas de diferenciación social que se manifestarán, a nivel de las poblaciones concretas, en numerosas identidades sociales. En las sociedades contemporáneas destacan algunas identidades sociales tales como la identidad nacional, las identidades de clase y nivel socioeconómico, las identidades étnicas, las identidades de género y edad, etc.

43

en maneras de relacionarse con "los otros"; en formas de vida y en prácticas sociales identificables y distintivas.

La identidad étnica mapuche es una de las identidades sociales y colecti­vas44 que tienen los mapuche de hoy.

Generalmente se usa la expresión "identidad mapuche" para referirse, en realidad, a la identidad étnica mapuche45. Ello no implicaría ningún proble­ma si con ello no se redujeran, como ocurre con demasiado frecuencia, las varias identidades sociales de los mapuche de hoy a una de sus identidades, la iden­tidad étnica mapuche.

En un sentido más preciso la identidad mapuche de hoy está constitui­da por el conjunto de identidades sociales que tiene este pueblo indígena, siendo la identidad étnica una de ellas.

La identidad étnica mapuche está dada principalmente por:

a) El origen histórico común en el grupo étnico y la cultura mapuche;

b) Una historia común compartida como grupos étnicos, primero / y como indígenas mapuche, después;

c) La conciencia de pertenencia a un colectivo social definido como ma­puche;

d) La persistencia de elementos culturales, considerados mapuche, his­tóricamente redefinidos;

e) El reconocimiento social como mapuche.

Respecto al conjunto de las identidades sociales que tiene actualmente la población mapuche, así como en relación a cada una de estas identidades, es posible observar aspectos subjetivos, intersubjetivos y objetivos.

Las identidades sociales de los mapuche a nivel subjetivo corresponden a la conciencia de formar parte de uno o varios colectivos (o grupos de perte­nencia), así como también a los contenidos y formas que tienen sus ideologías, creencias y cosmovisiones. Estas no sólo pueden considerarse como "propias"46

de los mapuche sino que, también, de otros sujetos colectivos existentes en nuestras sociedades.

Las identidades sociales de los mapuche a nivel intersubjetivo se refie­ren a las relaciones entre los diversos colectivos de que forman parte los

Su identidad étnica como indígena mapuche (Ver Capítulo Seis: "Etnicidad, nacionalidad y clase social). Ver, por ejemplo, Duran, T. 1986; Ob. cit. Elementos culturales propios y ajenos sobre los que se ejerce control cultural.

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mapuche (grupos de pertenencia que aparecen como los correspondientes "no­sotros"), y otros colectivos (que aparecen como "ellos").

Estas relaciones, y por tanto estas identidades, incluyen percepciones, expectativas y actitudes recíprocas así como conductas e interacciones mutua­mente referidas.

A este nivel los actuales mapuche no tienen sólo una y exclusiva identi­dad "interétnica" sino que identidades que remiten a las relaciones entre mapuche (indígena) y huinca, entre campesinos pobres, comerciantes y fun­cionarios; entre trabajadores y patrones. Entre pobres y ricos.

Las identidades sociales de los mapuche, a nivel objetivo, corresponden a sus formas de vida, a sus prácticas sociales, a los componentes de la cultura que existen objetivados más allá de la conciencia de las personas. A este nivel los mapuche comparten identidades sociales con otros habitantes rurales y urbanos, con los pobres, con los obreros y las empleadas domésticas, con los ciudadanos chilenos. Junto con estas identidades sociales compartidas los mapuche realizan algunas prácticas sociales y culturales distintivas y diferen­ciadas respecto a los no mapuche.

Hoy en día todos los mapuche, genéricamente, tienen una identidad nacional, una identidad étnica, una identidad de indígena, una identidad de clase y una identidad de nivel socioeconómico.

Los mapuche son ciudadanos chilenos indígenas, descendientes direc­tos de una etnia y una cultura mapuche, que trabajan como asalariados y empleados o como campesinos y cuenta propia en actividades productivas y de servicios y que viven pobremente. Estas son las identidades objetivas de la población mapuche actual.

Los mapuche no tienen sólo una identidad social. Tienen varias. Ningu­na de ellas sobredetermina siempre, y en todas las circunstancias, la conducta o la vida de los mapuche. En distintos contextos y situaciones se producen diferentes combinaciones y jerarquizaciones de las identidades colectivas. Esto sucede a niveles objetivos, subjetivos e intersubjetivos.

Cualquier reduccionismo del complejo de identidades sociales de la ac­tual población mapuche a sólo una de estas identidades es erróneo y conduce a graves equivocaciones en la perspectiva de qué hacer frente a los problemas sociales que la afectan.

Reducir las identidades sociales de la actual población mapuche a su iden­tidad étnica mapuche es un error recurrente que tiene graves consecuencias.

En relación a este reduccionismo es conveniente recordar que existe una tendencia al subjetivismo en relación a las identidades y el estudio de los "ac­tores sociales". Desde esta tendencia se reduce identidad social a conciencia

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de pertenencia, a la auto-identificación social, y, con el término de alteridad, a las percepciones recíprocamente distintivas entre "ellos" y "nosotros".

Las tendencias subjetivistas, que no son nuevas en ciencias sociales, "descubren" con singular alegría que los mapuche, y en general las personas, no t ienen ident idad de clase porque tal ident idad no se manifiesta subjetivamente.47 Y más de alguien, como Foerster, sostiene algo parecido res­pecto a la identidad nacional chilena de los mapuche48.

No se trata de ignorar o minimizar la identidad étnica mapuche. Muy por el contrario. Se trata de reconocerla, y de asumirla en lo que efectivamente es, y no de idealizarla, o inventarla, por "buenas" o "malas" razones.

Nuestro interés está en la actual población mapuche, en una población que, junto con su identidad étnica, tiene un conjunto de otras identidades so­ciales.

El hecho de que la población mapuche tenga varias identidades sociales no anula ni resta importancia a sus características actuales como sujeto social. En este sentido los mapuche son un pueblo indígena. Adquirieron esta subjetivi­dad histórica en su proceso de resistencia a la reducción y a su integración forzada como dominados en la sociedad chilena.

De ello se deduce que las clases no existen (o que son irrelevantes). Por ignorancia o mala fe se confunde lo que en la teoría de las clases sociales se denomina posición de clase y conciencia de clase y los conocidos esfuerzos por diferenciar "clase en sf' y "clase para sf'. Foerster R. "¿Movimiento Étnico o Movimiento Etnonacional Mapuche?" en Revista de Crítica Cultural. Discutiremos sobre ello en el Capítulo Seis. Ver: "¿Etnonacionalismo mapuche?"

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Capítulo dos Reseña histórica

Este capítulo se propone identificar y presentar, en términos generales, los principales procesos históricos que conducen a la situación actual de la población mapuche. No se trata, obviamente, de un resumen de la historia de los mapuche1 sino que es un esfuerzo por des-cubrir lo que ocurrió, y sigue ocurriendo, con los mapuche.

Este objetivo no consiste en reemplazar un "relato" por otro "relato", que es como algunos ven la historia, sino de contribuir a establecer las bases de un conocimiento, objetivamente válido, respecto a la historia de los mapu­che.

Es evidente que lo anterior no será aceptado por quienes cuestionan a las ciencias (y sus esfuerzos por obtener conocimientos objetivamente váli­dos), y adoptan posiciones relativistas. Desde esa perspectiva, en el mejor de los casos, se afirmará que son los mapuche los que deben escribir su historia.

Todo esto tiene una particular relevancia en la situación actual cuando el Presidente Lagos ha anunciado una "Comisión de Verdad Histórica" que contribuya a establecer un "nuevo trato" para los indígenas de Chile.

No sería de extrañar, si predominan los relativistas de moda, que se concluya que no hay una verdad histórica respecto a los mapuche y otros pue­blos originarios, sino que varias, dependiendo del punto de vista, y que, por lo tanto, para enfrentar los problemas, hay que buscar los consensos posibles, con el debido respeto a la diversidad.

Por mi parte pienso que la verdad histórica no se negocia en "mesas de diálogo" sino que se descubre, en múltiples aproximaciones sucesivas, con la

Algunos textos conocidos en el tema son: "Historia del pueblo mapuche" (José Bengoa; Ediciones Sur, Santiago, 1985); "Maloqueros y conchavadores en Araucanía y las Pampas" (Leonardo L. Solís; Ed. U. de La Frontera; Temuco, 1991); "Campesinado mapuche y procesos socioeconómicos regionales" (Ivo Babarovic y otros. Ed. G1A. Doc. No 34; Santiago, 1987.); "Relaciones fronterizas en la Araucanía" (Sergio Villalobos; Ed. U. Católica; Santiago, 1982). No hay trabajos globales sobre los procesos de proletarización y empobrecimiento del mapuche en los últimos 10 años.

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investigación, el trabajo sistemático y el debate intelectual de quienes se dedi­can a estos asuntos.

El imperativo de una reseña histórica, en esta publicación, obedece a la necesidad de enfrentar la cuestión mapuche en términos históricos tanto a ni­vel del conocimiento como de la acción.

Y cuando hablamos de historia no nos remitimos a una "historia ofi­cial", vinculada al poder político e ideológico, ni tampoco a los múltiples y relativos "relatos" que dependen de la subjetividad de cada uno; me remito a la historia como conocimiento construido y reconstruido críticamente en el contexto de la investigación científica.

Si hubo o no etnocidio de las poblaciones originarias no es un asunto que depende de los puntos de vista. Que las clases dominantes de la sociedad chilena, representadas en el Estado, se apropiaron por la fuerza de los territo­rios y las tierras mapuche no es una cuestión de "discursos". Se trata, en ambos casos, de verdades históricas, de procesos que ocurrieron objetivamente.

Por otra parte, en este capítulo se busca, también, aportar elementos de juicio que permitan corregir concepciones que imaginan la existencia de una cultura mapuche única y casi estática a través de la historia y a una población mapuche con la misma identidad a través de los siglos.

Para algunos la historia de las poblaciones indígenas parece ser sólo historia local en que predomina la persistencia y continuidad. De esta manera se reduce la historia de las poblaciones indígenas a los recuerdos perdurables en la memoria colectiva y se exagera la "historia oral", la historia local desde los sujetos, descuidando en demasía los procesos históricos más inclusivos.2

Esta reseña busca contribuir, también, a evitar el simplismo de conside­rar que son el progreso y la aculturación, vistos como fenómenos sin explicación histórica y desvinculados de las clases sociales, el poder político y las ideolo­gías, los que transforman a la población mapuche.

Finalmente esta breve reseña pretende dejar planteado el problema po­lítico de quién paga la deuda histórica que se tiene con los mapuche. Estoy convencido de que tal deuda no es, como algunos quisieran, una deuda histó­rica de toda una "etnia" con relación a otra.

No son todos los chilenos, sino que las clases dominantes de la sociedad chilena, y su Estado, las que tienen una deuda histórica con los mapuche.

El énfasis, excluyente, que numerosos intelectuales ponen en el carácter interétnico de las relaciones entre los mapuche y la sociedad chilena, oculta la

Compartimos plenamente las críticas de Erik Wolf al respecto. Ver "Europa y la gente sin historia"; especialmente pp. 15-39. Ed. F.C.E.; México; 1994.

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realidad de un ejercicio del poder político en que las clases sociales son factor decisivo.

En la perspectiva de mostrar cómo se llegó a la actual situación de la población mapuche he seleccionado cinco grandes procesos históricos.

Estos cinco procesos son: a) la conquista española y el etnocidio, mesti­zaje e integración de los picunche durante la Colonia; b) la colonización española y la transformación de los araucanos; c) la conquista y colonización chilena de los mapuche y su reducción; d) la campesinización forzosa de los mapuche, y, e) la proletarización, migración y empobrecimiento de la población mapuche.

2.1. Conquista española y etnocidio de los picunche

Cuando los españoles llegan a los territorios que hoy son Chile encuen­tran una cultura mapuche que se ha formado durante siglos. Con esta denominación se engloba, generalmente, a varios grupos étnicos3 (algunas de­nominaciones registradas son picunche, moluche, araucanos, puelche, huilliches, chiauilanes, reché), que compartían una lengua y un conjunto de otros rasgos culturales a pesar de sus diferencias internas. Se estima que unos 500 años d.C. ya existe un horizonte arqueológico mapuche4.

Los araucanos, como los llamó Alonso de Ercilla, o mapuche, como se les denomina genéricamente en la actualidad, ocupaban el territorio compren­dido entre los ríos Petorca y la Ligua, por el norte, hasta la Isla Grande de Chilóe por el sur, en lo que actualmente es Chile.

A la llegada de los españoles habría sido posible diferenciar cuatro gru­pos de mapuche: los picunche en el norte, los mapuche en el centro, los huilliche en el sur y los cuneos en la costa entre el río Bueno y el Canal de Chacao. Se calcula que el número total de estos araucanos era de unas 925.000 personas5. En los valles transandinos al sur de Mendoza vivían unos 40.000 pehuenches que fueron araucanizados después.

Existen numerosos trabajos respecto a la "cultura mapuche" que encuentran los españoles en el siglo XVI y a los diferentes grupos étnicos idcntificables en esos tiempos. Un buen trabajo respecto a estos grupos y sus ecosistemas es el de Horacio Larraín Barros publicado con el nombre de "Etnogeografi'a" Ed. Instituto Geográfico Militar. Santiago, 1987. Para una reseña de la información arqueológica respecto a los mapuche ver T. Dillehay: "Araucanía: presente y pasado". Ed. Andrés Bello, Santiago, 1990. Estimación de H. Larraín (Ob. cit. 1987), quien considera excesivas las estimaciones de Steward y Faron (1.050.000 araucanos) y de Hidalgo (1.000.000 de personas).

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Hacia 1535 los picunche pueden haber sido unas 220.000 personas que habitaban en pequeños pueblos, formados por entre 10 y 30 chozas, y que prac­ticaban una agricultura de regadío. La conquista incaica, ocurrida unos ochenta años antes de la llegada de los españoles, había establecido colonias de mitimaes quechuas en los valles de los ríos Aconcagua, Mapocho y otros.

Los mapuche se localizaban en la costa y el valle central entre las cuen­cas de los ríos Itata y Toltén. Unas 425.000 personas vivían en pequeños caseríos relativamente dispersos formados por entre 3 y 6 rucas.

Los huilliche eran unas 180.000 personas y ocupaban las tierras interio­res al sur de los mapuche.

Los cuneo se estiman en unos 100.000 habitantes. Ocupaban la costa al sur del río Bueno hasta la Isla Grande de Chiloé. Practicaban la pesca, la reco­lección de mariscos y la agricultura.

A la llegada de los españoles, en el siglo XVI, la cultura de los grupos que hemos llamado mapuche, cuneos y huilliche, que es la que se transformará en el periodo colonial sin perder su autonomía, se basaba en una economía no excedentaria y estaba formada por numerosas unidades sociales autónomas, los levo. Carecía de jefaturas permanentes y no existía una sociedad política­mente centralizada. La guerra desempeñaba una función significativa en esta cultura6.

Una parte de esta cultura mapuche, la correspondiente a la población denominada picunche, es destruida después de su derrota por los españoles. El resto, la mayor parte de la población mapuche, no es conquistada y se mantie­ne independiente entre el río Bío-Bío y el Golfo de Reloncaví hasta fines del siglo XIX.

En los más de doscientos años que dura el sistema colonial español la emergente sociedad colonial, constituida al norte del Bío-Bío, liquida física­mente a una parte de la población picunche e integra a la sociedad colonial a los sobrevivientes de este sector de la población mapuche través de su aculturación y mestizaje. Las encomiendas de indios7, el cobro de tributos, la esclavitud abierta o disfrazada, la apropiación de tierras y el confinamiento en pueblos de indios, junto con enfermedades transmisibles y una implaca­ble evangelización, son procesos conocidos de esta conquista y colonización

En este punto suscribo los planteamientos de G. Boceará respecto a la importancia y funcionalidad de la guerra para los reche centrales. Boceara, G. "Etnogénesis mapuche: resistencia y reestructuración entre los indígenas del centro- sur de Chile (siglos XVI-XVIII)". Hispanic Ameri­can Historical Review 79:3. Duke University Press, 1999. Todos los valles y pueblos de los picunche septentrionales se entregaron a los encomenderos españoles.

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española. Ella constituye un primer, y no único, etnocidio de la población mapuche.

Esta parte de la cultura mapuche (la cultura picunche) es destruida en el periodo colonial (siglos XVI al XIX), y su población sobreviviente se transforma en una de las bases formativas de la sociedad chilena: el pueblo chileno.8 El mapuche del norte desaparece. Las personas de estas etnias no sólo mueren sino que se hacen chilenos. Estos picunche, aculturados y mestizos, serán la base demográfica mayoritaria del pueblo, la nación y la nacionalidad chilena emergente.

Al norte del Bío-Bío el picunche (cultura mapuche del norte) desapare­ce de la memoria colectiva y se transforma en el pueblo de una nueva sociedad emergente. El mismo pueblo que enfrentará, a fines del siglo XIX, a los mapu­che del sur en la pacificación de la Araucanía.

Serán los " ro tos" chilenos, mest izos de mapuche y mapuche aculturados9, los mismos que desarrollan su identidad chilena luchando con­tra los peruanos y bolivianos en el norte, los que ejercerán su identidad chilena combatiendo a los mapuche en el sur (Esta es muy probablemente una de las razones que explica por qué los chilenos no se consideran indígenas10.)

Durante el período colonial, sin embargo, la mayor parte de la pobla­ción y la cultura mapuche, localizadas al sur del río Bío-Bío, no desaparecen. Por el contrario persisten, se transforman y se expanden territorialmente.

Los mapuche que no desaparecen, los que perduran hasta nuestros días, son aquellos que los españoles no derrotan. Son los mapuche que resisten y con los que los españoles negocian y comercian.

Esta población mapuche, localizada al sur del Bío-Bío, no puede ser con­siderada sólo en términos de guerra contra los españoles. Menos aún como el repliegue territorial y la resistencia de una cultura mapuche que no se transfor­ma. En las confrontaciones armadas y en las prolongadas y complejas relaciones de frontera la cultura mapuche experimenta cambios de gran importancia.11

Es en este pueblo que pasará a radicar el "derecho a la autodeterminación" y será a este pueblo, formado por ciudadanos chilenos, al que se integrará, más tarde y por la fuerza, a los mapuche del sur. El componente principal de picunche será enriquecido por numerosos esclavos mapuche, huilliche, y cuneos, capturados al sur del Bío-Bío, así como por otros indígenas del norte y escasos negros llevados a la colonia de Chile. Una parte significativa de la identidad nacional chilena se forma históricamente en esta doble confrontación: contra los peruanos y bolivianos en el norte y contra los mapuche en el sur. Son numerosos los símbolos nacionales asociados a estos procesos. Ver los trabajos de León Solís y Jorge Pinto, así como sus referencias, respecto a las "relaciones fronterizas". Entre estos: León Solís, Leonardo; 1999: "Apogeo y ocaso del toqui Ayllapangui de Malleco" y Pinto Rodríguez, Jorge; 2000: "De la inclusión a la exclusión".

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Estas transformaciones son tan significativas que incluso han dado lu­gar a denominaciones diferentes para los grupos étnicos del siglo XVI (reche) y XVIII, (mapuche) y a la tesis de una verdadera etnogénesis de los mapuche en ese período12.

Más allá de las denominaciones, la cultura mapuche de los siglos XVIII y XIX tiene apreciables diferencias respecto a la cultura de las poblaciones que habitaban esas mismas regiones dos siglos antes, a la llegada de los españoles. El proceso de "araucanización de las pampas" -que veremos en el punto si­guiente- expresa y retroalimenta las significativas transformaciones de la cultura mapuche (o lo que sería, según Boceara, su etnogénesis).

Los antepasados directos de la actual población mapuche son estos mapuche del sur del Bío-Bío. Es la población que resiste y que no es víctima de un etnocidio a manos de los españoles.

Los mapuche de hoy son los descendientes directos de la población mapuche que fue víctima del etnocidio realizado por el Estado de Chile con la llamada "pacificación de la Araucanía" y que tomó la forma de la "reducción" de esta población mapuche realizada hacia fines del siglo XIX.

Paradójicamente, las protestas contra el etnocidio de los mapuche se dirigieron, durante años, casi exclusivamente contra los españoles y no contra los chilenos que efectivamente lo realizaron.13

La paradoja resulta muy conveniente para algunos: los supuestos res­ponsables habrían sido expulsados con la independencia de Chile respecto a España y ello ocurrió hace ya mucho tiempo.

Para bien y para mal la verdad histórica es más comprometedora. El etnocidio es reciente y los responsables están presentes y vigentes en términos históricos.

El sistema colonial español transformó significativamente a la cultura mapuche. Destruyó una parte de ella y potenció a la otra, que se transformaría y expandiría hasta ser derrotada por los Estados nacionales de Argentina y Chile a fines del siglo XIX.

Ver Guillaume Boceara: "Guerre et ethnogenese mapuche dans le Chili colonial: la invention du soi". Ed. L'harmattan; París, 1998. Esto ha cambiado en los últimos años. Los movimientos mapuche han jugado un importante papel al respecto.

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2.2. La colonización española y la transformación de los araucanos (Araucanización de las pampas)

Durante el periodo colonial la cultura mapuche experimenta grandes transformaciones. Las guerras de resistencia, los pactos, el comercio y las rela­ciones de frontera van acompañadas de importantes procesos de apropiación e innovación cultural.14

La denominada araucanización de las pampas es, por una parte, la ex­presión de importantes transformaciones en la cultura mapuche y, por otra, la base fundamental de estas transformaciones ocurridas entre los siglos XVII y XIX.

La población mapuche no sólo se apropia del caballo, que han traído los españoles, sino que se encuentra con una extraordinaria cantidad de caballa­res y vacunos en la pampa, al otro lado de la Cordillera de Los Andes.

Los inicios de la conquista y colonización española en la desembocadu­ra del Río de La Plata introducen vacunos y caballares que se multiplicarán, por las condiciones ecológicas, en forma extraordinaria. En estado libre, y como ganado cerril, o cimarrón, se forma una fauna formada por cientos de miles de cabezas que se reproducen en las excelentes condiciones de la pampa húmeda.

Estos animales son primero cazados y capturados, como cualquier otro animal no doméstico, y pronto disputados entre los conquistadores y la pobla­ción mapuche que concurre a las pampas para obtenerlos a la fuerza.15

Los miles de cabezas de ganado cerril son objeto de verdaderas expedi­ciones de caza y captura con el doble propósito del consumo y el intercambio con los españoles. Se ha generado la oportunidad de excedentes y riquezas inesperados y los mapuche aprovechan esta oportunidad.

Las expediciones de los mapuche al otro lado de Los Andes dejan de ser esporádicas y se transforman en una actividad prioritaria y permanente aun cuando asuma formas estacionales o periódicas. Dotados de caballo,

La utilización del caballo y el complejo institucional de la maloca asociada a relaciones ganadero-mercantiles, junto con otros numerosos e importantes aspectos de la cultura mapuche en los siglos XVIII y XIX puede ser analizadas, con provecho, utilizando las categorías conceptuales de "resistencia", "apropiación", "innovación", etc., que propone B. Batalla para estudiar la "dinámica cultural de las relaciones interétnicas". (Batalla, Bonfil: "La teoría del control cultural en el estudio de los procesos étnicos". Anuario Antropológico/86. Edil. Universidade de Brasilia/Tempo Brasileiro; 1988). Solís, L. 1990; Ob. cit.

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los mapuche establecen su control en el inmenso territorio comprendido entre Río Negro por el sur y la línea imaginaria que uniría Buenos Aires, Córdoba y Mendoza por el norte.

Los mapuche, establecidos en algunos lugares adecuados y estratégicos (Choel-Choel, Salinas Grandes), y controlando los pasos, realizan frecuentes ataques a las poblaciones de blancos establecidas entre Buenos Aires y Mendoza, (malones o malocas).

El avance al sur de la sociedad colonial española y posteriormente de la naciente sociedad argentina sólo será posible, a través de las armas, a fines del siglo XIX con la "Campaña del Desierto". Ni la serie de fortines ni la gran fosa construida para detener a los mapuche frenan las malocas que proporcionan miles de cabezas de ganado y otros beneficios económicos y mercantiles a los mapuche.

Esta araucanización de las pampas descansa tanto en los malones y el ejercicio de la fuerza como en las alianzas y asociaciones con las poblaciones pampeanas prehispánicas. Se produce un significativo mestizaje entre los ma­puche y la población pampeana, se generaliza el mapudungún y se difunde una cultura mapuche redefinida no sólo en términos de la situación por la que atraviesa sino que también por los aportes de las culturas pampeanas.

Muy pronto las expediciones de caza y captura de ganado cerril se trans­forman en disputa armada por ese ganado y luego en expediciones militares que buscan la obtención de un botín formado por animales, cautivos y otros bienes de interés de los mapuche.

El fruto de estos malones sistemáticos en las pampas es destinado par­cialmente a los asentamientos mapuche establecidos en algunos lugares de las pampas y, de manera significativa, es trasladado al otro lado de Los Andes.

Lo que en un principio es un abastecimiento de animales que contribu­ye a las guerras de resistencia al español, pronto se transforma en botín (vacunos, caballares, cuero y cebo, cautivos), intercambiable por otros bienes a los conchavadores en las intensas relaciones de frontera.

El botín se trasforma en riquezas que, además, son fuentes de prestigio y poder. Los vacunos y caballares, junto con los tejidos, se transforman en la moneda de cambio en las crecientes relaciones mercantiles entre los mapuche y los huincas. De esta manera los mapuche adquieren aguardiente, azúcar, plata y otros bienes.

Las malocas proporcionan productos que pueden ser intercambiados por mercancías traídas por los europeos. Este intercambio, que incluye cauti­vos, chantaje y compra de paz o de aliados, proporciona nuevos elementos culturales y, también, riqueza.

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La disponibilidad de excedentes (principalmente como animales pero también como bienes obtenidos como botín o por el intercambio con este) es centralizada por jefes, caciques, ulmenes, lonkos y principales, reforzando sus posibilidades de alianzas y de recompensa a servicios prestados. Esto incrementa el poder de los caciques y va acompañado de una institucionaliza-ción de relaciones semiseñoriales.16

La cultura mapuche, con la araucanización de las pampas se hace excedentaria. Al mismo tiempo descansa significativamente en bandas de gue­rreros a caballo al mando de un jefe y en asociaciones tribales extensas. Poco a poco se estructura una estratificación social y aparecen jefaturas hereditarias.

En este periodo la cultura mapuche, con asentamientos en lo que hoy es Chile y Argentina, practica la guerra para obtener botín. Realiza una ganade­ría sui generis (basada en la maloca), una agricultura en pequeña escala y el tejido de ponchos para el intercambio en el contexto de abundantes y signifi­cativas relaciones interculturales.

Las sociedades mapuche, de esta manera, experimentaron cambios en múltiples aspectos que van desde la división del trabajo por sexo hasta el ca­rácter de la guerra y la organización social.

La aparición de las "jefaturas" significa la constitución de un poder po­lítico incipiente, basado en las riquezas obtenidas con las malocas y el comercio; un poder que se sustenta en las alianzas políticas y económicas y el manejo de las relaciones con los españoles en los parlamentos y la guerra.17 Los caciques mapuche pasan a concentrar las funciones dirigentes que antes desempeña­ban los genvoye, los gentoqui y los boquivoye.

El nuevo cacicazgo mapuche se hace permanente -su autoridad va más allá de la guerra, como ocurría con los reche- y empieza a ser hereditario. Los apoulmen y los ulmén concentran riqueza y poder. Los ayllerehues y los futamapu son verdaderas unidades políticas gobernadas por estos Jefes.

Se constituyen unidades socio-políticas mayores y con ello disminuye el número de representantes en los "Parlamentos" y otras relaciones políticas con los españoles. La formación reconocida de los futamapu expresa esta cen­tralización relativa del poder político al tiempo que la formación de unidades sociales estables mayores que los levo, e incluso que los ayllerehues.

Los cambios ocurridos en la sociedades mapuche y en su cultura no formaron, sin embargo, una sociedad unificada. No se constituyó, efectiva­mente, una nación mapuche, aun cuando se experimentaron formas

Bengoa J.: 1985, Ob. cil. L. Solís; 1990, Ob. cit. G. Boceara; 1999 Ob. Cit. León Solis, Leonardo; 1999. Boceara; Ob. Cit.

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aparentemente "nacionales" en algunas de las relaciones entre los mapuche y los españoles18.

La cultura mapuche existente hacia 1810, cuando termina la coloniza­ción española y se inicia la formación independiente del Estado nacional chileno, es una cultura formada por numerosas sociedades autónomas que se confron­tan, negocian y establecen alianzas entre sí y con los españoles.

Los mapuche se han adaptado a las relaciones con la sociedad colonial aprovechando las oportunidades creadas por la colonización. Los grupos étnicos mapuche mantienen el control cultural sobre su cultura propia y lo ejercen sobre numerosos elementos de una cultura apropiada, al tiempo que han adoptado sucesivas e importantes innovaciones culturales. Es una cultura que se transforma y desarrolla en el contexto de una historia que se ha hecho la misma para europeos y mapuche.

La imagen de un sujeto, el pueblo mapuche, que resiste y se apropia de los elementos culturales no mapuche que le convienen y que hace alianzas, con los europeos primero y los chilenos después, para lograr mejores condi­ciones como pueblo, es, a nuestro juicio y por decirlo con suavidad, un poco ingenua. Los grupos mapuche, como otros pueblos originarios, se transfor­man porque son integrados a una historia mayor que los sobredetermina y transforma objetivamente. La "visión de los vencidos" no reemplaza a la de los "vencedores". Ambas contribuyen a una visión más adecuada de lo que es ya una misma historia.19

Las transformaciones de la cultura mapuche entre los siglos XVI y XVIII son poco conocidas y existe una marcada tendencia a pensar en la "cultura mapuche", sin apellidos que precisen su temporalidad histórica, remitiéndose a la cultura mapuche que existía a la llegada de los españoles o a una especie de tipo ideal de la cultura mapuche reconstruido pacientemente por los antropólogos20. Se busca, hasta en los mapuche de hoy, las persistencias o ele­mentos de esa cultura originaria olvidando las transformaciones históricas de la cultura mapuche.

La actual población mapuche es descendiente muy cercana de los ma­puche derrotados hace poco más de 100 años. Los derrotados y radicados no

Reservamos el concepto de nación para referirnos a pueblos y sociedades políticamente asociados en relación al Estado. Ver Capítulo Seis: "Etnicidad, nacionalidad y clase social". Compartimos el enfoque que desarrolla E. Wolff en su "Europa y la gente sin historia". (Wolf; 1994; Ob. CU.). Un ejemplo de ello se encuentra en el texto de Ester Greve "Culturas Indígenas de Chile" (Ed. Pehuén, Santiago de Chile; 1998), en especial en las "descripciones" de la cosmogonía y las creencias.

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fueron Caupolicán y los otros héroes mapuche del siglo XVI. Los mapuche de hoy descienden más directamente de Calfucurá que de Lautaro.21

2.3. El Estado nacional de Chile y el etnocidio de los mapuche (La reducción de la población mapuche)

Hacia fines del siglo XIX, y como parte de la formación histórica de los Estados nacionales de Argentina y Chile, la población mapuche es atacada militarmente y derrotada.

Se trata de verdaderos procesos de conquista, emprendidos por estos dos nuevos Estados. La "Campaña del Desierto" y la "Pacificación de la Araucanía" son invasiones y ocupaciones militares destinadas a conquistar un territorio, considerado "propio", y a someter a los mapuche a la "soberanía nacional" de las sociedades nacionales de Argentina y Chile.

Los Estados nacionales de Argentina y Chile, emergentes de los proce­sos de independencia hacia la mitad del siglo XIX, se consideran herederos, independientes y soberanos, de sociedades coloniales territorialmente esta­blecidas y reclaman, en ejercicio de su soberanía (pretensiones territoriales), los territorios ocupados por los mapuche.

La derrota y "pacificación" de los mapuche significa un acelerado, y no por ello poco duradero, etnocidio que ha sido llamado, con bastante lucidez, "reducción" de la población mapuche.

Efectivamente, la población mapuche se reduce: miles mueren; su terri­torio y sus tierras se reducen. Su sociedad y su cultura son reducidas. Se transforma por la fuerza a los mapuche en ciudadanos chilenos, en indígenas que pueden vivir en tierras entregadas como merced y no casualmente llama­das reducciones.

Los supuestos "derechos territoriales" de las emergentes sociedades de Argentina y Chile son, en realidad, pretensiones expansionistas sobre territo­rios y poblaciones que no fueron plenamente conquistados por España.

Según los testimonios, Calfucurá, o Callvucurá, aparece en las pampas argentinas hacia 1835 y muere en 1883. Durante 38 años, desde Salinas Grandes, gobierna una asociación de tribus, es aliado y "compadre" de Rosas y realiza numerosas malocas y negociaciones en el contexto de las relaciones de frontera. En su sello dice "General Juan Calfucurá, Salinas Grandes" e incluye no sólo la representación de lanzas sino que de un sable de caballería.

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Para los mapuche, el proceso de reducción constituye una apropiación por la fuerza de sus territorios y su sometimiento forzado a los vencedores. Los chilenos que los invaden son, sin lugar a dudas, conquistadores (huincas).

La reducción es, en verdad, una segunda y completa conquista de un territorio y el sometimiento de una población libre y soberana. ¡Y ello ocurrió hace poco más de 100 años!

Sobre la base de la Ley de 1866, sobre propiedad indígena, en el año 1883 -después de la derrota militar de los mapuche y de la expropiación de sus tierras- se inicia la radicación de la población mapuche en las reducciones.

"El "título de merced" se empezó a extender el año 1884, de acuerdo con las disposiciones de la ley del 4 de agosto de 1866, completadas por la ley de enero de 1885 y por el Decreto Supremo N° 733 del 31 de marzo de 1907 y otras leyes posteriores. De acuerdo con esta legislación se formó una comisión de tres ingenieros que tenían la misión de deslindar las tierras que ocupaban los indígenas, comisión que decidía sumariamente las cuestiones que se susci­taban por deslindes, ocupación u otra causa. Era asesorada por el Juez de Letras más inmediato cuando era necesario. Una vez fijados los deslindes de un modo claro y preciso, y establecida la posición material de los suelos, se extendía un título de merced a nombre de la República, a favor del indígena, o indígenas poseedores, título que se inscribiría en un registro... El primer título de merced que se dio fue el otorgado el 6 de febrero de 1884; el último fue otorgado el 14 de noviembre de 1929. Según Labbé, en un periodo de 45 años (1884-1929) se concedieron 3.078 títulos de merced, sobre una superficie de 475.422 Has. in­cluyendo una población de 77.841 indios. Esto significa que "la radicación concedió un promedio de 6,1 Has por persona"22.

Pero no sólo fueron reducidos los mapuche a quienes se les otorgó títu­los de merced, quienes pasarían a vivir en las denominadas "reducciones con título", sino que también fueron reducidos los mapuche a quienes se les per­mitió seguir viviendo en las llamadas otras comunidades o "reducciones sin título". En el estudio que realizamos en 1966, la entonces Dirección de Asuntos Indígenas estimaba que estas fueron unas 200 reducciones con unas 15.300 personas23.

El resultado de todo este proceso fue que alrededor de 100.000 mapuche fueron reducidos, transformándose en indígenas mapuche que pasarían a vi­vir en unas 3.300 reducciones como ciudadanos de la República de Chile.

Saavedra, A: 1971; 1971 pp. 23-24. Carta de Rene Argandoña al Director Ejecutivo de 1CIRA; Santiago, junio de 1966.

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El proceso histórico de reducción de la población mapuche implicó:

a) LA DERROTA MILITAR DE LA POBLACIÓN MAPUCHE. La población mapuche en las pampas argentinas (también llamados araucanos o chilenos) fue de­rrotada, definitivamente, por Roca en la Campaña del Desierto (1873-1885), y por Cornelio Saavedra, entre 1881 y 1883, en la Pacifica­ción de la Araucanía, en Chile. Los mapuche fueron desarmados (desorganizados y desposeídos de sus caballos); muchos fueron muer­tos y la mayoría confinados en áreas espaciales controladas. Los ejércitos controlaron estratégicamente los territorios ocupados y rodearon a los indígenas de una población no mapuche lo suficientemente armada como para contenerlos.

b) LA APROPIACIÓN POLÍTICA DEL TERRITORIO OCUPADO POR LOS MAPUCHE. Con la

derrota militar de los mapuche y la ocupación de sus territorios el Esta­do de Chile "recupera" unos 5 millones de hectáreas (en Argentina la superficie es mucho mayor). Ello significa la obtención de una enorme cantidad de tierras por el Estado. Las tierras fiscales obtenidas históri­camente de esta manera son sólo teóricamente de todos los ciudadanos. En los hechos estas serían sólo transitoriamente fiscales, transformán­dose muy pronto en extensos latifundios privados para chilenos directamente vinculados al Estado y para colonos extranjeros.24

c) LA FORMACIÓN, EN CHILE, DE UNA RED DE FUERTES Y CIUDADES, Y DE LATIFUN­

DIOS PRIVADOS CON TIERRAS ENTREGADAS POR EL ESTADO A COLONOS Y PARTICULARES

o ADQUIRIDAS POR ESTOS. Se estima que los mapuche, en Chile, recibieron sólo alrededor de un 10% del total de tierras "recuperadas" por el Esta­do. En Argentina la población mapuche superviviente huyó hacia Chile o fue trasladada al norte. Unas pocas familias fueron asentadas en un inmenso territorio constituido por grandes estancias.

d) EL EJERCICIO DEL PODER POLÍTICO DEL ESTADO, COMO SOBERANÍA SOBRE LA POBLA­

CIÓN MAPUCHE DERROTADA. LOS mapuche son transformados por la fuerza de miembros de grupos étnicos con control cultural sobre su cultura en ciudadanos sometidos al poder político del Estado. Las Constituciones y las Leyes de Argentina y de Chile formarán el marco jurídico legal para estos nuevos ciudadanos. Se somete a una población autónoma a las nor­mas e instituciones de una sociedad dominante conquistadora. Entre

Babarovic, I. y otros: 1987; Ob. cit.

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muchos otros sistemas normativos, el derecho consuetudinario es reem­plazado por una legalidad ajena, externa y en la que nunca participaron los mapuche.25

e) LA INSTALACIÓN DE FAMILIAS MAPUCHE EN TIERRAS DELIMITADAS OTORGADAS

COMO MERCED (radicación en reducciones) o transitoriamente toleradas en otras tierras (reducciones sin título y otras comunidades).

f) EL TRASPASO DE TIERRAS A PARTICULARES. Los Estados de Argentina y Chile actuaron, en este caso, como agentes e instrumento de personas e inte­reses tendientes a la formación de una gran propiedad rural de carácter privado. El Estado muy pronto transfirió, vía asignación, venta o subas­ta, estas tierras, arrebatadas a los mapuche, a colonos que establecieron grandes latifundios. Desde este punto de vista el proceso de reducción de los mapuche debe ser visto, históricamente, como un proceso de apro­piación de tierras de los conquistados por los terratenientes26. Una parte considerable de la actual propiedad privada de la tierra, heredada o adquirida "limpia" en el sacrosanto "mercado de tierras", tiene un ori­gen, no muy remoto, en esta recuperación de tierras realizada por un Estado que, de hecho, las expropia por la fuerza a los mapuche.

El proceso histórico de reducción de la población mapuche, iniciado con la invasión de sus territorios ancestrales, continuado con su derrota militar y culminado con su sometimiento como indígenas radicados en las reducciones, constituye un etnocidio.

El uso de este término, etnocidio, se justifica porque el proceso histórico al que nos estamos refiriendo no fue sólo, ni principalmente, un "despojo" de tierras. Se trató de un proceso de destrucción de las sociedades mapuche autó­nomas y de las principales bases de sustentación de su cultura.

Los mapuche, como población étnicamente diferenciada, no desapare­cen y persistirán hasta nuestros días transformados en un pueblo indígena.

El etnocidio liquida, y hace desaparecer, a los grupos étnicos mapuche, a su cultura y sus sociedades autónomas y libres.

En realidad la legalidad instituida en los actuales Estados nacionales no fue nunca consultada, ni menos propuesta, por los campesinos o por los trabajadores urbanos, indígenas o no indígenas. La externalidad e imposición de un orden jurídico legal es más visible respecto a los indígenas que el carácter, también externo e impuesto, del orden jurídico instituido para la inmensa mayoría de la población de estas sociedades No son todos los chilenos, como se nos quiere hacer creer con el discurso de lo interétnico, los que se apoderaron de las tierras mapuche. En su inmensa mayoría fueron los chilenos de las clases dominantes; el sector dominante de los chilenos, una clase social y no una ctnia.

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El Estado de Chile suprime su libertad cultural en la medida en que sólo podrán mantener aquellas prácticas culturales que les sean permitidas, como indígenas, por las leyes de la República. El Estado de Chile, además, se apro­pia del territorio mapuche. Esto significa, de hecho, suprimir el derecho mapuche a sus territorios ancestrales. Junto con lo anterior impone a los ma­puche una verdadera cultura dominante, visible en múltiples ámbitos, lo que significa el reemplazo de la mayor parte de la cultura mapuche prexistente por la nueva cultura impuesta por la fuerza.

La población mapuche, derrotada y sometida, es integrada a la socie­dad chilena (y argentina), como ciudadanos especiales, como indígenas;

El proceso de reducción de la población mapuche es, en términos histó­ricos rigurosos, la desintegración de las sociedades mapuche y la destrucción de las bases fundamentales de su cultura autónoma.

Afirmar que la cultura y las sociedades mapuche libres y, hasta ese en­tonces "tradicionales", desaparecen, no significa pensar que desaparecen todos los elementos y componentes de esas sociedades y de la cultura mapuche. Por el contrario, importantes elementos de la cultura mapuche persistirán social­mente y serán históricamente redefinidos en el contexto obligado de una subcultura.

Los mapuche dejan de ser una cultura porque dejan de ser sociedades autónomas, porque desaparece la posibilidad de tomar decisiones, de ejercer control cultural respecto a aspectos culturales fundamentales. Y porque ello ocurre junto con la pérdida de importantes elementos de la cultura propia.

Los mapuche reducidos se verán obligados a transformarse en campe­sinos, a "civilizar" su consumo y a producir para un mercado en que puedan obtener los productos de este nuevo consumo. La evangelización los invita­rá, los presionará y los buscará sin tregua. Para sobrevivir los mapuche deberán recurrir a numerosas formas de la cultura dominante. Aprenderán el español y comenzarán a ser educados en el sistema formal de la sociedad dominante.

En el contexto de este proceso se produce una acelerada y progresiva aculturación económica, social e ideológica y, también, por paradójico que parezca, la formación histórica de una subcultura étnica de resistencia.

La población mapuche, derrotada y sometida, no deja de resistir. En sus reducciones y comunidades los mapuche responden con una transitoria subcultura étnica de resistencia. Es por ello que el proceso histórico de reduc­ción de la población mapuche en Chile puede considerarse como un proceso de transformación de una cultura en una subcultura dominada y subordinada.

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Las numerosas sociedades mapuche2 7 fueron significativamente desintegradas junto con la destrucción de importantes aspectos de la cultura mapuche.

La desintegración social, la pérdida del control cultural; la transforma­ción del mapuche en ciudadano chileno; de maloquero en campesino, de pueblo autónomo en sector social dominado dentro de una sociedad nacional y en un pueblo indígena son, entre otras, transformaciones que indican el paso de una cultura (sociedad con control cultural, y por tanto autonomía, y con significa­tivos elementos culturales "propios"), a una subcultura. En este sentido el concepto de subcultura no tiene nada de peyorativo o valórico.

Por el contrario, y como veremos en el punto siguiente, la estructuración de una subcultura mapuche implica resistencia y redefinición étnica. Los ma­puche, por imposición y por su resistencia se hacen pueblo indígena, reestructuran su identidad y su etnicidad.

Es así como los mapuche entran a la historia del siglo XX, reducidos y en resistencia, transformados en pueblo indígena, pasan a ser parte de una historia que nos trae vertiginosamente hasta el presente: será la historia, que continúa hasta nuestros días, de la proletarización y pauperización de los cam­pesinos mapuche.

Pero veamos primero cómo los mapuche se ven obligados a hacerse cam­pesinos y a redefinirse como un pueblo indígena con una subcultura étnica de resistencia.

2.4. Campesinización forzosa y subcultura indígena de resistencia28

Los mapuche, radicados en las reducciones, se vieron obligados a ha­cerse campesinos para sobrevivir.

Como hemos visto, entre los años 1884 y 1929 se formaron 3.078 reduc­ciones con título de merced más otras 200 que se permitieron sin este título.

Los mapuche nunca llegaron a ser una sociedad unificada y cuando se habla de la sociedad mapuche, en singular, se está refiriendo a una abstracción; a las características generalizables a las varias sociedades mapuche. En el libro "La cuestión mapuche" utilizo el término de "subcultura étnica de resistencia". Actualmente prefiero reemplazar la palabra étnica por indígena. Ello responde a un esfuerzo por destacar que lo étnico mapuche adopta la forma y se transforma históricamente en lo indígena mapuche a partir de la integración forzada de los mapuche a la sociedad chilena. (Saavedra A: 1971; Ob. cit.)

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Al interior de estas reducciones, con y sin título, la población mapuche organiza su economía sobre la base del trabajo de los miembros de cada hogar en una pequeña agricultura combinada con ganadería en pequeña escala. Los ingresos prediales que se obtengan se complementarán con trabajo artesanal para el autoconsumo y con recolección. Se forman, de esta manera, unos 13.000 hogares, constituidos por familias nucleares, que son las verdaderas unidades económicas campesinas de los mapuche.

Estas unidades campesinas, en sus inicios tienen una superficie prome­dio de 36,6 hectáreas por hogar29. Muy pronto, con el crecimiento demográfico y la subdivisión, el tamaño de la mayor parte de las explotaciones campesinas mapuche disminuirá drásticamente. En 1966 encontramos que un 61% del to­tal de familias estudiadas en 20 reducciones tenía menos de 10 hectáreas; de estas un 6,3% no tenía tierras30.

Si el proceso de radicación concedió una superficie promedio percápita de 6,3 hectáreas, en 1949 esta cantidad había disminuido a 1,5 há y en 1963 era de 1,8 há por persona.31

En las reducciones, los hogares mapuche poseían de hecho una parcela y acceso a tierras comunales de pastoreo. No existía una actividad económica colectiva y cada familia nuclear (al igual que los campesinos no mapuche) tra­bajaba por cuenta propia sus tierras manteniendo relaciones de cooperación y reciprocidad con sus vecinos32. Expresión de esta identidad individual de los campesinos mapuche es la proliferación de cercos y los progresivos conflictos de deslindes y de herencia y sucesión.33

La agricultura mapuche se dedicó principalmente a la producción de trigo, avena, papas y hortalizas en pequeños huertos. Pocos tenían una yunta de bueyes y sólo algunos tenían otros vacunos y caballares. En algunos sitios criaban cabras (zonas cordilleranas) u ovejas. Estas actividades eran comple­mentadas con algunas aves y cerdos para el consumo, con la recolección y la pequeña producción artesanal.34

Las estimaciones corresponden a los primeros años después de la radicación, hacia 1930. Sobre la base de datos proporcionados por V. Labbé ("Seminario de investigación sobre el desarrollo de la provincia de Cautín". U. de Chile, 1956). Esto sucedía aunque la superficie promedio por hogar seguía siendo parecida a la existente cuando se produjo la radicación. Saavedra A. 1971. Ob. cit. Cuadro N°7; p. 52. Bavarovic I. y otros; Ob. cit. 1984; pág. 50. Ya hemos dicho que estas relaciones de cooperación (medierías), no eran "étnicas" como pretende M. Stucklic y como pareciera suscribir Bengoa. (Bengoa y Valenzuela: 1984; Ob. cit.) Esta es una de las principales razones que explican un inesperado apoyo de numerosos mapuche a la división de las "comunidades". Para la situación de la economía mapuche a mediados de la década de los sesenta ver Saavedra; Ob. cit. 1971. Para la situación hacia 1980, Bengoa J. y Valenzuela E: 1984, Ob.cit.

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La economía campesina mapuche no era autárquica ni se orientaba ex­clusivamente al autoconsumo sino que participaba de manera creciente en los mercados. Para satisfacer su consumo de subsistencia los hogares campesinos mapuche debían vender lo que podían producir y con estos ingresos comprar en mercados.

En pocos años la población mapuche se trasformó en una población de campesinos asentados en reducciones y comunidades sin título.

Esta campesinización forzosa fue acompañada de la formación de una subcultura étnica de resistencia y de una redifinición de la identidad étnica mapuche.

Los mapuche radicados en las reducciones ya no eran grupos étnicos ni sociedades autónomas35. Habían sido transformados en indígenas mapuche integrados, a la fuerza, a la sociedad chilena.

Debían sobrevivir como campesinos indígenas en "sus" reducciones. Y lo hicieron. Los mapuche no sólo sobrevivieron sino que lograron

redefinir su etnicidad en nuevos términos, como campesinos indígenas mapu­che. El producto fue una subcultura étnica (indígena) de resistencia; subcultura elaborada por una población que se había transformado en pueblo indígena y que luchaba por persistir en las nuevas condiciones.

A partir de las reducciones, los mapuche "hacen" un nuevo tipo de so­ciedades mapuche, las "comunidades mapuche", basadas en una territorialidad comunal asumida respecto a "sus" reducciones y que descansan en la endogamia étnica, las filiaciones y el parentesco.36

Estas nuevas sociedades mapuche se recrean simbólicamente en algu­nas ceremonias y rituales, especialmente en el Nguillatún y con menor importancia en el palín. Las machi y los lonko desempeñan un importante pa­pel en esta nueva transformación de la cultura mapuche. Pero esta vez no se generará una nueva cultura mapuche sino que una subcultura37.

En esta subcultura el idioma y las "tradiciones" jugarán un papel de importancia pero lo principal será una identidad étnica, redefinida en térmi­nos de la categoría histórico-social de indígena, que se fundamentará en un

Como lo eran los levo y los ayllerehues más o menos integrados a los futamapu. No es del caso analizar los trabajos de Cooper, Faron, Titiev y Stuclick pero estos no deben ser perdidos de vista para conocer distintos esfuerzos en el estudio de las persistencias y transformaciones de los mapuche en las reducciones. Ninguno de ellos, en todo caso, aborda estos asuntos en términos de una subcultura de resistencia que es mi enfoque en esta materia. El prefijo "sub" denota que no es autónoma sino que parte de una cultura, y una sociedad, más inclusiva que la sobredetermina.

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origen e historia común compartida y en una alteridad, respecto al huinca, en que han sido objeto de injusticia, abuso y discriminación.

La categoría social de indígena, impuesta, apropiada e innovada, junto con la subcultura mapuche generada, se traducen en la identidad social de indígena mapuche. Y es esta identidad compartida, con sus aspectos objetivos, subjetivos e intersubjetivos, la que transforma a los mapuche en un pueblo indígena38.

2.5. Proletarizacion y empobrecimiento39

La población mapuche, en las reducciones, no pudo transformarse en una población de campesinos prósperos. Como tampoco pudieron hacerlo la mayor parte de los campesinos tradicionales no mapuche.

El "fracaso" de los mapuche para trasformarse en campesinos próspe­ros, no se debe, en términos exclusivos o principales, a las relaciones interétnicas. Su proletarizacion y pauperización, corresponden, en realidad, a procesos his­tóricos más generales que tienen que ver con el conjunto de los campesinos.

El abuso, la discriminación y, en general, la asimetría de los mapuche en las relaciones interétnicas acentúan y refuerzan los procesos de proletarizacion y pauperización de la población mapuche, pero no son la causa estructural del fracaso de sus unidades campesinas.

No obstante lo anterior, es conveniente recordar que entre 1927 y 1931 un conjunto de Leyes permitió la división de comunidades y que ello acentuó el proceso de usurpación de tierras mapuche. Muchas familias mapuche per­dieron sus parcelas individuales por la venta, el arriendo y el fraude. Unas 131.000 hectáreas provenientes de los títulos de merced habrían pasado a ma­nos de particulares.40

Antes de su sometimiento a la sociedad chilena los mapuche no eran un "pueblo indígena". Un análisis de este concepto en el Capítulo Seis: "Etnicidad, nacionalidad y clase social". Estamos utilizando el concepto de proletarizacion para referirnos al proceso de desvinculación de los trabajadores por cuenta propia respecto a las condiciones económicas que les permiten la sobrevivencia y reproducción sin verse obligados a trabajar para otros. Los campesinos que no pueden vivir y reproducirse sobre la base de sus actividades por cuenta propia se proletarizan, ("descampesinisación hacia abajo"), aun cuando no encuentren, en forma más o menos transitoria, empleo como asalariados o empleados. Ormeño, Hugo y Osses, Jorge: "Nueva Legislación sobre Indígenas en Chile". Cuadernos de la Realidad Nacional N° 14. Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile; 1972.

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La crisis de los hogares campesinos mapuche no se produce, principal­mente, por ser mapuche sino por ser campesinos en el contexto regional y nacional de la sociedad chilena de los primeros sesenta años del siglo XX.

La proletarización y el empobrecimiento de la población mapuche radi­cada en las reducciones se debe, principalmente, a un conjunto de procesos que reseñaremos a continuación.

La población mapuche se vio forzada a transformarse en campesinos accediendo a pocas tierras. En verdad, el mismo inicio de los mapuche como campesinos estuvo marcado no sólo por la imposición de una actividad nueva sino que además por formas ajenas y precarias de tenencia de tierras escasas y por la extrema carencia de recursos propios para asumir esta actividad.

La población mapuche asentada en las reducciones carecía de caballos, vacunos y ganado menor -perdidos en la Pacificación de la Araucanía- y reci­ben una superficie promedio per cápita de 6,3 has que corresponden, frecuentemente, a tierras de baja calidad; promedio que es mucho menor en algunas áreas (en la provincia de Arauco es de 3.2), y para muchas familias al interior de las reducciones. Tampoco tienen semillas y otros aperos41.

A pesar de todos estos obstáculos la población mapuche logró sobrevi­vir y reproducirse en términos de un sostenido crecimiento demográfico.

El crecimiento demográfico, en una situación de tierras escasas y limita­das, fue históricamente acompañado de un significativo proceso de usurpación de tierras mapuche. Sobre la base de datos de la Dirección de Asuntos Indíge­nas Bavarovic estima que a los mapuche se les habrían usurpado 131.292 hectáreas, un 25% de las otorgadas en el proceso de reducción.42

Las consecuencias de estas tendencias son obvias: menos tierras para más personas, atomización de la posesión de tierras y deterioro de los recursos naturales.

En 1966 ya existían unas 53.000 unidades campesinas con una superfi­cie promedio de 12.3 hectáreas y la superficie per cápita se había reducido a 2,0 hectáreas por persona, un tercio de las recibidas como "Merced de tierras". Un 43% de los hogares campesinos mapuche tendrían menos de 5 hectáreas.43

Muy pronto los campesinos mapuche se transformaron en minifundistas subordinados y dependientes en forma creciente de un mercado en el que pier­den los exiguos excedentes que producen.44

41 Información en Bavarovic y otros: 1987; Ob. Cit. y Saavedra: 1971; Ob. cit. 42 Bavarovic y otros: 1987;Ob. cit. 43 Saavedra: 1971; Ob. cit. 44 Se ven forzados a vender barato y a comprar caro (precios por debajo y por encima de su valor). Ver

Saavedra: 1971; Ob. cit.

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La gran mayoría de los hogares campesinos en las reducciones no logra obtener y disponer de excedentes adecuados para mejorar su situación (eco­nomías de subsistencia), y enfrenta, de hecho, su empobrecimiento.

Los jóvenes mapuche hijos de campesinos radicados en las reducciones comienzan a emigrar a las ciudades y a trabajar para otros en el campo.

Pero no sólo se trata de la emigración y proletarización de un "sobran­te" de población (con relación a los recursos naturales disponibles), sino que muy pronto los ingresos campesinos se hacen insuficientes para mantener a los hogares campesinos, aun cuando se vaya un "supernumerario" correspon­diente al crecimiento demográfico. A esta situación se suman múltiples factores de atracción que incitan a abandonar la vida campesina.

La inmensa mayoría de los mapuche que salen de sus hogares campesi­nos se hacen trabajadores pobres, se proletarizan y empobrecen. Y en forma creciente también ocurre lo mismo con los que se quedan.

Hacia finales de la década de 1960 la resistencia mapuche no es sólo subcultural, o "étnica", como dirían algunos, sino que es, al mismo tiempo, campesina y étnica.

Los mapuche, con su doble identidad de indígenas y campesinos, con­curren a la formación y a las acciones de un importante movimiento obrero y popular con perfiles políticos claramente definidos. La población mapuche se hace parte del movimiento campesino y los procesos de reforma agraria. A fines de los sesenta y durante el Gobierno de la Unidad Popular los movimien­tos mapuche emprenden grandes movilizaciones para recuperar tierras, las llamadas "corridas de cercos".45

El Golpe Militar desencadena una represión de la que no escapa la po­blación mapuche. Por el contrario, muchos mapuche, juntos con todos aquellos que lucharon por una profunda reforma agraria, son especialmente reprimi­dos. Los mapuche se desorganizan, se dividen. Muchos son ganados para las posiciones de quienes tienen el poder.

El modelo neoliberal impuesto por la fuerza por el Gobierno Militar tendrá consecuencias para la población mapuche y reforzará las tendencias a la proletarización y el empobrecimiento de la mayor parte de los mapuche de las reducciones.

Argumentando un supuesto propósito de corregir discriminaciones e integrar efectivamente a los mapuche a la sociedad chilena y su proceso de

En un solo año, 1971, los mapuche recuperan 68.381 hectáreas que habían sido usurpadas (Bavarovic y otros: 1987; Ob. cit.) Mis puntos de vista sobre las movilizaciones y conflictos en el agro en Saavedra A. "Chile 1970-1972: capitalismo y lucha de clases en el campo". Ed. Corazón; Madrid, España 1995.

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modernización, el Gobierno Militar decreta el fin de las reducciones y la posi­bilidad de que los mapuche vendan sus tierras. Se busca que persista un sector de campesinos "viables", que compita libremente con los otros campesinos y empresarios, y que los "inviables" sean objeto de políticas asistenciales a la espera de su inserción en un mercado del trabajo en el que debieran superar la pobreza junto con el éxito de los empresarios.

El 22 de marzo de 1979 se promulgó el Decreto Ley N° 2.568 que modi­fica la legislación indígena vigente, terminando con la política especial protectora que existía desde la radicación y autorizando la división de las re­ducciones.

El Gobierno Militar y los partidarios de esta Ley consideraban -y aún siguen pensando así- que, por su intermedio, los mapuche podían acceder a la propiedad privada de la tierra... y, de paso, que estas tierras podían entrar a un "dinámico" mercado de tierras que estimularía la inversión y el crecimiento.

En 1979 se otorgaron 1.214 títulos individuales, en 1980 fueron 10.050 y en 1981 otros 10.023. Hacia 1980 se había completado el proceso divisorio en la VIIIa Región, en la Xa Región había una pequeña parte aún por dividir (3,5% del total de reservas a dividir); en la IXa Región quedaban aún 443 reducciones por dividir.46

En los hechos, durante el Gobierno Militar disminuye el número de cam­pesinos mapuche y la población ligada a estas economías continúa proletarizándose, emigrando y empobreciéndose. Con el neoliberalismo, de una y otra forma, se incrementa la pérdida de tierras de los mapuche. Una parte de estas tierras perdidas para los mapuche, va a dar a manos de las em­presas forestales.

Es muy probable que de las 52.000 unidades campesinas existentes en 1966 hoy queden alrededor de 27.00047. En la IXa Región el censo de población de 1992 sugiere que no existen más de 16.000 unidades campesinas mapuche. Varios estudios muestran, además, que, en buena parte de estas unidades, los ingresos extraprediales (principalmente subsidios e ingresos provenientes de la venta de fuerza de trabajo) bordean el 50% del ingreso total.

Los datos censales son concluyentes respecto a la proletarización de los mapuche: un 73% de la población económicamente activa trabaja para otros como asalariados o empleados y no pocos de los considerados "cuenta propia" están,

46 Bavarovic y otros: 1987; Op.cit. 47 Según el Censo de 1992 la población económicamente activa, de quince años y más, correspondiente

a los "empleadores" y los "cuenta propia" ocupados en la agricultura, que pueden ser considerados campesinos, sumaban 26.965 personas. Instituto de Estudios Indígenas de la UFRO: 1998; Ob. Cit. Cuadro N" 13; pág. 64.

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también, proletarizados en alguna medida. Respecto a su pobreza, esta es no sólo evidente sino que se "descubre" cada vez que se estudia48.

Los Gobiernos de la Concertación no reemplazan sino que, por el con­trario, apoyan y refuerzan el modelo neoliberal impuesto por el Gobierno Militar.

No obstante lo anterior, el primer Gobierno de la Concertación elabora y logra aprobar una nueva Ley Indígena, que introduce cambios de importan­cia, instalando un discurso indigenista "oficial", con numerosas contradicciones, que perdura hasta el presente.

Los cambios en la institucionalidad indígena (Ley N° 19.253 del 5 de octubre de 1993 y la creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indíge­na, CONADI), más que modificar la situación de los mapuche generan formas de cooptación de sus organizaciones y movimientos sociales al tiempo que abren espacios para el ejercicio de una etnicidad separada de los problemas estructurales asociados a la posición de clase de la población mapuche49.

Las políticas públicas de la Concertación, en los hechos, difieren muy poco de aquellas iniciadas por el Gobierno Militar y persisten en la concepción de un sector de campesinos viables, a los que se intenta apoyar para desarro­llar su competitividad, y un sector no viable al que se trata de educar y capacitar para que compita en mejores condiciones en los mercados del trabajo. Se espe­ra que el crecimiento económico y el éxito de los empresarios se traducirá en empleos y remuneraciones que aseguren superar la pobreza. Mientras ello no sucede se implementan políticas asistenciales.

Lo anterior se visualiza con toda claridad al observar la asignación de subsidios, las orientaciones de los programas de INDAP y, en especial, en los proyectos del FOSIS, desarrollados por los Gobiernos de la Concertación, que bajo formas que pretenden ser productivas encubren políticas asistenciales.

En realidad las políticas públicas de la Concertación no han frenado ni menos revertido las tendencias a la proletarización y el empobrecimiento de la población mapuche.

Las consideraciones de diversa índole sobre la "etnicidad" en las políti­cas públicas, cuando no quedan en declaraciones, se prestan a graves errores. Dos ejemplos, sobre los que volveremos más adelante, son las denominadas "Educación Bicultural" y el "Modelo de Salud Intercultural".

Ver Capítulo Cinco: Cambios y persistencias Bengoa y otros especialistas, para bien o para mal, no pueden eludir su responsabilidad en las políticas indigenistas de la Concertación y en un conjunto de ideas ampliamente difundidas sobre estas materias; así como tampoco en su ausencia de crítica al neoliberalismo.

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Las movilizaciones más recientes de los mapuche deben ser vistas no sólo como expresión de resistencia y reivindicaciones étnicas -lo cual obvia­mente también son-, sino que, además, como manifestación, protesta y demanda de un sector de los campesinos, de los trabajadores y de los estu­diantes de la sociedad chilena actual.

2.6. Organizaciones y movilizaciones mapuche50

El proceso de reducción de la población mapuche, iniciado en 1893; su transformación en campesinos pobres y, muy pronto, en proletarios, va acom­pañado de múltiples procesos de resistencia y movilización social así como de diversas formas de participación política. Junto con las "comunidades", y otras asociaciones "de base", aparecen las organizaciones mapuche.

Las primeras organizaciones mapuche surgen como un intento de res­ponder a la usurpación de las tierras que los mapuche habían recibido en la radicación. Son, también, una respuesta a la discriminación y los múltiples abusos que se cometían en contra de los mapuche y, además, una forma de insertarse en la sociedad chilena a la que habían sido incorporados. Las princi­pales demandas de estas organizaciones son la defensa de sus derechos sobre la tierra, de su cultura y del respeto para el pueblo mapuche.

La Sociedad Caupolicán Defensora de la Araucanía, apoyada por el Par­tido Demócrata y la Iglesia Anglicana, funcionó entre 1910 y 1938 en Temuco.

En 1916 nació la Sociedad Mapuche de Protección Mutua, en Loncoche, que en 1920 tomó el nombre de Federación Araucana.

En 1924 la Federación Araucana apoyó la candidatura a diputado de Francisco Melivilu, del Partido Demócrata, y en 1931, junto a la Federación Obrera de Chile, proclamó el proyecto de la "República Indígena" para cuan­do el proletariado conquistara el poder. En 1932 apoyó la República Socialista de Marmaduque Grove. En 1935 realizó un Congreso Araucano en Valdivia junto a la FOCH. En 1938 se unió a la Sociedad Caupolicán para formar la Corporación Araucana.

En este punto hacemos una reseña histórica general, basada principalmente en el trabajo de Foerster y Monteemos ("Organizaciones, líderes y contiendas mapuches, 1900-1970". Ed. CEM, Chile, 1988), el "Catastro de Organizaciones" realizado por el GIA (Molina y Rivera: "Las Organizaciones campesinas chilenas". Ed. GIA; Santiago de Chile; 1986) y el texto de Rigoberto Rivera "Los campesinos chilenos" (Ed. GIA, Santiago de Chile, 1998). Las organizaciones y movilizaciones mapuche de los últimos 10 años serán presentadas en el Capítulo Cuatro. Ver: "Los conflictos".

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Por esos años ya se habían formado otras organizaciones a nivel local: la Moderna Araucanía en Cuneo (1916); la Sociedad Araucana Tucapel en Traiguén (1938), la Sociedad Araucanos Colo-Colo en La Unión (1937); la Federación Araucana Manuel Quepil, la Sociedad Araucana Llamuco, la Sociedad Araucana Cuneo (1938), la Sociedad Araucana Futahuillimapu en Río Negro (1938); el Cen­tro de Araucanos los hijos de Arauco, en Temuco (1938), el Centro de Estudiantes Fresia, la Colonia Araucana de Traiguén, y la Sociedad Orompello, de Gorbea.

Estas organizaciones mapuche locales y la Sociedad Galvarino de San­tiago (1932) formaron en 1938 el Frente Único de Araucanos de Chile (FUÁ), que apoyó a Pedro Aguirre Cerda y se afilió a la Confederación de Trabajado­res de Chile (CTCH). El FUÁ centraba sus preocupaciones en la tierra, los créditos, la legislación y la educación. Sus demandas se orientaban a la defen­sa de los títulos de merced, la excepción de impuestos, la formación de Cooperativas, la colonización con indígenas y la participación en la modifica­ción de la Ley de 1931 sobre subdivisión de comunidades. El FUÁ editaba el Diario "La Voz de Arauco". Esta organización se disolvió en 1942.

En el año 1938 nació la Corporación Araucana (liderada por Venancio Coñuepán), de la unión entre la Sociedad Caupolicán, la Federación Araucana y la Unión Araucana. Esta última había nacido en 1920 con el auspicio de los Padres Capuchinos.

La Corporación Araucana tuvo una dilatada existencia y apoyó a los partidos de derecha. Su programa tuvo arraigo entre los mapuche. Promovía la creación de una subsecretaría indígena ligada al Estado.

Venancio Coñuepán fue elegido diputado por el Partido Conservador y ocupó el cargo de Ministro de Tierras y Colonización, creando desde allí la Dirección de Asuntos Indígenas durante el segundo gobierno de Ibáñez (1952-58)51. Entre sus logros estuvo paralizar la división legal de las comunidades.

En 1938 se crearon agrupaciones de huilliches en el sector de Río Negro (Osorno), tal como la Sociedad Araucana Nahuelhuel y la Sociedad Araucana Butahuillimapu. Ambas organizaciones se oponían a la división de las comuni­dades, exigiendo respeto a su cultura, costumbres e idiosincrasia, el beneficio de las leyes de colonización y la exención de pagos de contribuciones e impuestos a las tierras. Estas Sociedades Araucanas se relacionaron desde un principio con la Federación Obrera de Chile (FOCH), participando en asambleas y congresos.

Mientras tanto, en Chiloé se había formado el Comité Huilliche de Cas­tro, con iguales características y en estrecha relación con la Sociedad Araucana Butahuillimapu de Osorno. Los huilliches de Chiloé estaban presionados por

Foerster: "Vida de un dirigente mapuche" (Ed. GIA, Chile, 1984).

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los elevados montos de contribuciones que afectaban a sus tierras. La organi­zación de estas comunidades fue apoyada por "el cacique de Osorno", Juan Fermín Lemuy en el sector de Trincao (Comuna de Quellón).

Las Sociedades Araucanas Nahuelhuel y Butahuillimapu y el Comité Huilliche de Castro participaron en la formación del Frente Único Araucano (FUÁ) en 1938. En Osorno los huilliches intentaron resistir a los dueños de fundo y a los carabineros que procedían al desalojo de familias de algunas comunidades. En Chiloé las autoridades presionaban por la subdivisión de los fundos en manos de indígenas52.

En 1952, durante el gobierno de Carlos Ibañez del Campo, se formó la Asociación Nacional Indígena (ANI). Fue una alternativa de izquierda a la Corporación Araucana y a la política populista del ibañismo. La Asociación Nacional Indígena, con Martín Painemal a la cabeza, luchaba por la defensa directa de la tierra movilizando a las comunidades amenazadas de desalojos o pleitos de tierras. Realizaron el primer Congreso Nacional Mapuche Indígena de Chile en Temuco, en diciembre de 1953, con delegados de Los Ángeles, Arauco, Malleco y Cautín53. La Asociación Nacional Indígena señalaba que sólo sería posible satisfacer las demandas mapuche con un cambio social, po­lítico y económico54. Sus principales demandas eran abolir toda discriminación racial, la conservación de la cultura mapuche y la reconquista de sus tierras. Se proponía formar una sola organización con todos los mapuche del país a fin de lograr su completa emancipación en su calidad de minoría nacional.

En 1961 la Asociación Nacional Indígena participó en un Congreso de Organizaciones Campesinas en Santiago, resolviendo crear una sola organiza­ción refundida en la Federación Nacional Campesina e Indígena (FCI)55.

En octubre de 1941 se produjo un incidente en Chamo. El cacique José Huenteo atacó a carabineros y a una comitiva de funcionarios estatales que pretendía medir las tierras comunitarias y establecer límites con los colonos recién asentados. Como forma de represión el gobierno encarceló a familias completas una vez dominada la sublevación (Molina y Rivera: 1984; Ob. cit.) Martín Painemal señala que "a las reuniones venían intelectuales. En una Asamblea recitó Pablo Neruda junto con Rafael Alberti". Foerster: 1984; Ob. cit. La Asociación planteaba que los mapuche "junto al pueblo y la clase trabajadora, organizada, luchará por la recuperación de las libertades públicas; por el perfeccionamiento del régimen democrático, por la defensa de la soberanía nacional, por la liberación de Chile de la dominación extranjera; contra la oligarquía terrateniente y sus sirvientes". Además de la organización étnica, los mapuches participaban en sindicatos. En 1958 se formó la federación de Trabajadores Agrícolas y Mapuches "Luis Emilio Recabarren" de Temuco, que concurriría, junto a la Asociación Nacional Indígena, a la formación de la Federación Nacional Campesina e Indígena (FCI) Rosendo Huenumán en Bengoa, "Trayectoria del campesinado chileno". GIA, 1983.

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En la década del sesenta se produce un proceso de organización campe­sina vinculado a la Reforma Agraria. En ese contexto se formó la Confederación Nacional Mapuche, que reunió a 48 asociaciones regionales (Congreso Mapu­che de Ercilla en 1969). En ese Congreso se propuso un proyecto de ley que culminaría con la Ley Indígena 17.729 de 1972 durante el Gobierno de Salva­dor Allende. A pesar de las modificaciones que se le hicieron en el Parlamento el proyecto facilitó algunas de las demandas históricas mapuche sobre la tie­rra. La Confederación Nacional Mapuche se transformó así en el organismo más representativo del pueblo mapuche.

Las movilizaciones, y en particular las corridas de cerco de fines de los sesenta y los años del Gobierno de la Unidad Popular, permitieron una impor­tante recuperación -por transitoria que esta haya sido- de tierras para los mapuche. Entre 1971 y 1972, se recuperaron 69.436 hectáreas que beneficiaron a 201 comunidades. La Ley también creó el Instituto de Desarrollo Indígena (IDI), para apoyar el desarrollo social, educacional y cultural del pueblo ma­puche.

El Golpe Militar de septiembre de 1973 impuso la prohibición de las organizaciones mapuche.

Años más tarde, y frente al anuncio del Gobierno Militar de una nueva Ley Indígena que dividiría las comunidades, se produjo una reactivación de las organizaciones mapuche. Como resultado de una reunión realizada el 12 de septiembre de 1978 en Temuco se formaron los Centros Culturales Mapu­ches. Esta reunión fue organizada por el Instituto Indígena del Obispado de Temuco y el Vicariato de la Araucanía y asistieron 115 representantes de 90 comunidades de las Regiones VIIIa y IXa.

Los Centros Culturales Mapuches exigieron participación en la elabora­ción de la Ley y manifestaron su rechazo a la división de sus tierras.

Las peticiones de los Centros Culturales no fueron oídas, y en 1979 se dictaron los Decretos Leyes N05.2.566 y 2.750, que promovían la división de la tierra.

En 1980, durante la segunda jornada nacional de los Centros Culturales, estos se transformaron en la nueva organización Ad Mapu, marcando una mayor independencia de los Centros Culturales respecto a la Iglesia.

En esta reunión, a la que asistieron 110 delegados de 53 sectores de la VIIIa y IXa regiones, representando a unas 300 comunidades, se formó la Aso­ciación Gremial de Pequeños Agricultores ADMAPU56.

Se oficializó el 16 de enero de 1981.

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ADMAPU asumió la defensa de los derechos y reivindicaciones mapu­che en aspectos económicos, educacionales, culturales y políticos, oponiéndose activamente a la división de las comunidades y al Decreto Ley 2.56857.

Esta organización, ADMAPU, elaboró un "Proyecto Alternativo para el Pueblo Mapuche" que establecía el compromiso de propiciar "...una nueva sociedad justa y democrática en donde los mapuche participen con igualdad de derechos frente a otros sectores sociales del país..." Y agregaba: "una nueva democracia sin participación del pueblo mapuche no puede ser democrática". Se proponía "la conquista de la autonomía de nuestro pueblo, en cuanto debe­mos ser gestores y protagonistas de nuestro desarrollo"58.

La Asociación Gremial de Pequeños Agricultores y Artesanos ADMAPU explicitó una serie de objetivos tales como "...planificar e impulsar todo tipo de actividades o servicios que tiendan al desarrollo agrícola, pecuario, silvícola, de la educación de la artesanía, del deporte, del folklore, del idioma mapuche; al mejoramiento de la vivienda y condiciones de salud y obtener los recursos para ello. Representar a sus afiliados frente a los organismos públicos y priva­dos, nacionales e internacionales que tengan relación con ellos; prestar servicio a sus socios para la defensa de sus derechos y para el desarrollo de sus activi­dades; procurar la conservación del patrimonio cultural y social de los mapuche, defendiendo los principios básicos a las minorías étnicas; promover el uso del idioma mapuche y su conservación" (Diario Oficial del 16 de enero de 1981).

En mayo de 1983, en una Asamblea Extraordinaria de ADMAPU y fren­te a su situación de pobreza y miseria, se decidió ".. .emplear todas las formas de lucha que estén al alcance, teniendo en cuenta que las acciones del régimen nos impone, para eliminar las condiciones adversas que están directamente contra su existencia y desarrollo como pueblo".

ADMAPU operaba a través de una Dirección Nacional en Temuco y de Direciones Provinciales. Sus organizaciones de base estaban constituidas por sectores que agrupan a una o más comunidades y comités de residentes en ciudades. En la organización participa toda la comunidad y sus familias, las que eligen a sus dirigentes locales en Asambleas y Congresos.

En 1984 ADMAPU aglutinaba 403 comunidades mapuche en las pro­vincias de Bío-Bío, Arauco, Malleco, Cautín y Valdivia. La mayor parte de las

Para el rechazo de la ley Indígena se propició la quema de los títulos de división y la expulsión de los funcionarios de INDAP de las comunidades. Su posición intransigente en defensa de sus derechos ha significado constantes ataques a sus miembros y la relegación de sus dirigentes, ataques a sus sedes por fuerzas de la dictadura y la muerte del dirigente juvenil Manuel Melón en 1984, presuntamente a manos de la Acción Chilena Anticomunista. Resolución de la Tercera Jornada de ADMAPU, enero de 1983.

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comunidades asociadas estaban en las provincias de Cautín (201 comunida­des) y Malleco (114 comunidades), que representaban el 78,2 por ciento del total de comunidades agrupadas. La organización incluía 45 comunidades de Valdivia, 39 de Arauco y comunidades del Alto Bío-Bío.

En el año 1984 los mapuche organizados en ADMAPU eran 12.325 per­sonas, hombres y mujeres mayores de 18 años59.

Como parte de este pueblo mapuche, los huillliche de las actuales IX y Xa Regiones vivieron una historia muy parecida al resto pero con algunas dife­rencias que persisten hasta hoy día.

Los españoles otorgaron "títulos de comisarios" a cada comunidad60, proceso que continuó durante los primeros años de la república en las provin­cias de Osorno y Llanquihue. En Chiloé, las tierras indígenas, ubicadas principalmente al sur de Castro61, fueron reconocidas para los caciques huilliches en 1823 por decreto del gobernador don Antonio Quintanilla.

Los problemas de litigios y usurpación de tierras se agudizaron a fines del siglo XIX en Valdivia y Llanquihue, por la colonización alemana del sur de Chile.

En Chiloé los conflictos se iniciaron a principios de siglo con las prime­ras empresas madereras y la industria del alcohol de madera, que reclamaron grandes extensiones de tierras reivindicadas por los huilliches. Estas empresas formaron en corto tiempo grandes latifundios a través de compras fraudulen­tas y concesiones estatales, adjudicándose casi un cuarto del territorio de la Isla grande de Chiloé.

Hasta 1929 se habían otorgado, en las provincias de Valdivia, Osorno y Llanquihue, 554 títulos a comunidades mapuche-huilliches, que reemplaza­ron los antiguos "títulos de comisarios", totalizando 66.795 hectáreas, comprendiendo una población de 7.277 personas (CIDA, 1966).

Las usurpaciones de tierras, el cobro indiscriminado de impuestos a los bienes raíces, y los intentos de división de las comunidades huilliches trajeron consigo el desarrollo de numerosos conflictos y conjuntamente la formación de organizaciones huilliche.

Estimaciones realizadas por ADMAPU (1984) señalan que los mapuche que atiende la organización llegan a 30.000, cifra que se alcanza si se suman a los menores de 18 años y a los familiares. Los Títulos de Comisarios son escrituras que reconocían los propios deslindes demarcados por la comunidad y que eran legalizados por la Corona a través del Comisario de Naciones Don Manuel Aburto. El territorio de Ancud a Chonchi e islas adyacentes estaba repartido en encomiendas entregadas a misiones religiosas y particulares.

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A fines de la década del cincuenta las organizaciones huilliche se inte­graron a la Asociación Nacional Indígena (ANI) y posteriormente participaron en la formación de la Federación Campesina e Indígena (1961). Años más tar­de, durante la Reforma Agraria formaron parte de la Confederación Ranquil.

En 1969 los huilliches y sus organizaciones participaron en el Congreso Mapuche de Ercilla. Como resultado de esa reunión se formó posteriormente la Confederación Nacional Mapuche, donde también participaron.

La Reforma Agraria y la dictación de la Ley 17.729 de 1972, les permitió recuperar algunas tierras. Sólo en un año y medio (entre enero de 1971 y julio de 1972) los huilliches de Osorno y La Unión recuperaron 35.441 hectáreas para ocho comunidades y 2.586 familias. Tras el Golpe Militar de 1973 los diri­gentes y organizaciones fueron perseguidas y apresados.62

Después del Golpe Militar la reorganización de las comunidades indí­genas de Chiloé fue liderada por el cacique José Santos Lincomán, que en 1979 organizó consejos indígenas en los fundos huilliches de Coihuí, Huapilli, Huequetrumao e Incopulli.

Estos consejos participaron en un comienzo en ADMAPU pero luego formaron la Junta General de Caciques de Butahuillimapu. Esta organización fue creada con el apoyo de la Fundación Radio Escuela de Educación Rural (FREDER) del Obispado de Osorno, donde funcionaba el programa cultural huilliche "Monko Kusubkien", que tenía un espacio en la Radio "La Voz de la Costa".

En el Monko Kusubkien se expuso la necesidad de la organización huilliche en Osorno, revitalizando el rol de los caciques, y en base a la unión de estos, crear la nueva organización. Los caciques de Quilacahuín, Cuinco y re­presentantes de San Juan de la Costa y Chiloé, se reunieron el 7 de diciembre de 1983 con los miembros de Monko Kusubkien, formando la Junta General de Caciques de Butahuillimapu.

La principal resolución fue que la Junta se estructuraría en base a los caciques y sus jurisdicciones, estos serían los "lonkos", la máxima autoridad de los territorios que dominaban.

Cada cacique sería asesorado por "fiscales", quienes representaban a las comunidades de la jurisdicción. El cacique debería contar con un equipo de apoyo: un "lenguaraz" (intérprete), un "escribano" (secretario) y "capitanejos de amigos" (relacionadores públicos). A los caciques se les exige el uso de vestimentas típicas

Según informantes consultados, un Cacique de San Juan de la Costa había sido muerto por militares y otros caciques fueron encarcelados. El Cacique General de Chiloé José Santos Lincomán pasó un año en la cárcel de Chiu-Chiu en Pto. Montt.

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y el bastón de mando, como también dominar el "mapudungún". La Junto de Caciques, junto al Secretario General, deciden en Congresos los programas y plataformas de acción reivindicativa.

Los huilliches reivindicaron la propiedad comunitaria de la tierra y el respeto a su cultura, su identidad y su idiosincrasia. Rechazaron el Decreto Ley 2.568 de 1980 y exigieron el reconocimiento de los Títulos de Comisario desconociendo los Títulos de Merced y de Dominio entregados con posteriori­dad porque reducen el tamaño de sus tierras. Los Títulos de Comisario, por el contrario, reconocen tierras que actualmente están en manos de grandes pro­pietarios y del Estado. Con relación a lo cultural, promueven el rescate de sus tradiciones y lengua, la artesanía, vestimentas, actividades deportivas, religio­sidad, danzas autóctonas, incentivo del trabajo comunitario (mingas), costumbres y alimentación, y demandan la educación bilingüe en escuelas. Reconocen en el cacicato la organización natural, negándole a éste la adopción de posiciones políticas partidistas.

La recién creada Junte de Caciques del Butahuillimapu inició gestiones ante el Gobierno Militar para el reconocimiento de sus derechos. En 1984 los caciques de Osorno se entrevistaron con el Ministro del Interior, quien respon­dió a sus peticiones con una exigua carta dirigida el Intendente de la X Región, donde pedía el reconocimiento de los caciques.

En Chiloé el Cacicato General debió enfrentar los problemas de recono­cimiento y subdivisión de tierras y las amenazas de desalojos interpuesta por la empresa de Timoleón de la Talle a los huilliches del fundo Incopulli de Yaldad. Los caciques de Chiloé trabajan unidos a organizaciones de desarrollo y dere­chos humanos, posición impulsada por el cacique José Santos Lincomán63 y continuada por el cacique general Carlos Lincomán.

La Junta General de Caciques del Butabuillimapu agrupó a 31 comuni­dades huilliches de Valdivia, Osorno y Chiloé, estructurándose según jurisdicciones. En Valdivia se encuentran las jurisdicciones de Lago Raneo y Pitriuco. En Osorno las de Cuinco, Quilacahuín, y San Juan de La Costa. En Chiloé existen las jurisdicciones de Cohihuín, Haupulli, Huequetrumao y Yaldad, estas últimas agrupadas en el Consejo General Isleño. Los socios de Butahuillimapu eran 2.115 huilliches.

La Junta General de Caciques de Butahuillimapu resolvió, en su congreso de 1985 en Chiloé, reconocer que "el pueblo mapuche-huilliche tiene derecho a su tierra porque en ella se desarrolló y genera su cultura, su identidad y su

El Cacique José Santos Lincomán falleció en 1984, en su casa, aparentemente debido a que no se le prestó debida atención médica en el hospital de Castro.

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idiosincrasia, caracterizada por una tenencia comunitaria de la tierra en que "...la explotación de la tierra se entrega a una cabeza visible o jefe de familia y la utilizan en provecho común".

Durante los últimos años, en la década de 1990, se han constituido y perfilado otras organizaciones y movimientos mapuche. Entre ellas destacan Identidad Lafkenche, el Consejo de Todas las Tierras, la Coordinadora de Co­munidades en Conflicto de Arauco-Malleco, la Asociación Ñancucheo de Lumaco y la Coordinadora Mapuche Metropolitana64.

2.7. Un análisis de conjunto

A fines del siglo XIX, hace apenas más de cien años, en tiempos de los bisabuelos, la población mapuche fue agredida militarmente por el Estado de Chile, quien la derrotó y la redujo a una población étnica sometida, transfor­mándola en el pueblo indígena mapuche. En este proceso el Estado de Chile le arrebató por la fuerza más de 5 millones de hectáreas.

El Estado de Chile expresaba los intereses y las decisiones de un bloque en el poder hegemonizado por las clases dominantes. Fueron las clases domi­nantes, sus dirigentes y su Estado, quienes decidieron y dirigieron la reducción de la población mapuche.

Desde entonces y durante estos años las clases dominantes chilenas, y en particular aquellos sectores más directamente relacionados con el territorio mapuche, ejercieron su poder de variadas formas para apropiarse de las tie­rras de los mapuche y para utilizarlos como trabajadores baratos.

Numerosos terratenientes, pequeños comerciantes, usureros y funcio­narios, practicaron una ventajosa discriminación y se beneficiaron de unas relaciones aun más asimétricas que las habituales en relación a los campesinos pobres respecto a los mapuche.

El pueblo, los campesinos, los trabajadores de la sociedad chilena jamás fueron consultados ni decidieron respecto a los mapuche. Obviamente tampo­co fueron consultados los mapuche.

En algunos periodos y circunstancias la presión popular generó ciertas condiciones para intentar, casi inútilmente, proteger a la población mapuche. El movimiento obrero y popular de Chile hizo suyas las reivindicaciones de los mapuche al tiempo que los instó a unirse a un proceso de lucha por otras

Examinaremos estas organizaciones en el Capítulo Cuatro.

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demandas relacionadas con los intereses comunes del pueblo, mapuche y no mapuche.

Entre 1964 y 1973 la presión popular incentivó la participación mapu­che y se perfilaron significativas transformaciones que favorecían a la población mapuche en su doble carácter de sector socioeconómico y de población étnica. Las clases dominantes y la derecha política se opusieron tenazmente a este proceso.

El Gobierno Militar, entre 1973 y 1990, reprimió a la izquierda política, a los movimientos sociales y a los sectores populares, imponiendo la política de las clases dominantes y un gran capital que se hacía rápidamente transnacional. En este proceso el Gobierno Militar cooptó a una parte significativa de la po­blación mapuche. Las clases dominantes y el Gobierno Militar anularon las pequeñas barreras "proteccionistas" respecto a los mapuche y les impusieron la "libre" competencia.

Entre 1990 y el 2002 las clases dominantes y el Estado de Chile -gober­nado por la Concertación- han administrado las políticas impuestas por el Gobierno Militar. Han continuado las políticas neoliberales, evitando los con­flictos y haciendo mínimas compensaciones a los "costos sociales", del supuesto "éxito económico".

Respecto a los mapuche, pareciera que todos los chilenos hubiéramos contraído una "deuda social" o una "deuda histórica". Y no es extraño, desde la perspectiva del régimen, que se pretenda que los empresarios no paguen esa deuda. Al fin de cuenta ellos tienen el poder y podrían no invertir; además: podrían "perder competitividad internacional" y eso, afirman los administra­dores del sistema, nos perjudicaría a todos. Como los empresarios no pagan la deuda -y nadie debe presionarlos porque con su timidez se irían a invertir a otro sitio- y nosotros no podemos hacerlo, desde el régimen se busca enfrentar el problema con "diálogos", "comisiones" y, sobre todo, reconocimientos.

Con la nueva ley indígena la Concertación hizo, en forma involuntaria o intencionada, una maniobra de distracción respecto a la compleja situación real de la población mapuche. En forma más o menos deliberada; con "bue­nas", o no tan "buenas", intenciones separó la etnicidad de las otras identidades sociales de los mapuche. Con la CEPI y la CONADI, verdaderos "aparatos ideológicos de Estado", buscó cooptar a las organizaciones mapuche.

Actualmente numerosos mapuche se movilizan contra el Gobierno, con­tra la Concertación y desde fuera de los aparatos ideológicos del Estado.

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Capítulo tres La cuestión mapuche hacia

fines de los sesenta

¿Por qué analizar como se planteaba la cuestión mapuche hace unos treinta años?

La pertinencia de este análisis radica principalmente en la posibilidad de comprender mejor la actual cuestión mapuche, a principios de los 2000, comparándola con la que existía hacia fines de la década de 1960.

No se trata, por lo tanto, en este trabajo, de conocer mejor una situación histórica del pasado.

Comparar la situación actual de los mapuche, así como la de nuestra sociedad en su conjunto, con la situación que existía entre 1964 y 1973 tiene una extraordinaria importancia.

Interesan muy especialmente los cambios, y las persistencias, de la cues­tión mapuche en los últimos treinta y cinco años1.

La evaluación de lo ocurrido, así como de las tendencias y posibilidades de los procesos emergentes, corresponde a los diferentes sujetos sociales.

Una parte de nuestra sociedad piensa que, en estos años, se produjo un enorme salto hacia el progreso con la instalación de un pujante neoliberalismo y la fundación una nueva democracia, sin los "excesos del pasado", y debida­mente restringida y vigilada.

Un sector de la sociedad chilena está convencido de que se logró neu­tralizar la amenaza de una revolución socialista y superar el estatismo y el nacional desarrollismo2.

Otra parte de los chilenos considera que se fracasó en el intento de trans­formar la sociedad y que se interrumpió, con el Golpe Militar y por la fuerza, un proceso que avanzaba hacia una sociedad mejor, más justa, más próspera y democrática.

Trabajaremos sobre ello en el Capítulo Cinco. Una parte de este sector estuvo siempre en contra del socialismo. Otra parte, que estaba por el socialismo o por el estatismo y el nacional desarrollismo se convenció, oportunamente por cierto, de lo que consideraron sus errores y abrazó la triunfante causa del neoliberalismo.

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Los primeros tienden a pensar que los mapuche han salido, o irán sa-liendo/ del atraso. Que se han incorporado a la sociedad chilena con los mismos derechos y deberes que todos los ciudadanos. Que han dejado de lado un insa­no proteccionismo del Estado y podido optar por quedarse en el campo o irse a las ciudades según su libres deseos y posibilidades.

Entre aquellos que comparten el modelo y el proyecto neoliberal existe también una tendencia, que es predominante en la Concertación, que piensa que se ha tenido un gran éxito "económico" pero que existen importantes "deu­das sociales", como la que se tendría con los mapuche. Sería necesario "distribuir mejor" los frutos del crecimiento, y, en relación a los mapuche, es­tablecer un "nuevo trato".

Otros pensamos que, en realidad, se ha avanzado en el etnocidio, el abuso y el despojo de los mapuche y que el neoliberalismo no permite solucionar sus problemas.

Pocas dudas pueden caber respecto a que en estos 35 años se han redefinido las principales cuestiones que tienen que ver con nuestra sociedad actual, incluyendo, obviamente, la cuestión mapuche.

Para algunos estas redefiniciones significan haber encontrado, por fin, el camino correcto del capitalismo neoliberal; o bien haber superado y dejado atrás concepciones y prácticas erróneas.

Para otros las redefiniciones han sido la manera de sobrevivir3; algunos intentando no perder las raíces históricas, pensando en readecuarse y persistir en la perspectiva de proyectarse hacia un futuro en que existan mejores condi­ciones para cambiar nuestra sociedad.

Muchas cosas están enjuego cuando se analiza e interpreta la historia de Chile -y del mundo- durante los últimos 35 años. Por eso es bueno hacer­lo de frente, con trasparencia y fundamentos; evitando los subterfugios, los

Esta no es una metáfora. Recordemos que numerosas personas fueron perseguidas y se usó la violencia física directa, y todo tipo de apremios, contra quienes tenían ideas contrarias al capitalismo. En muchos casos esta persecución fue acompañada del cierre de sus fuentes de trabajo o de la expulsión o el chantaje en los casos en que se toleró una actividad intelectual disidente. Para la mayoría, una elemental estrategia de sobrevivencia exigía redefiniciones, a lo menos en lo que se decía, si se lograba mantener lo que se pensaba. La presión por abandonar cierto tipo de ideas, y en particular por abandonar el marxismo, creció en la medida en que un sector de la oposición se "renovaba", pensando de otra manera frente al capitalismo y el proyecto neoliberal. De hecho, son numerosos los que no sobrevivieron por mantener sus ideas; o que apenas sobreviven en la actualidad; la exclusión y el chantaje, en este sentido, no es algo del pasado. Y no estamos hablando de cambiar, lo que siempre ocurre cuando uno se convence, sino de verse obligado a pensar lo que otros le imponen a través de lo que en definitiva es el uso o amenaza de uso de la fuerza.

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engaños y los esfuerzos por ocultar los compromisos con las diferentes posi­ciones emergentes en este proceso.

No es bueno pretender aparecer como "testigos", o actores independien­tes, cuando se ha sido y sigue siendo un protagonista que toma posiciones y asume responsabilidades en acontecimientos en que biografía e historia se encuentran.

No es bueno poner en boca de los mapuche nuestras propias ideas y construir discursos, llenos de citas, que siendo nuestros los atribuimos a los mapuche pretendiendo una supuesta imparcialidad y validez testimonial.

Es mucho menos bueno, aun, inventar hechos que no ocurrieron con el pretexto de que existen múltiples interpretaciones y puntos de vista.

Retomar la cuestión mapuche de hace treinta años es reponer el debate en torno a la transformación revolucionaria de nuestra sociedad y re-descu­brir una historia no sólo reprimida sino que ocultada y falseada.

La historia de estos años ha sido una historia encubierta, de muchas maneras, por quienes han sido los dominantes en esa historia4 y, también, por buena parte de los sometidos; como uno de los "costos", pagables al fin de cuentas, para poder sobrevivir y ser aceptado o permitido en una sociedad impuesta por la fuerza.

Intentaremos encontrar los hilos conductores que nos permitan reponer en el debate la cuestión mapuche desde una perspectiva histórica que, pese al esfuerzo de muchos, no ha quedado relegada a un pasado ya superado.

Entre los años 1965 y 1973 los problemas y preocupaciones respecto a los mapuche eran distintos a los que hoy día existen respecto a esta población y correspondían a la realidad histórica y social de aquellos años.

El "asunto" de los mapuche preocupaba, por supuesto, a los propios mapuche, quienes desarrollaron y levantaron sus demandas y reivindicacio­nes, en el contexto de los procesos políticos del período comprendido entre los años 1960 y 1973, asumiendo su identidad étnica y participando de las fuerzas político-sociales de ese período.

Interesaba también, como es lógico, a los antropólogos y estudiosos de la cultura mapuche.

Los dominantes respecto al conocimiento y difusión de la historia, respecto a la construcción del relato histórico, son los que tienen el poder político, económico e ideológico y también quienes son tolerados por el poder. No pocas de estas personas, más allá de sus intenciones, terminan siendo funcionales al poder y se transforman en verdaderos "intelectuales orgánicos" de los intereses dominantes. Construir un discurso histórico que beneficie o no vulnere a los poderosos suele proporcionar éxito y apoyos de diversa índole que contribuyen a "oficializar" estos discursos mientras se evitan o excluyen otros.

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Pero, sobre todo, la cuestión mapuche era tema de gran interés y pre­ocupación para las fuerzas político-sociales así como para sus organizaciones y dirigentes. La cuestión mapuche constituía un asunto político relevante al que concurrían, también políticamente, los mapuche.

3.1. La población mapuche hacia 1966

En el año 1966 estimamos que la población mapuche en Chile era de aproximadamente 370.000 personas (un 4,4% de la población nacional), de las cuales 326.066 personas eran rurales y unas 40.000 emigrantes a las ciudades.

Probablemente subestimamos el número de mapuches urbanos y, lige­ramente, el tamaño de la población mapuche total. No obstante, la información disponible permite afirmar que la población mapuche en Chile representaba no más de un 5% de la población nacional y que la gran mayoría de esta pobla­ción mapuche era rural (un 88%).

La mayor parte de esta población mapuche rural eran campesinos que vivían en reducciones con título de merced (226.516 personas), en ex-reduccio-nes (15.300 personas), y en comunidades sin título (76.000 personas). Una pequeña parte eran asalariados agrícolas (8.250 personas).

En la tabla N° 5 reproducimos el cuadro que contenía nuestras estima­ciones de la población mapuche rural en 19665.

Los denominados "comuneros" y "comuneros sin título" corresponden a las reducciones con y sin título de merced, asunto que ya explicamos en el capí­tulo uno. Los "ex-comuneros" son los mapuche que dividieron sus reducciones, en base a la ley N° 4.168 de 1927, transformándose en parceleros individuales.

Según Labbé, hasta 1949 se habían dividido 773 comunidades, con una superficie total de 126.749 Has en 13.778 hijuelas de aproximadamente 9 hec­táreas cada una que se incorporaron al derecho común. Algo más del 25% de las reducciones y de su superficie total. En 1966 la Dirección de asuntos Indí­genas consideraba que existían 760 reducciones divididas.

La población mapuche rural se localizaba principalmente en las Provin­cias de Bío-Bío, Malleco, Arauco, Cautín, Valdivia y Osorno, representando una cuarta parte de la población de estas Provincias. La Provincia de Cautín concentraba casi la mitad de la población mapuche total (un 49.5%), y en esta Provincia los mapuches rurales representaban un 72% de la población rural.

Saavedra A. 1971, Ob. cit. pág. 30.

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Tabla N° 5 Estimación de la población mapuche rural en el año 1966

Categoría Comuneros Comuneros sin título Ex-comuneros Trab. Agrícolas Total

N° personas 226.516 (1)

15.300 (1) 76.000 (2) 8.250 (3)

326.066

N° reducciones 2.961

200

3.161

Hectáreas 526.185

127.000

Fuentes: (1) Dirección de Asuntos Indígenas, carta de su Director Sr. Rene Argandoña al Director Ejecutivo de ICIRA, junio de 1966; (2) Labbé, Víctor: "Seminario de Investigación sobre el Desarrollo de la Provincia de Cautín". Ed. Depto Cultural de la Universidad de Chile, 1956; p. 227. (3) Estimación a partir de datos obtenidos en terreno

Campesinos pobres

Hace treinta años los mapuche eran en su inmensa mayoría campesinos pobres que vivían en unas 3.161 reducciones, con y sin título, y, fuera de estas, en unas 15.000 parcelas, igualmente "reducidas", pero sujetas al derecho co­mún.

Se puede estimar que hacia 1966 habían unos 57.800 hogares campesi­nos mapuche. De estos, unos 41.200 hogares correspondían a las reducciones con título y unos 2.800 a reducciones sin título. El resto, unos 13.300 hogares correspondía a campesinos parceleros que no vivían en comunidades mapu­che.

La actividad económica de la población mapuche, al interior de las re­ducciones y de las comunidades sin título, no estaba organizada en base a unidades productivas multifamiliares sino que en base al hogar (familia nu­clear), y el trabajo familiar no remunerado.

La posesión de la tierra (no la propiedad), era individual y no colectiva. Las denominadas "comunidades" no eran la unidad económica de la pobla­ción mapuche.

Las reducciones mapuche no eran comunidades económicas. La verda­dera unidad económica era el hogar constituido en torno a la familia nuclear. Estos hogares mapuche practicaban una economía campesina que se diferen­ciaba muy poco respecto a la practicada por los campesinos no mapuche.

En general los hogares mapuche poseían poca tierra.

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Aunque el promedio general era de unas 11,6 hectáreas por hogar y 2,3 hectáreas por persona existían, sin embargo, importantes diferencias entre los hogares de una misma reducción.

Mientras algunos hogares sobrepasaban las 50 hectáreas muchos otros disponían de menos de 2 hectáreas. Al interior de las reducciones existía una relativa concentración de la tierra en pocas manos.

En la investigación que realizamos en 1966 respecto a 775 familias, de 20 reducciones seleccionadas, encontramos que más de un 40% de los hogares tenía menos de 4 hectáreas; un 61% menos de 10 há. y que sólo un 15% de los hogares superaba un promedio de 33,5% há.

De las 775 familias estudiadas el 67% no poseía bueyes, principales ani­males de trabajo. Aproximadamente un 23% poseía una yunta completa y un 5% sólo un buey.

Los campesinos mapuche eran pequeños productores agropecuarios que combinaban estas actividades con la artesanía y la recolección. No se encon­traban unidades monoproductoras.

Productos agrícolas fundamentales eran el trigo, la avena, la papa y las hortalizas. Entre los animales destacaban los ovinos, los vacunos y los cerdos. Sólo en algunas áreas estos productos tendían a ser reemplazados por los ma­riscos, el pehuén, los caprinos, la madera, el carbón y las artesanías.

El nivel de ingresos de estos campesinos mapuche era bajo. Los datos de la investigación de 1966 nos mostraron que un 59% de los hogares estu­diados tenía un ingreso neto anual que fluctuaba entre los 800 y los 2.400 escudos de 1966 (o entre 4.000 y 12.000 kilogramos de equivalente trigo). En un 17,4% de los hogares el ingreso era inferior a los 800 escudos de ese año6. Se observaba una cierta estratificación económica, de forma piramidal, entre los mapuche.

La economía campesina de los mapuche no era una economía de autosubsistencia en que el consumo de los hogares se satisfacía con la produc­ción de la propia unidad. Sólo un 26% de los hogares estudiados destinaba más del 55% de su producción al consumo de los propios hogares.

Buena parte de la producción de la unidad campesina estaba destinada a la comercialización. De hecho, la producción de los campesinos mapuche tenía un doble dest ino: el au toconsumo y la comercialización. La comercialización tenía especial importancia como destino de la producción.

En la investigación realizada se transformaron los ingresos y egresos en equivalente trigo. Saavedra, A. 1971. Ob. cit.

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La razón fundamental que explica lo anterior es que los mapuche ha­bían adquirido hábitos o pautas de consumo que implicaban la necesidad de adquirir productos del mercado.

La "civilización" de las pautas de consumo indígena (hoy se diría la "modernización" del consumo), junto con la evangelización, son dos vectores importantes en la aculturación de los mapuche. El cambio de los hábitos de consumo fue en parte inducido, o adquirido, por las relaciones interculturales y en parte una consecuencia de la reducción del mapuche, los cambios en los ecosistemas y en las relaciones de los mapuche con estos ecosistemas.

Para obtener azúcar, yerba mate, vestuario, herramientas y otros pro­ductos del mercado, que habían pasado a ser necesarios, era imperativo vender.

A pesar de esta fuerte orientación al mercado la economías campesinas mapuche eran economías de subsistencia.

El término economía de subsistencia (distinto al de autosubsistencia), designa la característica de no obtener excedentes significativos y susceptibles de inversión en forma sistemática. Subsistencia, en este sentido, quiere decir incapacidad de ahorro e inversión a partir de la producción por cuenta propia.

Aproximadamente la mitad de los casos estudiados en 1966 tuvieron un "excedente negativo", es decir sus egresos anuales resultaron mayores que sus ingresos. Esto significaba desahorro, descapitalización y endeudamiento.

En la década de los sesenta, los mapuche, obligados a hacerse campesi­nos para sobrevivir, ya apenas si lograban hacerlo, observándose una fuerte tendencia hacia la descampesinización (proletarización), aun cuando la mayo­ría de los hogares campesinos, en esos años, no vendía fuerza de trabajo.

La economía campesina de los mapuche era una economía de subsis­tencia incorporada al mercado y en ningún caso puede ser considerada como autárquica o autónoma.

En la década de 1960 los campesinos mapuche estaban incorporados a los mercados locales, tanto en términos de intercambio de bienes como, en menor grado en ese tiempo, de venta de fuerza de trabajo.

Los campesinos mapuche concurrían a los mercados como oferentes y como demandantes desde posiciones de inferioridad relativa respecto a los comerciantes e intermediarios. Ello se expresaba en una tendencia estructural a vender barato y comprar caro y se traducía en el beneficio de una de las partes (los comerciantes), a costa de la otra (los campesinos). El resultado era la pérdida de excedentes de las economías mapuche en los mercados.

Esta asimetría en las relaciones de mercado se acentuaba, para los ma­puche, por el carácter también asimétrico de las relaciones interétnicas: el mapuche, por el idioma, la información y los conocimientos del mercado que

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manejaba / así como por la discriminación hacia el indígena, estaba más desprotegido aún que los campesinos no indígenas en mercados en que los comerciantes eran huincas.

Por su carácter de economías de subsistencia los campesinos mapu­che, en la década de los sesenta, estaban estructuralmente imposibilitados de desarrollarse, en el sistema existente y sin un gran apoyo externo. No lograban disponer de un excedente susceptible de inversión en su propio desarrollo7.

La economía de los campesinos mapuche no lograba los excedentes ne­cesarios para su desarrollo debido a las características estructurales de esta economía: pequeñas unidades familiares tipo minifundio, mala calidad de la tierra, escasa disponibilidad de recursos de tracción animal, inseguridad insti­tucional y pérdida de excedentes en las relaciones de mercado. Todo ello en el contexto de un proceso de crecimiento demográfico.

Junto con la pobreza los mapuche experimentaban un fuerte sentimien­to de inseguridad, no sólo por los riesgos inherentes a la actividad agrícola, sino que también respecto a los mínimos recursos que poseía, a los tratos que debía hacer, a las formas en que le pagarían sus productos. No estaba seguro ni de los límites de la hijuela que ocupaba ni de las decisiones que podrían tomar las autoridades respecto a sus tierras. La precariedad de las formas de tenencia de su tierra acentuaba su inseguridad.

A todo lo anterior se sumaba una actitud más de resignación que de entusiasmo respecto a la agricultura, especialmente en los hombres. Ello no debiera extrañar si recordamos que los mapuche, con características culturales previas muy distintas, en que la agricultura no era su actividad más valorada, se vieron obligados a hacerse campesinos como resultado de su reducción. Por eso sorprende el capítulo del libro de Bengoa en que llama a los mapuche "la gente del trigo".8

En todo caso, con más o menos simpatía hacia el trigo, los mapuche sin dejar de ser mapuche, se habían hecho campesinos.

Sus características, o identidad campesina, no remite exclusivamente -como algunos consideran en forma casi majadera- a algunos aspectos "económicos" o

Es del todo evidente que ello ha seguido ocurriendo hasta el presente. La importancia del trigo en la campesinización forzosa del mapuche es indiscutible. También es bueno permitir licencias al narrador (y Bengoa es un buen narrador); pero comparar la relación que otras culturas tuvieron y tienen con el maíz (los "hombres del maíz") con la relación del mapuche respecto al trigo es un error antropológico y una sorprendente exageración. Dice Bengoa: "...en Chile se debería hablar de los hombres del trigo y la gente del pan, ya que en torno a esos elementos ha girado la vida y la reproducción de la sociedad indígena durante siglos, pero especialmente en estos últimos cien años. Bengoa, José: 1999; Ob. Cit, p. 85.

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"sociológicos"9. Se refiere a todo un complejo cultural, a formas de vida que inclu­yen cosmovisiones, ideas, representaciones y creencias. Ser campesino incluye actitudes frente a la naturaleza y las personas; incluye prácticas medicinales10, for­mas de cooperación, como las medierías, el mingaco, la mano vuelta, el compadrazgo, (que más de alguien ha considerado como étnicas) y muchos otros aspectos que son parte de las formas de vida y la identidad de los campesinos.

Cualquier persona que haya tenido la oportunidad de convivir con cam­pesinos en distintos y muy distantes lugares sabe bien que lo campesino es mucho más que una categoría económica y que la identidad campesina co­existe con múltiples y diferentes identidades étnicas a lo largo y ancho de la tierra.

Subcultura étnica de resistencia

La cuestión mapuche en la década de los sesenta era, al mismo tiempo y en forma inseparable, un asunto étnico, un asunto campesino y un asunto político.

Los mapuche eran un pueblo indígena campesino que formaba parte de la sociedad chilena y de sus movimientos sociales. Separar sus identidades sociales podía ser un legítimo ejercicio analítico pero los mapuche reales, la gente mapuche, de carne y hueso, tenían varias y simultáneas identidades so­ciales.

Hemos mencionado sus características campesinas; perfilemos ahora algunas de sus características étnicas.

La población mapuche, radicada por la fuerza en las reducciones, expe­rimentó brutales transformaciones hacia fines del siglo XIX. Dejó de ser una cultura y una sociedad autónoma y fue integrada a la sociedad chilena.

Las críticas de economicismo se asocian frecuentemente a burdas posiciones antimarxistas. Y digo burdas porque sólo el desconocimiento del marxismo puede llevar a considerarlo un paradigma "economicista". El materialismo del marxismo no es el "economicismo" que se le critica. Tampoco es cierto, como piensa más de algún antropólogo, que el marxismo se reduzca al "materialismo cultural" de Marvin Harris. Las críticas de "sociologicismo" parecieran apuntar a discutir un supuesto "estructuralismo", que descuidaría la subjetividad de los procesos sociales, así como a un rechazo de los que ellos llaman métodos "cuantitativos". Estas críticas no apuntan sólo, y principalmente, a la consideración de los mapuche como campesinos sino que al asunto de la identidad social de los mapuche. Volveremos sobre esto en el Capítulo Seis. En este ámbito es notable la confusión entre lo étnico, lo campesino y lo popular. Bajo denominaciones como "etnobotánica", "etnomedicina", "etnoecología", y otras parecidas, se presentan prácticas médicas y otros usos de la naturaleza que hacen los campesinos o habitantes rurales de muchos lugares como si fueran étnicos.

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La consideración de lo étnico, ya en aquellos años, no remitía, en lo prin­cipal, a que la población mapuche, que vivía en las reducciones, mantuviera sus costumbres y su cultura sino a que había producido una subcultura étnica de resistencia.

Hacia lo años sesenta la población mapuche no sólo tenía una fuerte identidad étnica sino que constituía, mayoritariamente, una subcultura for­mada por "comunidades" mapuche que actuaban en parte, y sólo en parte, como una sociedad étnicamente diferenciada, y no autónoma, al interior de la sociedad chilena.

Los mapuche no habían pasado a ser, en esos años", sólo una población étnicamente diferenciada sino que se habían transformado en una subcultura indígena de resistencia.

El uso de este concepto, subcultura indígena de resistencia, se justifica para caracterizar a la población mapuche de hace treinta años por las siguien­tes razones:

a) Los mapuche ya no eran una cultura. Habían perdido su autonomía y ya no eran un sistema cultural que permitiera la existencia y reproduc­ción de la población mapuche sin la cultura ajena que se les había impuesto. Dejaron de serlo porque fueron obligados a formar parte de una sociedad y una cul tura mayor, o más inclusiva, que los sobredeterminaba. Con ello perdieron el control cultural respecto a ele­mentos culturales propios fundamentales.

b) A pesar de lo anterior los mapuche reconstruyeron un subsistema cultural, que incluía la mantención de importantes prácticas culturales tradicionales, en base a la transformación de las reducciones en sus co­munidades.

c) La reconstrucción de un subsistema cultural mapuche fue posible por la formación de nuevas "sociedades mapuche", de carácter local y regio­nal, a través de las comunidades, filiaciones, y relaciones de parentesco establecidas en las reducciones y entre varias reducciones. Estas nuevas pequeñas sociedades permitieron el ejercicio de un control cultural de importancia, por parte de los mapuche, respecto a una cultura propia,

En la actualidad muchos mapuche, probablemente la mayoría, ya no son una subcultura; menos aún una cultura. Siguen siendo históricamente un pueblo indígena y los sectores más movilizados hacen serios esfuerzos por revertir esta situación. Las tendencias a transformarse en sólo una población étnicamente diferenciada, e incluso en una población con un origen étnico reconocido pero prácticamente indiferenciada, son fuertes.

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formada por elementos culturales propios y muchos y muy importantes elementos culturales ajenos12.

d) Este subsistema cultural, que denominamos subcultura, ya no era puramente mapuche, era indígena mapuche. La nueva identidad de in­dígena influye de manera decisiva en aspectos objetivos y subjetivos de este nuevo subsistema cultural.

e) Un rasgo significativo de este subsistema cultural mapuche es su resis­tencia étnica a la subordinación respecto a los huincas y a la sociedad chilena.

Una vez radicada en las reducciones la población mapuche no se desintegró socialmente sino que redefinió sus relaciones sociales apropiándo­se de estas reducciones como "sus" comunidades.

La población mapuche, en las reducciones, adoptó nuevas formas y prác­ticas culturales mapuche, a partir de un relativo control cultural.

Las formas y prácticas culturales eran mapuche porque eran los mapuche los que decidían respecto a un conjunto importante de elementos culturales (con­trol cultural), y porque una parte significativa de estos elementos culturales eran propios o innovaciones culturales que combinaban elementos propios y ajenos.

El idioma, la práctica de una endogamia étnica, la ceremonia ritual del Nguillatún, las prácticas chamánicas de las machi, las jefaturas de lonkos y caciques, así como otras instituciones y costumbres eran elementos culturales propios, que seguían formando parte de la vida de los mapuche aun cuando sus significados y funciones se fueran modificando13.

En las reducciones no se mantuvo, o conservó, la cultura mapuche ante­rior a la reducción sino que se hizo una subcultura mapuche apropiada a las nuevas condiciones.

Los trabajos de Jonh Cooper, Mischa Titiev y Louis Faron14, justa­mente por sus diferencias, muestran este doble proceso de transformación

Los conceptos son de B. Batalla. (Batalla, B.: 1988, Ob. cit.) Las creencias, las cosmogonías y, en general los significados, van cambiando mucho más rápidamente de lo que suponen quienes buscan una identidad basada en una "mirada", un "alma" o una religiosidad distintiva. Persisten ciertas formas, o prácticas culturales, cuyos contenidos y funciones se transforman, que otorgan continuidad a una identidad étnica originariamente fundada en una cultura particular distintiva. Mientras Cooper destaca las persistencias, Titiev opina que los mapuche apenas si se diferencian de los campesinos chilenos vecinos a ellos y Faron, reconociendo las importantes transformaciones ocurridas, enfatiza una serie de características de la sociedad mapuche, relacionadas con el parentesco, que muestran su continuidad cultural. Ver Faron, Luis: "Los Mapuche". Instituto Indigenista Interamericano; México, D.F. 1969 y ""Antüpaiñamko. Moral y Ritual Mapuche". Ediciones Mundo, Santiago de Chile; 1977.

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y persistencia cultural que es propio del paso de una cultura étnica a una subcultura indígena campesina.

Los mapuche produjeron esta subcultura a partir de su propia historia cultural, a partir de una historia común compartida y en base a una reestructu­ración de elementos culturales propios y ajenos. Esta subcultura mapuche fue un producto histórico no sólo de los mapuche sino que de las múltiples rela­ciones, establecidas en ambas direcciones, entre la sociedad chilena y los indígenas mapuche.

Las relaciones entre la sociedad chilena y los indígenas mapuche no eran, en el siglo XX, una relación entre etnias. No obstante lo anterior, las relaciones entre personas mapuche y personas no mapuche eran percibidas y asumidas por los primeros como relaciones interétnicas, como una relación con los huincas.

Los chilenos que se relacionaban directamente con los mapuche lo ha­cían en términos de una relación con indígenas mapuche en el contexto de relaciones entre clases sociales y al interior de estas.

Junto con otro tipo de relaciones entre la sociedad chilena y el pueblo indígena mapuche, y entre chilenos y mapuche, se formó un sistema de rela­ciones interétnicas en que los mapuche se redefinieron como indígenas incorporados a la fuerza a la sociedad chilena y los chilenos como huincas dominantes e invasores.

En el sistema de relaciones interétnicas los mapuche construyeron una alteridad que redefinió con fuerza la identidad étnica en torno a un ethos de resistencia subcultural.

La diferenciación étnica no remitía principalmente, en aquellos años, a la persistencia de formas culturales tradicionales; ni a sucesivos sincretismos y apropiaciones para una cultura propia, en los términos de Batalla, sino que a la configuración de una identidad de sí mismo como mapuche en términos de sus diferencias y relaciones con los huincas y la sociedad dominante de la que formaban parte.

La imagen y conciencia de sí mismos que tenían los mapuche remitía a ser parte de un pueblo sometido por la fuerza y los engaños. Su conciencia de pertenencia los hacía parte de un colectivo humano con una historia común compartida, que había sido y seguía siendo objeto de abuso, de humillación y discriminación.

La identidad mapuche se había transformado en la identidad de indio (o indígena) mapuche. Nosotros, los mapuche, quería decir, nosotros los que tenemos una historia común que nos ha traído a la situación en que estamos.

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Esta conciencia, de ser indio sometido y reducido, redefine identidades colectivas recurriendo a la historia propia, a las tradiciones y a la búsqueda de los fundamentos de la cul tura propia como elementos simbólicos congregacionales. Así se va formando y desarrollando un ethos de resistencia subcultural.

Lo anterior no ocurre con toda la población mapuche. Algunos mapu­che reniegan de su identidad mapuche y buscan dejar de serlo a través de la educación, la emigración, el cambio de nombres, el mestizaje y la aculturación. Otros, más numerosos, redefinen su identidad en términos de un origen étni­co, del pasado de que provienen, y de la preservación de aquellas costumbres compatibles con el progreso y una adecuada integración a la sociedad chile­na15.

Todos, sin embargo, comparten una identidad asociada a la pertenencia a una etnia y a sentimientos, y resentimientos, de haber sido y seguir siendo objeto de abusos, malos tratos y discriminación. En este contexto, la conciencia de que se les han usurpado territorios y tierras se constituye en uno de los aspectos centrales de la identidad étnica mapuche.

En la década de los sesenta la identidad étnica mapuche se había redefinido históricamente en función de las relaciones entre los propios mapu­che, de las relaciones directas entre estos y los huincas y, muy especialmente, en función de las relaciones entre los mapuche y la sociedad de la cual ya formaban parte.

Después del proceso de reducción de la población mapuche las relacio­nes sociales entre mapuche, y entre estos y el resto de la población de la sociedad chilena a la que han sido integrados, no son sólo y exclusivamente relaciones entre dos pueblos separados y en contacto.

Son también relaciones entre campesinos, entre asalariados y empleados y relaciones de estos con los comerciantes, las autoridades, los patrones. Las relaciones sociales de los mapuche ya no son sólo y principalmente interétnicas sino que son también relaciones de clase. Son, al mismo tiempo, relaciones que los mapuche establecen con otras personas en tanto ciudadanos chilenos, como habitantes rurales, como pobres, como analfabetos. El mapuche, junto con su identidad étnica ha adquirido otras identidades sociales propias de la sociedad chilena y de una cultura dominante que no es mapuche.

Esta manera de entender la identidad étnica se diferencia claramente de un enfoque racial, por un lado, y de aquellos enfoques que privilegian la per­sistencia de una supuesta cultura original, por el otro.

Recordamos, nuevamente, el trabajo de Teresa Duran en esta dirección (Duran, T.:1986; Ob. cit.).

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Se separa de quienes imaginan las relaciones entre los mapuche, la so­ciedad chilena y los no mapuche en términos exclusivamente interétnicos y como relaciones entre dos pueblos.

En Chile y respecto a los mapuche sucedía lo mismo que afirmaba Stavenhagen refiriéndose a Centroamérica:

"No es solamente cuestión de un "contacto" entre dos pueblos: el indio y el ladino están integrados en un único sistema económico, en una sola socie­dad global"16.

Por nuestra parte, buscamos comprender las importantes diferencias y la especificidad étnica de los mapuche en los años sesenta, en esta parte del trabajo, considerándolos una subcultura étnica en los términos expuestos en los párrafos precedentes.

La subcultura mapuche, en los sesenta, existía en las unidades sociales mapuche que eran las reducciones. Este invento e imposición de los huincas había sido apropiado por los mapuche para intentar reconstruir formas de asociación étnica. Se asumían los límites de las reducciones como territorio étnico común (hecho de extraordinaria importancia hasta la actualidad), y se intentaba restablecer alguna forma de sociedad mapuche.

En los espacios, tanto geográficos como sociales, formados por las re­ducciones, y sus relaciones con otras reducciones, se preservaban y redefinían numerosas costumbres y formas de la cultura tradicional (el idioma, los nguillatunes, las actividades de las machi, los matrimonios, el palín, el vestua­rio de las mujeres, los lonko, etc.). La denominación habitual de "comunidad" que se dio a las reducciones no es casual.

Considerar a las reducciones mapuche como manifestación subcultural implica no confundirlas con las comunidades tradicionales de la cultura ma­puche y entender que las reducciones son una institución de la cultura no mapuche dominante apropiada, con esfuerzo y muchas contradicciones, por la población mapuche. Estos, los mapuche, transforman a las reducciones en sus comunidades subculturales.

El carácter de comunidad subcultural de las reducciones nos permite entender la coexistencia contradictoria de sus funciones asociativas y congregacionales (comunitarias), con sus características de individualismo, competencia e inseguridad institucional. Las reducciones incluían en su inte­rior fuerzas étnicamente integradoras y fuerzas desintegradoras respecto a una asociación mapuche diferenciada.

Stavenhagen, Rodolfo: "Clases, Colonialismo y Aculturación". Rev. América Latina; año 6. N*4; 1963;pág. 81.

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3.2. El contexto político y la politización de los mapuche

Hemos dicho que la cuestión mapuche, en la década de los sesenta, era, a lo menos, un asunto étnico, un asunto campesino y un asunto político.

Lo anterior significa que las preocupaciones, las demandas, los conflic­tos y las propuestas relacionadas de una y otra manera con los mapuche, tenían que ver con lo étnico, con lo campesino y con lo político.

Hemos dicho también que los mapuche, junto con su identidad étnica, adquirieron una identidad campesina y otras identidades sociales. Una de es­tas identidades era su identidad política.

Los mapuche, como ciudadanos y miembros de la sociedad chilena, como pueblo indígena viviendo y haciendo la historia de la segunda mitad del siglo XX, tenían también identidad política. Obviamente, no todos estaban en el mismo bando ni tenían las mismas ideas políticas pero, sin duda, participaban en política y eran parte de los procesos políticos de aquel entonces.

Es equivocado, y tendencioso, "ver" las relaciones de los mapuche con la política exclusivamente como una manipulación y utilización política de los mapuche por los huinca o, a la inversa, como estrategias de un pueblo étnico que busca aliados políticos17.

Los mapuche, en función de varias de sus identidades sociales -y no sólo en función de su identidad étnica- también se politizan.

Trataremos de mostrar las características políticas que tenía la cuestión mapuche en los sesenta. En esta perspectiva partiremos haciendo un poco de memoria respecto a la fuerzas político-sociales del período que estamos anali­zando para retomar, en ese contexto, la problemática mapuche.

La historia de Chile entre 1960 y 1973 está marcada por tres grandes fuerzas político sociales: el alessandrismo, el freísmo y el allendismo.18

El alessandrismo representó un fracasado intento por conservar la so­ciedad existente en aquellos años, modernizándola y orientándola hacia la derecha. Este fracaso, frente al reformismo y las tendencias revolucionarias emergentes, incubará un movimiento, polarizado hacia la derecha, que pro­gresivamente se irá orientando hacia una salida militar y a un reemplazo del agotado modelo nacional desarrollista en términos neoliberales.

Esta es la visión que predomina en el trabajo de Foerster y Montecinos (1988; Ob. cit.) y en la "Historia de un Conflicto", de Bengoa (1999; Ob. cit). Un análisis de estas fuerzas político-sociales en "Chile 1970-1972: Capitalismo y lucha de clases en el campo". Saavedra A: Ob. Cit. 1975.

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El freísmo, y su "revolución en libertad", constituyó un muy significati­vo esfuerzo por reformar la sociedad chilena y expresó un fraccionamiento, transitorio, de las clases sociales que ejercían el poder. Vinculado con la "Alianza para el Progreso" de los USA y sectores empresariales, este reformismo contó con el apoyo para muchas de sus iniciativas (como la Reforma Agraria), de quienes querían ir más lejos, hacia una sociedad no capitalista.

Es bueno no olvidar que entre 1960 y 1973, en una segmentación políti­ca de tres tercios, las orientaciones reformistas y revolucionarias juntas contaban con el apoyo mayoritario de la población de Chile.

En este escenario la "cuestión mapuche" tendía a ser asumida en la pers­pectiva de una alianza de obreros, campesinos y sectores medios que permitiera profundas reformas sociales, para unos, y avanzar hacia el socialismo, para otros. Los defensores del sistema pretendían evitar tanto las reformas como una eventual revolución anticapitalista.

El allendismo (y la izquierda que no estaba en la U.P.), iba más allá de las propuestas, de la presión y la movilización social por reformas; más allá de la "Revolución en Libertad" del Gobierno de Eduardo Freí, y se proponía avan­zar hacia el socialismo. Con el triunfo electoral de Salvador Allende se comenzó a transitar una denominada "vía chilena al socialismo".

Entre 1970 y 1973, durante en Gobierno de la Unidad Popular, los tres tercios en que se dividían las fuerzas políticas chilenas se transformaron en dos.

El freísmo y el alesandrismo convergieron en una polarización hacia la derecha que optó, en esa coyuntura, por un Golpe Militar.

El allendismo persistió en avanzar hacia la transformación estructural de la sociedad chilena y el socialismo.

El 11 de septiembre de 1973 se produjo el conocido desenlace de esta confrontación entre las tres fuerzas político-sociales.

Estas tres perspectivas no eran -como se pretende con majadería- sólo y principalmente "externas" a los mapuche. Eran suscritas y sustentadas por los propios mapuche. Estos no rehuían una politización que era parte de procesos históricos a los que pertenecían.

Las grandes movilizaciones mapuche de aquellos años, las más masi­vas y activas de su historia en el siglo XX, fueron, simultáneamente, étnicas, campesinas y políticas19.

El esquema de un tránsito de lo campesino a lo étnico y de allí a lo etnonacional, como lo plantean Foerstcr y Lavanchy, en la historia de los movimientos mapuche, puede parecer novedoso y atractivo pero es equivocado. Estas equivocaciones se aproximan demasiado a la falsedad cuando quienes "descubren" estas tendencias conocen bien la historia de las organizaciones, las movilizaciones y las demandas de los mapuche. Volveremos sobre esto, criticando a Foerster, más adelante. Ver Capítulo Seis:"¿Etnonacionalismo mapuche?"

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De parte de quienes propugnaban reformas y la transformación refor­mista o revolucionaria de la sociedad, no hubo una despreocupación por lo étnico y lo interétnico ni tampoco una utilización política de los mapuche, como pretende Bengoa, llegando en su citroneta a ver qué pasa en Temuco20... y como, por otra parte, denunciaba la derecha hablando de los agentes infiltra­dos.

En esos tiempos Bengoa, como él mismo dice, era un "observador dis­tante y admirado". No tengo por qué no creerle acerca de cuáles fueron sus impresiones en aquel entonces, cuando aún no se me metía en "esas cosas", pero resulta que quien escribe sus impresiones respecto a lo que ocurría con los mapuche en esos tiempos es el Bengoa de ahora. Alguien que ha estado metido, y muy metido, en el tema de los mapuche. Alguien que tiene el deber de estar bien informado y que, por lo demás, está bien informado cuando quiere. Es por ello que las "impresiones" del joven Bengoa, escritas por un Bengoa adulto y nada ingenuo, son reflexiones que me parecen mal intencionadas.

En las movilizaciones mapuche de aquellos años, incluidas las tomas y la formación de los Consejos Campesinos, estaban, políticamente, no sólo los estudiantes de la Universidad de Concepción y el PCR, como pretende Bengoa. Con esas movilizaciones mapuche estaban, también, la mayor parte del Parti­do Socialista, el MAPU, el MIR y no pocos miembros del Gobierno de la Unidad Popular.

Con esas movilizaciones mapuche estaban otros sectores sociales, mo­vilizados a lo largo y ancho de todo Chile; haciendo sus tomas y formando sus Consejos y Cordones Industriales. Estaban los pobladores, los obreros de nu­merosas industrias, los estudiantes.

El movimiento mapuche de aquellos años expresaba, en particular, una de las dos tendencias políticas principales que existían en la izquierda, al inte­rior de la UP y fuera de ella; una tendencia que se denominaba "revolucionaria" por contraposición a las tendencias llamadas "reformistas".

Ambas tendencias, don José, ambas querían hacer la revolución socia­lista. Unos y otros, con sus divergencias, convergían en la "vía chilena al socialismo". Juntos eran parte de la más masiva, participativa y significativa movilización social de la historia de Chile. Los mapuche no estaban en la luna, ni en el pasado, no eran personas de otra especie, que sólo pensaban en volver al pasado (a buscar la "comunidad perdida"). Los mapuche eran parte de este proceso histórico.

Bengoa, J. 1999; Ob. Cit. pp. 149 - 158.

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Para muestra un botón: durante los gobiernos de Alessandri y Frei se habían devuelto 1.443 hectáreas a los mapuche. El DASIN, sólo en el año 1971, con Salvador Allende como Presidente de la República, restituyó 68.381 hectá­reas.

Es probable que no pocos de los dirigentes políticos involucrados en las movilizaciones mapuche hubieran "leído más sobre Petrogrado del año 17, que sobre los mapuches de carne y hueso allí vivientes".

Es muy posible. Lo que sí es seguro es que los mapuche que se moviliza­ban y se preparaban para luchar como podían eran mapuche de carne y hueso y no marionetas manipuladas por agitadores externos. La gran mayoría de los que se movilizaron con los mapuche, por otra parte, no eran grandes lectores.

Don José, a esta altura del partido, debiera saber muy bien que la gran mayoría de los dirigentes de la UP, incluido Allende, y de la izquierda que no formaba parte de la UP, habían leído mucho respecto a la revolución socialista. Buena parte de los dirigentes de la "vía chilena al socialismo" eran marxistas bien formados.

¿No será que Bengoa piensa que a todos ellos, y no sólo a los "miristas y observadores", las "muchas lecturas les reblandecieron el seso"?

Puede ser; pero por algunas razones, Bengoa prefiere insultar a los que él llama "grupos izquierdistas".

Es bueno discrepar, criticar y luchar si es necesario. Insultar es una falta de respeto que termina con la pérdida del respecto hacia quien insulta. En el terreno de las ciencias sociales -terreno que tampoco le interesa mucho a Bengoa- los argumentos deben ser contrastados con información confiable respecto a la realidad... más que con un par de citas oportunas de Don Quijote.

Afirmar, sin nombrar a nadie y de una manera jesuítica por cierto, que a una serie de miristas y observadores se les había reblandecido el seso de tanto leer sobre la Revolución Soviética es un insulto inaceptable. No quiero men­cionar nombres de numerosos "observadores", que no eran ni del MIR ni del PCR que son igualmente insultados.

Afirmar que "los grupos izquierdistas que no pertenecían a la Unidad Popular, vieron en los mapuches una masa de maniobra para sus propósitos confesos de hacer la revolución de inmediato", es otro insulto inaceptable.

Son insultos inaceptables porque son "lecturas" que se sabe no corres­ponden a la realidad y que sin embargo se hacen, con malas intenciones, tratando de desvalorizar (no de discrepar o polemizar) y ofender a personas que, equivocadas o no, se jugaron la vida por los mapuche y otros sectores populares movilizados.

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¿Puede creer alguien que los "miristas y observadores" consideraban que con las tomas y los Consejos mapuche se estaban formando soviets como en Petrogado del año 17?

Los "grupos izquierdistas" -que en verdad estaban dentro y fuera de la U P - nunca pensaron en "una masa de maniobra" (término que insinúa una manipulación), sino que en movilizaciones sociales que los incluían. Tampoco se propusieron nunca "hacer la revolución de inmediato". Las discrepancias con otros sectores de la izquierda se referían a cómo avanzar mejor en la pers­pectiva de hacer una revolución socialista, "propósito confeso" compartido por toda la izquierda de aquellos años, y no en una cuestión de plazos.

La afirmación de que "los chinos" del PCR se trasladaron al sur a "decirle a los mapuche que Mao Tse Tung era mapuche" parece un chiste. No lo es porque se dice como verdad, siendo mentira, para desacreditar sin argumentos fundados.

Afirmar que "los que andaban poniendo banderas rojas y negras en las tomas... pusieron los pies en polvorosa" es una mentira que sólo puede hacer­se para tergiversar la historia; para buscar que esa historia, inventada y hecha "relato", sea más propicia a sus intereses. Basta ver las largas listas de muer­tos, desaparecidos, exiliados y excluidos para ver cómo huyeron los que ponían esas banderas. Los miristas, junto con los comunistas, los socialistas y todos los izquierdistas, pusieron los muertos y su presencia combativa para enfren­tar a la Dictadura. Con su presencia, "quijotesca" o no, y no con su huida, contribuyeron al éxito de los que hoy son Concertación para la Democracia y connotados expertos en movimientos sociales.

Sospecho que Bengoa piensa que el proyecto de hacer una revolución socialista era "una pura fantasía" y que se imagina (esta sí es fantasía) que sólo algunos, los ultraizquierdistas, pretendían hacer una revolución socialista.

No es bueno pretender "blanquear" a un sector del movimiento político allendista desligándolo de lo que fueron sus concepciones y actividades revo­lucionarias y atribuyendo a otros esas posturas, esas lecturas, y, también por supuesto los errores cometidos. Estas pretensiones sólo encubren y deforman las verdaderas características del allendismo, del movimiento obrero y popu­lar -incluidos los mapuche- y de la izquierda chilena en esos años.

Quienes quieren hacerse una autocrítica, considerar que era un error, arrepentirse, pedir perdón, renovarse o renegar de lo que hicieron, compartie­ron o heredaron, que lo hagan. Es aceptable.

Lo que no es aceptable es el engaño y la mentira. No es aceptable que se pretenda despojar a la Unidad Popular, a Allende, al conjunto de la izquierda chilena en los sesenta, de su carácter de izquierdistas que se proponían hacer una revolución socialista en Chile.

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No es correcto ni aceptable que se evoque a Allende y a la UP casi como socialdemócratas acosados por los ultraizquierdista. Ni que se cargue la mano sobre protagonistas más débiles (Bengoa eligió al PCR, en este caso), para evi­tar criticar de frente a los más fuertes.

Respecto a los mapuche, en particular, no es cierto que Allende sólo pensara en integrarlos a la reforma agraria y en políticas educativas.

El PC, la izquierda chilena y Salvador Allende tenían una ya larga pre­sencia entre los mapuche. Y muchos mapuche estaban politizados.

En los sesenta la cuestión mapuche, siendo un asunto étnico, era princi­palmente un asunto rural y especialmente campesino. La politización de la cuestión mapuche tenía que adoptar, necesariamente, formas indígenas, rura­les y campesinas. Y así ocurrió.

Si alguien esperaba (o espera) movilizaciones populares revoluciona­rias perfectamente programadas, con una clara visión del futuro, con una ordenada y sistemática conciencia de clase y una gran racionalidad, era (y se­guirá siendo) un iluso.

Las movilizaciones campesinas casi siempre demandan tierras. Las movilizaciones indígenas invocan siempre un pasado cercano y demandan una libertad y un territorio arrebatado. Ello no impide que estas movilizaciones se politicen, ni que se hagan revolucionarias.

El supuesto "nativismo" a que se refiere Bengoa es otra palabra bonita que encierra una discriminación hacia los indígenas. Según esta idea los ma­puche no piensan en el futuro sino que tendrían una especie de obsesión (o un rasgo del "alma" mapuche) por volver al pasado y recuperar la "comunidad perdida". Añorar y valorar lo que fue un pueblo libre y autónomo no quiere decir incapacidad de entender la historia ni mucho menos renunciar a cons­truir un nuevo futuro.

En aquellos años la consideración de lo étnico y lo interétnico estaba presente en los hechos, en las formas de acción, en los dirigentes y en el len­guaje. Estaba presente en las demandas y en los programas, proyectos y propuestas. Pero, en esos años, se trataba de no separar lo étnico de las clases, de la política y el poder.

En esos años la cuestión mapuche era un asunto de Estado y una pre­ocupación significativa de las fuerzas político-sociales que buscaban una transformación de la sociedad. No ocurrió lo mismo, ni ha ocurrido, con la actividad "despol i t izada" de los etnicistas, cuyas concepciones son acentuadamente ahistóricas.

Lo que Bengoa entiende por nativismo, en esas movilizaciones, fueron formas históricas concretas de la movilización política, indígena y campesina de los mapuche.

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Las movilizaciones mapuche del periodo que analizamos no se frena­ron, ni fracasaron por contradicciones entre los supuestos agentes políticos externos y los "nativistas" mapuche. Se frenaron por la brutal respuesta repre­siva del Golpe Militar. El fracaso no fue de los mapuche , ni de los ultraizquierdistas; el fracaso fue de todo el proyecto de la "vía chilena al socia­lismo".

Entre 1970 y 1973, con el triunfo de Allende y el Gobierno de la Unidad Popular, la cuestión mapuche se planteó, y con importancia, en torno a la "vía chilena al socialismo".

3.3. Reformismo y revolución

En Chile la década del sesenta corresponde a una aguda crisis de un modelo de sociedad y de un proyecto político que se ha denominado nacional desarrollismo. El período llamado de "crecimiento hacia adentro", de indus­trialización sustitutiva de importaciones y de un "Estado de compromiso" llegaba a su fin.

A partir de 1964, los esfuerzos por reformar la sociedad chilena agudizaron su crisis. El intento de una vía chilena al socialismo, a partir de 1970, provocará el colapso del tipo de sociedad que había existido en Chile en las últimas cuatro décadas.

Los años sesenta son tiempos de poderosos movimientos sociales de carácter reformista y revolucionario y la población mapuche no es ajena a es­tos procesos.

Con demasiada frecuencia se intenta interpretar la participación de la población mapuche en los procesos políticos y sociales considerándola como la manifestación de una de dos situaciones: los mapuche participan política­mente porque son manipulados y utilizados por agentes externos o, por el contrario, lo hacen como una forma de buscar aliados o espacios desde un irreductible sujeto étnico mapuche.

Estas interpretaciones suponen, de hecho, que los mapuche no pueden tener una identidad política, como todas las personas de nuestras sociedades, junto con su identidad étnica. En la práctica niegan, rechazan o no aceptan una politización de los mapuche, sus organizaciones y movimientos.

Un argumento recurrente en este sentido es afirmar que los mapuche no tienen una "conciencia de clase" (que sus demandas y movimientos no son clasistas sino étnicos), y que no tienen una ideología política bien definida.

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En la medida en que estas dos premisas sean ciertas, y, al mismo tiem­po, indiscutible su participación en procesos políticos, se concluye que tal participación sólo se puede explicar por la manipulación de agentes externos o como un esfuerzo de un pueblo étnico por encontrar aliados, en estos agen­tes externos, para su causa mapuche.

De esta manera, la participación de los mapuche en movimientos políti­cos es reducida por los etnicistas a tres posibilidades: a) se trata de manipulación, cooptación o utilización por algún tipo de agente huinca; b) es una participa­ción para establecer alianzas con agentes huincas; c) podría ser, eventualmente, una politización "verdadera" en la medida en que corresponda a una evidente conciencia de clase y a una elaborada e inequívoca conciencia política.

Este reduccionismo es erróneo y recurre a una idealización de los proce­sos de politización y de formación de una conciencia de clase.

Los movimientos sociales, y la mayoría de las personas, no se politizan sólo y cuando han aprendido, suscriben y utilizan una sofisticada teoría políti­ca. No es necesario ser militante con carnet, ni autoidentificarse con unos u otros "políticos", ni dedicarse profesionalmente a la política, para politizarse.

La politización se produce en la práctica, por acciones que buscan mante­ner, reformar o reemplazar el poder político, y a nivel de las ideas y la conciencia en términos de las representaciones, los conceptos, los proyectos que remiten a las relaciones entre los sujetos sociales correspondientes y el poder político.

Las relaciones, tanto teóricas como prácticas, entre los sujetos sociales politizados no sólo se refieren al Estado, lo que supone un alto nivel de politización, sino que a los "aparatos ideológicos" del Estado, a las mediacio­nes y formas concretas de relacionarse con el poder que experimentan los distintos sujetos.

No es necesario ser un marxista para saber que conceptos como concien­cia de clase y politización revolucionaria quieren decir algo diferente a lo que quieren hacernos creer quienes afirman que los mapuche no las han tenido.

Existen distintas formas y distintos niveles en los procesos de forma­ción y desarrollo de una conciencia de clase y también en los procesos de politización.

Además, tanto la conciencia de clase como la politización remite a suje­tos históricos concretos y particulares. Es absurdo esperar que esta conciencia y politización se manifieste en la misma forma en los mapuche, en determina­das circunstancias históricas, que en otros sujetos sociales. Más aún si la comparación es con otros contextos históricos.

Si alguno de los que considera que los mapuche movilizados en los se­senta no tenían conciencia de clase, ni una cierta politización revolucionaria,

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hubiera intentado saber si los trabajadores y campesinos movilizados en la Revolución Soviética, la Revolución China o la Cubana la tenían, es más que probable que encontrara que no tenían esa supuesta conciencia y politización.

Un análisis serio de la participación del pueblo mapuche en los movi­mientos reformistas y revolucionarios ocurridos entre 1964 y 1973 mostrará, en primer lugar, que esta fue muy significativa.

Desde que ocurrió la reducción de la población mapuche -y hasta nues­tros días-, las movilizaciones mapuche de fines de los sesenta y principios de los setenta han sido la mayor movilización colectiva de los mapuche y signifi­caron -en términos transitorios debido al Golpe Militar- la mayor recuperación de tierras usurpadas.

Mostrará, en segundo lugar, que los mapuche movilizados estaban significativamente politizados en términos de una ideología política reformis­ta y revolucionaria propia de los campesinos indígenas mapuche de aquellos años.

Los mapuche, en ese periodo, tenían una bien formada conciencia de clase en términos de lo que objetivamente eran: campesinos pobres. Esta con­ciencia de clase no era alternativa ni contradictoria con su conciencia étnica como indígenas mapuche. Ambas formaban una conciencia y una ideología politizada en esos términos.

El análisis mostrará que lo anterior no ocurrió porque los mapuche se hicieron marxistas, socialcristianos o socialdemócratas sino porque desarro­llaron una ideología y una conciencia de clase campesina e indígena de carácter reformista y revolucionario en el contexto de las particularidades que tenía el proceso político chileno en ese periodo.

Un análisis serio de los acontecimientos de esos años nos dirá que las movilizaciones mapuche no ocurrieron debido a la acción de infiltrados o de agentes externos que manipulaban y utilizaban a los mapuche.

El estudio de los procesos sociales y políticos que ocurrieron en Chile entre 1960 y 1973 mostrará, si nuestro análisis es bien intencionado y honesto, que se abrieron espacios, oportunidades y posibilidades para el desarrollo de la conciencia social y la politización de todos los sectores de la sociedad; que se experimentó una irradiación de la movilización social y que se produjo una importante convergencia de las demandas mapuche con las demandas de otros sectores. En este contexto se produjo una cierta politización21 y el desarrollo de

Esta politización es un asunto central en el debate actual sobre la cuestión mapuche. Unos quieren negarla y entenderla como manipulación; otros la consideran un error del pasado que por fin se ha dejado de lado. Nosotros la consideramos como proceso imprescindible para el desarrollo del movimiento mapuche.

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una conciencia social que iba más allá de la identidad étnica, incluyendo, junto con esta, la identidad campesina y una identidad política.

Los mapuche desarrollaron un muy alto grado de conciencia campesi­na, inseparable de su conciencia como indígenas mapuche, que era la "conciencia de clase" que les correspondía22. Ello se manifestaba no sólo en su recurrente autoidentificación como campesinos sino que en el diagnóstico que hacían respecto a su situación, en la definición de sus problemas y demandas. La lucha por obtener más tierras (siempre acompañada de otras demandas campesinas) y por recuperar las usurpadas no era en forma exclusiva, ni prin­cipal, una lucha étnica. Era una lucha campesina y ello incluía todas sus contradicciones y vacilaciones. Las perspectivas individualistas de los hoga­res campesinos mapuche estaban presentes en una lucha por la tierra que no era, espontáneamente, comunitaria.

El desarrollo de esta conciencia campesina mapuche es, junto con una ya desarrollada conciencia de indígena mapuche, la base para la politización reformista y revolucionaria de los mapuche. Era perfectamente esperable que apoyaran una Reforma Agraria y la lucha contra el latifundio y que quisieran transformar una sociedad que no resolvía sus problemas. Era esperable que se sumaran a los procesos que iban en esa dirección, que suscribieran sus ideas y que se incorporaran a una alianza obrero-campesina luchando con gusto junto a los estudiantes y otros afuerinos que llegaban con las mismas ideas y les ayudaban a relacionarse entre sí y con otros sectores sociales.

Discrepo con Bengoa cuando afirma que los mapuche, en los sesenta, se movilizaron "en busca de la comunidad perdida"23. Lo hicieron buscando ser tratados con respeto y sin discriminación como indígenas mapuche y, sobre todo, buscando recuperar y obtener tierras y apoyo del Estado para prosperar como campesinos. Lo hicieron, también, dando desahogo a una justa indigna­ción por los abusos y expresando una ira acumulada entre frustraciones por su derrota y sometimiento como indígenas.24 No pocos, también, lo hicieron con la ilusión de lograr una sociedad más justa y humana.

El esquema que interpreta la movilización y participación política de los mapuche como alianzas erróneas de la etnia, o como manipulación por

Sólo los ingenuos podrían esperar una "conciencia obrera"... o, peor aún, la conciencia de clase que tenían algunos sectores de la clase obrera europea a principios del siglo XX. Bengoa, J.1999; Ob. cit. p.149. Estas dos últimas razones o motivos para la movilización mapuche son, sin duda, mucho más "étnicas" que campesinas pero no significan mirar hacia el pasado y buscar una comunidad que ya era considerada claramente como la de "los antiguos". Se la invocaba con respeto pero sabiéndose diferentes y deseando serlo.

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ingenuidad o equivocación, para concluir que los mapuche aprendieron a no confiar en los huincas y, en especial, en los políticos y en los movimientos de izquierda -que los embarcaron y dejaron botados-, es falso y mal intenciona­do.

El discurso de estas personas es simple: el nuevo movimiento mapuche es étnico y autónomo porque aprendieron la lección; ahora van por el buen camino. En apoyo a este discurso se relatan acontecimientos que no ocurrieron y se ocultan otros que sí sucedieron.

Pero volvamos a los años sesenta. A partir de 1964 la población mapuche se verá involucrada de manera

creciente en los procesos reformistas y revolucionarios de la sociedad chilena así como en los procesos orientados a contenerlos. En los años que vienen los mapuche formarán parte de la polarización de la sociedad chilena y de la politización de sus movimientos sociales.

Como lo hemos dicho al comienzo de este capítulo, la historia de la so­ciedad chilena durante estos años está marcada por la existencia y el accionar de tres grandes fuerzas político-sociales -el alessandrismo, el freísmo y el allendismo- que serán los principales protagonistas de los procesos sociales ocurridos en ese tiempo. La población mapuche no es marginal o ajena a estas fuerzas político-sociales. Menos aún al efecto de sus acciones.

De una y otra manera los mapuche se vinculan con el alesandrismo, el freísmo y el allendismo y la cuestión mapuche se hace parte de la contienda política.

El verdadero inicio de un proceso significativo de reformas en el agro de Chile se produce a partir de 1964 con el Gobierno de Eduardo Frei y la Democracia Cristiana. La historia anterior en el campo es la historia del poder hegemónico de los terratenientes que mantienen, sin contrapesos, su domina­ción económica, social y política en el sector rural.

El alessandrismo, en el gobierno entre 1958 y 1964, representó una con­tinuación de la situación existente en el campo y sus reformas resultaron insignificantes.

La "reforma agraria" impulsada por el gobierno de Alessandri fue muy débil y limitada. Durante la vigencia del DFL 76 (febrero de 1960), sólo se divi­dieron 16 fundos entre 420 colonos y se otorgaron huertos para 527 obreros.

La Ley 15.020 (1962) se propuso "dar acceso a la propiedad de la tierra a quienes la trabajan, mejorar los niveles de vida de la población campesina, au­mentar la producción agropecuaria y la productividad del suelo" (Artículo 30).

Con estos propósitos se crearían unidades agropecuarias a partir de pre­dios mal explotados o abandonados.

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En la práctica el proceso de reforma agraria apenas si se inició afectando algunas tierras fiscales, sin tocar a los terratenientes. Entre los años 1960 y 1964 se favoreció a sólo 2.170 familias. Para 1963-64 se había proyectado formar 12.347 nuevas unidades y formaron sólo 1.066, un 8,6% de las programadas.25

Esta Reforma Agraria hubiera tardado aproximadamente un siglo y medio para cumplir la modesta meta de dar tierras a un tercio de los obreros agrícolas sin tierras.

En 1962 la Iglesia Católica inició, también, un proceso de reforma agra­ria en cinco predios de su propiedad (3.200 hectáreas y 220 familias campesinas) y en 1963 creó el Instituto de Promoción Agraria (IMPROA).

La reforma agraria del freísmo demócrata cristiano26, apoyada por el allendismo y la mayor parte de los chilenos, consistió principalmente en:

a) La expropiación por el Estado de predios de más de 80 hectáreas de riego básico o predios abandonados y / o mal explotados u ofrecidos por sus dueños. Se pagaba una indemnización diferida al propietario y se le permitía una reserva en el predio. Entre 1965 y 1970 se expropiaron 1.319 predios con una superficie total de 3.408.788 Has. El 45,7% de estos pre­dios son expropiados por "abandonados o mal explotados" y el 29,8% por ofrecimiento de sus dueños a CORA.27

b) La formación de asentamientos y la asignación de tierras a los asentamientos por un período de hasta tres años -salvo excepciones por decreto de dos años más-, y la entrega de la tierra en propiedad a los campesinos después de este plazo. Esta propiedad podía ser individual, comunitaria y mixta. Durante este período la propiedad de la tierra era de la Corporación de la Reforma Agraria (CORA). Entre 1965 y 1970 la CORA asignó 5.668 títulos de dominio, sobre una superficie de 449.986 Has, que beneficiaron a 36.870 personas. En julio de 1970 ya existían 910 asentamientos que beneficiaban a 29.131 personas.

c) La sindicalización campesina, la organización de los campesinos in­dependientes y otras leyes sociales para el agro. La Ley 16.625 (29 de abril de 1967) abrió las puertas a la sindicalización campesina. Si en 1964 hay 24 sindicatos agrícolas con 1.648 afiliados, en junio de 1970 ya hay

Ver Comité Interamericano de Deasarrollo Agrícola (CIDA): Ob. cit. pp. 228-267. Ver Barraclough, Solón: "Reforma Agraria: historia y perspectivas". CEREN N° 7, Santiago 1971. Esta información y la que sigue proviene de CORA: "Reforma Agraria"; Chile, 1970 y PNUD-HAO-ICIRA: "Diagnóstico de la Reforma Agraria Chilena"; Chile, 1972.

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488 sindicatos con 127.688 afiliados. Junto con los sindicatos los comités de pequeños productores llegaron a 2.100, con 71.000 afiliados, y a 220 cooperativas campesinas con 30.000 miembros, además de los 910 asentamientos de la reforma agraria ya mencionados. La Ley 16.250 (21 de abril de 1965) igualó el salario mínimo de los obreros agrícolas al salario industrial y fijó la jornada de trabajo en ocho horas diarias, y las leyes 16.611 y 16.645 mejoraron las condiciones laborales.

d) La expansión de la presencia del Estado en el sector rural a través de organismos como la CORA, el INDAP y la CORFO, que dieron apoyo crediticio, capacitación y asistencia técnica a los campesinos, junto con impulsar su organización.

Numerosos datos muestran un significativo proceso de reformas en el campo durante el gobierno de Frei. Estas reformas forman parte de una serie de otras acciones a nivel nacional (como la nacionalización pactada del cobre), y de un discurso cuyos contenidos son la transformación de la sociedad exis­tente ("Revolución en Libertad").

Este reformismo no termina con el gobierno de Frei. Por el contrario, es profundizado y reemplazado por la "vía chilena al socialismo" de Salvador Allende y la Unidad Popular.

A partir de 1969 la organización y movilización campesina experimenta un extraordinario crecimiento que persistirá durante los años de gobierno de la Unidad Popular.

Tabla N° 6 Sindicalización, huelgas y tomas de tierra

entre 1968 y 1971

Años 1968 1969 1970 1971

Afil. sindicatos 71.721

103.643 140.293 253.531

Huelgas 648

1.127 1.580 1.758

Tomas 27

148 192

1.278

Fuente: Saavedra A: Ob. cit. 1975; Cuadro N° 5, pág. 205. En base a datos de la CORA y el ICIRA.

En 1971 la sindicalización campesina ha aumentado en un 253% respec­to a 1968. Las huelgas han crecido en un 171% y las "tomas" de tierra son 47 veces más que las ocurridas en 1968.

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De 29.567 beneficiarios directos de la reforma agraria.organizados se asciende a casi 75.000 y a partir de 1971 se formaron 186 Consejos Comunales Campesinos.

Entre los años 1965 y 1973 Chile vivió un intenso proceso de reforma agraria que puede visualizarse al recordar que en 1965 un 2% de los predios disponía del 53% de la tierra y que en 1972 quedaban sólo 200 predios de más de 80 Has de riego básico que disponían del 2,9% de la tierra.

Durante el Gobierno de la Unidad Popular la reforma agraria no sólo se intensificó sino que cambió de signo, pasando a ser parte de una estrategia que conducía a un reemplazo de la sociedad capitalista por una sociedad so­cialista. Las convergencias con el reformismo freísta habían terminado.

Con esta perspectiva, claramente hacia la izquierda, en los dos primeros años del gobierno de Allende se expropiaron 3.182 predios con una superficie total de 5.296.756 hectáreas (el doble de las expropiadas con el gobierno de Frei), y se produjeron 3.338 huelgas. Sólo en el año 1971 se realizaron 1.278 tomas de tierra.

La población mapuche participó activamente en estos procesos y todo indica que se inclinó mayoritariamente hacia las reformas y la transformación de las sociedad chilena a partir de la lucha por la tierra y de su reconocimiento como etnia.

Mientras el alessandrismo retomaba las concepciones liberales, de divi­sión de las comunidades y trato "igualitario" para los mapuche, y la Corporación Araucana de Venancio Coñoepán se diluía, las organizaciones mapuche más orientadas hacia las reformas y hacia la izquierda se desarrolla­ban.28

Recordemos que ya en 1953, durante el gobierno de Carlos Ibañez del Campo, se había formado la Asociación Nacional Indígena (ANI), como una alternativa de izquierda a la Corporación Araucana y a la política populista del ibañismo.

La Asociación Nacional Indígena, con el liderazgo de Martín Painemal, luchaba por la tierra y tomaba partido por el cambio social, económico y polí­tico de la sociedad chilena. Vinculada al Partido Comunista, esta organización se oponía a la división de las comunidades.

A fines de la década del cincuenta las organizaciones huilliche se inte­graron a esta Asociación. Años más tarde, durante la reforma agraria, formaron parte de la Confederación Ranquil.

Las tendencias reformistas representadas por la Democracia Cristiana se hicieron claramente presentes entre los mapuche con la formación de la Nueva Sociedad Lautaro, a fines de 1958.

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En 1961 la Asociación Nacional Indígena participó en un Congreso de Organizaciones Campesinas en Santiago, resolviendo crear una sola organiza­ción refundida en la Federación Nacional Campesina e Indígena (FCI), uno de cuyos líderes fue Eusebio Painemal.

En 1964 se firmó un "compromiso histórico" entre dirigentes mapuche y el candidato a la presidencia Salvador Allende en el Cerro Ñielol.

En enero de 1969 se formó la Federación de Trabajadores Agrícolas y Mapuches Luis Emilio Recabarren, que agrupó a sindicatos y campesinos ma­puche de Arauco y Temuco. Esta Federación apoyó y promovió la recuperación de tierras reduccionales. Rosendo Huenumán fue su dirigente más destacado.

En el año 1969 se formó la Confederación Nacional Mapuche. En el Con­greso Mapuche de Ercilla se propuso un proyecto de ley que culminaría con la Ley Indígena 17.729 de 1972, durante el Gobierno de Salvador Allende. La Confederación Nacional Mapuche se transformó en el organismo más repre­sentativo del pueblo mapuche.

Las movilizaciones, y en particular las "corridas de cerco" de fines de los sesenta y los años del Gobierno de la Unidad Popular, permitieron una importante recuperación de tierras para los mapuche. Entre 1971 y 1972, se recuperaron 69.436 hectáreas que beneficiaron a 201 comunidades. La Ley tam­bién creó el Instituto de Desarrollo Indígena (IDI), para apoyar el desarrollo social, educacional y cultural del pueblo mapuche.

Entre enero de 1971 y julio de 1972 los huilliches de Osorno y La Unión recuperaron 35.441 hectáreas para ocho comunidades y 2.586 familias.

La vinculaciones de organizaciones mapuche con la izquierda y el mo­vimiento obrero y popular no fueron nuevas. Tenían ya una larga historia.

La Sociedad Mapuche de Protección Mutua, formada en 1916, se trans­formaría el año 1922 en la Federación Araucana, con Manuel Aburto Panguilef, y se vincularía con la Federación Obrera de Chile y el Partido Comunista. En 1931 plantea una República Independiente Mapuche, que sería posible con la instauración del socialismo.

El Frente Único de Araucanos de Chile (FUÁ), formado en 1938, apoyó a Pedro Aguirre Cerda y se afilió a la Confederación de Trabajadores de Chile, (CTCH).

La Sociedad Araucana Nahue lhue l y la Sociedad Araucana Butahuillimapu, formadas en 1938, se relacionaron desde un principio con la Federación Obrera de Chile (FOCH).

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3.4. Fracasos y derrotas

Entre los años 1964 y 1973 la población mapuche participó activamente en un notable proceso de movilizaciones populares. Estableció compromisos e incubó ilusiones. Primero con la reforma agraria y el INDAP, a las que concu­rrían el freísmo y el allendismo; con el allendismo, la vía chilena al socialismo y las corridas de cerco, después.

Este periodo de la cuestión mapuche terminó abruptamente con la de­rrota de las movilizaciones emprendidas. Esta derrota se produjo con el Golpe Militar del 11 de septiembre de 1973 y a consecuencias de la fuerte represión practicada por el Estado y los partidarios del Golpe.

Los esfuerzos por intentar cambiar la sociedad existente por una socie­dad que satisficiera las demandas mapuche habían fracasado. En esta contienda, como era de esperar, habían vencido los más fuertes.

A partir de ese momento, con el Golpe y la represión, comienza otra cuestión mapuche. La población mapuche, sus problemas y los problemas que representa para otros, se encuentran, desde el 11 de septiembre de 1973, en otra situación; corresponden a otro periodo de nuestra historia.

En este período, que va de 1973 hasta 1990, ya no se trata de avanzar, de recuperar, de reivindicar. Se trata de sobrevivir; y si se puede, de resistir. No es un repliegue ordenado sino desbandada, salvo contadas excepciones.

Los esfuerzos por resistir de algunos hacen renacer esperanzas en recu­perar la democracia junto con retomar el camino de la transformación social. Esta línea o tendencia hacia la democratización fracasa.29

El neoliberalismo emerge exitoso y aplaudido. Es el tiempo del viraje y la renovación de parte significativa de lo que fue la Unidad Popular y la iz­quierda y de su encuentro con la Democracia Cristiana. La democratización negociada se abre paso. Otros sectores de izquierda, muy golpeados y en cri­sis, se excluyen o son excluidos de este proceso.

Es en estos procesos, y durante la década del 80, que comienza a perfi­larse la actual cuestión mapuche.

Desde entonces se intentará minimizar, criticar y reemplazar la movili­zación y la demanda mapuche de los sesenta, por otro tipo de reivindicaciones, consideradas "étnicas", no porque la demanda mapuche de los sesenta fuera, en aquellos años, poco étnica y demasiado campesinista, como se pretende, sino porque esa demanda era de izquierda.

El Partido Comunista, el MIR y parte significativa del Partido Socialista habían asumido esta perspectiva de resistencia y lucha por transformaciones que iban más allá del término del Gobierno Militar.

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Capítulo cuatro La cuestión mapuche hoy

Cuando hablamos de la cuestión mapuche nos estamos refiriendo a los problemas, a las interrogantes y a las posibilidades que se le plantean a distin­tas personas, y grupos de personas, en relación a la población mapuche.

Este asunto, o preocupación, se define, y es asumido, de distinta mane­ra por los diferentes sujetos, o "actores sociales", y sus correspondientes perspectivas. La cuestión mapuche es algo diferente para los mapuche, para los actores políticos, para los científicos sociales y para distintos segmentos de la población. Al interior de cada sector también existen considerables diferen­cias.

A pesar de esta diversidad de perspectivas la cuestión mapuche no se define sólo y exclusivamente por la subjetividad de cada cual y a nivel de las percepciones y la conciencia.

El "problema mapuche" remite tanto a situaciones, procesos y relacio­nes de carácter objetivo, que se producen más allá de cómo son percibidos por los sujetos, como a la manera en que los distintos sujetos conocen, evalúan y asumen sus relaciones en este ámbito.

En el año 2000 la cuestión mapuche no consiste en el advenimiento -casi por revelación, como insinúa Bengoa1- del "etnicismo" y las deman­das de autonomía; o como deducción, casi mágica, del posmodernismo, como sugiere Foerster2. Tampoco es, exclusivamente, un asunto de relacio­nes interétnicas.

La población no mapuche, la sociedad chilena y el poder político de un Estado nacional no pueden ser considerados como una "etnia" en sus relacio­nes con los mapuche. Por otra parte, es también discutible que los mapuche de hoy sean exclusivamente, o en forma principal, una etnia.

Bengoa, José: 1999; Ob. cit. pp 159-160. Foerster, Rolf: "¿Movimiento étnico o movimiento etnonacional mapuche?" Ob. cit.

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La cuestión mapuche no es un asunto de relaciones interétnicas debido a la historia conjunta de la población mapuche y de la sociedad chilena hasta nuestros días; no lo es por el contexto histórico, socioeconómico y político en que ocurren los procesos que estamos analizando. No lo es, también, por las posibilidades que existen, o no existen, para enfrentar los problemas que for­man parte de la cuestión mapuche.

Lo étnico, y lo indígena (que no es lo mismo), son realidades fundamen­tales para entender la cuestión mapuche pero lo son en términos de sus redefiniciones históricas en el contexto de procesos políticos definidos e insos­layables.

En la década del sesenta la cuestión mapuche se definió en torno a los procesos de reforma y revolución. Formó parte de una polarización política entre izquierda y derecha. Durante el Gobierno Militar el asunto de los mapu­che fue parte del proceso de represión-resistencia y muy pronto, de manera predominante, se incluyó en los procesos de instauración del neoliberalismo y de búsqueda de una transición negociada3. Desde poco antes de los noventa la cuestión mapuche se sitúa en el contexto de un proceso de transición negocia­da a la democracia que incluye la aceptación del neoliberalismo.

En todo caso, es evidente que no existe sólo una manera de percibir, interpretar y asumir la "cuestión mapuche" en nuestros días. Por el contrario, hay diversas concepciones y posiciones al respecto.

Además, no todas las concepciones tienen la misma visibilidad y difu­sión. Mientras algunas concepciones son públicas, ampliamente conocidas, e incluso "oficiales", otras perspectivas han estado casi ausentes, pareciendo haber desaparecido como alternativa.

Existe, de hecho, una cuestión mapuche que es "asunto público", al que concurren diferentes enfoques y posiciones, y una cuestión mapuche conside­rada desde perspectivas alternativas que han estado excluidas del debate público nacional.

Intentaremos reseñar en qué consiste la cuestión mapuche en tanto asunto público de la sociedad chilena actual para, a continuación, en el punto dedica­do a las interpretaciones y posiciones4, intentar presentar una concepción alternativa de estos problemas.

Desde el poder sin abandonar la represión, se pasó a instalar el neoliberalismo y fundar una nueva República. Desde la oposición, una vez contenidos los intentos insurreccionales, se desprendió un sector que emprendió el camino de una transición negociada. Ver mas adelante en este Capítulo: "Una perspectiva alternativa para la cuestión mapuche".

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4.1. La cuestión mapuche como evento comunicacional

En nuestros días la cuestión mapuche, en tanto asunto público, es un evento comunicacional.

Los mapuche se han instalado en las noticias, después de un silencio de 17 años de Gobierno Militar5, a partir de varios procesos convergentes entre los que destacan:

a) La emergencia de una ideología etnicista, o "neoindigenista", que no sólo genera interés y simpatías sino que, además, se instala como parte del proyecto político de la Concertación de Partidos para la Democracia; b) Las movilizaciones y conflictos protagonizados por mapuche; c) La acción pública de los tres Gobiernos de la Concertación; d) Las respuestas de los empresarios y otros actores de la vida pública nacional; e) El desarrollo de una actitud de simpatía hacia los mapuche.

a) Neoindigenistno y etnicismo

La ideología indigenista no es nueva en América ni en Chile. En la déca­da de 1980, no obstante, se producirá un "renacimiento" de la cuestión indígena (o india), a partir de las críticas al indigenismo y la aparición explícita del de­nominado "indianismo". Este interés por los pueblos indígenas o indios de América irá creciendo y se hará más público y visible hacia 1992, año en que se cumplieron 500 años de la llegada de Cristóbal Colón.

En Chile, la reaparición de la cuestión mapuche, y de la temática indíge­na en general, como asunto público, se relaciona, sin duda, con las leyes de división de las comunidades dictadas por el Gobierno Militar, pero es tam­bién, y de manera importante, una consecuencia de este "renacimiento" generalizado de lo indígena.

No es, en Chile, un movimiento indio autónomo el que repone el asunto mapuche (indígena o indio) en la década de los ochenta.

No hay que perder de vista que los mapuche habían roto ese silencio, con anterioridad al Golpe Militar, hacia fines de los sesenta y entre 1970 -73, con las movilizaciones mapuche más grandes conocidas hasta el presente. En los noventa, la "emergencia" de la cuestión mapuche no ocurre por primera vez, como quieren hacer creer los etnicistas.

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La cuestión mapuche es repuesta en la escena pública por un sector de las Iglesias, por algunas organizaciones políticas, por las ONGs y la Coopera­ción Internacional. Para ello cuentan, por supuesto, con el apoyo de dirigentes mapuche y de una parte de la población mapuche.

El papel desempeñado por los "agentes externos" en este renacimiento de lo mapuche es, otra vez, como en la década de los sesenta, muy significati­vo. Es en este proceso que emergen algunos intelectuales e ideólogos, mapuche y no mapuche, que harán público un renovado discurso respecto a los mapu­che.

Este interés "externo" por los mapuche tiene varias explicaciones. Los intereses y perspectivas de tres sectores de la sociedad chilena de esos años -el Gobierno Militar, la izquierda anticapitalista y la oposición concertacionista-son de especial importancia para entender las características que asumiría el asunto mapuche como preocupación pública nacional.

El Gobierno Militar repone, públicamente, la cuestión mapuche al de­cretar la división de las comunidades y emprender una política liberal "igualitaria" que dé un mismo trato a todos los ciudadanos chilenos, sean es­tos indígenas o no.

Un sector de la izquierda política, que a la postre resultó minoritario y excluido en el proceso de transición a la democracia, buscaba sumar fuerzas con los mapuche para resistir a la Dictadura y para pasar a una ofensiva que permitiera establecer un régimen popular y democrático en una perspectiva que era, sin duda, crítica al neoliberalismo y el capitalismo.

La izquierda anticapitalista concurrió a restablecer la cuestión mapuche como asunto público porque los mapuche estaban siendo directamente afecta­dos por el Gobierno Militar, porque eran importantes en la perspectiva de la movilización popular necesaria para derrotar a la Dictadura y necesaria para transformar la sociedad chilena, estableciendo formas democráticas de poder popular. Como respaldo a esta afirmación es conveniente recordar el papel que desempeñó la izquierda en la reorganización de los mapuche.

Otro sector de la sociedad chilena, que estamos denominando oposi­ción concertacionista y que resultó mayoritario y triunfador en términos electorales al transformarse en la alianza de part idos conocida como Concertación de Partidos para la Democracia, estaba interesado en la cuestión mapuche por varias razones que resultaban convergentes. Les interesaba de­nunciar al pinochetismo en un tema sensible y de moda en el contexto de los derechos humanos; les interesaba incorporar a los mapuche a su movimiento de oposición democrática y, junto con "amenazar" con la cuestión mapuche, pasar a ser los controladores de sus demandas. Les interesaba garantizar que

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no se volvería a las tomas y que su movimiento no tenía nada que ver con la UP y el pasado. En este sentido el asunto "étnico" (mapuche en este caso) constituía uno de los aspectos que permitía al sector político que analizamos, separar aguas respecto a los marxistas y ponerse a tono con la posmodernidad.

No es casual que un sector de la Concertación lidere esta reposición de la cuestión mapuche; que ésta la incorpore en su Programa de Gobierno y que las mismas tendencias, cuando no las mismas personas, promuevan el Pacto de Nueva Imperial, se hagan cargo de la CEPI y establezcan la nueva institucionalidad indigenista vigente hasta nuestros días.

Tampoco es casualidad que el otro sector de oposición antidictatorial, más débil en el contexto de la transición, no suscriba ese Pacto ni la política indigenista de la Concertación. Es justamente desde este sector que emergerá un movimiento indianista, más autónomo y rupturista. Nace desde la izquier­da. Este sector repondrá la cuestión mapuche con sus movilizaciones y conflictos y con un discurso de tipo indianista, contrario al indigenismo, y contrario a la politización que representaba la Concertación.

La "despolitización" de este sector mapuche se produce como una res­puesta a las políticas de la Concertación y no como la separación respecto a una izquierda no concertacionista (llamada con mala intención "no democrá­tica" o "rupturista"), que en los hechos e implicancias para los mapuche debió parecer que se esfumaba en el aire.

Para este sector mapuche, que se propone seguir luchando por la solu­ción a sus problemas, la "reetnificación" aparece como un camino viable, posible, contando con sus propias fuerzas, como indios, y con una acogida ideológica que no sólo era estimulante sino que les brindaba apoyo.

Resumiendo, los mapuche se hacen noticia debido a la acción conver­gente, en este plano, de tres protagonistas: el pinochetismo que busca liberalizar la situación de los mapuche; la emergente coalición política denominada Concertación para la Democracia, que adopta una activa política neoindigenista, y los nacientes movimientos indianistas que irrumpirán con una "nueva ola" de conflictos y nuevas ideas.

b) Movilizaciones mapuche

Las movilizaciones y conflictos protagonizados por los mapuche han sido un factor decisivo en la transformación de la cuestión mapuche en un evento comunicacional de importancia. No obstante, y como ya hemos dicho, los conflictos no son el único origen de este asunto público.

Los conflictos mapuche se hicieron públicos y notorios por el contexto en que ocurrieron y por la convergencia de intereses contradictorios al respecto.

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Las movilizaciones iniciadas por los mapuche hacia los años noventa van a coincidir con el evento de los 500 años, con una transición a la democra­cia que permitió unas movilizaciones excepcionales después de 17 años de Gobierno Militar. Van a converger con las políticas indigenistas del primer Gobierno de la Concertación y con el conflicto medioambiental, que se sumó al conflicto con los pehuenche, en torno a la construcción de represas hidro­eléctricas en el Alto Bío-Bío.

La cuestión mapuche, establecida ya como evento comunicacional, ex­perimentará un giro, pasando a privilegiar los conflictos y las movilizaciones combativas, a partir de la acción continuada de movimientos mapuche de ca­rácter indianista y autonómico, contrarios al indigenismo y opuestos a la Concertación.

Esto ocurrirá alrededor de 1997, con los conflictos de Lumaco, y no como una ruptura del Pacto de Nueva Imperial sino que como nueva etapa, después de acumular fuerzas, de un movimiento que, este sí, "no comulgó con ruedas de carreta", que previo lo que ocurriría y que no se prestó, como los indigenistas, a que los pasaran a llevar, situación que era perfectamente predecible.

En la actualidad las noticias respecto a los mapuche se refieren, princi­palmente, a sus movilizaciones y conflictos. Es en torno a esto que las posiciones, acciones y declaraciones de los otros protagonistas también se hacen noticia.

En los eventos comunicacionales se otorga poco espacio y poca relevan­cia a las supuestas nuevas ideas y demandas "etnonacionales" y predominan, a nivel de mensajes, las viejas demandas por tierras usurpadas y por el respeto a las tradiciones y formas de vida mapuche.

Los asuntos centrales de las noticias son las acciones conflictivas, las demandas y la situación de los mapuche movilizados; la actitud y respuestas de los afectados directos (principalmente empresas forestales), y la conducta del Gobierno frente a estos hechos. Las opiniones de diversos otros protago­nistas del ámbito noticioso respecto a estos asuntos complementan el evento comunicacional respecto a los mapuche.

c) Los Gobiernos de la Concertación

Los tres Gobiernos de la Concertación, especialmente el primero, con Patricio Aylwin como Presidente, han desempeñado un papel de importancia en la organización y movilización de los mapuche así como en la transforma­ción de la cuestión mapuche en un asunto público.

La Comisión Especial Para los Pueblos Indígenas, (CEPI), nombrada por el Presidente de la República y presidida por José Bengoa, invirtió esfuerzos y

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recursos para hacer participar, organizar y movilizar (sin confrontaciones), a los mapuche y otros indígenas de Chile. Fue este organismo y algunos intelec­tuales y políticos de la Concertación los que elaboraron e hicieron aprobar una nueva Ley Indígena que es la actualmente vigente.6

El Gobierno de Patricio Aylwin, continuando las políticas de la CEPI, instituyó la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), y por su intermedio organizó y cooptó a parte de la población mapuche. Promovió, al mismo tiempo, esta nueva política indigenista e incentivó el desarrollo de aspiraciones y expectativas en la población mapuche respecto a una eventual solución de sus problemas.

En este sentido, y más allá de sus propósitos, las afirmaciones del diario El Mercurio y de sectores liberales respecto al papel del Gobierno en la emer­gencia de la cuestión mapuche son ciertas.

Los Gobiernos de la Concertación, además, han continuado contribu­yendo a la notoriedad y relevancia de la cuestión mapuche con la otra cara de sus contradicciones al respecto. Se han puesto, y se seguirán poniendo, del lado de los empresarios, como era perfectamente esperable. Más o menos "obli­gados" por las condiciones y circunstancias (que ellos mismos han aceptado, por supuesto), reprimen a los mapuche y hacen respetar las Leyes y el Estado de Derecho.

Mientras con una mano contribuyen a escribir las aspiraciones y de­mandas de los mapuche , otorgándoles , además, un supues to apoyo gubernamental, con el codo borran estas expectativas al terminar apoyando a quienes se oponen a tales demandas.

Tanto la mano que escribe, como el codo que borra, hacen noticia y lle­van agua al molino de los conflictos mapuche.

d) La respuesta de los empresarios

La respuesta de los empresarios en general, y de los directamente afec­tados, en particular, también es noticia y retroalimenta la cuestión mapuche como asunto público nacional.

Es perfectamente lógico, y por tanto esperable, que los empresarios respondan tanto a los movimientos mapuche como a los Gobiernos de la Concertación respecto a este asunto. Su respuesta va más allá de su posición política partidaria y tiene que ver con sus intereses básicos como empresa­rios que sustentan un modelo neoliberal de desarrollo económico social. Sus

Ley N°19.253 publicada el 5 de octubre de 1993.

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respuestas no son sólo demagogia o utilización política de ciertos aconteci­mientos; es una conducta consecuente con sus intereses y sus ideas.

En este sentido es bueno no olvidar la importancia que tiene el sector forestal para el modelo económico vigente y para sus grandes grupos econó­micos.7

Las acciones defensivas, disuasivas, y a veces provocativas, de los em­presarios directamente involucrados en los conflictos con los mapuche bordean los límites de la legalidad; lo mismo que las acciones mapuche, y parecen ser asumidas como una verdadera estrategia bélica con muchos parecidos a cier­tas acciones de contrainsurgencia. La transgresión de una legalidad, obviamente aceptada, y apoyada, por el Gobierno, otorga legitimidad, si no legalidad, a sus acciones defensivas. Y para muestra recordemos los "trascendidos" difun­didos por los medios de comunicación, de lo que habría dicho el Director General de Carabineros en la última reunión del Consejo de Seguridad Nacio­nal respecto a este tema.

Para los empresarios, que sustentan y defienden el modelo neoliberal, no es aceptable un cuestionamiento del derecho de propiedad privada en que basan sus inversiones ni un cuestionamiento de las garantías requeridas, y comprometidas, para la inversión de capitales. Están defendiendo un modelo económico junto con un proceso concreto de inversiones. Y están defendien­do, también, un tipo de sociedad, de Estado nacional, de nacionalidad chilena.

e) Las simpatías de la gente

Las noticias respecto a las movilizaciones y demandas mapuche fueron acogidas con interés y simpatía por muchas personas de un amplio espectro político y social. Esta simpatía de la gente, a la vez, otorgó mayor relevancia al asunto de los mapuche en el ámbito de las comunicaciones y como parte del debate público nacional.

Los conocidos resultados de una encuesta del CERC muestran esta sim­patía hacia las demandas de los mapuche: el 80% de los encuestados consideró que los mapuche tienen la razón en la disputa de tierras que mantienen con empresas forestales en la Octava y Novena Región. Entre quienes se adscri­bían a la UDI el porcentaje disminuía sólo al 68% y a un 64% en el caso de RN.

El Grupo Angelini, por intermedio de COPEC y las empresas Celarauco y Aserraderos Arauco, controlaría el 30,8% de las exportaciones y el grupo Matte, por intermedio de CMPC, INFORSA y Aserraderos Mininco, otro 18,1 %. Ver Fazio, Hugo: "Mapa actual de la extrema riqueza en Chile", Ed.LOM/ARCIS;1997.

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¿Por qué esta simpatía y "apoyo" a las demandas y movilizaciones de los mapuche?

En esta materia, como en muchas otras, existen diferentes interpretacio­nes. Nos referiremos a ellas un poco más adelante. Quiero adelantar, no obstante, mi opinión respecto a que estas simpatías generalizadas son la mani­festación de una convergencia de intereses, solidaridades, esperanzas y simpatías, de distinto tipo, que no son sumables fácilmente y que ocultan di­vergencias que habría que tener en cuenta.

Personas con muy distintas posiciones, intereses e ideologías manifiestan simpatías hacia los mapuche. Lo hacen los ecologistas, los homosexuales y diver­sas minorías. Lo hacen los marxistas y quienes no han abandonado las esperanzas de una transformación revolucionaria de la sociedad. Otras muchas personas sim­patizan con los mapuche como adhesión al posmodernismo y la emergencia de "nuevas identidades". Y también concurre, hacia los mapuche, la simpatía de los sectores populares -que no desaparecieron con el muro de Berlín-, de los pobres, subordinados y atropellados una y otra vez, que ven que algunos de los suyos no se rinden y siguen luchando. Los mapuche movilizados también actúan como "la voz de los que no tienen voz". Y por encima de las diferencias interétnicas que algunos quieren poner por encima de todo.

En las actuales sociedades, que por ahí alguien ha calificado de "mediáticas", los eventos comunicacionales adquieren el carácter de hechos históricos notables. Se constituyen, por esa vía, en asuntos públicos que con­vocan a los distintos protagonistas de la historia presente de nuestras sociedades. Estos protagonistas no concurren sólo con opiniones e ideas sino que actúan, de distintas maneras, frente a un asunto público que, a partir de esto, los irá involucrando de manera creciente.

Esto es lo que ha sucedido con la cuestión mapuche. Hoy en día consti­tuye un asunto público que involucra, de distintas maneras y con una intensidad variable, a los diferentes protagonistas, o actores, de la sociedad chilena.

Actualmente la cuestión mapuche aparece, en sus formas más destaca­das y visibles, como un conflicto.

Se destaca la existencia de un conflicto por tierras entre los mapuche y las empresas forestales. Conflicto en que unos y otros piden, o esperan, la in­tervención del Estado.

O bien se privilegia la existencia de un conflicto entre el pueblo mapu­che y la sociedad chilena representada por el Estado.

De manera mucho menos visible y reconocida la cuestión mapuche apa­rece, también, como un conflicto entre los de abajo y los de arriba, entre pobres y ricos, entre los sometidos y los poderosos.

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Pero la cuestión mapuche no es sólo un conflicto social de tipo tactual. Es también, y muy significativamente, convergencia, divergencia y contradic­ciones de numerosos intereses sociales que hoy se encuentran relacionados, por distintas razones, con el asunto mapuche. Todos estos intereses concurren a dar las formas y características que tiene este asunto público en la actuali­dad.

Existen interesados en conocer, rescatar, proteger, conservar y compar­tir una cultura y a sus portadores.

Existen interesados en evitar los "ruidos" que pueden provocar los ma­puche en el buen funcionamiento del sistema.

Y también existen intereses en que estos "ruidos" se produzcan y en utilizarlos desde distintas perspectivas.

4.2. Los conflictos

En la actualidad, los conflictos protagonizados por los mapuche son el aspecto más visible de la cuestión mapuche.

Las denuncias y reivindicaciones así como las demandas y propuestas de los mapuche tienen, hoy en día, una estrecha relación con estos conflictos.

Esta relación entre conflictos sociales, demandas y propuestas respecto a la cuestión mapuche no siempre ha sido tan estrecha.

De hecho, aunque la conflictividad mapuche haya sido siempre signifi­cativa es posible identificar sólo algunos períodos de intensa movilización y conflictividad protagonizada por mapuche. Durante los prolongados perío­dos de "normalidad" también hubo demandas, reivindicaciones y propuestas de los mapuche; así como no pocas propuestas e intervenciones de no mapu­che respecto a los mapuche.

Sin olvidar numerosos conflictos localizados, los mapuche alcanzaron el más alto grado de movilización social conocido hasta la fecha, en los conflic­tos asociados a la Reforma Agraria y a la recuperación de tierras entre 1964 y 1973.8

Es con referencia a estas movilizaciones que algunos consideran la si­tuación actual como una "nueva ola", hasta ahora bastante más pequeña que la anterior, de movilizaciones y conflictos mapuche.

A fines del año 1970 las tierras "tomadas" por mapuche superaban las 100.000 hectáreas. Ver Foerster y Monteemos: 1988; Ob. cit. p 355.

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¿Cuáles han sido, y son, las movilizaciones y conflictos sociales que pro­tagonizan los mapuche? ¿Qué características tiene esta nueva ola de movilizaciones y conflictos? ¿Qué diferencias existen entre los conflictos del presente y los conflictos del pasado?

La historia de las demandas y propuestas de los movimientos mapuche tiene ya casi un siglo y se sitúa en el contexto de las relaciones entre los indíge­nas mapuche y la sociedad chilena impuestas por el Estado de Chile con la "Pacificación de la Araucanía" y la reducción de la población mapuche.9

Las actuales demandas y propuestas de los mapuche se perfilan desde principios de 1990 con las tomas de tierras lideradas por el Consejo de Todas las Tierras y Aucán Huilcamán y con las movilizaciones de rechazo a la cons­trucción de represas hidroeléctricas en el Alto Bío-Bío. A partir de octubre de 1997, con los conflictos de Lumaco, se levanta esta nueva ola de movilizaciones mapuche que continúa hasta el presente.

Sus antecedentes más directos se encuentran en los esfuerzos por recha­zar la Ley del Gobierno Militar que permitió la división de las comunidades y en la búsqueda de una transición negociada a la democracia. Sus raíces son más antiguas y su historia, que continúa, mucho más larga.

Los movimientos mapuche no son nuevos en Chile, como tampoco son nuevas sus demandas. Apenas terminaba el proceso de radicación en reduc­ciones cuando ya se iniciaban los movimientos mapuche. Estos ya no eran la resistencia de una cultura y de sociedades mapuche autónomas, como antes de la pacificación, sino que movimientos sociales al interior de la sociedad chilena.

Entre los años 1900 y 1931 destacan tres organizaciones: la Unión Araucana, dirigida de hecho por los Capuchinos de la Iglesia Católica; la Socie­dad Mapuche de Protección Mutua (posteriormente transformada en la Federación Araucana), vinculada a la Federación Obrera de Chile y al Partido Comunista; y la Sociedad Caupolicán Defensora de la Araucanía (que años después sería la Corporación Araucana), relacionada primero al ibañismo y después al Partido Conservador.

Estas organizaciones, con transformaciones y variantes menores, siguen siendo las principales entre 1932 y 1961.

En la década de 1960, y hasta el Golpe Militar de 1973, aparecen y adquie­ren protagonismo otras organizaciones como la Asociación Nacional Indígena, (vinculada a los comunistas y socialistas), y la Nueva Sociedad Lautaro (vinculada

Se trata, precisamente, de movimientos sociales al interior de la sociedad chilena y no de acciones de agentes externos o marginales a esta sociedad.

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a los democratacristianos). En un nuevo contexto, marcado por la reforma Agra­ria y la "vía chilena al socialismo", se desvanece la importancia adquirida por Venancio Coñoepán y la Corporación Araucana.10

Entre 1973 y 1990, duran te los años del Gobierno Militar, las movilizaciones sociales de los mapuche, como las de otros sectores sociales, desaparecen. Sus organizaciones se desintegran y sus dirigentes son brutal­mente reprimidos11. En 1978 aparecen los Centros Culturales Mapuche.12

En el año 1988, a fines del Gobierno Militar, existen siete organizaciones mapuche que participan activamente en la recuperación de la democracia. Es­tas organizaciones son: Ad Mapu, Nehuen Mapu, Lautaro Ñi Ayllarehue, Asociación Nacional del pueblo Mapuche de Arauco, Callfilican, Choin Folil Che y Centros Culturales Mapuche. En 1987 estas organizaciones habían for­mado una alianza conocida como Futa Trawun Kiñewan Pu Mapuche, alianza que perduraría hasta 1989.13

El tronco común de estas siete organizaciones mapuche fueron los Cen­tros Culturales Mapuche, organizados en septiembre de 1978. Estos Centros intentaban oponerse a la división de las comunidades establecida por el decre­to ley 2.568 impuesto por el Gobierno Militar. En 1981 los Centros Culturales Mapuche cambian su nombre, legalizándose como ADMAPU (Asociación Gremial de Pequeños Agricultores y Artesanos Mapuche).

Entre los años 1983 y 1985 ADMAPU radicalizó sus demandas. Vincula­da a la izquierda política, dará prioridad a las demandas de poner fin a la dictadura.

Las prioridades asumidas por ADMAPU, en esos años, fueron -y si­guen s i e n d o - in te rpre tadas por a lgunos como " in tervención" , o "instrumentalización" política; como una ideologización de la organización mapuche que habría conducido a su división.

En la práctica algunos desprendimientos de ADMAPU conducen a la formación de nuevas organizaciones mapuche. En 1987 se funda Nehuen Mapu y el Centro Cultural Mapuche A.G. En 1987, sectores que salen de ADMAPU forman Callfullican, Lautaro Ñi Aillerehue y la Asociación Mapuche Arauco. Ese mismo año una división en el centro Cultural Mapuche A.G. conduce a la formación de la organización Choin Folil Che.

Foerster y Monteemos: 1984, Ob. cit. Un buen trabajo al respecto es el de Roberto Morales. Morales, Roberto: "Cultura mapuche y represión en Dictadura". Revista Austral de Ciencias Sociales N° 3; Valdivia, Chile; 1999. Diversos autores se refieren a estos Centros. Ver Bengoa, J.: 1999; Ob. cit. Rivera R. 1998; Ob. cit. Marimán, J: 1993 "Transición a la democracia. ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? " Documento en Internet.

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Los procesos políticos de aquellos años, que involucraron a los mapu­che en los conflictos nacionales, se tradujeron en divisiones entre las organizaciones mapuche. Algunos piensan, también en este caso, que ello ocu­rrió como consecuencia de una errónea politización de las organizaciones mapuche y que estas divisiones habrían provocado un distanciamiento entre los dirigentes y sus bases sociales.14

ADMAPU se vincula con el Partido Comunista. Nuehuén Mapu con la Democracia Cristiana. Lautaro Ni Ayllerehue y la Asociación Mapuche Arauco con el Partido Socialista. Ex militantes socialistas forman Callfulicán y ex militan­tes comunistas el Centro Cultural Mapuche. Un gran número de militantes mapuche tienen o han tenido alguna experiencia militando en partidos políticos.

Algunos sectores mapuche adoptan posiciones contrarias a esta partici­pación política, considerada huirica, y se orientan hacia la búsqueda de opciones consideradas mas propiamente mapuche. ¿Por qué ocurre esto? Hay quienes piensan que ello responde a una decepción respecto a esos partidos políticos15

y a su convicción de que su presencia en la organizaciones mapuche era más negativa que positiva.

Con esta perspectiva la organización mapuche Callfulicán se alejó de las organizaciones "politizadas", iniciando un nuevo discurso de independen­cia política y autoafirmación. Callfulicán se propuso terminar con los intermediarios que "representaban" a los mapuche, aspirando a elegir "genui-nos representantes indígenas" al Parlamento. En 1981 esta organización funda el Partido de la Tierra y la Identidad (P.T.I.).

En 1989 se forma la "Comisión 500 años de resistencia", relacionada con un quiebre al interior de Ad Mapu, que culminó con la retirada de varios miem­bros que se separan del Partido Comunista y terminan formulando un discurso fundamentalista y antipartidista. En 1990 esta Comisión pasó a llamarse Aukiñ Wallmapu Ngulam, o Consejo de Todas las Tierras.

El año 1990 se constituye el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas de Chile, formado por 27 organizaciones indígenas16. Este Consejo busca ser un interlocutor válido y poderoso frente al Estado y los Gobiernos de transición a la democracia.

Mariman, J. "Transición democrática en Chile. ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? Liwcn. Doc. Internet. 1994. Este distanciamiento entre algunas organizaciones mapuche y algunos partidos políticos no puede ser interpretado, sin las evidencias necesarias, como una despolitización. Es una actitud crítica a ciertos partidos y a ciertas políticas. Y es, además, un proceso que ocurre en un contexto que fomenta y estimula un distanciamiento respecto a los partidos, o a lo menos, una etnificación de la cuestión mapuche propiciando la búsqueda de nuevos espacios. El Consejo estaba formado por Callfulicán, Choin Folil Che, la Asociación Mapuche Arauco, varias organizaciones urbanas de Santiago (Liga Araucana Millelche, Centro Cultural Mapuche Cerro

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Ese mismo año, 1990, varias ONGs mapuche17 forman una Coordinado­ra de Instituciones Mapuche.

El inicio de la transición a la democracia se hace con las organizaciones mapuche existentes divididas en varios bloques.

Un primer bloque estaría formado por las organizaciones del Futa Trawn Kiñiwan Pu Mapuche (con siete organizaciones que se reducirán a cuatro y con Nehuen Mapu en algunas ocasiones). El Consejo Nacional de Pueblos In­dígenas y la Comisión Técnica de Pueblos Indígenas de la Comisión Chilena de Derechos Humanos formarían un segundo bloque. El tercer bloque estaría constituido por las ONGs mapuche agrupadas en la Coordinadora de Institu­ciones Mapuche.

La Concertación de Partidos para la Democracia y la Comisión Chilena de Derechos Humanos se propusieron convocar a los pueblos indígenas para trabajar en una nueva ley que los reconociera como tales, con sus culturas e identidades, y protegiera sus tierras y recursos naturales, promoviendo el etnodesarrollo.

En esta perspectiva se firmó un acta de compromiso, conocida como "Pacto de Nueva Imperial", en que el futuro Gobierno se comprometía a crear una Comisión Especial Para los Pueblos Indígenas (CEPI), a promulgar una ley que recogiera las reivindicaciones mapuche y a promover las acciones ne­cesarias para impulsar el etnodesarrollo de los indígenas.

A cambio, los mapuche que participaron de este acuerdo, se comprome­tieron a apoyar y defender el Gobierno de la Concertación y, especialmente, a canalizar sus demandas a través de instancias y mecanismos de participación que serían creados por el nuevo Gobierno.18

En los últimos 10 años se han producido una serie de conflictos que hacen más visibles las demandas mapuche. Entre estos conflictos destacan:

Navía, Folil Che Aflaiai, Consejo Mapuche Cerro Navia, Centro Mapuche Blas Cañas, Agrupación de profesores Mapuche Amul Kewun, Consejo Mapuche Santiago, comunidad Callaqui, valle de Quinquén y otras), las Juntas de Caciques Butahuillimapu de Valdivia, Osorno y Chiloé, y representantes Aymarás, Atácamenos y Rapanui. No hay que perder de vista la importancia de las ONGs en el proceso político chileno y su rol en relación a la cuestión mapuche. Entre otras funciones estas ONGs han desarrollado un trabajo en el ámbito intelectual, pero también han apoyado de manera independiente movilizaciones mapuche, seminarios, proyectos de desarrollo y rescate de su patrimonio. Han ido contribuyendo de una u otra forma al desarrollo de un discurso de "autoafirmación étnica y nacionalitaria". (Marimán, J: 1984; Ob. cit). Dicho de otra manera: renunciaban a las tomas y otras formas de presión y lucha a cambio de una política gubernamental basada en varios compromisos.

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El rechazo a la construcción de la Represa en Raleo;

El rechazo de las comunidades de Truf Truf y Coyawe (en las afueras de Temuco), a la construcción de un By-Pass que, según los afectados, pa­saría por 28 comunidades y 59 sitios sagrados y cementerios, dividiendo en algunos casos propiedades indígenas y afectado a unas 600 familias.

La oposición a la construcción de la carretera de la costa, en el sector de Isla Huapi, que cruzaría 10 comunidades lafquenche, pasando por dos canchas de nguillatún;

Las protestas en San José de la Mariquina por la construcción de una planta de celulosa;

Los conflictos de Lumaco19 y una serie de tomas que se multiplican a partir de esta fecha. Desde octubre de 1997 se producen acciones de las comunidades del sector. Reuniones, toma de tierras y caminos; quema de camiones de una empresa forestal: los conflictos de Lumaco concitan la atención nacional20.

Es ampliamente conocido el conflicto en torno a la construcción de la re­presa Raleo21. La aprobación del Gobierno para la construcción de esta represa a

Marimán, José A. "Lumaco y el movimiento mapuche"; marzo de 1998. Documento en Internet. El Mercurio, 4 de diciembre de 1997; La Tercera, 5 de diciembre de 1997, La Época, 6 de diciembre de 1997. La Empresa Nacional de Electricidad S.A. (ENDESA), creada por el Estado y privatizada por el Gobierno Militar, planificó desde la década de los sesenta la construcción de una serie de centrales hidroeléctricas en la cuenca superior del río Bío Bfo. Estas implicarían la inundación de unas 22.000 hectáreas del habitat tradicional de los mapuche pehuenches. Pese a la oposición de grupos ecologistas, organizaciones mapuche y las comunidades afectadas, el primer Gobierno de la Concertación autorizó la construcción de una primera represa, Pangue, en tierras reivindicadas por la comunidad Quepuca Raleo. Pangue inundó unas 500 hectáreas afectando a unas 50 personas. Su embalse se llenó en 1996 y la central entró en funcionamiento en 1997. El año 1994 ENDESA reconoció sus planes de construir una segunda central, Raleo, aguas arriba de la primera central. Raleo inundaría una superficie de aprox. 3.500 has, en su mayor parte de los mapuche pehuenche, obligando a la relocalización de unas 100 familias. A diferencia de lo ocurrido con Pangue, este nuevo proyecto debió someterse a la Ley Indígena (19.253) y la Ley de Bases del Medio Ambiente (19.300), dictadas en el intertanto. El estudio de impacto ambiental, exigido por la ley, fue rechazado por casi todos los servicios públicos consultados en 1996 y por las comunidades afectadas. En 1997 la Comisión Nacional del medio Ambiente (CONAMA) otorgó a ENDESA la autorización ambiental requerida. En 1997 la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) aprobó la construcción de esta segunda represa. (Ver Aylwin José: Prólogo de "Raleo: ¿Modernidad o etnocidio en territorio mapuche?" Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de La Frontera. Temuco 1998, Chile).

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través de CONADI, incluso con la oposición de su director, Namuncura, quien fue destituido, situó al Gobierno en una posición contraria a los mapuche y, al mismo tiempo, en una posición favorable hacia las grandes empresas.

Numerosos mapuche perdieron la confianza en la institucionalidad gu­bernamental para enfrentar los problemas de los mapuche. La CONADI perdió buena parte de la representativad que alguna vez tuvo entre los mapuche.

Hasta el año 1997 el conflicto mapuche se mantuvo circunscrito al pro­blema de Raleo.

El conflicto mapuche se reinicia con fuerza a partir de la quema de tres camiones cargados de madera, de propiedad de la Forestal Arauco, en Lumaco, el primero de diciembre de 1997.22

A las acciones de Lumaco se sumó una toma del fundo Lleu Lleu en Cañete.

En 1998 continuaron las tomas. Principalmente en tierras de empresas forestales (Mininco, Bosques Arauco) y de algunos particulares.

El año 1999 se produjeron nuevas movilizaciones, entre ellas varios in­cendios forestales, el más extendido en propiedades de Forestal Arauco23, y un ataque a dos camionetas de Forestal Mininco por parte de aproximadamente 70 mapuche en las cercanías de Traiguén que dejaron un saldo de ocho heri­dos, uno de carácter grave24.

La localización de los conflictos de tierras durante los últimos años nos muestra que los conflictos se han concentrado en la VIIIa y IXa Regiones y, con menor intensidad en la parte norte de la Xa Región. Las acciones se han dirigido en contra de propiedades y bienes de empresas forestales (un 53% de los conflictos del año 1999 según Foerster y Lavanchy), entre ellas Mininco y

Se dio gran cobertura de prensa al suceso. El intendente de la Araucanía pidió aplicar la Ley de Seguridad Interior del Estado. La corte acogió la petición de la Intendencia y se designó un ministro instructor que investigara el hecho. Versiones sostenidas por el Ministro del Interior Carlos Figueroa, y al mismo tiempo negadas por el Intendente de la IX Región hablaban de infiltración de cuadros extremistas del MIR y del EGP (Ejército Guerrillero del Pueblo). Es conocido el relato de Marimán respecto a la tensión existente en la zona. "Si un extraño a la zona, chileno o extranjero, hubiera transitado por Lumaco el mes de diciembre, frente a las caravanas de camiones madereros custodiados por policías armados, el volar raso de los helicópteros policiales, los allanamientos policiales a reducciones mapuche, las detenciones de campesinos mapuche, el control al libre tránsito entre Lumaco y Traiguén, fácilmente podrían haber asociado esas imágenes con los mejores tiempos de la dictadura militar..." (Marimán, J. 1998; Ob. cit.) Diario El Sur; 6 de enero de 1999. La Tercera, 15 de enero de 1999.

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Forestal Bosques Arauco, y, en menor medida, en contra de propiedades particulares y del Estado.25

Las áreas más visibles de estos conflictos han sido Lumaco-Traiguén, en la IXa Región, Cañete-Tirúa en la VIIIa y Panguipulli en la Xa. El conflicto de la comunidad Temulemo de Traiguén ha sido considerado, por algunos, como "paradigmático"26.

Durante estos últimos años los mapuche, además de las tomas de tierra, realizaron otras acciones tales como manifestaciones, huelgas de hambre, to­mas de carretera, marchas, tomas de edificios del Estado, etc.

En estos años algunas organizaciones mapuche han alcanzado especial importancia en relación con los conflictos mencionados, y con otras múltiples acciones de presión o protesta, así como con las actividades de la CONADI. Entre estas organizaciones destacan Ad Mapu, Identidad Lafkenche, el Conse­jo de Todas las Tierras, la Coordinadora de Comunidades en Conflicto de Arauco-Malleco, la Asociación Ñancucheo de Lumaco y la Coordinadora Ma­puche Metropolitana.

Identidad Mapuche Lafkenche de la Provincia de Arauco, la Coordina­dora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco y el Consejo de Todas las Tierras, han protagonizado la mayoría de los enfrentamientos y movilizaciones que se han sucedido desde 1997, planteando reivindicaciones que ya no se reducen solo a las recuperaciones de tierras sino también a la autonomía polí­tica y territorial.

Ad Mapu es una organización, considerada por algunos "integracionista", que involucra a unas 1.800 comunidades mapuche organizadas en torno a la lucha por la tierra y el reconocimiento institucional como etnia, buscando una integración a la sociedad chilena basada en el reconocimiento y respeto a la diversidad étnica.

Las organizaciones de Ad Mapu demandan al Estado la compra directa de tierras, subsidios a la producción, mejores servicios de salud y educación, incluyendo la llamada educación bicultural-bilingüe.

Ad Mapu tiende a considerar a la CONADI como un legítimo instru­mento para la solución de los problemas mapuche pero exige cambios de importancia en su composición y actividades. Piden que se transforme en una instancia verdaderamente indígena y que sea conducida por indígenas.

Foerster R. y Lavanchy, J: "La Problemática Mapuche" en "Análisis del año 1999". Departamento de Sociología de la Universidad de Chile. Santiago, 1999. Ver el Informe del Colegio de Antropólogos "Informe Colegiado de Difusión Pública: Comunidad Temulemo", citado por Foerster y Lavanchy: 1999; Ob. Cit. pp. 70 -71.

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Las movilizaciones de ADMAPU son principalmente actos simbólicos; movilizaciones pacíficas y participación en convocatorias gubernamentales (y no gubernamentales), en el ámbito de sus intereses, como los "diálogos comu­nales mapuche", por ejemplo.

En junio de 1999 las organizaciones mapuche agrupadas en el "Referen­te Mapuche 2000", entre las que se encontraba Admapu, firmaron la "Proclama de Temuco". Esta propuesta incluye 16 demandas entre las que se cuentan27:

-Reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas de Chile; -Autonomía, entendida como el derecho a establecer mecanismos de

participación real en las decisiones económicas, políticas, educacionales, ad­ministrativas y jurídicas que los afectan.

-Creación de un parlamento indígena como órgano representativo de las demandas del sector.

-Condonación inmediata de las deudas con INDAP. -Puesta en vigencia de un plan integral de soluciones a conflictos de

tierras. -Creación de una línea de créditos en el Banco del Estado para peque­

ños y medianos empresarios mapuche. -Formación de una división de educación intercultural bilingüe en el

Ministerio de Educación. -Paralización inmediata de plantación de pinos y eucaliptos en los sec­

tores adyacentes a las comunidades indígenas.

Identidad Lafquenche es una organización que intenta generar grados cre­cientes de control del territorio mapuche a partir de la instauración de autoridades mapuche dentro de la institucionalidad del Estado chileno, con una organización territorial distinta definida culturalmente.

Según Foerster y Lavanchy28, la propuesta de Identidad Mapuche Lafkenche de la Provincia de Arauco "...se fundamenta en el reconocimiento polí t ico-administrat ivo de los "Espacios Territoriales de Patr imonio Lafkenche". Dichos espacios estarían conformados por las tierras y espacios ancestrales de bo rdemar donde viven asen tadas las comun idades lafkenches. La administración y representación de la totalidad de los espacios territoriales estaría asegurada por el conjunto de la población y por los responsables elegidos a través de procesos internos. Para tales fines,

Foerster y Lavanchy: 1999; Ob. Cit. pp. 78 -79 Foerster y lavanchy; Op. Cit. citando a Identidad Mapuche Lafkenche: "De la Deuda Histórica Nacional al Reconocimiento de nuestros Derechos Territoriales"; Tirúa, 1999. Doc. en Internet.

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se propone la creación de una "Asamblea Territorial" que estaría compuesta de un "Coordinador Territorial", elegido por sufragio universal entre las bases de las comunidades y los dirigentes de las mismas. Las funciones de la asamblea territorial serían: definir los objetivos de desarrollo lafkenche, buscando armonizarlos con los del resto de la región y del país; impulsar proyectos económicos, sociales y culturales de las comunidades; fomentar intercambios tradicionales con la sociedad civil no mapuche; y, promover intercambios comerciales nacionales e internacionales. Por otro lado, la administración de los Espacios Territoriales residiría en un "Consejo Territorial" compuesto por Consejeros Territoriales que asumirían responsabilidades en: administración urbana, administración rural, cultura, educación, salud, turismo, pesca, etc.

Otros aspectos a destacar de la propuesta lafkenche son: creación de una comisión sobre "Verdad y Deuda Histórica"; el reconocimiento constitu­cional de los pueblos indígenas; el reconocimiento de una forma propia y autónoma de desarrollo lafkenche y de los miembros de la Asamblea Territo­rial y de su Coordinador, en las instancias de participación comunal, provincial, regional y nacional, en las materias que interesen a los espacios territoriales.

El Consejo de Todas las Tierras demanda el establecimiento de autori­dades mapuche en las instituciones estatales y desde allí la instauración de un parlamento regional. Se propone lograr una representación indígena perma­nente en el Congreso Nacional. Busca ganar grados crecientes de autonomía y un desarrollo socioeconómico de las comunidades a través de del mejoramiento de la capacidad de inserción y competitividad en los mercados; para ello es necesario generar capacidades empresariales en las comunidades.

El Consejo de Todas la Tierras, desde su separación de Admapu en 1989, ha realizado "recuperaciones" de tierras, y "ocupaciones simbólicas". Con ello ha buscado cuestionar la relación de dominación del Estado sobre el pueblo mapuche y elaborar una propuesta de "autonomía política" y "cogobierno".

El Consejo reivindica el territorio que considera históricamente mapu­che, del río Bío Bío al sur. En este territorio propone formar una nueva institucionalidad sobre la base de la participación y la autonomía armónica de mapuches y chilenos. La nueva institucionalidad debería expresarse mediante una instancia jurídica, política y administrativa con capacidad de decisión y en la que la nación mapuche tenga plena participación. Para tales efectos se sugiere la elaboración de un "Estatuto de Autonomía" o "Constitución Políti­ca de la Nación Mapuche", donde se estipule el ordenamiento interno de la nación mapuche, así como su relación con el Estado.

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Por otra parte, para que tales iniciativas tengan viabilidad, se demanda una "nueva" Constitución Política del Estado que "reconozca la existencia de la nación mapuche" y establezca tres derechos considerados básicos: el dere­cho a la autodeterminación; el derecho a la restitución de las tierras; y, el derecho al uso y control del territorio (incluidos los recursos del suelo y del subsuelo). La relación bilateral entre el pueblo mapuche y el Estado se canalizaría a tra­vés de las autoridades originarias del pueblo mapuche -es decir los Lonkos y organizaciones como el Consejo de Todas las Tierras.

Lo anterior supondría una descentralización y desconcentración políti­ca que responda a los derechos del pueblo mapuche. Esto podría lograrse con un Parlamento Autónomo Mapuche.

En 1999 el Consejo de Todas las Tierras presentó una propuesta de ocho puntos29:

1. Derecho a la autodeterminación, el que debe expresarse en todas las políticas del Estado que afecten al pueblo mapuche, sus tierras, territo­rios y recursos; 2. Reconocimiento constitucional del pueblo mapuche, que debe ad­mitir la preexistencia a la conformación del Estado de la "nación" mapuche y su derecho a la autodeterminación, a la tierra y territorio (incluyendo aprovechamiento del suelo y subsuelo). 3. Derecho a la participación, manifestado bajo el principio de discrimi­nación positiva en el Congreso, que garantice dos parlamentarios mapuche por Cámara. 4. Reconocimiento de un parlamento autónomo mapuche, compuesto por representes elegidos conforme a la propia cultura. 5. Restitución de las tierras, reduccionales y ancestrales, y del territorio, (Biobío al Sur). 6. Ratificación de los convenios internacionales aplicables a los pueblos indígenas, en especial el convenio 169 de la OIT. 7. Respeto al sistema normativo mapuche mediante reforma al código de procedimiento penal que incluya aspectos sustantivos de la cultura mapuche constituidos en el Ad Moguen y Ñor Moguen. 8. Retirada de las forestales del territorio mapuche.

Consejo de Todas las Tierras: "Propuesta Nacional para el Reconocimiento de la Nación Mapuche y sus Derechos", Temuco, 1999. Citado por Focrster y Lavanchy; Op. Cit. P 78.

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La Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco-Malleco es una organización que visualiza a sus miembros como marginados y explotados. Cuestiona al Estado y a la institucionalidad vigente. Critica el modelo de desa­rrollo, capitalista y neoliberal, de la sociedad chilena actual. El Estado es considerado etnocéntrico y centro de la dominación y exclusión que sufren los mapuche como pueblo y como minoría étnica.

El discurso de esta organización mapuche plantea como objetivo cen­tral la recuperación de un territorio y la búsqueda de la autonomía mapuche.

Se plantea luchar por instalar las bases reales de la autonomía total del pueblo mapuche. Esta lucha pasa por confrontaciones para la recuperación de tierras y contra las empresas forestales, que son visualizadas como causantes inmediatos de su situación económica.

Los conflictos en que la Coordinadora se confronta con las empresas forestales y el Estado son asumidos como una respuesta a la expropiación de territorios considerados ancestrales y como una forma de compensar la pérdi­da del patrimonio histórico mapuche.

La Coordinadora, con su líder, él werken José Huenchunao, afirma que el problema del pueblo mapuche no es sólo de tierras, sino de territorialidad y de reconocimiento como pueblo y nación.

Sin embargo, y a pesar de la declaración de Huenchunao, la Coordina­dora no posee una propuesta inmediatista en torno a la autonomía territorial y política del pueblo mapuche. En palabras del dirigente Pedro Cayuqueo: "...es hora de trabajar en las comunidades rurales y urbanas, y entre todos aquellos sectores mapuches dispuestos a luchar, ir elaborando en el camino las pro­puestas de desarrollo y autonomía pertinentes".

Las propuestas se conseguirán "a través de un proceso de lucha y discu­sión política que nos permita ir transitando desde las demandas concretas al nivel de base, hasta la formulación de una futura plataforma de lucha ideoló­gica de liberación"30.

La Coordinadora se propone, por ahora, avanzar en la recuperación de las tierras usurpadas y de tierras ancestrales. En una entrevista concedida al Diario El Sur (19/7/1998), José Huenchunao resumía las demandas básicas de la organización al respecto en los siguientes puntos: primero, una ley especial

Cayuqueo, Pedro: "La autodeterminación mapuche en el marco de un Estado Multinacional". Ponencia prsentada en el Foro Estado y Pueblo Mapuche. Universidad Academia de Humanismo Cristiano; Santigo de Chile, 1999. Citado por Antezana Rocío: "Coordinadora Arauco-Malleco: entre el discurso y la acción". Manuscrito Tesis de Grado en Antropología; Universidad Austral de Chile; Valdivia; 2001.

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con facultad de expropiación de predios; segundo, creación de una comisión especial que aborde el tema de los conflictos de tierra y el desarrollo de las comunidades mapuches; y, tercero, mayores fondos y mayor facultad política de negociar para la CONADI.

En resumen, la prioridad para la Coordinadora Arauco-Malleco es la recuperación de 200.000 hectáreas de tierras usurpadas por las empresas fo­restales para posteriormente reconstruir la "nación mapuche" .

Estas tres organizaciones, o movimientos mapuche, consideradas "au­tonomistas", y otras como la Asociación Ñancucheo de Lumaco y la Coordinadora Mapuche Metropolitana, se han restado de los procesos de "búsqueda de solu­ciones" dirigidos por el Gobierno como los "diálogos comunales" y otros implementados por MIDEPLAN y la CONADI.

La Asociación Ñancucheu de Lumaco demanda una "mesa de diálogo" integrada por varios ministerios, diputados y senadores y los dirigentes de las comunidades en conflicto. La "mesa" estaría garantizada por el Obispo de la IXa Región y por un representante de Admistía Internacional. Se trabajaría en los temas siguientes: territorialidad, educación, cultura, economía, salud y vi­vienda. Esta Asociación plantea demandas de corto, mediano y largo plazo.31

La acción de estas organizaciones mapuche más beligerantes se ha cen­trado en un proceso de movilización directa, principalmente contra las forestales, y en la crítica e impugnación a las instancias propuestas por el Go­bierno. Su discurso proclama la legitimidad de todas la formas de lucha, estableciendo, a ese nivel, una amenaza del uso de la fuerza como medio de presión para el logro de sus objetivos.

Serían demandas de corto plazo: a) paralización total de las faenas forestales; b) devolución íntegra del banco aserradero y todas las especies sustraídas en el desalojo de Carabineros; c) reconstrucción de las viviendas destruidas por Carabineros. Las demandas de mediano plazo son: a) paralización de plantación de pinos y eucaliptos en todo el territorio mapuche (del Bío flío al sur); b) un plan de expropiación de tierras en aquellos lugares donde los dueños se nieguen a traspasarlos a las comunidades; c) entrega del 1% del presupuesto nacional para el desarrollo de la "Nación Mapuche"; d) reconocimiento de la estructura original de las comunidades. Las demandas de largo plazo consisten en: a) reconocimiento constitucional; b) reconocimiento de la soberanía y las estructuras culturales mapuche; c) reconocimiento y puesta en marcha de los Tratados Internacionales de defensa de las minorías originarias (OIT N°l 69) y la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Ver: Asociación Comunal Ñankucheo de Lumaco: "Propuesta de Solución Conflicto de Tierra Mapuche", citado por Foerster y Lavanchy: 1999; Ob. Cit. P. 77.

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4.3. Políticas gubernamentales

En diciembre del año 1989, los pueblos indígenas y la Concertación fir­maron el llamado "Acuerdo de Nueva Imperial". En este acuerdo los mapuche presentes se comprometieron a apoyar al candidato de la Concertación y a respetar la institucionalidad que se establecería para canalizar sus demandas, y la Concertación a acoger las demandas de los pueblos indígenas. Las deman­das incluían desde reclamaciones de tierras hasta el reconocimiento constitucional y el derecho a la autodeterminación. Se coincidió en la necesi­dad urgente de que el próximo Gobierno reemplazara el D.L. 2568 "...por una Ley Indígena de acuerdo a las necesidades y aspiraciones del pueblo mapu­che, elaborada con la participación directa de sus organizaciones"32.

El primer Gobierno de la Concertación, con Patricio Aylwin como Presi­dente de la República, promulgó una nueva Ley Indígena (19.253) que intentaba plasmar en derecho lo acordado en el pacto de Nueva Imperial. Junto con la nueva Ley se creó la Corporación Nacional par el Desarrollo Indígena, (CONADI).

Esta nueva Ley Indígena debió ser aprobada por un Parlamento en que no se tenía la mayoría suficiente para legislar en los términos propuestos por la Concertación. Por ello esta fue modificada antes de ser aprobada.

Frente a estas modificaciones José Santos Millao declaró:

"hay que ser absolutamente claro y responsable ante nuestros pueblos, la socie­dad chilena y la historia, que hoy se promulgará una ley no conforme a nuestros pueblos originarios por la sencilla razón de que no están las demandas históri­cas fundamentales, a nuestro juicio, como es el reconocimiento constitucional, el concepto de pueblo, el reconocimiento a nuestro territorio, no se considera nuestra participación política..."33

La nueva Ley Indígena no cumplió con las expectativas y aspiraciones de las organizaciones mapuche.

Junto con ello, la aprobación de la construcción de la represa Raleo y la "renuncia" de Domingo Namuncura de la dirección de la CONADI, por estar

Declaración pública de Futa Trawun. En Marimán, J: 1994; Ob. Cit. José Santos Millao, Consejero mapuche de CEPI. El Mercurio 29/ 09/ 93. En Marimán, J: 1994. Ob. Cit.

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en contra de la voluntad del Gobierno al no autorizar la permuta de tierras en el Alto Bío-Bío, marcaron un quiebre y un distanciamiento entre las políticas gubernamentales y las movilizaciones mapuche.

El gobierno de la Concertación, encabezado ahora por Eduardo Frei, perdió credibilidad entre las organizaciones mapuche. José Marimán afirmó:

"...ios campesinos mapuche... han comenzado a percibir que la política de la Concertación es una farsa. Y peor aun, han comenzado a entender que esa polí­tica sólo busca ofrecer pequeños paliativos para mantener a la población mapuche quieta. La inactividad mapuche no sólo tiene consecuencias severas para los propios mapuche -que ya lucen los más altos índices de extrema pobreza (mor­talidad infantil, desnutrición, tuberculosis, alcoholismo) así como las más bajas expectativas de vida..- sino también es altamente favorable y beneficiosa para el enriquecimiento de otros sectores sociales de la sociedad chilena"34.

De hecho, y como era perfectamente esperable, los Gobiernos de la Concertación han privilegiado la actividad empresarial en actividades funda­mentales para el modelo neoliberal, como la actividad forestal35, aun cuando estas involucran serios conflictos con los mapuche.

Frente a las movilizaciones y demandas mapuche las políticas guberna­mentales han incluido "tres líneas de respuesta"36:

-la represión de las comunidades movilizadas por medio del accionar de carabineros y de los tribunales de justicia, buscando mantener el res­peto hacia la legalidad vigente;

-tratar de bajar el perfil a la real magnitud del conflicto; y,

-implementar diversas formas de diálogo con las comunidades. Entre ellos destacan los así llamados "Diálogos Comunales".

Marimán, J: 1998. Ob. Cil. En la VIII" Región, por ejemplo, se proponen una serie de subsidios adicionales al Decreto 701, tales como el "Estímulo a la instalación de empresas intensivas; el "Cofinancíamiento para la realización de estudios de proyectos de inversión en la zona"; la "Contratación de agentes privados promotores de inversión"; la "Garantía al financiamiento de proyectos en la zona" y el "Fondo de garantía de crédito y seguro de crédito exclusivo para la zona" (Antezana, Rocío: 2001. Ob. cit.). Foerster y Lavanchy: 1999. Ob. Cit.

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El programa de trabajo presentado por el Presidente Frei a un grupo de mapuche invitados a la Moneda el 5 de agosto de 1999 se habría referido, se­gún Foerster y Lavanchy, a "demandas campesinas", mientras que "los focos de conflicto étnico o étnico nacional no fueron siquiera mencionados... salvo los dos primeros puntos, que corresponden a demandas étnicas que la dirigencia mapuche hizo ya al Gobierno de Aylwin en 1989"37.

Por otra parte la CONADI emprendió la compra de terrenos colindan­tes con las tierras mapuche para ampliar los medios de subsistencia de las comunidades mapuche. Esto permitió que los propietarios de estos predios vendieran por sobre el valor real de esas tierras. Hasta el año 1999 se habrían comprado unas 70 mil hectáreas con un alto sobreprecio.

Pero más allá del precio que se pague por la tierra, la cantidad de tierras necesarias para la subsistencia de las familias campesinas mapuche hace que su obtención vía compras de CONADI sea imposible.

Con el Gobierno de Ricardo Lagos, hasta ahora, las políticas guberna­mentales respecto a los mapuche no han cambiado.

Foerster y Lavanchy: 1999. Ob. Cit. Pp. 83-84. Reproduzco los 23 puntos del programa citado por los autores: I. Reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas: 2. Ratificación del convenio 169 OIT: 3. Nuevo trato y apoyo integral al desarrollo de los pueblos indígenas: 4. Coordinación sistemática y multisectorial del Estado para implemcntar una política indígena de nuevo trato y desarrollo: MOP, Agricultura, Educación, Salud, Vivienda, Subdere, SENCE, Fosis. 5. Reprogramación y condonación de deudas de indígenas de la VIH, IX y X Región del país, destinada a favorecer fundamentalmente a la población indígena de escasos recursos endeudada con INDAP. 6. A los deudores morosos con deuda hasta $ 300 mil pesos se les bonificará hasta $ 150 mil. Los créditos morosos superiores a $ 300 mil se podrán acoger a esta medida en negociación caso a caso. 7. Se condonará la deuda de los usuarios indígenas con situaciones socialmente graves como invalidez, enfermedad muy grave, ancianidad. 8. Los créditos vigentes hasta $ 300 mil se reprogramarán por un monto de hasta 150 mil pesos. 9. Solución en un plazo de 2 años del listado de predios aprobado por el Consejo de la CONADI. 10. Concurso especial de riego para comunidades por $ 1700 millones: II. Concurso especial para apoyar el desarrollo productivo de comunidades. 12. Creación de 2 nuevas áreas de desarrollo: Lleu Lleu, para comunidades Lafquenches, y Colchane y Camina, para comunidades Aymarás. 13. Subsidio especial para matrimonios jóvenes mapuches para ampliación de tierras por 3.200 millones de pesos. 14. Programa Habitacional Especial para comunidades indígenas: construcción de 600 viviendas nuevas y mejoramiento de 400 viviendas mapuches. 15. Aumento de becas de 13.800 a 18 mil becas el 2000 con continuidad de estudios desde la Educación Básica a la Educación Superior y no renovación anual como sucede en la actualidad. 16. Ampliación de cobertura para niños indígenas, que favorecerá a 800 madres indígenas y 1.250 niños y niñas indígenas. 17. Inicio de un plan de alfabetización bilingüe para población mapuche y aymara el 2000. 18. Concurso especial del Fondo de Infraestructura Educacional para el 2000 y 2001 que beneficiará a 50 establecimientos de comunas de alta población indígena por S 5 mil millones. 19. Asegurar la educación básica completa a los niños de comunidades indígenas al 2002. 20. Construcción 800 kilómetros de red vial de caminos vecinales de comunidades mapuches de la

(continúa en pág. siguiente)

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El Informe Final del "Grupo de Trabajo para los Pueblos Indígenas"38

señala en su presentación que su propósito fue:

"...recomendar un conjunto de propuestas concretas para el desarrollo de nues­tros pueblos indígenas, como así mismo sentar las bases hacia un nuevo trato entre el Estado y la Sociedad Chilena con sus pueblos indígenas", "...el Gobierno ahora deberá elaborar su Agenda sectorial en materia indígena y convocar a una nueva Comisión para determinar las causales de discrimina­ción social y cultural que han sufrido nuestros pueblos, para así proponer medidas de reparación y reconocimiento". En el trabajo realizado "...las comisiones se esforzaron en esbozar propuestas viables a corto plazo... e identificar temas de largo plazo para una Comisión de Verdad Histórica o de Establecimiento de un Nuevo Trato".

El actual Gobierno mantiene una cautelosa apertura respecto a los recono­cimientos y no discute los temas de autonomía, territorios y recuperación de tierras.

Respecto a asuntos estratégicos, como el territorio indígena y el desa­rrollo con identidad, se concluye que ellos "precisan una definición de sociedad" y que ello debe trabajarse más adelante.

El Informe de la Comisión de Legislación e Institucionalidad señala: "Para la mayoría de sus miembros, las demandas indígenas al Estado son instaurar una nueva relación en base a un reconocimiento recíproco que incorpore temas como la autonomía y el territorio. Pero la discusión de estos temas no puede ser seriamente abordada en un plazo de 50 días por lo que la Comisión se abocó a materias que en su opinión eran más urgentes y puntuales, dejando otros temas pendientes para ser analizados en la comisión de dignidad histórica".

El Grupo de Trabajo hace numerosas propuestas, en distintos ámbitos y sectores, que buscan perfeccionar las políticas gubernamentales ya existentes. Entre estas propuestas destacan:

-iniciar un programa de capacitación masivo para sensibilizar a todo el sector público en lo que dice relación con la temática indígena; -la necesidad de una política de comunicaciones de largo plazo que con­tribuya a un conocimiento positivo de las culturas indígenas;

VIII, IX y X Región al 2002. 21. Programa especial de agua potable rural para comunidades indígenas: 22. Masificación del proyecto intercultural de salud amuldungun: 23. Mejoramiento de la atención de Posta Rural en comunas de alta población indígena. MIDEPLAN: mayo 2000. Ob. Cit.

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-establecer las bases hacia "un nuevo trato", partiendo por reconocer que nuestra sociedad es pluriétnica o multicultural; -garantizar a los indígenas el derecho a la participación en los distintos niveles de la vida nacional y reconocer a las distintas instancias de orga­nización étnica; -acelerar la creación de las Áreas de Desarrollo Indígena, con una es­tructura participativa real que incorpore, en su gestión y administración, a los representantes y organizaciones indígenas; -generar espacios de desarrollo auto-sustentable con identidad cultural; -participación comunitaria en las áreas silvestres protegidas; -incorporar un Modelo de Salud Intercultural; -fortalecer y conservar el uso de los idiomas indígenas; -crear un Programa de Educación Intercultural; -resguardar e incentivar el conocimiento indígena; -fomentar la investigación y protección de sitios patrimoniales; -flexibilizar y rediseñar, en algunos casos, los instrumentos del Estado en materia de fomento productivo. Compatibilizarlos con la realidad de cada pueblo. Otorgar una amplia participación en el diseño, ejecución y control de los planes y programas.

Las conclusiones de este Informe terminan afirmando:

"El proceso de acercamiento entre los pueblos indígenas y el sector em­presarial de nuestro país se está recién iniciando, sin embargo, a través de las diversas reuniones sostenidas en estos 50 días se ha logrado ir restableciendo las confianzas e iniciar un proceso de entendimiento res­pecto a la visión que asume el "otro". "Este proceso es largo y hay muchos temas pendientes que son necesarios de abordar y respecto a los cuales debemos pronunciarnos como país. Y es que se trata de iniciar efectivamente una nueva relación, un nuevo trato entre todos los sectores de nuestra sociedad, no sólo entre los pueblos indí­genas y el gobierno, sino también con los empresarios, las iglesias, la sociedad civil, el mundo artístico y todos quienes somos parte de este país". "Y es que en definitiva se trata de definir qué país y qué sociedad quere­mos. Sin duda este es el desafío que deberá abordar la Comisión de Dignidad a la cual se refirió el Presidente de la República en la primera sesión de este Grupo de Trabajo y la cual deberá ser convocada en las próximas semanas"39.

MIDEPLAN, 2000, Op. Cit. P. 80.

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Obviamente en este Grupo de Trabajo no participaron las organizaciones y movimientos mapuche más activos y beligerantes. En el "trabajo conjunto" no estuvieron presentes las demandas que algunos denominan "etnonacionales" y sí las "campesinas" y las "étnicas" (usando el lenguaje de Foerster y Lavanchy).

Es interesante destacar que, aun cuando los indígenas (y también los "indigenistas") presentes no incluían a los más beligerantes, en las "conclusio­nes finales" no se logró incluir algunas importantes demandas indígenas. La "construcción de consensos" postergó asuntos tan significativos como:

-La protección de lugares sagrados y cementerios;

-El establecimiento de instancias regionales y locales de participación en el diseño, concreción y evaluación de las políticas de fomento productivo;

-El respeto y resguardo, por parte del Estado, del legítimo derecho de los pueblos indígenas a desarrollar su propia economía y lo que mejor les convenga conforme a sus particularidades como pueblo, "...la gran mayoría de las comunidades no cuentan con la cantidad de tierra sufi­ciente ni de recursos financieros y tecnológicos para darles viabilidad a sus unidades productivas en el marco de una economía de mercado, aun si lo quisieran" (pág. 29);

-La ampliación de los recursos destinados al Fondo de Tierras y Aguas Indígenas a fin de adquirir tierras que actualmente no están bajo propie­dad o posesión de indígenas. El Informe dice: "Siendo la tierra un elemento central de la cultura indígena, un aspecto muy sentido por ellos es la re­cuperación de sus tierras ancestrales..." (El subrayado es nuestro);

-La modificación del Código de Aguas y terminar con la concentración de los derechos de agua;

La creación de más Áreas de Desarrollo Indígena, asegurando la partici­pación de las comunidades;

-El acceso a los recursos naturales del suelo y del subsuelo en terrenos indígenas;

-El acceso a los recursos marinos y lacustres;

-La Reforma Constitucional de Reconocimiento de Pueblos Indígenas. Los representantes indígenas "Plantearon que el reconocimiento consti­tucional en sí no es suficiente sino que el tema del reconocimiento, la participación, la territorialidad y el acceso a los recursos naturales de­ben ser incluidos" (pág. 58);

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-La ratificación del Convenio N° 169 de la OIT;

-Las garantías de participación indígena en el Congreso Nacional;

-La creación de un Parlamento Indígena;

-La incorporación de normas de discriminación positiva en el Código de Aguas y el Código de Minería, "para que los derechos ancestrales de las comunidades indígenas estén protegidos".

Respecto a las demandas de Reconocimiento Constitucional y de ratifi­cación del Convenio N° 169 de OIT, es necesario destacar que la gran mayoría de los miembros de la Comisión de Legislación e Institucionalidad de este gru­po de trabajo estuvo de acuerdo en: "que exista un reconocimiento explícito en la Constitución de la existencia de pueblos indígenas en nuestro territorio"; y en que la ratificación del Convenio N° 169 de OIT "es fundamental para las bases del nuevo trato".

La mayoría acordó manifestar su desacuerdo con el texto aprobado por la Comisión de Derechos Humanos de la Cámara de Diputados respecto al Reconocimiento Constitucional, "porque no recoge el principio de discriminación positiva, no reconoce la diversidad ni la especificidad de los pueblos indígenas".

Muchos de los miembros de esta Comisión agregan que el Convenio de la OIT "debe ratificarse sin más y que una declaración por parte del Ejecutivo es re­dundante e improcedente".

La Sociedad Nacional de Agricultura, participante en este Grupo de Tra­bajo, no estuvo de acuerdo en la ratificación del Convenio 169 de OIT ni, tampoco, en el Reconocimiento Constitucional de los pueblos indígenas. Ma­nifestó su opinión en contra de las opiniones de la mayoría en un documento presentado a la Comisión.

Los otros integrantes de la Comisión, que están por un reconocimiento constitucional, acordaron que este reconocimiento debe tener las característi­cas siguientes:

-Remitir al concepto de "pueblos indígenas" definido en el Convenio 169; -Referirse a pueblos indígenas "que habitan el territorio nacional" y no a pueblos indígenas "que integran la nación chilena"40;

En este punto existieron discrepancias con los coordinadores de la Comisión, quienes argumentaron que la expresión "que integran la nación chilena" se debía incorporar "a fin de dejar claramente

(continúa en pág. siguiente)

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-El reconocimiento a los pueblos indígenas "debe llevar aparejado el reconocimiento de algunos derechos. Lo básico estaría incluido en la siguiente redacción: "y les garantizará el derecho a conservar, desarro­llar y fortalecer sus identidades, tradiciones e instituciones en lo espiritual, cultural, lingüístico (o idiomas, prefiere la mayoría), social, político y económico"; -El Estado "debe garantizar y promover la participación de los pueblos indígenas y de quienes los integran en los organismos del Estado en que se toman decisiones que les afectan y en la vida nacional". Para la ma­yoría de la Comisión, el texto hoy en discusión debe asegurar la participación política de los indígenas en el Congreso, Gobiernos Re­gionales y Comunas"; -Reconocimiento constitucional de los territorios indígenas. Para los re­presentantes indígenas este reconocimiento de los territorios "es fundamental para estos pueblos y ...su discusión debe abordarse con profundidad, como tema inicial, para sentar las bases hacia un nuevo trato".

Por último, las actas de estas reuniones de trabajo muestran la legítima urgencia y el sentido crítico de los representantes indígenas.

4.4. Interpretaciones y posiciones

No existe sólo una interpretación de la "nueva ola" de movilizaciones mapuche. Las movilizaciones y los conflictos en que están involucrados los mapuche a partir de 1990, sus diagnósticos, reivindicaciones y demandas y, en general, el discurso mapuche de estos años puede ser interpretado de varias, y diferentes, maneras.

Tampoco existe sólo una interpretación de la actual situación de los mapuche y de los problemas que los afectan.

Al mismo tiempo y junto con las diferentes interpretaciones, existen, tam­bién, distintas posiciones respecto a qué hacer en relación a la cuestión mapuche.

establecido que como tales los pueblos indígenas no son soberanos, ya que la Constitución señala que "la soberanía reside en la Nación toda" y esta nación está integrada, entre otros, por los pueblos indígenas". Para la mayoría de los asistentes esta aclaración no es necesaria "pues ella está establecida en el referido Convenio de la OIT".

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Intentaré contribuir a una mayor visibilidad de las principales líneas interpretativas sobre el actual asunto mapuche para tratar, a continuación, de des-cubrir las posiciones que existen en la sociedad chilena respecto a la cues­tión mapuche.

A mi juicio es posible identificar dos líneas interpretativas básicas res­pecto a la actual cuestión mapuche. A falta de otros nombres más adecuados las denominaré, tentativamente: a) interpretaciones etnicistas; y, b) interpreta­ciones multiidentitarias.

Por otra parte, existen cinco posiciones principales respecto a la cues­tión mapuche. Las llamaré: i) indigenismo tradicional; ii) neoindigenismo; iii) indianismo o autonomismo indígena; iv) liberalismo integracionista, y, v) po­sición marxista.

4.4.1. Interpretaciones

Etnicismo Estamos denominando etnicismo a la tendencia interpretativa que consi­

dera la "cuestión mapuche" en Chile, e indígena, en América, como un asunto exclusiva, o primordialmente, étnico e interétnico.

Según esta perspectiva la nueva ola de movilizaciones mapuche es in­terpretada como una "re-etnificación"; como un proceso de emergencia de una etnicidad callada o reprimida.

Esta tendencia se centra en la consideración de la identidad étnica, no considerando otras identidades sociales de los mapuche. En el mejor de los casos otorga una función secundaria a las otras identidades, que estarían siem­pre subordinadas, o sobredeterminadas, por la identidad étnica.

El concepto general de identidad, en esta tendencia, es reducido a los rasgos o características particulares y distintivas de un grupo de pertenencia. Se excluyen, como parte de las identidades sociales, aquellos rasgos generales y compartidos con otros. En realidad con el concepto de identidad se está pen­sando en distintividad, en alteridad.

Según este enfoque los mapuche tendrían sólo una identidad social, la identidad étnica. O, si se acepta que tienen más de una identidad, como la indígena o la campesina, estas serían secundarias y habrían "ocultado" la iden­tidad originaria y principal, la identidad étnica. En la actualidad se viviría una emergencia, o recuperación, de esta identidad étnica o, incluso, de una nueva identidad que tendría, no obstante y sin embargo, ese carácter de identidad étnica persistente.

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El reduccionismo de los mapuche a sólo una identidad social conlleva, a veces, interpretaciones "externalistas". Las conductas que no corresponden a la identidad atribuida a los mapuche se explicarían por la acción de factores externos.

El etnicismo llega al extremo de excluir a las movilizaciones indígenas, que supuestamente no tienen un carácter étnico, del proceso de emergencia indígena. Sólo las movilizaciones que corresponden a lo que se supone es una identidad étnica son consideradas indígenas.

El etnicismo es una de las líneas interpretativas "monoidentitarias" que pretenden explicar las características de un conjunto socialmente diferenciado de personas en función de sólo una identidad colectiva.

Según este punto de vista, las personas son clasificadas y consideradas en función de un conjunto de características que definirían su identidad social. De esta manera, las personas son reducidas a una identidad colectiva, que será considerada como la identidad de esas personas, prácticamente única, exclusi­va o determinante de las características y el comportamiento de tales personas.

Las interpretaciones monoidentitarias no etnicistas, pueden considerar a los mapuche, por ejemplo, sólo como indios, o campesinos, o pobres, o ciu­dadanos chilenos o como clases explo tadas . Las in terpretaciones monoidentitarias de carácter etnicistas consideran a los mapuche exclusiva­mente como etnia o grupo étnico41.

En general la llamada "emergencia de nuevas identidades" -vinculada a la globalización y posmodernidad- ha estado fuertemente asociada a con­cepciones, estudios e interpretaciones monoidentitarias que reducen, e idealizan, la identidad de las personas a las características que están seleccio­nando. Pareciera que la denodada crítica a lo que consideran "economicismo marxista"42 los ha llevado a nuevos, o renovados reduccionismos.

Algo semejante ocurre respecto a las identidades de género y etáreas. Existe una marcada tendencia areducir a las personas a alguna de estas identidades. Se trata de mujeres, o de jóvenes, sin considerar sus otras identidades sociales. Es del todo evidente que en ciertas manifestaciones del marxismo, y de la izquierda política, también han existido reduccionismos e idealizaciones respecto a las identidades sociales. En especial respecto a las clases sociales y su relación con otras identidades como la identidad étnica, el género, la edad, las creencias, etc. Esta tendencia monoidentitaria, asociada al marxismo, me parece también criticable y ha formado parte de un marxismo "escolástico", con frecuencia "oficial", que es sin duda erróneo. Afortunadamente el marxismo no puede ser reducido a esas tendencias interpretativas.

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Múltiples identidades La línea interpretativa que podría denominar "multiidentitaria", y que

suscribo, parte de un concepto general de identidad social que incluye los as­pectos o características distintivas, particulares y propias de un conjunto de personas, así como también aquellas características generales, compartidas con otras personas, que definen lo que históricamente es ese conjunto de personas en términos socioeconómicos, psicosociales y culturales.

La identidad social de un conjunto de personas de carne y hueso es, en realidad, un sistema de identidades que se definen y redefinen, en términos históricos y biográficos, a nivel objetivo, subjetivo, e intersubjetivo.

Los mapuche, desde esta perspectiva y como hemos dicho43, han tenido, y siguen teniendo, una identidad étnica, una identidad campesina y otras iden­tidades de clase, identidad de pobres, de ciudadanos chilenos y varias otras identidades sociales.

La identidad étnica mapuche no sólo no es la única identidad social de los mapuche sino que no siempre, ni en la mayoría de los casos, es la identidad principal y sobredeterminante de las otras identidades sociales.

Las distintas identidades sociales de los mapuche, en este caso, pueden ser más o menos consistentes, o contradictorias, entre sí. Además, en diferen­tes circunstancias, oportunidades y condiciones se producen distintas relaciones de jerarquía entre una y otra identidad. Por ejemplo, la identidad étnica puede ser predominante en ciertas oportunidades y en otras puede serlo la identidad de clase o la identidad religiosa o de nacionalidad chilena.

Esta perspectiva, que concibe la identidad mapuche como un sistema dinámico de múltiples identidades sociales, es propia de varios paradigmas en ciencias sociales y no es sólo privativa del marxismo. Lo es también, y por ejemplo, de los análisis weberianos y estructural-funcionalistas.

El carácter "étnico" de la nueva ola de movilizaciones mapuche se ex­plica por un cambio en las condiciones y oportunidades que han existido para los mapuche. No se trata de la eclosión (liberación, realización) de una identi­dad étnica reprimida o postergada sino que del aprovechamiento de oportunidades que se brindan para esta identidad al tiempo que se cierran oportunidades y posibilidades para otras identidades. Se construye una "nue­va identidad" -étnica- que permita contener las identidades ahora reprimidas o inviables. Las identidades de pobre, de campesino, de proletario, de mapu­che, no desaparecen sino que adquieren la forma de esta nueva identidad étnica.

Ver Capítulo Uno: "Sistema de identidades sociales".

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Las movilizaciones mapuche, y en general indígenas, de los últimos años no han sido ni son exclusivamente étnicas (menos aún etnonacionales). Han sido también movilizaciones campesinas, movilizaciones políticas.

La emergencia indígena no sólo es etnicista. Existe una ideología etnicista, intelectuales etnicistas, y ello ejerce una considerable influencia en una parte de los dirigentes indígenas; pero no es cierto que la mayoría de los indígenas, ni tampoco de las organizaciones indígenas, hayan asumido el etnicismo aban­donando sus otras identidades.

No debe confundirse la utilización de lo étnico, por parte de los movi­mientos indios, con una re-etnificación, o "etnogénesis", entendida en términos culturales, como afirma Bengoa.44

Por otra parte, lo que emerge en los últimos años son movimientos in­dios y un pensamiento etnicista.

Ambas emergencias se producen, no por simple coincidencia, cuando han sido reprimidos y declinan otros movimientos sociales y otras ideas. Se hacen notables por ausencia, en comparación a otros actores que han perdido protagonismo. Y su notoriedad y presencia es estimulada por quienes han buscado y buscan reemplazar esas viejas movilizaciones, de izquierda, clasis­tas, revolucionarias, y el pensamiento marxista, por las nuevas identidades y el pensamiento posmodernista.

Algunos nuevos dirigentes surgen porque se les tolera, permite y esti­mula; mientras los de antes son liquidados, reprimidos y excluidos. Algo parecido sucede con las organizaciones. Los intelectuales etnicistas adquieren relieve y éxito en las mismas condiciones.

Otros movimientos, organizaciones y dirigentes surgen desde la resis­tencia y la lucha revolucionaria, readecuándose a las nuevas condiciones y sin entrar al juego del "neoindigenismo" y, muchos, buscando superar, desde abajo y como pueden, la crisis de la izquierda.

Es la convergencia de identidades sociales la que permite una presencia combativa de los indígenas.

Por otra parte, los actuales movimientos indígenas, siendo importantes, no son las únicas movilizaciones sociales del presente. No es efectivo que re­emplacen otro tipo movimientos sociales ni, tampoco, que hayan desaparecido los contenidos clasistas de todas estas movilizaciones.

Desde nuestra perspectiva interpretativa consideramos que el etnicismo oculta el carácter revolucionario y anticapitalista de importantes movimientos indígenas.

Bengoa, J.: 2000; Ob. cit.

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Sucede de esta manera con los análisis etnicistas que se hacen del Movi­miento Zapatista de Liberación Nacional, en Chiapas; con las interpretaciones etnicistas de la participación indígena en la guerrilla de Guatemala; con los análisis sesgados de las movilizaciones indígenas, de carácter político, en Ecua­dor y en Bolivia; con la no consideración de los indígenas que participan en Sendero Luminoso del Perú. En Chile se oculta ese carácter de la Coordinado­ra Arauco-Malleco y se lo niega a las movilizaciones mapuche de fines de los sesenta y principios de los setenta.

Al mismo tiempo, los etnicistas tienden a olvidar otros movimientos sociales de importancia, que ocurren en el presente de América Latina y que muestran la actualidad y vigencia de "viejas" demandas. Se olvidan de las guerrillas campesinas colombianas, de la lucha de los sin tierra en Brasil, de las movilizaciones de Venezuela, Ecuador, Bolivia y Argentina.

A nuestro juicio una parte considerable de los actuales movimientos in­dígenas son movilizaciones políticas de los indios de América en que se suman la identidad de indio con identidades étnicas, de clase, de estrato social, así como con identidades políticas e ideológicas.

La conflictividad mapuche, por ejemplo, debe ser interpretada de una manera distinta a como la interpretan los etnicistas. Por de pronto no es nueva ni corresponde a la emergencia de las "nuevas identidades" ni a las contradic­ciones entre lo local y la globalización.

Los mapuche -como otros grupos étnicos- se movilizan más fácilmente por sus demandas que otros sectores sociales. Esto, que ocurrió hace treinta años en términos relativos, sucede hoy en día de manera más evidente. No es la primera vez que se piensa en los mapuche como "sector social detonante". Los mapuche son percibidos, por distintos actores sociales, como una amena­za y como una posibilidad. ¿Cómo se explica esta conflictividad colectiva de los mapuche?

Hoy como ayer no faltan quienes consideran que la movilización y conflictividad mapuche es producto de agitadores externos infiltrados; que se trata de la acción de "revolucionarios" que quieren usar a los mapuche para propósitos "ideológicos" y "políticos" que, por supuesto no sólo desvirtúan sino que contaminan una etnicidad que, según ellos, poco y nada tienen que ver con ideologías, políticas y movilizaciones "occidentales". A este coro anti­intervencionista se suman con gran facilidad personas honestas y equivocadas y celosos antropólogos preocupados del "alma" mapuche.

A mi juicio la conflictividad mapuche tiene que ver con:

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-La preservación, y redefinición en tanto indígenas, de una conciencia étnica, colectiva y congregacional, fuertemente asociada a percepciones de haber sido y ser objeto de injusticia, de abuso y discriminación. Otros sectores sociales han perdido y / o no han redefinido esta conciencia colectiva.

-La evidente situación de empobrecimiento, emigración y pérdida de lo que han considerado su patrimonio.

-La legítima e incuestionable relación con personas y organizaciones com­prometidas con la crítica social y la transformación de nuestra sociedad.

-La relativa permisividad y tolerancia, ideológica, teórica y práctica, res­pecto a los "movimientos étnicos".

En términos relativos, es más fácil adquirir conciencia social respecto a la situación de la población mapuche que respecto a otros sectores sociales.

La cuestión mapuche devela -muestra lo que se oculta más fácilmente en relación a otros sectores sociales- el brutal ejercicio del poder y la acumula­ción capitalista; la discriminación y la injusticia social. La mayor evidencia relativa de esta situación está asociada a:

•Una historia reciente y compartida en forma bastante homogénea;

•La existencia de una identidad étnica colectiva que se reconstruye en la resistencia y que permite la conciencia de un nosotros que experi­menta, y padece, el ejercicio del poder;

•La "externalización" de los dominantes; la situación negativa en que se encuentran los mapuche es atribuida a "otros", distintos, externos y por tanto más visibles.

La cuestión mapuche genera más fácilmente conciencia, conflicrividad y movilización social también por la permisividad y tolerancia relativa que ha tenido el sistema respecto a las demandas étnicas.

Mientras lo "étnico" no sea "ideológico", o "político"; mientras lo ét­nico sólo sea supuestamente "antropológico" y no tenga que ver con las clases sociales; mientras esté relativamente controlado, lo étnico no sólo es tolera­do -preocuparse por lo étnico es incluso de "buen gusto"- sino que también utilizado para distraer la atención y restar fuerzas a otras situaciones más amenazadoras para el sistema.

El respeto a la diversidad, el relativismo, el culto a "lo local", a la "auto­nomía", a lo "ecológico" y a lo irracional se suman a las preocupaciones por el

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"género", la edad y la etnicidad para ocultar (por reemplazo) los problemas de la explotación, la dominación, la alienación y el poder e intentar evitar (o, a lo menos, no contribuir a) las luchas sociales, ideológicas y políticas capaces de un cambio significativo de nuestras sociedades.

La historia de la población mapuche -más visible y evidente- tiene nu­merosos aspectos en común con la de otros sectores populares de la sociedad chilena. El pueblo, mapuche y no mapuche, ha tenido el mismo común desti­no: la proletarización y la pobreza.

La mayor parte de los obreros, los trabajadores y los empleados pobres de Chile son parientes no muy lejanos de campesinos que fueron despojados o perdieron sus tierras, de una u otra manera; son emigrantes del campo a la ciudad, parientes de los picunche y producto del mestizaje forzado por los señores dominantes.

En Chile, esos sectores sociales subordinados no mapuche fueron so­cialmente atomizados y "modernizados" antes o en mayor medida que los mapuche. (También se los ha hecho "cómplices" -para los dominantes siem­pre es útil dividir a los dominados- de la dominación interétnica socializando la identidad "chilena" como distinta a la "mapuche" y reproduciendo la dis­criminación étnica).

Como es fácil de observar, las interpretaciones respecto a la emergencia y las características de la actual cuestión mapuche desde esta línea interpretativa son otras y distintas a las que trasmiten los etnicistas.

Mientras esperamos el "juicio de la historia", actitud de moda para elu­dir las confrontaciones, incluso la de las ideas, me permito confiar en que el trabajo sistemático de las ciencias sociales irá mostrando qué interpretaciones son más válidas y confiables respecto a este asunto.

4.4.2. Posiciones

Las líneas interpretativas de la cuestión mapuche, y, en general de la cuestión indígena, en los últimos años, permiten un conocimiento, que será considerado más o menos válido y confiable respecto a los procesos que han estado ocurriendo.

Pero, más allá de interpretar los acontecimientos, las personas y los su­jetos colectivos tomamos posiciones en relación a qué hacer, o no hacer, respecto a la cuestión mapuche.

Muchas de estas posiciones se traducen en actitudes (simpatía, antipa­tía, indiferencia) y opiniones. Otras, en propuestas y proyectos. Las posiciones más significativas respecto a la cuestión mapuche se expresan en acciones so­ciales; en intervenciones que buscan incidir en los acontecimientos.

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Las posiciones de los llamados actores, o protagonistas sociales, son de gran importancia en relación a la cuestión mapuche. ¿Cuáles son las posicio­nes que existen en el Gobierno, en los Partidos Políticos, en las Iglesias? ¿Qué posiciones tienen los empresarios, las organizaciones sociales, los intelectua­les?

Y por supuesto: ¿Cuáles son las posiciones de los mapuche y sus organi­zaciones?

En la medida en que consideremos que la gente, las personas social­mente diferenciadas de múltiples maneras, también tienen o debieran tener un protagonismo, nos interesa, también, conocer sus posiciones.

Estamos lejos de poder responder a todas estas interrogantes desde la perspectiva de las ciencias sociales. Con relación a algunos protagonistas es posible hacerlo; respecto a otros sólo podemos aventurar suposiciones.

Es posible, y necesario, sin embargo, diferenciar, caracterizar e identifi­car las principales posiciones que existen respecto a la cuestión mapuche, en Chile, y la cuestión indígena, en América.

i) Indigenismo tradicional Esta posición respecto a la cuestión indígena corresponde a los enfo­

ques y prácticas políticas que han buscado integrar a la población indígena a las sociedades coloniales de América, primero, y a los Estados Nacionales ca­pitalistas después.

El indigenismo, como forma de solucionar el "problema indígena", ha dado lugar a dos grandes tipos de políticas indigenistas: las políticas de segre­gación y las de incorporación.45

Mientras el primer tipo de indigenismo, segregacionista, fue el predo­minante durante el período colonial, las políticas indigenistas de integración del indígena a las sociedades nacionales han sido las prevalecientes desde el proceso de independencia hasta la actualidad.

El indigenismo incorporacionista en los Estados Nacionales de América Latina ha tomado dos formas básicas: la primera es el liberalismo y la segunda el proteccionismo. Nos referiremos al indigenismo liberal en un punto más adelante.

El indigenismo proteccionista es el que ha predominado en América Latina, entre los indigenistas, a partir del Primer Congreso Indigenista Intera-mericano, realizado en Pátzcuaro, México, en 1940. Este tipo de indigenismo

Aguirre Beltrán: "Obra Polémica". SEPINAH; México, 1970.

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es ampliamente conocido como "indigenismo integracionista" y es el aplicado por la mayoría de los Gobiernos de América Latina.

Antes del Primer Congreso Indigenista fue la Revolución Mexicana, en la que hubo una indiscutible participación indígena, la que cambió el indigenismo liberal por uno proteccionista e "introdujo un elemento de justi­cia social en la política indigenista". A partir de esta revolución se aceptó que la lengua, las costumbres, las formas de vida, las creencias y otros elementos de las culturas indígenas son válidos para el proyecto de Estado Nacional.

Un resultado de la Revolución Mexicana fue el postulado, ampliamente difundido en AL, de que era necesaria una integración de los indios a la socie­dad nacional en términos de un respeto a "los valores de sus culturas y su dignidad de hombres".

El Primer Congreso Indigenista da forma a la política indigenista que se conoce como indigenismo integracionista. Este plantea "la integración del in­dio a la sociedad nacional, con todo y su bagaje cultural, proporcionándole los instrumentos de la civilización necesarios para su articulación dentro de una sociedad moderna".

El proceso de asimilación que se propone ya no sería compulsivo, res­petando las culturas indígenas e invitando a las comunidades a "invertir sus propios esfuerzos para lograr su propio mejoramiento y su integración a la nación para que efectivamente se conviertan en partes integrantes de la mis­ma".

Un destacado indigenista de este tipo fue Manuel Gamio, mexicano que ocupó por muchos años la dirección del Instituto Indigenista Interamericano. Gonzalo Aguirre Beltrán, discípulo suyo, y muchos otros antropólogos e indigenistas, continuaron el trabajo de integrar a los indígenas a la sociedad nacional respetando su cultura.46

A pesar de estas declaraciones de respeto a la cultura de los indígenas el indigenismo ha sido, y puede ser, considerado etnocida. Reduce, de hecho, las culturas de los indígenas a ciertos aspectos o dimensiones aparentemente com­patibles con las sociedades nacionales capitalistas (y por supuesto, sobrevalora esos aspectos a los que se reducen las culturas), y busca un cambio de otros aspectos que, en la práctica, destruyen las bases de existencia y reproducción de estos grupos étnicos.47

Ver Díaz-Polanco, Héctor: "La teoría indigenista y la integración", en Polanco, Guerrero y otros: "Indigenismo, modernización y marginalidad; una revisión crítica". Juan Pablos Editor; México 1979 y Sánchez Consuelo: "Elementos Conceptuales acerca de la Cuestión Étnico-Nacional": Boletín de Antropología Americana N° 15 y N° 16, 1987. Al respecto ver Sánchez, C: 1987; Ob. Cit. y, especialmente, Díaz-Polanco, H: 1979.

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La antropología, y las ciencias sociales en general, han sido utilizadas frecuentemente por las políticas indigenistas. Con exageración48, pero no sin razones, se ha señalado la funcionalidad de las teorías evolucionistas para justi­ficar la necesidad de un progreso civilizatorio capitalista y "occidental" así como los aportes del funcionalismo a las políticas de administración y cambio social inducido del indigenismo. El particularismo cultural, a su vez, habría co­laborado al manejo de procesos de aculturación y las variadas formas de subjetivismo cultural contribuirían a reducir lo cultural a algunas manifestacio­nes culturales, subjetivas, toleradas y compatibles con la destrucción del "resto" de las culturas indígenas.49

En Chile, durante el siglo XX, la mayor parte de las políticas guberna­mentales y no gubernamentales respecto a los mapuche han correspondido y siguen correspondiendo al indigenismo integracionista. Ese fue el carácter del Pacto de Nueva Imperial, de la CEPI, y de la actual Ley Indígena. Ese es el carácter de las políticas indígenas de los tres Gobiernos de la Concertación.

Las excepciones a este tipo de indigenismo han sido las políticas libera­les, especialmente la impuesta por el Gobierno Militar, y las políticas revolucionarias, en especial las que formaron parte, o estuvieron asociadas, a la "vía chilena al socialismo" de Salvador Allende y la Unidad Popular50, que han intentado sumar a los mapuche a proyectos de transformación cualitativa de la sociedad capitalista.

ii) Neoindigenismo Esta posición respecto a la cuestión indígena en general, y a los mapu­

che en particular, ha sido también llamada etnicismo o etnopopulismo.

Comparto la idea de que los aportes de ciertas corrientes teóricas en las ciencias sociales son funcionales -y por tanto apoyados y utilizados por el indigenismo- a la integración, indigenista, de los grupos étnicos al capitalismo, pero estoy convencido de que estas orientaciones y líneas de trabajo no se subordinan a estos intereses; que van más allá de ellos y que buscan, legítimamente, en el terreno de las ciencias, los conocimientos más válidos, confiables y exactos que sea posible. No es correcto, en mi opinión, reducir estas, u otras tendencias en las ciencias sociales, a su utilización política, ni menos descalificar sus resultados por la utilización que de ellos se hace. Ver, por ejemplo, Díaz-Polanco: 1979; Ob. Cit. En ese período se superó, o pospuso, más en la práctica que en la teoría, el debate respecto a la "revolución por etapas" o como un "proceso único". Parte de la izquierda, y del pensamiento marxista, partidarios de una revolución por etapas que debía transitar primero por una revolución democrático burguesa, que podían haber pensado en la necesidad de integrar primero a los mapuche, por la vía de su proletarización (como subyace, por otra parte, en el pensamiento de Aguirre Beltrán), para que después se hicieran revolucionarios, se embarcaron en un proceso único. En este los mapuche, como mapuche y como campesinos, encontraron un espacio de lucha por sus intereses.

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Es un "nuevo" indigenismo porque critica al indigenismo integracionista y privilegia la diversidad y la diferenciación cultural.

Esta posición se gesta a finales de la década de los sesenta, y en especial a partir de 1968, con la manifestación abierta de posiciones críticas al indigenismo integracionista51.

"Esta corriente, autodenominada "crítica", se enfrenta al indigenismo integracionista por considerar que la política de integración de los grupos in­dígenas al sistema capitalista significa la disolución de las comunidades indias; naturalmente pone de relieve los efectos desfavorables del mundo "occiden­tal" sobre las comunidades indígenas. Por ello, se rechaza la integración al sistema capitalista y se reivindica el derecho que tienen estos grupos de con­servar su identidad por una vía "indígena". Esta corriente teórica-política fue conocida más adelante como etnicista o etnopopulista.

Las posiciones neoindigenistas asumen, acríticamente, la "defensa" de lo que consideran son los "intereses" indígenas; intereses que se definen en una perspectiva étnica y en términos de relaciones interétnicas.

Se la considera popul ismo por su idealización de los sistemas socioeconómicos no capitalistas. El populismo puede asumir posturas críticas frente al capitalismo pero no se plantea alternativas que pudieran superar, his­tóricamente, a las sociedades capitalistas. Constituye una crítica romántica al capitalismo.

Los primeros trabajos de los antropólogos etnicistas, o neoindigenistas, salieron a la luz pública a principios de los setenta. Expresión de esta postura fueron las "Declaraciones de Barbados".

Las reuniones de Barbados, en 1970 y 1974, fueron convocadas por el Consejo Mundial de Iglesias y participaron en ellas antropólogos, activistas religiosos y dirigentes indígenas. Estas reuniones pueden ser consideradas como momentos de emergencia del etnicismo (o neoindigenismo) y el indianismo, de acuerdo a las denominaciones que estamos usando en este texto. Bengoa denomina a la realidad emergente como "postindigenismo"52.

El anticapitalismo del etnicismo, cuando este existe, está fuertemente asociado a considerar al capitalismo como "inferior" a formas socioeconómicas anteriores, o presentes, de los indígenas.

"Esta evaluación negativa del capitalismo es contrastada con las comunidades indígenas, las que son consideradas como sistemas no capitalistas "superiores" al sistema capitalista. Así, se rechaza el presente del sistema

Héctor Díaz Polanco: "La cuestión étnico-nacional". Edit. Linea; México; 1985. Bengoa, José: 2000; Ob. Cit. pp. 252-253.

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capitalista por considerarlo degradante y obscuro, pero no para proyectar la mirada y las metas hacia un futuro distinto sino para volver la vista hacia un pasado, (o presente), mistificado e idealizado del sistema indígena. De ese modo, primero el llamado "mundo indígena" es imaginado como "armónico", "no alienado", sin clases sociales, etc.; y naturalmente al comparar "después a la sociedad indígena idealizada con la brutal realidad de la sociedad capitalista, se concluye proponiendo una solución dentro del marco de la primera".53

Los etnicistas consideran que las etnias tienen una cierta esencia étnica que fundamenta su permanencia como culturas con identidad propia. Las etnias perduran y persisten, a pesar de las transformaciones culturales, debido a esa identidad esencial.

El etnicismo "ha difundido la tesis de que los complejos étnicos que observamos en nuestros países son anteriores a la estructura clasista de la so­ciedad. Las "etnias" aparecen antes que las "clases". Las etnias, "... en tanto surgen antes que las clases y mantienen además su identidad esencial invaria­ble, las estructuras étnicas son independientes de los procesos clasistas, y además, plantean un proyecto sociopolítico "propio" que es diferente del de las clases sociales en pugna".

Los grupos étnicos serían sociedades y culturas persistentes del pasado que se han conservado vigentes hasta la actualidad con independencia de las estructuras de clase de las sociedades de América Latina, estructuras que se­rían "occidentales".

Los pueblos indígenas serían un tipo de sujeto social, distintivo y dife­renciado, que se relaciona a partir de su identidad étnica con los no indígenas, con el Estado, la política y, cuando los etnicistas aceptan que existen, con las clases sociales y otros "actores sociales".

El "neoindigenismo" busca apoyar o defender a los indígenas en térmi­nos de sus relaciones interétnicas con los no indígenas. Y se propone "mejorar" las actuales sociedades latinoamericanas con nuevas formas de relaciones interétnicas; con un "nuevo trato" (o pacto) entre indígenas y criollos.

Las sociedades latinoamericanas estarían divididas, o diferenciadas, en dos "mundos": el "mundo occidental" y el "mundo indígena"54. Esta diferencia­ción sería mucho más significativa e importante que otras diferenciaciones sociales; y desde luego, más relevante que la diferenciación entre clases sociales.

Sánchez, C: 1987; Ob. Cit. Estos tienden a ser tratados en términos estereotipados y valorativos (ver C.Sanchez: 1987; Ob. Cit. pág. 106).

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Existiría una contradicción fundamental entre la civilización india y la sociedad y la cultura nacional, ya que estas últimas tienen un carácter "occi­dental".

Según el etnicismo y el neoindigenismo, ninguna "revolución a la occi­dental" puede ser una solución para los indígenas. Los indígenas necesitan una opción para la "civilización india", fuera de lo nacional-occidental. Nece­sitan un proyecto propio, un "proyecto indio".

El neoindigenismo, al igual que el indigenismo integracionista, reduce la cuestión étnico-nacional a un asunto cultural. Acomoda el concepto de cul­tura hasta hacerlo coincidir, erróneamente, con el de identidad étnica, y busca superar el enfrentamiento de dos "culturas" (en verdad, identidades sociales en ciertos ámbitos), asegurando la continuidad de las "culturas" indígenas. En esta postura, las relaciones "interculturales" excluyen aspectos, como el tipo de sociedad, las clases sociales, el poder político y el Estado.

El etnopopulismo delimita lo étnico como un espacio separado de la problemática nacional y, por tanto, susceptible de acciones estatales especiali­zadas y restringidas que se circunscriben al ámbito de lo indígena. No es raro encontrar que los etnicistas reclaman el importante papel promotor que debie­ra desempeñar el Estado respecto a los proyectos etnicistas. Se considera que el proyecto étnico no es incompatible con el proyecto que impulsa el Estado sino que estos son complementarios.

No debiera causar extrañeza, por lo tanto, que "en algunos países de América Latina, ideólogos etnicistas (e incluso indígenas bajo su influencia ideológico-política), no consideren contradictorio participar en la política ofi­cial indigenista del Estado (como aliados o directamente como funcionarios de diversos rangos). Este fenómeno comenzó a ser muy frecuente, sobre todo a partir del momento en que el clásico indigenismo integracionista comenzó a manifestar sus debilidades e ineficiencias y algunos Estados adoptaron la re­tórica y premisas etnopopulistas". Esto comenzó a ocurrir a partir de la segunda mitad de los setenta.

El discurso y los planteamientos etnopopulistas aparecieron como los más adecuados para reencauzar la política étnica del Estado. "Ello permiti­ría recuperar la legitimidad y la credibilidad y restablecer el consenso perdido por el Estado entre los grupos indígenas, aprovechando sobre todo un dis­curso "nuevo" que, como el etnicista, ponía especial énfasis en una vehemente -aunque abstracta- defensa de los "derechos" étnicos. Así, al parecer de bue­nas a primeras, el discurso oficial sufrió una transformación: en algunos países se admitió el caráeéer "pluricultural" de la sociedad, se adoptó un enfoque

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"bilingüe-bicultural" para la educación en zonas indígenas, se propuso un indigenismo "participativo", etc".

Muchos antropólogos e indígenas etnicistas (calificados por algunos como "caciques ilustrados" o "indios profesionales"), en América Latina se integraron a los aparatos del Estado para ocuparse de las cuestiones étnicas. "De este modo una corriente que se manifestó como crítica del sistema indigenista, devino en pocos años en una concepción netamente orgánica e identificada con el poder"55.

La política indigenista del Estado pasó a basarse, en muchos casos, en los p lan teamientos básicos del e tnicismo, otrora impugnador del integracionismo. "La crítica etnicista no concluyó en la anulación de la política indigenista, sino en la instauración de otro indigenismo. El etnicismo se con­virtió en la política indigenista del Estado; es lo que se ha denominado etnopopulismo".

En la práctica se sigue aplicando el integracionismo clásico. "La práctica viene demos t r ando ya que el neo indigenismo

(etnopopulismo) no impulsa un supuesto "proyecto étnico" (sino que apunta­la el proyecto burgués), ni modifica las condiciones de explotación y opresión a que son sometidos los indígenas. Todo concluye en la demagogia frivola y en la manipulación bajo el ropaje de un discurso pretendidamente defensor de los "derechos" étnicos; o en la expresión de una buena voluntad que provoca nulos o escasos recursos transformadores".

El etnicismo difundido en A.L. ha adoptado varias modalidades parti­culares, tales como el llamado etnodesarrollo (una versión tecnocrática de los tópicos etnicistas) y la agresiva teoría denominada del cuarto mundo56.

La búsqueda del etnodesarrollo como posición frente a la cuestión ma­puche tropieza con las esperables ambigüedades y contradicciones propias de este concepto.

Mientras algunos pretenden destacar un desarrollo crítico y alternativo al "occidental", otros optan por no referirse al "etno" y lo definen como "...me­jorar las condiciones de vida sin perder la propia identidad como pueblo indígena" (¿para qué llamarlo etnodesarrollo entonces?). Otros, más pruden­tes, hablan de "autodesarrollo" o lo relacionan, en un plano general y teórico, con la política y el autogobierno.

Respecto al etnodesarrollo, Bonfil Batalla señala:

Sánchez, C: 1987. Ob. Cit. Una breve explicación de esta modalidad en Sánchez, C: 1987, Ob. cit, pág. 109.

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"El etnodesarrollo puede entenderse como la capacidad autónoma de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio desarro­llo. Esa capacidad autónoma en macrosociedades complejas y plurales como las que integran América Latina de hoy sólo puede alcanzarse si esas sociedades (en este caso los pueblos indios) constituyen unidades políticas con posibilidad real de autodeterminación, es decir de gober­narse a sí mismas, de tomar sus propias determinaciones"57.

Una posición prudente y aterrizada en la realidad concreta de los ma­puche es la que podemos asociar al concepto de autodesarroUo que propone Mauricio Huenchulaf:

"El autodesarroUo comporta la generación y ejecución de procesos so­cialmente participativos, dinamizadores de las potencialidades sociales, culturales y productivas de los pueblos indígenas y de las comunidades e individuos que forman parte de ellas. No se trata únicamente de forta­lecer sus vulnerables y precarias economías, o de, en términos igualmente sectoriales, posibilitar el acceso a los servicios, sino más bien de desen­cadenar procesos que permitan a las comunidades y organizaciones indígenas afianzar su capacidad de gestión interna, para que de este modo sean ellas mismas las que procuren la solución a sus problemas con el apoyo del Estado"58.

Lo "étnico" de esta posición desarrollista tiene que ver con la identidad étnica (no con una cultura y sociedad diferente), con la participación y desa­rrollo de un sujeto social que busque el mayor control cultural posible respecto a su propio desarrollo. Por ello es denominado autodesarroUo (mapuche o indígena, agregaría yo), y no "etnodesarrollo"; término con el que terminamos atrapados en el etnicismo y el neoindigenismo.

En Chile el "neoindigenismo" se hace presente con la transición a la democracia. Formará parte de las políticas de la Concertación y será combina­do con el indigenismo integracionista por los Gobiernos de la Concertación.

El discurso oficial, o predominante, sobre la cuestión mapuche es "neoindigenista". Las perspectivas, análisis y propuestas oscilan en un amplio

Batalla, Bonfíl: "Utopía y Revolución. El Pensamiento político contemporáneos de los indios en América" Edit. Nueva Imagen; México 1981. Huenchulaf, Mauricio: "Celebración del Año Nuevo indígena". Pág. 116. Pentukun N° 1. Instituto de Estudios Indígenas; UFRO, Temuco; Chile; 1994.

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espectro que va desde las posiciones indigenistas más tradicionales hasta un "apoyo" a las posiciones indianistas de algunas organizaciones mapuche en lo que se ha llamado "etnopopulismo". Una de las variantes de esta posición neoindigenista es el etnonacionalismo.59

El etnicismo impide asumir posiciones correctas en la perspectiva de un efectivo cambio de nuestra sociedad y conduce al callejón si salida de socieda­des inviables.

iii) Indianismo o autonomismo indígena Estamos denominando "indianismo" a la posición que sostiene que son

los indígenas los que deben resolver sus problemas sin ingerencia de los no indígenas. Según esta posición serían los indios, en forma autónoma, los que deben hacer sus diagnósticos y emprender distintas acciones para lograr sus propios proyectos.

En las posiciones indianistas ha tenido un peso significativo el etnicismo. No obstante no todos los movimientos "autónomos" indios son etnicistas. Por el contrario, existen movimientos indios que se inclinan hacia posiciones indigenistas tradicionales (negociación de una integración en mejores condicio­nes), o hacia posiciones marxistas (convergencia en un proceso revolucionario).

El llamado "pensamiento político indio" y el "panindianismo"60 han sido, y son, una de las expresiones del indianismo. A pesar de su difusión y uso por los ideólogos del etnopopulismo estoy convencido que no son la posición pre­dominante en los principales movimientos indígenas de América Latina. Sus posiciones, indianistas y autonomistas , no pueden ser reducidas al "panindianismo" como pretenden no pocos intelectuales que escriben sobre estos asuntos.

Ver Capítulo Seis. Este pensamiento partiría de una "negación de Occidente". El indio habría resistido a la invasión sin ser conquistado y su civilización continuaría viva en una práctica cotidiana, en la memoria colectiva y en una historia recuperable. La civilización india de América sería una, con una diversidad análoga a la de Occidente; a partir de ello es posible asumir un proyecto civilizatorio único, diferente del occidental. Una vez que se logre la descolonización esta civilización india podrá instaurar su propio proyecto. Las culturas indias tienen una superioridad moral respecto a las de Occidente; es posible recuperar toda la grandeza alcanzada por la civilización india liberándose de los vicios degradantes que imponen las relaciones con Occidente. Una diferencia fundamental entre la cultura india y la occidental es su relación con la naturaleza. Mientras Occidente se jacta de dominarla, las culturas indias basan su relación en una integración con la naturaleza. La historia escrita por el invasor es una historia falsa; es necesario descolonizar la historia. Sobre esta posición respecto a la cuestión indígenapuede verse Barre, Marie Chantal: "Ideologías indigenistas y Movimientos Indios". Siglo XXI Editores; México; 1983.

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En Chile las organizaciones mapuche que muestran una mayor movili­zación son relativamente indianistas o, en mi opinión, principalmente autonomistas, observándose las variaciones y la pluralidad mencionada.

iv) Liberalismo integracionista Esta posición indigenista aparece junto con la formación de los Estados

Nacionales y sigue teniendo vigencia hasta la actualidad. Ha formado parte de las concepciones y políticas neoliberales respecto a los indígenas.

Su objetivo es la incorporación plena de los indígenas a las sociedades nacionales, como ciudadanos de una misma nacionalidad con los mismos de­beres y derechos.

Según esta posición la incorporación de los indígenas debe basarse en la libre competencia, la ganancia y la propiedad privada. Se busca una incorpo­ración de los indígenas a los mercados y se considera perjudicial el proteccionismo del Estado hacia un sector de la población, los indígenas, en este caso. El liberalismo indigenista está en contra de lo que considera una "discriminación positiva" de los indígenas. Y se opone, también, a su discrimi­nación negativa.

Si bien es cierto que el indigenismo liberal ha estado fuertemente aso­ciado a la idea de civilizar a los indígenas, no es menos cierto que esta posición se ha flexibilizado y presenta, también, variantes que van desde un completo etnocentrismo hasta la tolerancia y el respeto a la diversidad cultural61, en la medida en que estas no afecten el funcionamiento y progreso de los Estados Nacionales capitalistas.

El indigenismo liberal más tolerante considera que la diversidad cultu­ral es un asunto en que no debiera intervenir el Estado y que forma parte de las libertades y derechos de todos los ciudadanos.

Las expresiones del indigenismo liberal en Chile han sido persistentes. Destaca en las políticas del Gobierno Militar respecto a los indígenas.

Los Decretos Ley N° 2.568 y 2.750, del año 1979, permitieron y fomenta­ron la división de las comunidades y la incorporación de los mapuche al derecho común, igual para todos los chilenos.

Recordemos, en este sentido, que el D.L. 2.568 contenía un párrafo, des­pués modificado, que señalaba: "a partir de su inscripción en el Registro de

Las "culturas" son reducidas a aquellos aspectos compatibles con la cultura dominante. Esta visión culturalista y reduccionista de la cultura, compartida por muchos indigenistas, acerca sus posiciones. La diferencia será el papel, más o menos proteccionista, que se asigna al Estado en este ámbito.

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Propiedad del Conservador de Bienes Raíces las hijuelas resultantes de la divi­sión de las reservas dejarán de considerarse tierras indígenas, e indígenas a sus dueños y adjudicatarios" (el subrayado es nuestro).

Esta posición, en la actualidad, es visible en algunas publicaciones del Mercurio y en la posición de sectores empresariales

En este sentido resulta interesante el documento entregado por la Socie­dad Nacional de Agricultura al Grupo de Trabajo para los Pueblos Indígenas convocado por Presidente Lagos. En algunos de sus párrafos dice:

"Para nuestra entidad toda acción destinada a superar los problemas existentes debe tener como norte no una absorción o una asimilación de las razas indígenas sino, mucho más que eso, una verdadera incorporación de ellas a una nacionalidad común que emane de una raza final y definitivamen­te chilena en la que no puedan caber el "ustedes" y el "nosotros" que se ha escuchado frecuentemente en estas jornadas".

"Por el contrario, cualquier política, legislación o acción que tenga por objeto establecer diferencias a través de la discriminación -o del trato prefe­rente-, tendrá forzosamente el efecto de profundizar los problemas, aumentar las tensiones y por ende mantener el clima de intranquilidad que no favorece la convivencia ni la actividad productiva en nuestros campos".62

V) Una posición alternativa para la cuestión mapuche Las posiciones marxistas respecto a la cuestión étnico nacional pueden

ser consideradas "indigenistas" en la medida en que pueden ser perspectivas, posiciones y propuestas tanto de indios como de los que no lo son.

No tienen nada de indigenistas en tanto no se proponen la integración de los indígenas a las sociedades nacionales actualmente existentes y porque estas posiciones marxistas respecto a la cuestión indígena se oponen, críticamente, al indigenismo y el etnicismo o neoindigenismo.

En América Latina, en general, y en Chile, en particular, la posición marxista sobre la cuestión indígena -que ha sido llamada por algunos "etnomarxismo"- ha estado prácticamente ausente del debate público, y las ideas dominantes sobre el tema, en los últimos diez años. Ello no es casual y obedece al interés en relegar el marxismo a un pasado "superado".

Este interés por excluir el marxismo lleva no sólo a ocultar, olvidar e impedir sus expresiones, o a remitirlo a un pasado que habría terminado con

MIDEPLAN: 2000; Ob. Cit. pp. 60-61.

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la destrucción del muro de Berlín, sino que también a falsear importantes po­siciones teóricas y prácticas del marxismo en este ámbito.

Los pretendidos críticos del marxismo buscan ejemplos en los no pocos y lamentables errores cometidos desde la izquierda política para "reducir al absurdo", situaciones bien seleccionadas que son verdaderas caricaturas de los hechos y que no dan cuenta de las posiciones marxistas sobre la cuestión indígena.

Las posiciones marxistas en esta materia no son las que relatan los antimarxistas. Es falso que el marxismo reduzca la cuestión indígena al análi­sis de las clases sociales, a lo económico, a lo campesino. No es verdad que desde esta posición se olvide lo cultural y que no se consideren las subjetivida­des. El supuesto etnocentrismo, positivismo, idea de progreso atribuidos al marxismo son una caricatura de las características que definen a las ciencias.

Es falso, por ejemplo, que el marxismo postule que los indios deben pasar de una situación de casta a una de clase para sustituir una cultura "infe­rior" por la cultura occidental más desarrollada.63

La exclusión del marxismo, y su reemplazo por el etnicismo en este ámbito, ha sido un negocio necesario y conveniente para ciertos sectores socia­les y ha formado parte de concepciones y políticas opuestas a una revolución en América Latina y en el mundo. El colapso del bloque socialista y la crisis de la izquierda política crearon condiciones favorables para esta exclusión. En Chile, el proceso de transición negociada a la democracia incentivó las posicio­nes antimarxistas.

Por su parte, en los últimos años, las posiciones marxistas han estado, y siguen estando, muy debilitadas. Una de las expresiones de esta debilidad es el silencio, la autoexclusión.

La posición marxista sobre la cuestión indígena sólo puede ser conside­rada "occidental" por quienes acepten que las ciencias, el proletariado y la revolución socialista son "occidentales". Para el marxismo las ciencias, el pro­letariado y la revolución socialistas son realidades, o posibilidades, históricas esencialmente transculturales.

La posición marxista frente a la cuestión mapuche es opuesta al indigenismo tradicional, al neoindigenismo y al indigenismo liberal y es dife­rente, pero no incompatible, con los movimientos autonomistas mapuche.

Esta posición no es nueva, ni en Chile ni en América Latina. Nos propo­nemos reponerla en el debate público nacional. La posición marxista frente a

Estas afirmaciones malintencionadas las hace B. Batalla en "Los Pueblos Indios, sus culturas y la políticas culturales" (pág. 91); en "Políticas Culturales en América Latina". Ed. Grijalbo; México; 1987, p. 91.

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la cuestión indígena no está superada ni absoleta64. Tampoco está bien elabora­da. El trabajo por hacer, en esta perspectiva, es enorme.

La cuestión mapuche, hoy en día, sigue siendo un problema histórico de una sociedad capitalista periférica de América Latina. Un problema de di­ferenciación, desigualdad, dominación, explotación y alienación. Es un problema étnico, de clases sociales, de estratificación social, de poder político.

El marxismo asume, desde las ciencias del hombre, una línea interpretativa multiidentitaria y un diagnóstico de la cuestión indígena que considera que esta no puede ser resuelta adecuadamente sin un cambio revo­lucionario del tipo de sociedad existente. Para las sociedades de América Latina la cuestión indígena no es un asunto secundario, muy por el contrario, pero es una de las tareas que deben ser enfrentadas en el contexto de la transforma­ción global de las sociedades que hoy existen.

En Chile hoy, frente a la cuestión mapuche, existen, a lo menos, todas las posiciones que hemos reseñado más arriba.

Un sector significativo de la sociedad chilena actual sustenta posiciones liberales frente a la cuestión mapuche. Estas posiciones liberales también in­cluyen a personas mapuche y por supuesto a muchas personas que están del lado de los mapuche en sus conflictos por tierras con las forestales. No pocos aceptan un "reconocimiento" de los mapuche por el Estado, mientras ello no vulnere el neoliberalismo ni el capitalismo, así como tampoco sus propias con­cepciones acerca de la civilización. Este sector no es indigenista, mucho menos marxista, pero no sólo se encuentra en la derecha política.

Otro sector, el de mayor presencia y notoriedad respecto a la cuestión mapuche, asume posiciones etnicistas, o etnopopulistas, sin abandonar del todo el indigenismo tradicional. Este sector está principalmente formado por inte­lectuales, ideólogos y por un movimiento de opinión pública. Fuera de algunas ONG, no tiene una expresión gubernamental, partidaria o en otras organiza­ciones. Ni las organizaciones mapuche, ni la Concertación ni sus Gobiernos han suscrito plenamente esta posición aunque tomen prestado parte del dis­curso etnopopulista. Este sector, no obstante, tiene presencia de importancia

La posición marxista respecto al qué hacer frente a la cuestión indígena se fundamenta en el marxismo como corriente interpretativa en el ámbito de las ciencias sociales; a veces, y por razones más prácticas que teóricas, este ámbito de trabajo del marxismo ha sido denominado "etnomarxismo". Los trabajos de Díaz-Polanco, Lipschutz, Sánchez y en más de algún aspecto los de Stavenhagen... y muchos otros, corresponden a un análisis marxista de la cuestión indígena. En el Capítulo Seis volveremos a la perspectiva interpretativa del marxismo respecto a la cuestión indígena (ver "Etnia, nacionalidad y clases sociales"), y en el Capítulo Siete, en relación a qué hacer, retomaremos esta posición como alternativa frente a las que predominan en la actualidad.

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en estas instancias. Numerosas personas, además, suscriben el etnicismo y apoyan el indianismo como parte de las expresiones "neorrománticas" asocia­das al postmodernismo.

Los empresarios en general, y los directamente afectados por los con­flictos mapuche, en particular, asumen posiciones de defensa de sus intereses, la propiedad privada y las garantías de inversión establecidas en el Estado de Derecho.

Frente a las "tomas de tierra" el sector empresarial de la zona, represen­tado fundamentalmente por la Corporación de la Madera (CORMA) y la Sociedad Nacional de Agricultura (SNA) manifiesta reiteradamente su pre­ocupación y presiona al Gobierno para que imponga el orden y haga respetar el "Estado de Derecho".

Junto con lo anterior, algunos empresarios formaron un "Frente por la Defensa de las Tierras" y con guardias armados patrullan la zona en conflicto.

Las posiciones marxistas persisten, con muy poca presencia pública, entre no pocas personas y se relacionan con la actitud -no alcanza a ser una posición definida al respecto- de muchas otras personas que simpatizan con los mapu­che por sentirlos compañeros en la lucha por cambiar el tipo de sociedad en que vivimos.

Los mapuche no tienen sólo una posición. Por el contrario, entre ellos existen todas las posiciones que estamos considerando. Ello se expresa, tam­bién, en las organizaciones mapuche. En los mapuche movilizados, en el movimiento mapuche, tienen especial fuerza y significación las posiciones au­tonomistas y el discurso etnicista. Me parece, no obstante, que estos movimientos mapuche no se han transformado en etnicistas, menos aún en etnonacionalistas.

En los movimientos mapuche existe una fuerte presencia de posiciones indigenistas tradicionales así como, también, presencia de posiciones marxis­tas. Su rasgo compartido y sobresaliente, a mi juicio, es el autonomismo, más que el etnicismo.

No es cierto que los movimientos mapuche se hayan convertido al etnicismo abandonando o superando sus demandas campesinas y sus orienta­ciones indigenistas.

Es erróneo considerar que los movimientos mapuche son movimientos etnonacionales.65 Ni sus proyectos ni sus demandas tienen ese carácter. En todo caso, ese pretendido etnonacionalismo seguiría siendo, teóricamente, compatible

Ver Capítulo Seis.

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con el Estado nacional capitalista e incluso con el neoliberalismo. Seguiría siendo "neoindigenismo".

El autonomismo mapuche no quiere decir etnicismo y despolitización. Significa autonomía respecto al Gobierno, a los Partidos, a las Iglesias y otras organizaciones. Significa autonomía para construir sujeto social, para tomar decisiones y actuar como movimiento social.66

Junto con lo anterior el autonomismo mapuche implica luchar por un autogobierno, por una cierta autodeterminación, que aparece vinculada a un territorio, o, a lo menos, por una participación significativa en los procesos de toma de decisiones que los afectan.

La llamada autonomía territorial, que es parte del discurso y los proyec­tos de algunos movimientos mapuche pero no, aún, de sus demandas, implica por un lado la propiedad o libre disponibilidad de valiosos recursos naturales y por otro la delimitación de espacios reconocidos para ejercer el autogobierno. Las relaciones cosmogónicas con los territorios ancestrales son más bien de un carácter simbólico que no requiere de la autonomía territorial que se busca.

Las propuestas de autonomía mapuche no son cosa nueva. Ya en 1931 la Federación Araucana presidida por Manuel Aburto Panguilef manifestó en la intención de constituir la República Indígena. En ella el Pueblo Araucano se gobernaría a sí mismo, creando su propio progreso y cultura67.

En los últimos diez años la primera propuesta sistemática fue la presen­tada por José Marimán en 199268.

Dicha propuesta demanda la "autonomía territorial" de la región histó­ricamente mapuche, vale decir la Novena, más algunas zonas adyacentes. Tal autonomía se sustenta en un "Estatuto de Autonomía Regional" que garanti­zaría, tomando en cuenta la realidad pluriétnica de la región, todas las condiciones políticas, económico-materiales, sociales, culturales e ideológicas para el pleno desarrollo de la etnia mapuche y su cultura. En tal sentido, la autonomía política regional se debería expresar por medio de una "Asamblea Regional", elegida democráticamente por toda la población de la región (ma­puches y no mapuches), y por un "Gobierno Regional" emanado de dicha Asamblea. No obstante, el carácter mapuche de la región debería quedar cla­ramente establecido. Los derechos de los mapuches deberían quedar plasmados

Las entrevistas a Aliwen Antineo, de la Coordinadora Arauco-Malleco son claras en este sentido. Foerster y Montecino: 1984. Ob.cit. pp. 49-52. Mariman, José: "Cuestión mapuche, descentralización del Estado y autonomía territorial". Centro de Estudios y Docucumentación Mapuche Liwen; Temuco. En C.M.H.L.B Caravelle N° 59, pp. 189-205; Toulousse, 1992.

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en disposiciones que garanticen el derecho a los recursos naturales, a la preser­vación del medio ecológico, los beneficios de explotación de los recursos naturales, el derecho a vivir y poder trabajar en la región. Se trata, en la prácti­ca, de una autonomía para la IXa Región, que garantice los derechos de los mapuche sin crear un espacio de exclusividad, sino más bien un espacio de convivencia ínter-étnica.

Parte importante de las controversias respecto a la actual cuestión ma­puche gira en torno a cuestiones como la autonomía, la autodeterminación, el territorio y el autogobierno. Una parte significativa de las organizaciones y movimientos mapuche (y los pueblos originarios en todo el mundo) están plan­teando estas demandas y reivindicaciones.

El concepto de autonomía indígena ha sido definido por ciertos movi­mientos indígenas como "el derecho que tenemos los pueblos indios al control y manejo de todos los recursos naturales del suelo, el subsuelo y el espacio aéreo; el derecho a la defensa y conservación de la naturaleza; el derecho a mantener el equilibrio del ecosistema y la conservación de la vida; el derecho a la constitución de nuestros propios gobiernos (autogobiernos)"69.

Respecto al significado de "autonomía indígena", Bengoa afirma: "es un concepto aún confuso en el lenguaje político indígena. Para algunos es "in­dependencia". Para otros es solamente afirmación étnica. Hay quienes hablan de "doble ciudadanía", esto es, ser ciudadano del país con todos los derechos y ciudadano indígena, con todos los derechos. Hay quienes limitan la autono­mía al nivel local y quienes hablan de autonomía regional. Esta última sería una forma de federalismo. Colombia entiende la autonomía como el control interno por parte de los propios indígenas en la reservaciones indígenas lla­madas "resguardos". Igual asunto se entiende en las comarcas autónomas de Panamá. La discusión mexicana, después de Chiapas, en especial los acuerdos de San Andrés Larraínzar, han confundido aún más este debate."70

En cualquier caso parece necesario diferenciar con claridad los concep­tos -y las demandas- de autonomía y de autodeterminación

El concepto de autodeterminación se refiere al "derecho de un pueblo a definir su futuro" y remite a las unidades políticas que tienen la capacidad de ejercer esta soberanía. En los Estados Nacionales el concepto de "pueblo" se confunde con el de "nación" y la autodeterminación recae en el conjunto de

Primer Encuentro Continental de Pueblos Indios; Quito, 1990. Citado por Díaz Polanco Héctor:"La Rebelión Zapatista y la Autonomía; pp. 9-70. Siglo XXI, México, 1997. Bengoa, José: 2000. Ob. Cit. pp. 146-147.

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los ciudadanos con la misma nacionalidad. La autodeterminación, en las so­ciedades modernas, supone el Estado.

En el caso de Chile, y de los otros países de América Latina y el mundo, la autodeterminación corresponde al "pueblo" de los Estados Nacionales, cons­tituidos y reconocidos como tales. Los conceptos de Estado Nacional y autodeterminación corresponden a realidades históricas.

Cualquier propósito de cambiar esta realidad implica plantearse la trans­formación del tipo de sociedades, capitalistas, que han adoptado la forma de Estados Nacionales soberanos y con derecho a la autodeterminación; implica transformar el actual sistema internacional y su globalización, también capita­listas.

Asumir el etnonacionalismo, en los términos de Foerster, y a pesar de sus argumentos, implica aspirar a la autodeterminación; significa proponerse un Estado Nacional soberano equivalentes a los otros Estados Nacionales exis­tentes. Supone, con el nombre que se prefiera, una secesión o separación respecto al Estado del cual se forma parte. Nadie puede pensar seriamente que esto se resuelve por decreto, con reconocimientos, por constitucionales que sean, ni con renovados "pactos" que establezcan un "nuevo trato".

La autonomía sería un concepto que se refiere a ámbitos menos inclusivos, más restringidos, del ejercicio de la autodeterminación. Se refiere al denominado "autogobierno"; a la toma de decisiones por una población o pueblo, autónomo de hecho y de derecho, en ciertos espacios definidos, res­pecto a sus recursos y formas de vida. Al interior de los Estados Nacionales pueden existir, y existen, diversos grados y formas de autonomía.

Una parte de los actuales movimientos mapuche se plantean la autono­mía en dos sentidos diferentes. En un primer sentido autonomía es asumir su movimiento, sus organizaciones y acciones por sí mismos, con independencia del Gobierno, de los partidos políticos, las iglesias, los no indígenas o cual­quier otro actor social considerado externo. En este caso podemos hablar de "autonomismo"', para la movilización y la acción.

En un segundo sentido, autonomía es un concepto que constituye una demanda, una aspiración, expectativa o ilusión. La autonomía, en este segun­do sentido, es una situación a la que se quiere llegar; es un objetivo. Podemos llamarla "demanda de autonomía", para diferenciarla, en este texto, de "autono­mismo".

A mi juicio los movimientos mapuche más movilizados están plantean­do demandas de autonomía, desde posiciones de autonomismo, pero no plantean demandas de autodeterminación ni han asumido proyectos de carác­ter etnonacional.

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La autonomía, entendida en términos de autogobierno relativo, sería un reconocimiento, o concesión del Estado Nacional, otorgado al pueblo mapuche (o a parte de este), para que se gobierne a sí mismo, en relación a ciertas materias definidas, al interior de ciertos espacios territoriales. Los recursos naturales de estos territorios serían patrimonio de estas poblaciones autónomas.

La situación antes descrita corresponde a la de un pueblo con autono­mía territorial y no necesariamente a la de una nación entendida en los términos estatales capitalistas. Múltiples y diferentes asociaciones mapuche, sin formas estatales, podrían practicar una cierta autonomía en territorios definidos. Se­ría una forma no capitalista y "tradicional" de ejercer un autogobierno. Una forma descentralizada entre varios territorios, o espacios comunes, y en las comunidades y familias.

¿Es viable un autogobierno mapuche, bajo estas formas no capitalistas y sin alguna forma estatal de poder político?

Si el objetivo es el autogobierno centralizado de todo el pueblo mapu­che, esto es, la autonomía de la nación mapuche como un todo, alguna forma de poder estatal es imprescindible.

¿Cuáles serían los espacios geográficos con un régimen de autonomía? ¿Qué regiones, zonas o territorios?

¿Qué población mapuche es la que tendría plenos derechos y deberes en estos territorios autonómicos? ¿Cómo funcionarían estos espacios con régi­men de autonomía? ¿Cómo se ejercería el autogobierno?

En el caso en que se aspire a una nación mapuche que se autogobierne con autonomía en un territorio propio y delimitado: ¿Qué formas de poder político permitirían este autogobierno?

Pero más allá de las formas del poder. ¿Cuáles serían las características sociales, económicas y culturales necesarias para que cualquier sociedad hu­mana sobreviva en el mundo actual?

Por todas estas interrogantes; por los problemas no resueltos y por las preguntas sin respuesta. Por la sospecha de que algunos deseos no son via­bles. Porque los movimientos mapuche no están especulando, ni haciendo ejercicios de simulación teórica, sino que haciendo camino en la práctica, es que no tienen verdaderos proyectos "nacionales" y que sus demandas de au­tonomía se dirigen a ciertos objetivos más concretos o precisos que lo que imaginan los intelectuales al respecto.

La propuesta de José Mariman71 es una propuesta de régimen autonó­mico a nivel regional, en el "territorio histórico/mapuchemapu", mediante un

Marimán, J: 1992; Ob. Cit.

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estatuto de autonomía regional al interior del Estado Nacional de Chile. El reconocimiento y las garantías constitucionales a la autonomía serían seme­jantes a las de Nicaragua y Groenlandia. Se trata de una propuesta de "autonomía territorial política del pueblo mapuche" que debe garantizarle "el derecho a los recursos naturales". Esta autonomía regional buscaría "crear con­diciones locales para una relación más armónica entre las etnias que cohabitan la Araucanía: mapuche y chilenos..."

La inclusión de mapuche y no mapuche en una Región Autónoma Ma­puche, como propone Mariman, implica serios problemas de autogobierno, de acceso a los recursos y al empleo. No es fácil inducir un retorno de los mapu­che emigrados a las ciudades y evitar serios conflictos interétnicos72.

El Consejo de Todas las Tierras ha levantado una demanda de autono­mía que, en las propuestas, ha aparecido como "cogobierno", "autonomía mapuche" y "gobierno paralelo"73.

En este caso de trata de una autonomía política territorial que abarcaría todo el territorio históricamente mapuche, del Bío Bío al sur, que implicaría una nueva institucionalidad que garantice la coexistencia armónica de mapu­che y chilenos. Un "Estatuto de Autonomía" o "Constitución Política de la Nación Mapuche", debe estipular su ordenamiento interno y "su relación con el Estado". El reconocimiento constitucional de esta "nación" debe garantizar el derecho a la autodeterminación, la restitución de las tierras y el derecho al uso y control del territorio, incluyendo los recursos del suelo y del subsuelo.

Junto con los problemas y ambigüedades que esta propuesta tiene en común con la de Marimán, estas dos demandas no muestran un proyecto etnonacional, no pretenden formar un Estado nacional mapuche, y enfatizan, como es lógico y esperable, la recuparación de tierras y el acceso a los recursos naturales. No se trata de proyectos culturalistas o etnicistas que pretendan una ruptura con "Occidente".

Admapu y las organizaciones agrupadas en el "Referente Mapuche 2000" demandan una "autonomía" que, en realidad, son formas de una participa­ción política mayor y más adecuada. Reivindican el derecho de los mapuche a participar efectivamente en las decisiones que los afectan y proponen la crea­ción de un Parlamento Indígena.

Javier Lavanchy se ha referido a eslos problemas. "Conflictos y Propuestas de Autonomía Mapuche. Santiago, junio de 1999. Doc. INTERNET. Entrevistas a su líder Aucán Huilcamán citadas por J. Marimán. Op. Cit. y "Movimiento Mapuche y Propuestas de Autonomía en la Década Post Dictadura". Dcnver, USA, abril 1997; Doc. INTERNET.

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La Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco-Malleco, por su parte, asume una estrategia de lucha progresiva que permita ganar espacios territoriales y construir desde las bases las condiciones que permitan, a futuro, la reconstrucción de la "nación mapuche". Su primer objetivo es la recupera­ción de 200.000 hectáreas de tierras usurpadas en Arauco y Malleco. Este movimiento mapuche no está levantando una demanda de autonomía. Inten­ta construir poder local y desarrollarse como sujeto histórico. Un poder político autónomo, que es parte del proyecto, se construye desde las bases y en un proceso de lucha. Para esta organización son los mapuche que viven en el te­rritorio y que están dispuestos a recuperar sus tierras usurpadas los que tienen el derecho a construir, luchando, su autonomía. La Coordinadora critica a las propuestas "intelectuales" de autonomía, con independencia de si provienen de huincas o mapuche.

Identidad Territorial Lafkenche demanda el reconocimiento de los "Es­pacios Territoriales Lafkenche". Este territorio estaría formado por las tierras y espacios ancestrales donde viven asentadas las comunidades lafkenche. Los mapuche que lo habitan practicarían un autogobierno, debidamente reconoci­do por el Estado de Chile, a través de una "Asamblea Territorial" que asumiría las funciones de administración y representación de estos Territorios. Esta or­ganización considera que su propuesta es adecuada para otras "identidades territoriales mapuche". Se trata de una propuesta de autonomía regional o local, con formas políticas propias, que permita un autogobierno, obviamente parcial, al interior del Estado de Chile.

En las reivindicaciones y demandas de los actuales movimientos mapu­che no existe un proyecto etnonacional, no existe el propósito de formar un nuevo Estado nacional de todos los mapuche, separado del Estado de Chile. Por el contrario, con la excepción de la Coordinadora, las otras organizaciones demandan una adecuada participación en el Estado de Chile y no su reempla­zo por otro.

Pese a que se diga lo contrario, o que se lo oculte, los movimientos ma­puche están principalmente preocupados de recuperar sus tierras, de lograr derechos sobre los recursos naturales, de poder tomar decisiones por sí mis­mos y tener una mayor incidencia en las decisiones de un Estado que debe pagarles lo que en, su opinión, es una deuda histórica contraída con ellos por haberlos sometido, expropiado y reducido.

No es un conflicto de una cultura contra otra. Tampoco una búsqueda de reconocimientos formales simbólicos y sin consecuencias. El actual movi­miento mapuche, más allá de sus diferencias internas, es un movimiento indígena-campesino. Lo "étnico" no se ha separado de lo campesino y lo

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"proletario"; se ha constituido en indígena. Los mapuche movilizados no son etnicistas.

El perfil más visible de la mayoría de las organizaciones mapuche es neoindigenista. Presiona para que el Estado genere mejores condiciones para su existencia y proyección. La Coordinadora pareciera tener otro perfil, más bien indianista, o autonomista, en el sentido que le hemos dado a este término. Desde esa posición autonomista puede orientarse hacia una transformación de la sociedad existente, convergiendo con otros sujetos sociales, o hacia for­mas propias en espacios regionales delimitados.

A mi juicio existe una gran distancia entre las ideas y teorías de algunos intelectuales, las reivindicaciones y demandas de las organizaciones mapuche y los mapuche concretos, como personas de carne y hueso, que tienen opinio­nes, actitudes y que participan, o no participan, de muy distinta manera en los actuales movimientos mapuche.

Es evidente que numerosos intelectuales que trabajan respecto a la cues­tión mapuche tienen otras interpretaciones respecto a los actuales movimientos mapuche. Respecto a las políticas que permitirían superar los problemas, bue­na parte de ellos combina políticas indigenistas, de corte tradicional, con posiciones neoindigenistas.

Para muestra un botón: Foerster plantea, como una alternativa al indigenismo tradicional, una "opción" que consistiría en "...el reconocimiento de los mapuche como etno-nación; llevar más lejos el giro copernicano, es de­cir, pasar de lo étnico a lo nacional, pero sin poner en cuestión la unidad política del país. De este segundo escenario se derivarían ciertas consecuencias rele­vantes en términos de estrategia estatal. Destaquemos tres: la primera, que nuestro país (Estado) debería asumirse como multinacional, aunque unido políticamente bajo el mismo Estado; segundo, que los conflictos con la etnonación mapuche deberían ser encarados en una mesa de conversación donde tomen parte los representantes de cada uno de los pueblos y se les reco­nozca como interlocutores en igualdad de condiciones; tercero, lo anterior evitaría que se acumularan agravios entre los pueblos, descargando a la histo­ria actual y futura de tensiones aptas para motivar la violencia"74.

Esta "propuesta" muestra el carácter neoindigenista de esta posición y la irresponsabilidad propia del discurso etnopopulista.

Volveremos sobre esta y otras posiciones al referirnos a qué hacer, en el último capítulo de este trabajo.

Foerster R.: "Movimiento Étnico o Movimiento Etnonacional mapuche"; p. 57.

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Los tres Gobiernos de la Concertación han asumido una posición indigenista y neoindigenista. Se combinan acciones de integración de los ma­puche a la sociedad nacional, y a sus logros, con algunas disposiciones formales y un discurso etnopopulista que reconoce y respeta la diversidad cultural. La actual Ley indígena tiene este doble carácter; el mismo que tuvo la CEPI y que tienen las actividades de la CONADI y las diversas "mesas", grupos de traba­jo y comisiones establecidas por estos gobiernos. Numerosos intelectuales y profesionales que trabajan, de una u otra manera, para el Gobierno, son cooptados para posiciones indigenistas de integración de los mapuche a pesar de su discurso etnopopulista. No pocos promueven o participan activamente en estas políticas gubernamentales.

Frente a "las tomas", y otras movilizaciones combativas de los mapu­che, las estrategias gubernamentales han sido, y seguirán siendo, las de dividirlos en dos sectores: uno formado por "violentistas", "rupturistas" -hoy en día terroristas- y otro constituido por aquellos que aceptan las reglas del juego, estando dispuestos a conversar y trabajar juntos. Con los mapuche que aceptan las reglas del juego se dialoga; a los violentistas se les reprime o ame­naza con el uso de la fuerza.

El indigenismo y neoindigenismo de los Gobiernos de la Concertación, en todo caso, es de muy poca importancia para estos frente a las prioridades principales de garantizar y apoyar a los empresarios y el libre funcionamiento del mercado. Las políticas indigenistas de estos gobiernos, y sus intelectuales orgánicos, están claramente subordinadas a las políticas de apoyo al neolibe-ralismo y a sus expresiones políticas en el carácter del Estado.

Justamente por lo anterior: el reduccionismo de los actuales conflictos mapuche a problemas de "reconocimiento" y el esbozo de salidas o proposicio­nes que consisten en reconocimentos formales y en reformas legales que no cambian el carácter real de la sociedad capitalista, ni sus formas neoliberales, es también neoindigenismo, integración de los indígenas como dominados. Inclu­so esa salida, para el supuesto etnonacíonalismo, que establecería un Estado multinacional, (o el reconocimiento internacional de pequeños Estados étnicos), es integracionista y su carácter la incluye en las posiciones del neoindigenismo.

No tengo dudas de que "el nuevo trato" que se pretende definir con la Comisión recién nombrada será etnopopulista y no significará cambios signi­ficativos en las políticas gubernamentales.

Es muy improbable, por no decir imposible, que este Gobierno, u otros que no cuestionen seriamente el neoliberalismo, se ponga del lado de los ma­puche en contra de los empresarios. Y no es imposible, pero por ahora lejano, que los empresarios asuman posiciones etnopopulistas.

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Dado el carácter del poder político de la sociedad chilena actual y las características de sus gobiernos, plantear que el asunto central de la cuestión mapuche es el "reconocimiento" constituye un discurso etnopopulista que no conduce a superar los principales problemas de los mapuche.

Interpretar las demandas mapuche como demandas por "reconocimien­to" es tergiversarlas. Esa "lectura" que castra las verdaderas reivindicaciones mapuche, sugiere salidas o soluciones, vía reconocimiento, que mantendrían a los mapuche integrados como subordinados, en una situación igual o peor a la que ahora tienen, pero "reconocidos". Junto con sembrar falsas ilusiones se sugieren "soluciones" típicamente neoidigenistas que conducen a continuar la integración al capitalismo bajo nuevas formas.

Foerster y Lavanchy consideran que:

"El tema central de los últimos nueve años es el del reconocimiento. Desde 1990 el gobierno, apoyado por un sector importante del movimiento indígena, inició una política de reconocimiento que incorporó la dimensión étnica, yendo más lejos que gobiernos anteriores, para los cuales la demanda mapuche era vista como demanda campesina (o de campesinos pobres)"75.

No es cierto que, en los últimos nueve años los mapuche hayan tenido como objetivo central de sus demandas el "reconocimiento". Esa exigencia es una manera de simbolizar otras demandas de fondo. En verdad el "reconoci­miento" ha sido "el tema central" de los neoindigenistas que buscan resolver la cuestión indígena en términos etnicistas y sin entrar en conflicto con los empresarios, el neoliberalismo y el poder político existente.

Además, es falso que todos los gobiernos anteriores hayan visto la de­manda mapuche como demanda campesina. Sin ir más lejos en la historia: los Gobiernos de Eduardo Frei Montalva y Salvador Allende, anteriores al Golpe Militar, veían con toda claridad que la demanda mapuche era en forma simul­tánea e indisoluble étnica y campesina.76

Los autores mencionados afirman que:

Foerster y Lavanchy: 1999. Ob. Cit. pág. 65. No eran etnicistas, no reducían las demandas mapuche a sólo la identidad étnica. Para los etnicistas todo rechazo a este reduccionismo es considerado como un no reconocimiento de lo étnico. La historia, los discursos, las leyes dicen otra cosa. En el fondo buscan criticar a quienes han otorgado importancia a las clases sociales en la consideración de la cuestión indígena.

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"Es posible distinguir tres tendencias o formas de búsqueda de reconocimiento en el seno del pueblo mapuche. Una es la campesina, muy fácil de detectar en el universo de las demandas como también en las movilizaciones. La literatura autobiográfica también nos muestra como numerosos mapuche se autocomprenden como pequeños campesinos (en la mayoría de los casos empo­brecidos). Una segunda tendencia es la étnica, se trata de un reconocimiento muy generalizado y que ha tenido múltiples canales de expresión a lo largo de todo el siglo xx: la lengua, la memoria y las creencias religiosas de los mapuche. Su expresión política ha estado asociada a organizaciones como la Federación Araucana y la Corporación Araucana en el pasado, en el presente a ADMAPU, Junta de Caciques del Butahuillimapu etc. Una tercera tendencia es la "etnonacional", más reciente y que merece que le demos un mayor espacio por tratarse además del discurso que domina hoy en las organizaciones más activas en los conflictos con empresas privadas, propietarios de tierra y el Estado"77.

Esta manera de interpretar las demandas mapuche no corresponde a la realidad. Los mapuche, en tanto movimientos sociales, no se inclinan (o tien­den hacia) por uno u otro tipo de demandas, definidas de esta manera, como si fueran opciones. La verdad histórica (¡a ver si la encuentran en la Comisión encargada de esa tarea!), es que los mapuche han tenido y tienen demandas simultáneamente campesinas y étnicas y que estas incluyen, en diversa medi­da, demandas de autonomía y participación.

Respecto a la afirmación de que: "..hay numerosas organizaciones e in­telectuales mapuche que plantean como horizonte la construcción de una nación mapuche, lo que exigiría reformular el concepto unitario del Estado-nación chileno por uno multinacional", pensamos que el etnonacionalismo es un con­junto de ideas y una insinuación de propuestas que no se han transformado, hasta ahora, en una efectiva demanda mapuche.

La supuesta "solución" ante esa supuesta, y deseada, demanda, consis­tente en una "reformulación del concepto unitario del Estado-nación chileno por uno multinacional" es puramente demagógica, al quedar en un formalis­mo que no analiza, ni menos cuestiona, el carácter histórico y cultural de ese Estado y esas naciones.

La demagogia de este tipo puede tener graves y negativas consecuen­cias.

Focrster y Lavanchy: 1999; Ob. Cit. p. 93.

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Capítulo cinco Cambios y persistencias

En los últimos treinta años han ocurrido importantes cambios en todas las sociedades del planeta así como en sus interrelaciones. Se ha iniciado un nuevo periodo histórico que reemplaza al siglo veinte "corto"1. La sociedad chilena y los mapuche forman parte de este proceso de transformaciones.

A pesar de la importancia y significación de estos cambios estoy con­vencido de que es erróneo considerarlos como el paso a una nueva época, que reemplazaría a la "modernidad".

Se trata de grandes transformaciones sociales que han ocurrido, y si­guen ocurriendo, dentro de una misma época: en la época del capitalismo. En los últimos treinta años se ha iniciado un nuevo periodo en la historia del capi­talismo.

Las características que frecuentemente se asocian a la posmodernidad no son poscapitalistas (ni tampoco "post" socialistas). Son características de una nueva etapa histórica del capitalismo.

Para lograr un conocimiento adecuado del nuevo periodo histórico que vivimos es imprescindible no perder de vista lo anterior.

Nuestra historia no sólo no ha terminado sino que es la continuación de una ya larga historia de las sociedades capitalistas. Junto con identificar y ana­lizar los cambios y transformaciones debemos considerar adecuadamente las persistencias y continuidades.

El estudio de lo que es nuevo no debe hacernos olvidar los procesos históricos en que ocurren estas "novedades"; ni la necesaria evaluación res­pecto a los reemplazos que ocurren (o no ocurren) con estos cambios.

Hacia 1991, según E. Hobsbawn, termina lo que denomina "era de los extremos", o "siglo xx corto", que se inicia en 1914, con el inicio de la Primera Guerra Mundial, y termina en 1991, con el hundimiento de la U.R.S.S. Este periodo termina con el inicio de un "nuevo orden económico internacional" y la evidencia de la globalización. Algunos acontecimientos que señalan esta transformación son el abandono de los acuerdos cambiarlos de Bretton Woods por la Reserva Federal de los USA. en 1971; la crisis de la deuda externa en 1982 y la caída del "muro de Berlín" en 1989. Ver Hobsbawn, Eric: "Historia del Siglo XX". Ed. Crítica; Buenos Aires; Argentina. 1998.

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Escapa a los límites de este trabajo el intentar hacer un análisis de las transformaciones y persistencias ocurridas en los últimos treinta años en las sociedades a nivel mundial. No obstante es posible mencionar algunos de los cambios principales y varias de las innegables persistencias.

Las transformaciones de las sociedades a nivel mundial, ocurridas en los úl t imos treinta años, están asociadas a un conjunto de cambios socioeconómicos y culturales que podrían ser resumidos en los siguientes cin­co procesos: a) una revolución científico-tecnológica, en que destacan los efectos de la informática; b) la llamada globalización de la economía y las relaciones sociales; c) la transnacionalización del capital bajo la hegemonía del gran capi­tal financiero; d) el colapso de los Estados socialistas y la crisis de los movimientos de izquierda anticapitalista; e) la significativa apertura, o libera-lización, de los mercados y su expresión destacada en el neoliberalismo.

Estas transformaciones se han dado en el contexto de muy poderosas y significativas persistencias. Persiste el capitalismo; es más, este tipo de socie­dad e historia se desarrolla y fortalece. Persisten la desigualdad social, las clases sociales y la polarización entre ricos y pobres. En este nuevo periodo histórico continúa la enajenación del trabajo y la alienación amenaza con el colapso de la biosfera. Persiste una historia en que progresivamente se agudizan las con­tradicciones sociales.

En este "nuevo" mundo, las transformaciones ocurridas tienen una ca­racterística fundamental insoslayable: el capitalismo -en todos sus planos y manifestaciones- ha experimentado un desarrollo casi "cualitativo", que se expresa en un poder socioeconómico y cultural sin contrapeso. Mientras el capitalismo se desarrollaba y adquiría más poder, el anticapitalismo (socialis­mo) colapsaba y entraba en crisis.

"Nunca tan pocos han tenido tanto". Mientras en el año 1960 el 20% más rico de la humanidad recibía el 70% del PIB total, en 1990 el 20% más rico recibe el 83%. "Si la cúspide de la pirámide tenía en 1960 un ingreso superior a 30 veces al del 20% más pobre, en 1990 esta diferencia habría aumentado a 60 veces y en 1997 a 74 veces".2

La globalización capitalista ha significado concentración y centraliza­ción para los dominantes y descentralización, atomización, dispersión... y "diversidad" para los dominados.

Lo "nuevo" de este periodo es que vivimos un capitalismo sin socialis­mo. Un periodo de predominio del capital y las empresas en que los trabajadores

Chonchol, Jacques: "¿Hacia dónde nos lleva la globalización?" Edit. LOM. Santiago de Chile, 1999. Otro buen trabajo en esta perspectiva es el de Jacobo Schatan: "Deuda externa, neoliberalismo y globalización; el saqueo de América Latina". Ed. LOM-Arcis. Santiago de Chile, 1998.

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cuentan muy poco. Un periodo en que los Estados se inclinan para entrar al templo -casi divinizado- del mercado; a un templo en el que mandan el gran capital y las grandes empresas.

Respecto a Chile, y los mapuche, en el contexto histórico más general mencionado, los principales cambios tienen que ver con un prolongado Go­bierno Militar, con la imposición del neoliberalismo, con una particular transición negociada a una democracia neoliberal y con el colapso de la iz­quierda socialista.

La población mapuche se ha transformado por la persistencia y el desa­rrollo del capitalismo. En estos años se ha proletarizado y ha emigrado masivamente. Su pobreza adquiere los perfiles que esta tiene en el presente.

Contrariamente a lo que se afirma, o sugiere, los mapuche no se han "etnificado". Tampoco se han transformado en etnonacionalistas.

La persistencia "étnica" de los mapuche es indiscutible, en términos de su categoría social de indígenas, así como también es indiscutible la persisten­cia de su integración a la estructura de clases de la sociedad chilena.

No ha persistido, ni emergido, una sociedad o una cultura mapuche paralela, marginal o al interior de la sociedad chilena.

Una adecuada consideración de las múltiples identidades sociales de los mapuche de hoy, en especial de su etnicidad, nacionalidad y posición de clase, es imprescindible para entender la actual situación de los mapuche; para comprender sus problemas y las posibilidades de que estos se resuelvan.

En este capítulo trabajaremos sobre los asuntos presentados más arriba.

5.1. Proletarización, emigración y pobreza

Un primer gran cambio que han experimentado los mapuche en estos últimos treinta años es su proletarización, su emigración a las ciudades y su empobrecimiento.

Utilizamos el concepto de proletarización para designar el proceso me­diante el cual los productores directos se separan de las condiciones que les permiten crear su subsistencia y reproducción mediante su trabajo y el de sus familiares inmediatos por cuenta propia.

Esta separación de los trabajadores respecto a sus medios y condicio­nes de producción "libera" una fuerza de trabajo que los trabajadores están

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"obligados" a vender para poder subsistir3. La denominada "descampesini-zación hacia abajo"4 es, por ejemplo, un típico proceso de proletarización.

Este concepto, proletarización, no implica, necesariamente, que el tra­bajador logre vender su fuerza de trabajo como asalariado. Muchas personas se proletarizan sin llegar a transformarse en asalariados.

En la actualidad la mayor parte de la población mapuche tiene que traba­jar para otros, vendiendo su fuerza de trabajo, para poder subsistir. La mayor parte de los mapuche vive en ciudades y, salvo excepciones, vive en la pobreza.

Recordemos algunos datos que nos muestran esta situación

Emigración

De acuerdo a los datos del Censo de Población de 1992 se podría esti­mar que la población mapuche total, ese año, era de 1.282.365 personas; cifra que corresponde a 928.060 personas de 14 años y más, censadas, que declara­ron pertenecer a la "cultura mapuche" más 354.305 personas menores de 14 años que puede asociarse a los mayores declarados mapuche.5

En nuestra opinión la cifra de 1.282.365 (como la de 928.060), sobrestima el número de personas que puede ser considerada, razonablemente, como ma­puche.

Consideramos, como hemos expuesto en el capítulo uno, que es más adecuado considerar mapuche a las personas que viven (y que se reconocen como mapuche), en las reducciones y otras comunidades sin título, o en las ex­comunidades, y a sus descendientes directos emigrados a las ciudades y otros sitios. Utilizando este criterio la población mapuche en 1992 debe haber sido de un poco menos de 700.000 personas.

En efecto, si aceptamos que en el año 1960 la población mapuche era de unas 366.000 personas6 y que esta población mapuche ha crecido demográficamente

Este concepto es el utilizado por Marx en "El Capital". Ver "Acumulación Originaria". Murmis, Miguel: "Tipología de Pequeños Productores Campesinos". En IICA/PROTAL. Doc. De Trabajo N° 55; San José de Costa Rica; 1980. Esta estimación, como hemos visto en el Capítulo Uno, se hace en base a la proporción de la población menor de 14 años respecto ala de 14 años y más que existe en la población total (mapuche y no mapuche) censada. En una población total de 13.348.401 personas los menores de 14 años eran 3.688.034 personas que representan un 38,177% de la población de 14 años y más. Este porcentaje fue utilizado para estimar la población "mapuche" menor de 14 años y, a partir de ello, la población "mapuche" total, incluyendo a las personas de todas las edades. En base a estimaciones realizadas en 1966. Ver Saavcdra, A. 1971. Op, cit.

176

en las mismas magnitudes que el conjunto de la población de Chile, podríamos

estimar que la población mapuche en 1992 ascendía a 667.035 personas.7

Lo anterior significa que en el año 1992 había en Chile una población de

667.035 mapuche y unas 615.330 personas descendientes lejanos o indirectos

de mapuche que declararon pertenecer a la cultura mapuche en el Censo de

Población de ese año.

Tabla N° 7

Situación migratoria de los mapuche 1966 -1992

Situación migratoria

No migrantes

Emigrantes a ciudades

Emigrantes a sector rural

Sub total emigrantes

TOTAL

Año 1966(a)

N° Personas

326.000

40.000

S/i

40.000

366.000

%

89,1

10,9

S/i

10,9

100,0

Año 1992

N° Personas

213.043(b)

400.681 (e)

53.3U(c)

453.992

667.035(d)

%

31,9

60,1

8,0

68,1

100,0

Fuente: Elaboración propia en base a varias fuentes indicadas. Notas: (a) Saavedra, A. 1971; op. cit. pág. 30; aproximación. (b) Estimación en base a datos Censo 1992 (ver nota 4). Corresponde a la población rural de las Regiones VIIIa, IXa y Xa. Si sólo consideramos como no migrante a la población que sigue viviendo en comunidades o localidades mapuche, esta cifra sería menor.8

(c) Población de 14 años y más censada en 1992 en el sector rural del resto de las Regiones, excluyendo la VIIIa; IXa y Xa, más proporción estimada de menores de 14 años. (d) Proyección de la población mapuche estimada para 1960. Ver Tabla N° 1. (e) Calculada por diferencia con las estimaciones para el resto de la población mapuche.

Entre los años 1960 y 1992 la población total de Chile creció en 6.024.286 personas (pasó de 7.324.115 a 13.348.401 personas); vale decir en un 82.25% respecto a la población de 1960. Si suponemos que la población mapuche creció en la misma magnitud tendríamos un incremento de 301.035 personas respecto a 366.000 personas estimadas para 1960. De acuerdo a la información que proporciona Bcngoa (Bengoa J: 1997, Ob. cit. pág. 11) la población de 14 años y más que declaró pertenecer a la cultura mapuche en las comunidades y localidades mapuche de estas Regiones fue de 106.161 personas. Estas personas involucrarían, según nuestras estimaciones, unas 146.690 personas. La cifra de 234.541 personas que Bengoa considera "población mapuche de las comunidades" incluye, sin decirlo explícitamente, a 54.202 personas de 14 y más años que no se declararon pertenecientes a la cultura mapuche, asunto que el mismo Bengoa destaca en su análisis. Todos los

(continúa en pág. siguiente)

177

La población mapuche que permanece viviendo en los sectores rurales en que fueron radicados puede estimarse en 213.043 personas.9

La población mapuche que vive en ciudades, y en lugares rurales ubica­dos fuera de sus territorios ancestrales sería de 453.992 personas. De estas, 53.311 personas viven el lugares rurales fuera de las zonas ancestrales de los mapuche10, y 400.681 personas en las ciudades.

La población mapuche urbana constituye un 60,1% de la población ma­puche total y los mapuche que no han emigrado y que continúan viviendo en las localidades y los sectores rurales donde fueron radicados representan un 31,9% del total de mapuche.

En los últimos 35 años la localización de los mapuche se ha invertido. Si en los años sesenta la mayor parte de los mapuche eran campesinos en las localidades donde fueron radicados (89,1%); en el año 1992 más de la mitad son emigrantes a las ciudades (60,1%) y a los campos de otras Regiones (8%).

La mayor parte de la población mapuche está formada por emigrantes. Aproximadamente siete de cada diez mapuche son emigrantes o des­

cendientes directos de emigrantes. En los últimos 35 años la emigración ha involucrado, como emigrantes

y descendientes directos de estos, a unas 380.000 personas". La población ma­puche que continúa viviendo en las localidades donde fueron radicados es mucho menor que la que había en 1966. En la actualidad, en esas localidades viven unas 179.310 personas menos que las que allí vivían en 1966. Sin contar el crecimiento demográfico, la población mapuche de las localidades tradicio­nales ha disminuido en un 55%.

La emigración de los mapuche, principalmente a las ciudades, ha sido detectada desde hace años. Así, por ejemplo, los estudios realizados en Cautín por el PAS en 1981 y en Malleco por el GIA en 1982, muestran que en los últimos

datos proporcionados están incluyendo a más de 50.000 personas de 14 y más (y sus familiares menores) que muy probablemente no son mapuche. La sobreestimación de la población mapuche que vive en estas comunidades podría ser de unas 88.000 personas. (Ver Bengoa, J.: 1997; Ob. cit.) Estas corresponden a 154.181 personas, de 14 años y más, que se declararon mapuche en el Censo, en el sector rural de las Regiones VIlI, IX y X, más una estimación de 58.862 personas menores de 14 años, resultante de utilizar el mismo criterio ya explicado. Se incluye a las personas de 14 años y más, censados, y a los menores, estimados con procedimiento ya mencionado. Considerando un crecimiento de la población mapuche de la misma magnitud que el del total de la población de Chile, la población de las reducciones y otras comunidades sin título debiera ser, en 1992, de 594.135 personas. Hay, sin embargo, 213.043 personas. La diferencia, 381.092, corresponde, tentativamente, a personas involucradas en las emigraciones de los últimos 35 años.

178

10 años se había ido más de una persona del hogar. La mayoría habían emigrado a Santiago (un 67%).

La mayor parte de la población mapuche actual vive afuera de sus terri­torios tradicionales. Habitan principalmente en ciudades como Santiago, Concepción y Valparaíso, pero prácticamente en todas las ciudades del país.

Según nuestras estimaciones, seis de cada diez mapuche vive en las ciu­dades. Un 60,1 % de la población mapuche total (400.681 personas en 1992), es considerado población urbana.

En su gran mayoría esta población urbana mapuche está fuera de sus zonas tradicionales (un 75%).

Puede considerarse que la mayoría de la actual población mapuche es emigrante, o descendiente directos de emigrantes, de las localidades en que fueron asentados hace unos cien años, y que sólo una pequeña parte permane­ce en esos lugares.

Tabla N° 8 Localización de la población mapuche estimada

Localización

Regiones VIIIa, Otras regiones Total País

IXa Xa

Rural N° personas

213.043 53.311

266.354

% 80,0 20,0

100,0

Urbana N° personas

100.288 300.393 400.681

% 25.0 75.0

100.0

Total N° personas

313.331 353.704 667.035

% 47,0 53,0

100,0

Fuente: Estimación propia en base a criterios ya mencionados y datos del Censo de 1992.Ver Tabla N" 1 en el Capítulo Uno.

La proporción de mapuche que permanecen en las localidades en que fueron radicados o en la cercanía de estas es, de acuerdo a nuestras estimacio­nes, mucho mayor que las que se desprenden directamente del Censo de 1992.

En el caso de los emigrantes se trata, mayoritariamente, de personas que han emigrado ya hace años.12

La población de mapuche emigrantes habría crecido en 10 veces en los últimos 35 años.

De acuerdo al Censo de 1992, que incluye a personas que no estamos considerando mapuche, un 7,1% de la población mapuche censada (66.178 personas) declaró haber migrado en los últimos siete años; la mayor parte -27.104 personas- desde las Regiones VIH", IX* y X*. Casi dos tercios de los migrantes mapuche recientes provienen de lugares situados fuera de las áreas tradicionalmente mapuche. De estos migrantes recientes, 34.666 son hombres y 31.512 mujeres. La gran mayoría de la población mapuche se declara como no migrante reciente (847.272 personas).

179

Hacia 1940 comienza a producirse un proceso de emigración perma­nente de los mapuche a las ciudades.

Diversos estudios muestran la importancia que este proceso ya tiene hacia 1960. El Informe del Comité Interamericano de Desarrollo Agrícola13, (CIDA), en 1966, encontró que aproximadamente un 20% de la población de las reducciones estudiadas había emigrado. En 15 de 26 explotaciones estudia­das uno o más hombres habían emigrado en busca de mejores expectativas. Se notaba una ausencia significativa de mujeres y niños en algunas reducciones. Munizaga informa que en tres comunidades estudiadas ha emigrado a Santia­go entre un 15 y un 20% de su población14.

Por nuestra parte, para 1966 estimamos que no menos de 40.000 mapu­che habían emigrado a las ciudades de Chile15. A esto habría que agregar una emigración de cierta importancia a Argentina16.

Bengoa encontró que en un 70% de las familias estudiadas había emi­grado a lo menos uno de sus miembros y estimó una tasa de emigración de un 25%, o un promedio de 2,5 migrantes por familia.17

En un estudio relativamente reciente, Luis Henríquez encontró que un 44% de las familias estudiadas tenían al menos un miembro que se había ido fuera de la comunidad, existiendo una media de 1,2 migrantes permanentes por familia.18

¿Cómo se explica este significativo proceso de emigración rural-urbana que han protagonizado los mapuche?

Para responder a esta pregunta es necesario partir diciendo que este proceso migratorio no es privativo, o exclusivo, de los mapuche. Ha ocurrido, en general, con toda la población campesina, independientemente de su iden­tidad étnica.

La emigración del campo a las ciudades está asociada a los llamados "factores de expulsión" y "factores de atracción".

Los mapuche -al igual que otros miles de campesinos pobres- debían emigrar a consecuencias del crecimiento demográfico en minifundios con una

CIDA: "Chile, Tenencia de la tierra y desarrollo socio-económico del sector agrícola"; pp. 82-83. Santiago de Chile, 1966. Munizaga, Carlos: "La situación de contacto"; p. 14. FLACSO; Santiago de Chile; 1964. Saavedra, A: 1971. Op. cit. p. 29. Según Munizaga (Munizaga: 1964; Op. cit. p. 14) en los registros electorales de Santiago habría 10.000 personas inscritas con apellidos mapuche. Stella Núñez, por su parte, proporciona datos, en base al Censo de 1960, respecto a 15.000 personas de origen araucano en la Provincia de Santiago (un 74,14% son analfabetos; un 72% trabaja en servicios personales). Reyes y Medina: "Situación actual de las comunidades araucanas". Boletín de la Universidad de Chile N° 13, julio de 1966. Bengoa y Valenzuela: 1984. Ob. Cit. Henríquez, Luis: "Diferenciación económica y productiva en 90 explotaciones familiares campesinas mapuches de la Provincia de Cautín". Manuscritos de Tesis para el Magíster. Temuco; 2001.

180

limitada capacidad para mantener una población más numerosa. Emigraban, también, para intentar sortear la pobreza asociada a una crisis estructural de sus economías campesinas.

La situación crítica de las economías campesinas mapuche ya era clara­mente observable en 1966. En la investigación que hicimos por esos años, de 775 familias, correspondientes a 20 reducciones, un 6,3% no tenía tierras y un 35,4% tenía menos de 4 Has19. Aunque el promedio de tierras por familia era de 33,5 Has, un 60,9% de los hogares estudiados tenía menos de 10 Has. Además, una parte importante de la tierra, o era de mala calidad o sufría una sobreexplotación.

En el mismo estudio encontramos que un 67% de estos hogares no po­seía bueyes (prácticamente el único animal de trabajo usado en labores agrícolas) y que sólo un 28,2% tenía una yunta de bueyes o más.

Obviamente la producción y el ingreso de estos hogares campesinos eran muy bajos. Se estimó un ingreso per cápita anual cercano a los 1000 kg. de trigo, unos E° 200 de 1966.

Se trataba de economías campesinas de subsistencia, incapaces de gene­rar un excedente sistemático susceptible de inversión y, por lo tanto, de hogares que no podían financiar un eventual desarrollo.

La escasa cantidad de tierras, su agotamiento, la falta de medios para trabajar y la inseguridad institucional se sumaban a una notable asimetría en las relaciones de mercado. Los mapuche vendían barato y compraban caro perdien­do excedentes a manos de los comerciantes intermediarios y los molinos.

Pero los mapuche -como otros campesinos- no sólo emigraban a las ciudades porque eran "expulsados" del campo. Muchos lo hacían atraídos por la vida en las ciudades y por las posibilidades, reales o supuestas, que se les abrirían al emigrar.

Por otra parte, en la medida en que las mujeres jóvenes se iban, los hom­bres jóvenes también debían irse para formar pareja.

Los índices de masculinidad se elevan en el sector rural, en especial en la población entre los 14 y los 28 años, lo que genera tendencias migratorias y / o problemas en la formación de parejas. Pareciera que cada vez hay menos muje­res que sean madres potenciales de nuevas generaciones de la población mapuche rural. Esto se aprecia también si tenemos presente que el Censo del 92 detectó casi el doble de hombres solteros, entre los 15 y los 29 años, respecto a las muje­res solteras de estas mismas edades en el sector rural. En el sector rural de todas las Regiones del país sólo hay 48.864 mujeres mapuche con edades entre los 14 y los 39 años.

SaavedraA: 1971. Op. cit. pp. 52-58.

181

Proletarización Hace 35 años ya existía u n impor tan te proceso de proletarización de los

mapuche . En los úl t imos años esta proletarización práct icamente se ha consu­m a d o para la enorme mayor ía de los mapuche .

Tabla N ° 9 Proletarización estimada de la población mapuche de 15 y más años

económicamente activa; 199220

No emigrantes (a) Emig. Ciudades (b) Emig. Sect. Rural (c) Total

N° personas % N° personas % N° personas % N° personas % Proletarizados 37.309 56 120.982 78 16.691 100 164.355 69 No Proletarizados 29.395 44 34.522 22 0 74.544 31 Total 66.704 100 155.504 100 16.691 100 238.898 100

Fuente: Elaboración propia en base a datos del Censo de 1992 y otras fuentes que se indican. Notas: (a) Se considera no emigrantes al total estimado de la población mapuche rural de las regiones VIIP, IXa y Xa (213.043 personas, de las cuales 146.690 vivirían en localidades y comunidades mapuche y 66.353 fuera de ellas). La población de 15 años y más, económicamente activa sería, aproximadamente, un 31,31% de la po­blación total (relación existente para población rural en el Censo), vale decir 66.704 personas. En las localidades y comunidades mapuche habrían 45.929 PEA y fuera de estas comunidades otras 20.775 PEA mapuche. Al interior de las comunidades la proletarización afectaría a un 36% de la PEA de esas comunidades (Proporción obtenida de Bengoa, Cuadro n° 17, pág. 54) y fuera de estas al 100% de la PEA. El resultado es de 29.395 PEA mapuche no proletarizados (44.1%) y de 37.309 mapu­che, económicamente activos, proletarizados, un 55.9% (16.534 que viven en comunidades y localidades mapuche y 20.775 que viven fuera de estas). (b) La estimación se hace en base a los porcentajes encontrados en la Región Me­tropolitana para la PEA que se declaró mapuche en el Censo. Se consideró "proletarizados" a las categorías asalariados y trabajadores para servicio domésti­co del hogar. Ver Tabulaciones Especiales; Cuadro 13, pág. 123. (c) Se consideró que toda la PEA en el sector rural de las Regiones no originarias podía considerarse proletarizada.

Esta Tabla es una estimación muy tentativa en que las proporciones aproximadas son razonables pero no así la precisión de las cifras. Se consideró proletarizados a todos los empleados y asalariados. El total de la PEA se calculó como una proporción de la población total: 31,31 % para la población rural y 38,81% para la urbana (las mismas proporciones que entrega el Censo para la población total, incluyendo mapuche y no mapuche).

182

Siete de cada diez mapuche, económicamente activos, se ganan la vida trabajando como asalariados o empleados.

Por otra parte, la Tabla N° 4, en el Capítulo Uno, nos muestra que un 43,6% de los hombres trabaja como asalariados y un 21,9% como empleados. El 66% de las mujeres trabajaría como empleadas. Sólo un 14% de la población económicamente activa de ambos sexos trabajaría como campesinos.

Esta proletarización de la población mapuche es aun mayor si tenemos presente la proletarización relativa que existe en los hogares campesinos y en otras actividades por cuenta propia.

El proceso de proletarización de la población mapuche no sólo está aso­ciado a la emigración a las ciudades sino que se produce en los hogares rurales mapuche sin que estos emigren en forma permanente.

Hace 32 años, en 1966, ya era observable una significativa proletarización. En 46 hogares estudiados encontramos que "...17 vendieron fuerza de trabajo fuera de las reducciones en el último año; 12 en forma permanente y 5 sólo ocasionalmente"21. Un 37% de los hogares mapuche estudiados en las reduc­ciones manifestaba una proletarización. Ello sin contar la población emigrada.

Los mapuche proletarizados, que permanecen en sus hogares campesi­nos, salen a trabajar como temporeros, como trabajadores ocasionales y algunos como asalariados permanentes que siguen viviendo en la parcela campesina. No pocos mapuche se han proletarizado de manera invisible siendo, de hecho, "sub empleados" o desocupados encubiertos y subsidiados.

Muchos hogares campesinos mapuche no logran sobrevivir con los in­gresos que obtienen de sus actividades campesinas (ingreso predial), y lo hacen, a niveles de mucha pobreza, completando este ingreso con salarios, remunera­ciones, subsidios y otros ingresos que son indicativos de una proletarización de la economía campesina. En no pocos casos el ingreso campesino se ha trans­formado en un complemento de los ingresos extraprediales.

La situación existente a mediados de los años ochenta queda de mani­fiesto en varios estudios realizados.

Las investigaciones del PAS y el GIA en 1981 y 1982, respectivamente, mostraron que los salarios representaban un 25% de los ingresos de las fami­lias estudiadas en Malleco y un 14% del ingreso de las familias estudiadas en Cautín.22

Saavcdra A. Op. cit. p. 91. Bengoa y Valenzuela: 1984; Ob. cit.

183

En un estudio realizado por Gacitúa en 198423 se encontró que en 30 de 35 hogares estudiados había algún miembro del hogar que trabajaba en algún programa gubernamental de absorción de cesantía o en alguna actividad asa­lariada. En la localidad de Ñilpe los ingresos por jubilación más los salarios sumaban más del 50% del ingreso de los hogares. "En el conjunto de las tres comunidades estudiadas la cifra de aportes del Estado en sus diversas formas alcanzaba a poco menos del 50% del ingreso monetario total"24.

El estudio de Sotomayor, en la zona del Lago Budi, encontró que los aportes del Estado en subsidios, pensiones y otros representaban en 1984 el 50,6% del ingreso monetario total25.

En los hogares campesinos estudiados por Bengoa y Valenzuela en 1983 se encontró que en Malleco el 52% de los ingresos tenían un origen extrapredial (un 35,3% de salarios) y que en Cautín los ingresos extraprediales representa­ban un 18,5% del ingreso total de los hogares26

Babarovic y Campaña, en 198727, encontraron que en algunas de las nueve comunidades estudiadas en Malleco los hogares obtenían más de un 66% de sus ingresos de salarios. Dos comunidades vivían casi completamente de sala­rios y las otras siete de una combinación entre salarios, subsidios o actividades agrícolas y ganaderas. En Cautín, sólo en dos de trece comunidades estudia­das los hogares obtenían más del 30% de sus ingresos de salarios.

Esta proletarización relativa (o "semiproletarización") de los hogares campesinos mapuche ha sido menor, o más lenta, en algunas zonas, como Cautín, y muy acentuada en Bío-Bío, Malleco y Arauco.

Bengoa y Valenzuela encontraron que un 37% de los hogares estudiados "obtuvieron alguna clase de ingreso salarial". No obstante lo anterior, al anali­zar el ingreso de los hogares mapuche estudiados afirman: "...el volumen de ingresos que arrojan las hijuelas apenas alcanza para satisfacer las necesidades mínimas de consumo de una familia mapuche. Solamente al agregar los salarios obtenidos fuera del predio, las rentas y otros ingresos de este tipo, tenemos un pequeño saldo positivo. Este es gastado en una serie de rubros que no hemos contemplado en este análisis, pero que también son indispensables: vestuario,

Gacitúa, E: "La producción porcina en un contexto de economías campesinas mapuches". Universidad de Chile. Escuela de Ciencias Veterinarias. Tesis de Grado. Santiago de Chile, 1984. Rivera, Rigoberto: 1988. Ob. Cit. Pág. 191. Sotomayor, O. "Evaluación de una experiencia de molienda de trigo realizada con tecnología intermedia". Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Agrarias. Santiago de Chile; 1985. Bengoa y Valenzuela: 1984. Ob. Cit. Babarovic, Campaña y otros: 1987. Ob. Cit.

184

educación, recreación, salud, imprevistos. Dicho saldo sólo permite completar la parte mínima del consumo"28 (Ob. cit. p. 149).

Los autores están reconociendo, en forma contundente, la proletarización de los hogares campesinos mapuche. Sin que sus miembros salgan a trabajar para otros, los hogares no pueden sobrevivir y reproducirse.

Esta proletarización relativa, que no abandona las actividades campesi­nas (aunque estas, a veces, se reduzcan sólo a una residencia rural), se traduce en trabajo asalariado, subsidios y apoyos externos así como en extrema pobreza.

La proletarización relativa de los hogares campesinos mapuche no se ha superado en la actualidad. Por el contrario, todo hace pensar que se ha agudizado.

Según datos de Bengoa para 1992, un 36% de la PEA de las localidades y comunidades mapuche trabaja para otros como asalariados o empleados.29

La proletarización efectiva de los mapuche emigrados es fácilmente observable y no requiere de largas demostraciones.

¿En qué trabajan los mapuche que se han proletarizado? Los hombres y mujeres mapuche, emigrados a las ciudades, de 15 años

y más, económicamente activos, sumarían un total de 197.937 personas. De esta población, habrían 154.148 personas proletarizadas, que traba­

jan para otros. La mayor parte de los mapuche proletarizados, que trabajan como asalariados o empleados, lo hacen como empleados de servicios públi­cos y privados (43.974 personas; un 28,5%); como obreros fabriles (37.630 personas, un 24,4%); como empleados del comercio (26.593 personas, un 17,3%); como empleados domésticos (19.130 personas, un 12,4%), y como obreros de la construcción (16.335 personas, un 10,6%).

La mayor parte de los hombres mapuche trabaja como obreros fabriles (30%), como empleados de servicios públicos y privados (26%) y como obre­ros de la construcción (15%).

La mayoría de las mujeres mapuche, por su parte, trabajan como emplea­das domésticas (34%), o como empleadas en servicios públicos y privados (34%) o empleadas en el comercio (15%). Un 14% trabaja como obreros fabriles.

Sólo una pequeña proporción de los mapuche emigrados a las ciudades realizan actividades por cuenta propia sin trabajar para otros por un sueldo o salario. Muchos de estos cuenta propia corresponden a la llamada "economía informal" y son la forma que asumen las estrategias de subsistencia de inmigrantes muy pobres.

Bengoa y Valenzuela: 1984. Ob. Cit. Pág. 149. Bengoa, José: 1997. Ob. Cit. Cuadro 17; pág 54. De una PEA de 61.753 personas, 19.407 son asalariados, 1.582 trabajadores de servicios domésticos y 1.326 buscan trabajo por primera vez.

185

Tabla N° 10 Perfil ocupacional de la población mapuche, de 15 y más años, económica­

mente activa, que ha emigrado a las ciudades.

Ambos sexos N

1. Asalariados 1.1 Obreros fabriles 1.3 Obreros de construcción 1.4 Obreros de transporte

2 Empleados 2.1 Emp. Servic. Public, y Priv. 2.2 Empleados domésticos 2.3 Empleados de comercio

3. Cuenta propia 3.3 Talleres productivos 3.4 Pequeño comercio 3.5 Oficios y serv. varios

4. Empleadores

TOTAL

° Personas

64.451 37.630

16.335

10.486

89.697

43.974

19.130

26.593

32.305 6.471

13.370 12.464

11.484

197.937

%

32,6 19,0

8,3

5,3

45,3

22,2

9,7

13,4

16,3 3,3 6,8 6,3

5,8

100,0

Hombres N° Personas

55.195 29.784

15.961

9.450

45.303

25.316

1.806

18.181

24.182 4.926 9.592 9.664

8.293

132.973

%

41,5 22,4

12,0

7,1

34,1

19,0

1,4

13,7

18,2 3,7 7,2 7,3

6,2

100,0

Mujeres N° Personas

9.256 7.846

374

1.036

44.394

18.658

17.324

8.412

8.123 1.544 3.778 2.800

3.191

64.964

/o

14,2 12,1

0,6

1,6

68,3

28,7

26,7

12,9

12,5 2,4 5,8 4,3

4,9

100,0

Fuente: Elaboración propia en base a Tabla N" 4; Capítulo Uno. Estimación tentati­va considerando que toda la población de las categorías ocupacionales incluidas eran urbanas y que las excluidas (asalariados en la agricultura, minería y pesca; campesinos y cuenta propia en pesca y minas y canteras) eran rurales.

Los emigrantes mapuche a sectores rurales de otras regiones, distintas a las de su radicación, muy probablemente son asalariados agrícolas o emplea­dos pobres del servicio doméstico.

186

Tabla N° 11

Perfil ocupacional de la población mapuche, de 15 años y más, económica­

mente activa, en el sector rural.

Ocupación Ambos sexos N° Personas

1. Asalariados 41.947 1.2 Asalariados agrícolas 36.555 1.5 Asalariados en

la minería 3.820 1.6 Asalariados en la pesca 1.572

3. Cuenta propia 39.147 3.1 Campesinos 37.341

3.2 Pescadores artesanales 1.369 3.6 Minas y canteras 437

TOTAL 81.095

%

51,7 45,1

4,7

1,9

48,3 46,0

17 0,5

100,0

Hombres N° Personas

39.180 34.064

3.659 1.457

38.085 36.330

1.334 421,2

77.265

%

50,7 44,1

4,7

1,9

49,3 47,0

1,7 0,5

100,0

Mujeres N° Personas %

2.768 2.491

161

116

1.052 1.001 35,36 16,12

6.588

42,0 37,8

2,4 1,8

16,0 15,2 0,5 0,2

100,0

Fuente: Elaboración propia en base a tabla Nro 4; Capítulo Uno. ... Implica consi­derar que no hay patrones mapuche en el sector rural.

En el sector rural, más de la mitad de la población mapuche, de 15 años

y más, económicamente activa, trabajaría como asalariados (un 51,7%). Un 46%

estaría ocupada como campesinos.30

El perfil ocupacional de los mapuche que trabajan para otros a cambio

de un sueldo o salario que les permita subsistir, que hemos expuesto a partir

de estimaciones basadas en los datos del Censo de 1992, no es nuevo y coinci­

de con la información proporcionada por diversos estudios.31

Estas estimaciones subestiman el número de mujeres dedicadas a las actividades campesinas y que no son consideradas PEA en el Censo. En 1960 un 72% de la PEA mapuche en Santiago trabajaba en servicios personales. Ocho de cada diez de ellos eran mujeres. Tres cuartas partes (75%) de los inmigrantes mapuche eran analfabetos. (Saavedra, 1971;Ob.cit). En 1981 y 1982 los estudios del PAS y el GIA mostraron que los mapuche salían a trabajar como temporeros en las plantaciones de pino y en la fruticultura y que los que se iban a Santiago trabajaban como obreros panificadores, obreros de la construcción y empleadas domésticas. Bengoa y Valenzuela señalan que un 75% de la emigración indígena se dirige a Santiago y proporcionan información respecto al destino ocupacional de los migrantes.

187

En la investigación de Bengoa y Valenzuela se encontró que de 201 migrantes permanentes a las ciudades, que pueden ser considerados PEA, un 36,8% trabaja en el servicio doméstico, un 19,4% como obreros panificadores y un 17,4% como empleados del comercio y los servicios.

Bengoa y Valenzuela sostienen que menos de un 10% de los migrantes mapuche a las ciudades tendrían una cierta movilidad social ascendente y que la mayoría de estos mapuche ocupa empleos de baja productividad e ingreso. Para "documentar" esta situación incluyen un interesante trabajo de Carlos Hayquiñir.32

En términos generales existe un amplio consenso respecto al perfil ocu-pacional de los mapuche que trabajan para otros como empleados o asalariados.

Lo nuevo consiste en que actualmente 7 de cada 10 mapuche, a lo me­nos, se han proletarizado y que es muy probable que menos de 1 de cada 10 pueda vivir sin trabajar para otros como empleado o asalariado.

El hecho, hoy indiscutible, de que la inmensa mayoría de los mapuche estén "libres-obligados" a trabajar para otros, o a ser subsidiados para poder sobrevivir, es una cuestión central para enfrentar el llamado "problema mapu­che".

Ninguna consideración étnica -como pretenden los etnicistas- puede hacernos perder de vista esta situación que sí es claramente "emergente" para cualquiera que no quiera ocultar la realidad.

Empobrecimien to

Que los mapuche son pobres es una verdad evidente y un hecho consta­tado desde hace ya muchos años.

Pensamos que en los últimos 35 años los mapuche se han empobrecido. Afirmamos que uno de los cambios de la población mapuche es su empobreci­miento; la pauperización de los hogares y las familias mapuche.

La afirmación anterior quiere decir que hoy hay un número mayor de mapuche pobres; que una parte mayor del total de la población mapuche es pobre; que los mapuche que hoy son pobres se encuentran en una pobreza mayor que hace 35 años.

El proceso de pauperización de los mapuche se relaciona con la proletarización y la emigración.

"Censo Araucano en la Provincia de Santiago. Revista "Arauco de Ayer y de Hoy": Santiago, 1966. Citado por Bengoa y Valenzuela: 1984. Ob. Cit. pp. 103 -106.

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La imposibilidad de sobrevivir en base a la economía campesina por cuenta propia y el imperativo de trabajar para otros como asalariados o em­pleados obliga a emigrar y cuando no se encuentra empleo o cuando las remuneraciones son muy bajas el resultado es la pobreza. La emigración "por atracción" tiene las mismas consecuencias si no hay empleo y las remunera­ciones son muy bajas; lo que efectivamente ocurre en la realidad.

Por otra parte, el empobrecimiento de aquellos mapuche que permane­cen en sus tierras como campesinos tiene que ver con la minifundización y crisis de sus economías campesinas.

Todos los estudios realizados muestran que en la mayoría de los hoga­res campesinos mapuche los ingresos campesinos no alcanzan para sobrevivir y que en muchos de estos hogares estos ingresos prediales más los ingresos provenientes de un trabajo asalariado son insuficientes. Sin las subvenciones y apoyos del Estado muchos hogares campesinos mapuche no sobrevivirían. En todo caso, los que sobreviven lo hacen a niveles de una gran pobreza.

En 1982 el estudio del GIA en Cautín estimó un ingreso mensual prome­dio de $ 4.845 pesos, de julio de 1983, por familia, y el del PAS en Malleco, en 1981, encontró un ingreso promedio mensual por familia de $ 5.204 pesos de la misma fecha33.

Este ingreso, en ambos casos, era inferior al salario mínimo agrícola. Más aún, si no perdemos de vista la estratificación económica existente

entre los campesinos mapuche, constataremos que un gran número de hoga­res tiene ingresos inferiores al promedio. Un 40% de las familias estudiadas, tanto en Malleco como en Cautín, tenían un ingreso menor que el promedio.

El trabajo de Bengoa y Valenzuela34 entrega diversas referencias respec­to a que los mapuche "están entre los más pobres de Chile". Los habitantes de la Novena Región recibirían el ingreso promedio per cápita más bajo de todo el país, cerca de la mitad del ingreso del chileno medio ($ 16.000 pesos de 1977-1978). Esta Región tendría los niveles más altos de mortinatalidad y mortalidad general, siendo considerada como la más pobre del país.

El trabajo de Pilar Vergara, citado por Bengoa y Valenzuela, muestra que las comunas rurales de Cautín clasificadas en una peor situación (consideradas "más pobres" y "menos pobres") son justamente aquellas que tienen mayor población mapuche: Puerto Saavedra, Galvarino, Nueva Imperial, Toltén, etc. Puerto Saavedra aparece como la segunda comuna más pobre de Chile.

Babarovic y otros: 1987. Ob. cit. Bengoa y Valenzuela: 1984. Ob. Cit.

189

En su investigación de 1981 Bengoa y Valenzuela estimaron que el in­greso neto promedio anual de los hogares mapuche estudiados era de $ 41.859 pesos (1.073 dólares). Ello equivalía a 84 sacos de trigo. El ingreso neto per cápita fue de $8.158 pesos anuales (209 dólares). Este año el salario mínimo agrícola era de unos $5.000 pesos mensuales (1.538 dólares anuales). Los auto­res, como ya hemos mencionado, destacan que los ingresos apenas si alcanzan para lograr una mínima subsistencia. Consideran, no obstante que estas eco­nomías están en un "punto de equilibrio" y que no van en "una espiral descendente".

No dispongo de datos actuales respecto a los ingresos de los hogares campesinos mapuche, pero nada hace presumir que su situación de pobreza se haya revertido. Por el contrario, incluso el supuesto "equilibrio" es deterio­ro cuando aumenta la población más que el empleo; cuando se incrementa la oferta -y las necesidades- de nuevos bienes; cuando otros sectores sociales se hacen mucho más ricos.

En base a los datos de la Encuesta CASEN de 1966, Rodrigo Valenzuela señala que el 10,6% de los hogares mapuche encuestados vive en condiciones de indigencia y que un 25% serían "pobres no indigentes". Un 35,6% de los hogares estaría bajo la línea de pobreza.35

Más allá de las cifras y los indicadores disponibles, en la actualidad la inmensa mayoría de los mapuche son pobres; muchos son extremadamente pobres o indigentes.

La proletarización, la emigración y el empobrecimiento son procesos decisivos en la formación y desarrollo de nuevas identidades sociales de los mapuche. Identidades que no son "étnicas" aunque incidan en el fortaleci­miento de una subjetividad étnica.

5.2. Una historia reciente

La transformación de los mapuche, de campesinos pobres en pobres urbanos proletarizados, se había iniciado antes de 1973 y constituía una ten­dencia observable y predecible del desarrollo capitalista periférico de Chile.

No obstante, tal tendencia se consumará en el contexto histórico de un Gobierno Militar, impuesto por el Golpe de Estado de 1973, y como parte de un proceso de globalización e imposición de lo que puede llamarse modelo neoliberal de desarrollo.

Valenzuela Rodrigo: "Situación de Pueblos Indígenas en Chile". MIDEPLAN, Santiago de Chile, 1998.

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La situación actual de la población mapuche es resultado directo del proceso de proletarización, empobrecimiento y emigración rural - urbana del campesinado mapuche formado con la reducción de esta población hace unos 100 años. Tiene, además, el triple sello del Gobierno Militar, el neoliberalismo y la globalización.

Los problemas y características de los mapuche de hoy; su protagonis­mo y su aparente etnif icación, se explican en buena medida como consecuencias de los tres procesos mencionados.

La transición, negociada, a la democracia constituirá un cuarto proceso que permite comprender las características de la actual cuestión mapuche.

Las transformaciones mencionadas ocurren en el contexto de una histo­ria reciente en la que seguimos involucrados hasta ahora.

Represión

La historia de estos últimos 35 años arranca con un intento, popular y masivo, por transformar a la sociedad chilena, en términos reformistas y revo­lucionarios, y continúa con la réplica que frenó y reprimió ese proceso. Incluye un prolongado Gobierno Militar, que impuso un nuevo modelo de desarrollo y otra institucionalidad, y remite, también, a la historia no terminada de la transición a la democracia.

Es necesario no olvidar que esta historia reciente de los últimos 35 años del pueblo mapuche y de nuestra sociedad se inicia con poderosos movimien­tos sociales y miles de organizaciones populares que propugnaban cambios sociales de importancia y el logro de sus reivindicaciones.

La mayor parte de la población de Chile era partidaria de una transfor­mación de la sociedad chilena en una dirección muy distinta a la del neoliberalismo. Estos cambios, en su variante freísta o en su alternativa allendista, implicaban democratización, sindicalización, movilización de los trabajadores y un muy significativo rol del Estado.

Los mapuche fueron parte activa de este proceso, recuperando una signifi­cativa cantidad de tierras y avanzando hacia nuevas e importantes reivindicaciones. El Golpe Militar fue, también, en contra de los mapuche movilizados.

La primera función que cumplió el Gobierno Militar fue la de frenar y revertir los procesos político-sociales en que participaban los mapuche. La re­presión del Estado fue no sólo antisubversiva y contrarrevolucionaria sino que también ant idemocrát ica , an t ipopula r y di r ig ida en contra de las movilizaciones, las organizaciones y las demandas, reformistas o revoluciona­rias, de la mayor parte de la población, incluidos los mapuche.

191

Los mapuche, significativamente movilizados en aquellos años, fueron reprimidos con el uso violento de la fuerza, con prohibiciones y con los apre­mios y amenazas que formaron parte de un verdadero "terrorismo de Estado" impuesto a la sociedad chilena.

Las organizaciones mapuche fueron destruidas y proscritas y las movilizaciones suprimidas. Numerosos dirigentes y mapuche de base fueron muertos, torturados, perseguidos y amenazados.36

Los mapuche no sólo perdieron las tierras que habían recuperado, sino que también su organización; la confianza en sus propias fuerzas; sus relacio­nes con otros sectores sociales, y sus esperanzas.

Junto con lo anterior, el Gobierno Militar restituyó tierras y poder a los terratenientes, con quienes se venían enfrentando los mapuche.

No debemos olvidar que la violenta represión del movimiento mapu­che de finales de los sesenta hasta 1973 es un factor explicativo de importancia para entender las características de la actual cuestión mapuche.

Aquella parte de la población mapuche que permaneció en sus lugares tradicionales; allí donde los habían radicado, donde habían formado sus co­munidades y donde estaban enterrados sus antepasados; aquellos mapuche experimentaron, una vez más, la separación y la pérdida de sus pares. Vivie­ron otra vez, la amenaza a sus tierras, a su integridad. Sintieron la pérdida, las separaciones.

Los mapuche, después del Golpe Militar vivieron un proceso que desde su perspectiva constituía una agresión y un renovado despojo.

Una parte de los mapuche, frente a esta situación, robustecieron sus as­piraciones de irse, de intentar otros caminos dejando de ser campesinos, yéndose lejos de sus localidades de origen.

Otros, los que no pudieron irse, los que no quisieron hacerlo y los que retornaban buscando sus raíces y un espacio propio, reforzaron su identidad étnica y buscaron apoyo en las tradiciones y los fundamentos de su cultura.

La renovada emergencia y desarrollo de una etnicidad combativa y fuer­temente asociada a las tradiciones corresponde a ciertos núcleos, poco numerosos pero extraordinariamente activos y potentes, que reaccionan como

El informe de la Comisión de Verdad y Reconciliación consigna un total de 122 mapuches ejecutados y detenidos desaparecidos. Otros organismos como la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos de la IX Región (AFDD), el Programa de Reparación y Asistencia Integral en Salud para las víctimas de la represión y sus familiares, la han estimado en una cifra cercana a los 300 casos. Muchos de estos ejecutados y detenidos desaparecidos eran dirigentes mapuches.

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pueden en contra del asedio, el despojo y las pérdidas ocurridas en los últimos treinta años.

Estos mapuche hacen evidente la historia anterior, la actualizan y deve­lan. Lo hacen no tanto por mantener las tradiciones sino como una reacción, posible, a contradicciones que llegan al límite de su tensión. Está por perderse la base territorial de una historia compartida, está por perderse el espacio de la resistencia subcultural. Ello ocurre en estos treinta años, no en el pasado. Por eso la beligerancia, la pasión, la desesperación.

Neoliberalismo y globalización

Por otra parte, la situación actual de los mapuche es también producto de los procesos políticos y las transformaciones socioeconómicas ocurridas en la sociedad chilena durante estos últimos treinta años.

El Gobierno Militar, más allá de su componente represivo, impuso un nuevo modelo de desarrollo socieconómico, conocido como modelo neolibe­ral, en el contexto del proceso de globalización. Estas acciones "fundacionales" del Gobierno Militar también afectaron muy significativamente al sector silvoagropecuario37, en general, y a los mapuche en particular.

El neoliberalismo tuvo una serie de consecuencias para los mapuche que pueden resumirse en los puntos siguientes.

Los mapuche perdieron la protección, relativa por cierto, del Estado, y quedaron librados a la competencia de los mercados. El nuevo rol del Estado, definido como subsidiario, significó la pérdida de apoyo para sus actividades como campesinos o productores por cuenta propia y un debilitamiento de importancia en los mercados de trabajo.

La drástica disminución de las actividades del Estado hacia el agro, las privatizaciones y la apertura interna y externa de los mercados dejaron

El Estado adopló una serie de políticas respecto del sector silvoagropecuario. Entre estas destacan: a) la liberalización del mercado de la tierra, lo que permitiría su libre comercialización, de modo que se produjera su traspaso a los "empresarios eficientes"; b) el traspaso de los activos agroindustriales de la CORFO y la licitación de los activos de las organizaciones económicas del sector reformado al sector empresarial; c) la privatización de la actividad forestal mediante el traspaso de las empresas estatales de la industria forestal al sector privado; d) el traspaso al sector privado de la asistencia técnica y crediticia impartida por el Estado a los pequeños y medianos propietarios agrícolas y, d) la destrucción de las organizaciones sindicales campesinas, para mantener bajos los salarios reales agrícolas y "liberalizar", también, el mercado del trabajo. Junto con ello se realizó el proceso conocido como "contrarreforma agraria" en el que se devolvió a los antiguos propietarios las tierras expropiadas por la CORA.

193

indefensos a miles de campesinos mapuche que no eran competitivos en es­tas nuevas condiciones y que no podrían "reconvertirse" sin un significativo apoyo externo. Tal situación se acentuó por tratarse en muchos casos, de pro­ductores de trigo.

El Estado, junto con desproteger a los campesinos mapuche, así como a otros sectores, brindó un importante apoyo directo e indirecto para un desa­rrollo empresarial inaccesible para los mapuche y sí alcanzable para sus competidores o empleadores en los mercados.

Las privatizaciones, la desregulación, o liberación de los mercados; los bajos salarios y las garantías de paz social, junto con numerosos otros incenti­vos y apoyos al capital financiero y a la inversión extranjera, se tradujeron en la formación y desarrollo de grandes grupos económicos y en la poderosa pre­sencia del gran capital transnacional.

El neoliberalismo significó el desarrollo de ciertas actividades económi­cas, primario-exportadoras en forma predominante, que expresaban ventajas comparativas y que formaron verdaderos polos de crecimiento económico. En el agro se destacan la fruticultura, la actividad forestal y una cierta moderniza­ción de empresas medianas y grandes, en la producción de cultivos tradicionales y la ganadería de bovinos. Los mapuche quedaron excluidos de estas activida­des, priorizadas por "el mercado" y apoyadas por el Estado.

El desarrollo y modernización de ciertas actividades económicas, que formaron parte de la implementación del modelo neoliberal, afectaron direc­tamente a los mapuche. Así sucedió con la actividad forestal, la modernización agrícola en la producción de cereales, el trabajo temporal y la valorización de los recursos naturales.

El crecimiento neoliberal de la actividad forestal estableció la presencia de grandes y poderosas empresas en la vecindad de los mapuche y la emer­gencia de conflictos que duran hasta hoy.

El Estado neoliberal apoyó la actividad empresarial en el sector forestal emprendiendo múltiples acciones.

Se bonificó las plantaciones forestales hasta en un 90%, las eximió de impuestos y las declaró tierras inexpropiables (Decreto Ley 701).

Los subsidios del Estado neoliberal a las empresas forestales, entre 1975 y 1985, habrían alcanzado la cifra de 60,2 millones de dólares.38

Se traspasó las industrias forestales al sector privado (Celulosa y Fores­tal Arauco, Celulosa Constitución e Industrias forestales (INFORSA)). Algunas de estas empresas fueron traspasadas incluyendo los bosques y tierras.

Gómez S. y Echenique J: "La Agricultura Chilena; las dos caras de la modernización". Ed. FLACSO/ AGRARIA. Santiago de Chile; 1988. p. 108.

194

Se licitaron bosques que eran patrimonio del Estado y se vendieron unas 60.000 ha. de plantaciones forestales que poseía CONAF en convenio con par­ticulares.

El desarrollo neoliberal del sector forestal afecta directamente a los ma­puche por varias razones.

La principal de ellas es que se realiza, en parte significativa, en tierras que eran sus territorios ancestrales. Recordemos, en este sentido, que en 1995 cerca de la mitad del pino radiata plantado en el país se localizaba en la VIIIa Región.

Otra razón de este impacto negativo de la actividad forestal en los mapu­che está asociada a las que son consideradas por estos como usurpaciones y ventas fraudulentas de tierras mapuche que ocurrieron durante el Gobierno Militar.

La actividad forestal, por otra parte, se transformó rápidamente en uno de los pilares del modelo neoliberal39, estableciendo la presencia y el poder de grandes empresas transnacionales, explícitamente apoyadas por el Estado, en espacios claramente visibles y contrastantes con el empobreci­miento mapuche.

Ya en el año 1984 la superficie plantada con pino en las regiones donde han habitado tradicionalmente los mapuche era de tal magnitud que no podía menos que contrastar con la magnitud de las tierras mapuche: 496.701 há. en la VIIIa Región, 162.987 há. en la IXa y 66.080 en la Xa Región.40

La superficie plantada con pinos (725.768 há.) en lo que fueron sus terri­torios ancestrales hasta hace poco más de 100 años, era mayor que toda la superficie propiedad de los mapuche. Y estas tierras, plantadas con pinos, eran propiedad de unos pocos grupos económicos.

El capital involucrado en la actividad forestal se concentró de manera tal que dos grupos económicos -Angelini y Matte- pasaron a controlar, prácti­camente, la totalidad del sector, incluyendo las plantaciones forestales, la extracción, el procesamiento industrial de la madera y sus derivados y la ex­portación. Estos grupos económicos "nacionales" forman parte, de hecho, de un gran capital transnacional41.

El valor promedio quinquenal de las exportaciones industriales forestales pasó de 17,8 millones de dólares del quinquenio 1964-1968 a 339,7 millones de dólares en 1979-1983. (Leyton. José: "El fomento de la actividad forestal y su impacto sobre el desarrollo rural en Chile". Estudios de la CEPAL N° 57; Naciones Unidas; Santiago de Chile; 1986; p. 147.) Cifras de INFOR, 1985 en Leyton, J: 1986. Ob. Cit. Pág. 172. En 1988 los grupos Matte y Angelini controlaban casi el 50% de las plantaciones de pino insigne del país. El conglomerado Angelini-Carter Holt, por intermedio de seis empresas, concentraba 400.000 hectáreas entre las VII", VIII" y X" Región con una superficie forestal plantada de 275.636 há. y ciertas áreas dedicadas a la producción agropecuaria. El Grupo Matte, por su parte, tenía otras 242.000 há. plantadas. (Ver Gómez y Echenique: 1988. Ob. Cit. pp. 106-111).

195

Además de los efectos de la actividad forestal para los mapuche, los cambios ocurridos en otras actividades, a consecuencias del neoliberalismo, también los afectaron.

La recuperación y modernización de medianos y grandes empresarios dedicados a la producción de cereales, y en general a la agricultura "tradicio­nal" productora de bienes salarios para el mercado interno, incrementó la brecha tecnológica entre estos empresarios y los pequeños agricultores mapuche, sa­cándolos del mercado en una competencia extraordinariamente desigual.42

La actividad forestal y la agricultura modernizada, por otra parte, gene­raban poco empleo y, lo que es más importante, cambiaban las características del mercado de trabajo al que concurren los mapuche. El trabajo se separó del lugar de residencia y se hizo temporal en medida considerable. Aparecieron los contratistas y "enganchadores" de temporeros.

Desde más lejos, el desarrollo neoliberal de la fruticultura ofrecía nue­vos mercados para el trabajo estacional y los abría a las mujeres.

La imposición e instalación del neoliberalismo en Chile significó, tam­bién, el reconocimiento explícito e instituido, de la primera prioridad que tienen los grandes empresarios en la vida nacional. No sólo se reconoce y acepta su poder sino que se les atribuye el rol protagónico en el desarrollo de la sociedad chilena. La idea de que si les va bien a los empresarios les va bien a todos los chilenos se socializó a lo largo y ancho de Chile.

Instalados en sus tierras, encargados de traer el progreso y apoyados por el Estado, los grandes empresarios aparecen, para los mapuche, como agen­tes intocables, encarnación del abuso y el poder.

Junto con lo anterior, el neoliberalismo, en el contexto de la globalización y la transnacionalización de capitales, permitió una renovada valorización eco­nómica (y de todo tipo) de los recursos naturales.

Esta valorización se manifestó en el aumento del precio de la tierra, en grandes inversiones no sólo en minería y el sector silvoagropecuario sino que también en la explotación de recursos marinos, en centrales hidroeléctricas, comunicaciones y turismo. El patrimonio natural, incluyendo la vida silvestre, adquirió una evidente valorización y se transformó en la base de las ventajas comparativas del modelo neoliberal chileno.

En la zona del secano sur, durante el año agrícola 1986-87 el rendimiento de los grandes agricultores en relación a los pequeños fue un 27% mayor en el trigo, un 91 % mayor en raps, un 82% mayor en avena, un 12% mayor en remolacha y un 74% mayor en las papas. En el caso de los mapuche las diferencias eran muy probablemente mayores. (Gómez y Echenique: 1988. Ob. Cit. pág. 294).

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En este contexto es perfectamente esperable que todos los sectores en situación de reclamar derechos o participación en este patrimonio natural, va­lorizado en el presente o potencialmente valorizable a futuro, levantaran demandas al respecto.

La competencia -y no pocas veces disputa- directa o indirecta por re­cursos naturales involucró de manera creciente a los mapuche.

Mientras todo lo anterior ocurría, los expertos del neoliberalismo consi­deraron que la mayor parte de los campesinos mapuche, así como muchos otros minifundistas y pequeños agricultores "chilenos", no eran económica­mente viables y que, por lo tanto, era preferible darles un apoyo asistencialista directo en vez de malgastar los recursos en acciones que buscaran su desarro­llo como pequeños agricultores.

Como si todo lo anterior fuera poco, el Gobierno Militar, consecuente con el modelo neoliberal que propugnaba, terminó por afectar a los mapuche con un Decreto del año 1979, que permitió la división de las comunidades y la propiedad individual de la tierra. Aunque con ciertas trabas, se abría, así, la posi­bilidad de incorporar, también, las tierras mapuche al mercado de tierras.

Si antes del Decreto de 1979 se había dividido un 25% de las reduccio­nes iniciales en unas 13.778 parcelas individuales, entre los años 1979 y 1980 se otorgaron 60.000 parcelas, un 80% del total de parcelas que podían dividirse. La división culminó en 1988 con unas 70.000 parcelas individuales.

Junto con las políticas económicas, el modelo neoliberal de desarrollo, en Chile, incluyó un conjunto de transformaciones políticas y sociales. Estas, como es lógico, afectaron a la población mapuche.

La limitación legal de las organizaciones y movimientos sociales; los obstáculos a la sindicalización; la atomización de los sectores sociales en "ciu­dadanos", cuya participación política consiste casi exclusivamente en votar; el carácter de los partidos políticos y varios otros conocidos aspectos de la institucionalidad establecida en la Constitución de 1980 y en Las Leyes Labo­rales, aún vigentes, son manifestaciones de una "democracia restringida y vigilada" que, si duda, también afectó a la población mapuche.

Por último, en esta reseña demasiado apretada de los impactos de la impo­sición del neoliberalismo en los mapuche, no debemos dejar de lado la vertiginosa expansión de la oferta de bienes y servicios, alcanzables o no, y el correlativo au­mento y transformación de las aspiraciones de la población mapuche.

Resumiendo; podríamos decir que el neoliberalismo significó un ex­traordinario debilitamiento económico, social y político de los mapuche. Implicó, entre muchas otras consecuencias, su separación respecto a otros sectores sociales.

197

Si tenemos presentes todos estos efectos negativos del neoliberalismo en los mapuche, hay dos interrogantes respecto a lo que parece ser una para­doja o un contrasentido:

¿Por qué los mapuche han votado por Pinochet y la derecha? ¿Cómo se explican las movilizaciones y el protagonismo actual de los

mapuche? Respecto al voto mapuche, Bengoa43 da una serie de explicaciones que

pudieran ser adecuadas. Por mi parte, junto con esas consideraciones respecto al desarrollo del individualismo, el impacto de los programas asistenciales, la satisfacción por haber sido beneficiados con tierras en detrimento de los emi­grantes, la valorización de la autoridad y el orden, etc., pienso que los mapuche votaron politizadamente en términos muy parecidos a los de los no mapuche y recuerdo que los mapuche tenían una fuerte, y ya antigua aspiración, por la propiedad individualizada de sus tierras.44

La movilización y el protagonismo de los mapuche en los últimos doce años tiene una serie de explicaciones a las que nos hemos referido en varias partes de este trabajo. Las frustraciones, la indignación, la desesperación fren­te a una interminable acumulación de problemas y dificultades da lugar a la resistencia. Cuando se experimenta la agresión, la presión sobre los espacios vitales, el conflicto se manifiesta. Los mapuche han experimentado una suerte de segunda ocupación de sus territorios.

La fuerte identidad étnica de los mapuche se robusteció, una vez más, con la amenaza externa. La presión contenida se expresó cuando la polariza­ción económica y social se hizo, una vez más, visible y evidente.

En esta situación una serie de ideas y apoyos externos y la percepción de la viabilidad y los espacios para sus movilizaciones "étnicas" las hicieron eclosionar.

Por otra parte no hay que olvidar que, a pesar de los embates del neoli­beralismo, importantes núcleos mapuche mantuvieron su carácter colectivo y asociativo y nunca fueron totalmente desorganizados. La presencia y acción de no pocos militantes, de distintas tendencias y posiciones, que resistían a la Dictadura, no es ajena a esta persistencia asociativa.

Bengoa, José: 1999. Ob. Cit. pp. 174-176. Saavedra, A:1971,Ob. Cit. pp. 156-157.

198

Procesos políticos y transición negociada a la democracia Un conjunto de procesos políticos y las características de la transición a

la democracia son significativamente explicativos de la situación actual de los mapuche.

A continuación identificaré y presentaré aquellos procesos que me pa­recen más relevantes para entender el presente de los movimientos mapuche.

a) Las derrotas y crisis de la izquierda política y de los movimientos sociales vinculados a esta.

Los movimientos mapuche de hoy son herederos directos de movimien­tos y organizaciones sociales que se proponían significativas transformaciones de la sociedad chilena y que creían que ello era posible. Son descendientes de una ideología, un discurso y una práctica diametralmente opuestas a las que hoy día predominan.

Esa izquierda política y estos movimientos sociales fracasaron en sus intentos de reforma y de revolución. Fueron derrotados y entraron en una pro­funda y prolongada crisis que también afectó a la población mapuche.

No sólo desaparecía una alternativa a una situación largamente cuestio­nada y la posibilidad cercana de transformaciones sociales que hicieran posibles sus demandas sino que, además, se esfumaban las posibilidades de crítica al nuevo proceso, dictatorial y neoliberal, que se anteponía a sus proyectos ante­riores.

Los mapuche dejaron de ser parte de importantes movimientos sociales y cayeron en el aislamiento y la individualidad; en la desorganización. Queda­ron, así, expuestos, sin contrapeso, a los nuevos proyectos políticos triunfantes e impuestos.

¿Qué hacer sino sumarse a los vencedores o dedicarse a lo de cada uno para no desmoralizarse del todo? ¿Qué hacer sino sumergirse esperando nue­vas oportunidades?

Los mapuche -como otros sectores sociales que habían tomado partido por la transformación social- quedaron especialmente desarmados con la de­rrota y crisis de la izquierda.

A consecuencias de lo anterior ocurrieron importantes procesos de frus­tración, desconfianza y confusión entre los mapuche. Se renovaron sentimientos de impotencia y de indignación.

La despolitización, cuando ocurrió, no fue un proceso fácil. Menos aún los "cambios de caballo" que permitieran subirse al proyecto vencedor.

199

Olvidar y dejar atrás el pasado no resulta convincente cuando no se termina de aceptar un presente impuesto por la fuerza.

En este contexto apareció la posibilidad, relativamente permitida y alen­tada, de la movilización "étnica".

b) El prolongado proceso represivo que afectó a los sectores populares y a la izquierda política.

La represión del Gobierno Militar no sólo significó liquidación física de dirigentes mapuche, persecución y prohibición de las organizaciones preexistentes; significó desorganización, aislamiento, despolitización. Miedo y temor para algunos; recompensas para otros. La represión permitió "disci­plinar" a los mapuche y redefinirlos en función del proyecto neoliberal dominante.

El proceso represivo creó condiciones para renegar, olvidar y superar el pasado; para rechazar las ideas y prácticas de izquierda. Las condiciones para aceptar, e incluso desear, las posibilidades y oportunidades del nuevo modelo. La represión sentó las bases para compartir los supuestos éxitos y el discurso del proyecto político dominante.

c) La imposición por la fuerza del neoliberalismo y la aparición de ideo­logías posmodernistas.

Si las derrotas, la crisis y la represión, experimentadas por los mapuche, son significativas para explicar su situación actual; la imposición por la fuerza del neoliberalismo, como modelo para la sociedad chilena, resulta decisiva.

Los mapuche de hoy son producto directo del neoliberalismo. La mayor parte de sus tierras fueron divididas y deben arreglárselas siendo competiti­vos en los mercados "abiertos".

El Estado perdió buena parte de sus posibilidades de intervención para apoyar a los mapuche. Las leyes laborales no los protegen debidamente y la sindicalización o la organización son imposibles o inadecuadas para presionar por sus reivindicaciones. Los partidos políticos -y en general la política- están desvinculados de los movimientos sociales. Predomina el mercado y, en este, las grandes empresas y el poder comunicacional. La desigualdad social se ha incrementado.

El modelo impuesto cierra el camino a otras alternativas. No sólo impi­de construirlas sino que amenaza con la fuerza del dinero (los empresarios no invertirán), y con las Fuerzas Armadas (que podrían reaccionar si, otra vez, se

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desborda el sistema). En suma, el régimen usa y amenaza con usar su poder; poder que es efectivo ante la debilidad de eventuales sujetos alternativos.

Pareciera que no existe alternativa posible. Que lo mejor es aceptar el tipo de sociedad impuesto y "modernizarse". Los ajustes, las reconversiones son los asuntos de moda.

La imposición objetiva del modelo neoliberal va acompañada del desa­rrollo y expansión de una ideología posmodernista que hace aparecer a las sociedades y las culturas neoliberales como algo que ocurre con el tiempo, sin explicaciones y desvinculado de los intereses de clase, los conflictos y el poder.

El neoliberalismo, visto desde esa ideología, pareciera ser una manifes­tación inevitable e irreversible del advenimiento de una época posmoderna que se asocia al fin de la historia, el derrumbe del muro de Berlín y a cualquier otra cosa que oculte los intereses de clase y la dinámica real de las sociedades humanas en su historia del presente.

d) La renovación socialista y el viraje hacia la socialdemocracia del Par­tido Socialista y otros Partidos y tendencias que antes se alineaban en la izquierda.

La derrota y los fracasos en la "vía chilena al socialismo". La incapaci­dad de respuesta en esa dirección, el proceso represivo, el colapso de la URSS y los graves problemas existentes para la izquierda en todo el mundo se tradu­jeron en la crisis de la izquierda política en Chile.

Una de las expresiones, y forma de salir de la crisis, es la autocrítica que conduce a reconocer errores del pasado y, especialmente, a modificar las posi­ciones, concepciones y proyectos que sustentaba para asumir otros distintos en el presente.

Estas modificaciones o cambios de concepciones, proyectos y líneas de acción pueden ser más o menos profundos; pueden afectar mucho o poco a los rasgos definitorios del partido o tendencia política que emprende esta trans­formación.

En Chile la autocrí t ica y la t ransformación polít ica modificó significativamente a la Democracia Cristiana y los partidos que formaban la Unidad Popular, con la excepción del Partido Comunista.

La Democracia Cristiana abandonó sus proyectos nacional-desarrollistas que asignaban un importante rol al Estado, a los movimientos y organizacio­nes sociales, a los partidos políticos y a la participación popular. En su reemplazo asumió como propio el proyecto neoliberal; proyecto que solamente necesita­ba algunas correcciones que lo hicieran más "humano" y "social".

201

El Partido Socialista, el Partido Radical, el Mapu, la Izquierda Cristiana, todos ellos, y algunos otros, abandonaron el objetivo de reemplazar a la sociedad capitalista por una sociedad socialista. Dejaron de lado las críticas al capitalismo y aceptaron las virtudes, o la inevitabilidad, del proyecto neoliberal y lo asumieron como propio, aunque se propusieran corregirlo en la medida de lo posible.

Esta renovación y los virajes políticos que mencionamos se produjeron en el contexto de la búsqueda de una democratización de la sociedad chilena que aún tenía Gobierno Militar.

El abandono del proyecto de una sociedad socialista, así como del nacionaldesarrol l ismo, facilitaban la formación de un amplio frente antidictatorial. Parecía que se trataba de terminar con el Gobierno Militar y después se vería qué hacer.

La opción de poner fin al Gobierno Militar por medio de la presión po­pular y recurriendo a la fuerza fue dejada de lado.

Estos partidos, en proceso de renovación, optaron por una democrati­zación negociada con el Gobierno Militar y las fuerzas que lo apoyaban.

e) El carácter convergente y negociado de la transición a la democracia.

La renovación y la negociación para poner fin al Gobierno Militar fue­ron procesos que se retroalimentaron. Para poder negociar, en base a la relación de fuerzas que existía, era necesario dar garantías de la continuidad funda­mental del modelo neoliberal impuesto. Al mismo tiempo: nadie tenía otra alternativa viable para la sociedad chilena.

En este contexto se forma el Partido Para la Democracia y en esta pers­pectiva se constituye la Concertación de Partidos para la Democracia.

En un lenguaje simple y directo: estos partidos dejan de ser de izquier­da y separan aguas con quienes no lo hacen.

No se trata sólo de formas de lucha, de vías y maneras de lograr la de­mocratización -como en forma tan majadera como inteligente se planteaba-sino que del destino de la transición.

El gran viraje político ocurrido significó un muy severo abandono de los movimientos sociales que formaban parte de estas tendencias de izquierda por parte de los políticos que se transformaron.

Tanto la renovación como la negociación para la transición fueron pro­cesos por arriba, bastante elitistas y desvinculados de las bases sociales. El resto de la izquierda, en la clandestinidad y militarizada, tampoco estaba en condiciones de mantener relaciones explícitas y fluidas con las bases.

202

Las bases sociales sólo podían renovarse haciéndose partidarias del neo-liberalismo, y para eso no necesitaban mucho a los políticos. Además, sus problemas no se solucionaban y en muchos casos se agudizaban.

Desilusión, desconfianza en los políticos, pragmatismo, sentimientos de haber sido engañados y virajes aun más extremos eran esperables. Y así ha ocurrido entre los mapuche como entre otros sectores de la sociedad.

Las esperanzas e ilusiones iniciales pronto se transformaron en frustra­ciones. La transición negociada aceptaba el neoliberalismo y el poder del gran capital transnacional.

Era perfectamente esperable que no se resolvieran los problemas de los mapuche así como el carácter etnopopulista que tenía el "Pacto de Nueva Im­perial".

El carácter de la transición incubó los conflictos que comenzaron a pro­ducirse, las demandas de autonomía y las votaciones "incomprensibles" de los mapuche.

La "nueva ola" de movilizaciones mapuche tiene mucho que ver con el carácter de la transición, con las frustraciones que provocó; con la represión "invisible" de otras alternativas y con numerosas formas de exclusión.

Respecto a los mapuche, sus movilizaciones y conflictos -que es lo más visible- se atribuyen a su etnicidad. Pero el descontento, las frustraciones y las desconfianzas por esta transición negociada son también perfectamente visi­ble en otros sectores sociales. Si se quieren ver. Están en los jóvenes, los pobladores, los pobres. Una mayoría aparentemente despolitizada que recha­za las opciones políticas que les ofrecen. O se deciden por una u otra, en el mercado electoral, según la efectividad de la propaganda. Se tiende, en gene­ral, a reducir la conflictividad de distintos sectores sociales a una casuística que separa a unos de otros. Se busca atribuir la conflictividad a una diversidad que pareciera impedir el encuentro, la construcción del sujeto alternativo.

f) la exclusión de una izquierda no concertacionista.

La transición negociada a la democracia involucró "separar aguas" res­pecto a quienes no aceptaban el neoliberalismo -ni como modelo económico ni como democracia restringida y vigilada- y persistían en sus posiciones anticapitalistas. Más allá de las "formas de lucha", fueron estos asuntos los que dividieron a la oposición antidictatorial.

Se constituyó así una izquierda no concertacionista, excluida o autoexcluida, que, a pesar de su crisis y sus debilidades, incide en los movimientos sociales y, en este caso, en los mapuche. Junto con una izquierda histórica, bastante a mal traer,

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se abrieron los espacios para nuevas tendencias de izquierda, considerablemente confundidas y buscando, como pueden, un camino alternativo.45

Los problemas no resueltos siguen poniendo a los mapuche a la izquier­da. Pero la izquierda política no está disponible. No parece viable. No es alternativa. Además ser de izquierda implica riesgos -se recuerda el miedo y este se reaviva de tanto en tanto- y es fuertemente criticado. La izquierda que no apuesta al "entrismo46" tiende a ser aislada.

En este contexto la demanda étnica no politizada aparece como preferi­ble para no pocos mapuche. Mientras esta demanda sea controlada se permiten los espacios para que se manifieste. Incluso se la estimula.

Todos estos procesos históricos influyen en la situación actual de los mapuche y su conocimiento ayuda a comprender los problemas planteados, sus demandas y sus movilizaciones. Ayuda, también, a evaluar las posibilida­des de acción frente a sus problemas.

Por último, es casi evidente que la situación histórica en el año 2000 implica muchos y numerosos otros procesos y transformaciones, a nivel de Chile y del mundo. El contexto histórico de la cuestión mapuche es más com­plejo e incluye aspectos tales como los cambios tecnológicos, e importantes procesos culturales y de todo tipo asociados a la globalización. Por mi parte he seleccionado algunos aspectos que resultan más directamente explicativos de la situación actual de la población mapuche en Chile.

La población mapuche ha formado parte de una historia reciente en la que algunos procesos y tendencias la han afectado especialmente.

En estos últimos treinta años la pérdida de tierras en vez de frenarse se ha incrementado y los territorios ancestrales desaparecen o se ven aún más amenazados. Se ha acelerado la emigración, la proletarización y el empobreci­miento. Se ha acentuado la aculturación y reducido la participación efectiva de los mapuche en la toma de decisiones que los afectan.

La actitud de la población mapuche frente a estos procesos no ha sido nunca homogénea. Por el contrario, a partir de una identidad étnica común, la población mapuche se ha orientado hacia una u otra de las grandes opciones políticas. Así ocurrió durante el Gobierno Militar (asunto que se mantiene como un espacio vacío o en blanco) y, en forma visible, probablemente más masiva, con los inicios de la transición a la democracia.

Con frecuencia esta nueva izquierda se manifiesta en formas locales apartidistas, anárquicas y autonomistas. Estrategia política consistente en hacer "política propia" de un grupo, partido u organización, desde dentro de otro partido u organización política. Ej. En algún momento: estrategias de organizaciones trotskistas en el PS.

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En el periodo transicional que tuvo lugar entre fines de la década de 1980 y comienzos de los noventa una parte de la población mapuche se orientó hacia el pinochetismo y otra hacia una transición política negociada, mante­niendo el neoliberalismo. Estas eran las dos opciones dominantes para el conjunto de la sociedad chilena. Otra parte de la población mapuche, muy probablemente minoritaria, rechazó lo uno y lo otro, orientándose hacia una izquierda no concertacionista y / o buscando, entre la crisis, la perplejidad y los intentos, una manera de salir del neoliberalismo y de transformar la sociedad actual (a lo menos la parte correspondiente a los mapuche).

La cuestión mapuche en la última década no corresponde a la emergen­cia, al estilo de Hollywood47, de numerosos iluminados que reivindican la identidad étnica, el territorio y la autonomía y que predican el nuevo credo del indianismo. No es verdad que las relaciones actuales de los mapuche con la sociedad chilena tengan un carácter exclusivamente interétnico. Tampoco es cierto que estemos en presencia de un pueblo mapuche que esté buscando ser nación como cree, y alienta, Foerster.

Es realmente ilustrativo leer el evento que relata Bengoa en su "Historia de un conflicto" (Bengoa J.: 1999. Ob. Cit. pp.159-164).

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Capítulo seis Dos preguntas y una respuesta

6.1. ¿Cultura mapuche?

La inmensa mayoría de la población mapuche actual habita en los mis­mos lugares que los chilenos pobres. Sus hogares, su vestuario, la alimentación y toda su vida cotidiana no tienen diferencias con la de sus vecinos.

Los mapuche de hoy se ganan la vida realizando los mismos trabajos que los chilenos con quienes comparten una misma inserción socioeconómica. En numerosos casos, mapuche y chilenos son compañeros de trabajo sin dife­rencias en ese ámbito.

Sólo en unas pocas localidades rurales persisten algunas formas tradi­cionales de la vida cotidiana mapuche. Y estas tradiciones no son las de la cultura mapuche anterior a las reducciones sino aquellas desarrolladas en el contexto de una subcultura de resistencia.1

La mayor parte de los mapuche de hoy no hablan mapudungun y las esporádicas prácticas de las machi y los nguillatunes han perdido sus conteni­dos tradicionales para transformarse en nuevas prácticas funcionales a la actual identidad étnica mapuche.

Con no poca frecuencia se piensa que, no obstante, persiste, en el pre­sente, una cosmogonía y, en especial, una religión mapuche. Por mi parte tengo serias dudas al respecto.

En relación con lo anterior es conveniente no olvidar algunos datos del censo de 19922.

Las reducciones y las formas comunitarias desarrolladas en ese contexto no son las comunidades o asociaciones mapuche que existían antes del proceso de reducción (quiñelob, lebo, ayllerehue, fulamapu). Sus actividades económicas, como campesinos, también les fueron impuestas. En este proceso los mapuche desarrollaron lo que he denominado subcultura étnica de resistencia. Muchas de las prácticas culturales identificadas habitualmente como tradicionales corresponden a esta subcultura y no a la cultura anterior a la incorporación forzada de los mapuche a la sociedad chilena. Ya hemos cuestionado los datos censales respecto al número de mapuche y estamos seguros que la información respecto a religión contiene, también, numerosos errores. Es correcto, sin embargo, mostrar estos indicadores tentativos.

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En este Censo, no sólo la inmensa mayoría de los mapuche se declaran católicos (72,8%) y evangélicos (14,4%) en la Región Metropolitana, sino que también ocurre así en la Araucanía (69,2% de católicos y 24,2% de evangéli­cos), que es la zona más "tradicional".3

¿Puede afirmarse que existe una cultura mapuche hoy en día? Quienes reducen el concepto de cultura a sus expresiones subjetivas en

términos de autoidentificación étnica y construcción de al ter idades intersubjetivas pueden considerar (y así lo hacen) que existe una cultura ma­puche en la actualidad.

Aquellos que creen (al fin de cuentas, creer es un asunto de fe) que per­dura el alma o espíritu de una cultura, están convencidos que esta cultura mapuche se manifestará mágicamente, apenas tenga la oportunidad de hacer­lo; o en otros términos, por supuesto incompresibles para quienes no son mapuche, mientras queden personas que se consideren a sí mismas o que sean consideradas por otros como mapuche.

Desde mi punto de vista, y con independencia de si ello me guste o no me guste, considero que en nuestros días no existe una cultura mapuche más allá de los intentos de reconstrucción teórica de lo que fueron las culturas ma­puche en el pasado.4

En el Chile de hoy no existen sociedades ni grupos étnicos mapuche que ejerzan control cultural sobre los elementos culturales propios de una cul­tura mapuche.5

Los mapuche de hoy pueden estar en condiciones -con suerte- de re­cordar pedazos de su cultura tradicional pero no de reproducirla.

Todo lo anterior no significa que pensemos que ya no existen mapuche. Muy por el contrario, existe una numerosa y significativa población

mapuche. Esta es una población étnicamente diferenciada en la sociedad chi­lena y forma parte de sus asalariados, sus empleados y campesinos pobres.

No es lo mismo identidad étnica -y los mapuche son un pueblo indíge­na con una fuerte identidad étnica- que cultura mapuche.

Instituto de Estudios Indígenas de la U. de la Frontera; op. cit. 1998. La reconstrucción teórica de lo que fueron las culturas mapuche es una tarea de gran importancia no sólo para los mapuche sino como patrimonio de la humanidad. Más allá de los problemas de distinta índole que enfrenta esta reconstrucción teórica; nuestros comentarios se dirigen a criticar el grave error que significa traspolar los contenidos de una cultura del pasado, teóricamente reconstruida, al presente. Batalla, B.: 1988. Ob. cit.

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El hecho de que consideremos a los mapuche un pueblo indígena6 no significa que dejen de ser una minoría étnica.

Estamos en presencia de una población étnica, los mapuche, y no de una cultura.

La población mapuche actual forma parte de la cultura y la sociedad chilena y de los círculos y áreas culturales a los que esta pertenece (Europa y Latinoamérica, en el contexto de una cultura global).

Los mapuche de hoy, tienen, por supuesto, una cultura, pero esta cultu­ra es "mapuche" sólo en algunos aspectos. Ciertas prácticas culturales, como el nguillatún, la actividad de las machi y otros rituales son hoy en día, muy probablemente, formas culturales "parecidas" a las de la cultura tradicional mapuche pero con otros contenidos y funciones.7

La mayor parte de la cultura de los mapuche de hoy, y sus componentes más significativos, es la misma cultura que tienen los chilenos y millones de seres humanos que, en el mundo actual, comparten importantes aspectos de una misma cultura.8

Es erróneo, desde mi punto de vista, reducir el concepto de cultura ex­clusivamente a aquellos aspectos distintos y diferentes de una forma de vida social respecto a otras. Hacerlo es confundir "identidad" con "cultura".

En la medida en que aceptemos que el concepto de cultura (las culturas particulares y concretas) remite a las formas de existencia, reproducción y trans­formación de las sociedades humanas, incluiremos en él a las poblaciones humanas, a sus idiomas y simbolizaciones, a sus instituciones, a sus creencias, a su cultura material y a todos aquellos aspectos ampliamente conocidos res­pecto a las "formas de vida" de quienes pertenecen a una cultura.

Las culturas, como formas distintivas de existencia y reproducción de las sociedades humanas constituyen sistemas estructurados con una relativa autonomía en la toma de decisiones respecto a los elementos culturales (los miembros tienen un control cultural sobre los elementos culturales propios y ajenos). Este concepto de cultura es algo más que el de rasgos, elementos o complejos culturales: cada uno de ellos, por sí solos, no hacen una cultura.

La utilización del concepto "pueblo" se presta a varias interpretaciones. En este caso lo estoy utilizando en el sentido definido por el Convenio 169 de la OIT (Organización Internacional del Trabajo /ONU: "Convenio N° 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes; 1989"). La persistencia de prácticas culturales, significativamente modificadas en sus contenidos y funciones, es un elemento importante de la identidad étnica, en este caso, pero no "prueba" la persistencia o continuidad de una cultura sino la funcionalidad de "las tradiciones". Si lo dudamos hagamos un ejercicio e intentemos describir las actuales "formas de vida" de los mapuche incluyendo elementos culturales de todo tipo.

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Una cultura es propiamente tal en la medida en que es un sistema, obje­t ivamente diferenciado respecto a otros, que permite la existencia y reproducción, biológica, social y cultural, de su población.

Pese a que numerosas personas se autoperciban, o autoidentifiquen y declaren, como miembros de la cultura mapuche, y que otros los consideren como miembros, portadores y representantes de la cultura mapuche; aun cuan­do se construyan y asuman ideológicamente relaciones y sistemas que aparecen como "biculturales"; a pesar de todo esto: hoy en día no existe una cultura mapuche.

Nos guste o no, la cultura mapuche-huilliche dejó de existir a fines del siglo pasado, hace unos cien años, con la "reducción" y la integración, impues­ta por la fuerza, de la población mapuche en la sociedad chilena.

La cultura mapuche existió; obviamente, y es posible y necesario re­construirla teóricamente. Se formó y transformó durante un largo periodo de unos 1.400 años para colapsar en menos de 20 años por la integración forzada de la población mapuche al Estado nacional de Chile. Existió, hoy no existe y es improbable -no imposible- que exista otra cultura mapuche.

En la actualidad hay persistencias, efectos, influencias de lo que fue esa cultura mapuche. Queda, por sobre todo, una población étnica que mantiene, recuerda, reproduce y redefine elementos de la cultura mapuche en términos de una identidad étnica pero no como realización de una cultura en tanto sis­tema integral.

Habitualmente se afirma que los mapuche tienen una identidad cultu­ral mapuche. ¿Es una afirmación adecuada? ¿Qué quiere decir?

Si se quiere decir que la actual población mapuche es descendiente de la cultura mapuche; que son personas que han compartido una historia definida y que mantienen, y redefinen, algunos elementos culturales; si se quiere decir que la población mapuche comparte los efectos de las percepciones y actitu­des de los no mapuche así como un conjunto de percepciones y actitudes respecto a los mapuche y hacia los no mapuche; si todo lo anterior es lo que se quiere decir con identidad cultural mapuche se trataría de una afirmación vá­lida. La población mapuche actual -en distinto grado y con diferentes formas-tiene una "identidad cultural mapuche" así definida9.

Si con el concepto de "identidad cultural mapuche" se está haciendo refe­rencia a una supuesta cultura mapuche existente en la práctica social concreta

Me parece, no obstante, que es más adecuado calificar esta situación como "identidad étnica mapuche", explicitando con claridad que se trata de una población étnica y no de un grupo étnico. Este último concepto implica, a mi juicio, la existencia de una sociedad.

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de los actuales mapuche, este concepto es erróneo. No existe una cultura mapu­che y por lo tanto no es válido definir identidad cultural mapuche como pertenencia a una cultura (o, en otro plano, pretender asumir relaciones "interculturales" o, peor aún, "biculturales"). O la afirmación no es válida o se usa, cuando conviene, un concepto de cultura reducido a ciertas alteridades sub­jetivas.

La población mapuche pudiera (tarea extraordinaria) hacer una nueva cultura mapuche pero no puede recuperar, en la práctica, una cultura tradicio­nal del pasado. Revalorizar una cultura, y sobre todo una historia, no es intentar regresar al pasado o traer este pasado al presente.

Por otra parte, la mantención, o recuperación, de la cultura mapuche tradicional no constituye, en mi opinión, el interés exclusivo o principal de los mapuche de hoy.

La cultura mapuche tradicional, por llamarla de alguna manera, puede ser el eje de un discurso y un sistema de símbolos que refuerza y da forma a la identidad étnica. Puede ser útil y reportar beneficios pero hay que evitar los riesgos de intentar -muy probablemente sin éxito- constituir una suerte de "museo viviente".

No hay que confundir las relaciones e intereses de la población mapu­che respecto a su cultura tradicional con los intereses, legítimos por cierto, de los especialistas que trabajan por reconstruir teóricamente esta cultura.

Ni tampoco con el interés por la cultura mapuche tradicional de los hoy numerosos románticos, declarados o latentes, que construyen fantasías e ilu­siones respecto a una diversidad que los saque de un mundo que rechazan.

No hay que confundir el interés de los mapuche respecto a su cultura tradicional con el interés de los fabricantes y comerciantes de lo exótico; ni con el interés (y los intereses) de quienes buscan un "capital cultural", en estos términos y no en otros términos que, por supuesto, ya no serían "capital" sino que aporte histórico de un pueblo.

Las concepciones de un "biculturalismo", en que la supuesta cultura ma­puche actual se transforma en una caricatura grotesca de lo que fue esta cultura en el pasado, son discriminatorias respecto a la población mapuche de hoy.

Lo anterior también ocurre, en menor medida, cuando se habla de lo "intercultural" en ciertos ámbitos como la educación y la salud.

En este sentido es bueno tener presente que en la actualidad existe una línea de acción educativa que se denomina "educación intercultural bilingüe" y que esta constituye una demanda relativamente generalizada.

También es bueno recordar que el Gobierno y algunos sectores mapu­che trabajan de manera análoga en relación a la salud.

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Estoy convencido de que en estos ámbitos, a pesar de las buenas inten­ciones, se cometen errores que implican graves consecuencias para los mapuche.

El año recién pasado, en la reunión del Grupo de Trabajo para los Pue­blos Indígenas, la posición de las organizaciones indígenas participantes fue la de "oficializar la Educación Intercultural (El) en todo el país y decretar la in­corporación de la lengua indígena en los Contenidos Mínimos Curriculares a lo menos en las regiones indígenas, y no esperar a que sea iniciativa de los sostenedores públicos o privados y de las comunidades escolares"10.

En el contexto de la última Reforma Educacional, en 1996, se inició el Programa Intercultural Bilingüe, como programa piloto en cinco regiones del país. Este Programa, entre otros objetivos, se propone "la incorporación del conocimiento indígena a los planes de estudio". El Informe Final del Grupo de Trabajo mencionado señala al respecto: "Desgraciadamente la participación ha sido mínima, y por lo tanto, mínima ha sido la incorporación de conteni­dos"11.

Me parece perfectamente necesario y deseable un Programa, o varios, debidamente especializado, destinado a la educación de la actual población mapuche, en que se busque rescatar, preservar y desarrollar el mapudungún, en que se aprenda respecto a la cultura mapuche, la diversidad cultural y las relaciones interétnicas. También me parece correcto que la educación se adecué a la realidad actual de los mapuche.

El problema -o a lo menos mis discrepancias comienza cuando se pre­tende asumir la educación como una relación entre dos "culturas" consideradas, a estos efectos, como iguales.

La ambigüedad de términos como "participación" abre las puertas para un relativismo en el cual los mapuche, como supuesta cultura, debieran deci­dir los contenidos y formas de enseñanza de sus hijos.

Las concepciones, y prácticas, erróneas respecto a la educación intercultural bilingüe -y para ello se presta la denominación "ínter cultural", que no es casual por cierto- son discriminatorias respecto a los mapuche.

Estos errores comienzan a ocurrir cuando se asumen una serie de ideas que se basan en considerar que actualmente en Chile, en relación a los mapu­che, existen dos culturas: una es la cultura mapuche y la otra la "cultura occidental", y que la educación debe socializar a los alumnos en ambas cultu­ras; privilegiando la cultura mapuche, que debe ser "recuperada".

MIDEPLAN: 2000. Ob. Cit. Pág. 15 MIDEPLAN: 2000. Opb. Cit. Pág. 17.

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En este sentido, en los programas de Educación Intercultural Bilingüe del MINEDUC, es frecuente encontrar afirmaciones tales como que los conte­nidos respecto a la unidad educativa correspondiente a la comprensión del medio natural, social y cultural "...debe integrarse desde la perspectiva de los pue­blos indígenas, que es diferente a la manera de integrar el mundo y la vida de la sociedad occidental... La sociedad, la cultura y la historia se conciben como un gran organismo o sistema en que conviven fuerzas humanas, telúricas y sobrenaturales"12.

¿En base a qué evidencias se sigue considerando que los mapuche de hoy, especialmente sus niños, tienen otra cosmovisión y que ella corresponde a las interpretaciones que se hacen de una cultura del pasado?

¿Cuál es el papel que se les otorga a las ciencias en una educación de este tipo? ¿Se las reduce a una expresión más de la "cultura occidental" y se las pone en pie de igualdad con los conocimientos mapuche respecto a la com­prensión de la naturaleza, la sociedad y la cultura?

Mucho me temo que eso es lo que se pretende con estos programas y concepciones educativas.

Por otra parte, se publican, difunden y enseñan textos acerca de la cul­tura mapuche que se refieren a la reconstrucción teórica -en buena parte hipotética- de lo que fue la cultura mapuche en un pasado ya lejano, traspolándola al presente. Se cuenta, como si ello ocurriera hoy, lo que es la cultura mapuche y se describen y analizan sus características atribuyéndolas en forma deliberada, o por omisión, a los mapuche de hoy.

El mensaje probable es aproximadamente como sigue: los mapuche son un pueblo distinto porque ellos pertenecen a la cultura mapuche que tiene tales y cuales características...y aquí se mencionan las de una cultura del pasado.

Un ejemplo de lo anterior es el Texto de Ester Greve, publicado por el Ministerio de Educación, con el título de "Culturas Indígenas de Chile"13.

En la contratapa de este libro se lee: "En esta obra se intenta identificar, caracterizar y comprender a las culturas indígenas vigentes de Chile" y, ya en el texto, se afirma que los mapuche constituyen "...la tercera sociedad indígena ac­tual más numerosa de América... y la cultura indígena mayoritaria y mejor conservada de Chile" (p. 55) Describiendo esta sociedad y esta cultura la autora afirma: "En

Gobierno de Chile; MINEDUC; Programa de Educación Intercultural Bilingüe. "Análisis de los contenidos de los libros de texto de educación básica desde la perspectiva de la diversidad cul­tural"; pág. 154. Santiago de Chile, enero del 2001. Greve; María Ester: "Culturas Indígenas de Chile: un estudio preliminar". Pehuén Editores. Santiago de Chile; 1998.Texto que el Programa Intercultural Bilingüe del MINEDUC distribuye a todas las escuelas rurales del Programa Básica Rural y a las escuelas en comunas con alta concentración indígena.

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la actualidad los mapuches y sus tres ramas regionales comparten una economía básica de subsistencia basada en una producción agropastoril intermedia en la cual destaca el cultivo de hortalizas y el pastoreo de pequeños rebaños..." Y continúa describiendo esa supuesta sociedad actual, relatando que todo hijo casado debe "permanecer en la unidad residencia paterna, trayendo consigo a su esposa desde su propio lugar de origen" (Ob. Cit. p. 60).

Respecto al sistema religioso, Greve afirma que "ha logrado mantener su continuidad cultural a pesar del proceso de cambio cultural en marcha" y presenta un conjunto de aspectos de la cosmovisión y el sistema de creencias que tenían -hipotéticamente- los mapuche hace muchos años, como si fueran rasgos de las creencias, la religión y la cosmovisión de la supuesta "sociedad" mapuche actual.

Es así como expone que "la principal portadora y transmisora de la religión mapuche es la machi, que desempeña diversos roles al servicio de la comunidad" y que "la cosmovisión mapuche proporciona un modelo explicativo del universo" en que el cosmos se compone de siete tierras cuadradas, etc.14

En definitiva la autora está presentado lo que pudo haber sido la cultu­ra mapuche antes de la integración forzada de los mapuche a la sociedad chilena. El problema, el error, lo inaceptable es que atribuye esta cultura a los actuales mapuche.

Con estas enseñanzas sobre la cultura mapuche actual es imposible no imaginar a los mapuche de hoy -o imaginarse a sí mismo, si se es mapuche-como muy distintos a los no mapuche.15 Ello, además de no ser cierto, es dañi­no para las relaciones sociales entre las personas y para la educación de los niños.

Con relación a la "biculturalidad" en el ámbito de la salud: en el Informe Final del Grupo de Trabajo para los Pueblos Indígenas, de mayo del año 2000, no sólo se consigna la demanda indígena de un "reconocimiento oficial de las me­dicinas indígenas", que incluya "cátedras en las Universidades", sino que se propone incorporar un "modelo de salud intercultural", el cual, entre otras co­sas, reconozca el rol de las machis, a través de una credencial de salud.16

Es evidente que existe una tensión entre quienes pretenden poner en un pie de igualdad a la medicina mapuche, en este caso, y a la llamada medicina

Greve, María Ester: 1998. Ob. cit. pp. 59-64. O no nos creemos el cuento -lo que afortunadamente no ocurre en virtud de la sabiduría del conocimiento práctico- o desarrollamos estereotipos e idealizaciones respecto a personas con respecto a las que somos extraordinariamente parecidos. MIDEPLAN: 2000. Ob. Cit. pp. 15, 21 y 79.

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moderna. Más aún respecto a aquellos que postulan las medicinas indígenas como "medicina alternativa". Es también evidente que el Grupo de Trabajo se inclina a aceptar esta igualdad y a reconocerla oficialmente, a lo menos en el discurso.

Lo que se observa en ese grupo de trabajo, y por tanto en el Gobierno, muestra el carácter etnopopulista con que se están enfrentando estos asuntos.

Ninguna persona, razonablemente informada y seria, pondría en un pie de igualdad a la medicina moderna17 con lo que queda de prácticas médicas tradicionales entre los mapuche de hoy. Buscar la complementariedad y apoyo del conocimiento de los mapuche al respecto es algo muy distinto a lo anterior.

Sustentar y sostener ese "biculturalismo", de la manera en que se hace, en que por un lado una de las dos culturas, (la mapuche) remite a una recons­trucción teórica de una cultura del pasado, y la otra a la imagen estereotipada de algo llamado "cultura occidental" (europea, judeo-cristiana y otras deno­minaciones de ese orden) es, a lo menos, intentar constreñir a un pueblo a los límites de una cultura que existió en el pasado y en condiciones extraordina­riamente distintas a las actuales.

La diversidad cultural no consiste en la conservación de una cultura (esto es para los archivos, museos y negocios), sino en la transformación y constante renovación histórica de las culturas. Son estos procesos históricos, con sus par­ticularidades concretas, los que generan diversidad y, también, importantes homogeneidades o rasgos culturales compartidos.

El necesario y valioso respeto a la diversidad no puede transformarse en un culto a lo diferente y distintivo que ignore o desprecie el prodigioso desarro­llo de una identidad humana compartida. Los culturalismos conservacionistas son ideologías que conducen a numerosos callejones sin salida.

Es en la historia donde se puede, si es que se puede, compatibilizar di­versidad con equidad.

La etnicidad no se desarrolla intentando, casi siempre sin éxito, recupe­rar las tradiciones sino que redefiniendo los sistemas culturales. Aun a riesgo de nuevas "etnogénesis".

No se puede dejar a los mapuche al margen (afuera) de los logros de las ciencias, las técnicas y el arte; no se los puede aislar de los infinitos aportes de la diversidad cultural.

Es un error reducir las complejas prácticas de la medicina moderna a una cultura y no reconocer su carácter transcultural y abierto. Lo que cuestionan los "alternativos", es a una medicina basada en las ciencias. Todo esto es un buen tema de debate intelectual pero es poco serio a nivel de políticas de Estado.

215

Es necesario evitar aquellas acciones que con el pretexto de preservar la diversidad cultural pretenden condenar a las poblaciones indígenas a hacer caricaturas con pedazos de una cultura del pasado.

Hay que desconfiar de quienes sobrevaloran esa supuesta cultura ma­puche tradicional revivida como un intento, alternativo y posmodernista, a una idealizada y satanizada "cultura occidental", judeo cristiana, positivista, modernista, etc.

Si es que una nueva cultura mapuche es posible esta debe ser históri­camente construida en un mundo como este: globalizado, con clases sociales y lucha política. Con ciencias e ideologías; no en museos y áreas protegidas.

Las consecuencias prácticas de las concepciones erróneas sobre la po­blación mapuche son graves. Estas concepciones erróneas contribuyen a aislar a los mapuche de los otros movimientos sociales, de la política y las ideolo­gías. Contribuyen a encerrar a los mapuche en lo local o lo interétnico.

Las concepciones erróneas sobre los mapuche de hoy tienen entre sus consecuencias el confundirlos y enredarlos; el dificultar su apropiación de la ciencia y los cambios histórico-culturales.

Estas concepciones llevan agua a los molinos de la irracionalidad de las relaciones interétnicas. Los horrores de esta irracionalidad son más que visi­bles en el mundo contemporáneo.

Si entendemos cabalmente que la población mapuche actual, con su iden­tidad étnica, es parte de una misma sociedad y de la cultura que compartimos encontraremos más fácilmente las formas de construir un nosotros, un sujeto histórico con el que, juntos, hombro con hombro, transformemos la sociedad y construyamos nuestra propia historia.

El error de asumir la existencia actual de una cultura mapuche, de la que formarían parte los mapuche, tiene graves consecuencias tales como:

a) Imaginar que la población mapuche actual es una sociedad, un siste­ma social, un gran grupo social, (grupo étnico), separable de la sociedad chilena. b) Atribuir a los actuales mapuche una identidad correspondiente a un pasado fuertemente idealizado. Encasillar a la actual población mapu­che en una identidad pretérita. c) Valorizar, e intentar socializar, a los mapuche en la contraposición entre una cultura ideal distintiva (supuestamente la propia), y la cultura

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"huinca", igualmente idealizada, fomentando un relativismo dependien­te de cada identidad18. d) Asociar la cultura a una suerte de espíritu o alma que llevarían los mapuche en la sangre o que se trasmitiría como un soplo de una genera­ción a otra. Las supuestas "miradas", o formas distintivas de ver las cosas, se vinculan implícitamente a acti tudes, conocimientos y cosmovisiones que parecieran persistentes por una magia inescrutable y no como construcciones ideológicas, históricas y culturales. e) Fomentar, o permitir, las ilusiones respecto a la posibilidad de una cultura, de una sociedad autónoma organizada en torno a una identi­dad correspondiente a otra realidad histórica ya pasada. f) Encubrir y subordinar otras identidades sociales que objetivamente tienen los mapuche en la sociedad chilena actual. g) Aislar, separar a los mapuche respecto a otros sectores sociales. Difi­cultar la construcción de sujetos históricos realmente alternativos. h) Echar leña al fuego de la irracionalidad interétnica. Sobrevalorar la di­versidad por encima de los rasgos y características culturales compartidas por la humanidad. Privilegiar las autorreferencias y el relativismo valoneo.

6.2. ¿Movimiento etnonacional mapuche?19

En nuestro Chile de hoy hay quienes piensan que la población mapuche actual se orienta hacia un movimiento "nacionalista". Este es el caso de Rolf Foerster, quien se pregunta:

"¿Estamos enfrentados a esa situación propia de la modernidad en que los pue­blos despiertan a lo nacional?¿Hay demandas o procesos en el seno de la sociedad mapuche que apunten a ese horizonte?"

En ciertos ámbitos existe una fuerte tendencia a poner en un mismo nivel, y casi como un problema de elección (que se supone debiera ser decidido por la propia identidad), a la mayor parte de los elementos culturales "tradicionales" y "modernos". Se desconoce así el progreso y la transculturalidad de ciertas formas de conocimiento. En estas tendencias es frecuente cultivar la irracionalidad y la aceptación de supersticiones dándoles la misma validez que a la racionalidad y las ciencias. El análisis de este asunto se elabora como una respuesta crítica al excelente articulo de Rolf Foerster: "¿Movimiento étnico o movimiento etnonacional mapuche?". El autor "descubre", e impulsa, sin asumirlo con claridad, un supuesto movimiento etnonacional mapuche.

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Y se responde:

"Las demandas del pueblo mapuche pueden (y deben) ser clasificadas como étnicas. Sin embargo, hay procesos en gestación en el seno del pueblo mapuche que escapan al ámbito de lo étnico y se desplazan al escenario de lo "nacional mapuche", o si se quiere a lo etnonacional, o en el lenguaje de Hobsbawm, de lo proto-nacional a lo nacional".

Desde el inicio Foerster asume la contraposición, de moda, entre "mo­dern idad" y "posmodernidad" y sitúa a los etnonacionalismos como característicos de esta posmodernidad. Para ello no trepida en hacer "compa­rables" situaciones muy distintas ni tampoco en hacer "converger" posiciones teóricas irreconciliables.

Hobsbawm no piensa lo mismo que Habermas. Su análisis del naciona­lismo remite al advenimiento de las sociedades capitalistas y los Estados Nacionales y se refiere a otras situaciones históricas.20

Un supuesto "escenario", construido con pedazos de teorías de autores y realidades muy diferentes pero que resultan convenientes a lo que uno pien­sa, no permite concluir que:

"Desde ese escenario uno podría decir que la identidad nacional chile­na, asumida por los mapuche, está en crisis, permitiendo a un sector de éstos elaborar un nueva identidad nacional: la identidad nacional ma­puche."

Pero expongamos pr imero las tesis de Foerster respecto al etnonacionalismo mapuche para después hacer una crítica más sistemática que nos permita exponer nuestros puntos de vista.

El análisis de Hobsbawm respecto a los nacionalismos puede verse en Hobsbawm, E. J: "Las Revoluciones Burguesas". Cap. VII: "El nacionalismo". Pp. 239-261. Ed. Labor Barcelona, 1964; en Hobsbawm, E. J. "La era del imperio, 1875-1914"; Cap. VI: "Banderas al viento: las naciones y el nacionalismo". Pp. 152-174. Ed. Crítica/Grijalbo, Buenos Aires; 1998; y en el texto del mismo autor: "La Era del Capital" (Cap. 5: "La construcción de naciones; pp. 93-108); Ed. Crítica/Grijalbo. Buenos Aires; 1998.

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6.2.1 Las ideas de RolfFoerster sobre el etnonacionalismo mapuche

Las ideas principales de Foerster, respecto a este asunto, son:

1. Los mapuche han comenzado a despertar a lo nacional. Sus deman­das se desplazan al escenario de lo etnonacional o de lo "nacional-mapuche".

2. La identidad nacional chilena, asumida por los mapuche, está en cri­sis. Sobre esta base un sector elabora una nueva identidad nacional: la identidad nacional mapuche.

3. Este "movimiento" hacia lo etnonacional sería una manifestación ló­gica y esperable de un escenario posmoderno.

Al respecto Foerster afirma:

"La modernidad permitió una primera oleada de nacionalismo (Siglo XIX), al parecer la pos-modernidad nos traería otra... Las razones serían, por un lado, la globalización y la liheralización de los mercados, lo que redefinió el papel del Estado (y, a nuestro entender, la relación entre Estado y nación); por otro, el fin de la guerra fría que se tradujo en una crisis de los grandes relatos-políticos, lo que permitió que las demandas étnicas pudieran expresarse deforma más direc­ta. Todo esto redefinió el peso de lo nacional, de su identidad y de su cultura. Es este debilitamiento de lo nacional, en Estados multinacionales y multiétnicos, lo que permitiría procesos de re-etnificación, de surgimiento del nacionalismo, etc".

4. Según Foerster, el tránsito hacia lo etnonacional mapuche puede ob­servarse en los hechos siguientes:

4.1. Las demandas de los mapuche a ser reconocidos como "pueblo":

"Los mapuche han sostenido desde la década de los 80 la necesidad de que el Estado chileno los reconozca como pueblos. Esta demanda ha sido ratificada por el Congreso Mapuche en noviembre de 1997 y por el Congreso de Caciques y Lonkos de Comunidades Butahuillimapu de diciembre de 1996. El rechazo per­manente por parte del Estado chileno a este tipo de reconocimiento se debería, entre otras razones, a que en el derecho internacional la categoría de pueblo supone inmediatamente el derecho a la libre determinación." 4.2. El carácter territorial de las demandas y reivindicaciones respecto a las tierras.

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Foerster sostiene que las demandas por tierras de las comunidades ma­puche deben ser leídas como demandas territoriales y para ello cita varios documentos y declaraciones. En los documentos citados se destaca la importancia de la mapu (terri­torio). Este sería "...la base fundamental de nuestra existencia, es el espacio donde se comparte la vida, el trabajo, donde se genera la cultu­ra de un pueblo... Es también el espacio de pertenencia, así como nuestros pueblos indígenas, de manera especial los Mapuche, que al dominar la tierra "ñuke mapu", se está entendiendo que nosotros no somos dueños de la tierra como un bien material sino más bien pertenecemos a ella y todo lo que allí existe, como el agua, el suelo, el subsuelo, el aire, los bosques, los animales y todos sus recursos".

Pero la novedad no es la importancia del mapu para los mapuche sino que estos distinguirían entre tierra y territorio y en que sus demandas enfatizarían el territorio.

Afirma Foerster:

"La lucha por el territorio ya no se piensa en los mismos términos que en el pasado, ya no se invoca a la madre patria (común a chilenos e indígenas) sino a la Ñuke-mapu (sólo común a los mapuche-huilliche), y será con ella que la rela­ción filial adquiera una nueva fuerza (de abuelos a nietos): "Defendemos el espacio que nos vio nacer y donde se ha generado la base de nuestra cultura, donde han caminado y descansado nuestros abuelos y construido sus historias, donde nuestros padres han cultivado los frutos de nuestra sobrevivencia y don­de caminarán nuestros hijos y que continuarán recreando la historia, defendiendo su identidad y su territorio. Lo que expresan las autoridades huilliche es com­partido por los mapuche de la Araucanía. La respuesta a la pregunta es entonces relativamente simple: los mapuche cada vez con más claridad comprenden a su territorio como una patria".

Esta reivindicación del territorio estaría asociada al papel del mapu para la cultura mapuche "tradicional", por un lado, y por el interés de los mapuche en los recursos territoriales. En esta segunda dirección se cita a Bengoa y se destaca que esto ha estado ocurriendo con otros movi­mientos indígenas en A.L. Estos "han empezado a demandar el reconocimiento de derechos territoriales, concepto que rebasa el recla­mo tradicional por la tierra, e incluye el control sobre los recursos

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naturales y el espacio de reproducción material y cultural, en aparente contradicción con los derechos patrimoniales del Estado nacional" (Amé­rica Indígena, Volumen XLIX, 1988, pág. 5).

4.3. Las demandas de autonomía política.

Un tercer aspecto que mostraría el tránsito a lo etnonacional sería, para Foerster, las demandas de autonomía. El movimiento mapuche había planteado reiteradamente estas demandas. El autor cita parte de las con­clusiones del Congreso Mapuche de noviembre de 1998: "... se aprueba que, el eje de articulación del nuevo diálogo que impulsa el pueblo mapuche en su relación con el Estado y la sociedad chilena es dar los pasos necesarios para la autonomía, dado que hasta el momento la política indigenista no permite la equidad, ni la participación con la dignidad que el pueblo mapuche se ha gana­do en este país..." Según Foerster las demandas de autonomía también se observa en la "apropiación" que los mapuche habrían hecho de la actual Ley Indíge­na y la CONADI. "La actual Ley Indígena y su institucionalidad -la Corporación de De­sarrollo Indígena (CONADI)-, son observadas por numerosos mapuche como "su ley y su institución" (en especial por el universo de dirigentes que participaran en el proceso de sus gestación: 1989-1993)". Foerster afirma que " inicialmente" los mapuche concibieron a la CONADI como "su" institución. Esta relación con el Gobierno habría cambiado después. "Los hechos posteriores les mostrarán que, en los conflic­tos donde están en juego los intereses de grandes empresas, la CONADI no era capaz de defender los derechos de los indígenas. Además la participación mapu­che en el organismo quedó puesta en cuestión por la progresiva intervención del Gobierno en ella".

4.4. La emergencia de una intelectualidad mapuche etnonacionalista.

El tránsito a lo etnonacional también se observaría, según el autor, en la emergencia de una intelectualidad mapuche etnonacionalista. Una serie de poetas mapuche (Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf, Ber­nardo Colipán, César Pailahueque, Jaime Huenún, Ricardo Loncón, y otros) estarían "promoviendo una suerte de nacionalismo mapuche" al haber sido "los primeros en producir un nuevo orden del discurso para la sociedad mapuche-huílliche contemporánea". Estos poetas crearían "un espacio discursivo que reposiciona a la tradición mapuche en el nuevo escenario cultural".

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Foerster afirma: "Si la nación es una narrativa, no dudamos, al leer sus poe­mas, que allí se encuentra una parte importante de su simbólica". Y agrega:

"La importancia de esta poesía radica, además, en que crea una simbólica de lo mapuche más idónea a la realidad de miles de mapuche que viven en la ciudad, la experiencia mapuche-urbana encuentra en ese lenguaje un verbo que puede no sólo conjugar sus aspiraciones sino que también conjurar sus malestares y rencores."

Citando a Ernest Gellner21 el autor sostiene que conjugar lo nacional y lo tradicional cultural "formando parte de una misma unidad" sólo es posible porque se reconocen "como pertenecientes a la misma nación".

Otra muestra del "nacionalismo" de los intelectuales mapuche sería el uso del concepto de nación que propone José Marimán cuando dice:

"...he decidido usar el concepto nación para designar a la etnia mapu­che. El uso repetido del concepto lleva a un reforzamiento de él en la psique de los mapuche, y contribuye a aproximar la meta de alcanzar algún día su conversión en una sociedad políticamente cerrada. Como en general, los conceptos usados en las ciencias sociales no son más que convenciones, nosotros podemos -y debemos- permitirnos nues­tro propio manejo conceptual. En otras palabras, si la ideología Estado-nación -en cualquiera de sus manifestaciones (izquierda, cen­tro, derecha)- dice que los mapuche son "indios" y no un "pueblo" o una "etnia" o una "nación", es su problema. Nosotros no estamos obli­gados a usar ese lenguaje, sino por el contrario, a levantar el propio e imponerlo en la lucha ideológica y particularmente en el grupo para el cual el proyecto de liberación étnica ha sido pensado"22.

4.5. La aparición de sentimientos nacionales.

Destacando la importancia de los sentimientos nacionales en la for­mación de las naciones, Foerster cita a Benedict Anderson, preguntándose si "ha emergido esa "comunidad imaginaria, que es la nación, que se sustenta en

Ernest Gellner: "Naciones y nacionalismos". Alianza Editorial, México, 1988, pág. 20). Marimán, José: "Movimiento Mapuche y propuestas de Autonomía en la década post-dictadura" en Internet, 1997, nota 62 (//linux.soc.uu.se/mapuche/).

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una fraternidad que ha permitido que "durante los últimos dos siglos, tantos mi­llones de personas maten y, sobre todo, estén dispuestas a morir" por ella."23

Foerster no duda respecto a que en el pasado los mapuche estaban dis­puestos a morir defendiendo "sus intereses" ni de que los actuales comuneros darían su sangre por defender sus tierras. La interrogante se plantea respecto a si los mapuche estarían "dispuestos a sacrificar y sacrificarse por tierras que van más allá de los límites de su comunidad, la de sus hermanos".

Los conflictos de Raleo y Lumaco-Traiguén, para el autor, han mostrado importantes movilizaciones mapuche, especialmente urbanas, en defensa de los derechos de sus hermanos.

"El sentimiento de una "patria", de una vaterland (Ñuke-mapu), al parecer estaría presente en el movimiento de los mapuche de apoyo y solidaridad con sus her­manos pehuenche. Estos sentimientos de amor a la tierra, de estar dispuesto a dar la vida por ella son una expresión que permite sostener que para un grupo significativo de mapuche el tránsito de lo étnico a lo nacional es un hecho."

5. Foerster sostiene que el etnonacionalismo mapuche sería un proceso de varias etapas que se encuentra en pleno desarrollo.

A partir de lo que el autor considera evidencias de la emergencia de un movimiento etnonacional mapuche, presentadas en el punto anterior, el autor se interroga:

¿Cuántos mapuche han hecho este tránsito de lo protonacional (étnico) a lo nacional y cuántos lo harán mañana? En otras palabras ¿cuántos de ellos ya han despertado al nacionalismo? ¿Estas posturas nacionalistas son sustentadas sólo por una élite?

Para responder a estas interrogantes se propone recurrir al "esquema" de Hroch24 que identificaría tres distintas fases en el desarrollo del nacionalismo:

En una primera etapa "lo nacional es cultivado en el ámbito cultural literario yfolclórico, no tiene ninguna implicancia política. Estafase nos parece crucial en la medida que aquí se gesta una narrativa histórica, política y cultural sobre el sujeto "nacional". Estafase, por ser generadora de ese universo simbólico,

Benedict Anderson: "Comunidades imaginadas, reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo". FCE, México, 1993, pág: 25). Miroslav Hroch, "From National Movement to the Fully-Formed Nation: The Nation-Building Process in Europe", en Eley, Geoffy Suny, Grigor Becoming National, Oxford University Press, New York, 1996, pág. 60-77, pág. 63.

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nunca desaparece completamente". Haciendo una referencia a Hobsbawm25, Foerster afirma que en esta fase se cul t ivan los e lementos "protonacionales".

En una segunda etapa "se detecta a un conjunto de precursores y mili­tantes de la "idea nacional" que darán inicio a campañas políticas a favor de esta idea".

En la tercera etapa "los proyectos nacionales obtienen el apoyo de las masas".

Según Foerster "una parte de la intelectualidad y de la élite política mapuche se encontrarían en la primera y segunda fase"'. El autor declara no saber si es posi­ble la tercera pero que esta es "un escenario posible".

6. Una sexta idea de R. Foester respecto al "movimiento etnonacional mapuche" es que, frente a la emergencia del etnonacionalismo mapuche el Estado tendría dos alternativas principales:

a) Mantener movimientos mapuche en lo étnico y practicar una "discri­minación positiva" hacia esta población. "La primera estrategia posible por parte del Estado chileno es buscar evitar el mayor desarrollo del etno-nacionalismo mapuche y su tránsito hacia la fase de consolidación masiva del movimiento. Se trataría, en este caso, de que el gobier­no y la clase política encontraran los medios para mantener el perfil del movimiento mapuche en lo protonacional, en lo étnico. Se podría recurrir tanto a un mejoramiento de los servicios públicos ofrecidos por el Estado (becas, fon­do de tierras, etc.), como a una cooptación mayor del movimiento indígena e incluso al uso permanente de medios represivos. De alguna forma, todas estas estrategias están presentes hoy, aunque de manera desarticulada y no sistemá­tica. Se trataría, en este contexto, de hacerlas coherentes y profundizarlas". Esta alternativa significaría revertir lo que Foerster considera un "giro copernicano" en las políticas respecto a los mapuche iniciado con la Actual Ley Indígena y el primer gobierno de la Concertación.

b) La segunda alternativa sería reconocer al pueblo mapuche como etnonación. "La otra opción sería el reconocimiento de los mapuche como etno-nación; lle­var más lejos el giro copernicano, es decir pasar de lo étnico a la nacional, pero

Hobsbawn, E: "Naciones y nacionalismos desde 1780"

224

sin poner en cuestión la unidad política del país. De este segundo escenario se derivan ciertas consecuencias relevantes en términos de estrategia estatal. Des­taquemos tres: la primera, que nuestro país (Estado) debería asumirse como multinacional, aunque unido políticamente bajo el mismo Estado (España y Canadá lo han hecho); segundo, que los conflictos con la etno-nación mapuche deberían ser encarados en una mesa de conversación donde tomen parte los representantes de cada uno de los pueblos y se les reconozca como interlocutores en igualdad de condiciones; tercero, lo anterior evitaría que se acumularan agra­vios entre los pueblos, descargando a la historia actual y futura de tensiones aptas para motivar la violencia".

Dejaré hasta aquí esta extensa exposición de los planteamientos de Rolf Foerster respecto a la emergencia de un movimiento etnonacional mapuche en Chile durante los últimos años y pasaré a exponer, a continuación, mis críticas y discrepancias al respecto.

6.2.2. Análisis crítico de las ideas de Rolf Foerster sobre el etnonacionalismo mapuche

Mis críticas a las ideas de Foerster sobre un emergente etnonacionalismo mapuche pueden resumirse como sigue: Primero:

Foerster parte dando por sentado que las demandas de los mapuche son "étnicas". Nunca precisa qué entiende por étnico y en qué consisten tales características que otorgan este sello a esas demandas. Esto adquiere relevan­cia toda vez que, en otro trabajo, el autor hace diferencias entre demandas mapuche "campesinas" y "étnicas" y, ahora, entre estas últimas y las deman­das "etnonacionales". Tales ideas forman parte de un discurso que afirma que los movimientos indígenas se han "re-etnificado". ¿Cuáles son las diferencias entre estos "tipos" de demanda? ¿En qué consiste la "etnificación"?

Pareciera, por un lado, que no es étnico todo lo que reclama, pide o reivindica el pueblo mapuche. Por el otro, que lo que reclaman actualmente los mapuche es exclusivamente, o de manera principal, étnico.

Cualquiera pudiera entender, con estas afirmaciones, que es étnico sólo lo que se refiere a la cultura mapuche. Reconocer, respetar, recuperar la cultura mapuche serían contenidos étnicos de las demandas mapuche. ¡El problema es que esta cultura es definida en términos del pasado!

Lo étnico, así entendido, puede significar, fácilmente, una reducción de la situación, los problemas de los mapuche de hoy, así como de las vías para

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enfrentarlos, al ámbito de las relaciones ínter-étnicas, o, peor aún, ínter-cultu­rales.

Me parece mucho más correcto definir a las demandas mapuche como demandas indígenas mapuche; ello significa considerar que simultáneamente combinan cuestiones étnicas, indígenas, campesinas y de las diversas otras identidades sociales que tienen hoy los mapuche. Segundo:

Rolf Foerster postula -en un lenguaje por demás ambiguo26- que estas demandas mapuche tienden, o se encaminan, hacia lo "etnonacional". Nunca explica, con la claridad necesaria, en qué consiste lo "etnonacional". Pareciera, por lo que se expone, que reivindicar el reconocimiento como pueblo indíge­na, el territorio y la autonomía política es etnonacionalismo. Que el desarrollo de un discurso intelectual asociado a la identidad étnica, las autorreferencias como nación y las manifestaciones de solidaridad y apoyo recíproco son etnonacionalismo.

Como bien sabe Foerster la demanda de reconocimiento de los mapu­che como pueblos indígenas (con el apellido "indígena" y no a secas), remite al Convenio 169 de la OIT que establece explícitamente que ello no tiene implicancias en términos de la "libre determinación de los pueblos" estableci­da en el "derecho" internacional. Sabe, también, como lo saben los mapuche, que el reconocimiento como pueblos indígenas les otorgaría una serie de dere­chos importantes, entre ellos una cierta autonomía interna, el derecho a tierra y territorios, el derecho a los recursos naturales.

La "libre determinación de los pueblos", base de la soberanía nacional, no se asocia directamente a la demanda del reconocimiento como pueblos in­dígenas, como pretende Foerster. Se asocia a un "pueblo" que es la base de un cierto tipo de Estado nacional históricamente constituido. La demanda de re­conocimiento como pueblos indígenas no constituye, en sí misma, una demanda "nacionalista".

Por otra parte, la idea de una "libre determinación", de "autonomía" (o de "construir su propia historia" como se decía hace años) es una muy vieja reivindicación de todos los sometidos, sin que ello implique nacionalismo. Corresponde a la defensa, añoranza, aspiración a mantener o recuperar el con­trol cultural. De ello no se sigue, en forma automática, la búsqueda de una nación.

La lucha de los indígenas, y de los mapuche en particular, es una lucha por ser reconocidos como pueblos indígenas; es una lucha por más poder, por

Dice que "se desplazan al escenario de lo etnonacional" .

226

acceso, control y utilización de recursos naturales, por autonomía territorial interna y relativa. Surge como exigencia, aparentemente posible, del reconoci­miento de que fueron conquistados, sometidos y expropiados y que por ello pueden revertir, parcialmente, esta situación y, a lo menos, tener el derecho a ciertas compensaciones.

Foerster, en mi opinión, hace un uso maniqueo respecto al derecho a la libre determinación y, en general a los "derechos" de los pueblos. Ninguna Ley, Acuerdo, Tratado o conjunto de normas consagra en forma real, efectiva e inequívoca este "derecho" de los pueblos.27

Las demandas territoriales de los mapuche, que sin duda existen, no son la reivindicación o búsqueda de un territorio nacional28, no tienen un carácter nacionalista. ¿Piensa Foerster que el mapu de los mapuche que araucanizaron las pampas era un "territorio nacional"? ¿O que antes de su sometimiento el mapu no tenía para los mapuche los significados de referente espacial de una cultura que señala hoy como evidente.

Los conceptos de tierra y territorio -con los sentidos que le otorga Foerster- han estado siempre presentes en los mapuche y han formado parte de sus reivindicaciones y demandas a lo largo del siglo XX.

Atribuirle el significado de "patria" a la idea de "madre tierra", como hace Foerster, es no sólo un etnocentrismo sino que, además, una traspolación ahistórica.

O Foerster cree que antes del sometimiento e integración forzados de los mapuche estos eran una entonación, que sus territorios ancestrales eran territorios nacionales y que habitaban una patria mapuche, o mal también, piensa que los mapuche de hoy están desarrollando un proyecto, hasta ahora inédito, de entonación mapuche.

Por otra parte, respecto a las actuales demandas territoriales de los ma­puche. Estas existen, como desde hace muchos años; pero no han desplazado o sustituido a las demandas por tierras. La demanda de tierras "individuales"

El "derecho" a la autodeterminación de los pueblos fue uno de los "productos culturales" de la formación histórica de los Estados nacionales capitalistas. Junto con conceptos como los de soberanía, unidad nacional y democracias forma parte de la ideología propia de las "revoluciones burguesas". En el Estado nacional chileno -que es el reconocido por el derecho internacional- el pueblo que tendría "derecho" a la autodeterminación es el pueblo chileno; noción que incluye como iguales a mapuche y no mapuche. A los pueblos indígenas no se les ha reconocido ese derecho "nacional" sino que un "derecho" a cierto respeto, autonomía y protección. El territorio nacional es el referente de los Estados nacionales, de un tipo de sociedad históricamente definido y asociado a las sociedades capitalistas. No toda territorialidad puede asociarse a las naciones o atribuírsele un carácter nacional.

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y la lucha por tierras usurpadas sigue siendo la base de las movilizaciones mapuche. Es a partir de estas que se repone la demanda territorial.29

Lo que Foerster titula demandas por "autonomía política", que podrían interpretarse como reivindicaciones nacionales, se transforma a poco andar en lo que efectivamente son: demandas de independencia respecto a los partidos políticos, el Gobierno y en no pocos casos, respecto a los no mapuche (indianismo), por una parte, y autonomía relativa, restringida y parcial, al in­terior del Estado de Chile. Tales demandas difícilmente pueden ser calificadas de nacionalistas.

Recordemos, en relación a lo anterior, que el "autonomismo" es una tendencia ampliamente difundida y presente en otros sectores sociales. ¿No será que Foerster piensa que también se está gestando un movimiento estu­diantil "nacionalista" y otros "nacionalismos" igualmente autonómicos?

Otorgarle carácter de autonomismo "nacional" -y de eso se trata en el contexto del texto que comentamos- al hecho de que numerosos mapuche con­sideren a la Ley Indígena y a la CONADI como "su ley y su institución" es francamente irrisorio.

En primer lugar esta "apropiación" sólo la hace un sector de los mapu­che; precisamente el menos autónomo. En segundo lugar, y más allá de algunas percepciones, estas instituciones actúan mucho más como instancias de coop­tación e integración al Estado que como instrumentos autonómicos.

Por otra parte los ejemplos de intelectuales mapuche que presenta Foerster no pueden ser interpretados como "intelectualidad etnonacionalista".

La creación de una literatura mapuche, el reposicionamiento "de la tradi­ción mapuche en el nuevo escenario cultural", la "creación de una simbólica más idónea" y otros aportes de los poetas mapuche pudieran ser insumos para un nacionalismo pero están lejos de mostrar el carácter nacionalista de estos poetas.

La nación no es -como afirma Foerster- "una narrativa", es un tipo de sociedad. Además, no toda "simbólica" -como las de los poetas mapuche- es "narrativa" nacional.

El concepto de nación, por otra parte, puede ser usado, legítimamente, como idea fuerza por uno o varios intelectuales mapuche. Ello podría probar su "nacionalismo" en los términos particulares en que definen este término pero no prueba que sean nacionalistas en el sentido de buscar un Estado nacio­nal mapuche ni con los significados que el término "nacionalismo" tiene para las ciencias sociales.

Esto es explícitamente reconocido por los dirigentes mapuche y fácilmente observable para quien converse con los mapuche.

228

Atribuir carácter de "nacionales" a todos los sentimientos de solidari­dad, lealtad y disposición al sacrificio por los miembros de un grupo de pertenencia, o al sentimiento de "hermandad" es un disparate.

Tales sentimientos han existido en sociedades del más distinto tipo, en los grupos étnicos que no pueden considerarse naciones y existen en diversas sectas, organizaciones y grupos.

Las naciones no son las únicas "comunidades imaginarias" por las que las personas están dispuestas a morir.

Buena parte de estos procesos, "observados" o descubiertos por Foerster en su trabajo, no son "nuevos" (ni "posmodernistas"), sino que forman parte de la historia del movimiento mapuche en el siglo XX. Es demasiado forzado interpretar estos procesos como emergencia de lo "nacional".

No es correcto interpretar estas conductas y manifestaciones como etnonacionalismo. En realidad se le está poniendo un nombre equivocado a procesos cuyas características requieren de otra conceptualización.

Pero no es un asunto de palabras o un problema semántico. Es, también, un asunto práctico; una cuestión política e ideológica que afecta a los mapuche y a muchas personas. Tercero:

En su trabajo Foerster sostiene que, en general, los procesos de forma­ción de una nación recorren tres etapas y que en el caso de los mapuche se estaría en las dos primeras con tendencias a pasar a la tercera, considerada "posible".

Es erróneo, en primer lugar, considerar que estas etapas -históricamen­te identificadas en otros tiempos y lugares- constituyen algo así como "leyes" o tendencias replicables en la formación de las naciones y utilizables -no más sea en tanto "esquema", como dice el autor- para estudiar la supuesta forma­ción del etnonacionalismo.

Pero más importante que lo anterior es que el "esquema" utilizado se queda en algunas cuestiones a nivel de las ideas (ello no debe sorprender en quienes reducen la historia a un discurso), sin considerar los aspectos socioeconómicos y culturales que permiten, o no permiten, la formación histó­rica concreta de una nación así como las relaciones recíprocas entre este proceso y la formación y desarrollo de los nacionalismos.

El que la nación sea "una creación cultural" no puede ser interpretado como la concreción y difusión de ideas sino que como formación histórica que involucra diversos otros aspectos entre los que destacan un cierta estructura de clases sociales y un sistema de poder político instituido en el Estado nacional.

229

Cuarto: La fundamentación, o respaldo, de las ideas que expone y sustenta el

autor tiene, a mi juicio, debilidades de importancia. Por un lado muestra "evidencias" de que los mapuche estarían hacien­

do demandas y desarrollando un etnonacionalismo mapuche. Para ello selecciona un conjunto de hechos y los califica como etnonacionalismo. Esos mismos hechos, ¿por qué son etnonacionalismo y no otra cosa?

El conjunto de hechos mostrados por Foerster no se trasforman en indicadores de etnonacionalismo por el simple hecho de que el autor parta de explicaciones deductivas -de carácter no poco escolástico-, afirmando que este etnonacionalismo es expresión de la posmodernidad, la globalización, etc.

También es debilidad metodológica, aunque parezca fortaleza, el invo­car respaldo, mediante citas y referencias, en autores con posiciones contrapuestas, que no convergen en respaldo a las ideas de Foerster, así como en la consideración de situaciones que no se comparan en los términos en que se pretende.

En el texto que analizamos, la argumentación, por lo anterior, parece incluir distintos puntos de vista y aparece como pluralista, además de bien fundamentada. No obstante el análisis se sitúa en una inconfundible perspec­tiva - " renovada" y de buen tono en nuestro m e d i o - y esta es la del posmodernismo. No cuestionamos el asumir una u otra perspectiva pero sí el usar argumentos "modernistas" para avalar su supuesta negación. Esta pers­pectiva, además, pone énfasis en algunos aspectos a costa de "olvidar" otros de gran relevancia en el tema de las nacionalidades y los nacionalismos.

Por último entre las debilidades destaca la imprecisión conceptual en asuntos centrales. Ello conduce a que se utilicen conceptos que remiten a otras realidades para referirse a la realidad mapuche actual. Sin duda podrían utili­zarse otros conceptos más apropiados. Quinto:

En su trabajo R. Foerster termina concibiendo, de hecho, a la "etnonación" mapuche (debo suponer que el etnonacionalismo busca lograr una etnonación), no como un Estado nacional mapuche sino que como un régimen de autono­mía territorial interna, restringida y parcial, de una población étnica, reconocida como "pueblo indígena", al interior del Estado de Chile. Caprichoso concepto de "nación". Sexto:

Foerster -como es por otra parte frecuente- intenta aparecer como tes­tigo (o estudioso) de ciertos procesos cuando en realidad los está suscribiendo y, más aún, está impulsando un conjunto de ideas. Escribe, de hecho, como

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ideólogo de una postura. Sus ideas sustentan y apoyan un movimiento etnonacional mapuche. Ello no tiene nada de criticable. Es perfectamente res­petable actuar como ideólogo (y probablemente inevitable). Lo que se critica es la ambigüedad y la confusión, que me parece deliberada, entre la realidad existente y la realidad deseada o buscada. Cuando uno señala un camino, suscribe una posibilidad u ofrece una tendencia, es recomendable que se asu­man las responsabilidades de una propuesta.

Las ideas y planteamientos de Forester tienen implicancias teóricas y, también, prácticas. Más aún cuando no son ideas aisladas sino que forman parte de una influyente ideología neoindigenista.

En mi opinión, el (o los) movimiento (s) social (es) de los mapuche de hoy son movilizaciones de indígenas mapuche, de nacionalidad chilena, prin­cipalmente campesinos y significativamente proletarizados que plantean reivindicaciones y demandas que son simultáneamente indígenas, étnicas, cam­pesinas y en general las demandas asociadas a la pobreza. No me parece que exista una demanda "etnonacional" de parte de los movimientos sociales ma­puche ni que sus d e m a n d a s terr i tor ia les , de au tonomía , respeto y reconocimiento tengan ese supuesto carácter nacional.

Paralelamente a lo anterior existe un movimiento intelectual, y una ideo­logía, en la que participan numerosos no mapuche y algunos mapuche, "que puede y deber ser calificado" como etnicista. Una de las expresiones y varian­tes de este movimiento intelectual es el "etnonacionalismo mapuche".

La versión de Foerster respecto a este etnonacionalismo se reduce, en realidad y más allá de las invocaciones, a lo que es su postura: neoindigenismo con un discurso etnopopulista.

Estos calificativos se justifican -y no son simples etiquetas ofensivas-porque Foester termina sugiriendo que el Estado complete el "giro copernicano" iniciado por la Ley Indígena y la CONADI reconociendo e integrando a los mapuche al Estado de Chile y al tipo de sociedad existente. Este "giro" signifi­ca cooptar a los mapuche con más eficiencia y respetando una "diversidad" reducida a algunos aspectos "culturales".30

En el punto siguiente de este capítulo intentaremos contribuir a dar otras respuestas respecto a las interrogantes acerca de la existencia actual de una cultura mapuche, las características de la llamada "nueva etnicidad" y cuáles son los factores que la provocan o estimulan.

En varias partes de este trabajo nos hemos referido a qué estamos entiendo por neoindigenismo, etnicismo y etnopopulismo. Ver Capítulo Cuatro.

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6.6. Etnicidad, nacionalidad y clases sociales

La "cuestión mapuche" no es principalmente un problema de etnicidad y de relaciones interétnicas, como asumen los etnicistas, sino que un asunto en que están involucradas las múltiples identidades sociales de los actuales ma­puche.

Tres de estas identidades -la identidad étnica, la identidad nacional y la identidad de clase- son estratégicas para comprender la cuestión mapuche en nuestros días.

Los problemas y conflictos sociales que actualmente protagonizan los mapuche son entre parte de los empresarios y parte de la población mapuche y entre estos y el Gobierno. Los problemas son entre las clases sociales en el poder y un sector del pueblo, los mapuche. La población no mapuche, que no está en el poder ni participa de este, no tiene problemas con la población ma­puche. En estos problemas y conflictos se hacen presente la etnicidad, la nacionalidad y el carácter de clase de todos sus protagonistas.

Por otra parte, la población mapuche comparte los intereses y las nece­sidades estratégicas con el resto de las clases dominadas. Varias de sus identidades más significativas son comunes.

La solución a importantes problemas de la población mapuche no es interétnica. Las luchas que privilegian formas y demandas que aparecen como étnicas pueden, sin embargo, lograr mejoras en la situación de los mapuche y contribuir al desarrollo de sujetos sociales más inclusivos. Ello a condición de no idealizar quedándose en utopías irrealizables y evitando los riesgos de si­tuaciones sin salida. Es útil recordar la enorme capacidad que tiene el sistema para enajenar elementos culturales de las poblaciones dominadas así como de utilizar los conflictos interétnicos.

Etnicidad

El concepto de etnicidad alude a varios fenómenos que no debieran ser confundidos a pesar de sus interrelaciones. Remite a asuntos tales como grupo o sociedad étnica, cultura étnica, grupo de pertenencia étnicamente diferen­ciado, identidad étnica, conciencia y sentimientos étnicos, así como a varios otros.

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Los actuales mapuche no son un grupo étnico31. No son una sociedad étnica. Hoy en día los mapuche ya no forman ningún tipo de sociedad separa­da o distinta del Estado nacional de Chile.

La etnicidad no remite a cualquier alteridad que se expresa en autoidentificación y sentimientos de pertenencia hacia un grupo de pertenencia cualquiera. Remite a ciertos elementos y características de orden sociocultural que, por ello, pueden ser consideradas étnicas.32

Los Estados nacionales -y no otro tipo de sociedades con Estado, o tribales o grupos étnicos- son la forma de existencia de las sociedades moder­nas contemporáneas.

En algunos de estos Estados nacionales modernos existen, en su interior, grupos étnicos que perduran como sociedades relativamente autónomas. Este no es el caso de los actuales mapuche en Chile.

Los mapuche son descendientes de grupos étnicos, de sociedades étnicas con una cultura distintiva. Con la excepción de algunos elementos y prácticas culturales, esta cultura mapuche ha sido reemplazada por otra, que no es ma­puche.

A pesar de lo anterior los mapuche continúan siendo una población étnicamente diferenciada. En el proceso de resistencia subcultural, desde las reducciones, se transformaron en un "pueblo indígena"33, en el sentido del desarrollo de una subjetividad e ínter-subjetividad común compartida, a par­tir de su integración forzada en la estructura social chilena como indígenas y ciudadanos chilenos.

El concepto de etnicidad, referido a los mapuche actuales, no remite ni a una sociedad ni a una cultura mapuche, supuestamente existente en el presen­te, sino que a la identidad étnica mapuche.

El concepto de grupo étnico que estamos utilizando remite a un tipo de sociedad (grupo), entendida como un sistema de intcrrelaciones sociales entre personas y no como un agregado o conjunto de perso­nas. El término grupo étnico designa algo distinto, además, al de población étnica o etnia. El término "grupo" se usa, también, para connotar "grupo de pertenencia"; en este sentido a veces se utiliza el término grupo étnico para referirse a grupos de pertenencia étnicamente definidos. No estamos utilizando el concepto de grupo étnico en este sentido. Los grupos étnicos son unidades socioculturalmente diferenciadas (sociedades particulares) correspondientes a sociedades sin clases sociales (no agrarias, no excedentarias, no estatales). En este mismo sentido son las reflexiones de Consuelo Sánchez respecto al carácter etnocida del indigenismo (Ver Sánchez C: 1987. BO. Cit). Otros autores, como Barth y Batalla otorgan un significado diferente a al concepto de grupo étnico; Barth enfatiza la autoadscripción y la adscripción por otros (Ver Barth, F: "Los grupos étnicos y sus fronteras"; Introducción. F.C.E. México; 1976. Batalla el "control cultural" (Batalla, B: 1988, Ob. cit.). Ver Díaz-Polanco, Héctor: 1985. Ob. Cit.

Ello implica el desarrollo de una subjetividad colectiva que yendo más allá de la conciencia involu­cra proyectos y acciones colectivas. Ver Capítulo Uno.

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El concepto de identidad étnica -como algo distinto y separable de cultu­ra y sociedad étnica- es fundamental para entender lo afirmado más arriba.

Digamos, en primer lugar, que una identidad étnica sólo es posible por­que en algún momento existió la cultura y las sociedades o grupos étnicos correspondientes.34 Es a partir de ello que se inicia, y se define originariamen­te, esta identidad étnica que podrá persistir, en ciertas condiciones, a través de procesos a los que nos referiremos a continuación.

La identidad étnica35 mapuche es la identidad social que discrimina entre mapuche y no mapuche; que permite identificar a la actual población mapu­che diferenciándola respecto a otras poblaciones.

La identidad étnica mapuche del presente está dada por dos factores principales y, además, por algunos otros que son, a nuestro juicio, menos sig­nificativos en la configuración de esta cualidad histórica y sociocultural que identifica a los mapuche como un sector diferenciado en la sociedad chilena y respecto a otros indígenas.

Los dos factores principales de la actual identidad étnica mapuche son: a) una historia particular compartida por todos los mapuche, y, b) la identifica­ción de sí mismos como mapuche.

a) La identidad de una historia compartida Los mapuche en la actualidad lo son en tanto son descendientes directos

de los grupos étnicos con cultura mapuche derrotados y radicados a la fuerza en las "reducciones" por el Estado nacional chileno a fines del siglo XIX.

Esta descendencia implica una endogamia étnica y la base de la conti­nuidad de una historia, asociada a la sangre y a la sucesión de generaciones, con una misma identidad compartida. En la actualidad se es mapuche, princi­palmente, por filiación de descendencia.36

El carácter mítico de esta identidad originaria es frecuente y ampliamente conocido. Sin embargo no basta el mito para explicar una identidad étnica: es necesaria la existencia histórica concreta de una sociedad y una cultura étnica "originaria". Para precisar el concepto de identidad étnica es necesario, primero, recordar la noción general de identidad que se refiere a la diferenciación de algo respecto a otra cosa, a muy distintos niveles de generalidad-particularidad, y no -como se pretende con frecuencia- a una "alteridad" intersubjetiva. Un segundo paso es definir el concepto de identidad social y, a continuación, trabajar el concepto de identidad étnica definiendo con claridad en qué consiste lo étnico. La identidad étnica es una construcción histórico-social significativamente asociada al cambio de las circunstancias históricas y sociales. En esta perspectiva son interesantes los trabajo de Cámara,1986 y Rodríguez, 1988 (Ver bibliografía). No se es mapuche por lugar de nacimiento, ni por prácticas culturales o adopción (aun cuando ello ocurriera en el pasado).

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Esta historia común ha significado procesos objetivos compartidos y distintivos para los mapuche tales como su historia de cultura autónoma, la brutal reducción a que fueron sometidos, su transformación social en indíge­nas mapuche, la campesinización forzosa y una proletarización asociada a una emigración a las ciudades que ha tenido rasgos particulares.

Ha significado, también, formas de memoria colectiva y la construcción de relatos históricos que refuerzan una subjetividad colectiva. Las diversas formas de conciencia respecto a una historia compartida han sido y son, lógi­camente, influidas por distintos relatos históricos no mapuche.

Más allá de los relatos y la conciencia, los mapuche de hoy han sido y son parte de una historia compartida que ocurre como un proceso objetivo y que implica antecedentes, consecuencias y efectos en términos genético-estruc-turales. Un rasgo fundamental de la actual identidad étnica mapuche es la historia de una población que a partir de un "origen" étnico cultural identifi­cado (no es casual lo de "pueblos originarios"), se ha seguido reproduciendo y ha continuado experimentando procesos compartidos. Los mapuche de hoy son descendientes y herederos de una identidad étnica originaria. Y también son descendientes y herederos de los indígenas mapuche sometidos y objeto de abuso y discriminación.

Reconocer el carácter histórico de la identidad étnica mapuche implica dejar de saltar de un brinco desde el presente al pasado de la cultura autóno­ma y reconocer las mediaciones de una identidad étnica redefinida como indígena mapuche. Es todo el proceso histórico el que otorga una identidad particular a los mapuche y no sólo aquellos aspectos o períodos que quisiéramos "resca­tar" o "recuperar".

b) Auto-identificación como mapuche En la actualidad, considerarse a sí mismos como mapuche es, en primer

lugar, una forma de conciencia de pertenencia a una población étnicamente di­ferenciada a partir de la filiación (soy mapuche por ser hijo, nieto, descendiente de mapuche), y, muy secundariamente, por considerarse "diferente" a los no mapuche. Las diferencias son más por filiación e historia que por cultura.

Esta población étnicamente diferenciada a la que se considera pertene­cer es concebida de distintas maneras por los mapuche. Se la menciona como "raza", como "cultura", como "pueblo", como "indígena". La contrapartida de esta conciencia de pertenencia (alteridad desde los mapuche), es la identifi­cación de los no mapuche como "otros" (huincas, chilenos), distintos a "nosotros", los mapuche.

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Esta alteridad desde los mapuche es parte consustancial de la identidad étnica mapuche pero puede ser vivida, o asumida, con "sentimientos de perte­nencia" de distinta intensidad y con distintos significados y efectos en la conducta de las personas mapuche.

Se puede "pertenecer" a una etnia y tener una considerable distancia respecto a la cultura y las costumbres tradicionales o de los antepasados. O se puede ser fundamentalista y conservador respecto a la cultura "original". Para algunas personas la identidad étnica es fuertemente significativa y "totalita­ria" respecto a sus consecuencias en todos los ámbitos de la vida; para otras es casi anecdótica y sólo trascendente en ciertas esferas del comportamiento.

Nos parece que la conciencia de pertenencia de la mayor parte de los mapuche configura una autoidentificación como indígenas, o indios mapuche -etnia históricamente redefinida en términos coloniales y poscoloniales- y no como los portadores y preservadores de una "cultura original".

Los otros aspectos de la identidad étnica mapuche que, en mi opinión, tienen menor importancia relativa podrían resumirse en los cuatro que se ex­ponen a continuación

i) Rasgos biológicos hereditarios La filiación por descendencia biológica -que forma parte esencial de la

identidad étnica mapuche- implica herencia y persistencia de rasgos biológi­cos hereditarios. El mestizaje, en este sentido, anula la identidad étnica.

No obstante lo anterior los rasgos biológicos hereditarios no son un com­ponente de importancia en la identidad étnica mapuche ya que estos mismos rasgos forman parte de la mayor parte de la población que actualmente no es mapuche. Muchos de los mestizos de Chile, considerados no mapuche, tienen los mismos rasgos biológicos hereditarios mapuche.

ii) Prácticas culturales distintivas La persistencia, o continuidad, de prácticas culturales distintivas, consi­

deradas mapuche, ha sido y sigue siendo un factor al que se le atribuye una importancia decisiva en la identidad étnica mapuche.

En relación con esto puede ser útil distinguir entre prácticas, significa­dos y perspectivas culturales.

La mantención de costumbres y formas de vida, de instituciones, ritos y ceremonias, que constituyen prácticas culturales, no implica que no cambien los significados y las funciones de estas prácticas.

La población mapuche de hoy apenas si mantiene algunas prácticas cul­turales distintivas. Una minoría decreciente habla mapudungún y sólo muy

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pocos lo practican habitualmente como idioma principal. Las machi y los nguillatunes son escasos y la inmensa mayoría de los mapuche de hoy no habi­tan, trabajan, se visten, alimentan, rezan o divierten de una manera diferente a la de los no mapuche de los mismos sectores socioeconómicos. Sin olvidar, por otra parte, la tan frecuentemente despreciada "cultura material".37

Pero no se trata sólo -ni principalmente- de una pérdida de las tradicio­nes. Se trata de que cuando estas prácticas persisten, o se "recuperan", estamos en presencia de prácticas culturalmente diferenciadas inducidas desde una población étnicamente diferenciada como continuidad de un sujeto colectivo y no como persistencia de una cultura tradicional distinta. Su función es cons­truir una diferenciación cultural que contribuya a la continuidad del sujeto colectivo definido por descendencia. No persiste la cosmogonía, los significa­dos, la "mirada" originaria sino el ritual, como prácticas de integración y continuidad étnica.

Los actuales nguillatunes, mucho más que una práctica de creencias dis­tintivas (y mucho menos anscestrales), son un ritual congregacional de continuidad étnica. Y lo mismo sucede con las machi: su función es más congregacional que chamánica o de creencias distintivas y tiene muy poco de medicina mapuche alternativa38.

Sólo reduciendo el concepto de cultura a algunas manifestaciones de subjetividad colectiva particular es posible sostener que hoy existe una cultu­ra mapuche. Si "mirar" el mundo desde los mapuche es una cultura mapuche entonces tal "cultura" existe.

Desde nuestro punto de vista esa supuesta mirada corresponde a la sub­jetividad de una población étnicamente diferenciada, en los términos que hemos expuesto, y no a la persistencia de una cultura mapuche.

iii) Control cultural Podría pensarse que la identidad étnica mapuche descansa en la conti­

nuidad de una "cultura propia" basada en el control cultural que sobre ella ejercerían los mapuche.

Los mapuche -siguiendo por ahora a Bonfil Batalla- tomarían decisio­nes propias sobre elementos culturales propios y ajenos, ejerciendo control cultural sobre una cultura propia y una cultura apropiada.

La mayor parte de los etnicistas se preocupan sólo de los aspectos "espirituales" y subjetivos de las actuales formas de vida de los indígenas. Es bueno no olvidar que creencias chamánicas y de medicina supuestamente "alternativa" existen en buena parte de la población no mapuche.

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En relación a lo anterior surgen, a lo menos, dos problemas de la mayor importancia. El primero remite a quiénes son los que toman las decisiones (¿cuál es el sujeto que ejerce el control cultural?); el segundo se refiere a la pregunta de ¿qué sucede cuando la "cultura apropiada" (además de la impuesta y la enaje­nada) es mucho mayor y más significativa que la "cultura propia"?

El control cultural es un factor de importancia en la definición de una identidad étnica mapuche en la medida en que se lo entiende como toma de decisiones de la población mapuche que prioriza y enfatiza la continuidad de una identidad mapuche; la persistencia de un sujeto colectivo por encima de la preservación de elementos de la cultura originaria. Los elementos de la cul­tura propia son redefinidos y utilizados como apoyo a la continuidad y la identidad de una población diferenciada.

No le atribuyo una mayor importancia en la conformación de la actual identidad étnica mapuche porque considero que este control cultural se ha ido perdiendo mientras se incrementa el predominio de la cultura ajena y enajena­da en relación a los elementos de la cultura propia.

En ciertos ámbitos (núcleos étnicos de resistencia), el control cultural es más significativo que en otros. En todo caso, no debemos perder de vista que este control se produce y actúa en distintas direcciones.

iv) Alteridad desde "los otros" Las percepciones, actitudes y conductas de los no mapuche respecto a

los mapuche forman parte de la identidad étnica mapuche. Desempeñan un papel de importancia, pero su importancia nos parece menor que la de los dos factores mencionados al inicio.

El reconocimiento legal como indígenas mapuche, las políticas y accio­nes "especializadas" y variadas formas de "discriminación", supuestamente positiva, así como el indigenismo de los no mapuche (los otros), inciden más en la identidad étnica mapuche (no necesariamente para mejor) que el "racis­mo" y la discriminación negativa directa. Esta existe, y no se debe ocultar; mucho menos justificar, pero ha disminuido y afecta menos a un menor núme­ro de mapuche.

Sería interesante estudiar quiénes y por qué alientan la confrontación interétnica.

Existen distintas formas -y tipos- de identidad étnica mapuche39, así como también existen distintos grados o niveles de etnicidad. Pudieran haber uno o varios núcleos étnicos identitarios.

En esta línea de trabajo es necesario reiterar los aportes de Teresa Duran (ver Duran T: 1986; Ob. Cit).

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Nacionalidad El concepto de nacionalidad se refiera a la pertenencia de las personas a

una nación. La nacionalidad es una posición social, adscrita o adquirida, que está

formalmente instituida por la sociedad nacional y que es reconocida como tal por otras naciones.

El término nación se usa con diferentes significados en distintos ámbi­tos. Considero que es más adecuado utilizarlo, en el contexto de este trabajo, como un concepto que remite a un tipo de sociedad, históricamente definido, que tiene una serie de características definitorias. No todas las sociedades, o conjuntos de personas, son naciones en distintos momentos de su historia.

Me parece necesario reservar el concepto de nación para las sociedades políticamente organizadas en que existe el Estado y, aún más precisamente, para aquellas en que existe el Estado nacional; para los denominados Estados Nacionales.

De acuerdo a este concepto de nación es incorrecto considerar naciones a las sociedades tribales, y a todas las sociedades sin Estado.

Según estas precisiones la nación es un tipo de sociedad organizado en base a relaciones económicas y de poder político en que sus miembros, defini­dos como ciudadanos, constituyen el "pueblo" en que radicaría la soberanía y la autodeterminación.

Las naciones son un tipo de sociedad que se produce históricamente en determinados contextos y condiciones, y, muy especialmente, corresponden a aquellas sociedades que se constituyeron como parte del advenimiento del capitalismo y las revoluciones burguesas. Los Estados nacionales son un pro­ducto histórico concreto40.

Un pueblo puede transformarse en una nación sin constituir un Estado nacional (una sociedad nacional) pero, en estos casos, ello ocurre antes, des­pués o en relación con un Estado nacional.41

El trabajo de Pinto es un valioso aporte respecto a los mapuche en este sentido. Ver: Pinto, Jorge; Ob. Cit. 2000. En este sentido Consuelo Sánchez distingue lo que denomina grupo étnico, grupo etno-nacional y grupo nacional. Los grupos étnicos no logran delinear proyectos políticos propios en tanto no logran convertirse en unidades socio-políticas mayores que comunidades o pueblos sin transformarse en sociedades de clase. (Sánchez, C: 1987. Ob. Cit.). Un proyecto nacional sólo es posible en y a través de una sociedad de clases. Bengoa considera que los indios, en general, no tienen sino "un sentido y una noción vagos de la nacionalidad" porque "el ámbito de su mundo está reducido a una comunidad parroquial homogénea y preclasista" (Bengoa: 2000, Ob. Cit. pág. 205).

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Los mapuche fueron incorporados, mediante el uso de la fuerza, al Es­tado nacional de Chile como ciudadanos. Se les impuso, así, la nacionalidad chilena y pasaron a ser ciudadanos de esta nación.

Esta incorporación no fue sólo un cambio jurídico formal sino que, muy por el contrario, un muy significativo proceso de transformaciones socioculturales. Los mapuche fueron asociados en términos económicos y po­líticos a los otros miembros de esta sociedad chilena y en relación con el Estado. Junto con ello fueron socializados y educados en esta identidad nacional.

La identidad nacional42 de las personas son las características objetivas, subjetivas e intersubjetivas que las distinguen de las personas con otra identi­dad nacional. La nacionalidad es la identidad nacional de las personas.

La afirmación de Foerster de que la identidad nacional chilena está en crisis entre los mapuche debe ser, por una parte, puesta en duda, y por otra, investigada con seriedad.

Es probable que algunos aspectos subjetivos e intersubjetivos de esta identidad sean cuestionados, pero los aspectos objetivos de la identidad na­cional chilena de los mapuche están plenamente vigentes y no experimentan crisis ni cuestionamiento. Las crisis subjetivas de la identidad nacional, por lo demás, también se producen en los no mapuche.

Por otra parte, la identidad nacional chilena impuso a los mapuche una identidad intermedia específica de carácter colonial: la identidad social de indí­gena.

Los mapuche se hicieron pueblo indígena al adquirir la nacionalidad chilena.

La identidad nacional chilena de los mapuche involucra que estos pa­san a ser parte de la estructura social y los sistemas de diferenciación de la sociedad chilena. Buena parte de las significativas identidades sociales de los actuales mapuche se han formado históricamente en el contexto de esta socie­dad. Así sucede con sus identidades de clase, de género, de edad, etc.

Los mapuche no sólo adquieren otras identidades sociales, además de la étnica, sino que éstas, en todos los ámbitos, adquieren, también, una identi­dad cultural chilena.

Respecto a la conciencia y los sentimientos de pertenencia pienso que los mapuche se sienten chilenos -con las contradicciones y variaciones que tienen estos sentimientos para todos- y que no son menos nacionalistas,

Tendrían una identidad nacional los grupos o sujetos colectivos que asumen un proyecto político nacional, que supone una sociedad clasista, los "grupos nacionales" en la nomenclatura de Consuelo Sánchez. Los grupos étnicos no tienen identidad nacional sino que identidad étnica.

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respecto a Chile, que otros sectores en determinadas circunstancias. Su opo­sición y conflictos ocurren al interior del sistema -nacional chileno-, de relaciones interétnicas en que los mapuche han sido incorporados como indígenas; con todas las implicancias de ello.

Por otra parte; el asunto de la nacionalidad es también pertinente res­pecto a las posibilidades que existen, o no existen, para distintas formas de buscar y encontrar soluciones a la cuestión mapuche en tanto problema social.

En esta perspectiva quiero ser enfático en afirmar que en el presente histórico mundial las únicas sociedades viables son los Estados nacionales. Estos pueden estar formados por varias "nacionalidades", que son verdaderos sub-Estados nacionales43, o por asociaciones de estos; pero las sociedades son siempre naciones, en el sentido sociopolítico que tiene tal término.

La idea de "etnonación" está designando una cosa distinta a le que se quiere hacer creer. Se trata en realidad, y bajo ese nombre, de eventuales "co­munidades", con una relativa "autonomía interna" dentro de los Estados nacionales y en relación con estos.

Un grupo étnico puede transformarse, históricamente, en una nación pero entonces deja de ser un grupo étnico. Es posible proponerse construir, históricamente, una nación a partir de una población étnicamente diferencia­da pero al lograrlo esta población, o pueblo étnico, se transforma en nación.44

Parece altamente improbable, si no imposible, encontrar soluciones a los problemas y aspiraciones de los mapuche fuera del contexto de la nación chilena. Esto se debe no sólo, como destacan los etnicistas, a que el Estado no acepta secesiones ni pérdida de centralismo.45

Las supuestas soluciones "etnonacionales" no son posibles -en una época y sociedades como las actuales- porque no parece posible construir un Estado nacional mapuche distinto y separado del chileno. Otra forma de sociedad nacional mapuche, que no fuera un Estado nacional, es no sólo utópica sino que ilusoria.

¿Qué sería una "etnonación" mapuche? En medio de una oportuna ambigüedad se alude a una sociedad "étnica" que remitiría a una cultura del

Como los catalanes y los vascos en España, por ejemplo. A la inversa, los negros y los chicanos no son naciones al interior de los USA. En una nación étnica, en algunos casos, o en nación poliétnica, la mayoría de las veces. No estoy de acuerdo con B. Batalla respecto a que los grupos étnicos son "naciones en potencia". Batalla parece considerar grupo étnico a cualquier grupo de pertenencia étnicamente diferenciado y, desde ya, no lo restringe a sociedades no clasistas, que es el uso restringido que yo asumo para este término. Es notable cómo se insiste en la oposición existente respecto a la posibilidad de una "etnonación" y cómo se "olvida" analizar los aspectos de su viabilidad y conveniencia.

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pasado. Si es que puede haber una nación mapuche, esta será eso, una nación mapuche y no una nación étnica, no una entonación.

Por todo lo anterior la cuestión mapuche debe ser considerada en el contexto de la cuestión étnico-nacional, en el contexto de la historia de las so­ciedades capitalistas y las posibilidades de su transformación.

Es con cambios en la nación chilena, a la cual pertenecen los mapuche como parte de su pueblo, que se podría, hipotéticamente, trasformar el Estado nacional de Chile abriendo alguna posibilidad de existencia para una eventual nación mapuche.

La actual población mapuche tiene una identidad nacional chilena y no pocas manifestaciones de nacionalismo en esa dirección.

Clases sociales

Con este subtítulo, en el presente trabajo, no se pretende exponer o sin­tetizar la teoría de las clases sociales46.

El objetivo es mostrar que la situación actual de los mapuche tiene mu­cho que ver con las clases sociales; que los mapuche de hoy tienen una significativa identidad de clase, aun cuando esta no se exprese al nivel de su conciencia, y que esto, entre otras consecuencias, implica que las posibilidades de cambiar, o no, su actual situación remiten, de manera importante, a las rela­ciones de clase y sus manifestaciones en el poder.

Quiero destacar, desde el inicio, que los mapuche no se reducen a su identidad de clase, como no se reducen a su identidad étnica. Son una realidad histórica, sociocultural, con múltiples identidades sociales y con una identi­dad genérica que las reúne y combina47.

Los actuales mapuche no son una clase social, ni pertenecen a la "clase social" de los indígenas. Son miembros y parte de las clases sociales que exis­ten en la sociedad chilena sin dejar de ser, por ello, indígenas mapuche.

Es necesario, también desde el principio, explicitar que con el término identidad social (étnica o de clase, por ejemplo), no nos estamos refiriendo exclusivamente, ni de manera principal, a los aspectos subjetivos y al nivel

Tampoco de suscribir una orientación teórica para de esta "deducir" lo que ocurre en la realidad de los mapuche. Se trata, eso sí, de explicitar y destacar que las clases sociales siguen siendo un aspecto de gran significación en la historia actual de las sociedades y que no desaparecieron con la caída del muro de Berlín y el advenimiento de la llamada "posmodernidad". Ya hemos planteado nuestra posición opuesta al monismo etnicista y esbozado una postura multi-identitaria que suscribimos. Ver Capítulo Cuatro.

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de la conciencia, de las identidades sociales ni, tampoco, a aquellos aspectos distintivos y particulares de un caso.

Quienes reducen la identidad de clase (o cualquier otra identidad so­cial) sólo a sus aspectos subjetivos, a la conciencia, organización y acción de clase, encontrarán, por supuesto, que las personas no tienen identidad de cla­se en la medida en que no tengan una correspondiente "conciencia de clase".

Encontrarán, de paso y muy probablemente, que no existen clases so­ciales si lo anterior no ocurre.48 En más de algún trabajo se intentará "probar" que los mapuche no tienen identidad de clase haciendo afirmaciones respecto a su conciencia, ideas, organizaciones y demandas.49 Tales hechos -en la medi­da en que sean ciertos- sólo muestran que no existe conciencia de clase, u otras expresiones subjetivas de esta índole, pero en absoluto muestra que la identi­dad de clase no existe.

Por mi parte asumo una concepción en que la identidad de clase se de­fine por sus aspectos objetivos y en la cual se incluyen y consideran aspectos objetivos, subjetivos e intersubjetivos. Se pertenece a una clase social -como puede ocurrir también respecto a una etnia- aun sin tener la correspondiente conciencia de pertenencia o rechazándola.

Utilizo el concepto de identidad social, por otra parte, a un nivel de generalidad - particularidad en que la identidad no es aquello que hace distin­tas, diferentes, a las personas que la tienen en términos de una particularidad que siempre termina por ser caprichosa y reduccionista. No se trata, sólo y exclusivamente, de buscar en qué algunos son distintos de otros sino que tam­bién en qué son parecidos. Las identidades sociales implicarían, así, rasgos comunes compartidos en cierto ámbito identitario y no en otros. Cuando afir­mo que numerosos mapuche son obreros es evidente que hay muchos obreros que no son mapuche y que lo distintivo es ser mapuche. Debiera ser igualmen­te evidente que esos mapuche siguen siendo obreros, distintos como mapuche, pero con una significativa identidad de obreros.

Después de haber intentado estas aclaraciones iniciales puedo entrar en materia afirmando que la identidad de clase de los actuales mapuche está dada por su inserción económica; por las posiciones y relaciones sociales que ocu­pan y encarnan en relación al trabajo que realizan para subsistir, reproducirse y, eventualmente, obtener beneficios.

Esta es una de las maneras en que se niega la existencia de las clases sociales. O, lo que es muy parecido, se les quita significación e importancia considerándolas un recurso taxonómico más. Ver, por ejemplo, Foerster y Montecinos: 1988; Ob. Cit. pág. 356 y sus referencias a Berdichewsky.

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Dicho en un lenguaje coloquial: la identidad de clase de los mapuche está dada por la manera en que se ganan la vida50 en el contexto de la sociedad a la que fueron incorporados a partir de su reducción.

A partir de que los mapuche son integrados por la fuerza a la sociedad chilena -a fines del siglo XIX y con el proceso de su reducción-, estos experi­mentan una doble subordinación: la subordinación sociocultural, respecto a una nacionalidad dominante en términos socioculturales, y la subordinación de clase en relación a las clases dominantes de la sociedad chilena.51

Los actuales mapuche no tienen una "economía mapuche"52 distintiva, aparte, marginal o separada de la economía de los chilenos, o de los sistemas económicos nacionales e internacionales en que vive la mayor parte de la po­blación del planeta.

Dejaron de tener una economía mapuche al ser reducidos y radicados en reducciones, forzados a transformarse en campesinos y, progresivamente, a proletarizarse. Los mapuche de hoy se ganan la vida trabajando en el sistema económico que actualmente existe en Chile. Lo hacen como parte de este siste­ma y a través de lo que estamos llamando su inserción económica.

La inserción económica de los mapuche, las posiciones y relaciones so­ciales que estos realizan en los procesos de producción, circulación y consumo de valores económicos, los sitúa, objetivamente, como miembros de alguna de las clases sociales existentes en la sociedad chilena actual. Esta inserción defi­ne una posición y una identidad de clase para los mapuche.53

La mayor parte de los mapuche de hoy son asalariados y empleados. Son parte de una o varias, clases sociales que podemos identificar y caracteri­zar como proletariado, clase obrera, capas medias, etc. Otra parte son

El conocimiento popular y el sentido común es sabio cuando no pierde de vista la importancia y significación que tiene para las personas y los grupos de personas la manera de ganarse la vida. Sobre esta doble subordinación de los indígenas ver Barré, Chantal: 1983. Ob. cit. Aun cuando sea habitual usar el término para referirse a lo que los mapuche hacen en el ámbito de lo económico, es erróneo (me incluyo entre los que han cometido ese error). Más allá del término, lo importante es destacar que tanto en sus formas como en sus contenidos materiales, técnicos y socioculturales, los procesos de producción, circulación y consumo de bienes económicos que encarnan o realizan los mapuche dejaron de ser mapuche, y se hicieron "chilenos" (preferiría decir capitalistas; término que indica mejor el carácter sui géncris de la sociedad a la que fueron integrados los mapuche).

A pesar de que es un hecho conocido no está demás reiterar que se considera que los menores y las personas económicamente dependientes tienen la posición de clase de quienes se insertan activamente en la economía. No pocas personas pueden tener varias inserciones económicas distintas y en los hogares diferentes personas pueden tener distintos trabajos. Todo ello dificulta pero no impide ni torna innecesario el conocimiento de la identidad de clase de las personas. Hace que estas identidades sean más o menos complejas, más o menos homogéneas.

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campesinos, o "cuenta propia", en distintas actividades económicas, y en tan­to tales son parte de clases sociales más o menos transicionales o cristalizadas. Ganarse la vida como campesino en una sociedad capitalista, como la socie­dad chilena, o en una sociedad clasista de cualquier otro tipo es pertenecer a una clase social;54 y lo mismo vale para los "inactivos", "informales" u otras ocupaciones.

Los actuales mapuche son parte de ciertas clases sociales. Por ello tie­nen esas identidades de clase. En su inmensa mayoría son parte del proletariado (en todas sus formas) y de las capas medias pobres.55

Las clases sociales a las que pertenecen los mapuche, y por tanto las identidades de clase que confieren, son realidades histórico-culturales que no sólo van cambiando sino que implican múltiples relaciones sociales, conduc­tas y formas de vida que van mucho más allá de lo "económico"56. Las relaciones socio-culturales que se establecen en torno a las formas de ganarse la vida, con definidas identidades de clase, son de enorme importancia en cualquier inten­to de describir o caracterizar a los mapuche del presente.

Con toda su riqueza y complejidad, el mundo del trabajo, los lugares y formas en que vive cotidianamente, el uso del "tiempo libre", las ideas y re­presentaciones de la realidad, los lenguajes, los símbolos y no pocas formas de la conciencia están asociados a las clases sociales a las que pertenecen los ma­puche. En este sentido los mapuche comparten verdaderas subculturas de clase, o de sectores de clase, con personas que no son mapuche.57

¿Puede pensar alguien que trabajar por años como panadero, empleada doméstica, obrero de la construcción, campesino pobre o temporero no influye significativamente en la vida de las personas y que no les proporciona ningu­na identidad social digna de ser tomada en cuenta? ¿Son los mapuche una excepción a estas influencias? Sólo quienes se imaginen a los mapuche tan

La discusión sobre el carácter de clase de los campesinos, y en general de las "capas medias", se refiere no a su existencia histórica concreta como clase en sí sino a su pertinencia en el análisis de un modo de producción (en tanto clases típicas o polares de este) y, en especial, al análisis de si estas "capas medias" pueden, o no, transformarse en "clases para sf'. Ver Capítulo Cinco. Es reiterativo y reiterado el esfuerzo, de quienes quieren obviar las clases sociales, de reducir la manera de ganarse la vida, lo económico, a una cosificación burda en que se piensa sólo en lo material, el dinero, las necesidades biológicas y que no implica sensibilidades, emociones, formas y contenidos simbólicos, etc. Durante años no pocas formas de vida campesinas han sido "leídas" como mapuche, desde el mingaco, la mano vuelta y la mediería, y la exogamia local, hasta creencias y cosmogonías populares, (que a veces no tienen un origen mapuche), que se interpretan como religiosidad mapuche.

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"diversos" (distintos) que los ven "otros", casi marcianos, pueden pensar que para ellos la inserción económica, su identidad de clase, no es importante.

Pero el sistema de las clases sociales -la identidad de clase- define ade­más otros aspectos de la mayor relevancia para los mapuche de hoy: determina su situación, como pobres, en el sistema de estratificación social al que perte­necen. La identidad de clase de los mapuche está sistemáticamente asociada a la identidad social de pobre.

Tener o no tener la identidad de pobre (ser o no ser pobre) es algo obvia­mente significativo para las personas y se trata, también en este caso, no sólo de un asunto de autopercepciones.

Es cierto que la pobreza no siempre y en todos los casos está adscrita a una identidad de clase (hay algunos campesinos, empleados y obreros que, quizás, no son pobres), pero, en sociedades como la chilena, las correlaciones entre clase social y pobreza son bastante sistemáticas y significativas.

Los mapuche, por la identidad de clase que tienen, son pobres y como tales tienen un acceso difícil y limitado a la educación, la salud, el poder y múltiples otros aspectos de la cultura material y "no material". Junto con subculturas de clase, identificables, los mapuche comparten una, o varias, subculturas de la pobreza.

Más aún: una de las identidades sociales indiscutibles de los mapuche, su identidad indígena, se relaciona muy estrechamente con el sistema de cla­ses sociales y las identidades de clase.

Los mapuche, junto con su identidad étnica, adquirieron, por imposi­ción, la identidad de indio o indígena. Ser indio, o indígena, es una identidad social que designa a una categoría de personas -que por ello tienen esa identi­dad- al interior de la sociedad colonial, primero, y de las actuales sociedades de América, después.

"La categoría de indio... es una categoría supraétnica que no denota ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colo­nial"5*.

Esta categoría social de personas, los indios o indígenas, no son una clase social ni reemplazan a alguna clase social en las estructuras sociales de las actuales sociedades euroamericanas, pero se relacionan muy directamente

Batalla, Bonfil: "El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial". Anales de Antropología (UNAM). Vol. IX; México, 1972, p. 110.

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con la formación y desarrollo histórico de estas estructuras y sistemas de clase. La categoría y la identidad social de indio o indígena se relaciona mu­

cho más con la formación de las clases sociales y sus interrelaciones que con las relaciones ínter-étnicas.

No se es indio, o indígena, por tener otra cultura, por ser salvaje (no "civilizado"), o por razones étnicas. Se es indio por ser conquistado, sometido y subordinado. Se es indio por ser integrado a la fuerza como parte de las clases dominadas de la sociedad conquistadora. Las consideraciones "étnicas" son el pretexto, el discurso, la justificación, las formas que adquieren los pro­cesos de integración, dominación y explotación, como clase social, de una población conquistada.

A partir del sistema colonial europeo en América -que es como apare­cen los indios-, la categoría social de indio se constituye en un instrumento, una manera de construir, históricamente, un sistema de clases que haga posi­ble la existencia y desarrollo de sociedades coloniales en los territorios conquistados.

La institucionalización histórica de la categoría -la identidad social- de indio o indígena permite o contribuye a formar las estructuras de clase de las sociedades coloniales en América. Las emergentes sociedades capitalistas, que se transformarán en Estados nacionales independientes, se nutren -en distinto grado y magnitud- de esta estructura de clases, colonial, para formar sus siste­mas, capitalistas, de clases sociales que perduran hasta el presente.

El origen histórico de buena parte de las clases subordinadas de la ma­yor parte de los países de América Latina está asociado a la "identificación", tan instituida como funcional, de los conquistados como indios.

Históricamente, la categoría de indio adscribió y situó a millones de personas como trabajadores forzados y como productores tributarios59 de las sociedades coloniales. En algunos casos, oportunidades y situaciones los tole­ra como marginales, sin integrarlos, o los redefine y preserva como productores simples de mercancías y reservorio de fuerza de trabajo a bajo precio, en zonas "de frontera", espacios restringidos u otras áreas. En la mayoría de los casos la identidad de indio encubre, o da forma "legítima", a una identidad de clase.

La institucionalización histórica de la categoría social de indio facilitó la formación de una clase de campesinos, de asalariados rurales y urbanos y de trabajadores en los más variados oficios. Ello sucedió en distinta medida en las diferentes sociedades americanas.

El sistema colonial se los apropió, como esclavos y siervos, como encomendados y (identidades de clase), para la estructura social que hacía viables esas sociedades.

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En Chile -a pesar de que por distintas razones se lo ignore u oculte- una parte muy considerable de las clases subordinadas de la sociedad chilena de hoy es de origen indígena, así como otras clases, las dominantes, están forma­das mayoritariamente por personas que no tienen un origen indígena.

En algunos países de América, la categoría de indio -junto con otras propias del sistema colonial- permite instituir sistemas de estratificación so­cial que combinan lo étnico con las posiciones de clase y otros sistemas de diferenciación social. En este contexto no sólo se produce mestizaje sino que, también, se instituye la categoría de mestizo. El mestizaje no sólo va a actuar como intermediación en el sistema de clases (y en las relaciones ínter-étnicas), sino que será una de las bases en la formación -tactual o sólo simbólica- del "pueblo" que constituirá la "nación" en que se fundamentan varios de los modernos Estados nacionales de América60.

La identidad de clase de los mapuche se hace presente cuando los con­sideramos indígenas; y cuando los consideramos personas concretas, de carne y hueso, viviendo una historia y no como una abstracción étnica.

Por otra parte, es cierto que esta identidad de clase no se ha manifestado o expresado frecuentemente a nivel de la conciencia y las subjetividades de los mapuche. No obstante, en ciertas condiciones y bajo ciertas formas, sí lo ha hecho, y lo sigue haciendo, también en este plano, con importancia.

Respecto a este asunto es útil recordar que, en relación con los mapuche -y otros sectores sociales- es demasiado frecuente la idealización respecto a la manifestaciones de la identidad de clase a nivel de la conciencia y la subjetivi­dad. Se esperan estereotipos - q u e his tóricamente no ocurren o son excepcionales- y se utilizan "definiciones" de conciencia, acciones o deman­das clasistas, no exentas de mala leche, para demostrar que tal o cual sector no tiene conciencia de clase... y, de paso, que el asunto de las clases sociales es irrelevante en estos casos.61

Si alguien ha esperado o espera manifestaciones o expresiones de una ideología sistemática y científica respecto a las clases como "prueba" de una conciencia de clase, o del carácter clasista de las acciones de un grupo, puede seguir esperando por muchos años sin comprender las formas reales y concre­tas del comportamiento de las clases sociales.

En el caso de México B. Batalla incluso habla de una etnogénesis asociada a este proceso (Batalla: 1988; OB. Cit.). No comparto ese análisis que, a mi juicio, descuida el carácter de clase de la sociedad emergente como Estado nacional. Se formaría, más bien, una "nación" y "pueblo" mexicano, realidad histórica que no corresponde, en mí opinión, a una etnia. Ver por ejemplo la referencia a Berdichewskí que hacen Foerster y Monteemos (1988; Ob. cit.).

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Las organizaciones, los dirigentes y líderes, los movimientos mapuche de todo el siglo XX, y también los actuales constituyen, en una medida no despreciable, expresiones de una identidad de clase indisolublemente unida a una identidad étnica.

Es erróneo pensar en los mapuche como etnia negociando con los huincas y buscando aliados, desde una perspectiva étnica, en distintos escenarios62.

Las demandas "campesinas", ¿no son clasistas? Las demandas políti­cas, ¿no tienen nada que ver con las identidades de clase? ¿Los procesos de "liberación nacional", tan presentes en parte del discurso del movimiento mapuche, no guardan relación alguna con las identidades de clase? Las dife­rentes posiciones políticas de los mapuche, ¿no son acaso respuestas tentativas a cuestiones que plantea su identidad de clase y su identidad nacional, ade­más de las que emergen de su identidad étnica?

En el contexto de las comparaciones que estamos haciendo en este tra­bajo: es necesario dejar de considerar a las movilizaciones mapuche de los años sesenta hasta el setenta y tres como manipulación de agentes externos, o como alianza con otros sectores, y aceptar que fueron expresión, en ciertas condiciones, de una doble identidad, indígena y campesina, que se politizó junto y como parte de movimientos sociales más inclusivos.

También es imperativo, respecto al presente, no dejar de lado y recono­cer la importancia que tiene la identidad de clase y la identidad nacional chilena en los actuales movimientos y demandas mapuche.

Junto con lo anterior, es necesario reconocer que la identidad étnica, en general, y la identidad indígena mapuche en particular, actúan frecuentemen­te en el sentido de dificultar la formación y desarrollo de una conciencia de clase y las manifestaciones subjetivas correspondientes a la identidad de clase.

Las "lecturas" que los mapuche hacen respecto a su realidad y, en espe­cial, los diagnósticos que los propios mapuche hacen de la situación y los problemas en que se encuentran remiten, fácilmente, a la historia de la con­quista y dominación y se desplazan hacia una simplificación de las relaciones ínter-étnicas.

Este camino, supuestamente "alternativo" de explicación, y eventual solución, a sus problemas, es mucho más tentador, y casi inevitable, cuando el

Cometen este error Foerster y Monteemos en su libro "Organizaciones, Líderes y Contiendas Mapuche" (1988; Ob. Cit), y Bengoa en "Historia de un conflicto" (1999; Ob. Cit.). Pareciera que estos autores no pueden entender, y aceptar, que los mapuche tienen numerosos intereses compartidos con otros no mapuche y que se unen en torno a estas identidades compartidas en términos que también son ideológicos y políticos. Prefieren, sin duda, una interpretación etnicista.

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sometimiento es reciente y el pasado cercano es el de una sociedad y una cul­tura autónoma. El origen e historia reciente de los mapuche los lleva a leer y diagnosticar su situación en términos de su identidad indígena mapuche y no en términos de sus identidades de clase.

Las tendencias que dificultan la manifestación de las identidades de cla­se a nivel de la conciencia y las expresiones subjetivas se refuerzan, por otro lado, por las características "atípicas" y transicionales que han tenido tales identidades de clase. No es fácil desarrollar conciencia y conductas de clase para los campesinos, las empleadas domésticas, los obreros panificad ores, de la construcción etc.63

Las expresiones y manifestaciones de clase a nivel de la conciencia; la construcción histórica de sus subjetividades, especialmente las políticas, ha sido particularmente difícil, y anómala, no sólo en el caso de los mapuche y otras poblaciones con una fuerte identidad étnica, sino que también en millo­nes de "marginales" y sectores atípicos de las clases sociales.

En todos los sectores sociales mencionados, incluyendo a los mapuche, no se puede atribuir esta dificultad en el desarrollo de una conciencia de clase, y las correspondientes subjetividades, a que tales sectores o poblaciones no sean parte de una clase; ni a que tengan, en reemplazo de su identidad de clase, una identidad étnica o de otro tipo.

Es indudable que la identidad étnica plantea una serie de problemas a la identidad de clase pero, también le abre importantes posibilidades. Algo análo­go sucede respecto a las identidades nacionales (nacionalidad) y sus relaciones con las identidades de clase. Al respecto podemos recordar, como ilustración de lo afirmado, las tensiones entre "nacionalismo" e "internacionalismo" en los movimientos obreros y revolucionarios, así como lo sucedido, en este ámbito, en los países socialistas y en los procesos de su colapso.

Tanto la identidad étnica como la nacional y la identidad de clase -así como sus interrelaciones- experimentan transformaciones y tensiones con el actual proceso de globalización capitalista.

Está muy lejos, sin embargo, la posibilidad de que estas identidades desaparezcan o sean reemplazadas por otras.

Estas dificultades para adquirir conciencia, organizaciones y conductas de clase se ven, lógicamente, acentuadas por las ideologías e interpretaciones que se levantan con fuerza en contra de estos procesos. No pocos errores del marxismo escolástico y de la izquierda han actuado en esa misma dirección, ya sea idealizando las clases y sus comportamientos y/o desconociendo la identidad étnica de los indígenas. En el caso de Chile, en honor a la verdad (y en contra de las opiniones de Bengoa), debemos decir que estos errores han sido pocos y que, en general, la izquierda y los intelectuales marxistas han buscado siempre reunir identidad étnica e identidad de clase.

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Podrían, cuando más, producirse "asociaciones", de diversa índole, en algunas áreas identitarias emergentes en distintos ámbitos;64 pero es muy im­probable que estas tres identidades -étnica, nacional y de clase- pierdan fuerza y significado o que una de ellas desplace a las otras.

La construcción de un sujeto histórico alternativo a los hoy dominantes -para aquellos que aún pensamos que ello es necesario y posible- debe consi­derar muy cuidadosamente esta realidad respecto a las identidades sociales. Ello no ha ocurrido de manera adecuada y suficiente en el pasado.

En numerosas sociedades de América Latina sectores importantes de las clases sociales subordinadas son indígenas (identidades étnicas), y, a la vez, lo indígena es clasista (identidades de clase). Ambas cosas, lo étnico y lo clasis­ta, son nacionales (e internacionales). Cualquier olvido de una de estas identidades o el reduccionismo a sólo una de ellas es profundamente erróneo.

Hay quienes se imaginan, sugieren o buscan una etnonación sin clases sociales, en una especie de retorno -o recuperación- de la cultura mapuche anterior a 1880.

Tal "comunidad utópica" sería difícilmente posible, y ello en condicio­nes por demás extraordinarias, dentro o al interior de una sociedad de clases, o entre varios Estados nacionales que la permitan, apoyen y utilicen de alguna manera. El aislamiento de una sociedad de este tipo -como "área protegida"-parece tan imposible como inmoral.

Otros piensan en una nación indígena con clases sociales (ya no sería en términos rigurosos una etnonación), pero sin llegar a pensar en un Estado na­cional independiente.

Para quienes piensan de esa manera y en el caso de los mapuche: ¿Cómo sería esta nación indígena capitalista; asociada o al interior del Estado nacio­nal? ¿Quiénes serían los empresarios y capitalistas? ¿Cómo se implantarían relaciones capitalistas y burguesas entre los mapuche? Pero además: ¿Es esto lo que les conviene y a lo que aspiran los mapuche? Suponiendo que ello fuera posible -lo cual cuestiono , esta sociedad no sería una nación indígena sino que una nación capitalista de origen indígena.

Y también hay otras personas, entre las que me incluyo, que pensamos que en un futuro lejano e incierto podrían lograrse sociedades sin clases sociales.

Los empresarios y grandes capitalistas por supuesto lo hacen "trasnacionalizándose" y con poca consideración de las respectivas "etnicidades". Las Iglesias también se "unlversalizan" y se hacen algunos intentos, bastante excepcionales, entre Estados nacionales y entre otras "identidades" como los indígenas y "pueblos originarios". Ninguna de estas "emergencias" reemplaza las identidades étnicas, nacionales y de clase.

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Que no serían las del pasado, sino que nuevas sociedades que superen y reem­placen a las sociedades capitalistas.

Este nuevo tipo de sociedad sin clases, con seguridad, no sería posible al interior de un Estado nacional capitalista ni sin enfrentarse con estos Esta­dos. Sólo podría ser parte de un proyecto de transformación de las sociedades capitalistas; de un proyecto de cambio y reemplazo de las modernas -y "posmodernas"- sociedades de clase que existen en la actualidad. Sólo como parte de un proyecto de esta naturaleza es posible pensar en una sociedad mapuche sin clases sociales.

Los mapuche de hoy no son una clase social. Tampoco son una nación ni un "pueblo", en el sentido "nacional" de estos términos65. Son una pobla­ción étnicamente diferenciada, un "pueblo indígena". En tanto tal, forman parte de una nación, la nación chilena, y de sus clases sociales.

Lo anterior no puede perderse de vista a la hora de reflexionar sobre qué hacer respecto a los problemas sociales que plantea la cuestión mapuche. Nos referiremos a ello en el próximo y último capítulo de este trabajo.

Hemos explicitado en varios sitios que los términos "nación" y "pueblo" -en cierto sentido que es el que les damos al hablar de "nacional"- remiten al sujeto histórico formado e instituido en relación a los Estados nacionales. Es a estos sujetos, y no a otros, que se refieren las ideas de "autodeterminación", "soberanía popular", etc.

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Capítulo siete ¿Qué hacer?

7.1. Planteamiento del problema

Encontrar respuestas a la pregunta ya clásica de qué hacer frente a la cuestión mapuche implica, en primer lugar, definir el, o los, sujetos suscepti­bles de hacer algo, y analizar sus perspectivas y sus posibilidades.

Obviamente, en relación al "problema mapuche" no se trata de sólo un sujeto social sino que de varios. Y de sujetos sociales con importantes contra­dicciones entre ellos.

A pesar de que la interrogante respecto a qué hacer remite siempre a sujetos que, eventualmente, podrían, o no, hacer algo interviniendo, no es co­rrecto concebir la búsqueda y definición de acciones exclusivamente como un asunto subjetivo e intersubjetivo.

El "qué hacer" no es sólo concordar, acceder, implementar o negociar. Definir correctamente qué hacer frente a los problemas es un proceso que va más allá de las relaciones entre sujetos y de la correlación de fuerzas entre éstos.

Qué hacer, o no hacer, depende significativamente de los diagnósticos que se realicen y asuman. Decidir qué acciones o intervenciones realizar es, también, un problema de validez, confiabilidad y exactitud del conocimiento respecto a los problemas y a sus soluciones.

Importan las opiniones y perspectivas pero también los fundamentos de estas opiniones. En este sentido, encontrar qué hacer frente un problema social no es sólo un asunto de distintos sujetos, sus opiniones y discursos; de puntos de vista diferentes y "relativos" y de posibles acuerdos, desacuerdos o consensos. Encontrar qué hacer frente a un problema es también asunto de un trabajo científico, de una actitud y una ideología que busquen los conocimien­tos necesarios para que las intervenciones sean adecuadas y eficaces.1

1 La ideología posmodernista influye de tal manera que no pocos reemplazan la búsqueda científica de soluciones a los problemas (caricaturizada como positivista, decimonónica, occidental, modernista y, en este caso, obviamente, como no mapuche), por las opiniones, el diálogo, la participación y los autodiagnósticos.

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Lo dicho más arriba es especialmente pertinente respecto a la cuestión mapuche.

Con relación a los problemas planteados en este ámbito existe una fuerte tendencia (no contrarrestada como debiera), a considerar que son los mapuche los que saben de sus asuntos (y no otros). Que se trata tan sólo de darles espacios de participación para que encuentren la solución a sus problemas.

O que sólo algunos "especialistas" (ojalá con apellido mapuche) tienen "patente" como entendidos en estas materias (etnógrafos, antropólogos, en especial aquellos con ciertas concepciones, metodologías y discurso). Otros son excluidos de varias formas.2 Se busca excluir, por ejemplo, a los "políticos" (visualizados por algunos y a estos efectos como agentes de otra cultura), y a los "científicos" (agentes del "positivismo" y el "modernismo").

Se pretende, de este modo, que sólo los mapuche (aquellos no "conta­minados", obviamente), y un conjunto de personas que pretenden "testimoniar" e "intermediar" con los mapuche, son los que pueden enfrentar correctamente la cuestión mapuche.

A pesar de estas pretensiones, encontrar "qué hacer" no es sólo acceder, implementar o negociar demandas, peticiones, reivindicaciones y propuestas. Es, principalmente, encontrar intervenciones y acciones, lo más válidas y confiables que sea posible, sobre la base de un razonable trabajo científico que considere aspectos subjetivos y objetivos en estas materias.

Las "mesas de diálogo", las "comisiones de verdad histórica", las con­sultas y otras actividades de ese tipo son necesarias pero no son suficientes.

Tampoco es correcto, y eficiente, traspasar la responsabilidad del diag­nóstico y la búsqueda de soluciones a los mapuche o acceder, en la medida de lo posible, a todas las peticiones y demandas de los mapuche. Ello no es sino etnopopulismo.

En el contexto de estas consideraciones parece adecuado referirse a la necesidad y posibilidad de una política de Estado3 frente a la cuestión mapuche.

Quisiera aportar un ejemplo personal que me parece grave en este sentido. Respecto a un proyecto presentado a FONDECYT, respecto a los mapuche de hoy, se me criticó no incluir algún antropólogo para trabajar el tema de la identidad. Las políticas de Estado no son perspectivas y acciones superiores o por encima de la sociedad, sus actores, intereses y contradicciones. No se dan al margen de la historia ni tienen carácter definitivo. En determinados contextos sólo ciertas políticas de Estado son viables o posibles y no necesariamente representan a toda la población. Lo que define a este tipo de política es su institucionalización política a un nivel superior a los representantes, o a quienes ejerzan, los respectivos "poderes del Estado" (a través de la Constitución y las Leyes, por ejemplo). Estas políticas de Estado se establecen por acuerdos y consensos o a través de las mayorías o el poder necesario para instituirlas. Por lo anterior: las políticas de Estado pueden ser más o menos legítimas, más o menos representativas o conflictivas.

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Una política de Estado sería una posición, una perspectiva, una estrate­gia y un conjunto de acciones que asume el Estado, más allá de los Gobiernos de turno, y que es respetada por estos. Se trata, por lo tanto, de políticas de mediana y larga duración que suponen el acuerdo de varios sujetos o actores políticamente significativos o, a lo menos, el acuerdo de respetar una política decidida como tal, en su vigencia y en sus modificaciones, por procesos consi­derados legítimos para esos efectos.

La definición de una política de Estado implica procedimientos legitima­dos como tales, y debiera implicar, también con mucha fuerza, conocimientos, reconocidos y aceptados como legítimos, que vayan más allá de las opiniones e interpretaciones subjetivas.

En esta perspectiva, la "búsqueda de la verdad histórica", tan de moda en estos días, no puede ser entendida y asumida exclusivamente como un pro­ceso de construcción de consensos y acuerdos. La verdad no se negocia, no es un promedio que no incomoda; tampoco es un asunto que depende exclusiva­mente de los puntos de vista. El relativismo mal entendido impide la búsqueda de la verdad o la transforma en farsa.

Por otra parte, una política de Estado no implica acuerdos y consensos totales. No implica una suprasubjetividad. Supone aceptar, considerar la di­versidad, los conflictos y contradicciones así como las relaciones de fuerza. Junto con una política de Estado cada actor social debe tener su propia política en todo aquello no resuelto por las políticas de Estado.

¿Será posible una política de Estado para los mapuche? Dudo mucho de que ello ocurra. Pienso, no obstante, que ello sería posi­

ble y necesario; incluso en el contexto extraordinariamente limitado, para la cuestión mapuche, del neoliberalismo y la sociedad capitalista en que vivimos.

En cualquier caso, hay un qué hacer frente a la cuestión mapuche enten­dido como una de las tareas importantes del Estado (históricamente determinado), y hay varios qué hacer para los distintos protagonistas de nues­tra historia (mapuche, gobierno, partidos, especialistas, etc.).

7.2. Cuestiones objetivas y subjetivas

En la búsqueda de respuestas al qué hacer frente a la cuestión mapuche intentaremos un análisis que considere tres niveles interrelacionados pero diferenciables: a) el nivel de las situaciones objetivas; b) el nivel de las situacio­nes subjetivas e intersubjetivas; y, c) el ámbito de las movilizaciones mapuche y sus demandas.

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Más allá de si pueda, en este trabajo, hacer bien o mal el análisis de la cuestión mapuche en los niveles mencionados, estoy convencido de que sólo se encontrarán intervenciones adecuadas considerando la cuestión mapuche a estos tres niveles; haciéndolo sin olvidar sus mutuas relaciones y evitando los reduccionismos; buscando la sincronía y complementariedad entre las accio­nes correspondientes a cada uno de estos niveles.

El error, retraso o inconsistencia de las soluciones a un nivel afecta, e incluso puede anular, los efectos de soluciones a otro nivel. Es evidente, por ejemplo, que muchas acciones que corrigen situaciones objetivas de la cues­tión mapuche parecieran no afectar para nada el plano de las percepciones y las actitudes de muchos mapuche prevaleciendo, con frecuencia, la descon­fianza y el resentimiento.

La cuestión mapuche a nivel objetivo

La situación objetiva de la población mapuche actual remite, en primer lugar, a una serie de características y procesos relativamente independientes respecto a las percepciones, conocimientos y evaluaciones que tengan los pro­tagonistas directos al respecto.

A este nivel, los mapuche son pobres, subordinados y discriminados. La población mapuche tiene una historia común compartida4. Los mapuche po­seen numerosas identidades sociales socialmente definidas, más allá de sus percepciones, opiniones y actitudes sobre la materia.

Las situaciones objetivas, que evaluemos y definamos como problemas a resolver, deben ser enfrentadas con acciones e intervenciones que las modifi­quen objetivamente. No se trata de "no sentirse tan pobre"; sino de "dejar de ser tan pobre".

Los problemas objetivos de los mapuche, en este caso, se resuelven con acciones que objetivamente los resuelven. Esta es una base fundamental del conocimiento ancestral de la humanidad.5

La historia de conquista, sometimiento y expropiación de los mapuche es un hecho y un problema objetivo. Su solución objetiva no es intentar volver atrás, lo cual es imposible, sino tratar de hacer una nueva historia que asuma los problemas generados con ese proceso. En este contexto se podrían situar políticas de "reparación histórica" respecto a los mapuche. La ocasión es propicia para recordar que, en relación a los indígenas, es frecuente, y casi una moda, "rescatar" y "valorizar" sus manifestaciones mágico-religiosas y "olvidar" su enorme sabiduría para resolver problemas concretos a través del trabajo y un conocimiento práctico, base del conocimiento científico moderno, en que las soluciones tienen que ser objetivamente válidas.

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No sólo los científicos, los especialistas, pueden conocer los problemas objetivos con objetividad, así como buscar soluciones de la misma forma. Lo hacen y pueden hacer los indígenas, los trabajadores, la gente, el pueblo. No solos y separados de otros actores sociales, no como alternativa6, sino que en conjunto con otros sujetos.

Afortunadamente el pueblo mapuche, como todos los pueblos, tiene un desarrollado buen sentido, forjado por el imperativo de la supervivencia en difíciles condiciones, y, en general, sabe separar la paja del trigo.7

En esta perspectiva y respecto a qué hacer para superar los problemas sociales, de carácter objetivo, que afectan a los mapuche de hoy, es necesario pensar en:

-acciones contra la pobreza; -acciones contra la subordinación; -acciones contra la discriminación interétnica; -acciones contra la injusticia social; -acciones de reparación histórica.

Problemas como los mencionados en estas acciones, ¿pueden ser resuel­tos en términos interétnicos? ¿El reconocimiento de los pueblos indígenas y su autonomía interna en ciertos espacios y asuntos, permitiría enfrentar con éxito estos problemas?

Los muchos e importantes conocimientos y prácticas de los pueblos originarios, así como de las más variadas culturas, han sido la base, han nutrido y siguen nutriendo a las ciencias. En muchos y significativos aspectos son convergentes. Es profundamente erróneo pensar a lo indígena como alternativo a las ciencias. Por desgracia hay una tendencia de moda, que pregona una supuesta cultura tradicional indígena como alternativa a las ciencias y lo que denominan "modernidad"; un ejemplo es la "valorización" de la llamada medicina "alternativa", en vez de convergente; otro, las visiones estereotipadas del biculturalismo en educación. Estas tendencias no son casuales y se vinculan con la ideología posmodernista. No son los mapuche, ni los indígenas, ni otros pueblos los que rechazan el conocimiento científico y las posibilidades tecnológicas asociadas a este. Esta actitud corresponde a una ideología posmodernista que, entre otras cosas, busca cooptar sectores sociales, supuestamente antimodernos, como anclaje de una utopía romántica posmodema (para los ingenuos bien intencionados); o como forma de atomizar, separar, intentar sepultar la que consideran "utopía" revolucionaria, de parte de quienes trabajan para el sistema y el modelo dominante. Muchos de los autores y portavoces de estas ideas son "alternativos" (atrapados por las críticas, autocríticas y derrotas; o felizmente renovados que se han librado de la pesada carga de hacer una revolución), que se debaten entre la crítica al capitalismo y el anticomunismo, así como personas que buscan desesperadamente creer en algo.

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Pensamos que la mayor parte de los problemas objetivos de la pobla­ción mapuche actual no se resuelven en el ámbito de las relaciones interétnicas.

La búsqueda de soluciones a estos problemas corresponde, más bien, al ámbito de las relaciones políticas en nuestras sociedades contemporáneas.

En una sociedad como la nuestra -capitalista y subordinada-, regida por el neoliberalismo como modelo de desarrollo, las posibilidades de inter­venciones sociales que resuelvan los aspectos objetivos de la cuestión mapuche son mínimas.

Estas posibilidades aumentan si pensamos en un Chile, aún capitalista y subordinado, pero con un modelo de desarrollo distinto al neoliberal. Y las posibilidades podrían aumentar muchísimo más si consideramos la "utopía" de una sociedad no capitalista.

El modelo capitalista neoliberal8 tiene una verdadera "guía de orienta­ciones" respecto al qué hacer frente a estos aspectos de la cuestión mapuche:

El neoliberalismo considera que los problemas de la población mapu­che deben ser resueltos con una mínima intervención del Estado a través de la economía de libre mercado y respetando el principio de la igualdad de dere­chos y obligaciones de todos los ciudadanos chilenos. Considera, especialmente, que si les va bien a los empresarios ello redundará en beneficios para todos, incluidos los mapuche.

Las concepciones liberales respecto a la población indígena son bien co­nocidas. No debe haber discriminación negativa ni tampoco una discriminación positiva respecto a los mapuche. Ello no excluye acciones asistencialistas co-yunturales dirigidas a cualquier ciudadano que las necesite.

En el contexto del modelo neoliberal vigente, y sin cuestionarlo, existen algunas variantes permisivas respecto a la "diversidad" y a los llamados te­mas "culturales". Mientras algunos sectores del neoliberalismo son partidarios de la mayor homogeneidad posible, a lo menos en el ámbito de la nacionali­dad chilena, otros son fervientes partidarios de la "diversidad cultural". Ambas posiciones, en este caso, sustentan el neoliberalismo.

El modelo neoliberal vigente puede permitir ciertas acciones para en­frentar supuestos problemas "interculturales". Permite "reconocimientos" legales e ideológicos y la institucionalización de formas complementarias y restringidas de participación política, e incluso un apoyo gubernamental para

A este modelo de desarrollo corresponde la actual sociedad chilena. Implica una serie de rasgos distintivos que incluyen no sólo lo "económico" sino que un conjunto de otras características socioculturales y políticas. Este tipo de sociedad, impuesto por la fuerza con el Gobierno Militar, no ha sido cuestionado por la Concertación y permanece vigente hasta nuestros días.

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ciertas "prácticas culturales" que no afecten el funcionamiento de la sociedad tal y como está establecida.

Estas acciones permitidas por el tipo de sociedad imperante no condu­cen a la solución de los problemas objetivos de la población mapuche. No resuelven la pobreza, la injusticia social ni tampoco una discriminación social fundada en un "éxito" prácticamente inaccesible a la mayor parte de los ma­puche.

La solución a estos problemas objetivos de la población mapuche pare­ce extraordinariamente lejana en el contexto del modelo neoliberal de desarrollo hoy vigente en Chile.

Pensar que los mapuche van a solucionar sus problemas haciéndose empresarios es un disparate. La mayoría no tiene ninguna oportunidad de transformarse en empresarios, por pequeños que estos sean, y si lo logran lo más probable es que fracasen en la competencia de los "mercados libres".

Una integración exitosa a los mercados competitivos con actividades por cuenta propia, basada en el trabajo familiar y distinta a una actividad em­presarial, no sólo es remota para la mayor parte de los mapuche sino que parece imposible sin una significativa intervención del Estado en esa dirección. Inter­vención que escapa a los límites del modelo neoliberal.

Por otra parte, mejorar significativamente la situación de los mapuche que se ganan la vida como asalariados y empleados implica tendencias en el mercado del trabajo que están muy lejos de observarse o intervenciones esta­tales que aparecen como inaceptables en el modelo neoliberal.9

Finalmente, respecto a las eventuales vías para solucionar los proble­mas objetivos de los mapuche de hoy, pienso que considerar que, en el contexto del modelo neoliberal, existiría para los mapuche la posibilidad de marginarse y construir una sociedad mapuche relativamente autónoma con capacidad de resolver sus problemas objetivos es un error descomunal.

El modelo neoliberal de la actual sociedad chilena no resolverá los pro­blemas de pobreza e injusticia social de la mayoría de los mapuche. El relativo ascenso social de algunos y la "modernización" generalizada de las socieda­des alimentará ilusiones pero no evitará la proletarización, la cesantía y subempleo, la pobreza de los mapuche.

Este modelo, por el contrario, busca la mayor "desregulación" posible del mercado de trabajo. Como muestra recordemos las posiciones, discursos y argumentos de los neoliberales de fuera y de dentro de la Concertación en relación con las "leyes laborales" y sus relaciones con la inversión y el empleo.

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Un modelo capitalista, pero distinto al neoliberal,10 podría permitir ac­ciones de un Estado con otras funciones, en el contexto de otra correlación de fuerzas entre los actores sociales. La búsqueda de la equidad social, como una prioridad urgente, y la protección de los sectores más desprotegidos permiti­rían acciones de otra índole.

Un modelo de desarrollo distinto al actual -siempre dentro del capita­lismo y la globalización- parece improbable, pero no imposible, en la sociedad chilena.

Un cambio en el rol del Estado y el establecimiento de prioridades so­ciales más allá de la libertad del mercado podrían ser un contexto más adecuado para enfrentar mejor los problemas objetivos de la población mapuche.

Aspectos subjetivos de la cuestión mapuche

La situación de la actual población mapuche tiene que ver, también y de manera muy importante, con aspectos, características y problemas a nivel de la conciencia, las ideas, sentimientos y representaciones; con situaciones a ni­vel de las subjetividades, las alteridades y los aspectos psicosociales.

La cuestión mapuche es, también, un conjunto de asuntos y problemas que se plantean en el ámbito de lo que las personas sienten, de lo que perciben. Aspiraciones, expectativas, actitudes, opiniones, demandas, y otros fenóme­nos de esta índole, constituyen lo que estamos llamando aspectos subjetivos e intersubjetivos de la cuestión mapuche. Aspectos que también pueden, y de­ben, ser analizados con objetividad.

A este nivel buena parte de la población mapuche:

a) Tiene conciencia de formar parte de un colectivo humano, con una historia compartida y numerosos rasgos comunes.

Este sentimiento de pertenencia no es simple; ni aceptado y reconocido fácilmente y de la misma manera por todos los mapuche; a veces es un recono­cimiento público y otras sólo privado. En ocasiones se asume con orgullo, otras con sentimientos de desagrado e incluso vergüenza. En distintos contextos y condiciones las personas mapuche se orientan a reafirmar una identidad ma­puche o a negarla u ocultarla.

10 No me atrevo, y no me corresponde es este trabajo, a ponerle un nombre a un modelo de desarrollo capitalista pero alternativo al neoliberalismo y no me convencen los de "tercera vía" (A. Giddens) o capitalismo con un "Estado de Bienestar". No obstante es una necesidad política pensar y evaluar la posibilidad histórica de modelos capitalistas de desarrollo no neoliberales.

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Por otra parte, reconocerse mapuche puede significar identidades muy diferentes, desde aceptar tener un origen, o raíces mapuche, y conductas ac­tuales modernas igual al resto de los no mapuche, hasta adoptar, o declarar adoptar, importantes elementos de una cultura tradicional real o supuesta. Las implicancias, consecuencias y efectos de esta conciencia de pertenencia son diferentes para distintas personas.

b) Tiene conciencia de haber sido una cultura autónoma invadida, de­rrotada y sometida.

Los mapuche experimentan un sentimiento de haber sido atropellados por otros. La enorme mayoría de los mapuche -y de los no mapuche- saben que los mapuche fueron una sociedad libre y que un enorme territorio era suyo. Saben perfectamente bien que resistieron y fueron derrotados; que fue­ron conquistados y hechos parte de la sociedad chilena a la fuerza, perdiendo su libertad y su territorio. De una u otra manera los mapuche saben que per­dieron el control cultural sobre su cultura propia.11

c) Tiene sentimientos de haber sido y seguir siendo objeto de discrimi­nación y abuso.

La población mapuche, tanto en términos colectivos como individuales, se percibe a sí misma como víctima de la discriminación y el abuso de los huincas. Esta percepción va mucho más allá de saberse perdedores en una contienda y se refiere a que no se les respeta, a que se les da un trato especialmente peor que a los no mapuche; que se les engaña, desprecia o considera inferiores. Las expe­riencias personales se retroalimentan con una larga historia oral y una ininterrumpida memoria colectiva sobre la discriminación y el abuso.

La categoría social de indio o indígena a que se les ha adscrito está asocia­da a un trato cargado de estereotipos negativos. En este contexto la susceptibilidad e hipersensibilidad de los mapuche al respecto se acentúa, agra­vando los sentimientos de discriminación.12

Control cultural en el sentido de Bonfil Batalla. A esto corresponde, en buena medida, la demanda de autonomía. Demanda que evidentemente no sólo tiene esta base casi espontánea y reactiva sino otros fundamentos intelectuales, jurídicos y políticos. Las personas mapuche "se sienten " con frecuencia; son extraordinariamente susceptibles y se consideran ofendidas y humilladas fácilmente. Y ello ocurre no por capricho sino como parte de un síndrome producido por una larga historia, que no termina, de discriminación y abuso. Es todo caso, un rezago de las actitudes respecto a los cambios de conductas discriminatorias es perfectamente esperable.

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d) Exper imenta un conjunto de frustraciones, compar t idas y retroalimentadas, respecto a su historia autónoma, brutalmente interrum­pida, y respecto a su vida en la sociedad chilena.

Estas frustraciones se asocian a insatisfacción, descalificación del otro y / o de sí mismo, desconfianza, resentimientos, conflictividad o decaimiento.

La autoestima, la confianza en sí mismo y en los otros, el logro de, a lo menos, una parte sustantiva de los objetivos, proyectos, metas y sueños, se ven reiteradamente frustradas para la mayoría de los mapuche. Se incuban y reproducen, por el contrario, sentimientos de inferioridad, resentimientos y agresividad.

Los problemas, los fracasos, el no logro de los objetivos y aspiraciones es fácilmente interpretado en términos del colectivo al que se adscribe. Lo que les ocurre a las personas individuales les "sucede porque son mapuche".13

El propio grupo de pertenencia, ese "nosotros" del cual forman parte, ha sido históricamente derrotado, abusado y humillado. Los individuos que forman parte de ese grupo partirían o cargarían con dificultades adicionales por ser mapuche.

No pocos mapuche piensan que, de alguna manera, lograr satisfacción y autoestima individual depende del reconocimiento y valoración del grupo de pertenencia. A menos que para buscar el éxito individual se abandone esa pertenencia, lo cual ocurre no pocas veces. No obstante, incluso en los casos en que ocurre ese abandono, en los casos de fracaso se tiende a explicar y justifi­car los fracasos y frustraciones por la pertenencia étnica.

Las frustraciones de los mapuche, sus efectos y sus consecuencias, tien­den a explicarse en términos interétnicos. En las actuales condiciones, en que parecieran abrirse espacios permisivos, o mejores oportunidades, en términos de etnicidad,14 los mapuche reasumen una identidad étnica canalizando sus frustraciones y buscando soluciones, valorizaciones, autoestima en el colecti­vo étnico.

e) Transita entre tendencias a la valorización y conservación de la cultu­ra mapuche tradicional y tendencias al reemplazo de esta cultura.

Los más variados autodiagnósticos atribuyen los problemas que les afectan a su sometimiento y expropiación como indígenas. Reconocimiento legal, formas ideológicas y cierta moda; olvido de las clases sociales, presencia y desarrollo del etnicismo, etc.

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En la población mapuche actual existen distintas valorizaciones de la cultura mapuche tradicional así como de algunos de sus distintos componen­tes. Estas valorizaciones, a su vez, no son la misma e inmutable a través de la vida de las personas y en distintas circunstancias.

El problema de fondo, en esta materia, es entender los significados de valorizar o desvalorizar la cultura mapuche tradicional.

Se puede valorizar mucho la cultura mapuche tradicional como un im­portante hecho histórico del pasado; se la puede valorar como raíz, antecedente y como recuerdos colectivamente mantenidos y no como algo actual, vigente y alternativo. En este caso estaríamos en presencia de actitudes modernistas res­petuosas de un pasado tradicional.

Por el contrario, se puede valorizar la cultura mapuche tradicional, y los esfuerzos por conservarla, como una alternativa actual a las culturas domi­nantes. Podríamos hablar, en este caso, de actitudes fundamentalistas alternativas.

También se puede valorizar la cultura mapuche en términos de la bús­queda de una identidad étnica a través de la redefinición de elementos de la cultura tradicional en prácticas actuales. Se trataría de actitudes tendientes a la construcción de una identidad diversa sobre la base de los fundamentos, rea­les o supuestos, de la cultura mapuche y en términos adecuados al mundo contemporáneo.

Estoy convencido de que en la población mapuche actual se dan estos tres tipos de actitud, y la correspondiente diversidad respecto a la valorización de la cultura mapuche. Más aún, me atrevería a sugerir que la mayor parte de los mapuche, cuando valorizan su cultura, lo hacen en términos de un pasado que hay que superar. Muchos mapuche tenderían a percibir que su identidad mapuche no está inevitablemente atada a la mantención de la cultura originaria.

f) No tiene cosmogonías ni creencias mágico-religiosas significativamente diferentes a las de la población no mapuche en condiciones socioeconómicas semejantes.

Así como en un plano objetivo la mayor parte de la población mapuche no es diferente a la población no mapuche, en condiciones semejantes (idioma, costumbres, formas de vida), tampoco lo es por sus concepciones del cosmos ni por sus creencias y religión. Sólo una pequeña parte de los mapuche man­tienen concepciones tradicionales, que puedan ser consideradas mapuche; en este ámbito e inevitablemente en estos casos, estas se han ido redefiniendo en términos poco conocidos pero que con seguridad se acercan a concepciones y creencias más generalizadas.

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Contrariamente a lo que muchos piensan, creen o suponen, la mayoría de los mapuche no son distintos, diferentes, porque tienen otras creencias, otra sabiduría, otra religión. Lo son porque tienen conciencia de que han vivido y viven la historia de una manera distinta y propia; porque saben que les arreba­taron por la fuerza su propia historia y lo que fue una cultura plena y autónoma.

Enfrentar la cuestión mapuche, a este nivel de subjetividades e intersubjetividades, implica no sólo buscar soluciones a las bases objetivas de estos asuntos sino que, además, emprender acciones e iniciar procesos de gran complejidad. Podemos mencionar algunas líneas de acción tales como:

-Reconocimiento nacional de la verdad histórica y de la existencia ac­tual de una población mapuche con determinadas características; -Reparación histórica en la medida de lo posible; -Apoyar la redefinición de las relaciones interétnicas en términos de superar la discriminación; -Apoyar la redefinición de identidades en el contexto de la historia ac­tual de la humanidad.

Estas líneas de acción remiten a los diversos protagonistas sociales, aun cuando al Gobierno y al Estado les corresponde un rol principal. Se trata de formar ideas, concepciones, actitudes y para ello es fundamental la acción edu­cativa, la actividad comunicacional y todos los procesos de socialización.

Obviamente, estos complejos procesos psicosociales no se producirán en forma adecuada y positiva sin una modificación significativa de las bases objetivas que sustentan los problemas de carácter subjetivo que afectan a la población mapuche.

Los movimientos mapuche

Con el término movimientos sociales se quiere decir, o se sugieren, muchas cosas. Por nuestra parte estamos utilizando el término de movimientos sociales mapuche (o más brevemente movimientos mapuche), en este momento, para referir­nos a las organizaciones u otros sujetos colectivos formados por mapuche, y que actúan, de diferentes maneras, tras el logro de metas u objetivos.

¿Existen uno o varios movimientos sociales mapuche? ¿Participan los mapuche de otros movimientos sociales?

Comencemos diciendo que en Chile existen varios movimientos socia­les (en el sentido que le dimos a este término), entre los que destacan las actuales

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fuerzas político-sociales15, los partidos políticos, las corrientes de opinión, los movimientos estudiantiles, los movimientos sindicales y los movimientos mapuche.

La población mapuche participa, en mayor o menor grado y de distinta forma, en todos estos movimientos sociales. A su vez, todos estos sujetos colecti­vos asumen la cuestión mapuche desde sus perspectivas y de distintas maneras. La población mapuche, obviamente, tiene una gran representatividad en algunos de estos actores sociales (los movimientos mapuche), y una muy baja en otros.16

Un asunto central a este nivel de análisis -especialmente importante para responder al qué hacer- es el de las percepciones y opiniones colectivas de los mapuche, el asunto del discurso de los mapuche y, en especial la cues­tión de sus peticiones, demandas, reivindicaciones y proposiciones. La forma en que se definen y configuran los objetivos colectivos.

Otro asunto de importancia es el de los medios, o formas de lucha, que se utilizan tras el logro de los objetivos definidos.

En el ámbito de la opinión pública se identifica una suerte de demanda mapuche que incluye:

-un reconocimiento especial por parte del Estado; -el respeto a ciertos territorios ancestrales; -la recuperación de tierras para las comunidades; -una mayor autonomía; -el respeto a las tradiciones; -el respeto a los derechos adquiridos; -terminar con las discriminaciones; -mayor participación en las decisiones y gestiones que los afectan; -un apoyo efectivo del Gobierno para superar la pobreza y tener igual­dad de oportunidades.

Pretender entender los movimientos locales o particulares, en este caso los movimientos mapuche, al margen o sin situarlos en el contexto de otros movimientos más inclusivos, es no sólo erróneo, falseando la realidad, sino que impide encontrar líneas de acción adecuadas y eficientes. En Chile existen fuerzas político-sociales como la concertación, el pinochetismo y la oposición extraparlamentaria (por pequeña que esta sea), existen sus variantes internas y sus diferentes expresiones partidarias y no partidarias. Es evidente esta falta de representatividad si observamos la escasez de mapuches en las dirigencias políticas, los cargos de representación popular y, en general su presencia en cargos públicos. La presencia de los temas, las perspectivas y reivindicaciones puede ser muy alta en ocasiones (depende de múltiples aspectos), y otras muy baja. Hoy en día la cuestión mapuche está muy presente a estos niveles... pero sólo con algunos mapuche invitados o aceptados en lugares destinados a éstos.

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Pero la opinión pública no es lo mismo que los actores sociales. Al nivel de estos sujetos o protagonistas de la historia del presente, el significado y prioridad de cada una de estas demandas varía significativamente.

Lo que unos piden o demandan (que internamente tampoco es homo­géneo y que experimenta inevitables traducciones o conducciones de los dirigentes) es interpretado de distintas maneras por otros actores sociales.

¿Cómo entender correctamente las demandas de los mapuche conside­rando sus distintas formas y expresiones? ¿Qué hacer frente a estas demandas?

Es en este contexto que debemos analizar los actuales movimientos mapuche, calificados con frecuencia como "integracionistas" o "autonomis­tas". Es a partir de un serio esfuerzo por comprender el sentido del discurso, su grado de elaboración y sus relaciones con los objetivos o metas realmente pretendidos, que debemos intentar precisar cuáles son, efectivamente, las de­mandas de la población mapuche17, sus diferencias y su carácter (no toda demanda, a nivel del discurso, es un objetivo racionalmente asumido). Sólo entonces podremos abordar el asunto de qué hacer frente a las demandas. Y ello dependerá de la posición que adoptemos, compartamos o suscribamos.

7.3. Qué hacer: Los movimientos mapuche

Está muy lejos de mis intenciones el proponer recetas a los movimientos y organizaciones mapuche. Tampoco se trata, en el contexto de este trabajo, de tomar partido, o marcar preferencias, por una organización respecto a las otras.

Pese a que las discrepancias, e incluso los conflictos, entre diferentes organizaciones y movimientos sociales son con frecuencia inevitables y nece­sarios, no me corresponde a mí tomar partido desde esta publicación.

Estimo que me corresponde contribuir a sumar fuerzas entre los mapu­che (para ellos y para todos nosotros); que mi deber es colaborar a encontrar términos de unidad entre los mapuche. Y no sólo se suma pretendiendo que todos sean como nosotros. Sería ingenuo, y ahistórico, proponer que quienes formar parte de un movimiento u organización mapuche "se pasen" a otra más cercana a nuestras convicciones.

Lo que podemos y debemos sugerir a las organizaciones y movimientos mapuche es que lo hagan mejor; que consideren aspectos que nos parecen per­tinentes; que corrijan, cuando corresponda, y que no trepiden en hacer todo lo

Hemos expuesto y analizado estas demandas en el Capítulo Cinco.

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posible por sumar, por converger hacia un conjunto de objetivos que son sin duda compartidos.

Desde esta perspectiva me atrevo a plantear las siguientes líneas de ac­ción para los movimientos y organizaciones mapuche18:

-Consolidar y desarrollar la organización y participación de sus miem­bros; -Desarrollar una ideología y un discurso lo más válido y confiable posi­ble; -Buscar y construir términos de unidad con otras organizaciones y mo­vimientos indígenas; -Evitar un reduccionismo a lo étnico e interétnico; -No dejarse arrastrar al denominado "etnonacionalismo"; -Buscar y construir términos de unidad con otras organizaciones y mo­vimientos sociales no indígenas; -Evitar la cooptación por el Gobierno; -Perfeccionar las peticiones, demandas y propuestas; -Persistir en una movilización inteligente que sume fuerzas.

En numerosas partes de este trabajo me he referido a los contenidos de las sugerencias enunciadas más arriba. He destacado, en especial: a) la necesi­dad de evitar el relativismo y una inventada cultura mapuche alternativa en reemplazo del efectivo apoyo que puede y debe prestar el conocimiento cien­tífico en la formación y desarrollo del pensamiento, las ideas y discurso de los mapuche de hoy, haciéndolas más válidas y confiables; b) los errores y riesgos del etnicismo y el olvido de las otras identidades sociales de los actuales ma­puche, y, c) el imperativo de construir en conjunto, mapuche y no mapuche, sujetos colectivos y movimientos sociales capaces de lograr los cambios que hagan posible enfrentar los problemas existentes.

7.4. Qué hacer: El gobierno

El actual Gobierno (de la Concertación) contiene dos tendencias respec­to al modelo de desarrollo.

Más adelante, en el punto denominado "nuestro punto de vista", esbozo una serie de demandas que, a mi juicio, debieran ser asumidas por los movimientos mapuche.

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Una de las tendencias existentes en la Concertación y el Gobierno es la de corregir y mejorar el modelo neoliberal impuesto por el Gobierno Militar, (quitarle los "ruidos", ponerle rostro humano, pagar la deuda social, etc.).

La otra tendencia es la de encontrar un modelo, también capitalista, pero que no sea neoliberal (al interior de esta tendencia existe una subtendencia que incluso concibe esta búsqueda como vía para encontrar nuevos caminos hacia sociedades no capitalistas).

Estas tendencias no dividen claramente a un partido respecto a otro sino que están presentes, en mayor o menor medida y de diferente forma, en todos los partidos de la Concertación así como en sus simpatizantes y electores.

La primera tendencia -en un contexto de transición negociada; frente a amenazas reales o supuestas; separada de movimientos sociales casi inexis­tentes (y que privilegia por lo tanto acciones "por arriba"), y situada como alternativa en competencia electoral- no sólo ha sido dominante sino que se ha visto arrastrada a competir en términos de eficiencia para administrar el modelo neoliberal en lo que corresponde al Gobierno; incluso desperfilando seriamente a los partidos políticos. El éxito, o la búsqueda del éxito, dentro del modelo neoliberal, contribuye, en otro plano (a nivel personal y de grupos), a la cooptación de estas personas o grupos para el modelo neoliberal.

Los riesgos de perder -en los resultados, los propósitos y las elecciones-esa competencia por administrar mejor el modelo neoliberal, son grandes.

Por lo anterior -y a pesar de que las tentaciones hacia una "alternancia" con la oposición en el Gobierno resulten gratas para más de alguno-, no son pocos los miembros de la actual Concertación que podrían inclinarse hacia una tendencia que busque un modelo alternativo al neoliberalismo dentro del capitalismo (la segunda tendencia que hemos mencionado).

En este contexto, nuestra postura frente al Gobierno respecto a la cues­tión mapuche es de proponer líneas de acción que permitan mayor eficiencia para enfrentar los problemas, actuales y urgentes, pero en la perspectiva de apoyar el desarrollo de la tendencia que pudiera, y debiera, buscar una alterna­tiva al modelo neoliberal.

De hecho, y esta es una razón para no apoyar la primera tendencia en este ámbito, pienso que es altamente improbable implementar acciones efica­ces, respecto a la cuestión mapuche en este caso, dentro del modelo neoliberal. Algunas de estas acciones, o un conjunto de estas, pudieran ser toleradas acep­tando que se trata de una situación especial; pero incluso en ese caso las excepciones corresponden a un modelo distinto en que, por ejemplo, el Estado tiene un rol regulador mucho mayor.

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Frente a una línea de sugerencias, y eventualmente acciones, a nivel del Gobierno y el Estado es perfectamente esperable que se acuse a quienes pro­ponemos o sustentamos estas acciones, de querer retornar al pasado; de mostrar una cara estatista que ya ha sido superada, etc. Que se nos acuse de vulnerar y poner en peligro los acuerdos de la transición; de ahuyentar a los inversionistas y de tirar por la borda todos los éxitos logrados.

Los poderosos sustentadores del actual modelo neoliberal tratarán tenaz­mente de que Chile no se salga del modelo. Salvo que hagan cálculos de que la excepción "interétnica" les proporciona compensaciones interesantes. O que ne­gocien, sólo por tratarse de situaciones excepcionales, para ser bien recompensados.

En cualquier caso, lo más probable es que la posición que se tenga res­pecto al modelo neoliberal de desarrollo, al tipo de sociedad en que actualmente vivimos, marcará una clara línea divisoria respecto a la cuestión mapuche. No se puede estar bien, apoyar y sustentar el neoliberalismo y al mismo tiempo pretender apoyar a los mapuche. Esto vale para numerosos etnicistas, que de­claran defender y apoyar la causa indígena pero que apoyan el neoliberalismo, y, por supuesto, también es válido para cualquier Gobierno.

Por otra parte, el modelo neoliberal, y sus sostenedores fuera y dentro de la Concertación, pueden también controlar o neutralizar la cuestión mapu­che desde su perspectiva (y utilizarla cuando convenga), en vez de intentar resolver los problemas de los mapuche. Al fin de cuentas los mapuche, espe­cialmente los movilizados, son pocos. Además, los conflictos, la pobreza y sus secuelas son, de todos modos, un acompañamiento aceptado del modelo neo­liberal. Los discursos, las imágenes, las construcciones de símbolos, pueden fabricar "realidades" controladas. El discurso recurrente de que "estamos mucho menos mal que otros", de que "vamos de menos a más", ayuda en esta dirección tranquilizadora.

Las acciones gubernamentales frente a la cuestión mapuche, tienen que ser proteccionistas e intervenir en los mercados si buscan ser eficientes y tener éxito. Serían, además, acciones costosas.

Para enfrentar los problemas sociales de los mapuche no sirven cientos, o miles, de proyectos desvinculados y discontinuos. No funcionan las interven­ciones de cientos de ONGs o pequeñas empresas, las licitaciones, la proyectología y el mercado de los proyectos.19 Es el Estado quien debe asumir esta tarea y pudiera apoyarse, en determinadas condiciones, en las Universidades.

La evaluación de los proyectos FOSIS -CEPI, en que nos correspondió participar, es un ejemplo de ello. Ver: Bahamondes M. Castro, M. Domb, F. y Saavedra A.: "Evaluación Ex -Posl del Convenio FOSIS-CEPI- Ministerio Secretaría General de Gobierno, Programa de Desarrollo de los Pueblos Indígenas". Santiago de Chile, 1994.

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Se necesita vocación de servicio público, vocación y mística. Se requiere estabilidad, trabajo en equipo e infraestructura adecuada. Es un esfuerzo de largo aliento que requiere de programas de mediano y largo plazo. La acción pública debe combinar participación y diálogo con dirección y ejecución sin que se mezclen y sin que la primera sustituya, en los hechos, a la segunda.

Para enfrentar efectivamente la cuestión mapuche el Estado debe com­prar tierras y asignarlas en condiciones especiales; hay que, incluso, expropiar tierras. Es necesario "declarar zonas protegidas". Es preciso fiscalizar, interve­nir en precios, tributaciones, condiciones de trabajo y remuneraciones. El Estado debe prestar servicios y otorgar subsidios. En fin, si quiere tener éxito, el Go­bierno debe actuar (aunque sólo sea en este exclusivo ámbito de los mapuche) con un perfil notoriamente estatista.

¿Qué debiera hacer el Gobierno en el contexto y las perspectivas men­cionadas?

Pienso que el Gobierno debiera avanzar hacia la definición e implementación de una política de Estado hacia los mapuche (y otros pueblos indígenas), bastante diferente a la actual y al supuesto "giro" iniciado con la CEPI, la actual Ley Indígena y la CONADI.

Para comenzar, el actual Gobierno debiera evitar los enfrentamientos con los movimientos mapuche e implementar un Plan de Trabajo con los Pueblos Indígenas a cargo de un Comité Interministerial constituido para estos efectos.

Este Plan de Trabajo del Gobierno tendría dos grandes tipos de tareas: i) una es avanzar hacia el establecimiento de una política de Estado hacia los indígenas; ii) las otras tareas consisten en diseñar e implementar un significa­tivo Programa Especial de Apoyo a la Población Indígena.

Hacia una Política de Estado respecto a los pueblos indígenas

El Gobierno debiera -y aunque no lo haga así hay que plantearlo-implementar una serie de acciones que cambien el rumbo a las actuales políti­cas hacia los mapuche y que contribuyan al proceso de establecer una nueva Política de Estado hacia los pueblos indígenas.

Esta contribución del Gobierno hacia una nueva política de Estado de­biera iniciarse poniendo fin a un discurso oficial etnopopulista y dejando en claro que una serie de conceptos e ideas, propias del etnicismo, no forman parte de la política de Estado que se busca definir e implementar.

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El discurso gubernamental debiera plantear, con la claridad suficiente, que se propone impulsar una política de Estado en que este reconozca a los pueblos indígenas y sus derechos a una cierta territorialidad y autonomía inter­na, que es lo que realmente están demandando, entre otras cosas, los mapuche, pero que ello es algo muy distinto al reconocimiento de una "nación mapu­che" y al derecho de su "pueblo" a la autodeterminación política.

El Estado de Chile puede, y debe, redefinirse como multi-étnico pero no como multinacional. En este sentido el Gobierno debiera dejar de coquetear con ideas y posibilidades "etnonacionalistas".

En la perspectiva de una nueva política de Estado hacia los mapuche, y otros pueblos indígenas, el Gobierno debiera establecer una clara diferencia entre el respeto a la diversidad cultural -que se asume en todos los planos- y las ideas de culturas "alternativas", "biculturalismo", "interculturalismo", u otras parecidas, con que se privilegia los intentos por preservar, o "recuperar" una supuesta cultura mapuche, sacrificando la realidad, abierta, de las cultu­ras actuales en Chile y el mundo.

El Gobierno debiera impulsar una política que estimule el desarrollo de un sujeto histórico nacional, que incluye a mapuche y no mapuche, en vez de fomentar las alteridades ínter-étnicas. Los reconocimientos y las políticas es­peciales hacia los indígenas deben evitar, cuidadosamente, echar leña al fuego de la irracionalidad y los conflictos ínter-étnicos.

Intentaré perfilar algunos de los contenidos que, a mi juicio, debiera tener esta Política de Estado respecto a los mapuche.

a) Reconocimiento oficial y constitucional.

Una adecuada Política de Estado en esta materia debiera estar sólida­mente fundamentada en el reconocimiento oficial de la verdadera historia de la actual población indígena de Chile y en las características que tienen estas poblaciones.

El Estado debe asumir posiciones inequívocas que armonicen el respeto a la diversidad y a las tradiciones con el derecho de las personas a vivir y compartir, en las mejores condiciones posibles, la historia global de la humani­dad, los aportes de las más diversas culturas y, en especial, la historia que Chile hace hacia el futuro.

En esta perspectiva los mapuche (como también los aymará y los rapanuí) deben ser reconocidos como pueblos indígenas, explicitando con toda clari­dad los rasgos que hoy en día tiene esta población y los alcances de tal reconocimiento.

271

El reconocimiento oficial de la historia, la situación y las características de la población mapuche actual deben ser incorporadas a la Constitución Po­lítica del Estado y expresarse en los cuerpos legales correspondientes.

Una consecuencia directa de este reconocimiento debe ser el estableci­miento de una serie, definida y delimitada, de compensaciones del Estado hacia los mapuche.

b) Territorios indígenas.

El Estado de Chile debiera instituir espacios geográficos delimitados con el propósito de asegurar las bases territoriales de existencia de un sector del pueblo mapuche y de focalizar acciones especiales, con expresión territo­rial, hacia la población mapuche localizada en sus áreas tradicionales. Estos espacios geográficos podrían ser de varios tipos: Territorios Indígenas; Áreas de Desarrollo Indígena; Localidades Mapuche; Comunas, Provincias y Regio­nes con perfil mapuche.

c) Recuperación y preservación de tierras.

El Estado debiera reconocer el derecho histórico de la población mapu­che a las tierras concedidas o reconocidas a los mapuche por el propio Estado de Chile y a la recuperación de las tierras usurpadas.

Me refiero concretamente a las tierras que el Estado de Chile concedió o reconoció a los mapuche a partir del proceso de su reducción.

Si el reconocimiento de un proceso de conquista define una deuda histó­rica que se salda con una serie de compensaciones, el reconocimiento del derecho a las tierras otorgadas y usurpadas se traduce en la posibilidad de acciones de recuperación o compensación debidamente apoyadas por el Estado.20

d) Participación política.

Más allá de la presencia de los mapuche en la opinión publica, en las preocupaciones, agendas y debates políticos se podría instituir algunas for­mas de participación política de la población mapuche.

-Obligatoriedad de que un porcentaje de los candidatos a concejales, diputados y senadores sean mapuche;

Se trata de un proceso extremadamente complejo, difícil y conflictivo.

272

-Representación mapuche en Consejos de Desarrollo; -Consejos o parlamentos mapuche a distintos niveles; -Participación en partidos, organizaciones y movimientos sociales que

intervienen en política.

e) Trato preferente del Estado.

El reconocimiento de una deuda histórica con los mapuche (y los otros pueblos indígenas), y el compromiso a reparaciones y compensaciones, que formarían parte de la política de Estado en estas materias, debiera traducirse en un conjunto de acciones gubernamentales.

El Gobierno debiera instituir un Programa Especial de Apoyo a la Po­blación Mapuche. Este Programa estaría dirigido a:

-localidades mapuche en el sector rural; -asociaciones mapuche rurales; -asociaciones urbanas; -otras organizaciones mapuche; -población mapuche dispersa.

Las acciones de apoyo buscan promover y apoyar la organización y la participación de la población mapuche en los asuntos que los afectan directa­mente, generando las condiciones para la mayor autonomía posible. En esta perspectiva el Gobierno debe respetar y promover la flexibilidad y diversidad en las formas de organización.

El apoyo especial del Gobierno (complementado por otras acciones ge­nerales para la población indígena no incluida como población objetivo de estas acciones especiales), se centraría en los siguientes aspectos:

-reivindicaciones y necesidades de tierra, agua y recursos naturales de la población mapuche rural; -asistencia técnica a campesinos y trabajadores por cuenta propia; -financiamiento a campesinos y trabajadores por cuenta propia; -capacitación a campesinos y trabajadores por cuenta propia; -capacitación y educación de adultos a población mapuche urbana; -empleo, remuneraciones y condiciones de trabajo para el servicio do­méstico, los obreros panificadores, los obreros de la construcción y otros sectores asalariados con fuerte presencia de mapuche; -subsidios directos;

273

-servicios básicos e infraestructura; -educación; -organización y participación; -redefinición y construcción histórica de la etnicidad y las identidades.

Estas líneas de acción debieran constituir sistemas viables y eficientes. Para ello, las acciones deben ser integradas, articuladas y debidamente centra­lizadas y descentralizadas.

Deben diseñarse e implementarse procesos y metodologías de trabajo que compatibilicen participación y eficiencia técnico-profesional y aseguren la continuidad de secuencias que incluyen diagnósticos, diseño y ejecución de acciones y evaluación.

Las numerosas acciones realizadas y aquellas en curso deben ser críticamente revisadas considerando que, sin lugar a dudas, las licitaciones y los mercados de proyectos (amén del tráfico de influencias), no sirven para diseñar e implementar debidamente estas acciones.

Una institucionalidad gubernamental fuerte en este ámbito es funda­mental. A partir de esa fortaleza y eficiencia gubernamental es posible redefinir la participación de ONGs y otros particulares en estas acciones. Una adecuada participación de las Universidades parece recomendable.

Por encima de todo: la acción gubernamental será estéril si no se enmarca en una estrategia racionalmente diseñada y en políticas bien focalizadas, mu­tuamente consistentes y complementarias, hacia poblaciones-objetivo definidas.

La institucionalidad gubernamental respecto a la población indígena debe ser redefinida separando con eficiencia aquellas actividades que son res­ponsabilidad del Gobierno de aquellas acciones que son de responsabilidad compartida con las poblaciones indígenas o instancias de participación. La CONADI no es la instancia adecuada, ni puede ser considerada la única. Tam­poco son suficientes las mesas de diálogo o las comisiones transitorias.

No sabemos qué hará el Gobierno respecto a la cuestión mapuche. En todo caso ello depende muy poco de lo correctas o incorrectas que pueda ser estas sugerencias y depende mucho de la importancia relativa que el Gobierno asigne al tema y, en especial, de si predominan las tendencias a continuar con el modelo neoliberal (intentando administrarlo con mayor eficiencia), o si se abren paso, en el Gobierno, tendencias que busquen otro modelo, también ca­pitalista, pero distinto al neoliberal.

274

7.5. Qué hacer: Nuestro punto de vista

Nuestro punto de vista no se sitúa en los movimientos mapuche, ni en el Gobierno, ni tampoco, exclusivamente, en el ámbito de los especialistas o expertos.

Nos situamos desde la perspectiva de un sujeto social en construcción. De un nosotros vapuleado, disperso, contradictorio y lleno de errores. De un nosotros que no abandona sus metas ni se convence de que terminó la historia.

Nos ubicamos en la perspectiva de un sujeto que porfiamos en cons­truir. Un nosotros con un largo camino, con problemas y con riesgos. También con historia, con raíces, con posibilidades. Se trata de un nosotros anti-neolibe-ral y anti-capitalista. Un nosotros que incluye a muchos y que puede incluir a la mayoría.

Por mi parte asumo un sujeto colectivo cuyos miembros están bastante confusos, cometiendo errores y poco activos. Asumo un sujeto con muchos miembros potenciales y muy pocos actualmente efectivos, un sujeto social que se define más como un proyecto que como manifestaciones visibles y contun­dentes. Y asumo este sujeto desde las ciencias sociales y desde mi práctica social, limitada por cierto, en los ámbitos en que me es posible o en los que me parece adecuado hacerlo.

Frente a la pregunta de qué hacer respecto a la cuestión mapuche me asumo como parte de un sujeto histórico revolucionario, golpeado, y replega­do más allá de lo prudente, pero aún vivo y lleno de posibilidades. Mi pertenencia e identificación con este sujeto, es, como la de tantos otros, y en todo caso, inclaudicable.

Desde este punto de vista, el qué hacer descansa en la construcción de un sujeto social y una identidad colectiva, un nosotros, que contenga a los mapuche y a los no mapuche en la tarea de enfrentar los problemas y juntar las fuerzas necesarias para transformar esta sociedad y construir una mejor. Esta perspectiva implica numerosas tareas y actividades para el corto, mediano y largo plazo.

Se trata de un largo camino por recorrer. En este prolongado intertanto -que no significa meterse al congelador esperando mejores tiempos- debemos asumirnos, mapuches y no mapuches, como parte de este sujeto histórico en construcción.

Los mapuche, como parte de este sujeto, desde el "aquí y ahora", debie­ran realizar acciones que permitan la sobrevivencia, la reproducción y el desarrollo de un movimiento mapuche en tanto sujeto colectivo, étnicamente congregado pero no reducido a su etnicidad, asumiendo su identidad étnica

275

junto con su identidad de clase y las necesarias identidades ideológicas y polí­ticas.

El movimiento mapuche debe luchar por sus demandas y todos noso­tros por lograr soluciones parciales a sus problemas y un incremento del control cultural de la población mapuche respecto a los elementos culturales con que va viviendo su historia.

Los mapuche son parte de este nosotros en construcción, especialmente los que luchan. Por eso nuestra actitud no debe reducirse sólo a solidarizar, entender, apoyar. Mucho menos a "testimoniar", desde supuestas posiciones neutrales.

Nuestro punto de vista es invitación, llamado, convocatoria a participar activamente, desde la especificidad de lo indígena, en este caso, en la búsque­da y construcción de un sujeto histórico capaz de cambiar la actual sociedad en que vivimos

La construcción de este sujeto histórico supone no sólo aceptar la dife­renciación interna (diversidad), sino que encontrar las formas de complementar y sumar las especificidades. Implica descubrir, compartir, construir ciertas ge­neralidades. No se trata de pretender que todos sean como uno sino que cada uno sea parte de un nosotros.

A partir de la realidad actual es necesario encontrar e implementar cui­dadosos programas de acción, recurriendo a la mayor racionalidad posible, en términos tácticos y estratégicos, con objetivos "mínimos" y "máximos", consi­derando las condiciones y posibilidades existentes y la búsqueda de mejores condiciones.

Para todo ello la organización es imprescindible; debe hacerse comple­mentaria y no contrapuesta al espontaneísmo, individualismo y las demandas de autonomía. La centralización - descentralización de la organización y movilizaciones es parte de este proceso.

Este nosotros (¡cómo me gustaría que tuviéramos nombres, siglas, las señales de organizaciones y movimientos concretos en acción!) suscribe y sus­tenta una serie de demandas respecto a la cuestión mapuche:

Demandas a corto y mediano plazo

-Avanzar hacia la definición e implementación de una Política de Esta­do hacia los pueblos indígenas en los términos que hemos perfilado; -Establecer un adecuado y efectivo programa gubernamental de apoyo a los pueblos indígenas;

276

-Avanzar hacia una mayor participación de los mapuche en las decisio­nes que los afectan o involucran; -Desarrollar una acción gubernamental vigorosa y sin idealizaciones para mejorar las relaciones interétnicas; -Apoyar las reivindicaciones de los mapuche como trabajadores; asala­riados, empleados y cuenta propia; -Reemplazar el modelo neoliberal de desarrollo por uno en que el Esta­do pueda priorizar el bienestar y la equidad de la mayoría de la población.

Demandas estratégicas o a largo plazo

-Establecer las condiciones políticas e institucionales que hagan posible la participación autónoma, con las expresiones territoriales que fueren posibles, de los pueblos indígenas en una nueva sociedad; -Compartir, sin discriminaciones y con pleno respeto a la diversidad étnica y cultural, los procesos democráticos de construcción de un nue­vo Chile; -Compartir con equidad las tareas y los beneficios de un desarrollo co­lectivamente definido.

¿Qué hacer? Cada uno desde lo suyo puede hacer algo, y, lógicamente, desde nuestro punto de vista, quisiéramos que lo haga desde la perspectiva que hemos asumido y reseñado. Obviamente, desde otras perspectivas, desde otros espacios y sujetos, a partir de otras interpretaciones, el qué hacer será respondido de muy distinta manera.

277

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índice de

Tabla N° 1 Estimación de la población mapuche en 1992 27

Tabla N° 2 Población mapuche, en el sector urbano de las áreas de reducción y fuera de estas 34

Tabla N° 3 Población mapuche en el sector rural de áreas de reducción y fuera de estas 36

Tabla N° 4 Estimación de la población mapuche de 15 años y más, económicamente activa, por categoría socioeconómica 39

Tabla N° 5 Estimación de la población mapuche rural en el año 1966 85

Tabla N° 6 Sindicalización, huelgas y tomas de tierra entre 1968 y 1971 107

Tabla N° 7 Situación migratoria de los mapuche; 1966 -1992 177

Tabla N° 8 Localización de la población mapuche estimada 179

Tabla N° 9 Proletarización estimada de la población, de 15 años y más, económicamente activa 182

Tabla N° 10 Perfil ocupacional de la población mapuche, de 15 y más años, económicamente activa, que ha emigrado a las ciudades 186

Tabla N° 11 Perfil ocupacional de la población mapuche, de 15 años y más, económicamente activa, en el sector rural 187

índ'

Introducción 5

Capítulo uno Perfil de la población mapuche actual 17

1.1. Sobre el concepto de mapuche 17 Concepto censal de mapuche 18 Otro concepto de población mapuche 20

1.2. El tamaño de la población mapuche actual 25 1.3. Localización de la población mapuche actual 30

La población mapuche en localidades tradicionales 32 La población mapuche en ciudades cercanas a sus localidades tradicionales 33 La población mapuche en ciudades lejanas a sus localidades tradicionales 34 La población mapuche rural alejada de sus territorios ancestrales 35

1.4. Inserción socio-económica de la población mapuche 36 1.5. El sistema de identidades sociales de los mapuche de hoy 40

Capítulo dos Reseña histórica 47

2.1. Conquista española y etnocidio de los picunche 49 2.2. La colonización española y la transformación de los araucanos (Araucanización de las pampas) 53 2.3. El Estado nacional de Chile y el etnocidio de los mapuche 57 (La reducción de la población mapuche) 57 2.4. Campesinizacion forzosa y subcultura indígena de resistencia 62

2.5. Proletarización y empobrecimiento 65 2.a. rroletanzacion y empoorecimiento 2.6. Organizaciones y movilizaciones mapuche 2.7. Un análisis de conjunto

70 78

Capítulo tres La cuestión mapuche hacia fines de los sesenta 81

3.1 La población mapuche hacia 1966 84 Campesinos pobres 85 Subcultura étnica de resistencia 89

3.2. El contexto político y la politización de los mapuche 95 3.3. Reformismo y revolución 101 3.4. Fracasos y derrotas 110

Capítulo cuatro La cuestión mapuche hoy 111

4.1. La cuestión mapuche como evento comunicacional 113 a) Neoindigenismo y etnicismo 113 b) Las movilizaciones mapuches 115 c) Los Gobiernos de la Concertación 116 d) La respuesta de los empresarios 117 e) Las simpatías de la gente 118

4.2. Los conflictos 120 4.3. Políticas gubernamentales 133 4.4. Interpretaciones y posiciones 140

4.4.1. Interpretaciones 141 a) Etnicismo 141 b) Múltiples identidades 143

4.4.2. Posiciones 147 i) Indigenismo tradicional 148

ii) Neoindigenismo 150 iii) Indianismo o autonomismo indígena 156 iv) Liberalismo integracionista 157 v) Una posición alternativa para la cuestión mapuche 158

Capítulo cinco Cambios y persistencias 173

5.1. Proletarización, emigración y pobreza 175 Emigración 176 Proletarización 182 Empobrecimiento 188

5.2. Una historia reciente 190 Represión 191 Neoliberalismo y globalización 193 Procesos políticos y transición negociada a la democracia 199

Capítulo seis Dos preguntas y una respuesta 207

6.1 ¿Cultura mapuche? 207 6.2. ¿Movimiento etnonacional mapuche? 217 6.2.1 Las ideas de Rolf Foerster sobre el etnonacionalismo mapuche 219 6.2.2. Análisis crítico de las ideas de Rolf Foerster sobre el etnocacionalismo mapuche 225 6.6. Etnicidad, nacionalidad y clases sociales 232

Etnicidad 232 Nacionalidad 239 Clases sociales 242

Capítulo siete ¿Qué hacer? 253

7.1. Planteamiento del problema 253 7.2. Cuestiones objetivas y subjetivas 255

La cuestión mapuche a nivel objetivo 256 Aspectos subjetivos de la cuestión mapuche 260 Los movimientos mapuche 264

7.3 Qué hacer: Los movimientos mapuche 266 7.4 Qué hacer: El gobierno 267

Hacia una Política de Estado respecto a los pueblos indígenas 270 7.5. Qué hacer: Nuestro punto de vista 275

Demandas a corto y mediano plazo 276 Demandas estratégicas o a largo plazo 277

Referencias bibliográficas del texto 279

índice de tablas 285

X R A B A J A I N E T*>I 1^ O IVI Comité Editorial Silvia Aguilera, Juan Aguilera, Mauricio Ahumada, Mario Garcés, Luis Alberto Mansilla, Tomás Moulian, Héctor Muñoz, Naín Nómez, Julio Pinto, Paulo Slachevsky Relaciones Públicas Mónica Bcnavides Diseño y Diagramación Editorial Hugo Ortiz de Pinedo, Marcos Ribeiro Exportación Ximena Galleguillos Página web Edgardo Prieto Producción Jorge Slachevsky, Eugenio Cerda Impresión Digital Carlos Aguilera, Jorge Avila, Marcelo Díaz, Williams Tobar Preprensa Digital Ingrid Rivas, Daniel Vejar Impresión Offset Eduardo Cartagena, Héctor García, Luis Palominos, Rodrigo Veliz, Francisco Villascca Corte Enrique Arce, Eugenio Espíndola Encuademación Carlos Campos, Sergio Fuentes, Marcelo Merino, Gabriel Muñoz, Miguel Orellana, Marcelo Toledo, Daniel Vergara, Julio Zapata Diseño y Diagramación Computacional Carolina Araya, Guillermo Bustamante, Jessica Ibaceta, Claudio Mateos, Ricardo Pérez, Pablo Valenzuela Servicio al Cliente Elizardo Aguilera, Carlos Bruit, Fabiola Hurtado, José Lizana Difusión y Distribución Carolina Acuña, Elba Blamey, Marcos Bruit, Luis Fre, Carlos Jara, Nelson Montoya, Pedro Morales, Cristian Pinto Librerías Nora Carreño, Ernesto Córdova, Manuel Madanaga, Soledad Martínez Área de Administración Jaime Arel, Mary Carmen Astudillo, Mirtha Ávila, Alejandra Bustos, Diego Chonchol, Eduardo Garretón, Marcos Sepúlveda. Se han quedado en nosotros Adriana Vargas, Anne Duattis y Jorge Gutiérrez.