resúmenes de ponencias del área de antropología
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TRADICIONES CULTURALES E IDENTIDADES MIGRANTES: LOS PERUANOS
EN CIUDAD DE MÉXICO
Ricardo Melgar Bao
(INAH, México)
Analizamos los flujos migratorios peruanos a la ciudad de México entre los años de 1940 a 2010 desde
una perspectiva interdisciplinaria. La comunidad migrante peruana, a diferencia de la de otros países
sudamericanos en esta ciudad, ha dado muestras recurrentes de su diversidad etnocultural y de su
dificultad para generar y sostener espacios plurales de convivencialidad. Se presentan y discuten los
artefactos de identidad del sujeto migrante, sus procesos rituales cívicos y religiosos, sus nostalgias y
mitos sobre la tierra primordial, su genealogía organizacional, así como la ambivalencia de sus redes
de paisanaje, signadas por la lógica cultural del conflicto y la reciprocidad.
LAS ANIMAS DE GUASARE: MUERTOS MILAGROSOS
Lic. Ana María Montero. Esp/MSc Venezuela
Universidad Nacional Experimental Francisco de Miranda y Universidad Nacional
Experimental y Politécnica de la Fuerza Armada Bolivariana. Núcleo Coro- Venezuela
El culto a las Ánimas de Guasare (Muertos Milagrosos), que se desarrolla en el Istmo que une a la
Península de Paraguaná con el resto del estado Falcón (Venezuela), tiene su origen en un período de
intensa sequía que asoló a esta región en el año 1912 y que se estima, según algunas investigaciones,
sea consecuencia del fenómeno de El Niño, que posiblemente se inició a finales de 1910.
Durante este ciclo de escasas lluvias, por desconocimiento del ambiente como un efecto del proceso de
transculturización, falta de asistencia gubernamental, entre otras causales, más de la mitad de la
población asentada en la península emigró o falleció por hambre y sed en el istmo, el cual está
cubierto por una formación desértica y presenta formaciones dunales o medanales. Posteriormente, la
aparición de restos humanos y de fenómenos inexplicables generaron, primero en las poblaciones
cercanas a la ciudad de Coro, capital del estado, luego al resto del país, este “culto” o sacramental que
la iglesia católica toma como instrumento para la evangelización.
El siguiente trabajo aborda los orígenes de este tipo de culto y sus implicaciones, tema ya tocado por
otros autores y busca explicar esta tradición religiosa, cuyas características excepcionales le permite
constituirse en eje trasversal que aborda temas ambientales y culturales convirtiéndolo en un
patrimonio integral de la falconianidad.
Se persiguió con esta investigación, la fundamentación de un proyecto museológico que permite
explicar la importancia, implicaciones y trascendencia de este valor religioso en el ámbito científico y
cultural del estado, el país y en general a toda Latinoamérica, seguidora de este tipo de cultos cuyos
orígenes poseen elementos que, de alguna forma, explica a fieles y visitantes, su vinculación con
elementos de su cotidianidad, más allá del componente religioso.
QUIROPRAXIA INKA
Ivan Fernando Reyna Mercado
Asociación en Medicina Tradicional y Quiropraxia Inca Naturamanecer Ancestral
Tantos los traumas de la vida, la mala postura, el uso de la computadora y esta vida agitada y tan llena
de conflictos que no aprendemos a superarlos ocasiona que todas las personas suframos en un grado
menor o mayor de trastornos del sistema nervioso, así como dolores crónicos y enfermedades sin
solución, que son tratadas con diversos fármacos como desinflamantes y analgésicos con efectos
indeseables, así como terapias sin lograr una curación definitiva; sin embargo la causa se debe a
trastornos de las vértebras o los discos intervertebrales .
Existe un método milenario, la Quiropraxia Inka, trasmitido de familia en familia desde los pre-
incas que ha sido rescatado por el Amauta Iván Reyna Mercado en el que se puede corregir estos
trastornos aun desde la primera sesión, sin dolor, ni traumas, a cualquier edad, sin instrumentales
modernos, aunque la persona sufra de osteoporosis, o haya sido operada, utilizando la metodología
milenaria con las manos e instrumentos autóctonos.
EL DESARROLLO DE LA MODERNIDAD E IDENTIDAD DE LA NACIÓN A
TRAVÉS DE LAS POLÍTICAS EDUCATIVAS RURALES: 1946-8
Antrop. Mercedes Patricia Giesecke Sara Lafosse
Docente de la EAP. Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, Lima -Perú
El Dr. Luis E. Valcárcel fue un incansable luchador social, estudió abogacía y realizó una
tesis doctoral sobre educación en el Cusco. Las brechas culturales, sociales y económicas
marcaron la toma de conciencia de toda su generación, sobre la necesidad de superar los
obstáculos que las originaban. Uno de los cuales era la arraigada sociedad de castas, sostenida
por la mano de obra del indígena, quien con su trabajo gratuito llenaba la despensa del amo
con los productos agropecuarios que con tanto esfuerzo lograba. La dimensión monetaria de
la prestación de servicios contra el trabajo gratuito debía estar acompañada por un cambio en
el sistema educativo, dentro del cual estuvo actuando como inspector de escuela primaria
municipal desde 1912. A lo largo de las décadas del 20 y 30 se mantuvo cerca de la
investigación histórica y profundizando la reflexión sobre las raíces identitarias de los
antepasados incas, bajo el supuesto que la alta cultura ancestral estaba presente en el indígena,
quien con una adecuada enseñanza se podría integrar a la modernidad que la nación tanto
ansiaba en términos de una ciudadanía que propiciara un respeto entre ciudadanos de una
misma nación. Para cuando fue ministro de educación en 1946, ya estaba más cuajado su
pensamiento y estrategia operativa para el impulso de una educación rural que propiciara esta
inclusión del indígena a una nación que le pagara por sus servicios laborales y que le
reconociera por su herencia vigente sus cualidades y atributos para la construcción de una
nación moderna.
JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Y EL ORIGEN DEL CARNAVAL TAMBOBAMBINO
Gorki Tapia Delgado
Periodista, Docente de la Escuela de Comunicación Social y de la Escuela de Ciencias
Políticas de la UNMSM, Lima -Perú
Sobre los orígenes del famoso carnaval que se remonta a febrero de 1927, es que el autor rastrea en
esta ponencia las circunstancias en que se origina el Carnaval de Cconccaca (Hacienda Record, o
Cconccaca, distrito de Progreso, provincia de Grau, Apurímac) que se conoce como carnaval
Tambobambino.
Arguedas escuchó por primera vez el carnaval en mayo de 1941 en las voces de los hermanos Delgado
Vivanco, Isabel, Miguel y Edmundo, en una reunión amical en la casa de Miguel (calle Avenida no 5
– Cusco). Miguel desde mediados de los 30 del siglo pasado tenía una biblioteca museo “El Ayllu”
especializada en antropología, folklore e historia al que visitaban intelectuales interesados en todo lo
que fuese cultura popular.
Arguedas publica su artículo “El Carnaval Tambobambino” en “La Prensa” de Buenos de Aires del 22
de febrero de 1942 y señala que Edmundo Delgado Vivanco es un cantor del ande y cronista
romancero tambobambino. Para Arguedas el carnaval es la fiesta más grande de los pueblos andinos y
su música la más hermosa del folklore peruano, y que el carnaval tambobambino es triste, “yo no
conozco otra canción más cruel y hermosa”.
Guillermo Rochabrun (PUCP) nos dice que el sábado 22 de noviembre de 1969 (seis días antes del
suicidio de JMA), Arguedas invitó a su casa de Chaclacayo a una reunión familiar y amical en la que
se conversó y cantó. Jesús Ruiz Durand el gran pintor y músico huancavelicano en una grabadora
semiprofesional grabó las canciones que cantó JMA, una de de ellas, tal vez derramando lágrimas, “El
Carnaval Tambobambino”.
EL RITUAL DE ENCIERRO A LA MUJER WAYUU
Josefa Guerra Velásquez
Magister Scientiarium en Cultura Popular, Docente de la Universidad Pedagógica
Experimental Libertador - Venezuela
Ante la escasez de material educativo audiovisual sobre la cultura de los indígenas wayuu, la
Cooperativa Bolívar Producciones 469, con el apoyo financiero de la Comisión Nacional de
Telecomunicaciones (CONATEL), está desarrollando un seriado para la televisión (12 documentales)
denominados “Los wayuu, ancestros indígenas”. La producción de los documentales se ejecuta con el
apoyo investigativo de personal docente y estudiantes indígenas adscritos al Centro de Investigación
para la Participación Crítica (CIPaC) y a la Extensión Universitaria Zulia, del Instituto Pedagógico
Rural EL Mácaro de la Universidad Pedagógica Experimental Libertador. Este documental, se realizó
en la modalidad investigativa de Proyecto especial, con el objetivo general de caracterizar la cultura
wayuu, con los objetivos específicos de: 1. Describir el ritual del encierro wayuu. 2. Cumplir las fases
de preproducción, producción y postproducción del documental sobre el ritual del encierro wayuu. 3.
Validar el producto con las comunidades indígenas. Los resultados de la investigación se destacan en
el material audiovisual, escenificando el ritual del encierro de la niña púber en su tránsito a mujer,
desde su primera menstruación, su ubicación en un chinchorro pegado al techo, el corte del cabello, la
purificación, el aprendizaje de saberes femeninos, la alimentación, suministran bebidas a base de
plantas medicinales propias de la etnomedicina wayuu, durante el encierro les dan a tomar Jawa´pi y
Pali´ise, bebedizos que se le atribuyen propiedades para mantenerse saludables, con lozanía y
juventud. Se presentan testimonios de mujeres indígenas wayuu encerradas durante años demostrando
la su fortaleza y su preparación para asumir las responsabilidades de la matrilinealidad wayuu.
Finalmente se realizó la validación de del material con un grupo de 60 estudiantes de la UPEL, siendo
los resultados altamente satisfactorios para el grupo involucrado.
LA FIESTA DEL AGUA O DEL HUACÓN
Mg. Lucas Palacios Liberato
Asociación Educativa Vigotsky
La fiesta del agua pertenece al mundo andino actual, su origen deviene de la cosmovisión andina, en
cuanto el agua constituye el origen de la vida, que luego se transforma en tempestades (Wiraquchan),
motor de la existencia humana y control del universo Pacha.
Esta fiesta es la continuación de la fiesta de los Mallquis, como rito a los muertos (camaquen o
ancestro), que como intermediario entre las divinidades y los runas, interviene en el Ucu Pacha a favor
de los hombres del Kay Pacha. Los ayllus le rinde culto a los Mallaquis como Huacon (danzante) con
mascaras que representan a estos muertos; para propiciar la venida de las lluvias o el agua, tanto como
unu o como yaku (de arriba y de abajo) para beneficiar las chacras y las cosechas. Fiesta ancestral
celebrada en todos los pueblos del mundo andino, que nosotros referenciamos en Naván y Caujul
como la fiesta del “Jojo” o la “Jojada”, en el mes de noviembre.
La vigencia de esta fiesta ancestral, desde el prehispánico, lo observamos en los pasos y la coreografía
de los danzantes, el pago y la mesa con los elementos prehispánicos, la limpia de acequias o
champeria que involucra a toda la comunidad con sus vestidos y comidas, como el asua, el tecte y el
sanco; los yaraví que cantan las tinyadoras durante el encuentro del huacon de abajo y de arriba, del
que reclama y recibe el agua. Fiesta que fue perseguida por los extirpadores de idolatrías.
ESTUDIO ETNOSEMÁNTICO SOBRE ENFERMEDADES MÚSCULO
ESQUÉLETICAS DE POBLACIÓN INDÍGENA MAPUCHE DE CHILE
Mg. Aldo Conrado Vidal Herrera
Antropólogo, Docente de la Universidad de la Frontera, (UFRO) Temuco- Chile
Se presenta parte de un estudio en terreno, sobre el modelo taxonómico de las enfermedades músculo
esqueléticas en indígenas Mapuche rurales. Se discutirá los dominios semántico-cognitivos de
identificación, y la organización, y clasificación de las entidades patológicas músculo-esqueléticas en
la cultura Mapuche, y aspectos semiológicos culturales de concepçión de enfermedad.
Estudios realizados en la IX región (FONASA 2003, MINSAL 2001) demuestran que la etnicidad,
pertinencia cultural de las acciones de salud, y pobreza rural son claves en las brechas en salud: en el
acceso, morbilidad así como en la calidad de atención. Por ende, la vulnerabilidad sanitaria regional
apunta a los indígenas Mapuche (29,5% de la población regional, INE-2005). Asimismo, Ponce L,
Larenas G, y Riedeman P. (2002), demostraron en mapuche sanas, posmenopáusicas y sin tratamiento
de sustitución hormonal y suplemento de calcio, que el 80% tenia osteoporosis u osteopenia en la
columna o cadera, mientras que sólo el 16,8% presentaba una masa ósea normal. Esto ubica a las
Mapuche dentro de las tasas de prevalencia mas altas de osteoporosis en el mundo
Se plantea por tanto que el conocer la nomenclatura de las enfermedades en el sistema médico
Mapuche, y los modos de percepción de la enfermedad podrían ser factores facilitadores para un
proceso terapéutico apropiado al lenguaje y cultura de los pacientes Mapuche.
La ponencia se inscribe entonces en la antropología médica y en acercamientos propios de la
etnosemántica.
EL EMPRENDEDURISMO EN LA GASTRONOMÍA DEL CASERÍO CALLANCA
DISTRITO DE MONSEFÚ- REGION LAMBAYEQUE 2010
Franklin Junior Velasquez Lluen
Estudiante de la Escuela Profesional de Sociología, Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo,
Lambayeque-Perú
El presente trabajo, es una investigación cualitativa realizada en el Caserío Callanca, perteneciente al
distrito de Monsefù; un lugar rodeado de paisajes naturales, el cual permite avizorar un ambiente de
tranquilidad, siendo aprovechado por las personas de dicho lugar para desarrollar la actividad
gastronómica, la cual ha sido concebida por los pobladores como herencia histórica. Sin embargo, el
presente trabajo busca interpretar el emprendedurismo de las familias desde un punto de vista social,
enfocado en las actuales teorías de investigación social como “Teoría del pensamiento complejo”,
“Teoría de Redes”, “Teoría del Interaccionismo Simbólico”, las cuales han sido empleadas para
interpretar el emprendedurismo surgido a través de la actividad gastronómica como punto de partida
en la generación del crecimiento económico de dicho lugar, y con ello se ha generado un desarrollo
sostenible en los pobladores y familias involucradas a la actividad gastronómica, el cual se ha
convertido en una de las actividades más sobresalientes, desarrollando al mismo tiempo la agricultura
y ganadería como complemento de dicha actividad. Además de brindar un espacio de trabajo y
desarrollo para las futuras generaciones, las cuales han comenzado a involucrarse en dicha actividad
repotenciándola y promoviéndola a nivel local, regional y nacional.
CARACTERÍSTICAS CULTURALES DE LA COCINA REGIONAL Y LOCAL
DEL VALLE DEL MANTARO - JUNÍN
Fredy Jacinto Machicao Castañón
Docente de la Universidad Nacional del Centro del Perú - HUANCAYO
Descripción de la situación: Las cocinas regionales constituyen una de las expresiones culturales más
contundentes de lo que se ha denominado el patrimonio intangible de las sociedades y las
comunidades. Dicho patrimonio intangible u oral se distingue por su capacidad de evocar valores,
sabores, modos, estilos, sazones que en cada ocasión se materializan en un platillo o una manufactura
para el paladar y la celebración. Por ello en torno a las cocinas, históricamente se han organizado las
sociedades dando forma a una gama inmensa de estilos de vida relacionadas con la producción en el
campo, los sistemas de abasto y comercialización de alimentos, las técnicas y procedimientos de
prepararlos, los artefactos y objetos de uso y los modos de compartir la mesa. Es decir que los
alimentos forman parte fundamental de las economías regionales y locales y su conservación,
preservación y aprecio posibilitan estimular su potencial e impacto sobre otras vertientes de la vida
material y simbólica de cada lugar.
El antropólogo indoamericano Arjun Appadurai señala que la comida es al mismo tiempo “un hecho
social altamente condensado” y una “clase maravillosamente plástica de representación colectiva con
la capacidad de movilizar fuertes emociones”. Por su parte, Uma Narayan dice que “pensar sobre la
comida nos ayuda sobremanera a revelar cómo entendemos nuestras identidades personales y
colectivas. Según parece, el simple acto de comer está condimentado con complejos y muchas veces
contradictorios significados”.
Las cocinas constituyen un elemento de sinergia sobre diversos aspectos de la vida de las
comunidades: la agricultura, la dieta, los mercados tradicionales, las formas de conservar los
alimentos, las tradiciones, los procedimientos desde las viejas tecnologías hasta las innovaciones más
recientes. Así como también las cocinas están al centro de procesos de intercambios culturales
regionales que van conformando las identidades en el ir y venir de sus pobladores. Sin duda,
dinámicas como la globalización y sus efectos de homogenización están presentes en las dinámicas
culinarias, sin embargo lejos de creer que hay que instalarnos en el plano de lo global, afirmamos que
las cocinas regionales tradicionales y sus procesos continuos de enriquecimiento se gestan y se
reproducen en el espacio de lo local, es decir en nuestro espacio, aquel que habitamos, conocemos y se
va transformando con el impulso de múltiples fuerzas sociales.
Todas las maneras de obtener y preparar los alimentos forman parte del patrimonio intangible de las
comunidades y las regiones y pueden, si entendemos su potencial, jugar un papel central en procesos
orientados al desarrollo de las mismas comunidades. Las cocinas regionales muestran la vasta
diversidad del entorno natural y cultural, la creatividad de las comunidades así como formas
elementales de organización que además de ser prácticas cotidianas de vida son también expresiones
que refuerzan los lazos de cohesión social y pueden convertirse en un medio, construido e identificado
por la misma comunidad para generar dinámicas de producción de alimentos y de producciones
culturales con base a las cocinas que se constituyen en razón y motivo de generación de ingresos. De
esta manera, centrar la atención en las cocinas regionales permite despertar el orgullo de lo propio, que
en el campo del paladar además se torna placer, para potenciar ciertos procesos sociales asociados a
las cocinas y susceptibles de abrir nuevas opciones ocupacionales, así como aperturar campos de
producción y difusión cultural que den a conocer las cocinas regionales y su inserción en dinámicas
como el turismo, la industria editorial, las artesanías y las más diversas expresiones artísticas.
Patrimonio, diversidad, tradición, continuidad, creatividad son conceptos claves para identificar y
acreditar las cocinas regionales, pero para llegar a este reconocimiento se debe de trabajar en la
revisión y elaboración de un expediente o sumario donde se organice toda la información referida a
una cocina regional para analizar después cómo cada una de esas partes que componen una cocina
regional, tienen un contexto histórico, un asiento provisto por la misma naturaleza, una particular
creatividad en las destrezas humana, un uso comunitario, un sentido simbólico colectivo, es decir un
todo orgánico que compone y explica la cultura de un pueblo.
Por último, menciono que una cocina se transforma en gastronomía cuando ha creado sus propias
bebidas con sus insumos y métodos, su panadería y repostería así como también haya originado una
literatura. Tenemos así que las cocinas regionales requieren de tiempo, originalidad, uso de recursos
propios y una racionalidad en las forma de preparación y de servir. Así las comidas regionales se
presentan como una expresión probada de la cultura de un pueblo cuyos depositarios son los residentes
del lugar. Nadie cocina mejor que quien lo hace todos los días como un ejercicio generacional para
asegurar, de manera espontánea, el sentido de lo cotidiano: la alimentación, el gusto o placer y lo
relacional.
ETNOGRAFÍA DEL CATOLICISMO INTERCULTURAL
Dr. Nomberto Bazán, Víctor Raúl
Docente de la Facultad de Ciencias Sociales - Universidad Nacional Federico Villarreal,
Lima -Perú
La Diócesis de Chosica tiene un obispo. El obispo de la Diócesis es monseñor Norberto Strotmann,
MSC. El clero está compuesto por nacionales y extranjeros. A su vez las religiosas trabajan en
coordinación con los párrocos. Los fieles laicos son la base del catolicismo en la zona Este de Lima y
son el grupo diferenciado culturalmente por la procedencia de sus lugares de origen.
Para una mejor administración de la Diócesis se han creado cuatro vicarías. La primera vicaría está
compuesta por seis parroquias: Parroquia Nuestra Señora de Lourdes, Parroquia Nuestra Señora del
Rosario, Parroquia San Juan Bosco, Parroquia San Luis María de Montfort, Parroquia San Nicolás de
Tolentino, Parroquia Santo Toribio.
La vicaría dos está compuesta por 8 parroquias: Parroquia Nuestra Señora de la Cruz, Parroquia
Nuestra Señora del Monte Carmelo, Parroquia San Alfonso María de Ligorio, Parroquia San Andrés,
Parroquia San Francisco Javier, Parroquia Santa Cruz, Parroquia Santa María de Huachipa y la
Parroquia El Resucitado.
La vicaría tres está compuesta por 12 parroquias: Parroquia Cristo Liberador, Parroquia El Señor de la
Esperanza, Parroquia Jesús Vida y Paz, Parroquia La Buena Nueva, Parroquia Nuestra Señora de la
Paz, Parroquia San Benito, Parroquia San Cristóbal, Parroquia San Gregorio Magno, Parroquia San
Ignacio de Loyola, Parroquia San Juan Bautista, Parroquia San Marcos y la Parroquia Virgen de la
Evangelización.
Finalmente, la vicaría cuatro está compuesta por cuatro parroquias: Parroquia Iglesia Matriz Santa
Eulalia, Parroquia María Inmaculada Concepción, Parroquia San Juan Bautista y la Parroquia San
Mateo. Para la presente investigación se han tomado las parroquias San Alfonso María de Ligorio,
María Inmaculada Concepción, Nuestra Señora del Rosario, Nuestra Señora de la Paz y San Marcos.
Asimismo abordaremos la tipología de la comunidad parroquial que orienta la vocación de la Iglesia
en relación con la sociedad y su misión de priorizar su vocación a los más pobres.
¿HACIA LA BUENA VIDA O BUEN VIVIR (ALLIN KAWSAY)?
Antropóloga Amelia García Carhuayo
Licenciada en Ciencias Sociales especialidad Antropología y Maestría en Comunicación
Social con mención Investigación en Comunicación, en la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos (UNMSM)
Nuestra ponencia estará dirigida a compartir las reflexiones: ¿Qué se entiende por bienestar en el
sistema de conocimiento científico; y en el sentir y saber de las comunidades tradicionales,
particularmente andinas, amazónicas y pesqueras artesanales? ¿Qué relación hay entre la “buena vida”
y “Desarrollo”; cuál entre el “buen vivir” (Allin Kawsay) y Afirmación Cultural? ¿Qué sistemas de
conocimiento, culturas y cosmovisiones las sustentan? ¿Cuál es el reto que los últimos movimientos
indígenas amazónicos en Bagua, aymaras en Puno, quechuas en Cusco, y otros como en Lircay; nos
plantea a los académicos y profesionales?
Abordaremos el tema, a partir de la crítica de los indígenas mediante Alberto Pisango, presidente de
Asociación Interétnica de la Selva Peruana (AIDESEP), al “desarrollo a palos” que se realiza en las
comunidades, y, de su llamado para que se respete su sentir y cosmovisión de bienestar. Asimismo, de
la nueva corriente en el sistema de conocimiento basada en la cosmovisión indígena, el Allin Kawsay
y en la Afirmación Cultural.
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE LA VIDA Y LA MUERTE EN LAS CULTURAS
ANDINO-AMAZÓNICAS Y OCCIDENTAL.UN ENFOQUE COMPARATIVO
Dr. Juan Rivera Palomino
Filósofo y Educador – Universidad de Ciencias y Humanidades, Lima - Perú
En esta Ponencia se exponen las diferentes concepciones o Pensamientos occidental y los andino-
amazónicos con respecto a la naturaleza y sus implicancias político-jurídicas. El primero se caracteriza
por su dualismo, por separar la naturaleza de la economía y la sociedad y lo político y por su visión
mercantilista, dominante, destructiva de la naturaleza en todos sus aspectos y componentes. En
cambio, en el pensamiento andino amazónico se da una relación de armonía, de equilibrio, de respeto
hacia la Pacha mama, a la yacumama, a los apus, que conduce a los hombres y mujeres a conservarla,
cuidarla. El territorio natural o la tierra constituyen la justificación de su existencia. Aquí subyace un
tipo de racionalidad social, relacional que es distinta a la racionalidad occidental que en el fondo es de
tipo instrumental mercantilizada.
Finalmente se analiza las implicancias políticas y jurídicas del pensamiento andino y amazónico.
COMUNIDAD INDÍGENA Y REVOLUCIÓN EN BOLIVIA: EL PENSAMIENTO
INDIANISTA-KATARISTA DE FAUSTO REINAGA Y FELIPE QUISPE
Dra. Nicté Fabiola Escárzaga
Docente de la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco, México
Analizaremos las formulaciones programáticas que los más importantes ideólogos del indianismo-
katarismo boliviano, Fausto Reinaga y Felipe Quispe, hicieron en sucesivos momentos, en las que
proponen a los indios como sujeto político central de la Revolución en dicho país. Identificaremos los
elementos comunes y las diferencias entre ambos, asumiendo al segundo como continuador y
enriquecedor del primero. Ambos planteamientos son el sustento ideológico y organizativo de los
procesos de emergencia indígena desarrollados entre los años 70 y 90 del siglo pasado y tienen su
punto culminante en las movilizaciones contra las políticas neoliberales de los años 2000 al 2005, que
llevaron a la presidencia de Bolivia al dirigente cocalero Evo Morales.
“SEÑOR DE HUAYLLAY” DISTRITO DE HUAYLLAY PROVINCIA PASCO Y
HUAYLLAY GRANDE DEL DISTRITO DE PROVINCIA DE ANGARES
HUANCAVELICA, UN CASO DE TOPONIMIA, TRANSCULTURIZACIÓN Y
SINCRETISMO EN LOS ANDES CENTRALES DEL PERÚ.
Marcelino E. Huaman Panez
Docente de la Universidad Nacional Daniel Alcides Carrión, Pasco - Perú
Los trabajos de toponimia en los andes aún no han logrado despejar muchas incógnitas de los nombres
de los lugares y pueblos, es el caso de Huayllay que se encuentra en dos departamentos diferentes:
Pasco y Huancavelica. Cada cual con su propias explicación, en algunos casos existe similitud con
las características de la región altoandina, donde el común denominador es el ichu. En los dos lugares
existen frondosos manojos verdes de ichu. También coinciden la cosmogonía andina, donde el oro,
metal precioso resplandeciente, está asociado con el sol o inti, y éste con el Inca o el curaca principal
del lugar, simbolizando fortaleza, coraje , mando, gobierno y jefe de los ejércitos. La plata, está
asociado a la luna o killa, y ésta con la coya, o la dama de mayor poder regional, simboliza la
reproducción y la fertilidad, la bonanza y el bienestar social, se emparenta con la pachamama y con la
mamacocha, deidades andinas que forman parte de su séquito. Sobre esta base andina se produce un
proceso de trasculturación; es decir, de asignar la misma toponimia a los lugares con los mismos
rasgos y bondades. Tras este fenómeno andino se sobrepone la cultura hispana, los santos, o “señores”,
como el Señor de Huayllay, y tras esta estela cultural, se produce una fusión de elementos andinos e
hispanos dando lugar a un sincretismo de singular policromía, con rasgos muy creativos , que le dan su
propia identidad, a pesar de ser los dos Huayllay. Este trabajo de carácter etnográfico e histórico
testimonia que tras de la fe católica existe una fe andina, tras de un culto cristiano, existe aún un culto
pagano, de eterna gratitud a los dioses andinos.
Palabras clave: Huayllay de Pasco, Huayllay de Lircay - Huancavelica toponimias, sincretismo,
cosmovisión andina.
EL JARA MURUY
Lic. Isaias Hermogenes Charri Ayzanoa
Docente de la Universidad Nacional Daniel Alcides Carrión, Pasco -Perú
Practica ancestral de los campos rurales o “varayocs” que anualmente en la Quebrada del
Chupihuaranga (Pasco) realiza el sembrío del maíz en el terreno comunal.
La peculiaridad de esta costumbre, radica que todas las autoridades comunales se constituyen a la
“chacra” comunal, realizan todo un ceremonial antes y después de realizar la siembra del maíz,
culminando con una fiesta encabezado por los campos rurales.
Inicialmente realizan la conocida “mesada” que es un pago a la tierra para la buena producción,
seguido de ello realizan el rito de permiso a la tierra para proceder el sembrío siempre con la presencia
de la cruz, notándose que a esta ceremonia en la chacra no asisten mujeres.
Una vez finalizado todo el trabajo agrícola de sembrar a compás de músicos y con el apoyo de
pobladores y el uso de arados y sembradores; y con abundante consumo de chicha de “jora” (maíz),
retornan a la población bailando y representando al maíz.
La peculiaridad de esta danza agrícola radica en que cada campo rural y sus respectivos “taytacus”
(alcalde campo) ingresan bailando y detrás de ellos cogidos de sus ponchos las llamadas “orgochas”
(varones disfrazados de mujeres) y cargando sus crías o “wawas”, pero con la característica de pelo
color del choclo; es decir una manera de representar al maíz, que pareciera ser de género masculino
pero con cualidades reproductivas.
Las orgochas, son conocidos en la zona como aquellas mujeres con características masculinas, es decir
tienen la cualidad de tener hijos. A diferencia de los varones con características femeninas lo
denominan “marish”.
LLAMAS CARGUERAS UNA IDENTIDAD DE NINACACA - PASCO
Lic. Pelayo Teodoro Alvarez LLanos
Docente de la Universidad Nacional Daniel Alcides Carrión, Pasco -Perú
La Región altoandina de Pasco, hace 6000 años fue uno de los principales centros de la domesticación
de camélidos sudamericanos y con ello el inicio de la actividad ganadera en la altiplanicie del
Bombón, que más tarde sería la principal actividad pastoril y de transporte de productos a través de los
diferentes pisos ecológicos. Estos pastores fueron conocidos por los Yaro y los Incas como Llacuaces;
desarrollaron una sociedad que alcanzaron dominar el control territorial entre la puna y las regiones
quechua y selva alta por el lado oriental, teniendo como principal asentamiento en el sitio de
llacuashmarca (algomarca). Durante la colonia, no perdió su importancia, pese que la mula se trajo
para el transporte del mineral del Cerro de Pasco, la llama se mantuvo para el transporte de productos
alimenticios y se resistió a su desaparición hasta la actualidad gracias a la persistencia de los arrieros
de Ninacaca y demás pueblos de la Región Central y Sur del Perú.
En la actualidad el Distrito de Ninacaca - Pasco, en el marco de la Feria Agropecuaria Nacional, que
se realiza anualmente, persiste en revalorar esta actividad económica como parte de su identidad
cultural.
ANATA PAXSI
MES DE LOS CARNAVALES.
Lic. Margarita Condori Tito
Docente de la Universidad Nacional Federico Villareal, Lima - Perú
Si la palabra "carnaval" proviene del término italiano, “carne-vale", es decir: que todas las travesuras y
carnestolendas valen, o si, por el contrario: el carnaval es el desahogo de los 40 días de cuaresma, en
medio de ayuno y abstinencia, o si, también lo consideramos como la celebración que se le hacía al
dios griego Dionisio (Baco para los romanos), dios del vino y las fiestas dionisiacas donde se originó
el teatro y la tragedia, llegamos a la conclusión que el término mencionado posee una polisemia
bastante compleja.
Para nosotros, los aymaras, la anata es el mes del juego, el jolgorio, el enamoramiento, la esperanza,
la alegría y el agradecimiento a la diosa pacha mama o madre tierra por los primeros frutos que nos da
la naturaleza: wawa ch’uqi o milli, jupha (quinua) Por ello es el mes en que se ch'alla (se ofrenda) a
la chacra, el ganado y la casa con fe, licor, mixtura, serpentina y flores de salliwa y qantuta para que
los productos sigan creciendo y sean abundante en la cosecha. Todo acto requerirá siempre la
presencia de un yatiri, sabio o sacerdote andino, quien será el nexo entre los hombres y la divinidad
aymara.
Además, febrero es el mes en que los jóvenes, mujeres y hombres, alistan sus mejores ropas para
bailar junto a sus melodiosos instrumentos musicales como la tarqa, el pinkillo o punkullo, con los que
harán magia y gala de todo su arte y sapiencia musical. Es en este mes, producto quizá de lo
mencionado antes, que los campos están embellecidos en coloridos verdes, salpicados de amarillo
intenso (flores silvestres), donde el paisaje de la colina se convierte en verdaderos cuadros de pintura,
y como consecuencia hay abundancia de pastizales y flora para los ganados y todos los animales de la
zona.
Sin embargo, con la llegada de la cultura europea los aymaras fueron impuestos y obligados a admitir
otras costumbres y cultura: idiosincrasia, cosmovisión, normas, religión y leyes. A partir de ello el
término ANATA, ceremonia ritual a la Pachamama o la tierra por los primeros productos, fue
perdiéndose para los citadinos u hombres urbanos del pueblo, mas no para nosotros, los que vivimos
en las comunidades más recónditas y milenarias.
PRESENCIA Y APORTE DE LA CULTURA AFROPERUANA A NUESTRA
NACIONALIDAD
Luis Alberto Chaparro Frías
Docente de la Universidad César Vallejo, Piura - Perú
Desde el siglo XVI que se tuvo la presencia de los inmigrantes negros, traídos por los españoles, como
parte de la población esclava que debía trabajar para ellos, en tierras colonizadas, sólo se trató el tema
del encuentro del mundo aborigen y del "occidental", representados por los peninsulares; no hubo un
preciso enfoque de lo que representaba la población negra, en el Encuentro de estos Dos Mundos,
acaso porque los negros no formaban parte de la estructura social de la empresa conquistadora?, o
porque ellos, eran considerados como un estamento infrahumano, es decir, considerados como
"animales" que podía hacerse con ellos, lo que se quisiera: venderse al mejor postor,, en los famosos
mercados de negros, donde el comprador veía que tuviera buena dentadura, buena formación física,
para los trabajos que debían ejecutar, no importaba si tenían sentimientos, si "eran humanos". Pero
ellos, cual estirpe humana de coraje, de incolumne personalidad, pudieron soportar muchos vejámenes,
ser "marcados" cual mejor bestia de carga, como propiedad de sus dueños, sin derecho a nada, sólo
obedecer. Reiteramos de indestructible coraje, porque transportados en los tortuosos viajes desde
África a América, negros bozales en el que vivían los más fuertes; trasladados de un habitad a otro
muy distinto del de su origen, desarraigados de sus tradiciones, costumbres, dialectos, etc, por ello que
mencionamos, la Interculturalidad, porque ahora debemos reivindicar, difundiendo todo lo legado por
esta Cultura a nuestra nacionalidad, culmino parodiando a Nicomedes Santa Cruz...A todo canto de
monte/ en la campiña piurana/ los negros de aquel entonces/ llamábanle cumanana/... y el Tondero,
parte de las expresiones de la cultura inmaterial aporte de la Cultura AFRO PERUANA; finalmente,
quienes no tienen de Inga, tienen de mandinga.
LA BAJADA DEL NIÑO JESUS COMO ENTE DINAMIZADOR DE LOS
MIGRANTES HUAYLLAHUARINOS EN HUANCAYO
Aparicio Chanca Flores
Antropólogo, Magister Scientae, Docente de la Universidad Nacional del Centro del Perú,
Huancayo - Perú
Los migrantes del distrito de Huayllahuara se hallan organizados en dos Asociaciones: “Estudiantes
Unidos” y “Centro Cultural”, asentados en la ciudad de Huancayo, quienes anualmente organizan la
celebración de la bajada del niño huayllahuarino, inicialmente fue hecha de forma unida por ambas
instituciones pero luego se separaron por la rivalidad que mostraban, esta festividad se desarrolla
contando con la presencia de las principales autoridades del distrito (Alcalde, Gobernador y Presidente
Comunal) en la ciudad de Huancayo y viene congregando a la mayoría de los hijos residentes que
viven en Huancayo y en las demás provincias de la región Junín, quienes en esta fecha hacen un alto a
sus actividades cotidianas para vivir un momento de esparcimiento y cumplimiento con su
religiosidad.
Los migrantes huayllahuarinos han construido una realidad genuina de sus orígenes en la ciudad
Huancayo a través del cual manifiestan sus costumbres como herencia cultural adquirida de sus
antepasados en la vida citadina. Este acto viene sirviendo como ente dinamizador para ambas
instituciones y sus asociados quienes en forma competitiva vienen desarrollando diversas actividades
que conlleva al fortalecimiento de la organización con diversos fines, por lo que no es ajeno la
innovación y asimilación de nuevas costumbres por la influencia citadina. Hechos que serán
visualizadas con el desarrollo de la presente ponencia.
MANIFESTACIONES MAGICO ANDINO DE LOS MIGRANTES DE
HUANCAVELICA EN EL DISTRITO DE CIENEGUILLA
Ana Belen Ordoñez Barrientos
Estudiante de la Esp. Ciencias Sociales y Turismo – Facultad de Educación - Universidad Nacional
José Faustino Sánchez Carrión, Huacho -Perú
Desde la década de 1950 por factores económicos se produce la migración del campo a la cuidad.
Lima es el paraíso de los provincianos, porque en ella es posible refugiarse. Esta concentración de
fabricas, la banca, el comercio hace posible el trabajo, la adineración. Los pueblos de Huancavelica
son pobres ,están rodeados de haciendas con la explotación que impone el gamonal.
El Estado ha descuidado su papel de protector de las comunidades indígenas y los habitante no tienen
otra alternativa que migrar a Lima, que muchos llegan con sus esposas e hijos y se establecen en
pueblos jóvenes, entre ellos el distrito de Cieneguilla Comas, Villa El Salvador, etc., muchos
encuentran trabajos en las fabricas, otros incursionan en el comercio ambulatorio en el jirón de la
Unión, Abancay, jirón de la Emancipación, etc.
Pero los migrantes llegaron a Lima trayendo sus costumbres, acompañado de comidas ,bailes ,
bebidas, que en fines se ha convertido en uno de los espectáculos mágico andino más relevante que
año tras año acogen turistas y sirven para propiciarla identidad cultural de los residentes de
Acobamba-Huancavelica que se expresa en la celebración de ´´LA NAVIDAD DEL NIÑO JESUS DE
HUANCAVELICA” ,acompañado de orquestas, mayordomos ,avellanas y diestros danzantes que
recorren las principales calles del distrito de Cieneguilla.
INTERCULTURALIDAD, MULTICULTURALIDAD Y LA IDENTIDAD DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS EN ESTOS DÍAS
Lourdes Yolanda Zegarra Miranda
Estudiante EAP. Antropología - Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima – Perú
La afirmación de la identidad de los pueblos indígenas u originarios contribuirá a la permanencia de
estos como sujetos de derecho y al reconocimiento de la diversidad cultural en nuestro país. Se trata
pues de dos situaciones a las que puede contribuir el establecimiento de la ley de consulta previa
respecto de sus beneficiarios directos e indirectos. La afirmación de la identidad se dará en cuanto se
refuerza que este derecho corresponde a aquellos que se autoreconocen como pueblos indígenas u
originarios; contribuyendo indirectamente a que estos pueblos mantengan sus costumbres y
tradiciones, pero que su vez sean reconocidos como grupo humano diferente a los demás.
La implementación de una ley de consulta previa a los pueblos indígenas u originarios no solucionará
los grandes problemas sociales que han afectado a los pueblos indígenas u originarios, pero si
contribuirá en el proceso de acercamiento hacia el Estado y de reconocimiento de sus derechos. Las
brechas de desigualdad que por siglos se han apoderado de nuestra historia republicana son difíciles de
borrar, sobre todo luego de casi de 500 años de opresión y marginación de estos pueblos indígenas u
originarios. Con la aprobación de la ley de consulta previa se crearán las condiciones para generar
puentes de diálogo intercultural entre Estado, industrias extractivas y poblaciones de comunidades
nativas y campesinas
DÁDIVAS EN LA CULTURA ANDINA Y LA MUERTE DEL CAMPESINADO
Dr. Abdías Alfonso Jara Salas
Docente de la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle - La Cantuta
La presente investigación antropológica, titulada "Dádivas en la Cultura Andina y la muerte del
campesinado", trata de interpretar los sistemas de intercambios en las sociedades alto-andinas del Perú
y otros pueblos del mundo, sus estructuras conscientes e inconscientes, su vigencia temporal y
espacial, y sus mecanismos de funcionamiento y desarrollo. Más también, trata de explicar sus
características como un conjunto económico social, sus vínculos con la economía de mercado, la
forma de relación mutua y su extinción como unidad de la explotación familiar natural. Todo esto es
interpretado tanto en el interior de la actividad económica de la familia campesina individual,
subrayando su mecanismo de equilibrio interno de los factores de la explotación que da un carácter
teleológico a su actividad, y de las formas de articulación entre la economía doméstica campesina y la
economía capitalista globalizada, que domina en ámbito nacional y mundial. Cuanto en un abordaje de
los planos de la organización de la vida comunal e individual, de la dispersión de las formas de
comunicación y de la disparidad de los modos de producción en sociedades simples o precapitalistas,
modernas o capitalistas y post-modernas del siglo XXI.
CAMBIOS SOCIOCULTURALES DE LOS ASHÉNINKA DE PONCHONI
(GRAN PAJONAL)
Mg. Elsa Ricardina Vílchez Jiménez
Docente de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima - Perú
Presentaremos los diferentes modos en que algunos actores de Ponchoni se han ido insertando a la
sociedad mayor y de cómo se han ido dando los cambios en su entorno, además auscultar las
características recurrentes y lo que es común de la identidad ashéninka.
Hacia 1970 no existía Ponchoni como comunidad indígena. Sólo se visualizaba como pajonal y
chacras.
Las inserciones culturales de los diferentes actores será diferencial, pero lo que será recurrente será la
pauta estructural subyacente.
El sistema social de Ponchoni en proceso de cambio por la incorporación de actores andinos que se
incorporaron a la estructura social ashéninka, tiene incidencia en los procesos de cambio de grupos e
individuos que presentan alteraciones de poder, intereses, conflictos y variación en la práctica de la
cooperación.
Actualmente se observa el crecimiento y desarrollo de las organizaciones indígenas, la aparición de
nuevas formas de violencia, la expansión de las fuerzas integracionistas y la irrupción de la política
neoliberal.
Las prácticas propias de los ashéninka ha ido cambiando; de una agricultura de policultivo y de
sostenimiento, se dedican con energía al cultivo comercial del café.
Siendo la práctica del ayumpari la que permite el intercambio de bienes, actualmente está
desapareciendo la práctica de la reciprocidad.
LOS SHAPRAS: PENSAMOS CON EL CORAZÓN
Lic. Manuel Calle Ignacio
Docente de la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonia, Pucallpa - Perú
Nos han enseñado que todos los procesos de razonamiento se elaboran en el cerebro. La verdad
establecida sobre determinado realidad es producto de la observación y análisis, desde luego en
muchos casos es una inferencia lógica. En este trabajo queremos mostrar que en el Perú existen
pueblos como el Shapra que piensan con el corazón.
Los Shapras están ubicados geográficamente en el río Alto Morona y en dos de sus afluentes:
Pushaga y Sicuanga. La teoría de los Shapras sobre el pensamiento es todo lo contrario a la visión
occidental. Los procesos de razonamiento y la ejecución de una acción dependen del corazón. El
pensamiento no se ubica en el cerebro, sino en el corazón. En este órgano se efectúa la priorización,
es decir, qué es lo que se hace primero y lo segundo, también es aquí donde se establece los límites
de la acción. Es el corazón el que sobrelleva el cuerpo. Esta noción de los Shapras establece una escala
de pensamiento: primero mankich (corazón) para referirse a otra persona y Mangi (corazón) para
referirse a sí mismo, ambos sería una conciencia general, pero, existe otro corazón más fino dentro del
corazón denominado toachkina que sería una conciencia del corazón. Esta escala corresponde no sólo
a los niveles de pensamiento (psíquico), sino también a los estados de ánimo. Así tenemos relacionado
a la afectividad, varias clases de corazón: mankich kisa (corazón alegre), mankich mantstarich
(corazón apenado), mangi kama (corazón dulce).
CARACTERÍSTICAS CULTURALES DE LA COCINA REGIONAL Y LOCAL DEL
VALLE DEL MANTARO – JUNÍN
Fredy Jacinto Machicao Castañón,
Antropólogo, Docente de la Universidad Nacional del Centro del Perú - Huancayo
Descripción de la situación: Las cocinas regionales constituyen una de las expresiones culturales más
contundentes de lo que se ha denominado el patrimonio intangible de las sociedades y las
comunidades. Dicho patrimonio intangible u oral se distingue por su capacidad de evocar valores,
sabores, modos, estilos, sazones que en cada ocasión se materializan en un platillo o una manufactura
para el paladar y la celebración. Por ello en torno a las cocinas, históricamente se han organizado las
sociedades dando forma a una gama inmensa de estilos de vida relacionadas con la producción en el
campo, los sistemas de abasto y comercialización de alimentos, las técnicas y procedimientos de
prepararlos, los artefactos y objetos de uso y los modos de compartir la mesa. Es decir que los
alimentos forman parte fundamental de las economías regionales y locales y su conservación,
preservación y aprecio posibilitan estimular su potencial e impacto sobre otras vertientes de la vida
material y simbólica de cada lugar.
El antropólogo indoamericano Arjun Appadurai señala que la comida es al mismo tiempo “un hecho
social altamente condensado” y una “clase maravillosamente plástica de representación colectiva con
la capacidad de movilizar fuertes emociones”. Por su parte, Uma Narayan dice que “pensar sobre la
comida nos ayuda sobremanera a revelar cómo entendemos nuestras identidades personales y
colectivas. Según parece, el simple acto de comer está condimentado con complejos y muchas veces
contradictorios significados”.
Las cocinas constituyen un elemento de sinergia sobre diversos aspectos de la vida de las
comunidades: la agricultura, la dieta, los mercados tradicionales, las formas de conservar los
alimentos, las tradiciones, los procedimientos desde las viejas tecnologías hasta las innovaciones más
recientes. Así como también las cocinas están al centro de procesos de intercambios culturales
regionales que van conformando las identidades en el ir y venir de sus pobladores. Sin duda,
dinámicas como la globalización y sus efectos de homogenización están presentes en las dinámicas
culinarias, sin embargo lejos de creer que hay que instalarnos en el plano de lo global, afirmamos que
las cocinas regionales tradicionales y sus procesos continuos de enriquecimiento se gestan y se
reproducen en el espacio de lo local, es decir en nuestro espacio, aquel que habitamos, conocemos y se
va transformando con el impulso de múltiples fuerzas sociales.
Todas las maneras de obtener y preparar los alimentos forman parte del patrimonio intangible de las
comunidades y las regiones y pueden, si entendemos su potencial, jugar un papel central en procesos
orientados al desarrollo de las mismas comunidades. Las cocinas regionales muestran la vasta
diversidad del entorno natural y cultural, la creatividad de las comunidades así como formas
elementales de organización que además de ser prácticas cotidianas de vida son también expresiones
que refuerzan los lazos de cohesión social y pueden convertirse en un medio, construido e identificado
por la misma comunidad para generar dinámicas de producción de alimentos y de producciones
culturales con base a las cocinas que se constituyen en razón y motivo de generación de ingresos. De
esta manera, centrar la atención en las cocinas regionales permite despertar el orgullo de lo propio, que
en el campo del paladar además se torna placer, para potenciar ciertos procesos sociales asociados a
las cocinas y susceptibles de abrir nuevas opciones ocupacionales, así como aperturar campos de
producción y difusión cultural que den a conocer las cocinas regionales y su inserción en dinámicas
como el turismo, la industria editorial, las artesanías y las más diversas expresiones artísticas.
Patrimonio, diversidad, tradición, continuidad, creatividad son conceptos claves para identificar y
acreditar las cocinas regionales, pero para llegar a este reconocimiento se debe de trabajar en la
revisión y elaboración de un expediente o sumario donde se organice toda la información referida a
una cocina regional para analizar después cómo cada una de esas partes que componen una cocina
regional, tienen un contexto histórico, un asiento provisto por la misma naturaleza, una particular
creatividad en las destrezas humana, un uso comunitario, un sentido simbólico colectivo, es decir un
todo orgánico que compone y explica la cultura de un pueblo.
Por último, menciono que una cocina se transforma en gastronomía cuando ha creado sus propias
bebidas con sus insumos y métodos, su panadería y repostería así como también haya originado una
literatura. Tenemos así que las cocinas regionales requieren de tiempo, originalidad, uso de recursos
propios y una racionalidad en las forma de preparación y de servir. Así las comidas regionales se
presentan como una expresión probada de la cultura de un pueblo cuyos depositarios son los residentes
del lugar. Nadie cocina mejor que quien lo hace todos los días como un ejercicio generacional para
asegurar, de manera espontánea, el sentido de lo cotidiano: la alimentación, el gusto o placer y lo
relacional.
RICARDO PALMA Y LA CONSTRUCCIÓN DE LA PERUANIDAD
Lic. Amador Amilcar Hijar Hidalgo
Antropólogo, Docente de la Escuela Nacional Superior de Folklore José María Arguedas.
Lima -Perú Don Ricardo Palma, a través de sus "tradiciones peruanas" fue construyendo sistemáticamente el
sentimiento de peruanidad luego de la derrota de la guerra del pacífico. En una imaginaria línea de
tiempo atravesada por sus narraciones desde épocas incaicas, pasando por la época colonial y
republicana, fue creando una visión del Perú que hasta ese entonces era desconocido en concepto y en
vivencia por las clases populares. Incluso para las clases aristocráticas que vivían de espaldas a la
realidad nacional e inspirandose en el modelo de vida europeo, las "tradiciones peruanas" se
convirtieron en el hilo de unión con un pasado remoto y con un presente muchas veces negado,
elevando su sentimiento de peruanidad y de pertenencia territorial e histórica. El vehículo, según don
Ricardo Palma, sería el español como idioma unificador de las diversas lenguas e historias desde una
perspectiva moderna de considerar la peruanidad como una comunidad imaginada.