relación entre supersticion, esoterismo y algunas prácticas
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RELACIÓN ENTRE SUPERSTICION, ESOTERISMO Y ALGUNAS PRÁCTICAS
RELIGIOSAS
ALFONSO PEDRAZA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ D. C.
2014
2
RELACIÓN ENTRE SUPERSTICION,ESOTERISMO Y ALGUNAS PRÁCTICAS
RELIGIOSAS
ALFONSO PEDRAZA
Trabajo de grado presentado como requisito para optar el título de Teólogo
Tutora: María Isabel Gil Espinosa
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ D. C.
2014
3
Nota de Aceptación ______________________________ ______________________________ ______________________________ ______________________________ Presidente del Jurado ______________________________ Jurado
______________________________ Jurado
La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los
alumnos en sus trabajos de síntesis; sólo velará por que no se publique nada
contrario al dogma y la moral católica y porque las tesis no contengan ataques o
polémicas puramente personales, antes bien, se vea en ellas el anhelo de buscar
la verdad y la justicia (Reglamento General de la Pontificia Universidad Javeriana.
Artículo 23 de la Resolución No. 13 del 06 de junio de 1964).
Bogotá D.C., Junio10 de 2014.
4
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN .................................................................................................... 5
CAPÍTULO I ......................................................................................................... 10
RELACIÓN ENTRE ALGUNAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS Y EL ESOTERISMO .. 10
1.1 DESCRIPCIÓN DE ALGUNAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS ............................................. 10
1.1.1 Devoción a María Auxiliadora en Sabaneta (Antioquia) ............................................. 10
1.1.2 Devoción a Santa Marta en Bogotá ...................................................................................... 14
1.1.3 Devoción al Señor de los Milagros de Buga en Bogotá ............................................. 18
1.2 APROXIMACIÓN A ALGUNAS PRÁCTICAS ESOTÉRICAS ........................................... 21
1.2.1 María Auxiliadora .............................................................................................................. 21
1.2.2 Santa Marta ....................................................................................................................... 25
1.2.3 Señor de los Milagros ....................................................................................................... 29
1.3 ANÁLISIS DE LA RELACIÓN ENTRE ALGUNAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS Y EL
ESOTERISMO .................................................................................................................................. 31
CAPÍTULO II ......................................................................................................... 37
DEFICIENCIAS EN LA EVANGELIZACIÓN QUE PRODUCEN LA CONFUSIÓN ... 37
2.1 LA RELACIÓN RELIGIÓN - CULTURA ............................................................................... 37
2.2 EL DIVORCIO ENTRE LA FE Y LA VIDA ............................................................................ 39
2.3 EVANGELIZACIÓN Y LITURGIA FRENTE A LAS DESVIACIONES .............................. 41
2.4 LA FALTA DE FORMACIÓN DE LA FE ............................................................................... 47
CAPÍTULO III ........................................................................................................ 57
APROXIMACIÓN A UNA EXPERIENCIA RELIGIOSA AUTÉNTICA ........................ 57
3.1 LA EVANGELIZACIÓN PARA UNA EXPERIENCIA RELIGIOSA AUTÉNTICA ............. 57
3.2 FORMACIÓN DE UNA FE RELIGIOSA AUTÉNTICA ........................................................ 65
CONCLUSIONES ................................................................................................. 69
BIBLIOGRAFÍA..................................................................................................... 77
5
INTRODUCCIÓN
La piedad popular, podríamos decir, que son las expresiones particulares de los
diferentes pueblos en su búsqueda de Dios. Estas expresiones de la piedad
popular se manifiestan a través de prácticas religiosas que por supuesto están
estrechamente vinculadas con la propia cultura.
Los estudiosos de la religiosidad popular destacan aspectos positivos como son,
entre otros muchos, por ejemplo, la valoración de ciertos ritos religiosos que
señalan etapas importantes en la vida de los creyentes como son el nacimiento, el
matrimonio, la muerte, etc.; la devoción a ciertas advocaciones de Jesús, de María
o de algunos santos; devoción a los difuntos; demostración de afecto por los ritos
y tradiciones que han recibido de los mayores.
Sin embargo, como señala la Evangeli Nuntiandi en el número 48:
La religiosidad popular, hay que confesarlo, tiene ciertamente sus límites.
Está expuesta frecuentemente a muchas deformaciones de la religión, es
decir, a las supersticiones. Se queda frecuentemente a un nivel de
manifestaciones culturales, sin llegar a una verdadera adhesión de fe.
Puede incluso conducir a la formación de sectas y poner en peligro la
verdadera comunidad eclesial.1
Es desde este contexto que nos hemos preguntado sobre la relación que existe
entre algunas prácticas religiosas y las supersticiones y esoterismo y las posibles
causas de esta relación. Esta es la pregunta que articula esta investigación y que
intentaremos analizar en tres capítulos.
1 Pablo VI. Evangeli Nuntiandi. Exhortación apostólica Anuncio del Evangelio hoy. Bogotá: Paulinas, 1975.
27.
6
En el primer capítulo intentamos hacer una descripción del problema, es decir de
la relación que se da entre algunas prácticas religiosas como son las devociones a
algunas advocaciones de Jesús y de la virgen María. Entre estas devociones se
encuentra el caso de María Auxiliadora en Sabaneta (Antioquía), que fue
destacada principalmente en los años ochenta del siglo XX, cuando los jóvenes
sicarios de esa región, provenientes del narcotráfico que estuvo en auge en esa
época en el departamento de Antioquia, se encomendaban a ella antes de
cometer sus actos delictivos, empleando rituales y simbolismos singulares que
evidenciaban el alejamiento del sentido y el proceder del catolicismo. De allí que a
esta advocación de la virgen se le llegara a conocer como la ―Virgen de los
sicarios‖, lo que obviamente influyó en la manera en que los fieles en general
manifestaran su fe bajo una interpretación que contradecía la dirección espiritual y
moral que proviene del catolicismo.
Otros casos que se pueden citar son las devociones al Señor de los Milagros de
Buga, o al Divino Niño del 20 de Julio. En cuanto al Señor de los Milagros, su
devoción se origina y tiene su asiento principal en el municipio de Buga en el
departamento del Valle, pero con el traslado de una imagen a la ciudad de
Bogotá, concretamente a la parroquia de San Alfonso María de Ligorio, desde las
últimas décadas del siglo pasado se hace una veneración especial a esta
advocación.
En general, los rituales que se realizan para venerar y hacer peticiones al Señor
de los Milagros, así como los objetos y simbologías que se emplean en ese
ámbito, corresponden con el desarrollo de una sana religiosidad, en la medida en
que son coherentes con los actos y los fines que desarrolla la Iglesia como parte
de su quehacer en la prédica de la palabra de Dios. Sin embargo, algo que
eventualmente ocurre con algunos devotos, es que los señalados objetos y sus
simbologías se desvían en su utilización, de forma que la base religiosa con que
se emplean en la Iglesia de San Alfonso María de Ligorio, se fusiona o remplaza
7
por una base esotérica, en la que los milagros de la fe son suplidos por actos
mágicos, supuestamente originados en rituales o creencias de otras
características diferentes a lo que se ha señalado.
Otro caso presente en la ciudad de Bogotá, es la devoción a Santa Marta, la que
se lleva a cabo en la parroquia que lleva el nombre de esta santa. Allí, los fieles
se enfocan en las oraciones y la fe para pedirle a la llamada popularmente ―la
santa de las causas imposibles‖, por sus necesidades particulares, familiares,
económicas o de salud, principalmente, pero muchas veces, además acuden a
rituales y simbologías ajenos a la práctica católica en sí, que se pueden tornar
como elementos más de índole esotérica que religiosa.
En el segundo capítulo, intentamos mostrar cómo una de las causas de esta
relación entre algunas prácticas religiosas con supersticiones y esoterismo puede
estar en una evangelización deficiente que como señala la Evangelii Nuntiandi en
el número 20 no es más que barniz superficial que no trasforma ni renueva desde
dentro:
Posiblemente, podríamos expresar todo esto diciendo: lo que importa es
evangelizar —no de una manera decorativa, como un barniz superficial,
sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces— la cultura
y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos
en la Gaudium et spes (50), tomando siempre como punto de partida la
persona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre
sí y con Dios.2
Las deficiencias en la evangelización, trae como consecuencia una escasa
formación religiosa que no le permite a los creyentes dar razón de su fe, falta de
2 Ibíd., 50.
8
coherencia entre las expresiones religiosas y la vida, que dicho de otra manera
podemos decir que es el divorcio entre al fe y la vida.
Se busca principalmente destacar las debilidades en diferentes componentes de la
formación de los fieles en la fe, como causantes de las confusiones recurrentes en
la religiosidad popular, que desvían a la aceptación de las prácticas esotéricas.
Finalmente, en el tercer capítulo intentamos plantear algunos caminos que le
permitan a los creyentes poder vivir una auténtica experiencia religiosa y puedan
así superar esa relación entre algunas prácticas religiosas con la superstición y el
esoterismo. Este intento lo haremos desde los planteamientos de una
evangelización que ayude a hacer un discernimiento transformador, porque comoa
firma la Evangelii Nuntiandi número 18:
(…) La finalidad de la evangelización es por consiguiente este cambio
interior y, si hubiera que resumirlo en una palabra, lo mejor sería decir que
la Iglesia evangeliza cuando, por la sola fuerza divina del Mensaje que
proclama (49), trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y
colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos están comprometidos,
su vida y ambiente concretos.3
Intentamos aproximarnos a las respuestas que ayuden a purificar el cristianismo
adulterado que se les ha ofrecido a tantos creyentes y que los ha llevado a
conectar las prácticas religiosas populares con supersticiones y esoterismo.
Porque la piedad popular, como muy bien afirma la Evangelii Nuntiandi en el
número 48:
Pero cuando está bien orientada, sobre todo mediante una pedagogía de
evangelización, contiene muchos valores. Refleja una sed de Dios que
3 Ibíd., 49.
9
solamente los pobres y sencillos pueden conocer. Hace capaz de
generosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar la
fe. Comporta un hondo sentido de los atributos profundos de Dios: la
paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra
actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado
en quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la
vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción. Teniendo en
cuenta esos aspectos, la llamamos gustosamente "piedad popular", es
decir, religión del pueblo, más bien que religiosidad.4
4Ibíd., 48.
10
CAPÍTULO I
RELACIÓN ENTRE ALGUNAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS Y EL
ESOTERISMO
En Colombia han existido diversas prácticas de religiosidad popular, las cuales
suelen desarrollar un importante arraigo en una parte de la población. En algunos
de estos casos se presentan elementos de índole esotérico que son generados de
diversas maneras, los cuales pueden generar confusiones en los fieles, incluso
llegando a desviar tales prácticas de lo que se puede considerar como una
experiencia religiosa auténtica.
Al respecto se tratan en este capítulo tres casos icónicos presentado en el país,
como son las devociones a María Auxiliadora, al Señor de los Milagros y a Santa
Marta. Para cada uno de ellos se hace una descripción de lo que han sido las
prácticas religiosas, y posteriormente se les efectúa un análisis referente a la
presencia de elementos esotéricos en los mismos.
1.1 DESCRIPCIÓN DE ALGUNAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS
1.1.1 Devoción a María Auxiliadora en Sabaneta (Antioquia)
La historia de la devoción a María Auxiliadora encuentra su primera alusión con
los antiguos cristianos de Grecia y Egipto, quienes llamaban a la Santísima: Virgen
MaríaBoetéia, que significaba: la que trae auxilios del Cielo. Posteriormente,
diferentes santos le han llamado de formas similares: Auxilio potentísimo (San
Juan Crisóstomo), Auxiliadora de los que sufren (San Sabas de Cesárea),
Auxiliadora de los que están en la tierra y la alegría de los que ya están en el cielo.
(San Sofronio). El Papa San Pio V añadió a la letanía del Rosario: María Auxilio de
los Cristianos, ruega por nosotros, luego de una batalla militar en la que le había
11
pedido su protección y se había logrado la victoria. A partir de este último hecho,
muchos empezaron a invocarla antes de enfrentar a ejércitos adversarios.5
La devoción a María Auxiliadora se comienza a formalizar en el siglo XIX. El Papa
Pio VII había sido encarcelado por el emperador Napoleón y, luego de varios años
en esa condición, el Sumo Pontífice hizo la siguiente promesa a la Virgen María:
"Oh Madre de Dios, si me libras de esta indigna prisión, te honraré decretándote
una nueva fiesta en la Iglesia Católica"6. Poco tiempo después el poder del
emperador se debilitó hasta ser expulsado de su país y puesto en prisión por el
resto de su vida. Con esta nueva situación el Papa pudo ser liberado y regresar a
Roma, a la sede apostólica, el 24 de mayo de 1814. ―En memoria de este noble
favor de la Virgen María, Pío VII decretó que en adelante cada 24 de mayo se
celebrara en Roma la fiesta de María Auxiliadora en acción de gracias a la madre
de Dios‖7.Posteriormente, la devoción se extiende por todo el mundo. A Colombia
llega y se desarrolla en diversas partes de su geografía. Uno de estos puntos fue
en el municipio de Sabaneta en Antioquia, en donde la Iglesia de Santa Ana la
acogió.
La Iglesia de Santa Ana es un templo religioso de culto católico romano bajo la
advocación de Santa Ana ubicada al frente del Parque Simón Bolívar del municipio
de Sabaneta, Colombia. Hace parte de la Arquidiócesis de Medellín.En 1930,
construida por completo, es nombrado como párroco Ramón Arcila Ramírez, quien
comienza a promover la devoción hacia María Auxiliadora, especialmente los
martes; la imagen ubicada en la Iglesia de Santa Ana es de origen italiano. Se dice
que el 10 de septiembre de 1968 ésta virgen se apareció en la iglesia, dando inicio
5 Lourdes, María. La Virgen de los sicarios (en línea). Consultado en Agosto 1 de 2013. Disponible en:
http://infocatolica.com/blog/sarmientos.php/la-virgen-de-los-sicarios 6 López, Javier. Historia de la devoción a María Auxiliadora (en línea), 1. Consultado en Agosto 1 de 2013.
Disponible en: http://webcatolicodejavier.org/mariaauxi.html 7 Ibíd., 1.
12
a una serie de eventos milagrosos. Actualmente, el Santuario Diocesano de María
Auxiliadora funciona en la iglesia8
En la actualidad, continuando varias décadas de tradición, la cita de los feligreses
de la región con María Auxiliadora es todos los martes. Cada hora desde las 6 de
la mañana hasta las 9 de la noche, se celebra misa en este día de la Virgen. Se
trata de un día para la fe, la cual se expresa de diferentes maneras, lo que incluye
las oraciones fervientes en el templo, pidiendo la ayuda y la protección, o los
agradecimientos por los favores recibidos; pero además, los devotos tienen
espacios para la compra de artículos religiosos alusivos a la Virgen en los locales
exteriores al templo.
Hasta allí llegan enfermos, amas de casa, hermanas de la caridad, ancianas
devotas y personas agradecidas que llegan hasta María Auxiliadora a encenderle
una veladora por los favores recibidos. Todo el entorno de la iglesia está
dispuesto además para recibir a los fieles, que tras su oración quieren degustar un
buen buñuelo que acompañe la romería o adquirir alguna imagen religiosa.Y es
que los martes de María Auxiliadora, el parque junto a la parroquia de Santa Ana
es un hervidero.9
La fama de este santuario, que se considera que pronto será declarado basílica,
fue creciendo paulatinamente desde los tiempos del párroco Ramón Arcila. Al
comienzo iban pocos peregrinos, pero la difusión de los milagros de la Virgen se
fue extendiendo por todos los municipios circundantes, aunque especialmente en
la ciudad de Medellín. Por ello hubo un tiempo en que los feligreses no cabían en
el templo a la hora de la misa, lo que obligó a programar una, cada hora.
8 García, Juan José. María Auxiliadora, la madre de Antioquia (en línea). Consultado en Agosto 1 de 2013.
Disponible en: http://www.elcolombiano.com/infografias/flash/mujeres/m7.swf 9 Botero, Natalia.A María Auxiliadora no le faltan a la cita los martes (en línea). Consultado en Agosto 3 de
2013. Disponible en:
http://www.elcolombiano.com/BancoConocimiento/A/a_maria_auxiliadora_no_le_faltan_a_la_cita_los_mart
es/a_maria_auxiliadora_no_le_faltan_a_la_cita_los_martes.asp
13
La imagen de María Auxiliadora está ubicada en el altar, en una ubicación que
puede verse no sólo en el interior del templo, sino desde la plaza del pueblo.
Cerca de la imagen hay una pila de agua bendita empleada por los fieles para
lavarse la cara; otros llenan envases y llevan el agua bendita de la Virgen a sus
casas. En las naves laterales del templo hay dispuestas alcancías en donde los
peregrinos ponen sus ofrendas. A veces los fieles dan como ofrendas algunos
bienes como anillos, cadenas, relojes, entre otros artículos de valor. Estos
recursos se emplean para el mantenimiento y otras ayudas del templo, para un
aporte al Seminario Mayor de Medellín, y para el óbolo de San Pedro en Roma.10
Muchos de los peregrinos asisten a las misas de María Auxiliadora, para cumplir
promesas relacionadas con su protección y amparo en diversas situaciones de
salud, económicas o de otra índole. La misa, el rosario y demás expresiones en
las que se incluyen, se suelen acompañar de las compras de artículos religiosos,
en donde se incluyen imágenes, medallas, manuales de oración, rosarios,
veladoras de todos los tamaños y colores, así como de otras figuras y
recordatorios artesanales. Se puede adquirir todo esto en los puestos ambulantes
o informales ubicados en el parque, así como en los locales contiguos a la iglesia.
Todas estas expresiones de la fe y la devoción hacia María Auxiliadora se podrían
contar entre las múltiples que existen a diferentes advocaciones de la Virgen, del
Señor Jesucristo, y a diversos santos en Antioquía y en Colombia, salvo por una
situación social e histórica que ocurrió con esta devoción en Sabaneta,
especialmente en los años 80 del siglo pasado. En ese periodo se intensificó el
fenómeno de la violencia surgida a partir del narcotráfico en el departamento de
Antioquía, en donde se crea una subcultura en las poblaciones más pobres y
marginales, la cual es influida por un orden de los valores formado por el
narcotráfico.
10
La Virgen de los Sicarios (en línea). 20 junio 1994.Consultado en Agosto 3 de 2013. Disponible en:
http://www.semana.com/nacion/articulo/la-virgen-de-los-sicarios/22741-3
14
Los jóvenes de esos estratos sociales encontraron oportunidades de reivindicación
económica por medio del sicariato al servicio de los narcotraficantes, pero frente a
los peligros y riesgos de su actividad concentran su atención en María Auxiliadora,
pidiendo su ayuda y protección a la hora de cometer sus crímenes. Esta devoción
se manifiesta en su peregrinación a la iglesia de Sabaneta, con lo que por esos
tiempos era frecuente que el templo se llenara de jovencitos de 14 a 18 años
aproximadamente, cuyo origen se conocía y sus actividades se intuían. De allí
surge la difusión de María Auxiliadora como la Virgen de los Sicarios,
especialmente luego la publicación del libro de Fernando Vallejo que lleva ese
nombre y cuenta las historias de estos jóvenes.11
Los hechos ocurren bajo un esquema de valores en el que se autojustificaban sus
actos criminales en razón de las necesidades que pasaban sus familias, y frente a
la carencia de oportunidades para salir legalmente de situaciones extremas de
pobreza. En un ámbito de barbarie y desesperanza la única protección que
encuentran estos jóvenes es la de la Virgen, María Auxiliadora, una expresión de
índole maternal, de la que podían esperar que justificara sus actos. Así mismo, la
lógica también se manipula a conveniencia: "los buenos y los malos tienen el
mismo derecho a pedir favores"12, aunque los favores que pedían los sicarios
empezaban por contar con buena puntería.
1.1.2 Devoción a Santa Marta en Bogotá
Para describir esta devoción es necesario comenzar por reseñar la historia de esta
santa. Santa Marta era hermana mayor de María Magdalena y Lázaro, personajes
importantes de la vida de Jesucristo, a quienes se alude en los evangelios. Ella fue
anfitriona de Jesús en diversas ocasiones, atendiéndolo con mucha dedicación, y
con su familia, se consideraban de su entorno cercano. Esta santa fue
11
Ibíd., 2. 12
Ibíd., 2.
15
protagonista, con sus súplicas al Señor, para la resurrección de Lázaro. Luego de
la crucifixión de Jesucristo se presentan una gran persecución de los judíos a sus
personas más cercanas, por cual la santa debe huir de Betania que era la
localidad en donde vivía en Judea. Según cuenta la leyenda, viaja con sus
hermanos por el mar Mediterráneo en una barca sin remos sin velas hasta llegar
a Francia, específicamente a la localidad de Tarascón. En ese lugar ella logra
dominar a un monstruo que asolaba a la población, gracias a su invocación de la
santidad de Jesucristo.13
Se señala que en el nombre de Jesucristo y armada con el estandarte de la cruz y
el agua bendita logró el cometido. Hasta ese momento, para los habitantes el
monstruo era imposible de vencer. Es por ello que sobre la base de su capacidad
para salir avante ante las mayores adversidades y por su relación con Jesús se
establece la imagen con que se le conoce, así como las atribuciones de santidad
que sin haberlas recibido del Vaticano, se las han endilgado los fieles.
Considerando todos estos aspectos de su vida a Santa Marta se le conoce como
la abogada de las causas imposibles.14
La llegada a Colombia de esta devoción se presenta en 1525 con la creación de la
primera Parroquia y Diócesis en la ciudad de Santa Marta.15Desde entonces han
sido diversas la manifestaciones de la fe en ella. Un caso emblemático
contemporáneo se presenta en la Parroquia de Santa Marta, ubicada en la calle
51 con carrera 21 en la ciudad de Bogotá, la cual fue fundada hace un poco más
de seis décadas y en donde se destina el día martes de cada semana a que los
fieles asistentes a las liturgias que transcurren todo el día, realicen peticiones a la
patrona de la iglesia, Santa Marta, para la solución de sus problemas más graves.
13
Blanco, Mario. Los santos y sus milagros. Nuestros aliados en la fe. Bogotá: Ed. Planeta. 1997. 6. 14
Castaño, José Álvaro. Santa Marta. Historia, devoción y oraciones. Bogotá: JMC Editores, 2007. 18 15
Ibíd., 19.
16
Como esta santa es considerada como la patrona de los imposibles, los asistentes
a las misas son personas que prácticamente han perdido la esperanza de que sus
graves asuntos sean resueltos por los medios mundanos. El centro de la devoción
es la realización del ceremonial religioso de la liturgia con su invocación, aunque
los fieles encuentran otros múltiples medios y rituales para invocarla, pedirle y
agradecerle los favores recibidos.
Antes de las 5:45 de la mañana, las tranquilas calles se tornan agitadas y
congestionadas. Las velas, los velones, las flores, las camándulas, las novenas,
los escapularios, los aceites, las botellas con agua y las imágenes, son expuestos
al paso de los transeúntes que se dirigen al templo. Una y otra vez se escucha: ―sí,
a la orden‖. Al tiempo que amanece, se entona un canto y se escucha la lectura de
las intenciones de la misa de 6, que van desde pedir por el negocio hasta por un
viaje, pasando por las intenciones por los enfermos. Este rito demora varios
minutos y luego sí se da inicio a la celebración. La asamblea participa entusiasta
de la liturgia del día, esperando que llegue el momento de la novena y de la
bendición del agua y los objetos de piedad. Muchos aguardan frente a la imagen
de santa Marta, y otros simplemente rezan la novena y luego se retiran. La gran
mayoría participa de los cantos y las oraciones. Estos rituales se repiten en cada
una de las nueve misas que se celebran en el día, donde fácilmente pueden
concurrir de 7200 a 9000 peregrinos (entre 800 y 1000 personas por misa).16
Esta devoción puede presentarse de diversas maneras en donde, generalmente,
las personas asisten a la misa y formulan sus ruegos a la santa en el momento
asignado para ello por el sacerdote que oficia la liturgia. Así mismo, muchos fieles
asisten también para mostrar su gratitud por los favores recibidos. Sin embargo,
hay otras manifestaciones de la devoción que incluyen rezar la novena de Santa
Marta, prender unas velas que se venden como especiales para esta invocación, y
uso de otros objetos como imágenes, entre otros.
16
Santa Marta, más allá del esoterismo. (en línea). Consultado en julio 14 de 2013. Disponible en:
http://www.vidanueva.co/blog/2012/06/01/santa-marta-mas-alla-del-esoterismo/
17
Las personas asisten a esta manifestación religiosa principalmente por tres
razones: primero, cuando hay situaciones de salud que no se han resuelto por la
medicina (tradicional y alternativa) y consideran que sólo la fe en la santa puede
brindar una solución; especialmente cuando la gravedad de la enfermedad puede
rayar con el desahucio. La segunda razón observada, corresponde a los
problemas económicos que, aunque son diversos, generalmente tienen que ver
con la búsqueda de empleo, pues muchas familias pasan graves situaciones
cuando el padre y/o la madre duran mucho tiempo, sin que haya una oportunidad
de trabajo. Y la tercera razón de los asistentes a estas misas obedece a los
problemas familiares; esto se refiere a esposos que se están separando por
asuntos como las infidelidades, violencia doméstica y también problemas
económicos. Aunque hay otras situaciones por las que se asiste a pide a Santa
Marta, en general, estas son las más frecuentes.
Por otra parte, cabe señalar que muchas personas van al templo sólo a invocar a
la santa sin necesariamente asistir o concentrarse en la misa. Además, hay
devotos que pueden llegar a buscar la veneración o la invocación por medios más
lejanos a la Iglesia, como es el caso de cultos o rituales no eclesiales que realizan
personas ajenas a la parroquia. El caso más relevante es la invocación que se
hace de la santa a unas cinco o seis cuadras de la iglesia, en el llamado Templo
de Salomón, en donde también se destina los martes para hacer unos rituales
para pedirle favores empleando medios como imágenes, aceites, medallas y otros
elementos. La persona que dirige estos actos le proclama un trasfondo religioso a
actos que no tienen que ver con la iglesia, pero muchas personas, bien acuden a
la iglesia y a este establecimiento, o inclusive sólo lo hacen a este último.
18
1.1.3 Devoción al Señor de los Milagros de Buga en Bogotá
Para comenzar es importante señalar que a veneración del Señor de los Milagros
de Buga surge de hechos ocurridos en el siglo XVII. La historia cuenta que en
1661, en la localidad de Buga una mujer indígena que se ganaba la vida lavando
ropa en el rio, había ahorrado la suma de 70 reales con el fin comprar una figura
de Cristo para rezarle todos los días. El día que completó la suma y que iría a
donde el cura párroco para que le consiguiera la imagen, pasó por donde ella
laboraba un padre de familia que iba llorando porque lo iban a echar a la cárcel
por que debía esa exacta cantidad de dinero y no tenía como pagarlos. La mujer
se conmovió y le regaló su dinero. Al seguir con su quehacer, una vez que metió
las manos al agua del rio se encontró con un pequeño crucifijo el cual llevó a su
casa con alegría. Le hizo un pequeño altar y al día siguiente se sorprendió al ver
que la imagen había crecido de tamaño, lo cual siguió ocurriendo por varios días
después hasta llegar a medir cerca de un metro.17
Ella les cuenta a sus vecinos el hecho, lo que desata el fervor y van todos a orarle.
La noticia se extiende por toda la región y llega al obispo de Popayán, quien al
considerar que se trataba de simple superstición, ordena destruir la imagen
quemándola. Pero al estar encendida por el fuego la imagen comienza a sudar
copiosamente y además queda intacta. Los fieles recogen el sudor y van y se lo
ungen a los enfermos quienes quedan sanos de sus males. Así mismo se
presentaron varios milagros por la invocación de Cristo con esa imagen, razón que
motivo a que se le llamara desde entonces como el Señor de los Milagros. Así, la
vivienda de la mujer se convirtió en lugar de peregrinación, pero a su muerte se
construyó un pequeño templo en el lugar, en donde se ubicó la imagen. La fama y
17
El Señor de los Milagros de Buga (en línea). Consultado en julio 8 de 2013. Disponible en:
http://www.ewtn.com/spanish/saints/Se%C3%B1or_de_los_milagros_de_buga.htm
19
la devoción del Cristo milagroso se acrecentaron, igual que las peregrinaciones al
templo, al cual llamaban la ermita.18
En Septiembre de 1757 el obispo de Popayán, Diego del Corro, tras presenciar lo
que le sucedía a la imagen y ver la fe de los que allí acudían, mandó recoger
todos los documentos y testimonios para comprobar la veracidad de los hechos.
En 1783 el rector del seminario de Popayán, envió a Roma una relación
aprobada por su obispo, en la que se relataban testimonios de numerosas
curaciones. El Papa Pío VI respondió con 22 "breves perpetuos", en los que se
concedían abundantes indulgencias a los devotos peregrinos que allí asistieran. 19
En 1907 las autoridades eclesiásticas de Popayán encomiendan la misión de
construir una basílica a los Misioneros Redentoristas. Posteriormente, en 1937 el
Papa Pío XII por medio de su secretario el Cardenal Pacelli, quien luego sería
proclamado como el Papa Pío XII, expidió un decreto en el que al templo del
Señor de los Milagros de Buga se le concedía el título de Basílica. 20 La
veneración del Señor de los Milagros se extendió por todo el país hasta el punto
de que peregrinos de todas sus latitudes llegaban allí a pedirle favores y a cumplir
sus promesas, las cuales en su mayoría tenían que ver la salud.
En 1980, un grupo de señoras residentes en el barrio la Soledad de Bogotá,
tras iniciar varias peregrinaciones desde esta ciudad hasta el Santuario del
Señor de los Milagros de Buga y experimentar las incomodidades generadas
por los viajes, se les ocurrió traer una imagen réplica del Milagroso para su
parroquia conocida con el nombre San Alfonso María de Ligorio. El párroco de
aquel entonces les abrió un espacio en los oficios litúrgicos oficiales y
empezaron a celebrar una misa todos los días 14 de cada mes a las 4 de la
tarde, celebración dedicada al Señor de los Milagros. Al comienzo la
18
Ibíd., 1. 19
Parrado, Edwin Javier. El sentido común según Bernard Lonergan y la experiencia religiosa en el Santuario
del Señor de los Milagros de Bogotá (Tesis). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. 2011. 20
El Señor de los Milagros de Buga (en línea). Consultado en julio 8 de 2013. Disponible en:
http://www.ewtn.com/spanish/saints/Se%C3%B1or_de_los_milagros_de_buga.htm
20
concurrencia no superaba las 50 personas. Tres años más tarde, el número de
fieles obligó a programar dos misas más para estos días. 21
La peregrinación a la ciudad de Buga fue remplazada para muchos bogotanos y
gentes de las regiones cercanas, por la misa de los 14 de cada mes en la iglesia
de San Alfonso Ligorio del barrio La Soledad de Bogotá. En la actualidad se
realizan en esas fechas 8 misas dedicadas a la devoción al Señor de los Milagros
para poder recibir a los miles de fieles que al lugar asisten.El Señor nos Sana es la
frase de muchos de los creyentes que expresan su fe en esta parroquia; de hecho
las propias autoridades eclesiásticas enfocan los milagros de esta veneración en
la sanación de las enfermedades físicas y espirituales de los devotos.22
Los domingos se reciben más de 35 mil personas y los días 14 de cada mes,
alrededor de 50 mil fieles que asisten a las liturgias.23 En general, asisten más
mujeres que varones; ellas leen, cantan y distribuyen la Comunión, mientras
un presbítero preside la celebración y cinco otros confiesan. Suele haber escasa
presencia de jóvenes y niños, y se resalta la asistencia de personas enfermas,
sobre todo, mujeres adultas mayores. Hay un predominio de personas de escasos
recursos, aunque se manifiesta la presencia de personas de todos los estratos.
Llama la atención que la mayoría de los asistentes sean mujeres y que
sean ellas las que más participen, podría pensarse que están asumiendo
con mayor radicalidad su sentido de pertenencia con la Iglesia. Podría decirse
que la devoción del Señor de los Milagros además de ser un punto de
apoyo y esperanza para los enfermos, es también una ayuda para el
fortalecimiento espiritual. (…) El hecho de que sean muy pocas las personas
que asisten acompañadas por algún familiar, lleva a inferir que este tipo de
21
Parrado, Edwin Javier. 34. 22
La fe se mueve en colonias. (en línea). Consultado en julio 8 de 2013. Disponible en:
http://www.corferias.com/en/index.cfm?doc=noticias_detalle&IdVersion=1177&IntIdioma=1&StrIdioma=es 23
Bodas de Plata del Señor de los Milagros en Bogotá (en línea). Consultado en julio 8 de 2013. Disponible
en: http://gloriacuadrosrueda.blogspot.com/2007/10/bodas-de-plata-del-seor-de-los-milagros.html
21
devociones dejo de ser un espacio para compartir en familia y
probablemente se esté convirtiendo en un tipo de experiencia meramente
individual.24
Los fieles que van a rezarle a la réplica del Señor de los Milagros e Buga, en esta
parroquia bogotana, piden favores por ellos y sus seres queridos. Durante las
misas se bendicen aguas y cirios, y se pide principalmente por la salud de los
presentes y sus familias. El padre Londoño, uno de los principales difusores de
esa fe en el Señor de los Milagros elaboró varios cantos que se entonan a lo largo
de los oficios religiosos. La fama de estos actos religiosos se acrecentado hasta
el punto que son transmitidas por canales de televisión por cable, como el Canal
13 y Teleamiga, las misas de los domingos a las 6:30 de la noche, para aquellas
personas que no pueden asistir. Otro aspecto de resaltar es la romería de
vendedores ambulantes que se apuesta en los contornos del área de la iglesia
para ofrecer imágenes del Señor de los Milagros, velas, crucifijos, medallas y
demás artículos religiosos que los devotos hacen bendecir durante las misas.25
1.2 APROXIMACIÓN A ALGUNAS PRÁCTICAS ESOTÉRICAS
1.2.1 María Auxiliadora
La fe hacia María Auxiliadora en Sabaneta tiene la particularidad que antes se
mencionó acerca de lo que significó que los delincuentes juveniles de Medellín,
ligados al narcotráfico de los años 80, la eligieran como objeto de sus devociones.
Las circunstancias se presentan con el auge de la subcultura del narcotráfico, en
donde se expresa un problema de origen económico que tiene repercusiones
24
Parrado, Edwin Javier. 36. 25
Márquez Carolina Gran fervor por el Señor de los Milagros (en línea) Marzo de 2007. Consultado en julio 8
de 2013. Disponible en:http://miradorglobal.blogspot.com/2007/03/gran-fervor-por-el-seor-de-los-
milagros.html
22
sociales, políticas y culturales. En tal sentido, el narcotráfico se manifiesta como
una subcultura que se desarrolla diferente dentro de otra cultura, con sus propias
leyes, con sus propias normas y sus propios códigos y valores.26 La pobreza y
marginalidad de algunos sectores de la ciudad contrasta con el derroche de
ingresos que genera el narcotráfico, lo que favorece que los jóvenes de estas
zonas se vinculen a bandas de sicarios al servicio de esas mafias, en donde el
dinero fácil fluye por doquier.
Los sicarios suelen tener edades aproximadas entre los 14 y los 18 años y se
tornan en el instrumento de la guerra contra la autoridad institucional del Estado.27
Se trata de niños o adolescentes que han padecido problemáticas familiares, en
donde suelen vivir con sus madres como cabeza de hogar, o con padres
irresponsables y maltratadores, o con la ausencia de éste. De esta manera, ―la
madre es el símbolo de la abnegación, respaldo incondicional, silencio cómplice,
dando lugar a un tipo de autoridad diferente; mucho más cuando las actividades
de los hijos implican para la familia ingresos económicos más allá de lo
esperado‖28. Así se gesta un amor y una veneración incondicional a la madre que
es determinante para lo que será su actitud en el ámbito religioso.
Una religión popularizada que aleja la idea de trascendencia para centrarse en la
vida cotidiana para centrarse en la vida cotidiana. Teniendo en cuenta el papel de
la madre en esta estructura social de las zonas marginales de Medellín, el ícono
más importante es el de la Virgen. A pesar de una cultura, un tradición religiosa
patriarcal, el papel de la mujer tiene una nueva dimensión también en lo simbólico.
El machismo implícito en esta cultura de la guerra que impera en Medellín,
determina la idealización de los femenino alrededor de la madre: figura limpia,
pura, intocada, se convierte en punto de referencia para encontrar protección y
cobijo dentro de un mundo definido por la muerte. Este orden social marca el
26
Salazar, Alonso y Jaramillo, Ana. Medellín: las subculturas del narcotráfico. Bogotá: CINEP. 1992. 35. 27
Ibíd., 131. 28
Ibíd., 131.
23
paso hacia una comunidad matriarcal que se construye en ausencia del padre y
erige a la Virgen (advocación de María Auxiliadora) como símbolo. 29
El ambiente de riesgo y peligro en que se desenvuelven los jóvenes sicarios
produce miedo. Aunque el pago es estimulante, la cercanía de la muerte les
mueve las fibras y, dado que la protección materna con que hasta hace poco
contaban no tiene alcance en esas esferas, encuentran con la fe en la Virgen ese
manto de seguridad para su actuar delincuencial. Es por ello que la Virgen de
Sabaneta se convierte en la encargada de proteger a los sicarios. A ella se
encomiendan para hacerlos intocables para las balas, para que les ayude a
cumplir con los trabajos, y para que puedan escapar. ―La figura de la madre,
siempre comprensiva, se hace complaciente con el crimen de los sicarios; la
religión popularizada implica la bendición para el nuevo tipo de ética donde el bien
el mal, dependen de la necesidad del individuo‖30.
Los sicarios usan tres escapularios con la imagen de María Auxiliadora: ―uno en el
cuello, otro en el antebrazo y otro en el tobillo; y son para que les den el negocio,
para que no les falle la puntería y para que les paguen‖31. Tienen un ritual para
encomendarse a la Virgen, pidiendo las tres cosas con oraciones que mencionan
su cometido: pero además está el rezo de las balas, con el que les confieren el
poder de no fallar, pues el acto criminal lo asimilan como un ritual en el que María
Auxiliadora, la Virgen de los Sicarios, está presente con su ayuda y protección.
En tal sentido se advierte que ―la religiosidad adquiere una nueva dimensión al
entrar en contacto con la muerte. La Virgen toma un nuevo valor como
instrumento mágico, de tal forma que los objetos que la simbolizan: los
29
Gómez de González, Blanca. Dos rostros de la cultura: Del álbum secreto del Sagrado Corazón a la Virgen
de los Sicarios. En: Universítas Humanística, No.46 (1997) 143. 30
Ibíd., 143. 31
Ibíd., 74.
24
escapularios, se convierten en objetos de culto como fetiches‖32. Así, la moral
inherente a la fe cristiana desaparece y es suplida por valores allegados desde la
subcultura del narcotráfico, que retuercen los mandamientos para acomodar las
conductas aceptadas a la situación, a las necesidades y las oportunidades que
sólo encuentran los jóvenes en el mundo del narcotráfico.
Se crea un ambiente mágico con rituales que aunque emplean un trasfondo
religioso, están más ligados a lo esotérico. ―La religiosidad popular sufre procesos
de redefinición desde la tradición, marcados por la necesidad de un grupo social
particular (…) la imaginería católica se retoma en forma de ceremonia pagana,
generando un nuevo sistema ritual que satisfaga las necesidades concretas de
este grupo social‖33.
Se observa aquí que, como señala Jahoda, la base que soporta las supersticiones
es el miedo unido con la ignorancia.34 Por una parte, el ambiente de peligro para la
vida en que deben deambular los sicarios les determina un componente emocional
que es el miedo. Aunque el miedo también proviene de la posibilidad de no hacer
bien el trabajo y perder la oportunidad de ganar el pago, o de ser capturado
cuando no muerto en la huida. La subcultura del narcotráfico es de opulencia en
los ingresos de dinero y su utilización, pero también incluye el temor latente. En
cuanto a la ignorancia, esta se expresa en la facilidad con que remplazan el marco
ético cristiano así como el verdadero y sustancial propósito del acompañamiento y
cuidado de la Virgen María. Es por ello que se crean rituales diferentes, como los
escapularios y el rezo de las balas, pues la oración tradicional no encaja en tales
circunstancias.
Vale también señalar que el esoterismo se basa en el intento de controlar lo
misterioso con el fin de ponerlo a nuestro servicio, lo cual auspicia que las
32
Ibíd., 18. 33
Ibíd., 18. 34
Jahoda, Gustav. Psicología de la superstición. Barcelona: Herder. 1976. 23.
25
actuaciones en tal sentido se desliguen de las exigencias éticas ordinarias; es
decir que se crea un ambiente en el que se limitan los compromisos morales35 al
estar imbuido en una dimensión que se pretende mágica, no ordinaria. De allí que
el culto a la Virgen de los Sicarios por parte de dichos jóvenes delincuentes les
crea la idea de un marco ético diferente que les aleja de los preceptos morales
promovidos por la Iglesia.
1.2.2 Santa Marta
La patrona de las causas imposibles atrae a feligreses a quienes sólo les resta
esta opción luego de haber intentado solucionar sus problemas por todos los
medios, incluso poniéndolos en manos de otras advocaciones del catolicismo. Se
trata de la naturaleza humana entrar en el desespero y encontrar la esperanza
sólo en los actos milagrosos cuando la situación es extrema. En ese tipo de
circunstancias los individuos se tornan vulnerables con lo que la emocionalidad
subordina a la racionalidad, y por ello pueden ser fácilmente objetos de
manipulación de quienes aluden a la magia, la brujería y demás artilugios que las
personas en su desesperación podrían acoger.
Es importante observar que quienes van a pedir milagros a Santa Marta son en su
mayoría personas que se encuentran en un estado emocional extremo, de
desespero, por el agobio que les causan sus problemas. Pero problemas tan
graves como una enfermedad terminal, una quiebra financiera, un desempleo que
produce física hambre en los hijos, o el resquebrajamiento de la unidad familiar, no
generan un conformismo sino que por el contrario se busca luchar para su
solución, así sea esperando lo imposible, un milagro. Por ello se puede
comprender que su última esperanza, en Santa Marta, su estado emocional les
35
Ibíd., 23.
26
lleve a consideraciones que para muchos pueden ser cuestionables, como es la
vinculación del aspecto esotérico en la devoción a la santa.
En este caso se puede aludir al denominado ―Templo del Profesor Salomón‖,
ubicado a pocas cuadras de la Parroquia de Santa Marta, donde también se
realiza un ritual a Santa Marta. En este lugar hay un salón con una capacidad
cercana a unas trescientas personas, en donde se ha montado un altar dedicado a
la santa, cuya estatua se encuentra en el centro y está rodeada por imágenes de
Jesucristo y la Virgen María, así como por estatuas los arcángeles. Hay muchos
adornos con flores y decoración, que le dan un toque estéticamente atractivo al
lugar.
Los ritualesse efectúan también todos los martes, igual que se hace con las misas
en la mencionada parroquia de Santa Marta. En el ―Templo del Profesor Salomón‖
se realizan cuatro rituales en el día y por la entrada se cobra a cada persona diez
mil pesos. Los rituales se dedican a alguna necesidad específica como la salud o
el trabajo. Suele haber una gran proporción de mujeres que contrasta con muy
pocos hombres, e igualmente, la mayoría son personas de la tercera edad.
La mayoría ha asistido alguna vez a la parroquia de Santa Marta a las misas que
allí se realizan. Algunas van a los dos lugares como una forma de complementar
o reforzar sus medios para hacer sus pedidos a la santa. Es de anotar que
muchas de estas personas van de manera frecuente al ―Templo del Profesor
Salomón‖. Entre las personas que han asistido a los dos tipos de rituales hay
muchas que prefieren ir al de Salomón y por ello van allí con frecuencia. Es
importante señalar que en el Templo del Profesor Salomón, además de los rituales
a Santa Marta, se ofrecen los servicios de consultas de tarot y de astrología, e
igualmente, hay otros tipos de rituales esotéricos que se realizan por diferentes
motivos. Además, el local cuenta con un almacén en donde se venden diversos
27
tipos de objetos, en donde se mezclan casi indistintamente los de carácter
religioso, con los que son eminentemente esotéricos.
Durante el ritual a Santa Marta, de los martes, Salomón comienza promocionando
otroseventos, rituales o productos que difunde como novedosos. Luego desarrolla
una serie de pasos, que suelen ser inmodificables, que incluyen motivar a los
asistentes a hacer una serie de ejercicios de estiramiento y de activación
muscular; se hacen cantos, aplausos, oraciones (incluyendo el Padre nuestro y el
Ave María). En un momento se apagan las luces que iluminan el salón con
excepción de las que alumbran directamente las imágenes religiosas y el profesor
enciende un fuego y da instrucciones a los asistentes para que simbólicamente se
despojen de sus enfermedades y las arrojen al fuego.
Así transcurren los diversos eventos que conforman el ritual, y al final, le entrega a
cada asistente unos copos de algodón y un frasco con aceite, denominado el
―aceite de Santa Marta‖, para que, siguiendo unos rituales en casa, cada uno los
emplee para curar sus enfermedades y las de otras personas. En general el ritual
se desenvuelve en un ambiente de confianza en donde Salomón intenta
manifestar un tipo de afecto por los asistentes, usando un lenguaje directo, con
muy poca retórica y casi carente de metáforas, aludiendo a largo de todo el ritual a
los problemas que intentan resolver los asistentes, y a la fe en la santa que hará el
milagro de solucionarlos.
Aun así muchos de los aspectos del ritual son tomados de las misas católicas: el
altar, las imágenes y estatuas religiosas, la disposición física y estética del lugar, e
igualmente, la mayoría de los contenidos (oraciones, cantos y otras expresiones)
se parecen a los de una misa común. Además, algunos rituales como el del
fuego, aunque no son propios de una misa, sí se les da un enfoque religioso en el
vocabulario empleado. De hecho, al final de todo el ritual, el profesor riega agua
28
entre los asistentes, que aunque no es bendita, se designa como el ―agua de
Santa Marta‖ con lo que simbólicamente viene a cumplir una función similar.
Sin embargo, el contexto que rodea al profesor Salomón es muy distinto al de un
religioso, pues él se basa en aspectos esotéricos para realizar sus acciones.
Incluso, cuando se alude a Santa Marta es muy poco, por no decir que casi
inexistente, un discurso con contenido religioso. Siempre el énfasis se orienta a lo
mágico, a los ―poderes‖ que ella, o los arcángeles o cualquier otro personaje
religioso puede tener, y que Salomón puede invocar para el beneficio de los que le
paguen para obtenerlo.
No se puede dudar que cada asistente,según la orientación de su
subjetividad,puede ubicarse en una posición más hacia lo religioso o más hacia lo
―mágico‖ del ritual; y tampoco se puede poner en duda que Salomón genera un
marco material de carácter religioso. Pero tampoco se escapa que el contexto que
lo rodea, así como el carácter de su discurso evoca más el contenido esotérico del
ritual que lo que pueda haber de religioso.
De nuevo resulta pertinente traer la reflexión en torno a que el camino que se opta
por lo esotérico o supersticioso se relaciona con el miedo y la ignorancia. En este
caso el temor se asocia con el desenlace negativo del problema: la muerte, la
pérdida de un ser querido, la cárcel, la separación, etc. Cualquier situación de
extrema gravedad, como las que se ponen en manos de Santa Marta, está
relacionada con el miedo a situaciones del todo indeseables. La ignorancia, por su
parte, se expresa en la forma en que las personas dejan que su fe sea
manipulada, de manera que una creencia religiosa se confunde con la credulidad
a un tema meramente supersticioso.
29
1.2.3 Señor de los Milagros
En la veneración al Señor de los Milagros no se presentan situaciones tan
particulares como ocurre en los dos casos anteriormente descritos. Simplemente
se desarrollan rituales, algunos con el uso de simbologías, en donde todo se
pueden entender como parte de la expresión de la religiosidad popular, salvo por
la percepción o interpretación que pueden tener algunos fieles de los mecanismos
con que se expresa esta devoción. Esta situación es común en prácticamente
todas las devociones, tal como ocurre también en la de María Auxiliadora y Santa
Marta, en donde a la manifestación religiosa se adicionan elementos que pueden
tener un origen en la cultura popular, y que ayudan a asimilar más el acto
religioso, pero en donde existe el riesgo de que se oriente por parte del feligrés en
un sentido esotérico o supersticioso.
Al respecto, en el caso de la devoción al Señor de los Milagros existen múltiples
oraciones que han sido recopilados en un cuadernillo, y que se orientan cada una
a los casos más singulares: para los enfermos, para antes de tomar decisiones
importantes, para los conductores, para los domingos, para antes de la confesión,
para liberarnos del mal, por el que está triste, etc. Algunas de ellas, como el caso
concreto de la oración del enfermo, incluyen elementos como el uso de un aceite
para ungir en la parte del cuerpo que está enferma. Las oraciones como tales
tienen una total orientación religiosa, pero la adición del aceite puede ser
entendida por el devoto como algo con un poder mágico.
Al igual que en otras devociones a santos y figuras religiosas, en la que se realiza
al Señor de los Milagros incluye en uso de escapularios, camándulas, medallas,
imágenes, veladoras, estatuillas, pulseras, etc. Todos estos elementos pueden
servir de acompañamiento y refuerzo de las oraciones y, también, como objetos
evocadores de la fe, como puede ser el caso de las veladoras las cuales muchas
30
personas encienden mientras realizan sus oraciones. Las velas tienen un sentido
de alabanza y son como una extensión de las oraciones que se efectúan.
Pero es frecuente que a esos objetos se les confieran otros tipos de poderes que
se salen de lo religioso para pasar a lo supersticioso. Por ejemplo, las
camándulas por sí solas son parte los accesorios que ayudan en las oraciones; sin
embargo, las venden adicionando el supuesto valor de que son hechas con ojo de
gato, que es una piedra de la cual se dice que tiene la capacidad de dar serenidad
a su portador y de, además, ayudar a superar las dificultades de la vida, por lo que
se aconseja para personas que viven tiempos de crisis.36 En este como en otros
casos, los fieles devotos pueden caer en creencias y actos que son supersticiosos,
por estar articulados o integrados en los rituales o las simbologías que tiene una
base religiosa. En este aspecto es importante resaltar que en medio de todo está
el fin utilitario del productor y el vendedor de los objetos, que son los que
promueven la adquisición de los mismos agregándoles un supuesto valor ―mágico‖
al valor religioso que en esencia el devoto esperaría obtener.
En general, los rituales que se realizan para venerar y hacer peticiones al Señor
de los Milagros, así como los objetos y simbologías que se emplean en ese
ámbito, corresponden con el desarrollo de una sana religiosidad, en la medida en
que son coherentes con los actos y los fines que desarrolla la Iglesia como parte
de su quehacer en la prédica de la palabra de Dios. Sin embargo, algo que
eventualmente ocurre con algunos devotos, es que los señalados objetos y sus
simbologías se desvían en su utilización, de forma que la base religiosa con que
se emplean en la Iglesia de San Alfonso María de Ligorio, se fusiona o remplaza
por una base esotérica, en la que los milagros de la fe son suplidos por actos
mágicos, supuestamente originados en rituales o creencias de otras
características diferentes a lo que se ha señalado.
36
Propiedades curativas y espirituales del ojo de gato (en línea). Consultado en julio 8 de 2013. Disponible
en: http://www.tarotistas.com/secciones/piedras/Ojo_de_gato
31
1.3 ANÁLISIS DE LA RELACIÓN ENTRE ALGUNAS PRÁCTICAS
RELIGIOSAS Y EL ESOTERISMO
Alrededor de las tres prácticas religiosas que se han analizado se pueden
manifestar diferentes formas de esoterismo, aunque en un distinto nivel. Sin
embargo, se destacan los casos de la devoción a Santa Marta y a María
Auxiliadora, en donde es posible ubicar el fin utilitario así como la manipulación de
la credulidad y la ignorancia, que suelen ser comunes en el esoterismo, como lo
señalan autores como Askevis y Jahoda.
En el caso de la devoción a Santa Marta se expresa un caso particular en el que
personas que sienten una devoción eminentemente religiosa por la santa pueden
ser manipuladas debido a al grado de angustia y desesperación que generan sus
problemas que requieren de una solución milagrosa. En la parroquia se les brinda
la esperanza a través de su fe religioso; sin embargo, mucho quieren reforzar esa
esperanza con algo más, lo cual reciben de las prácticas esotéricas, en otro lugar.
No basta con la oración y la fe en la santa para que interceda ante Dios para la
resolución de sus problemas; por lo que ceden ante la ―ampliación‖ de la fuerza o
del poder que se supuestamente se les brinda por medios esotéricos anexados a
lo religioso, por fuera de la órbita de la parroquia.
Según Askevis 37 en la fe religiosa hay implícita una creencia; pero en el
esoterismo se trata de una credulidad, o sea una amplia facilidad para creer. Las
personas se dejan envolver en argumentos que aprovechan su fe religiosa para
incorporar aspectos de superstición, como ocurre con algunos casos en la
devoción a Santa Marta. Dicho autor considera que para que se adjunte el factor
esotérico al religioso se requiere que prevalezca el factor emocional al racional en
las personas. De allí que sea relativamente fácil convencer a personas que
emocionalmente pueden ser vulnerables debido a la angustia o presión que les
37
Askevis, Francoise. La superstición, teoría y definiciones. Barcelona: Paidós. 1990. 6.
32
genera la situación por la que atraviesan. Esta situación proviene del interés
utilitario de quien promueve la anexión del factor esotérico, lo que le auspicia
―vender‖ sus productos y servicios aprovechando que el desespero de los devotos
lo hace irracionales, de manera no comprenden que se están apartando de lo que
inicialmente se plantea como una práctica religiosa.
Sin embargo, hay autores como Cherstereton, citado por Munilla,38 que señalan
que la creencia en supersticiones se origina principalmente en la debilidad o
ausencia de la creencia en Dios. Desde esta perspectiva, las personas que
siguen los rituales esotéricos a Santa Marta, pueden tener una gran debilidad en
su fe religiosa, y esto es lo que los hace vulnerables y crédulos. En este sentido,
se podría asumir que no se puede dar una verdadera articulación de lo religioso
con lo esotérico, sino que la presencia de esto último tiende a manifestar la
carencia de lo primero.
Puede ser algo claro que quien tiene su fe religiosa suficientemente arraigada, no
precisa de otras creencias, y menos cuando van en un sentido diferente al aspecto
religioso. Esto se podría verificar al preguntarle a un devoto que va
exclusivamente a la iglesia de Santa Marta, quien podría señalar que su fe
religiosa le basta y le sobra. Pero por otra parte, al indagar en quien
considerándose católico asiste al ritual esotérico, defenderá su fe religiosa pero
argumentará la existencia de ―otras‖ fuerzas en el mundo que intenta aprovechar.
Es entonces cuando se puede concluir que para que religiosidad y esoterismo
puedan presentarse en un devoto al mismo tiempo, debe mediar como señalan los
autores referidos, la ignorancia, que favorece la credulidad, y/o la debilidad
emocional, que facilita ser manipulado al no usarse suficientemente la razón. Esto
38
Munilla, José Ignacio (Mons.). El auge del esoterismo. Consultado en:
http://www.mscperu.org/biblioteca/1esoterismo/esoterismoauge.htm
33
lo refuerza Munilla cuando señala que ―la crisis de la razón es la que ha provocado
el debilitamiento de la fe‖.39
Con referencia al caso de la devoción a María Auxiliadora por parte de los sicarios
de Antioquia, la situación tiene algunos elementos comunes con la devoción a
Santa Marta, aunque otros son evidentemente diferentes. En ese contexto los
jóvenes se encuentran en un estado emocional marcado por la necesidad y por el
miedo; la necesidad que les impulsa a salirse de la ley y de la moral, y el miedo
que se origina en la situación de riesgo que depara la violencia en que deben vivir.
Es esa circunstancia lo que auspicia que se desborde la ética social. Su arraigo
religioso se mantiene, pero el marco de valores diferentes que les provee la
subcultura del narcotráfico se sobrepone a lo que indica la moral cristiana. Por
ello, le rezan a la Virgen como buenos cristianos, pero matan al prójimo olvidando
los mandamientos.
Producen una adaptación a su conveniencia de creencias, valores y fe religiosa, la
cual se sale de los cánones originales y verdaderos de la práctica religiosa. Y en
ese ámbito, se generan rituales que no contempla la iglesia por ser opuestos a los
actos de la fe y la moral cristiana. Es allí en donde se expresa un elemento
emocional poderoso que es implícito a la superstición, pues lleva a influir en la
conducta del individuo40. Como en el caso de la devoción a Santa Marta, el
estado emocional, la presión por lo económico y el miedo por el ámbito de su
actividad criminal, les conduce a desviar la práctica religiosa hacia la práctica
esotérica.
Esto se manifiesta en el sentido pragmático de su actuación: la forma de
utilización de los escapularios para tener éxito en sus crímenes, y el rezo de las
balas para que lleguen a donde deben llegar. En esos momentos se
39
Ibíd., 2. 40
Jahoda, Gustav. Psicología de la superstición. Barcelona: Herder. 1976. 7.
34
creanespacios a donde no llega la religiosidad, y se realizan acciones que son
evidentemente supersticiones que ya nada tienen que ver con la fe religiosa. Se
puede decir entonces que en la devoción a la ―Virgen de los Sicarios‖ se parte de
una práctica religiosa pero se termina en una de carácter esotérica. Aunque este
de por medio la oración, la imagen y la evocación de María Auxiliadora, los actos
son supersticiosos o esotéricos; por lo tanto ya no hay una práctica religiosa pura,
o simplemente, ya no hay una práctica religiosa.
Jahoda41 plantea que los conocimientos que se apartan de lo que se acepta
convencionalmente (religioso, científico, estético, etc.), al ser negados con otro
tipo de creencias, implican entrar en el terreno de la ignorancia en que se mueve
la superstición. Se puede señalar entonces que el seguimiento de elementos
esotéricos, aunque se amparen o se apoyen en elementos y/o contextos
religiosos, manifiestan una condición de ignorancia; por ello, se puede considerar
en el caso de los sicarios de María Auxiliadora, es esa condición la que los
conduce a crear, recrear y multiplicar creencias que emplean la religión de manera
utilitaria, para situaciones que en realidad ya dejan de ser prácticas religiosas.
Se puede decir que en los casos de las devociones de Santa Marta y de María
Auxiliadora, la relación entre los religioso y lo esotérico consiste en que se emplea
la fe como principio o como base, pero la adición del factor supersticioso surge por
aspectos como la ignorancia, el miedo, la necesidad, la presión o la
desesperación; en donde lo emocional merma la condición racional de las
personas. De esta manera se abre paso la posibilidad o susceptibilidad para creer
que lo religioso se extiende a límites que en realidad no lo son. A esto se agrega
que hay personas que se aprovechan de tal debilidad, para vender sus objetos o
sus servicios esotéricos con un falso perfil religioso.
41
Jahoda, Gustav. 8.
35
Si tener el dramatismo de los casos anteriores, el de la devoción al Señor de los
Milagros, como en muchas otras prácticas religiosas, puede tener algunas cosas
en común con ellos. Una de ellas es que en determinadas circunstancias las
fronteras entre lo religioso y la superstición pueden a veces no ser
suficientemente claras y delimitadas. Esto ocurre con determinadas oraciones,
rituales y simbolismos que congregan elementos de ambas esferas, y que la
subjetividad de quien los realiza o utiliza determina la creencia que se impone
sobre el carácter de lo que hace42.
El caso que se mencionaba anteriormente, acerca de una camándula que se
elabora con la piedra ojo de gato es una muestra acerca de dicha fusión. Se trata
de un objeto de simbología religiosa que se ―refuerza‖ con la incorporación de
otros con significado esotérico, es un claro ejemplo que expresa tal fusión, la cual
abre la posibilidad de que se legitime o valide ante el creyente lo esotérico, al estar
integrado con lo religioso. Sin embargo, los casos en los que la adición del
elemento esotérico se orienta a la manipulación del devoto para que sus creencias
se dirijan en un sentido diferente al religioso, son las que principalmente deben ser
censuradas y corregidas en lo posible.
En tal sentido, puede considerarse que las causas del involucramiento del
esoterismo en la religiosidad tienen que ver en gran medida con algunas
deficiencias de la acción eclesial. Al respecto, Poblete43 plantea que las verdades
de la fe católica que hacen referencia a la vida después de la muerte: la existencia
del cielo, infierno, purgatorio, la inmortalidad del alma, la resurrección de la carne,
el juicio final, entre otros, son temas que han dejado de predicarse porque en
muchos sentidos resultan incómodas, o porque se piensa que no responden al
lenguaje del hombre moderno. Por ello, el hombre actual se plantea esas
inquietudes y preguntas legítimas, pero por fuera de la Iglesia Católica, con lo que
42
Munilla. José Ignacio (Mons.). El auge del esoterismo (en línea). 2. Consultado en:
http://www.mscperu.org/biblioteca/1esoterismo/esoterismoauge.htm 43
Ibíd., 2.
36
las tendencias esotéricas encuentran un vacío qué llenar en las personas. Y en
muchos casos se articulan con la religiosidad para generar una percepción de
mayor verdad o legitimidad en sus planteamientos. En tal sentido, en el siguiente
capítulo se analiza la acción pastoral frente a tales situaciones.
37
CAPÍTULO II
DEFICIENCIAS EN LA EVANGELIZACIÓN QUE PRODUCEN LA
CONFUSIÓN
En el anterior capítulo se han abordado una serie de casos en los que se
manifiesta la relación que pueden tener algunas prácticas religiosas con diversas
expresiones de esoterismo, sincretismo, etc. En el presente capítulo se intenta
mostrar cómo las causas de dichas relaciones que los cristianos hacen en su
práctica religiosa pueden residir en una serie de deficiencias en la evangelización
que llevan a que no se presente, en tales casos, una experiencia religiosa
auténtica.
2.1 LA RELACIÓN RELIGIÓN - CULTURA
Según el Evangelii Nuntiandi del Papa Pablo VI, el Evangelio y la evangelización
no deben identificarse con las culturas, por lo que deben ser independientes de
ellas. Al respecto se señala en dicho documento lo siguiente:
(…) el reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente
vinculados a una cultura, y la construcción del reino no puede por menos de tomar
los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con
respecto a las culturas, Evangelio y evangelización no son necesariamente
incompatibles con ellas, sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a
ninguna.44
Se plantea que se deben realizar los esfuerzos necesarios para llevar a cabo una
evangelización de las culturas. Se requiere un vivo intercambio entre la Iglesia y
44
Pablo VI. Evangelii Nuntiandi. Exhortación apostólica Anuncio del Evangelio hoy. Bogotá: Paulinas,
1975. 27.
38
las diversas culturas. ―En este intercambio la Iglesia se enriquece con los
elementos culturales de cada pueblo, pero manteniendo su mensaje nítido
susceptible de encarnarse en todas y en cada una de las culturas‖. 45 Esto
significa que no se puede evitar que exista una relación cultura-religión, pero
dentro de este fenómeno, deben primar los postulados de la religión, de manera
que se tenga en cuenta la cultura para saber cómo hacer llegar la palabra y el
ejercicio religioso a las gentes.
Estos aspectos se deben tener en cuenta en la asimilación de la religiosidad
popular, la cual suele estar en mucha conexión con la cultura, por lo que la Iglesia
debe entenderla para encausarla, tal como se advierte al considerar que:
Es preciso auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, los
elementos religioso-populares y valorarlos a la luz de la palabra divina, a fin de que
la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en
forma más adecuada. La Buena Nueva del Evangelio, entrando en los valores
culturales de la religiosidad popular, los fecunda, consolida, perfecciona y restaura
en Cristo y a la vez sale enriquecida. 46
Esto se puede interpretar en el sentido de que la religiosidad popular no debe ni
desdeñarse o ser indiferente a ella desde la labor del Evangelio; pero tampoco
pasar al otro extremo de aceptarla sin miramientos. Esta última postura puede ser
un error que posibilita o auspicia que dentro de la religiosidad popular se
incorporen elementos de esoterismo que nada tienen que ver con los auténticos
preceptos religiosos.
Es importante resaltar que el concepto de cultura puede entenderse como los
rasgos de folklor en una comunidad, los que efectivamente inciden en
determinados momentos para las formas de acercamiento a la religión que se
45
González, Ramiro. Piedad popular y liturgia. Barcelona: Dossier CLP. 2005. 62. 46
Ibíd., 62.
39
pueden constatar principalmente en algunos rituales. Sin embargo, hay otra
noción de cultura referente al conjunto de características que en un lugar y un
momento histórico adquiere una sociedad, en cuanto a sus diversas expresiones
sociales, artísticas, económicas, políticas, religiosas, etc.47
2.2 EL DIVORCIO ENTRE LA FE Y LA VIDA
Bajo esta última noción de cultura se puede señalar que ésta ha tenido impactos
en la religión, lo cual ha sido uno de los factores que desvíen la palabra y los
propósitos de la Iglesia, llevando a que se produzcan confusiones en la práctica
espiritual de los creyentes. Al respecto, por ejemplo, Belda48 hace una serie de
planteamientos sobre los efectos de la modernidad en la fe religiosa. Señala que
las revoluciones sociopolíticas nacidas de la modernidad obligaron por la fuerza a
la Iglesia a retirarse de la vida pública, y en el mejor de los casos, a encerrarse en
el interior de los templos o de las relaciones privadas de los creyentes.
Dicho autor plantea que el laicismo moderno ha intentado secularizar de raíz la
vida pública y, para conseguirlo, ha reclamado, en nombre de la racionalidad
científica y del supuesto carácter neutral que había de tener la cultura, el control
de las diversas instituciones (escolares, sociales, recreativas, políticas, etc.)
mediante las cuales se configura la conciencia y la personalidad del ciudadano.
Esta situación ha traído transformaciones en las percepciones de las gentes frente
a lo cristiano, y a lo religioso, lo que a su vez ha incidido en la práctica de la fe en
el catolicismo. Desde esta óptica la Iglesia puede estar generando una
transformación de su identidad a los ojos de los fieles, lo cual hace que los
47
Camarena. Elena. La religión como una dimensión de la cultura Nómadas. Revista Crítica de Ciencias
Sociales y Jurídicas. No. 22 (2009.2). 2. Consultado el 10 de noviembre de 2013. Disponible en:
http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/22/tunal_camarena.pdf 48
Belda, Rafael. Entre la nostalgia del nacional – catolicismo y la privatización. Madrid: López Ediciones –
Desafíos cristianos. 1988. 39.
40
individuos expresen tanto su espiritualidad, como su religiosidad en dimensiones
diversas relativas a los fenómenos de la modernidad.
Dicha religiosidad puede interpretarse como la forma en que la fe religiosa
adquiere unas formas de expresión en el ámbito inmediato y cotidiano de las
personas. Esto puede ocurrir porque la Iglesia se encarna en la masa de los
hombres, a través de la fe que les predica y trasmite. Sin embargo, la fe cristiana
no puede ser normalmente y con facilidad recibida y conservada por parte de las
mayorías si no es vivida, expresada y mediada a través de las formas, símbolos y
valores de la cultura de aquellos a quienes se les anuncia. La Iglesia, por lo tanto
encarna su fe en la cultura de los pueblos, es decir, en los criterios de juicio, los
valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las
fuentes inspiradoras y los modelos de vida de un pueblo.49
En general, se puede considerar que la cultura tiene impacto en el devenir de las
sociedades en cuanto las diversas dimensiones que la componen están
fuertemente interrelacionadas unas con otras. En este escenario, la religión,
expresada en la Iglesia y la comunidad católica, puede ser más activa en cuanto
sea generadora de efectos en otras dimensiones de la cultura, o puede ser pasiva
en cuanto a que es transformada por lo que ocurre en las otras dimensiones. Este
dilema marca una pauta fundamental para determinar la forma en que los fieles
tienden a desarrollar su práctica religiosa; influidos por las tendencias culturales
(sociales, económicas, etc.), o manteniendo una dinámica consistente y coherente
con lo que la Iglesia propone en sus postulados convencionales.
49
Gera, Lucio. Pueblo, religión del pueblo e Iglesia. En: Iglesia y religiosidad popular en América Latina.
Bogotá: CELAM. 1997. 273.
41
2.3EVANGELIZACIÓN Y LITURGIA FRENTE A LAS DESVIACIONES
La religiosidad popular manifiesta un aspecto de la naturaleza humana como es la
sed de Dios, especialmente en las gentes humildes. Esta sed de Dios busca las
formas que estén más al alcance para ser saciada. Es en este contexto personal
y cultural que se presenta el resurgimiento del esoterismo, el auge de ritualidades
orientales y el aumento de las sectas, los cuales se constituyen en ejemplos de
esa búsqueda.50
En un nivel macro actúa la cultura, como se ha visto anteriormente, para influir en
las eventuales desviaciones de la práctica religiosa generando confusiones entre
las personas sobre ésta. En un nivel micro se puede señalar que algunas las
propias características que asume la religión pueden generar confusiones con las
prácticas esotéricas, en el ámbito de la religiosidad popular.
Los propios esquemas religiosos pueden incurrir, por una especie de involución
circular o cosa así, en el riego de la magia que pretenden evitar (…) Pensemos, si
no, en el valor otorgado en ocasiones a gestos litúrgicos del tipo de algunos
sacramentales de bendición o de determinados exorcismos o de otros de
significación purificadora (por ejemplo, confesión de culpas, abluciones o
lavatorios, invocaciones de perdón, etc.) que han poblado la propia celebración
cristiana (…) Puede que este recurso equivalga a instituir una auténtica magia
religiosa en el seno de la misma religión.51
Esto significa que las prácticas esotéricas que se ligan a la religión encuentran un
terreno fértil en ésta, en cuanto que muchos de los instrumentos o mecanismos
que forman parte de las prácticas religiosas han desarrollado una serie de
características que se puedan relacionar con rituales mágicos.
50
Órdenes, Marco A. Piedad popular a la luz de Aparecida. Encuentro sobre misión continental y conversión
pastoral. Buenos Aires: CELAM. 2009. 8. 51
Salado, Domingo. La religiosidad mágica. Salamanca: San Esteban. 1980.150.
42
Al respecto Salado52 advierte que lo religioso se confunde con lo mágico, en las
siguientes circunstancias en que ello puede suceder:
1) Cuando el sentido divino ―se reduce a una objetivación, se anulan las
prospectivas simbólicas de las mediaciones y se hipostasia, se absolutiza esa
realidad finita mediadora‖ 53 . Esto implica que se pude presentar que en
determinados momentos de la evangelización el lenguaje y/o los rituales
pueden enfocarse en la capacidad de Dios o de las entidades sagradas para
resolver situaciones mundanas casi que de una manera directa o inmediata, lo
que no corresponde con el sentido trascendental de la religión, pero sí con el
carácter de lo mágico.
2) La demonología. Cuando la religión se tiñe con ―un matiz tremendista, la
tenemos en el propio marco cristiano con las manifestaciones de la magia
brujería o del satanismo contemporáneo de la sociedad occidental.‖ 54 Al
concederse un protagonismo al ´mal´, protagonizado por fuerzas misteriosas,
la religión puede estar alimentando un sentido esotérico, del cual se nutren
muchos de los grupos satánicos que proliferan en la actualidad.
3) Las claves de la acción ritual que permiten aproximaciones o trasplantes
miméticos entre lo religioso y lo esotérico. Esto hace referencia a algunos
rituales a los que se da el cariz de algo en donde se pueden expresar fuerzas
mágico.
Por ejemplo, los rituales de consagración del sacerdote como del mago, de un
lugar o de un objeto ritual); los de execración (excomunión, exorcismo,
maldición); los de evocación e invocación (apariciones o visiones extáticas,
52
Ibíd., 159. 53
Ibíd., 159. 54
Ibíd., 160.
43
comunicación de poderes, intercesión, súplicas salmódicas); o el uso de los
mismos objetos rituales (estatuillas, escapularios, amuletos, textos sagrados)55.
4) ―La magización del operador sagrado y la personalidad se puede presentar una
convergencia en su simbolismo y funcionalidad‖56. En muchos casos la forma
en que se expresa el sacerdote oral y gestualmente, le genera tal
protagonismo en sus actos que puede entenderse como poseedor de
―poderes‖ especiales, por sí mismo.
5) La oración. el poder que se da a la plegaria es de ―origen mágico y de índole
mágica y consiste en la coacción ejercida sobre la voluntad divina a través de
la fuerza mágica de las palabras‖57. Al respecto se puede plantear que será
más religiosa la oración cuando las palabras reflejan las actitudes esenciales
de la religión; la confianza, la humildad, el acogimiento; pero frecuentemente
se intenta usar la oración como una especie de la coacción divina, pues se
cree al orar pidiendo algo, se cumple una parte, y por tanto, la respuesta divina
debería ser conceder tal pedido. Este esquema es el usado en los rituales
mágicos y se refiere al sentido de superstición y magia de que pueden
adolecer ciertas prácticas de la religiosidad popular que pretenden manipular a
Dios, forzarlo, utilizarlo, arrancarle milagros mercantilizando la fe.58
Se observa, entonces, que hay aspectos muy puntuales que pueden generar
confusión de lo religioso con un semblante de lo mágico, lo cual se convierte en un
paso para que las personas faciliten que se desvíe lo religioso para pasar a los
caminos de actos esotéricos. Es por esta razón que la evangelización debe dejar
muy claras las diferencias fundamentales, pues en muchos casos los fieles no las
55
Ibíd., 160. 56
Ibíd., 160. 57
Ibíd., 161. 58
Maldonado, Luis. La religiosidad popular: un retorno que hay que valorar. Instituto Superior de Pastoral,
Madrid, SAL-TERRAE, 1997. 187-200. Consultado en:
http://www.mercaba.org/FICHAS/Religion/religiosidad_popular.htm
44
tienen claras y es cuando se presenta el riesgo de que se auspicie en ellos la
confusión. Al respecto, se puede señalar que:
(…) el modo de relación con la trascendencia vivido en el ámbito religioso lleva de
inmediato al planteamiento de los temas fundamentales de la existencia y a la
búsqueda de una palabra-respuesta de valor definitivo. En la magia, por el
contrario, no hay nada de eso. La trascendencia –digamos pseudotrascendencia,
una vez que se le reduce a una nueva intramundanidad- no dice nada; ni
cuestiona, ni remite a ultimidades de ningún género. Mira más bien o se la orienta
a problemas más concretos e inmediatos; relativos casi siempre a lo cotidiano (v.
gr. protegerse de un mal, asegurarse un éxito material, gozar de buena salud,
etc.).59
Esto muestra lo evidente que es en esencia el fundamento que contrapone la
religión con la magia o el esoterismo. Por lo tanto, una deficiencia en la
evangelización puede provenir de no dejar total claridad sobre esto para que los
fieles no caigan en confusiones o desviaciones de su fe. En la práctica esto debe
llevar a expresar el sentido primordial de la religión, que está en los trascendental,
apartándose de aquellas situaciones en las que los fieles puedan estar buscando
un sentido de la inmediatez o a la satisfacción egocéntrica, pues es allí cuando se
puede estar abriendo los espacios para que se vincule el esoterismo a la práctica
religiosa.
Otro de los aspectos señalados anteriormente, que pueden generar la confusión
del sentido religioso con lo mágico, es el referente al rol del sacerdote. Este es en
esencia el de intermediario o facilitador de la palabra de Dios con su comunidad,
mientras que el líder esotérico o mago se manifiesta como protagonista principal y
poseedor de poderes que es irremplazable en su rol de generar beneficios directos
para sus seguidores. Al respecto, Salado resalta las diferencias en cuanto a que:
59
Salado, Domingo. La religiosidad mágica. Salamanca: San Esteban. 1980.143.
45
El sacerdote, como el propio nombre indica, es un servidor, un mediador. Su
personalidad, su estilo de vida, sus gestos y acciones peculiares tienen un cariz
simbólico que, expresando de alguna manera una cierta identificación sacramental
con las realidades a las que sirve (el misterio y la comunidad), le obligan a actuar
de puente de unión y de encuentro salvífico entre una y otra. El mago, en cambio,
es un vulgar gesticulador. La extrañeza total que envuelve toda su personalidad y
actuación exagera los rasgos de su marginalidad y de su alejamiento de toda
caracterización espiritual. Actúa como un simple dominador de las virtudes
hierofánicas o numinosas y en nada le interesa esa perspectiva última.60
Por estos aspectos debería resultar inconfundible el acto religioso presidido por el
sacerdote de lo que pueda ser el ritual mágico protagonizado por el mago. El
riesgo de la confusión puede presentarse cuando el sacerdote religioso desarrolla
acciones y/o despliega ambientes (coreografías) en los que puede ser percibido
como algo más que tal mediador. Al respecto hay que indicar que es plausible
que los sacerdotes tengan ―seguidores‖ o ―admiradores‖, pero por la manera de
comunicar la palabra de Dios que la hace más cercana y profunda en el entender
y el sentir de la gente.
Pero lo nocivo sería la eventual exageración que conlleve a que se le encuentre
como el protagonista, haciendo olvidar a la gente que es solo un humilde puente
para ayudar al encuentro con Dios. En esos casos es cuando se resulta sugiriendo
a la gente que hay un trasfondo mágico en el acto religioso, por lo que se abre la
puerta o se da licencia para que las personas admitan otras prácticas que, de
forma tendenciosa, con-fundan lo religioso con lo esotérico.
A estos aspectos se puede añadir lo referente al poder efectista que pueden tener
algunos rituales religiosos, como parte de los generadores de confusión en los
60
Salado, Domingo. La religiosidad mágica. Salamanca: San Esteban. 1980. 142.
46
fieles. Por ello debe resaltarse en la evangelización la diferencia: que ―el rito
religioso tiene una virtud recibida. Su eficacia se reduce siempre a otro principio
espiritual superior que obra efectivamente en los signos. El gesto mágico actúa
con un poder inmediato, propio, autónomo e irresistible, y no precisa de ningún
otro recurso para llegar a su efecto‖61.
Esto significa que el ritual religioso no es un fin sino un medio, a diferencia del
ritual esotérico en donde éste es el hecho fundamental capaz de generar el efecto
deseado. En este orden de ideas, el tema de la finalidad y del medio para llegar a
ella, es muy esquemático para destacar lo que es, de lo que no es, en la práctica
religiosa. Así como se ha destacado que el sacerdote debe comportarse para ser
percibido como un mediador y que los rituales no son el centro de la práctica
religiosa, sino un medio para avanzar a otra instancia superior en dicha práctica,
de igual manera, la Virgen María y los santos no deben concebirse como el fin de
las suplicas, como si ellos tuvieran el poder de dar respuestas por sí mismos, pues
son también sólo mediadores.
Cuando se habla de mediaciones de la experiencia cristiana, hay que afirmar ante
todo que ésta está mediada por Cristo, tiene una estructura cristológica que la
específica y que domina cualquier otra mediación. El mediador es uno solo, el
hombre Cristo Jesús (1 Tim 2, 5); las otras mediaciones son indispensables, pero
están en función de Cristo, indican y actualizan la mediación de Cristo.62
Estos aspectos deben ser manejados en la evangelización y la liturgia para que la
comunidad de fieles tenga total claridad sobre cómo entender y actuar con
relación a los actos religiosos. Para avanzar en ello es importante que la Iglesia y
sus sacerdotes tengan consciencia acerca de los factores que inciden para que las
61
Ibíd., 146. 62
Cultrera, Francesco. Hacia una religiosidad de la experiencia. Madrid: Centro Editorial Dehodiano. 1994.
232.
47
personas puedan caer en las citadas confusiones, para de esta manera, actuar
con iniciativa para evitarlas.
Por falta de atención de los agentes de pastoral y por otros complejos factores, la
religión del pueblo muestra en ciertos casos signos de desgaste y deformación:
aparecen sustitutos aberrantes y sincretismos regresivos. Además, se ciernen en
algunas partes sobre ella serias y extrañas amenazas que se presentan
exacerbando la fantasía con tonos apocalípticos.63
Esto manifiesta la facilidad con que la religiosidad popular puede desviarse hacia
creencias y prácticas esotéricas, cuando no se acompaña de la evangelización
que evite que se generen ese tipo de confusiones. En este sentido, conviene
resaltar algunos aspectos que hacen que las personas que participan de la
religiosidad popular `puedan ser proclives a aceptar incluir manifestaciones
esotéricas dentro de sus prácticas religiosas, lo cual tiene que ver con la formación
de la fe que desde la Iglesia se realice en sus fieles.
2.4LA FALTA DE FORMACIÓN DE LA FE
Los aspectos señalados hasta aquí manifiestan la debilidad en diferentes
componentes de la formación de los fieles en la fe, como causantes de las
confusiones de la práctica religiosa ocurrentes en la religiosidad popular, que
desvían a la aceptación de las prácticas esotéricas. Es importante destacar en
este punto que la manera en que históricamente la Iglesia ha interpretado y
acometido el tema de la religiosidad popular ha incidido en el carácter de sus
acciones de formación al respecto.
63
Evangelización y religiosidad popular. En: III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(CELAM). La evangelización en el presente y futuro de América Latina. Puebla. 1979. 2.
48
En los años pre-conciliares (…) la tendencia fue de ver en la religiosidad popular
un tipo de superstición o sincretismo, y a veces considerarla como algo que era un
obstáculo en el desarrollo socioeconómico del pueblo. Esta visión fue muy común
y el énfasis se hizo en promover una pastoral de élites, creyendo así poder
influenciar la sociedad desde arriba y superar las estructuras más injustas. Así, la
religiosidad popular no estaba en el enfoque pastoral de la época.64
Sin embargo, esta postura fue cambiando y ya en la Conferencia de Medellín de
1968, se comienza a dar mayor importancia a la religiosidad popular al
considerarla como ―una preparación para que el evangelio pueda entrar y penetrar
en un pueblo‖65. Se plantea entonces, que ella representa un punto de partida
sobre el que se debe actuar para la evangelización haciendo las correcciones que
se ameriten. En Medellín se comienza a señalar el camino de una pastoral masiva
para hacer partícipes a los que se manifiestan en las expresiones populares de la
fe.
Siguiendo tal enfoque, en la Conferencia de Puebla en 1979, se reconocen los
aspectos negativos de la religiosidad popular, incluyendo su eventual desviación a
lo esotérico y supersticioso, pero también reconoce lo positivo en cuanto a su
aporte para que los pobres se transformen en la fe y ayuden a construir una
sociedad más justa. Luego, en la Conferencia de Santo Domingo en 1992, se
acentúa el enfoque positivo al catalogarla como una expresión cultural de la fe de
los pobres, lo que implica que se trata también de una fuerza evangelizadora.
En la Conferencia de Aparecida en 2007, la valoración aumento y de esto se
desprende una afirmación vigente sobre la religiosidad popular que señala:
Cuando afirmamos que hay que evangelizarla o purificarla, no queremos decir que
esté privada de riqueza evangélica. Simplemente deseamos que todos los
64
Lydon, Juan. Aparecida y la Religiosidad Popular. Cuestiones Teológicas, Vol. 35, No. 83 (2008) 66. 65
Ibíd., 67.
49
miembros del pueblo fiel, reconociendo el testimonio de María, traten de imitarla
cada día más. Así procurarán un contacto más directo con la Biblia y una mayor
participación en los sacramentos.66
Se observa que la tendencia histórica parte de un enfoque negativo de la
religiosidad popular, que casi no la incluye como objeto de evangelización, para
luego paulatinamente apreciarla y valorar su aporte en la evangelización de los
pobres. Esto hace que la necesidad de promover la formación del pueblo se
convierta en algo importante, en virtud de los defectos y debilidades que se
reconoce que pueden rodear a esta religiosidad.
Es por ello que se reconoce en la actualidad que se debe armonizar a nivel de
Iglesia universal, la religiosidad popular con la Liturgia. Es decir, que un
componente fundamental de la formación que debe acometerse en los fieles hace
referencia a la necesidad de que se asegure el crecimiento y la promoción
evangelizadora, lo cual debe incluir como principios básicos los siguientes:
La liturgia es fuente y cima de la vida cristiana, lugar privilegiado de encuentro
vivo, real con Jesucristo; por eso es muy superior a las formas de piedad
personal y a los ejercicios colectivos de piedad o de devociones populares que
de alguna forma provienen de ella o a ella conducen.
La piedad popular67, sin embargo, no puede ser ni ignorada ni tratada con
indiferencia o desprecio, porque es rica en valores y ya de por sí expresa la
actitud religiosa ante Dios; pero tiene necesidad de ser continuamente
evangelizada para que la fe que expresa, llegue a ser cada vez más un acto
más maduro y auténtico.
66
Ibíd., 73. 67
La expresión “piedad popular” se utiliza también para referirse a la religiosidad popular, pues para los
autores que la emplean tiene un carácter más cristiano. A lo largo de este texto se emplean indistintamente
para denotar el mismo significado.
50
Una auténtica pastoral litúrgica habrá de apoyarse en la riqueza de la piedad
popular, purificarla y orientarla hacia la liturgia, como una ofrenda de los
pueblos.68
Es importante destacar que en la actualidad, en ningún momento se habla de
minimizar o restar valor a la religiosidad popular porque se le reconoce como una
expresión cultural para manifestar la fe. En tal sentido, se suelen hacer llamados
para la reflexión sobre el tema para buscar la armonía y no la desviación entre las
manifestaciones de religiosidad popular y la promoción auténtica del evangelio.
Para este cometido es fundamental el enfoque que se aborde, teniendo en cuenta
que:
Esos movimientos de religiosidad popular, a pesar de sus limitaciones, nos están
diciendo que algo no funciona en nuestra liturgia, en nuestra forma de celebrar y
avivar la fe; lo que ellos consiguen no lo consiguen una liturgia y sacramentalidad
universal, mundial. La apertura a esos movimientos populares nos invita a
despojarnos de la arrogancia y el complejo de superioridad. Aquí también hay que
establecer un diálogo, no ya inter-religioso, sino intra-religioso.69
Esto significa que hay que partir de la riqueza que se le reconoce a la religiosidad
popular para tener esa base para la formación de la fe con base en el evangelio.
Esta postura es la base para ese encuentro al interior de la Iglesia, considerando
que:
En este núcleo contemplativo se encuentra y dialoga lo litúrgico sacramental y el
fervor popular. Esto demanda un actuar pastoral que comprenda la profundidad
de esta relación, y pueda animar el desarrollo de los nexos adecuados de
68
García, José C. Religiosidad popular y Nueva Evangelización. (en línea). Consultado en noviembre 20 de
2013. Disponible en: http://www.xtorey.es/?p=2120 69
Ibíd., 6.
51
encuentro. Se vislumbra la necesidad de seguir caminando la liturgia por su
inculturación, y en la piedad popular en la conciencia de su riqueza y su misión.70
En tal sentido, si bien debe tenerse como algo importante la necesidad de eliminar
las desviaciones hacia las prácticas esotéricas que en algunos casos se
manifiestan en tales prácticas, así mismo, se debe aprovechar lo que aporta con
sus particularidades la religiosidad popular para la experiencia personal de Dios.
Al respecto hay que señalar elementos centrales a considerar, como que:
La religión popular asume expresiones culturales. La gente necesita ―tocar‖,
―besar‖, ―ofrecer dones‖, ―encender‖, ―hacer procesiones, peregrinaciones‖,
ponerse vestidos, cintas, escapularios… Es obvio que la religiosidad puede
convertirse en superstición; por eso necesita ser educada y preservada en su
carácter de ―mediación‖.71
Estos aspectos muestran que la religiosidad popular no puede desarraigarse de la
gente por la propia naturaleza de su expresividad personal; por ello es que se
resalta la necesidad de la formación de la fe para que tengan la capacidad de
diferenciar lo atinente a la fe religiosa de lo que se desvía hacia el esoterismo. En
este aspecto hay que tener en cuenta que:
Si bien es cierto que la fe necesita ser inculturada para que sea comprendida y
vivida, no debe caerse en el error de reducir las expresiones religiosas meramente
a una cuestión folclórica que eleve el espíritu simplemente a unos instantes de
euforia emocional sin una clara vivencia de lo que son los valores trascendentes y
sin una real articulación con la realidad cotidiana que cada persona viva.72
70
Ordenes, Marco A. 12. 71
Ibíd., 5. 72
Parrado, Edwin. El sentido común según Bernard Lonergan y la experiencia religiosa en el Santuario del
Señor de los Milagros de Bogotá. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. 2011. 62.
52
Toda esta manera de comprender lo que es y la manera en que se desarrolla la
religiosidad popular, así como la forma en que se relaciona o integra con la
evangelización, frecuentemente no es suficiente para emprender la formación
desde la misión pastoral. En tal sentido, es pertinente efectuar un análisis
detallado de los aspectos en los que se puede estar fallando en el campo de la
formación en la fe de los fieles.
Al respecto, González73 plantea las condiciones y circunstancias negativas de las
personas agentes de la religiosidad popular en temas generales y puntuales del
campo de la formación. Este autor se enfoca en las siguientes carencias en los
fieles:
- Escasa formación religiosa, con la consecuente dificultad para dar razón a
su fe.
- Bajo nivel de comprensión del aspecto racional-conceptual de la fe.
- Vivencia de la fe con mezcla de errores y prácticas religioso-culturales
híbridas.
- Religiosidad que se expresa prevalentemente en prácticas tradicionales.
- Falta de coherencia entre las expresiones religiosas y la vida integral (el
culto en espíritu y en verdad).
- Religiosidad de tipo más privado o familiar.
- Religiosidad deficiente en contenidos, actitudes y proyectos evangélicos
capaces de comprometer la vida en esa línea.
- Religiosidad con carácter marcadamente individual e incluso
individualista.74
Se puede considerar que en estos fieles y en las circunstancias que les rodea se
evidencia la falta o carencia en diversas condiciones, sobre lo cual está llamada a
73
González, Ramiro. Piedad popular y liturgia. Barcelona: Dossier CLP. 2005. 57. 74
Ibíd., 57.
53
actuar la evangelización pues allí residen los factores que pueden causar las
confusiones; esto es la falta de mayor discernimiento y capacidad de separar la
pureza de la palabra de Dios, de lo que son elementos ajenos a su verdadero
camino.
En tal sentido, se pude señalar que la celebración litúrgica como elemento central
de la evangelización, como el medio por excelencia para llegar a los fieles no sólo
con el mensaje de Dios, sino con las instrucciones concisas sobre cómo debe ser
una auténtica religiosidad dirigida a Él. Este último aspecto puede identificarse en
muchos casos como una de los falencias de la evangelización en cuanto no se
detiene mucho en enseñar a practicar la religión para que la gente entienda el por
qué y el cómo de la vivencia de la fe, para que no termine, por ignorancia,
acogiendo métodos y prácticas equivocadas para esta finalidad.
Al respecto, González75 plantea los siguientes aspectos como auspiciadores para
que las gentes se alejen de la fe religiosa y busquen los caminos en el misterio del
esoterismo:
Alejamiento de la evangelización, ―puesto que es la verdad evangélica y el
testimonio de vida cristiana el que separa la verdad del error, lo válido de lo
desechable‖76; es decir, que hay que empezar por aproximar el Evangelio a
la gente, pues es el punto de partida para que conozcan la verdadera
vivencia en Cristo.
Falta de adaptación o inculturación, o sea penetrar el evangelio, o sea la
Buena Noticia ―en toda la riqueza de dotes, tradiciones e índole propia del
genio de cada pueblo‖77. Como se señaló al comienzo del capítulo, se debe
75
González, Ramiro. Piedad popular y liturgia. Barcelona: Dossier CLP. 2005. 50. 76
Ibíd., 50. 77
Ibíd., 50.
54
contar con la cultura para identificar el camino adecuado para llevar el
Evangelio, y no dejar que la cultura penetre sus elementos en la religión.
Falta enriquecer los actos devocional-piadosos con los elementos bíblico-
litúrgicos. No dejar la religiosidad popular como ―rueda suelta‖, por el
contrario, entender que a través de ella se puede llevar la palabra de Dios,
pero manteniendo dicha religiosidad en la órbita de la práctica cristiana,
previniendo, controlando y rechazando de plano la incursión de las
manifestaciones esotéricas.
Falta potenciar y perfeccionar lo litúrgico. Si no se reflexiona sobre todos
los actos religiosos para ver cómo pueden generar riesgos para producir
confusiones, estas se pueden seguir favoreciendo involuntariamente, como
ya se señaló anteriormente.
Considerando este último aspecto, en el contexto de las deficiencias de la
evangelización que llevan a la confusión de las nociones y prácticas religiosas,
particularmente en la religiosidad popular, con la inclusión de aspectos esotéricos,
se alude ahora al carácter de la celebración litúrgica que eventualmente no se
emplea para apoyar una práctica auténtica de la religiosidad cristiana.
Al respecto hay que resaltar que la religiosidad popular se debe nutrir de las
celebraciones litúrgicas pues de estas surgen las directrices esenciales de los
actos religiosos; sin embargo, en muchos casos se puede presentar que los actos
devocional-piadosos de la primera y los actos litúrgicos se ignoren mutuamente, o
cada uno intente suplantar al otro78. Es decir, que la religiosidad popular adquiere
una dinámica autónoma o las celebraciones litúrgicas buscan erradicar el sentido
de aquella. Estas situaciones influyen para que las personas se alineen con una u
otra forma, lo que deja a la religiosidad popular huérfana del sentido de la
78
González, Ramiro. Piedad popular y liturgia. Barcelona: Dossier CLP. 2005. 50.
55
trascendencia que le da la liturgia y queda a expensas de influencias ajenas como
son las prácticas esotéricas.
Frente a estas situaciones, el Concilio Vaticano II ha expresado la correcta
relación que debe mediar entre ambos cauces, lo que puede sintetizarse en los
siguientes puntos:
- La liturgia es fuente primera y necesaria del culto a Dios; por lo tanto, la
liturgia -y sobre todo la Eucaristía-, produce la gracia como de fuente y el
culto (glorificación de Dios y salvación del hombre) alcanza en ella su
mayor eficacia. Nadie que desee rendir culto a Dios y vivir santamente
puede prescindir de esta fuente y cumbre.
- Las demás acciones espirituales y en concreto las piadoso-devocionales,
han de ordenarse a la liturgia y no al revés (…) la liturgia, por su naturaleza,
está muy por encima de los ejercicios piadosos, precisamente porque es
fuente y cumbre, la más eficaz, de santificación.
- La ordenación de las acciones eclesiales a la liturgia se actúa en términos
de preparar (disponer a) y de prolongación (extensión, expansión). En
efecto, la celebración litúrgica es la cumbre de una vida de fe que prepara:
la evangelización, la conversión, la iniciación a los sacramentos, la
enseñanza de la moral cristiana, las obras de caridad, piedad, apostolado.
- Los ejercicios devocional-piadosos han de sintonizar con la liturgia, derivar
de ella en cierto modo y conducir el pueblo hacia ella. Lleva consigo el que
los ejercicios piadosos celebrados en un determinado momento del año
litúrgico puedan observarse como una prolongación del misterio celebrado
en la liturgia de ese tiempo.79
En general, se pude considerar que la evangelización puede incurrir en faltas
como son los aspectos que se han descrito, y por consiguiente la experiencia
79
González, Ramiro. Piedad popular y liturgia. Barcelona: Dossier CLP. 2005. 50.
56
religiosa de las personas puede tornarse en algo poco auténtico pues estará
viciada por carencias esenciales del sentido de la fe cristiana, o por adiciones de
formas no religiosas (que pueden ser esotéricas) que en gran medida pueden ser
fruto de la influencia de la cultura en la religión.
Según Lonergan, citado por Cultrera80, las transformaciones sociales ocurridas en
los últimos siglos en Occidente, con influencia del desarrollo tecnológico,
económico y de las formas de producción y consumo, así como de la organización
burocrática, entre otros aspectos, lleva a las sociedades a la alienación. Frente a
esta situación, la religiosidad debe reflejar el intento de superar dicha alienación
disminuyendo el protagonismo de la ―creencia‖ para pasárselo a la religiosidad de
la ―experiencia‖, con lo cual se pueden recuperar las dimensiones que son más
personales en el individuo. Es por ello que en la siguiente parte se aborda el tema
de la experiencia religiosa auténtica, para denotar el sentido que debe orientar la
evangelización, confrontando así los riesgos de la confusión de la que se ha
hablado hasta aquí.
80
Cultrera, Francesco. Hacia una religiosidad de la experiencia. Madrid: Centro Editorial Dehodiano. 1994.
75.
57
CAPÍTULO III
APROXIMACIÓN A UNA EXPERIENCIA RELIGIOSA AUTÉNTICA
3.1 LA EVANGELIZACIÓN PARA UNA EXPERIENCIA RELIGIOSA AUTÉNTICA
Para empezar es pertinente retomar el sentido y esencia de la evangelización, y
su relación con la religiosidad popular:
La evangelización aparece como un proceso de anuncio y testimonio vivo de la
persona y el mensaje de Jesús, que transforma las personas, la sociedad, la
cultura y todas las realidades. Uno de los campos a evangelizar es también la
religiosidad popular, utilizando la pedagogía de la evangelización. En esta
pedagogía se incluye una empatía, estudio, confrontación con el Evangelio,
catequesis, predicación asidua y completar la visión de fe de las personas
religioso-populares.81
Se observa el énfasis que se plantea hacia la pedagogía que, como se señalaba
anteriormente, es importante para enseñar a las personas el por qué y el cómo de
las prácticas de la religión que adopta la Iglesia y se desarrolla en la comunidad.,
de manera que no se dé lugar a interpretaciones equivocadas que son las que
auspician la anexión de aspectos esotéricos que desvirtúan el auténtico sentido de
lo religioso.
En términos prácticos, se debe partir de la esencia de aquello que trata la
evangelización para que se comprenda el camino que lleva al seguimiento del
camino de Dios. En tal sentido, se puede señalar que:
81
González, Ramiro. Piedad popular y liturgia. Barcelona: Dossier CLP. 2005. 61.
58
Evangelizar significa, literalmente, anunciar una buena noticia, y se refiere al
ofrecimiento libre de la buena noticia de Jesús a un medio –una clase social, un
barrio, un país, un sector de población- cuyas gentes, o bien no han recibido aún el
mensaje evangélico, o bien lo han recibido de manera insuficiente, puesto que
apenas han captado la significación que tiene ese mensaje para su propia vida. 82
La Evangelización tiene un importante significado, pues enseña cómo, con su
manifestación en una vida plenamente humana, Jesús mostró el sentido que tiene
y la finalidad que cuenta la existencia humana. Además, ella señala cómo
mediante su vida como ser plenamente humano, Jesús enseño el carácter que
debe tener la relación con Dios, su naturaleza y el camino que lleva a Él. Todo
esto lo hizo como ser humano, con lo que demostró que está en las capacidades
humanas llegar a Dios. En tal sentido, la Evangelización debe transmitir la manera
de vivir de Jesús como testimonio de humanidad en Él, en los siguientes
aspectos:83
1) Hay una historia: la historia de la salvación humana que tiene su centro en
la historia de la vida, muerte y resurrección de Jesús. La historia de Jesús
fluye de la historia del pueblo judío, el Antiguo Testamento, y de los Hechos
de los Apóstoles queinicia la historia de los seguidores de Jesús después
que Él fue delante de ellos. Ciertos elementos claves de la historia han sido
elegidos y formulados en creencias básicas que constituyen un Credo.
Algunas creencias incluidas en los credos y catecismos se consideran
implícitas en la historia y en las Escrituras.
2) El cristianismo ofrece no sólo una lista de creencias sino también un
conjunto de valores. Los cristianos viven de acuerdo con ciertos principios
morales, tanto en sus vidas personales y familiares como en su trabajo, sus
grupos sociales, políticos y religiosos. Debieran promover la justicia, la paz
82
González-Carvajal, Luis. Evangelizar en un mundo postcristiano. Bilbao: Editorial Sal Terrae. 1993. 115. 83
Dorr, Donal. La misión como evangelización. Dublín. 2000. 5. Consultado en noviembre 10 de 2013,
disponible en: http://www.cisoc.cl/html/junio02.htm
59
y la reconciliación en la sociedad y en el mundo entero y preocuparse de la
naturaleza y de la tierra misma.
3) Existe un gran cuerpo de símbolos y rituales utilizados por los cristianos, en
la oración pública y privada, para dar expresión a sus creencias y actitudes.
Entre ellos, los sacramentos, el agua bendita, estatuas, medallas, etc.
Arrodillarse, doblar las rodillas, inclinar o juntar las manos para orar son
sólo unos pocos ejemplos de ritos comunes. Para los cristianos, hay una
multitud de imágenes que enriquecen y alimentan la fe, siendo la cruz la
imagen central.
4) Finalmente, existe una variedad de instituciones, estructuras y funciones
que determinan cómo se organiza la comunidad cristiana y como se ejerce
la autoridad dentro de ella. Por ejemplo, los obispos, sacerdotes, diáconos,
lectores, ministros de la Eucaristía, etc. tienen sus papeles particulares en
el servicio a la comunidad.84
Todo esto muestra que la Evangelización es el fundamento para transmitir lo que
es y lo que no es, así como lo que debe ser y lo que no debe ser en cuanto a la
vivencia de la religión cristiana. Por ello se puede decir que la Evangelización
debe buscar ―oponerse al proceso de secularización de la sociedad, para que la
Iglesia recupere la influencia cultural y la relevancia social que tuvo en el
pasado‖85. Esto es coherente con el planteamiento señalado acerca de que se ha
presentado en los últimos tiempos un alto impacto de la cultura en la religión, lo
que ha sido fuente de la injerencia de fenómenos como los del esoterismo
especialmente en el marco de la religiosidad popular.
Dichos aspectos inherentes a la secularización han propiciado cambios culturales
como: ―agnosticismo en los medios intelectuales (…) una cierta concepción de la
vida o un cierto humanismo sin Dios; graves problemas en el ambiente familiar,
84
Ibíd., 122. 85
Ibíd., 122.
60
(…) un aflojamiento de la conciencia moral, con la consiguiente relajación de las
costumbres; una búsqueda del bienestar a cualquier precio, etc.‖86. Todo ello, de
diferentes formas, ha implicado que la incorporación del Evangelio en la vida de
las personas haya auspiciado la pérdida de parte del sentido religioso y su
vivencia en lo que se puede denominar una experiencia religiosa auténtica.
Sin embargo, es necesario hacer algunas precisiones sobre este tipo de
experiencia, pues muchas personas:
(…) consideran que la experiencia religiosa es de naturaleza afectiva, y
precisamente por ello desconfían de ella. La formación intelectual del hombre
moderno le ha enseñado a criticar la afectividad y la subjetividad. Pero lo que aquí
llamamos experiencia religiosa no tiene nada que ver con sentimentalismo.
Consiste en descubrir que, cuando leemos la Escritura o un libro de teología, no
nos enfrentamos a algo incontrolable y que solamente pueda ser aceptado
ciegamente, sino a algo en lo que nos reconocemos nosotros mismos. Cualquiera
puede decir que comprende lo que significan palabras como amor, paciencia,
libertad, etc. Pero debemos afirmar que sólo las comprende de verdad aquel que,
al orlas, re-conoce en ellas experiencias de su vida.87
De allí que hay una serie de características que permiten definir la experiencia
religiosa auténtica para diferenciarla de otros tipos de experiencias que se
desarrollan bajo otras formas. Se parte de que en la experiencia religiosa el
hombre se capta íntegramente en relación con Dios; incluyendo un componente
intelectual como es la verdad sobre Dios, un componente afectivo en cuanto la
entrega a Dios se relaciona profundamente en el ser, un componente de la
voluntad puesto que se trata de un acto libre, un componente activo porque se
produce un compromiso real, y un componente comunitario, pues frente a Dios la
86
Ibíd., 123. 87
González-Carvajal, Luis. Evangelizar en un mundo postcristiano. Bilbao: Sal Terrae. 1993. 95.
61
persona hace parte de una comunidad88. Así mismo, es importante destacar que
la experiencia religiosa abarca todas las dimensiones del hombre, incluyendo su
relación con la naturaleza, con la historia, con la cultura, etc.89 Por todo ello, es
importante resaltar que resulta equivocado limitar la religiosidad de la experiencia
al insistir unilateralmente en la dimensión afectiva, olvidando o pasando por alto
las otras dimensiones, como muchas personas lo hacen.
Todo lo anterior manifiesta que la fe en que se fundamenta tal experiencia no es
una simple creencia, como generalmente se le considera, sino que se trata de una
forma específica de creencia, que implica un modo de vivenciar y una vía de
conocimiento de unos contenidos especiales, que sin fe o son inaccesibles o
carecen de especificidad.90 ―Efectivamente, la verdadera experiencia religiosa, si
es experiencia de Dios que está presente y que actúa en mí, substancialmente es
fe, esperanza y caridad‖91, pues se parte de que la fe determina la experiencia
religiosa
Al respecto, Otto92 plantea que en la religión cristiana, la experiencia religiosa es
esencial para que la divinidad sea captada y designada con clara precisión por
predicados como espíritu, razón, voluntad, omnipotencia, autoconciencia, y otras
semejantes. Cuando la religión cristiana afirma y reconoce predicados racionales,
esto la hace una religión racional; y sólo por ellos es posible la fe como una
convicción sobre conceptos claros, en oposición al mero sentimiento; y estos son
aspectos esenciales que caracterizan la experiencia religiosa auténtica en ella.
88
Cultrera, Francesco. Hacia una religiosidad de la experiencia. Madrid: Centro Editorial Dehodiano.
1994.131. 89
Ibíd., 232. 90
Cencilio, Luis. Psicología de la fe. Salamanca: Sígueme.1997. 9-11. 91
Cultrera, Francesco. Hacia una religiosidad de la experiencia. Madrid: Centro Editorial Dehodiano. 1994.
210. 92
Otto, Rudolph. Lo Sagrado. Buenos Aires: Editorial Claridad. 2008. 121.
62
Otra característica que identifica la experiencia religiosa es que ella ―va más allá
del conocer para convertirse auténtica y plenamente en amor‖ 93 , por ello se
considera que el amor es el núcleo de toda experiencia religiosa e igualmente, en
ello radica la originalidad de esta experiencia frente a cualquiera otra, pues se
trata de una experiencia de unión amorosa entre el hombre y Dios.
Adicionalmente, cabe destacar que la actividad corriente o mundana, la
experiencia cotidiana, no debe ser ajena a lo religioso y, por el contrario, es allí en
donde el hombre puede encontrar a Dios cuando trabajar por los demás y se
esfuerza en pro de la vida bajo su Palabra94. ―El obrar de cada día queda valorado
hasta el más alto grado, por ser lugar de la experiencia profunda de Dios, es decir,
de aquella en que el hombre responsa afirmativa o negativamente al Dios que le
ofrece la salvación‖95. Por lo tanto no se puede considerar la experiencia religiosa
como una vivencia esporádica o aislada.
Otro aspecto que es fundamental es la dirección y centro de la experiencia, pues
no debe olvidarse que:
La experiencia religiosa cristiana está determinada en su credo y en su obrar por la
persona de Jesús. Efectivamente, en la perspectiva bíblica neotestamentaria, la
experiencia del Espíritu ha aparecido centrada en Cristo, en su señorío. La verdad
de Jesús, de su persona y de su obrar, ha surgido como el paradigma de toda
experiencia auténtica del Espíritu (…) Es función de la Iglesia la transmisión de la
experiencia primitiva y original que los discípulos tuvieron de Cristo (…) También la
mediación de la Iglesia tiene una dimensión experiencial.96
93
Cultrera, Francesco. Hacia una religiosidad de la experiencia. Madrid: Centro Editorial Dehodiano. 1994.
149. 94
Ibíd., 145. 95
Ibíd., 209. 96
Ibíd., 227.
63
Esta mediación de la Iglesia es un componente fundamental para comprender el
contexto de la experiencia religiosa, pues de allí se deriva la autenticidad de tal
vivencia, y por ello es que la Iglesia a través de las celebraciones litúrgicas formula
dirección y guía a la religiosidad popular. De esta manera es como se puede
garantizar que, con base en la mediación de la Iglesia, se desarrolle la auténtica
experiencia religiosa, sin los vicios o carencias que implican aditamentos como los
aspectos esotéricos que frecuentemente se puede vincular a la religiosidad
popular.
Cabe resaltar también que ―la fe nos la trasmite sin duda alguna la Iglesia. Pero la
realidad que vivimos no es la de discípulos pasivos‖97. Esto significa que la fe,
como fundamento de la experiencia religiosa, se renueva en la propia vivencia
cotidiana de la gente así como en la presencia y participación de los actos
litúrgicos, en donde se hacen dinámicos tanto el rol evangelizador de la Iglesia
como la actividad de las personas, como experimentadoras de la fe.
Otro elemento constitutivo de la experiencia cristiana es la gratuidad, en tanto se
recibe sin contraprestación, pues el compromiso que conlleva es adoptado
voluntariamente y ―se concreta en la participación en la vida de Dios por medio de
Cristo en el Espíritu, participación que tiene lugar en la fe, en la esperanza y en la
caridad, y por tanto en la adhesión de todo el ser a Dios que se revela, que
promete la vida eterna, que nos envuelve con su amor‖.98 En este mismo sentido,
hay que señalar que dicha experiencia se va fortaleciendo con su ejercicio, con el
cual se hace más fluido el contacto con la expresión divina.
La experiencia religiosa tiende a ir haciéndose cada vez más sencilla y al mismo
tiempo más profunda. Más sencilla, porque llegan a faltar las reflexiones, las
fantasías, las imágenes, los conceptos, hasta llegar a una pasividad, en la que
97
Ibíd., 228. 98
Cultrera, Francesco. Hacia una religiosidad de la experiencia. Madrid: Centro Editorial Dehodiano. 1994.
237.
64
insisten mucho los místicos: el hombre no se detiene en pensamientos ni en actos
de amor, sino que se deja llevar por Dios, se hace plenamente disponible a su
acción.99
Cabe resaltar que, en ese marco de simplicidad que va forjándose mientras
aumenta la profundidad de la relación con Dios, se evidencia la presencia de
elementos subjetivos y elementos objetivos en la religiosidad:
Los elementos subjetivos se refieren directamente al sujeto que vive su aventura
religiosa; la sensibilidad religiosa reacciona frente a la experiencia de Dios. Se
atiende particularmente a la dimensión personal de la religiosidad que es
significativa para el sujeto. Los elementos objetivos se refieren al ámbito de
actuación del hombre, en donde se muestra su tarea cultura, como pueden ser
algunos movimientos como el feminismo, la ecología, la lucha contra el hombre, la
lucha por la calidad de vida, por la paz, por los derechos humanos.100
En estos aspectos es donde más se revela que una experiencia religiosa
auténtica, por el hecho de abordar las diversas dimensiones del hombre como ser
integral, no se queda sólo como una experiencia de afectos o sentimientos
subjetivos, sino que le impele para ser un sujeto activo , positivo y transformador
para su comunidad y su sociedad. Esto manifiesta cómo se diferencia la persona
que vive la experiencia religiosa auténtica, frente a quienes viven una experiencia
pseudoreligiosa viciada por otras connotaciones, en donde suele primar el
egoísmo y la búsqueda de beneficios o resultados inmediatos, sin dar lugar a la
búsqueda de la trascendencia en el contacto con Dios.
99
Ibíd., 247. 100
Ibíd., 254.
65
3.2 FORMACIÓN DE UNA FE RELIGIOSA AUTÉNTICA
La experiencia religiosa va de la mano de la fe en Dios y en el mundo
trascendente de Dios, pues es la fe la que permite la vivencia plena y profunda de
la relación con Dios. Es por ello que el tema de la fe religiosa auténtica resulta
fundamental como un aspecto base que permite comprender aún más la
experiencia religiosa auténtica, a donde debe dirigirse la formación que acompañe
la religiosidad popular desde la evangelización.
En tal sentido, hay que partir por reconocer los aspectos del ser humano que le
pueden conducir al camino de la fe, partiendo de que:
El hombre, por la estructura misma de su inteligencia, no puede renunciar a
comprenderse y por ello, en una forma u otra, teorética o prácticamente, tendrá
que enfrentarse a la cuestión radical de por qué y para qué de su existencia. De la
respuesta que se dé a esa pregunta depende el sentido de la vida y la escala de
valores que han de regir todas las actuaciones del hombre, privada y
públicamente. De esa respuesta depende fundamentalmente el valor de hombre
para el hombre.101
Los cuestionamientos trascendentes del ser humano son el punto de partida que
auspicia encontrar los límites de su comprensión que abren espacio a la fe. Esto
significa que las personas conocen, actúan, poseen y viven hasta unas
determinadas fronteras que son los límites en donde sus posibilidades se
restringen. Allí es donde se abren sus mayores interrogantes, buscando ―saber
que se oculta más allá de los límites de sus saber, de su experiencia, de su
vida‖. 102 En tal sentido, se forma una subjetividad trascendental en cuanto al
interrogarse sobre sí mismo se experimenta de forma subjetiva al tratar de definir
su ser personal.
101
Bravo, Carlos. El marco antropológico de la fe. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. 1993. 4. 102
Ibíd., 6.
66
Es entonces cuando devienen las reflexiones y cuestionamientos trascendentales
acerca de su origen y su destino último, y donde se asume la presencia de Dios
como fundamento de lo que no puede conocer en términos convencionalmente
objetivos. Esto significa cuando la persona se interroga trascendentalmente por
su existencia, la información objetiva que encuentra es limitada, no puede
construir una respuesta, lo que abre el espacio al conocimiento en la subjetividad
trascendental, dando pie a la presencia de la fe que más que aportar
conocimiento, aporta sentido a su vida.
Esto se relaciona con la característica que tiene en lo relativo a ―entender la
tendencia natural a la búsqueda de sentido, como un deber y una tarea que se
traduce en dirigir la capacidad de entrega y amor, exclusiva del hombre, hacia un
objetivo que la haga digna de vivirse; significa la decisión de llegar a ser el hombre
que tengo la capacidad de ser y que me he propuesto ser‖103.
La vinculación de la búsqueda de significado para la existencia del hombre con la
visión trascedente de la misma, representan el ámbito de la presencia de Dios en
tal existencia, pues es en Él en donde está la explicación última que hay en esa
búsqueda. Es así como la idea de Dios se extiende en las diversas respuestas no
encontradas en lo mundano, y es así como se establece la fe que da el significado
y el sentido a la vida y existencia del hombre.
Como se puede apreciar, la fe religiosa está planteada en la relación íntima del
ser humano consigo y con Dios. Por lo tanto, representa la fuerza suprema que
señala el camino de la conciencia, el conocimiento y la praxis en la vida, por lo que
cualquier vinculación con creencias que se aparten de la vivencia de Dios, implica
una desviación de la fe religiosa auténtica. En este sentido, la fe es un factor
fundamental para abordar el campo de la religiosidad popular.
103
Ibíd., 10.
67
En el dinamismo de una nueva evangelización, la religiosidad popular es una
riqueza y puede ser un medio adecuado para la transmisión del cristianismo.
Ahora, para que este propósito se cumpla es necesario revitalizar la fe en su
identidad y su arraigo en la cultura de los pueblos. En tal sentido, la afirmación de
la fe es una respuesta al problema de la verdad y a la búsqueda de sentido que
angustian al hombre.
Todo esto se trata del fundamento objetivo de la experiencia cristiana, a saber:
a. Experiencia en la gracia: que acrecienta la santidad de la Iglesia en la vida
litúrgica y sacramental; y en donde se manifiesta la dimensión sobrenatural
del cristianismo.
b. Experiencia de la praxis cristiana: la libertad como obediencia de amor a la
voluntad de Dios y respuesta a su amor, según los valores de la naturaleza
humana.
c. Experiencia de la intimidad con Dios: la relación personal con Dios, sin
supersticiones alienantes, lo que se constituye en una auténtica experiencia
religiosa.104
Se puede destacar que la fuente de la gracia es la liturgia sacramental como
celebración del misterio de Cristo, y por ello toda la realidad simbólica de lo
humano es asumida en relación con la vida de Dios. En tal sentido se debe
puntualizar que la piedad popular es una expresión del culto cristiano, no se
equipara ni se opone a la liturgia, puesto que el cristianismo es una religión y no
es sólo una práctica de ritos religiosos.
De la misma manera, el cristianismo no es primariamente una moral, aunque
incluye una dimensión moral junto con una praxis de la fe está la exigencias de
104
Groenen, Enrique. Pueblo, religión del pueblo y papel de la Iglesia (en línea). Consultado en noviembre
30 de 2013. Disponible en: http://www.mscperu.org/biblioteca/1esoterismo/esoterismoauge.htm
68
justicia; todo lo cual debe encontrar respuesta en la Sagrada Escritura.
Igualmente, el cristianismo no es exclusivamente mística. Se busca enseñar a
orar, que la relación sea con un Dios viviente. Por ello, una auténtica mística
católica es una tarea de la Iglesia, proponer esa mística para subsanar las
espiritualidades contaminadas con elementos esotéricos, supersticiosos, en la
piedad popular.
En síntesis, la afirmación de la fe en su triple dimensión (gracia – praxis cristiana –
mística) acentúa el carácter sapiencial del cristianismo. En la nueva
evangelización el cristianismo es una sabiduría pues el Evangelio es sabiduría; el
Cristo que se predicamos, nuestro amor, es sabiduría.
Siguiendo las orientaciones conciliares –Sacrosanctum Concilium, 12s-, la Iglesia
establece que entre el culto litúrgico y las prácticas de piedad del pueblo cristiano
se presente una mutua y fecunda relación. Por tal razón, sin una referencia a la
liturgia como dinamismo operativo, contemplativo y estético de orden sacramental,
la piedad popular pierde su identidad y cae en una religiosidad popular ambigua.
Para superar esta deficiencia hay que reforzar la catequesis litúrgica para que los
fieles descubran y vivan las celebraciones como auténticos momentos de gracia;
se debe destacar la realidad sacrificial de la Eucaristía, hacer ver que todas las
devociones deben estar enmarcadas en el misterio de Cristo, presente en la
Eucaristía.
Las prácticas de la piedad popular son una manera de expresar la pertenencia a la
Iglesia; sin embargo, puede ser vivida de manera marginal. En este sentido, se
debe hacer de la Iglesia la casa y la escuela de la comunión –Novo millennio 43-,
fortalecer la vida comunitaria de las parroquias y santuarios, para que se incorpore
a la vida eclesial a los devotos, de manera que no se sientan necesitados de
buscar en otras prácticas –esoterismo, superstición- la solución a sus problemas.
69
CONCLUSIONES
Al terminar esta investigación, podemos afirmar que como señala la exhortación
apostólica Evangeli nuntiandi, Pablo VI insiste en la necesidad de orientar la
religiosidad popular por medio de una pedagogía de evangelización (numeral 48).
Hay que destacar que la denominaba ―piedad popular‖, religión del pueblo, más
que religiosidad. En tal sentido, la piedad popular se puede definir como ―las
diversas manifestaciones culturales, de carácter privado o comunitario, que en el
ámbito de la fe cristiana se expresan principalmente, no con los modos de la
sagrada liturgia, sino con las formas peculiares derivadas del genio de un pueblo o
de una etnia y de su cultura‖105.
Desde esta perspectiva, se puede considerar que la religiosidad popular es una
experiencia universal; en cada persona, en la cultura de un pueblo, en sus
manifestaciones colectivas, está presente una dimensión religiosa, la cual no tiene
necesariamente que contar con una relación con la revelación cristiana. Por su
parte, la piedad popular se presenta en el ámbito de la fe cristiana, a diferencia de
la religiosidad popular en donde no necesariamente se exhibe una relación con la
revelación. En medio de estos conceptos se presenta una problemática a nivel
teológico y pastoral, que es lo concerniente a la vinculación entre fe y religión.
Como se ha desarrollado en la investigación, en algunas prácticas religiosas se
manifiesta una distorsión de la fe hacia formas ambiguas que exigen un
discernimiento pastoral. Tales deficiencias para la práctica de una auténtica
actitud cristiana y de las prácticas consiguientes se pueden abordar desde dos
aspectos: en relación a la fe y en relación a la vida moral.
105
Directorio sobre piedad popular y liturgia. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos. Año 2001, numeral 9.
70
Por un lado hay que indicar que una auténtica experiencia religiosa se enraíza en
la fe. Cuando ésta no se muestra con nitidez, la práctica religiosa puede caer en
la superstición, lo que se aleja del verdadero culto a Dios y/o a los santos, puesto
que da un desplazamiento de la centralidad salvífica de Jesucristo y la dimensión
escatológica de la salvación cristiana. Por otra lado, con respecto a la vida moral,
por la falta de una adhesión vital en la oración litúrgica, la piedad popular se
también expone a la contaminación con la superstición, se desglosa de lo que es
la auténtica experiencia cristiana, para caer en una incoherencia entre la fe y la
vida.
Estos aspectos manifiestan la necesidad de realizar prácticas pastorales en donde
se busque ―tomar posición de mediador e interlocutor entre las prácticas religiosas
del pueblo y la buena comprensión del hecho por parte de la Iglesia, para que la
evangelización, labor primordial de la Iglesia, tenga un buen fin, evitando la
formación de pseudoreligiones con matices católicos‖106. Para esto se debe tener
en cuenta que la religiosidad popular plantea entre sus componentes la línea de
acción devocional, así como la evangélico-sacramental. Al respecto, la práctica
pastoral se debe enfocar principalmente en el componente evangélico-
sacramental de la religiosidad de los fieles, en cuanto se parte de:
… la asimilación de la palabra de Dios y de la naturaleza revelada de los
sacramentos, y que como tal supone la evangelización; ésta acentúa la gratuidad y
la donación en la relación con Dios, el seguimiento de Jesús en la vida concreta y
la capacidad de encarnar la fe en la situación histórica, no sobra decir que esto es
lo específico de la vida cristiana.107
106
Galilea, Segundo. Religiosidad popular y pastoral. 17. 107
Ibíd., 17.
71
Por su parte, lo referente a la preeminencia devocional que suele tener la
religiosidad popular, esta debe resultar menos importante en la acción pastoral
aunque se debe comprender su naturaleza, puesto que:
Lo devocional responde a las legítimas necesidades sicológicas, sociales y
culturales de toda religión. Esta característica hace que se acentúe a un Dios que
responde a las necesidades de la contingencia humana, es decir: necesidades de
protección, de favores y gracias, de experimentar la cercanía de esa protección en
ritos, símbolos, devociones articulares.108
Si bien este componente devocional es inherente a la naturaleza del ser humano y
hace parte de la expresión religiosa en las culturas, la Iglesia debe enfocarse
principalmente en su labor pastoral que corresponde a lo evangélico-sacramental,
pero sin subvalorar el componente devocional que es una parte central de la
religiosidad popular en la parte de las manifestaciones afectivas y simbólicas. En
tal sentido:
Es importante el empeño por una liturgia viva y popular que asuma y exprese la
religiosidad en las diversas asambleas, con sensibilidad para las diferentes
categorías: masa, grupos particulares (…) Adaptaciones particulares de tipo
cultural competen, como es claro, a la autoridad eclesiástica (conferencia
episcopal), que debería obrar con sabiduría y apertura, partiendo de una buena
teología de la liturgia y de sus posibilidades, cuidando siempre, como es obvio, la
ortodoxia de la fe (…) pero con intrepidez misionera y evangelizadora.109
Esto implica que en la acción pastoral la liturgia debe ser más comunicativa y
asertiva, de manera que se identifiquen y reconozcan las cercanías y diferencias
que plantean las manifestaciones de la religiosidad popular con referencia a la
práctica de una auténtica experiencia religiosa. De esta manera se podrá lograr
108
Ibíd., 17. 109
Ibíd., 18.
72
que el culto que se desarrolló en la religiosidad popular ―sea una fuente de
evangelización y de verdadero encuentro con Cristo salvador‖110.
Igualmente es fundamental que la práctica pastoral se base en un claro
conocimiento de los fieles para que el mensaje les llegue de forma directa, o sea
que se sientan correctamente aludidos en la comunicación que se les plantea,
pues en la religiosidad popular esto ocurre al fundamentarse en sus hábitos,
estilos de vida y su cultura. En este sentido, se plantea que:
Al hablar de salvación humana se involucre directamente al hombre a quien está
dirigido dicho mensaje, esto quiere decir que es necesario conocer plenamente al
hombre que acude a la Iglesia, saber de sus aspiraciones, de sus problemas y de
su vida en general, de tal forma que este conocimiento sirva de iluminación, desde
un marco antropológico, de las acciones pastorales (…) de lo contrario se cae en
anacronismos y se crean figuras antropológicas que terminan lesionando la labor
pastoral.111
Sobre estas bases es que se debe emprender la formación de los fieles, como
medida para corregir las desviaciones que puede auspiciar la religiosidad popular.
Esta formación debe tener un enfoque integral por lo que debe reflejar ―las
dimensiones de la fe, de la vida cristiana y de la espiritualidad concebidas como
una totalidad, más allá de cualquier posible reduccionismo‖112. Esto se debe a que
cuando se fragmenta o simplifica dicha totalidad, de puede dar pie a que se
incorporen elementos ajenos a la doctrina que desvirtúen los verdaderos
contenidos del catolicismo, generando confusión y desinformación en los fieles.
Así mismo, se debe ―reforzar la formación de nuestros fieles en los contenidos de
la fe, para que puedan distinguir lo que pertenece a la religión católica y lo que no 110
Ibíd., 18. 111
Ibíd., 19. 112
Aguer, Héctor. La evangelización de la religiosidad popular. Consultado en noviembre 30 de 2013.
Disponible en: http://padrefabian.blogspot.com/2011/04/la-evangelizacion-de-la-religiosidad.html
73
pertenece a ella, para que adquieran una serena seguridad en la fe que profesan y
sepan dar razón de la esperanza que la acompaña‖113. Como se observó en
capítulos anteriores, buena parte del problema de la desviación de la religiosidad
popular hacia prácticas esotéricas proviene de algunos fieles no hay total claridad
de los límites entre uno y otro campo, lo cual se debe a que no cuentan con el
conocimiento específico de los aspectos que marcan dichos límites. Por ello, el
refuerzo de la los contenidos de la fe católica son necesarios constantemente.
En este orden de ideas, hay que resaltar un aspecto central en la pedagogía que
concierne a la formación de los fieles en la fe, y este trata de que:
La educación de la fe no se puede proyectar hoy a base de conceptos, sino
propiciando el encuentro con Dios por medio de su Palabra, de las celebraciones
de la Iglesia y del compromiso con toda persona necesitada. Ni se trata de probar
con argumentos abstractos la existencia de Dios o sus atributos, sino de
acompañar a descubrir, a sentir e interpretar la presencia de Dios en la vida de los
hombres y en su historia, para poder vivir la experiencia personal de esa
presencia.114
Esto tiene que ver con la manera simplista y reduccionista con que algunas
expresiones de religiosidad popular muestran sus contenidos de fe a los
seguidores, con lo que les hacen a estos más fácil ser convencidos; mientras que
en ocasiones la fe católica se manifiesta difícil de comprender en sus contenidos o
en los métodos de pedagogía empleados para ese efecto.
Otro aspecto, dentro de los contenidos a incorporar en la formación de los fieles,
que es importante destacar, como uno de los temas fundamentales, es que:
113
Ibíd., 4. 114
Baena, Gustavo y Otros. Nueva Evangelización y pedagogía de la fe. Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana. 1991. 14.
74
La fuente de la gracia es la liturgia sacramental como celebración del misterio de
Cristo; en ella es asumida toda la realidad simbólica de lo humano y se la pone en
contacto con la vida de Dios según el misterio teándrico del Verbo hecho hombre.
La piedad popular es otra expresión legítima del culto cristiano; pero no es
homologable a la liturgia y no se debe oponer ni equiparar a ella. Aquí conviene
recordar que el cristianismo es una religión, pero no una mera práctica de ritos
religiosos.115
Al respecto hay que recordar que la religiosidad popular se detiene ampliamente
en la parte devocional de la práctica religiosa, lo cual implica especialmente la
mayor atención a los simbolismos y ritualidades; por ello es que se debe reorientar
la formación de sus practicantes hacia los contenidos de la liturgia sacramental,
que representan el eje para la experiencia de la fe. En este sentido, se debe
buscar especialmente que dentro de las prácticas de la religiosidad popular, ―la
Sagrada Eucaristía ocupe en ellas un lugar central, así como aprovechar dichas
ocasiones para fomentar una mayor y más viva participación en las misas
dominicales‖116.
Hay que destacar que para los muchos fieles la Eucaristía ha perdido importancia,
por lo que se pierde la oportunidad de aportarles la gracia del mensaje de Dios
como algo propio de la cotidianidad, lo cual es causa importante de que otro tipo
de mensajes pseudoreligiosos les lleguen por los medios de comunicación
masivos, y que los incorporen como ciertos y reales a sus prácticas de
religiosidad.
En esto hay que destacar que frecuentemente a los fieles se les dificulta encontrar
a Dios en la vida de todos los días, por lo que no será fácil la ―distinción entre
espacios, tiempos, personas y cosas que son sagrados, y espacios, tiempos,
115
Aguer, Héctor. La evangelización de la religiosidad popular. 4. Consultado en noviembre 30 de 2013.
Disponible en: http://padrefabian.blogspot.com/2011/04/la-evangelizacion-de-la-religiosidad.html 116
Ibíd., 5.
75
personas y cosas que son profanos‖ 117 . Cuando los fieles no tienen el
conocimiento claro de lo que sí es pertinente al catolicismoes cuando más
susceptibles son a engaños o equivocaciones propias originadas en ámbitos
distintos a los de la fe que originalmente han aceptado.
Esta falta de contacto con las verdaderas fuentes y mediaciones del catolicismo es
una de las causales de las desviaciones en las manifestaciones de sus prácticas
en el marco de la religiosidad popular. Dicho contacto directo con la Iglesia
permite que haya coherencia e integralidad en el mensaje de la revelación de
Dios, los contenidos de la fe y la experiencia religiosa, lo cual es condición
esencial para que la postura de los fieles sea fuerte con respecto a su Iglesia, de
manera que su sentido de pertenencia a ella sea un obstáculo para su aceptación
de las propuestas pseudoreligiosas y esotéricas.
Otro aspecto que denota la relevancia del contacto, la comunicación y la
pedagogía de la fe que se obtiene en la liturgia, y especialmente en la Eucaristía,
es que existe el latente peligro que significan ―las deformaciones religiosas
marcadas por el individualismo, pasividad y el conformismo, así como toda
práctica que propicie o permita evadir el compromiso con la realidad histórica‖118.
Diversas pseudoreligiones, así como prácticas de religiosidad popular se desvían
del carácter propio del catolicismo, en la medida en que acomodan las
experiencias y promesas que ofrecen a los seguidores, conforme a esas
características que los alejan a estos de la comunidad de la Iglesia.
Si bien es evidente que aspectos, como los señalados, arraigados a la cultura del
hombre de hoy pueden tornarse como obstáculos para la armonización del
catolicismo con la religiosidad popular, esto hace más importante que la acción
pastoral asuma estos aspectos como un frente fundamental de su labor. Esto es
117
Baena, Gustavo y Otros. Nueva Evangelización y pedagogía de la fe. Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana. 1991. 13. 118
Ibíd., 14.
76
que en la práctica pastoral de la Iglesia se desarrolle la posición de mediador e
interlocutor entre las prácticas religiosas del pueblo y el mensaje evangelizador de
la Iglesia. Como se ha señalado, este cometido se podrá lograr en la medida en
que se estructure la labor pastoral en esa dirección, se desarrollen los contenidos
de la fe y la liturgia de forma coherente para valorar las riquezas de la religiosidad
popular y corregir sus defectos y falencias, y con base en todo esto se aplique un
trabajo de formación de los fieles en la fe del catolicismo, que les de claridad sobre
lo que hace y lo que no hace parte de esta religión.
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