APRECIACIONES SOBRE EL

ESOTERISMO ISLMICO Y EL TAOSMO

ABD AL-WAHID YAHIA (REN GUNON)

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INDICE

Prlogo de Roger Maridort Captulo I.- El esoterismo islmico Captulo II.- La Corteza y el Ncleo Captulo III.- Et-Tawhid Captulo IV.- EI-Faqru Captulo V.- Er-Rh Captulo VI.- Nota sobre la angelologa del alfabeto rabe Captulo VII.- La quirologa en el esoterismo islmico Captulo VIII.- Influencia de la civilizacin islmica en Occidente Captulo IX.- Creacin y manifestacin Captulo X.- Taoismo y Confucianismo Anexo.- Reseas de libros y de revistas

APERUS SUR L'SOTRISME ISLAMIQUE ET LE TAOSME, Gallimard, Pars, con

prlogo de Roger Maridort, 1969, 1973, 1997. (160 p.; 19x12 cm.). Traduccin castellana de V. Argimn: Sobre el Esoterismo Islmico y el Taosmo, Obelisco, Barcelona, 1983,1992 (120 p.). Trad. italiana: Scritti sull'Esoterismo Islamico e il Taoismo, Rivista di Studi Tradizionali, Turn, 1979. SeaR, Scandiano, 1986. Arktos, Carmagnola, 1990 (incluye La metafisica orientale). Trad. hngara: Iszlm halottasknyv, Farkas Lorinc Imre Knyvkiad, 1997.

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Prlogo "En el Islamismo, escribi Gunon, la tradicin es de esencia doble, religiosa y metafsica; puede calificarse muy exactamente de exotrico el lado religioso de la doctrina que, en efecto, es el ms exterior y el que est al alcance de todos, y de esoterismo su lado metafsico, que constituye su sentido profundo y que es, por lo dems, considerado como la doctrina de la minora; y esta distincin conserva, verdaderamente, su sentido propio puesto que hay ah dos caras de una sola y misma doctrina." Es conveniente aadir que, para Gunon, el esoterismo es siempre y en todas partes el mismo, sean cuales fueren los nombres utilizados, segn la diversidad de los pases y las tradiciones. Si el conocimiento verdadero de la ltima Realidad es el objeto final de la bsqueda esotrica, los mtodos utilizados, aunque a menudo anlogos, no son forzosamente idnticos; pueden variar como varan tambin las lenguas y los individuos. "La diversidad de los mtodos, nos escriba Gunon el 3 de octubre de 1945, responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales para las que estn hechos; es la multiplicidad de las vas que conducen todas a un objetivo nico." En este librito, hemos reunido en captulos cierto nmero de artculos antiguos relativos al Sufismo (Et-Taawwuf), es decir, al esoterismo islmico. Se completar no slo por algunos pasajes que hacen referencia a ste en sus diferentes obras, sobre todo en Le Symbolisme de la Croix, sino tambin por dos artculos reproducidos en los Symboles fondamentaux: "Les mystres de la lettre Nn" y "Sayful-Islam". Hemos ofrecido como primer captulo el artculo sobre el esoterismo islmico, publicado en los Cahiers du Sud, aunque sea posterior a los dems por la fecha de aparicin, porque es el que mejor precisa las particularidades de la iniciacin en el Islam, definiendo las nociones fundamentales del Taawwuf: Sharyah-Tarqah-Haqqah; la primera constituye la base exotrica fundamental necesaria; la segunda, la Va y sus medios y la tercera, el objetivo o el resultado final. En los dems captulos, Gunon expone con su claridad sinttica habitual lo que es el Tawhid y el Faqr, y da unos ejemplos de ciencias tradicionales a propsito de la Angelologa del alfabeto rabe, de la Quirologa y de la Ciencia de las letras (Ilml-hrf). Ren Gunon ha hablado detenidamente, sobre todo en Aperus sur lInitiation, Le Rgne de la quantit et les signes des temps (2) e Initiation et Ralisation Spirituelle, de lo que ha llamado la "Contra-iniciacin" y la "Seudoiniciacin". Los autores rabes han tratado tambin sobre esta cuestin a propsito de los awliy es-shaytn y a propsito de los 'falsos sufes" que son, dice uno de ellos, como lobos entre los hombres". Ab Ishq lbrhm al-Holwn preguntaba un da a Hussein ibn Manr al-Hallj lo que pensaba de la enseanza esotrica (madhab al-btin). AI-Hallj le respondi: "De cul quieres hablar, de la verdadera o de la falsa? (btin al-btil aw btin al-Haqq). Si se trata del esoterismo verdadero, la va exotrica (sharyah) es su aspecto exterior y el que la sigue verdaderamente descubre su aspecto interior, que no es otro que el conocimiento de Allh (marifah Allh); en cuanto al falso esoterismo, ambos aspectos, exterior e interior, son a cul ms horrible y detestable. Mantnte, pues, apartado de l." Gunon dir igualmente: "Quienquiera que se presente como instructor espiritual sin ligarse a una forma tradicional determinada o sin conformarse a las reglas establecidas por sta, no puede tener verdaderamente la calidad que se atribuye; puede ser, segn los casos, un impostor o un 'iluso', que ignora las condiciones reales de la Iniciacin; y en este ltimo caso ms todava que en el otro, es muy de temer que no sea demasiado a menudo, en definitiva, nada ms que un instrumento al servicio de algo que quiz el mismo no sospecha." (3) El ltimo captulo est consagrado al Taosmo y al Confucianismo. Demuestra que la diferencia entre el esoterismo y el exoterismo se encuentra igualmente en las formas no religiosas de la Tradicin. Y es normal, ya que se trata aqu, tanto para los ritos como para la perspectiva, de una diferencia de naturaleza e incluso de naturaleza profunda. Mucho ms antiguo que La Grande Triade (4), el ltimo libro que Gunon publicara en vida y en el que ms habl de la civilizacin china, este artculo contiene una reflexin final que no carece de inters. En efecto, Gunon declara en l que, sean cuales sean las condiciones cclicas que podrn causar la desaparicin ms o menos completa del aspecto exterior de la tradicin china, el esoterismo de sta, el Taosmo, jams morir porque, en su naturaleza esencial, es eterno, es decir, que est ms all de la condicin temporal.

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Como hemos hecho anteriormente para los libros pstumos que hemos presentado a los lectores desde hace varios aos (Etudes sur La Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, Etudes sur l'Hindouisme, Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques as como para la nueva edicin de Le Thosophisme) hemos aadido algunas reseas de libros y de revistas en las que Gunon da interesantes precisiones sobre la ortodoxia tradicional. NOTAS: (1). Edicin en castellano: Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada. Paids, Barcelona.

(2). Edicin en castellano: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos. Paids, Barcelona. (3). Initiation et ralisation spirituelle; captulo sobre "Vrais et faux instructeurs spirituels", p. 144-145.

(4). Edicin en castellano: La Gran Trada. Ed. Obelisco. Barcelona, 1983. Roger Maridort, febrero de 1973.

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Captulo I: EL ESOTERISMO ISLMICO* De todas las doctrinas tradicionales, es en la doctrina islmica donde quiz est marcada ms claramente la distincin entre dos partes complementarias una de otra, que se pueden designar como el exoterismo y el esoterismo. Son, segn la terminologa rabe, es-sharyah, es decir, literalmente "el gran camino", comn a todos, y el-haqqah, es decir, la verdad interior, reservada a una minora, no en virtud de una decisin ms o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas porque no todos poseen las aptitudes o las "cualificaciones" requeridas para alcanzar su conocimiento. A menudo se las compara, para expresar su carcter respectivamente "exterior" e "interior", a la "corteza" y al "ncleo" (el-qishr wa el-lobb) o tambin a la circunferencia y al centro. La sharyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designara como propiamente "religioso" y, especialmente, toda la parte social y legislativa que en el Islam se integra esencialmente en la religin; cabra decir que es ante todo regla de accin, mientras que la haqqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento el que da a la sharyah misma su sentido superior y profundo y su verdadera razn de ser, de modo que, aunque todos los que participan en la tradicin no sean conscientes de ello, es verdaderamente su principio, como lo es el centro, de la circunferencia. Pero eso no es todo: puede decirse que el esoterismo comprende no slo la haqqah, sino tambin los medios destinados a llegar a ella; y al conjunto de estos medios se les llama tarqah, "va" o "sendero" que conduce de la sharyah a la haqiqah. Si tomamos de nuevo la imagen simblica de la circunferencia, la tarqah ser representada por el radio que va de sta al centro; y, entonces, vemos esto: a cada punto de la circunferencia corresponde un radio y todos los radios, que son tambin una multitud indefinida, acaban igualmente en el centro. Puede decirse que estos radios son otras tantas turuq adaptadas a los seres que estn "situados" en los diferentes puntos de la circunferencia, segn la diversidad de sus naturalezas individuales; por eso se dice que "las vas hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres" (et-turuqu ila Llahi Ka-nufsi bani Adam); as, las "vas" son mltiples, y tanto ms diferentes entre s cuanto ms cerca se las considera de su punto de partida sobre la circunferencia, pero el fin es uno, pues no hay ms que un solo centro y una sola verdad. Con todo rigor, las diferencias iniciales se borran, con la "individualidad" misma (el-inniyah, de ana, "yo"), es decir, cuando se alcanzan los estados superiores del ser y cuando los atributos (ift) de el-abd, o de la criatura, que propiamente no son ms que limitaciones, desaparecen (el-fan o la "extincin") para no dejar subsistir ms que los de Allah (el-baq o la "permanencia"), al estar el ser identificado con stos en su "personalidad" o en su "esencia" (edh-dht). El esoterismo, considerado as como comprendiendo a la vez tarqah y haqiqah, en cuanto medios y fin, es designado en rabe por el trmino general et-taawwuf, que no puede traducirse exactamente ms que por "iniciacin"; por lo dems, volveremos a hablar de este punto ms adelante. Los Occidentales han forjado la palabra "sufismo" para designar especialmente el esoterismo islmico (mientras que taawwuf puede aplicarse a toda doctrina esotrica e inicitica, cualquiera que sea la forma tradicional a la que pertenezca); pero esta palabra, adems de que no es ms que una denominacin completamente convencional, presenta un inconveniente bastante molesto: es el de que su terminacin evoca casi inevitablemente la idea de una doctrina propia de una escuela particular, mientras que no es as, en realidad, y que las escuelas no son aqu ms que turq, es decir, en resumen, mtodos diversos, sin que pueda haber en el fondo ninguna diferencia doctrinal pues "la doctrina de la Unidad es nica" (et-tawhdu whidun). Por lo que respecta a la derivacin de estas designaciones, vienen evidentemente de la palabra ufi: pero, a propsito de sta, conviene sealar en primer lugar, que nadie puede llamarse nunca suf, a no ser por pura ignorancia, pues demuestra por eso mismo que no lo es realmente, al ser esta cualidad, necesariamente, un "secreto" (sirr) entre el verdadero suf y Allah; puede llamarse solamente mutaawwuf, trmino que se aplica a quienquiera que haya entrado en la "va" inicitica, sea cual sea el grado al que haya llegado; pero el suf, en el verdadero sentido de esta palabra, es slo el que ha alcanzado el grado supremo. Se ha pretendido dar orgenes muy diversos a la propia palabra uf; pero esta cuestin, desde el punto de vista en el que uno se coloca las ms de las veces es, sin duda, insoluble: diramos, de buena gana, que esta palabra tiene demasiadas etimologas supuestas y ni ms ni menos plausibles unas que otras para tener verdaderamente una; en realidad, hay que ver en ella ms bien una denominacin puramente simblica, una especie de "cifra" si se quiere, que, como tal, no necesita tener una derivacin lingstica, hablando con propiedad; y, por otro lado, este caso no es nico, sino que podran encontrarse otros comparables en otras tradiciones. En cuanto a las supuestas etimologas, en el fondo no son

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ms que semejanzas fonticas que, por lo dems, segn las leyes de cierto simbolismo, corresponden efectivamente a relaciones entre diversas ideas que vienen a agruparse as de un modo ms o menos accesorio alrededor de la palabra de la que se trata; pero aqu, dado el carcter de la lengua rabe (carcter que le es, por otro lado, comn con la lengua hebrea), el sentido primero y fundamental debe ser dado por los nmeros; y de hecho, lo que hay de particularmente notable, es que por la suma de los valores numricos de los que est formada, la palabra ufi tiene el mismo nmero que El-Hekmah el ilahiyah, es decir "la Sabidura divina". El suf verdadero es pues el que posee esta Sabidura o, en otros trminos, es el-rif biLlah, es decir "el que conoce a Dios", pues El no puede ser conocido ms que por S-mismo; y ese es verdaderamente el grado supremo y "total" en el conocimiento de la haqqah (1). De todo lo que precede, podemos sacar algunas consecuencias importantes, y, ante todo, la de que el "sufismo" no es algo "sobreaadido" a la doctrina islmica, algo que habra venido a agregarse a ella despus y desde fuera, sino que es, por el contrario, una parte esencial de ella, ya que, sin l, estara manifiestamente incompleta, e incluso incompleta por arriba, es decir, en cuanto a su principio mismo. La suposicin enteramente gratuita de un origen extranjero, griego, persa o indio es adems contradicha formalmente por el hecho de que los medios de expresin propios del esoterismo islmico estn estrechamente ligados con la constitucin misma de la lengua rabe; y si incontestablemente hay similitudes con las doctrinas del mismo orden que existen en otra parte, se explican de un modo completamente natural y sin que haya necesidad de recurrir a "plagios" hipotticos pues, al ser la verdad una, todas las doctrinas tradicionales son necesariamente idnticas en su esencia, sea cual sea la diversidad de las formas con las que se revistan. Por lo dems, importa poco, en cuanto a esta cuestin de los orgenes, que la misma palabra ufi y sus derivados (taawwuff-mutaawwuf) hayan existido en la lengua desde el principio o que no hayan aparecido hasta una poca ms o menos tarda, lo que es un gran tema de discusin entre los historiadores; la cosa puede muy bien haber existido antes de la palabra, sea con otra designacin, sea incluso sin que se haya sentido entonces la necesidad de darle una. En todo caso, y esto debe bastar para zanjar la cuestin para quienquiera que no la considere simplemente "desde el exterior", la tradicin indica expresamente que el esoterismo, lo mismo que el exoterismo, procede directamente de la enseanza misma del Profeta y, de hecho, toda tarqah autntica y regular posee una silsilah o "cadena" de transmisin inicitica que se remonta siempre finalmente a ste a travs de un mayor o menor nmero de intermediarios. Incluso si luego, ciertas turuq han "tomado" realmente, y ms valdra decir "adaptado", algunos detalles de sus mtodos particulares (aunque, an aqu, las semejanzas puedan explicarse adems, completamente, por la posesin de los mismos conocimientos, particularmente en lo que concierne a la "ciencia del ritmo" en sus diferentes ramas, eso slo tiene una importancia muy secundaria y no afecta en nada a lo esencial. La verdad es que el "sufismo" es rabe como el propio Corn, en el que tiene sus principios directos; pero adems, es preciso, para encontrarlos, que el Corn se comprenda y se interprete segn las haqaq que constituyen su sentido profundo y no, simplemente, por los procedimientos lingsticos de los ulam ez-zhir (literalmente "sabios del exterior") o doctores de la sharyah cuya competencia slo se extiende al dominio exotrico. En efecto, verdaderamente se trata aqu de dos dominios ntidamente diferentes y por eso nunca puede haber entre ellos ni contradiccin ni conflicto real; por lo dems, es evidente que de ningn modo se podra oponer el exoterismo al esoterismo pues el segundo toma, por el contrario, su base y su punto de apoyo necesario en el primero, y que verdaderamente slo son los dos aspectos o las dos caras de una sola y misma doctrina. Luego, debemos hacer notar que, contrariamente a una opinin demasiado difundida actualmente entre los occidentales, el esoterismo islmico no tiene nada en comn con el "misticismo"; las razones son fciles de comprender por todo lo que hemos expuesto hasta aqu. En primer lugar, el misticismo, verdaderamente, parece ser en realidad algo completamente especial del Cristianismo y slo por asimilaciones errneas se puede pretender encontrar en otra parte equivalentes ms o menos exactos; algunos parecidos exteriores, en el empleo de ciertas expresiones, se hallan sin duda en el origen de este error, pero no podran justificarlo en modo alguno en presencia de diferencias que se refieren a lo esencial. El misticismo pertenece por completo, por propia definicin, al dominio religioso, luego depende pura y simplemente del exoterismo; y adems, el objetivo al que tiende est indudablemente lejos de ser del orden del conocimiento puro. Por otra parte, el mstico, al tener una actitud "pasiva" y al limitarse, por consiguiente, a recibir lo que le llega, por decirlo as, de un modo espontneo y sin ninguna iniciativa por su parte, no puede tener mtodo; no puede haber, pues, una tarqah mstica, y tal cosa es incluso inconcebible pues

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es contradictoria en el fondo. Adems el mstico, al ser siempre un aislado y eso por el hecho mismo del carcter "pasivo" de su "realizacin", no tiene ni sheikh o "maestro espiritual" (lo que, por supuesto, no tiene nada en comn con un "director de conciencia", en el sentido religioso), ni silsilah o "cadena" por la que le sera transmitida una "influencia espiritual" (empleamos esta expresin para dar lo ms exactamente posible el significado de la palabra rabe barakah, al ser, por lo dems, la segunda de estas dos cosas, una consecuencia inmediata de la primera. La transmisin regular de la "influencia espiritual" es lo que caracteriza esencialmente la "iniciacin", e incluso lo que la constituye propiamente y por eso hemos empleado esta palabra antes para traducir taawwuf; el esoterismo islmico, como por lo dems todo verdadero esoterismo, es "inicitico" y no puede no serlo; y sin ni siquiera entrar en la cuestin de la diferencia de objetivos, diferencia que resulta por lo dems de la diferencia misma entre los dos dominios a los que se refieren, podemos decir que la "va mstica" y la "va inicitica" son radicalmente incompatibles en razn de sus caracteres respectivos. Hay que aadir adems que no existe en rabe ninguna palabra con la que se pueda traducir, ni siquiera aproximadamente la de "misticismo", al representar la idea que sta expresa, algo tan completamente ajeno a la tradicin islmica? La doctrina iniciatica es, en su esencia, puramente metafsica en el sentido verdadero y original de esta palabra; pero en el Islam, como en las dems formas tradicionales, implica adems, a ttulo de aplicaciones ms o menos directas a diversos dominios contingentes, todo un conjunto complejo de "ciencias tradicionales"; y estas ciencias, al estar como suspendidas de los principios metafsicos de los que dependen y derivan por completo y al sacar, por lo dems, de esta relacin y de las "transposiciones" que permite todo su valor real, son de ese modo, aunque en un lugar secundario y subordinado, parte integrante de la propia doctrina y no aadiduras ms o menos artificiales o superfluas. Hay ah algo que parece particularmente difcil de comprender para los occidentales, sin duda porque no pueden encontrar en Occidente ningn punto de comparacin en este aspecto; ha habido, sin embargo, ciencias anlogas en Occidente, en la Antigedad y la Edad Media, pero eso son cosas totalmente olvidadas por los modernos, que ignoran su verdadera naturaleza y a menudo ni siquiera conciben su existencia; y, muy especialmente, los que confunden el esoterismo con el misticismo no saben cules pueden ser el papel y el lugar de estas ciencias que, evidentemente, representan conocimientos lo ms alejados posible de lo que pueden ser las preocupaciones de un mstico y, como consecuencia, su incorporacin al "sufismo" constituye para ellos un enigma indescifrable. Tal es la ciencia de los nmeros y de las letras, de la que hemos sealado un ejemplo anteriormente para la interpretacin de la palabra ufi y que slo se encuentra en una forma comparable en la qabbalah hebraica, en razn de la estrecha afinidad de las lenguas que sirven para la expresin de estas dos tradiciones, lenguas de las que slo esta ciencia puede dar la comprensin profunda. Tales son tambin las diversas ciencias cosmolgicas" que entran en parte en lo que se designa con el nombre de "hermetismo", y debemos observar a este respecto que la alquimia no la entienden en un sentido material" ms que los ignorantes para los que el simbolismo es letra muerta, aquellos mismos a quienes los verdaderos alquimistas de la Edad Media occidental estigmatizaban con los nombres de "sopladores" y de "quemadores de carbn" y que fueron los autnticos precursores de la qumica moderna, por muy poco halagador que sea para sta tal origen. Asimismo, la astrologa, otra ciencia cosmolgica, es en realidad algo completamente distinto al "arte adivinatorio" o a la "ciencia conjetural" que quieren ver nicamente los modernos; se relaciona ante todo con el conocimiento de las "leyes cclicas", que desempea un papel importante en todas las doctrinas tradicionales. Hay, por lo dems, cierta correspondencia entre todas estas ciencias que, por el hecho de que proceden esencialmente de los mismos principios, son, desde cierto punto de vista, como representaciones diferentes de una sola y misma cosa: as, la astrologa, la alquimia e incluso la ciencia de las letras no hacen ms que traducir, por decirlo as, las mismas verdades en los lenguajes propios a diferentes rdenes de realidad, unidos entre ellos por la ley de la analoga universal, fundamento de toda correspondencia simblica; y en virtud de esta misma analoga, estas ciencias encuentran, por una transposicin apropiada, su aplicacin tanto en el dominio del "microcosmos" como en el del "macrocosmos", pues el proceso inicitico reproduce, en todas sus fases, el proceso cosmolgico mismo. Es necesario, por lo dems, para tener plena consciencia de todas estas correlaciones, haber alcanzado un grado muy elevado de la jerarqua inicitica, grado que se designa como el del "azufre rojo" (el-Kebrt el ahmar); y el que posee este grado puede, por la ciencia llamada simi (palabra que no hay que confundir con Kimi), operando ciertas mutaciones sobre las letras y los nmeros, actuar sobre los seres y las cosas que corresponden a stos en el orden csmico. El jafr que, segn la tradicin, debe su origen al propio Seyidn Al, es una aplicacin de estas mismas ciencias a la previsin de los acontecimientos

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futuros; y esta aplicacin, en la que intervienen naturalmente las "leyes cclicas" a las que aludamos antes, presenta, para quien sabe comprenderla e interpretarla (pues hay ah como una especie de "criptografa", lo que no es, por otra parte, ms sorprendente en el fondo que la notacin algebraica), todo el rigor de una ciencia exacta y matemtica. Cabra citar muchas otras "ciencias tradicionales", algunas de las cuales pareceran quizs todava ms extraas a los que no estn acostumbrados a estas cosas, pero tenemos que limitarnos y no podramos insistir ms en eso sin salir del marco de esta exposicin donde forzosamente debemos reducirnos a las generalidades. Para terminar, debemos aadir una ltima observacin cuya importancia es capital para comprender bien el verdadero carcter de la doctrina inicitica; y es que en sta no se trata de "erudicin" y no podra aprenderse en modo alguno por la lectura de los libros como los conocimientos ordinarios y- "profanos". Los escritos de los ms grandes maestros mismos no pueden servir ms que como "soportes" para la meditacin; uno no se convierte en mutaawwuf nicamente por haberlos ledo, y adems siguen siendo incomprensibles las ms de las veces para aquellos que no estn "cualificados". Es necesario, en efecto, ante todo, poseer ciertas disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningn esfuerzo podra suplir; y es necesaria, luego, la adhesin a una silsilah regular, pues la transmisin de la "influencia espiritual" que se obtiene por esta adhesin es, como ya hemos dicho, la condicin esencial sin la que no hay iniciacin, ni aunque fuera en el grado ms elemental. Esta transmisin, adquirida de una vez por todas, debe ser el punto de partida de un trabajo puramente interior para el cual todos los medios exteriores no pueden ser nada ms que ayudas y apoyos, necesarios, por lo dems, ya que hay que tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal como es en realidad; y es por este trabajo interior solamente por el que el ser se elevar de grado en grado, si es capaz de ello, hasta la cumbre de la jerarqua inicitica, hasta la "Identidad suprema", estado absolutamente permanente e incondicionado, ms all de toda existencia contingente y transitoria, que es el estado del verdadero ufi NOTAS:

(*). Publicado originalmente en "Cahiers du Sud", 1947, pp. 153-154. (1). En una obra sobre el Taawwuf, escrita en rabe pero de tendencias muy modernas, un autor sirio que,

adems, nos conoce lo bastante poco como para habernos tomado por un "orientalista", se atrevi a dirigirnos una crtica un tanto singular; habiendo ledo, no sabemos cmo, e-fiah en vez de ufi (nmero especial de los Cahiers du Sud de 1935 sobre L'Islam et l'Occident, se imagin que nuestro clculo era inexacto; luego, queriendo l mismo hacer uno a su modo, lleg a encontrar, gracias a varios errores en el valor numrico de las letras (esta vez como equivalente de e-f, lo que es tambin errneo) el-hakm el-ilh, sin darse cuenta, por lo dems, de que, al valer una ye dos he, estas palabras forman exactamente el mismo total que el-hekmah el-ilahiyah! Ya sabernos que el abjad es ignorado por la enseanza escolar actual que no conoce simplemente ms que el orden gramatical de las letras; pero, sin embargo, en alguien que tiene la pretensin de tratar sobre estas cuestiones, tal ignorancia rebasa los lmites permitidos... Sea como fuere, el-hakm el-ilahi y el-hekmah el-ilahiyah dan verdaderamente el mismo sentido en el fondo; pero

la primera de estas dos expresiones tiene un carcter algo inslito mientras que la segunda, la que hemos indicado, es, por el contrario, completamente tradicional.

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Captulo II: LA CORTEZA Y EL NCLEO (El Qishr wa el-Lobb)* Este ttulo, que es el de uno de los numerosos tratados de Seyidi Mohyiddin ibn-Arabi, expresa de una forma simblica las relaciones del exoterismo y el esoterismo, comparados respectivamente con la envoltura de una fruta y su parte interior, pulpa o almendra (1).

La envoltura o la corteza

(el-qishr) es la shariyh, es decir, la ley religiosa exterior que se dirige a todos y que est hecha para ser seguida por todos, como lo indica por lo dems el sentido de "gran camino" que se atribuye a la derivacin de su nombre. El ncleo (el-lobb) es la haqqah, es decir, la verdad o la realidad esencial que, al contrario que la shariyh, no est al alcance de todos sino que est reservada a los que saben descubrirla bajo las apariencias y alcanzarla a travs de las formas exteriores que la revisten, protegindola y disimulndola a la vez (2). En otro simbolismo, shariyh y haqqah son tambin designadas respectivamente como el "cuerpo" (el-jsm) y la "mdula" (el-mukh) (3),

cuyas relaciones son exactamente las mismas que las de la corteza y el ncleo; y,

sin duda, an encontraramos otros smbolos equivalentes a stos. De lo que se trata, sea con la designacin que sea, es siempre del "exterior" (ez-zhir) y del "interior" (el-bhtin), es decir, lo aparente y lo escondido, que adems son tales por su naturaleza misma y no como consecuencia de convenciones cualesquiera o de precauciones tomadas artificialmente, e incluso arbitrariamente, por los depositarios de la doctrina tradicional. Este "exterior" y este "interior" son representados por la circunferencia y su centro, lo que puede considerarse como la copa misma del fruto evocado por el simbolismo precedente, al mismo tiempo que somos llevados as, por otra parte, a la imagen, comn a todas las tradiciones, de la "rueda de las cosas". En efecto, si se consideran los dos trminos de que se trata en sentido universal y sin limitarse a la aplicacin que se hace de ellos habitualmente a una forma tradicional particular, se puede decir que la shariyh, "el gran camino" recorrido por todos los seres, no es nada ms que lo que la tradicin extremo oriental llama la "corriente de las formas", mientras que la haqqah, la verdad una e inmutable, reside en el "invariable medio". (4)

Para pasar de una a

otra, luego de la circunferencia al centro, hay que seguir uno de los radios: es la tarqah, es decir el "sendero, la va estrecha que no es seguida ms que por un escaso nmero". (5)

Por otra parte,

hay una multitud de turuq que son todos los radios de la circunferencia tomados en el sentido centrpeto pues se trata de partir de la multiplicidad de lo manifestado para ir a la unidad principial: cada tarqah, partiendo de cierto punto de la circunferencia es particularmente apropiada para los seres que se encuentran en este punto; pero todas, sea cual sea su punto de partida, tienden de la misma manera hacia un punto nico (6)

y todas desembocan en el centro y llevan as a los seres

que las siguen a la simplicidad esencial del "estado primordial". En efecto, los seres, ya que se encuentran en este momento en la multiplicidad, estn obligados a salir de all para la realizacin que sea; pero esta multiplicidad es al mismo tiempo, para la mayora de ellos, el obstculo que les detiene y les retiene: las apariencias diversas y cambiantes les impiden ver la verdadera realidad, si puede decirse, como la envoltura del fruto impide ver su interior; y ste no puede ser alcanzado ms que por los que son capaces de agujerear el envoltorio, es decir, ver el Principio a travs de la manifestacin, e incluso no ver ms que l en todas las cosas pues la propia manifestacin entera no es entonces ms que un conjunto de expresiones simblicas. La aplicacin de esto al exoterismo y al esoterismo entendidos en su sentido ordinario, es decir, como aspectos de una doctrina tradicional, es fcil de hacer: ah tambin, las formas exteriores esconden la verdad profunda a los ojos del vulgo, mientras que, por el contrario, la hacen aparecer a los de la minora, para la cual lo que es un obstculo o una limitacin para los dems se convierte as en un punto de apoyo y un medio de realizacin. Hay que comprender bien que esta diferencia resulta directa y necesariamente de la naturaleza de los seres, de las posibilidades y de las aptitudes que cada uno lleva en s mismo, de tal modo que el lado exotrico de la doctrina siempre desempea as exactamente el papel que debe desempear para cada uno, dando a los que pueden ir ms lejos todo lo que les es posible recibir en su estado actual y proporcionando al mismo tiempo a los que lo superan los "soportes" que, sin ser nunca de estricta necesidad, ya que son contingentes, pueden, sin embargo, ayudarles mucho a avanzar en la va interior y sin los cuales las dificultades seran tales, en ciertos casos, que equivaldran de hecho a una verdadera imposibilidad. Debe observarse a este respecto que para la mayora de los hombres, que se limitan inevitablemente a la ley exterior, sta toma un carcter que es menos el de un lmite que el de una gua: sigue siendo un vnculo, pero un vnculo que les impide extraviarse o perderse; sin esta ley que les obliga a recorrer un camino determinado no slo tampoco llegaran al centro sino que se arriesgaran a alejarse indefinidamente de l, mientras que el movimiento circular les mantiene al

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menos a una distancia constante (7). As, los que no pueden contemplar directamente la luz

reciben al menos un reflejo y una participacin de ella; y permanecen as ligados, de algn modo, al Principio, mientras que ni siquiera tienen ni podran tener la conciencia efectiva de l. En efecto, la circunferencia no podra existir sin el centro del que, en realidad procede por completo y si los seres que estn ligados a la circunferencia no ven el centro ni siquiera los radios, cada uno de ellos no por eso deja inevitablemente de encontrarse en el extremo de un radio, el otro extremo del cual es el mismo centro. Slo que es aqu donde la corteza se interpone y esconde todo lo que se encuentra en el interior, mientras que el que la haya agujereado, tomando por eso mismo consciencia del radio que corresponde a su propia posicin sobre la circunferencia, ser librado de la rotacin indefinida de sta y slo tendr que seguir este radio para ir hacia el centro; este radio es la tarqah por la cual, habiendo partido de la shariyh, llegar a la haqqah. Hay que precisar adems que, en cuanto ha sido penetrada la envoltura, uno se encuentra en el dominio del esoterismo, siendo esta penetracin, en la situacin del ser en relacin con la envoltura misma, una especie de inversin en la que consiste el paso del exterior al interior; incluso es con ms propiedad, en un sentido, a la tarqah a la que conviene esta designacin de esoterismo pues, a decir verdad, la haqqah est ms all de la distincin del exoterismo y el esoterismo que implica comparacin y correlacin: el centro aparece verdaderamente como el punto ms interior de todos pero, en cuanto se ha llegado a l, ya no puede tratarse de exterior ni de interior, desapareciendo toda distincin contingente al resolverse en la unidad principial. Por eso Allh, al igual que es el "Primero y el Ultimo" (EI-Awwal wa El-Akher)(8),

es tambin "el Exterior y el Interior" (El-Zhir wa

El-Btin) (9) pues nada de lo que es podra ser fuera de l , y en l slo est contenida toda

realidad porque l es l mismo la Realidad absoluta, la Verdad total: Hoa El-Haqq. Mesr, 8 ramadn, 1349 H. NOTAS: *Le Voile d'Isis, marzo 1931, p. 145-150.

(1). Sealemos, incidentalmente, que el smbolo del fruto tiene una relacin con el "Huevo del Mundo", as como con el corazn. (2). Se podr notar que el papel de las formas exteriores est en relacin con el doble sentido de la palabra "revelacin", pues manifiestan y ocultan al mismo tiempo la doctrina esencial, la verdad una, como la palabra lo hace, por otra parte, inevitablemente, para el pensamiento que expresa; y lo que es verdad de la palabra, a este respecto, lo es tambin de cualquier otra expresin formal. (3). Se recordar aqu la "substantfica mdula" de Rabelais, que representa tambin un significado interior y escondido. (4). Hay que observar, a propsito de la tradicin extremo oriental, que se encuentran en ella los equivalentes muy claros de estos dos trminos, no como dos aspectos exotrico y esotrico de una misma doctrina, sino como dos enseanzas separadas, al menos desde la poca de Confucio y de Lao-Ts: se puede decir, en efecto, con todo rigor, que el Confucianismo corresponde a la shariyh y el Taosmo a la haqqah.

(5). Las palabras shariyh y tarqah contienen ambas la idea de "avance", luego de movimiento (y hay que observar el simbolismo del movimiento circular para la primera y del movimiento rectilneo para la segunda); en efecto, hay cambio y multiplicidad en ambos casos, debiendo la primera adaptarse a la diversidad de las condiciones exteriores y la segunda a la de las naturalezas individuales; slo el ser que ha alcanzado efectivamente la Haqqah participa por eso mismo de su unidad y de su inmutabilidad. (6). Esta convergencia est representada por la qiblah (orientacin ritual) de todos los lugares hacia la Kaabah, que es la "casa de Dios" (Beit Allh) y cuya forma es la de un cubo (imagen de estabilidad) que

ocupa el centro de una circunferencia que es la copa terrestre (humana) de la esfera de la Existencia universal. (7). Aadamos que esta ley debe considerarse normalmente como una aplicacin o una especificacin humana de la propia ley csmica que liga del mismo modo toda la manifestacin al Principio, tal como hemos explicado en otra parte a propsito del significado de la "Ley de Man" en la doctrina hind. (8). Es decir. como el smbolo del alpha y del omega, el Principio y el Fin. (9). Tambin podra traducirse por el "Evidente" (en relacin con la manifestacin) y el "Oculto" (en S mismo), lo que corresponde an a los dos puntos de vista de la shariyh (de orden social y religioso) y de la

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haqqah (de orden puramente intelectual y metafsico), aunque pueda tambin decirse que esta ltima est

ms all de todos los puntos de vista, como comprendindolos todos sintticamente en s misma.

Captulo III: ET-TAWHD La doctrina de la Unidad, es decir, la afirmacin de que el Principio de toda existencia es esencialmente Uno, es un punto fundamental comn a todas las tradiciones ortodoxas y podemos incluso decir que es sobre este punto sobre el que su identidad de fondo aparece ms claramente, manifestndose hasta en la misma expresin. En efecto, cuando se trata de la Unidad, toda diversidad se borra y es slo cuando se desciende hacia la multiplicidad cuando las diferentes formas aparecen, siendo entonces mltiples los propios modos de expresin, como aquello con lo que se relacionan, y susceptibles de variar indefinidamente para adaptarse a las circunstancias de tiempos y lugares. Pero "la doctrina de la Unidad es nica" (segn la frmula rabe: Et Tawhdu whidun), es decir, que es por todas partes y siempre la misma, invariable como el Principio e independiente de la multiplicidad y del cambio que no pueden afectar ms que a las aplicaciones de orden contingente. Asimismo podemos decir que, contrariamente a la opinin corriente, nunca ha habido en ninguna parte doctrina alguna realmente "politesta", es decir, que admita una pluralidad de principios absoluta e irreductible. Este "pluralismo" no es posible ms que como una desviacin que resulta de la ignorancia y de la incomprensin de las masas y de su tendencia a apegarse exclusivamente a la multiplicidad de lo manifestado: de ah la "idolatra" bajo todas sus formas, que nace de la confusin del smbolo en s mismo con lo que est destinado a expresar y la personificacin de los atributos divinos considerados como otros tantos seres independientes, lo que es el nico origen posible de un "politesmo" de hecho. Esta tendencia va acentundose adems a medida que se avanza en el desarrollo de un ciclo de manifestacin, porque este mismo desarrollo es un descenso hacia la multiplicidad y en razn del oscurecimiento espiritual que lo acompaa inevitablemente. Por eso, las formas espirituales ms recientes son las que deben enunciar del modo ms ostensible al exterior, la afirmacin de la Unidad; y, de hecho, esta afirmacin no est expresada en ningn lugar tan explcitamente y con tanta insistencia como en el Islamismo en el que parece incluso, si puede decirse, absorber en ella cualquier otra manifestacin. La nica diferencia entre las doctrinas tradicionales a este respecto es la que acabamos de indicar: la afirmacin de la Unidad est en todas partes pero, al principio, no tena ni siquiera la necesidad de ser formulada expresamente para aparecer como la ms evidente de todas las verdades, pues los hombres estaban entonces demasiado cerca del Principio para ignorarla o perderla de vista. Ahora, por el contrario, puede decirse que la mayora de ellos, ligados por completo a la multiplicidad y habiendo perdido el conocimiento intuitivo de las verdades de orden superior, slo alcanzan con dificultad la comprensin de la Unidad; y por eso se hace poco a poco necesario, a lo largo de la historia de la humanidad terrestre, formular esta afirmacin de la Unidad muchas veces y cada vez de un modo ms claro, podramos decir, de un modo ms enrgico cada vez. Si consideramos el estado actual de las cosas vemos que esta afirmacin est de algn modo ms velada en ciertas formas tradicionales y que incluso constituye a veces como su vertiente esotrica, tomando esta palabra en su sentido ms amplio, mientras que en otras, aparece ante todos de tal modo que se llega a no ver ms que ella, aunque haya sin duda, aqu tambin, muchas otras cosas, pero que slo son secundarias con respecto a sta. Este ltimo caso es el del Islamismo, incluso exotrico; el esoterismo no hace aqu ms que explicar y desarrollar todo lo que est contenido en esta afirmacin y todas las consecuencias que derivan de ella y, si lo hace a menudo con trminos idnticos a los que encontramos en otras tradiciones, como el Vedanta y el Taosmo, no hay motivo para extraarse de ello ni para ver ah el resultado de plagios histricamente contestables; es as, simplemente, porque la verdad es una y porque, en este orden principial, como decamos al comienzo, la Unidad se manifiesta hasta en su expresin misma. Por otra parte, hay que observar, considerando siempre las cosas en su estado presente, que los pueblos occidentales y ms especialmente, los pueblos nrdicos, son los que parecen experimentar ms dificultades para comprender la doctrina de la Unidad, al mismo tiempo que estn ms ligados que todos los dems al cambio y a la multiplicidad. Ambas cosas van evidentemente juntas y quizs hay algo ah que depende, al menos en parte, de las condiciones de existencia de estos pueblos: cuestin de temperamento, pero tambin cuestin de clima, uno estando, por lo dems, en funcin del otro, al menos hasta cierto punto. En efecto, en los pases

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del Norte, en los que la luz solar es dbil y a menudo velada, todas las cosas aparecen a la vista con un valor igual, si as puede decirse, y de un modo que afirma pura y simplemente su existencia individual sin dejar entrever nada ms all; as, en la apariencia ordinaria misma no se ve verdaderamente ms que la multiplicidad. Es completamente distinto en los pases en los que el sol, por su irradiacin intensa, absorbe, por decirlo as, todas las cosas en s mismo, hacindolas desaparecer ante l como la multiplicidad desaparece ante la Unidad, no porque deje de existir segn su modo propio, sino porque esta existencia no es nada en absoluto respecto al Principio. As, la Unidad se vuelve de algn modo sensible: este brillo solar es la imagen de la fulguracin, del ojo de Shiva que reduce a cenizas toda manifestacin. El sol se impone aqu como el smbolo por excelencia del Principio Uno (Allahu Ahad) que es el Ser necesario, El solo que Se basta a S mismo en Su absoluta plenitud (Allahu Es-Samad) y de quien dependen completamente la existencia y la subsistencia de todas las cosas que fuera de El no seran sino nada. El "monotesmo", si se puede emplear esta palabra para traducir Et-Tawhd, aunque restrinja un poco su significado haciendo pensar casi inevitablemente en un punto de vista exclusivamente religioso, el "monotesmo", decimos, tiene pues un carcter esencialmente "solar". En ningn lugar es ms "sensible" que en el desierto, donde la diversidad de las cosas est reducida a su mnimo y donde, al mismo tiempo, los espejismos revelan todo lo que tiene de ilusorio el mundo manifestado. All, la irradiacin solar produce las cosas y las destruye, las transforma y las reabsorbe despus de haberlas manifestado. No podra encontrarse una imagen ms verdadera de la Unidad desplegndose exteriormente en la multiplicidad sin dejar de ser ella misma y sin ser afectada por ello y haciendo volver luego a ella, siempre segn las apariencias, esta multiplicidad que, en realidad, nunca ha salido de ella, pues no podra haber nada fuera del Principio al que nada se puede aadir y del que nada se puede substraer, porque El es la indivisible totalidad de la Existencia nica. En la luz intensa de los pases de Oriente, basta con ver para comprender estas cosas, para captar de inmediato su verdad profunda; y, sobre todo, parece imposible no comprenderlas as en el desierto, donde el sol traza los Nombres divinos con letras de fuego en el cielo. Gebel Seyidna Mousa, 23 shawal 1348 H. Mesr, Seyidna El-Hussein, 10 moharram 1349 H. (Aniversario de la batalla de Kervala). (Publicado en "Le Voile d'Isis", julio 1930, p. 512-516).

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Captulo IV: EL FAQRU * El ser contingente puede definirse como el que no tiene en s mismo su razn suficiente; este ser, por consiguiente, no es nada por s mismo y nada de lo que l es le pertenece personalmente. Este es el caso del ser humano como individuo, as como de todos los seres manifestados en el estado que sea, pues, sea cual sea la diferencia entre los grados de la Existencia universal, siempre es nula respecto al Principio. Estos seres, humanos u otros, estn pues, en todo lo que son, en una dependencia completa en relacin con el Principio, "fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista";(1) es en la consciencia de esta dependencia en lo que consiste propiamente lo que varias tradiciones designan como la "pobreza espiritual". Al mismo tiempo, para el ser que ha alcanzado esta consciencia, sta tiene como consecuencia inmediata el desapego con respecto a todas las cosas manifestadas, pues sabe entonces que estas cosas tampoco son nada y que su importancia es rigurosamente nula en relacin con la Realidad absoluta. Este desapego, en el caso del ser humano, implica esencialmente y ante todo la indiferencia con respecto a los frutos de la accin, tal ycomo lo ensea especialmente el Bhagavad-Gt, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta accin: es la "accin sin deseo" (nishakma karma), mientras que la "accin con deseo" (sakma karma) es la accin cumplida con vistas a sus frutos. As, el ser sale, pues, de la multiplicidad; escapa, segn las expresiones empleadas por la doctrina taosta, de las vicisitudes de la "corriente de las formas", de la alternancia de los estados de "vida" y "muerte", y de "condensacin" y "disipacin", (2) pasando de la circunferencia de la "rueda csmica" a su centro que l mismo es designado como "el vaco (lo no manifestado) que une los radios y hace con ellos una rueda". (3) "El que ha llegado al mximo del vaco, dice tambin Lao-Ts, estar establecido slidamente en el reposo... Volver a la raz (es decir, al Principio a la vez origen primero y fin ltimo de todos los seres) es entrar en el estado de reposo." (4) "La paz en el vaco, dice Lao-Ts, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega y se establece en ella." (5) Esta "paz en el vaco" es la "Gran Paz" (Es-Saknah) del esoterismo musulmn, (6) que es a la vez la "presencia divina en el centro del ser, implicada por la unin con el Principio, que, efectivamente, no puede producirse ms que en este centro mismo. "Al que permanece en lo no-manifestado, todos los seres se manifiestan... Unido al Principio, est en armona, por l, con todos los seres. Unido al Principio, lo conoce todo por las razones generales superiores y ya no emplea, por consiguiente, sus diversos sentidos para conocer en particular y en detalle. La verdadera razn de las cosas es invisible, imperceptible, indefinible e indeterminable. Solamente el espritu, restablecido en el estado de simplicidad perfecta, puede alcanzarla en la contemplacin profunda. (7) La "simplicidad", expresin de la unificacin de todas las capacidades del ser, caracteriza el retorno al "estado primordial"; y aqu se ve toda la diferencia que separa el conocimiento transcendente del sabio, del saber ordinario y "profano". Esta "simplicidad" es tambin lo que se designa en otra parte como el estado de "infancia" (en snscrito blya), entendido, naturalmente, en el sentido espiritual y que, en la doctrina hind, es considerado como una condicin previa para la adquisicin del conocimiento por excelencia. Eso recuerda las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: "Aquel que no reciba el Reino de Dios como un nio, no entrar en l". (8) "Mientras que habis escondido estas cosas a los sabios y a los prudentes, las habis revelado a los simples y a los pequeos." (9) "Simplicidad" y "pequeez" son aqu, en el fondo, equivalentes de la "pobreza" de la que tambin se trata tantas veces en el Evangelio y que en general se comprende muy mal: "Bienaventurados los pobres de espritu pues el Reino de los Cielos les pertenece." (10) Esta "pobreza" (en rabe El-faqru) conduce, segn el esoterismo musulmn, al El-fan, es decir, a la "extincin" del "yo";(11) y por esta "extincin" se alcanza la "estacin divina" (El-maqmul-ilahi), que es el punto central en el que todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores son superadas y en el que todas las oposiciones han desaparecido y se resuelven en un perfecto equilibrio. "En el estado primordial estas oposiciones no existan. Todas se derivan de la diversificacin de los seres (inherente a la manifestacin y contingente como ella) y de sus contactos causados por el giro

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universal (es decir, por la rotacin de la "rueda csmica" alrededor de su eje). De golpe, dejan de afectar al ser que ha reducido su "yo distinto" y su movimiento particular a casi nada." (12) Esta reduccin del "yo distinto", que finalmente desaparece reabsorbindose en un punto nico, es lo mismo que El-fan y tambin que el vaco del que se ha tratado anteriormente; por otro lado, es evidente, segn el simbolismo de la rueda, que el "movimiento" de un ser es tanto ms reducido cuanto que este ser est ms cerca del centro. "Este ser ya no entra en conflicto con ningn ser porque est establecido en el infinito, eclipsado en lo indefinido.(13). Ha llegado y se mantiene en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro en el que no hay conflictos. Por concentracin de su naturaleza, por mantenimiento de su espritu vital, por reunin de todas sus capacidades, se ha unido al principio de todos los gnesis. Al ser su naturaleza completa (totalizada sistemticamente en la unidad principial) y al estar intacto su espritu vital, ningn ser podra hacer mella en l." (14). La "simplicidad" de la que se ha tratado anteriormente corresponde a la unidad "sin dimensiones" del punto primordial, en el que desemboca el movimiento de retorno hacia el origen. "El hombre absolutamente simple conmueve por su simplicidad a todos los seres,... de tal modo que nada se opone a l en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, y el fuego y el agua no le daan." (15) En efecto, se mantiene en el centro, del que han surgido las seis direcciones por irradiacin y adonde van, en el movimiento de retorno, a neutralizarse dos a dos, de modo que, en este punto nico, su triple oposicin cesa por entero y nada de lo que resulta de ella o se localiza all, puede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable. Al no oponerse ste a nada, tampoco nada podra oponerse a l, pues la oposicin es necesariamente una relacin recproca que exige dos trminos en presencia y que, por consiguiente, es incompatible con la unidad principial; y la hostilidad, que no es ms que una consecuencia o una manifestacin exterior de la oposicin, no puede existir con respecto a un ser que est fuera y ms all de toda oposicin. El fuego y el agua que son el tipo de los contrarios en el "mundo elemental" no pueden daarle pues, a decir verdad, ya ni siquiera existen para l como contrarios, al haber entrado en la indiferenciacin del ter primordial, equilibrndose y neutralizndose el uno con el otro por la reunin de sus cualidades aparentemente opuestas pero realmente complementarias. Este punto central por el que se establece, para el ser humano, la comunicacin con los estados superiores o "celestes" es tambin la "puerta estrecha" del simbolismo evanglico y entonces se puede comprender lo que son los ricos que no pueden pasar por ella: son los seres apegados a la multiplicidad y que, como consecuencia, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. Este apego, en efecto, es directamente contrario al desapego del que se ha tratado anteriormente, como la riqueza es contraria a la pobreza y encadena al ser a la serie indefinida de los ciclos de manifestacin.(16) El apego a la multiplicidad es tambin, en cierto sentido la "tentacin" bblica que, haciendo probar al ser el fruto del "Arbol de la Ciencia del bien y del mal", es decir, del conocimiento dual y distintivo de las cosas contingentes, le aleja de la unidad central original y le impide alcanzar el fruto del "Arbol de la Vida"; y verdaderamente es as, en efecto, como el ser est sometido a la alternancia de las mutaciones cclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte. El recorrido indefinido de la multiplicidad est representado precisamente por las espiras de la serpiente al enroscarse alrededor del rbol que simboliza el "Eje del Mundo": es el camino de los "extraviados" (Ed-dlln), de los que estn en el "error" en el sentido etimolgico de esta palabra, en oposicin al "camino recto" (E-irtul-mustaqm), en ascensin vertical segn el eje mismo, del que se habla en la primera srat del Qorn. (17) "Pobreza", "simplicidad" "infancia" no es ms que una sola y misma cosa y la renunciacin que expresan todas estas palabras (18) desemboca en una "extincin" que, en realidad, es la plenitud del ser, as como el "no-actuar" (wou-wei) es la plenitud de la actividad pues es de ah de donde se derivan todas las actividades particulares: "El Principio es siempre no-activo y sin embargo todo es hecho por l." (19) El ser que ha llegado as al punto central ha realizado por eso mismo la integridad del estado humano: es el "hombre verdadero" (tchenn-jen) del Taosmo y cuando, partiendo de este punto para elevarse a los estados superiores, haya realizado la totalizacin perfecta de sus posibilidades, se habr convertido en el "hombre divino" (cheun-jen) que es el "Hombre Universal" (El-lnsnul-Kmil) del esoterismo musulmn. As, puede decirse que son los "ricos" desde el punto de vista de la manifestacin quienes son verdaderamente los "pobres" respecto al Principio, e inversamente; es lo que expresa muy claramente esta frase del Evangelio: "Los ltimos sern los primeros y los primeros sern los ltimos y comprobamos a este respecto, una vez ms, el perfecto acuerdo de todas las doctrinas tradicionales que no son ms que las expresiones diversas de la Verdad una.

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NOTAS: *Le Voile dIsis, octubre 1930, p. 714-721. (1). Mohyddin Ibn Arab, Rislatul Ahadiyah,

(2). Aristteles. en un sentido semejante, dice "generacin" y "corrupcin" (3). Tao-te-king, XI.

(4). Tao-te-king, XVI. (5). Lie-Ts, I.

(6). Ver el captulo sobre "La Guerre et la Paix" en Le Symbolisme de la Croix. (7). Lie-Ts, IV.

(8). Lucas, XVIII, 17 (9). Mateo, Xl, 25; Lucas, X, 21.

(10). Mateo, V, 2. (11). Esta "extincin" no carece de analoga, incluso en cuanto al sentido literal del trmino que la designa, con el Nirvana de la doctrina hind; ms all de El-fan est todava Fan el-fani, la " extincin de la extincin" que corresponde asimismo al Parinirvna. (12). Tchoang Ts, XIX.

(13). La primera de estas dos expresiones se refiere a la "personalidad" y la segunda a la "individualidad". (14). Ibdem. La ltima frase se refiere todava a las condiciones del "estado primordial": es lo que la tradicin judeocristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la "cada", inmortalidad recobrada por el que, habiendo vuelto al "Centro del Mundo", se alimenta en el "Arbol de la Vida". (15). Lie-Ts, lI.

(16). Es el Samsra budista, la rotacin indefinida de la '"rueda de la vida" de la que el ser debe liberarse para alcanzar el Nirvana. (17). Este "camino recto" es idntico al Te o Rectitud de Lao -Ts, que es la direccin que un ser debe seguir

para que su existencia sea segn la "Va" (Tao), o, en otros trminos, en conformidad con el Principio. (18). Es la "renunciacin" a los metales en el simbolismo masnico. (19). Tao-te-King, XXXVII. (20). Mateo, XX, 46.

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Captulo V: ER-RH * Segn los datos tradicionales de la "ciencia de las letras", Allh cre el mundo no por la alif que es la primera de las letras sino por la ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad sea el principio primero de la manifestacin, es la dualidad la que sta presupone de inmediato y entre cuyos trminos ser producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestacin, representados por las dos extremidades de la ba, toda la multiplicidad indefinida de las existencias contingentes. Es, pues, la ba la que est propiamente al principio de la creacin y sta se realiza por ella y en ella, es decir, que es a la vez el "medio" y el "lugar", segn los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la preposicin. La ba, en este papel primordial, representa a Er-Rh, el "Espritu" que hay que entender como el Espritu total de la Existencia universal y que se identifica esencialmente a la "Luz" (En-Nr); se produce directamente por el "mandato divino" (min amri 'Llah), y, en cuanto se produce, es en cierto modo el instrumento por el que este "mandato" realizar todas las cosas que de este modo se ordenarn todas en relacin con l (2);

antes de l, no hay pues ms que el-amr, afirmacin del Ser puro y formulacin primera de la Voluntad suprema, como antes de la dualidad no hay ms que la unidad, o antes de la ba no hay ms que la alif. Ahora bien, la alif es la letra "polar" (qutbniyah),(3)

cuya propia forma es la del

"eje", segn el cual se cumple la "orden" divina; y el extremo superior de la alif que es el "secreto de los secretos" (sirr el-asrr), se refleja en el punto de la ba en tanto en cuanto este punto es el centro de la "circunferencia primera" (ed-dhirah el awwaliyah) que limita y envuelve el dominio de la Existencia universal, circunferencia que, por lo dems, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la que nacern por diferenciacin todas las formas particulares. Si se considera la forma vertical de la alif y la forma horizontal de la ba, se ve que su relacin es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a los temas de la ciencia de los nmeros sobre la unidad y la dualidad, no slo en la enseanza pitagrica, que es la que ms se conoce generalmente a este respecto, sino tambin en la de todas las tradiciones. Este carcter de pasividad es efectivamente inherente al doble papel de "instrumento" y de "medio" universal del que hemos hablado hace poco; asimismo, Er-Rh es, en rabe, una palabra femenina; pero hay que tener cuidado de que, segn la ley de la analoga, lo que es pasivo o negativo en relacin con la Verdad divina (El-Haqq) se vuelve activo o positivo en relacin con la creacin (El-Khalq).(4) Es esencial considerar aqu estas dos caras opuestas pues de lo que se trata es, precisamente, si podemos expresarnos as, del "lmite" mismo establecido entre El-Haqq y El-Khalq, "lmite" por el que la creacin est separada de su Principio divino y le est unida a la vez, segn el punto de vista desde el que se considere; es pues, en otros trminos, el barzakh por excelencia; (5) y, as como Allh es "el Primero y el Ultimo" (El-awwal wa El-Akhir) en el sentido absoluto, Er-Rh es "el primero y el ltimo" respecto a la creacin. Esto no quiere decir, por supuesto, que el trmino Er-Rh no se tome a veces en acepciones ms particulares, como la palabra "espritu" o sus equivalentes ms o menos exactos en otras lenguas; as es cmo, en ciertos textos cornicos particularmente, se ha podido pensar que se trataba ya de una designacin de Seyidn Jibral ((Gabriel), ya de otro ngel a quien esta designacin se aplicara ms especialmente; y todo esto puede sin duda ser verdad segn los casos o segn las aplicaciones que se hagan de ello, pues todo lo que es participacin o especificacin del Espritu universal, o lo que desempea el papel de ste desde cierto punto de vista y en grados diversos, es tambin en un sentido relativo, comprendido el espritu en tanto en cuanto reside en el ser humano o en cualquier otro ser particular. Sin embargo, hay un punto al que muchos comentaristas exotricos parecen no prestar suficiente atencin: cuando Er-Rh es representado expresa y claramente al lado de los ngeles (el-malikah), (6) cmo sera posible admitir que simplemente se trata, en realidad de uno de stos? La interpretacin esotrica es que se trata entonces de Seyidn Mitatrn (el Metatrn de la Kbala hebrea); por otra parte, eso permite explicarse el equvoco que se produce a este respecto, ya que Metatrn es tambin representado como un ngel, aunque, al estar ms all del dominio de las existencias "separadas", sea

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verdaderamente otra cosa y ms que un ngel; y eso, por lo dems, verdaderamente corresponde todava al doble aspecto del barzakh. (7) Otra consideracin que concuerda por entero con esa interpretacin es sta: en la representacin del "Trono" (El-Arsh), Er-Rh est colocado en el centro y este lugar es, en efecto, el de Metatrn; el "Trono" es el lugar de la "Presencia divina", es decir, de la Shekinah que en la tradicin hebraica es el "paredro" o el aspecto complementario de Metatrn. Por lo dems, incluso se puede decir que, en cierto modo, Er-Rh se identifica con el "Trono" mismo pues ste, al rodear y envolver todos los mundos (de ah el epteto El-Muht que se le da), coincide por eso con la "circunferencia primera" de la que hemos hablado anteriormente. (8)

Se encuentran tambin aqu las dos caras

del barzakh: en lo que se refiere a El-Haqq, es Er-Rahmn el que descansa sobre el "Trono"; (9)

pero en lo que se refiere a el-Khalq, de algn modo, no aparece ms que por refraccin a travs de Er-Rh, lo que est en conexin directa con este hadth: "El que me ve, ve la Verdad" (man raan faqad raa el-Haqq). Este es, en efecto, el misterio de la manifestacin proftica;(10) y se sabe que, segn la tradicin hebraica igualmente, Metatrn es el agente de las "teofanas" y el principio mismo de la profeca, (11)

lo que, expresado en lenguaje islmico, quiere decir que no

hay otro ms que Er-Rh el-mohammedijah, en el que todos los profetas y los enviados divinos no son ms que uno y que tiene, en el "mundo de abajo", su expresin ltima en el que es su "sello" (Khtam el-anbii wal-mursaln), es decir: que los rene en una sntesis final que es el reflejo de su unidad principial en el "mundo de arriba" (en el que es awwual Khalqi'Llah, lo que es lo ltimo en el orden manifestado siendo analgicamente lo primero en el orden principial), y que es as el "Seor de los primeros y de los ltimos" (seyid el-awwalna waakhirn). Es as y slo as como pueden comprenderse realmente, en un sentido profundo, todos los nombres y ttulos del Profeta, que son en definitiva los mismos del "Hombre universal" (El-Insn el-Kmil), totalizando finalmente en l todos los grados de la Existencia, como los contena todos en l desde el principio: alayhi alatu Rabbil-Arshi daw, " qu est perpetuamente sobre l la plegaria del Seor del Trono!" NOTAS:

(). Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 287-291. (1). Tambin por eso la ba o su equivalente es la letra inicial de los Libros Sagrados: la Thorah empieza por Bereshith, el Qorn por Bismi' Lhah. Aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua

sagrada, se puede al menos observar que la primera palabra del Evangelio de San Juan hebreo sera tambin Bereshith. (2). Es de la raz amr de la que deriva en hebreo el verbo ymer empleado en el Gnesis para expresar la

accin creadora representada como la "palabra" divina. (3). Como ya hemos indicado en otro lugares, alif = Qutb = 111, (Un jeroglfico del Polo, n de mayo de 1937); aadamos que el nombre Al, "Muy alto", tiene tambin el mismo numero.

(4). Este doble aspecto corresponde, en cierto sentido, en la Kbala hebrea al de la Shekinah, femenina, y de Metatrn, masculino, tal y como la continuacin har comprender mejor.

(5). Cf. Titus Burckhardt, Du "barzakh" (nmero de diciembre, 1937). (Traducido al castellano en el libro

"Smbolos", J. J. Olaeta Ed., Barcelona 1982) (N. del T.) (6). Por ejemplo en la Srat El-Qadr (XCVII,4): "Tanazzalul-malikatu war-rhu fth..." (7). En ciertas frmulas esotricas, el nombre de Er-Rh est asociado a los cuatro ngeles en relacin con los cuales es, en el orden celeste, lo que es, en el orden terrestre, el Profeta en relacin con los cuatro primeros Kholaf; eso concuerda con Mitatrn que, por lo dems, se identifica as claramente con Er-Rh' el-mohammediyah. (8). Sobre el tema del "Trono" y de Metatrn, considerado desde el punto de vista de la Kbala y de la angelologa hebraicas, Cf., Basilide Notes sur le monde cleste (nmero de julio 1934, p. 274-275), y Les Anges (nmero de febrero 1935, p. 70-88).

(9). Segn este versculo de la Srat Tah (XX, 5): "Er-Rahmnu al'arshi estaw". (10). Se puede observar que de ese modo renen, en cierto modo, la condicin de Profeta y la del Avatra

que proceden en sentido inverso uno de otro, partiendo la segunda de la consideracin del principio que se manifiesta, mientras que la primera parte de la del "soporte" de esta manifestacin (y el "Trono" es tambin el "soporte" de la Divinidad).

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(11). Cf. Le Roi du Monde, p. 30-33.

Captulo VI: NOTA SOBRE LA ANGELOLOGA DEL ALFABETO RABE* El "Trono" divino que rodea todos los mundos (El-Arsh El-Muht) es representado, como es fcil de comprender, por una figura circular; en el centro est Er-Rh, como lo explicamos en otra parte; y el "Trono" est sostenido por ocho ngeles que estn colocados en la circunferencia, los cuatro primeros en los cuatro puntos cardinales y los otros cuatro en los cuatro puntos intermedios. Los nombres de estos ocho ngeles estn formados por otros tantos grupos de letras, tomadas siguiendo el orden de sus valores numricos, de tal modo que el conjunto de estos nombres comprende la totalidad de las letras del alfabeto. Conviene hacer aqu una observacin: naturalmente se trata del alfabeto de 28 letras; pero se dice que el alfabeto rabe no tena primero ms que 22 letras, que correspondan exactamente a las del alfabeto hebraico; de ah la distincin que se hace entre el pequeo Jafr que slo utiliza estas 22 letras y el gran Jafr que emplea las 28 tomndolas todas con valores numricos distintos. Por otra parte, se puede decir que las 28 (2 + 8=10) estn contenidas en las 22 (2 + 2 = 4) como 10 est contenido en 4, segn la frmula de la Tetraktys pitagrica: 1 + 2 + 3 + 4= 10; (1) y, de hecho, las seis letras suplementarias no son ms que modificaciones de otras tantas letras primitivas, de las que estn formadas por la simple aadidura de un punto, y a las que se reducen de inmediato por la supresin de este mismo punto. Estas seis letras suplementarias son las que componen los dos ltimos de los ocho grupos de los que acabamos de hablar; es evidente que si no se las considerara como letras distintas, estos grupos se encontraran modificados sea en cuanto a su nmero sea en cuanto a su composicin. Por consiguiente, el paso del alfabeto de 22 letras al alfabeto de 28 ha debido necesariamente introducir un cambio en los nombres anglicos de que se trata, luego en las "entidades" que estos nombres representan; pero, por muy extrao que pueda parecer a algunos, es en realidad normal que sea as, pues todas las modificaciones de las formas tradicionales, y en particular las que afectan la constitucin de las lenguas sagradas, deben tener, en efecto, sus "arquetipos" en el mundo celeste. Dicho esto, la distribucin de las lenguas y los nombres es la siguiente: En los cuatro puntos cardinales: Al Este: A B J a D; (2) Al Oeste: Ha Wa Z; Al Norte: H a T a Y; Al Sur: Ka L Ma N. En los cuatro puntos intermedios: Al Noreste: Sa A Fa C Al Noroeste: Q a RS ha T; Al Sureste: T ha Kh a D h; Al Suroeste: D a Za Gh. Se observar que cada uno de estos dos conjuntos de cuatro nombres contiene exactamente la mitad del alfabeto, o sea 14 letras, que estn repartidas del siguiente modo: En la primera mitad: 4+3+3+4=14; En la segunda mitad: 4+4+3+3=14.

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Los valores numricos de los ocho nombres, formados por la suma de los de sus letras, son, tomndolas natural mente en el mismo orden que aqu arriba: 1+2+3+4=10 5+6+7 = 18: 8+9+10=27; 20 + 30+ 40 + 50 = 140; 60+70+80+90 = 300; 100+200 + 300 +4070 = 1000; 500+600+700 = 1800; 800+900 + 1000 = 2700. Los valores de los tres ltimos nombres son iguales a los de los tres primeros multiplicados por 100 lo que es, por lo dems, evidente, si se observa que los tres primeros contienen los nmeros de 1 a 10 y los tres ltimos las centenas de 100 a 1000; estando igualmente repartidos unos y otros en 4 + 3 + 3 El valor de la primera mitad del alfabeto es la suma de los cuatro primeros nombres: 10+18+27+140 = 195. Asimismo, el de la segunda mitad es la suma de los de los cuatro ltimos nombres: 300 + 1000 + 1800 + 2700 = 5800. Por ltimo, el valor total del alfabeto entero es: 195+5800 = 5995. Este nmero 5995 es notable por su simetra: su parte central es 99, nmero de los nombres "atributivos" de Allh; sus cifras extremas forman 55, suma de los diez primeros nmeros, en los que el denario se encuentra, por otra parte, dividido en sus dos mitades (5 + 5 = 10); adems 5 + 5 = 10 y 9+9 = 18 son los valores numricos de los dos primeros nombres. Uno puede darse cuenta mejor del modo en que el nmero 5995 es obtenido partiendo del alfabeto segn otra divisin, en tres series de nueve letras ms una letra aislada: la suma de los nueve primeros nmeros es 45, valor numrico del nombre de Adam (1+4+40 = 45, es decir, desde el punto de vista de la jerarqua esotrica El-Qutb El-Ghawth en el centro, los cuatro Awtd en los cuatro puntos cardinales y los cuarenta Anjb en la circunferencia); la de las decenas, de 10 a 90 es 45 x 10 y la de las centenas, de 100 a 900, 45 x 100; el conjunto de las sumas de estas tres series novenarias es pues el producto de 45 x 111, el nmero "polar" que es el de la alif "desarrollada": 45 x 11 = 4995; hay que aadirle el nmero de la ltima letra, 1000, unidad del cuarto grado que termina el alfabeto como la unidad del primer grado la comienza, y as se tiene finalmente 5995. Por ltimo, la suma de las cifras de este nmero es 5 + 9 + 9 + 5 = 28, es decir, el mismo nmero de las letras del alfabeto del que representa el valor total. Sin duda, se podran desarrollar todava muchas otras consideraciones partiendo de estos datos, pero estas pocas indicaciones bastarn para que se pueda al menos tener una idea de algunos de los procedimientos de la ciencia de las letras y de los nmeros en la tradicin islmica. NOTAS: *Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 324-327.

(1). ver La Tetraktys et le carr de quatre, (nmero de abril, 1927). (2). Sin duda, la alif y la ba se colocan aqu como todas las dems letra del alfabeto, en su lugar numrico:

eso no hace intervenir en nada las consideraciones simblicas que exponemos por otra parte, y que les dan, adems otro papel ms especial.

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Captulo VII: LA QUIROLOGA EN EL ESOTERISMO ISLMICO*

A menudo hemos tenido ocasin de sealar cun ajena a los Occidentales se ha vuelto la concepcin de las "ciencias tradicionales" en los tiempos modernos y cun difcil les es comprender su verdadera naturaleza. Recientemente, tenamos de nuevo un ejemplo de esta incomprensin en un estudio consagrado a Mohyddin-Ibn-Arabi, cuyo autor se extraaba de encontrar en ste, al lado de la doctrina puramente espiritual, numerosas consideraciones sobre la Astrologa, la ciencia de las letras y los nmeros, la geometra simblica y muchas otras cosas del mismo orden que pareca considerar como si no tuvieran ningn vnculo con esta doctrina. Por lo dems haba all una doble equivocacin pues la parte propiamente espiritual de la enseanza de Mohyiddin estaba ella misma presentada como mstica mientras que es esencialmente metafsica e inicitica; y si se tratara de "mstica" no podra, en efecto, tener ninguna relacin con unas ciencias fueren las que fueren. Por el contrario, ya que se trata de una doctrina metafsica, estas ciencias tradicionales cuyo valor por lo dems desconoca totalmente. Segn el habitual prejuicio moderno, resultan de ella en cuanto aplicaciones, as como las consecuencias resultan del principio, y a este ttulo, muy lejos de constituir unos elementos de algn modo adventicios y heterogneos, forman parte de et-taawwuf es decir, del conjunto de conocimientos iniciticos. De estas ciencias tradicionales, la mayora estn hoy completamente perdidas para los occidentales y no conocen de las dems sino vestigios ms o menos informes, a menudo degenerados hasta el punto de haber tomado el carcter de frmulas empricas o de simples "artes adivinatorias", evidentemente desprovistas de todo valor doctrinal. Para hacer comprender por un ejemplo cun lejos est de la realidad esta manera de considerarlas, daremos aqu algunas indicaciones sobre lo que es, en el esoterismo islmico, la quirologa (ilm el-kaff), que, por otra parte, no constituye ms que una de las numerosas ramas de lo que podemos llamar, por falta de un trmino mejor, la "fisiognoma", aunque esta palabra no refleje exactamente toda la amplitud del trmino rabe que designa este conjunto de conocimientos (ilm el-firsah). La quirologa, por muy extrao que pueda parecer a los que no tienen ninguna nocin de estas cosas, se relaciona directamente, en su forma islmica, con la ciencia de los nombres divinos: la disposicin de las lneas principales traza en la mano izquierda el nmero 81 y en la mano derecha el nmero 18, o sea en total 99, el nmero de los nombres atributivos (iftiyah). En cuanto al nombre Allh mismo, est formado por los dedos del modo siguiente: el meique corresponde a la alif, el anular a la primera lam, el medio y el ndice a la segunda lam que es doble y el pulgar a la ha (que, normalmente, debe trazarse en su forma "abierta"); y ste es el motivo principal del uso de la mano como smbolo, tan difundido en todos los pases islmicos (refirindose un motivo secundario al nmero 5, de ah el nombre de khoms dado a veces a esta mano simblica). Puede comprenderse de este modo el significado de esta frase de Sifr Seyidna Ayb (Libro de Job, XXXVII, 7): "Ha puesto un sello (khtim) en la mano de todo hombre, a fin de que todos puedan conocer Su obra"; y aadiremos que esto no carece de relacin con el papel esencial de la mano en los ritos de bendicin y consagracin. Por otro lado, se conoce generalmente la correspondencia de las diversas partes de la mano con los planetas (kawkih) que la misma quiromancia occidental ha conservado, pero de tal modo que ya casi no puede ver nada ms que una especie de designaciones convencionales, mientras que, en realidad, esta correspondencia establece un vnculo efectivo entre la quirologa y la astrologa. Adems, uno de los principales profetas, que es su "Polo" (El-Qutb), dirige cada uno de los siete cielos planetarios; y las cualidades y las ciencias que se atribuyen ms especialmente a cada uno de estos profetas estn en relacin con la influencia astral correspondiente. La lista de los siete Aqtb celestes es la siguiente: Cielo de la Luna (El-Qamar): Seyidna Adam. Cielo de Mercurio (El- Utrid): Seyidna Assa. Cielo de Venus (Ez-Zohrah): Seyidna Ysif. Cielo del Sol (Es-Shams): Seyidna Idris. Cielo de Marte (El-Mirrkh): Seyidna Dwud.

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Cielo de Jpiter (El-Barjs): Seyidna Msa. Cielo de Saturno (El-Kaywn): Seyidna Ibrahm. El cultivo de la tierra est relacionado con Seyidna Adam (Cf. Gnesis, II, 15: "Dios cogi al hombre y le coloc en el jardn del Edn para que lo cultivara y lo guardara; con Seyidna Assa, los conocimientos de orden puramente espiritual; con Seyidna Ysf, la belleza y las artes; con Seyidna Idris, las ciencias "intermedias", es decir, las del orden cosmolgico y psquico; con Seyidna Dwud, el gobierno; con Seyidna Msa, al que est inseparablemente asociado su hermano Seyidna Harn, las cosas de la religin desde el doble aspecto de la legislacin y el culto, con Seyidna Ibrahm, la fe (por la cual esta correspondencia con el sptimo cielo debe relacionarse con lo que recordbamos recientemente a propsito de Dante, en cuanto a su situacin en el ms alto de los siete escalones de la escala inicitica). Adems, alrededor de estos profetas principales se reparten en los siete cielos planetarios, los dems profetas conocidos (es decir, los que son llamados por su nombre en el Qorn, 25 en total) y desconocidos (es decir, todos los dems, siendo 124.000 el nmero de los profetas segn la tradicin). Los 99 nombres que expresan los atributos divinos estn igualmente repartidos segn este septenario: 15 para el cielo del Sol, en razn de su posicin central y 14 para cada uno de los otros seis cielos (15 + 6 x 14 = 99). El examen de los signos que se encuentran en la parte de la mano que corresponde a cada uno de los planetas indica en qu proporcin (s/14

s/15) la

persona posee las cualidades que se relacionan con ellos; esta proporcin corresponde ella misma a un mismo nmero de nombres divinos entre los que pertenecen al cielo planetario considerado; y estos nombres pueden ser determinados luego, por medio de un clculo muy largo y muy complicado. Aadamos que en la regin de la mueca, ms all de la mano propiamente dicha, se localiza la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas fijas y cielo empreo que, con los siete cielos planetarios completan el nmero 9. Adems, en las diferentes partes de la mano se sitan los doce signos zodiacales (burj), en relacin con los planetas de los que son los domicilios respectivos (uno para el Sol y la Luna, dos para cada uno de los otros cinco planetas), y tambin las diecisis figuras de la geomancia (ilm er-raml) pues todas las ciencias tradicionales estn estrechamente ligadas entre ellas. El examen de la mano izquierda denota la "naturaleza" (et-tabiyah) de la persona, es decir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen de algn modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha da a conocer los caracteres adquiridos (el-istiksb); estos se modifican, por lo dems, continuamente, de modo que, para un estudio continuo, este examen debe repetirse cada cuatro meses. Este perodo de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo completo en el sentido de que produce el retorno a un signo zodiacal que corresponde al mismo elemento que el del punto de partida; se sabe que esta correspondencia con los elementos se hace en el siguiente orden de sucesin: fuego (nr), tierra (turh), aire (haw) y agua (m). Luego es un error pensar, como han hecho algunos, que el perodo en cuestin solo debera ser de tres meses pues el perodo de tres meses corresponde slo a una estacin, es decir, a una parte del ciclo anual y no en s mismo a un ciclo completo. Estas pocas indicaciones, por muy escuetas que sean, mostrarn cmo una ciencia tradicional regularmente constituida se liga a los principios de orden doctrinal y depende de ellos por entero; y harn comprender a la vez lo que ya hemos dicho a menudo, acerca de que tal ciencia est vinculada estrictamente a una forma tradicional definida, de tal modo que sera completamente inservible fuera de la civilizacin para la que ha sido constituida segn esta forma. Aqu, por ejemplo, las consideraciones que se refieren a los nombres divinos y a los profetas y que son precisamente aquellas sobre las que se basa todo el resto, seran inaplicables fuera del mundo islmico, del mismo modo que, para coger otro ejemplo, el calculo onomntico, empleado ya sea aisladamente ya sea como elemento de elaboracin del horscopo en ciertos mtodos astrolgicos, no podra ser vlido ms que para los nombres rabes cuyas letras poseen valores numricos determina dos. Hay siempre, en este orden de las aplicaciones contingentes, una cuestin de adaptacin que hace imposible la transferencia de estas ciencias tal cual de una forma tradicional a otra; y ah est tambin, sin duda, uno de los principales motivos de la dificultad que tienen en comprenderlas aquellos que, como los occidentales modernos, no tienen su equivalente en su propia civilizacin. (1)

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Mesr, 18 dhl-qadah 1350 H (Mlid

Seyid Ali El-Baymi). NOTAS: *Le Voile d'Isis, mayo 1932, p 289-295. (1). Los datos que han servido de base a estas notas estn sacados de los tratados inditos del Shaij Seyid Ali Nreddin El-Baymi, fundador de la tarqah que lleva su nombre (baymiyah); estos manuscritos estn

actualmente todava en posesin de sus descendientes directos.

Captulo VIII: INFLUENCIA DE LA CIVILIZACIN ISLMICA EN

OCCIDENTE* La mayora de los Europeos no han valorado exactamente la importancia de la aportacin que han recibido de la civilizacin islmica ni han comprendido la naturaleza de lo que han tomado de esta civilizacin en el pasado, y algunos llegan hasta a desconocer totalmente todo lo que con ello se relaciona. Eso viene de que la historia tal como se les ensea tergiversa los hechos y parece haber sido alterada voluntariamente sobre muchos puntos. Esta enseanza hace alarde en exceso de la poca consideracin que le inspira la civilizacin islmica y suele rebajar su mrito cada vez que se presenta la oportunidad. Es importante observar que la enseanza histrica en las Universidades de Europa no da a conocer la influencia de que se trata. Por el contrario, las verdades que deberan decirse a este respecto, ya se trate de ensear o de escribir, son sistemticamente dejadas de lado sobre todo en cuanto a los acontecimientos ms importantes. Por ejemplo, si generalmente se sabe que Espaa permaneci bajo la ley islmica durante varios siglos, nunca se dice que ocurri lo mismo con otros pases como Sicilia o la parte meridional de la Francia actual. Algunos quieren atribuir este silencio de los historiadores a algn prejuicio religioso. Pero, qu hay que decir de los historiadores actuales, la mayora de los cuales no tienen religin, cuando vienen a confirmar lo que sus predecesores han dicho de contrario a la verdad? Hay que ver aqu, pues, una consecuencia del orgullo y la presuncin de los occidentales, defectos que les impiden reconocer la verdad y la importancia de sus deudas para con Oriente. Lo ms extrao en este caso es ver a los Europeos considerarse como los herederos directos de la civilizacin helnica mientras que la verdad de los hechos invalida esta pretensin. La realidad sacada de la historia misma hace constar perentoriamente que la ciencia y la filosofa griegas fueron transmitidas a los Europeos por intermediarios musulmanes. En otros trminos, el patrimonio intelectual de los Helenos no lleg a Occidente ms que despus de haber sido estudiado seriamente por el Prximo Oriente y, si no fuera por los sabios del Islam y sus filsofos, los Europeos hubieran permanecido en la ignorancia total de estos conocimientos durante mucho tiempo, suponiendo que hubieran llegado a conocerlos alguna vez. Es conveniente sealar que hablamos aqu de la influencia de la civilizacin islmica y no especialmente rabe como se dice a veces sin motivo. Pues la mayora de los que ejercieron esta influencia en Occidente no eran de raza rabe y si su lengua era el rabe, era solamente una consecuencia de su adopcin de la religin islmica. Ya que estamos llevado a hablar de la lengua rabe, podemos ver una prueba segura de la extensin de esta misma influencia en Occidente, en la existencia de trminos de origen y de raz rabes mucho ms numerosos de lo que generalmente se cree, incorporados a casi todas las lenguas europeas y cuyo empleo se ha proseguido hasta nosotros, aunque muchos de los Europeos que los utilizan ignoren totalmente su verdadero origen. Como las palabras solamente son el vehculo de las ideas y el medio de exteriorizacin del pensamiento, se concibe que sea sumamente fcil deducir de estos hechos la transmisin de las ideas y de las concepciones islmicas mismas. De hecho, la influencia de la civilizacin islmica se extendi en muy amplia medida y de un modo sensible a todos los dominios: ciencias, artes, filosofa, etc. Espaa era entonces un centro muy importante a este respecto y era el principal foco de difusin de esta civilizacin. Nuestra intencin no es tratar en detalle cada uno de estos aspectos ni definir el rea de la civilizacin islmica, sino slo indicar ciertos hechos que consideramos como particularmente importantes, aunque sean pocos los que en nuestra poca reconozcan esta importancia. En lo que se refiere a las ciencias, podemos hacer una distincin entre las ciencias naturales y las ciencias matemticas. En cuanto a las primeras, sabemos con certeza que algunas de ellas fueron transmitidas por la civilizacin islmica a Europa, que las adopt completamente. La qumica, por

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ejemplo, ha conservado siempre su nombre rabe, nombre cuyo origen remonta, por otra parte, al antiguo Egipto, y eso aunque el sentido primero y profundo de esta ciencia se haya vuelto completamente desconocido para los modernos y como perdido para ellos. Para tomar otro ejemplo, el de la astronoma, las palabras tcnicas empleadas en ella en todas las lenguas europeas son todava en su mayora de origen rabe, y los nombres de muchos de los cuerpos celestes no han dejado de ser los nombres rabes empleados tal cual por los astrnomos de todos los pases. Eso se debe al hecho de que los trabajos de los astrnomos griegos de la Antigedad, como Ptolomeo de Alejandra, se haban conocido por traducciones rabes al mismo tiempo que los de sus continuadores musulmanes. Por lo dems, sera fcil demostrar, en general, que la mayor parte de los conocimientos geogrficos referentes a las regiones ms alejadas de Asia o Africa fueron adquiridos durante mucho tiempo por exploradores rabes que visitaron regiones muy numerosas y podran citarse muchos otros ejemplos de este tipo. Por lo que se refiere a los inventos, que no son ms que aplicaciones de las ciencias naturales, siguieron igualmente la misma va de transmisin, es decir, la mediacin musulmana, y la historia del "reloj de agua" ofrecido por el Califa Haroun-al-Rachid al emperador Carlomagno, no ha desaparecido an del recuerdo. En lo que concierne a las ciencias matemticas, conviene concederles una atencin especial desde este punto de vista. En este amplio dominio, no es slo la ciencia griega la que fue transmitida al Occidente por mediacin de la civilizacin islmica, sino tambin la ciencia hind. Los Griegos haban desarrollado tambin la geometra, e incluso la ciencia de los nmeros, para ellos, estaba ligada siempre a la consideracin de figuras geomtricas correspondientes. Este predominio dado a la geometra aparece claramente, por ejemplo, en Platn. Sin embargo, esta otra parte de las matemticas que pertenece a la ciencia de los nmeros, que no se conoce como las dems con una denominacin griega en las lenguas europeas por la razn de que los griegos la ignoraron. Esta ciencia es el lgebra, que tuvo su origen primero en la India y cuya denominacin rabe muestra bastante como fue transmitida a Occidente. Otro hecho que es til sealar aqu, a pesar de su menor importancia, viene tambin a corroborar lo que hemos dicho: es el que las cifras empleadas por los Europeos se conocen por todas partes como cifras rabes, aunque su origen primero sea en realidad hind, pues los signos de numeracin empleados originariamente por los Arabes no eran ms que las letras mismas del alfabeto. Si abandonamos ahora el examen de las ciencias por el de las artes, observamos que, en lo que concierne a la literatura y la poesa, muchas ideas procedentes de los escritores y poetas musulmanes fueron utilizadas en la literatura europea y que incluso algunos escritores occidentales llegaron a la imitacin pura y simple de sus obras. Asimismo, se pueden notar huellas de la influencia islmica en arquitectura y eso de un modo muy particular en la Edad Media; as, el crucero ojival cuyo carcter se afirm hasta el punto de dar su nombre a un estilo arquitectnico, tiene incontestablemente su origen en la arquitectura islmica, aunque se hayan inventado numerosas teoras caprichosas para disimular esta verdad. Estas teoras son contrariadas por la existencia de una tradicin entre los propios constructores que afirmaba constantemente la transmisin de sus conocimientos desde el Prximo Oriente. Estos conocimientos revestan un carcter secreto y daban a su arte un sentido simblico; tenan relaciones muy estrechas con la ciencia de los nmeros y su origen primero siempre ha sido atribuido a los que construyeron el Templo de Salomn. Fuere cual fuere el origen lejano de esta ciencia no es posible que haya sido transmitida a la Europa de la Edad Media por otro intermediario que no fuese el mundo musulmn. Es conveniente decir a este respecto que estos constructores constituidos en gremios, que posean ritos especiales, se consideraban y se designaban como extranjeros en Occidente, aunque fuera en su pas natal, y que esta denominacin ha subsistido hasta nuestros das aunque estas cosas se hayan vuelto obscuras y ya no las conozca ms que un nfimo nmero de gente. En esta rpida exposicin, hay que hacer mencin especialmente a otro dominio, el de la filosofa, en la que la influencia islmica alcanz en la Edad Media una import